LIBROS SAPIENCIALES

Seminario Mayor Cristo Buen Pastor, 2018

0. INTRODUCCIÓN

0.1. Aspectos generales de la tradición sapiencial

0.2. Diversas concepciones de sabiduría

0.2.1. Von Rad: conocimiento empírico de lo creado
0.2.2. Whybray: Actitud ante la vida
0.2.3. Crenshaw: Autocomprensión en relación con las cosas
0.2.4. Murphy: esfuerzo por ordenar la conducta humana

CAPÍTULO 1: EL LIBRO DE LOS SALMOS

1.1. Características generales

1.1.1. Primera impresión
1.1.2. El nombre del libro
1.1.3. Numeración de los salmos
1.1.4. Encabezamiento
1.1.5. Colecciones
1.1.6. Posible formación del salterio
1.1.7. Datación del salterio

1.2. La poesía sálmica

1.2.1. Forma y contenido de la poesía
1.2.2. función-finalidad del lenguaje poético
- De corazón a corazón
- Los hermanos del alma
- Los sentimientos a la luz del día
1.2.3. Recursos de la poética hebrea
- El paralelismo
- La yuxtaposición
- El ritmo y la rima
- El lenguaje simbólico
1.2.4. Distintos géneros poéticos
- Épica
- Lírica
- Dramática

1.3. Los salmos son oración

1.3.1. Expresión religiosa de sentimientos humanos
1.3.2. Necesidad de la fe
1.3.3. La interpretación de los salmos en la antigüedad
1.3.4. Los géneros literarios
- Las súplicas (lamentaciones)
- Salmos de acción de gracias
- Los himnos

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 - Salmos didácticos o sapienciales
1.3.5. La apropiación
1.4. Recorrido por los cinco libros del salterio: de la oscuridad a la luz
1.4.1. Salmos introductorios (Sal 1-2)
1.4.2. El libro del dolor-fe (Sal 3-41)
1.4.3. El libro del deseo (Sal 42-47)
1.4.4. El libro de la experiencia de Dios (Sal 73-89)
1.4.5. El libro del reino de Dios (Sal 90-106)
1.4.6. El libro de la alabanza eterna (Sal 107-150)

CAPÍTULO 2: EL CANTAR DE LOS CANTARES

2.1. Título
2.2. Texto y principales versiones
2.3. Canonicidad
2.4. Autor, lugar y fecha de composición
2.5. Contenido
2.6. Diferentes interpretaciones
2.6.1. La interpretación natural o empírica
2.6.2. La interpretación mítica o cultual
2.6.3. La interpretación popular o histórica
2.6.4. La interpretación mística o alegórica
2.7. Claves de lectura del Cantar
2.7.1. El valor del amor entre hombre y mujer
2.7.2. El amor entre hombre y mujer es cosa de Dios
2.7.3. La dimensión personal, afectiva y sentimental
2.7.4. Denuncia del sistema que desvirtúa el sexo y el amor
2.7.5. La mujer que ama y es amada
2.7.6. Desde el comienzo hasta el final el Cantar habla de fiesta, de danza y belleza
2.7.7. Relevancia del amor de Dios al pueblo
2.8. La interpretación alegórica y el comentario de Orígenes al Cantar de los Cantares
2.9. Grandes místicos que siguieron la interpretación alegórica

CAPÍTULO 3: EL LIBRO DE JOB

3.1. El libro de Job y los orígenes del judaísmo

3.1.1. La formación de la Torah
3.1.2. El mensaje de los profetas
3.1.3. Job como respuesta al dilema del sufrimiento de un individuo justo
3.2. Dos lecturas del libro de Job
3.2.1. El libro de Job como un texto polifónico
3.2.2. Una lectura retórica e intertextual del libro de Job
3.3. Cuestionamiento de Job a la tradición
3.4. Job en diálogo con la tradición

CAPÍTULO 4: EL LIBRO DE QOHÉLET

4.1. Título
4.2. Autor

2
4.3. Fecha de composición y contexto cultural
4.4. Canonicidad
4.5. Estructura
4.6. Diversas interpretaciones contemporáneas de Qohélet
4.6.1. La vanidad de las cosas bajo el sol o la inconsistencia de todo
4.6.2. Qohélet, el filósofo del justo medio
4.6.3. Un maestro del arte de vivir
4.7. Qohélet y la teología (R. E. Murphy)
4.7.1. Examen de las diferentes interpretaciones
4.7.2. El Dios de Qohélet
4.8. Conclusión

CAPÍTULO 5: EL LIBRO DE PROVERBIOS

5.1. Título
5.2. Autor
5.3. La fecha de composición
5.4. La estructura del libro
5.5. El mensaje del libro

CAPÍTULO 6: EL LIBRO DE ECLESIÁSTICO

6.1. Nombre del libro

6.2. Canonicidad
6.3. Autor, fecha y lugar de composición
6.4. Contexto socio-histórico
6.5. Dimensión literaria
6.6. Estructura
6.7. Mensaje y claves de lectura

CAPÍTULO 7: EL LIBRO DE LA SABIDURÍA

7.1. Título y tradición textual

7.2. Canonicidad
7.3. Autor, fecha y destinatarios
7.4. Dimensión literaria
7.4.1. Primeras impresiones
7.4.2. Aspectos literarios
7.5. Propósito y contenido
7.5.1. Teología judía y filosofía griega
7.5.2. Contenido de la obra

3
INTRODUCCIÓN

1. Aspectos generales de la tradición sapiencial

El ser humano, desde sus orígenes, se ha afanado por ser feliz. Y al no conseguirlo
recurre a la religión en busca de la ayuda que ésta le brinda para conseguirlo. De hecho
todas las religiones coinciden en mostrarle la senda que lo adentre en la felicidad. Como
es obvio, la religión bíblica comparte esa misma inquietud que alcanzaría su fase más
relevante en el judaísmo tardío. Para constatarlo basta adentrarse en los libros
sapienciales. La tradición sapiencial tomó el relevo al profetismo para brindar al pueblo
nuevas opciones para activar su diálogo con una divinidad que hace gala de inagotable
justicia.

¿Cómo se explica, pues, que a veces los justos mueran sin haber degustado el placer,
mientras los malvados no cesan de acumular goces? ¿Por qué han de sufrir tanto quienes
se entregan del todo a Dios? A tales preguntas intentan responder los sabios.

No podemos saber con exactitud quienes fueron los sabios de Israel, pues se trata, al
menos en su mayoría, de personajes anónimos que, engarzando con la inquietud de su
pueblo, vertieron por escrito una oferta cifrada en liberarlo de su angustia.

Es sorprendente que ni los mismos teólogos se pongan de acuerdo para decidir qué
obras bíblicas integran exactamente la literatura sapiencial. Esto justifica que en este
curso se englobe dos escritos que no todos consideran obra de sabios: los Salmos y el
Cantar de los Cantares. Su contenido no es de índole meramente sapiencial. Sin
embargo, su talante doctrinal acredita una marcada afinidad.

Los sabios bíblicos jamás invitan a acumular conocimientos: tal sabiduría no

engendra felicidad. Ésta ha de anclarse más bien en un porte de total compromiso con
un Dios que se deja encontrar en el mundo que él mismo creara. Así pues, el auténtico
sabio ha de poner todo su afán en acompasar su existencia con el aura de la divinidad,
de la que fluye la auténtica sabiduría.

¿Cómo dimensionarse en lo divino? A tal pregunta trataron de contestar los profetas.

Y lo hicieron de acuerdo con los parámetros religiosos de su tiempo. Pues bien, lo
mismo pretenden los sabios. Sólo que ellos han de hacer frente a una forma novedosa de
vivenciar la fe. Ellos se afanaron más por acentuar la responsabilidad personal y esta
inquietud viene contemplada por la literatura sapiencial.

Los sabios piden que cada creyente se sincere directamente con Dios. Para lograrlo
se requiere un perfecto equilibrio entre la conciencia y la ley. Así que sólo será feliz
quien cumpla cuanto ordena la ley, sin por ello traicionar el dictamen de su conciencia.
La literatura sapiencial somete a un incesante debate lo que dicta la conciencia con lo
que prescribe la ley y sólo así puede ir desvelando al creyente los secretos de esa
sabiduría capaz de hacerlo feliz.

Hay otro aspecto que se debe resaltar: el empeño de los sabios por desacralizar la
religión. Ésta siempre se había envasado en puros módulos sagrados. Pues bien ¿acaso
en lo profano no puede sentirse a Dios? Tal es la pregunta que late en todos estos

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escritos. Hoy esto es de gran actualidad y por eso no en vano se insiste tanto en avivar el
diálogo entre la cultura y la fe. Esta es la apuesta de los sabios.

La sabiduría bíblica. Desde un punto de vista bíblico es sabio no el que almacena

ciencia, sino el que consigue explotar cuanto le ofrece la vida. ¿No es estúpido llenar la
mente de ideas sin activar las vivencias? Quien hace esto apuesta por la estulticia. Y
aún, sobrándole erudición, le falta sabiduría. Para asentarla en la vida hay que seguir el
rastro bíblico, que define con nitidez la tesitura del sabio, cuyo afán se cifra no tanto en
archivar ideas, cuanto en activar vivencias. Sólo viviendo en plenitud se obtiene la
sabiduría.

El hechizo de la sabiduría. En la época del posexilio, el profetismo comenzó a

acusar el desgaste que por fuerza conllevan los siglos y acabó perdiendo el tren de la
historia. Su mensaje exigía un drástico revisionismo para seguir incidiendo en el pueblo.
El profetismo había puesto todo su empeño en intensificar su esperanza. Su vaticinio en
torno al reino mesiánico era bálsamo para combatir el desencanto. No obstante, los
eventos históricos se mostraban cada vez menos proclives a su anuncio. De hecho su
teología del reino topaba con insalvables obstáculos. ¿Cómo ilusionarse, en efecto, por
un futuro de plenitud si el presente les era cada vez más adverso? Tras la euforia por la
reconstrucción del templo y su consiguiente reforma religiosa, el judaísmo pulsó a
fondo su decepción.

Los persas aún sin vejar, controlaban sus satrapías. Pensar en la autonomía era pura
ensoñación. ¿Qué hacer? El pueblo, ante tal realidad, desenterró la teología del destierro
en busca de pistas para ahuyentar su frustración y las halló. Ante todo en las doctrinas
de Ezequiel, donde tanto se acentuaba la responsabilidad personal. Si el pueblo se
hallaba ante un callejón sin salida, el colectivo sería feliz, siéndolo cuántos lo
integraban. Con tal encuadre, lo personal desplazó a la colectividad de su ancestral
protagonismo. Este cambio de perspectiva aceleró el declive del profetismo. Si cada
individuo se sabía invitado a carearse con la divinidad parecía innecesaria la presencia
de los profetas. El profetismo se eclipsó como institución en el siglo IV. Entonces
fueron surgiendo los sabios.

Pero los sabios no suplantan a los profetas, sino que el profetismo se fusionó con el
flujo sapiencial. Tras cada sabio solía esconderse un profeta. Pero el sabio modificó su
estrategia y en vez de estimular al pueblo con el hechizo de un nuevo reino incentivó a
las personas a encaminarse hacia Dios. ¿Cómo? Siendo sabios y tal sabiduría por fuerza
debía fluir de la vida.

Es difícil decir fechas de cuándo se impuso la doctrina sapiencial. Se trata de un flujo

de religiosidad, que, enraizado en otros pueblos, interpeló de cerca al judío, una vez que
este erigiera a la persona en centro de su interés.

De ahí que es importante pulsar el talante sapiencial de otros pueblos orientales.

Ellos brindan, en efecto, las pistas para entender la andadura del judaísmo en su afán de
situar a cada creyente más allá de cuantas bridas le imponía su pequeñez. La sabiduría
bíblica no fue invención del posexilio. Sus raíces se hunden en la antigüedad, por más
que sólo tras el destierro lograra imponer su ley.

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 Como la sabiduría es un arte de discernir, con la aparición de la realeza y bajo la
influencia de las ideas extranjeras, los sabios fueron también los que se encargaron de
discernir lo que convenía a la comunidad nacional. Entre los sabios ocupa un primer
lugar el monarca. El rey es considerado como el lugarteniente e incluso el hijo de Dios.
Entonces la sabiduría se convierte en prudencia política. Predomina sobre cualquier otro
tipo, ya que tiene como finalidad la vida, el éxito y la felicidad de todos. Y, por
consiguiente, la integración del equilibrio y del funcionamiento de la sociedad con los
de la naturaleza y el mundo.

El sabio en la antigüedad. La praxis sapiencial judía es bastante afín a la egipcia.

Gracias a los aportes arqueológicos hoy se sabe que los faraones tenían un gran amor
por la sabiduría. Es sabido, en efecto, que sus sabios constituían un estamento social
muy definido, cuyo oficio les permitía acercarse a los palacios para aconsejar a los
soberanos. Su entrega al estudio y a la reflexión les otorgaba notable prestigio, siendo
en general muy hábiles para hermanar el ideal ético en el arte del bien vivir.

Los sabios egipcios comenzaron cultivando los distintos campos del conocimiento,
pero cada vez se fueron concentrando más en el hombre con el fin de ayudarle a triunfar
en la vida. Quienes comenzaron ejerciendo de enciclopedias acabaron ofertando una
filosofía de cuño vivencial. Sólo el sabio valora, en verdad, cuán primoroso es vivir.

Entre los escritos sapienciales egipcios ocupa un lugar destacad la Instrucción de

Amenemope. En ella se desvelan los secretos de la verdad (maat) donde los dioses
consignan sus designios. Así pues, cada individuo se ha de afanar por ajustarse a la
maat, ya que de lo contrario nunca logrará ser feliz. Ahora bien, en el sentir de esos
sabios, la maat gira en torno a la justicia. Sólo esta libera al hombre del caos.

Tales enseñanzas eran transmitidas de maestro a discípulo, formándose escuelas de

sabiduría, donde se ponía el máximo empeño por engarzar la doctrina con la vida. Esta
–aunque proyectada hacia el más allá- ha de sazonarse en un más acá aderezado de
ilusiones. El sabio tiene pronta la respuesta: divinizando lo humano.

Tal era, a grandes rasgos, el sentir de la sabiduría egipcia. Las doctrinas de los asirios
y babilonios nos resultan menos familiares por más que descubramos en ellas ciertos
vestigios afines a la bíblica. Entre ellos, destaca el dolor. De hecho, en los consejos de
sabiduría – colección de exhortaciones morales- se incita a adoptar un porte donde se
sublime el sufrimiento a fuerza de aceptación.

La Historia de Ajicar es una de las piezas maestras de la antigüedad. En ella el sabio

da consejos a su sobrino para que eduque bien a su prole, se comporte correctamente y
active la sabiduría, presentada como don de la divinidad. Esta le infunde un carácter
divino, por lo que todo ser humano la ha de tener en tal estima que polarice su
existencia.

Resulta asimismo sorprendente la forma como la sabiduría mesopotámica afronta el

problema del dolor. Se han descubierto una serie de poemas donde el justo sufre un
sinfín de penalidades contra las que se intenta rebelar por saberlas inmerecidas. Cómo
no ver reflejado aquí la actitud de Job. Tanto es así que uno de esos poemas recibe, entre
los eruditos, el nombre de “Job babilónico”.

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 El sabio en el judaísmo. Los antiguos israelitas acusaron el influjo incesante de los
países vecinos. Y ello a nivel no sólo religioso, sino también político y social. Fue sobre
todo notoria la influencia de los egipcios tras el cautiverio en su país. Se comprende,
pues, que los hijos de los patriarcas tuvieran en gran estima a los sabios. Estos solían
aparecer en lo círculos próximos a la corte (Jr 50,35), siendo normal que los soberanos
recabaran sus consejos. Y, al hacerlo, solían inspirarse en los cánones de la sebayit, es
decir, de la enseñanza de los grandes maestros egipcios.

Pero este patrimonio sapiencial de los países vecinos se fue incorporando a la

experiencia religiosa de Israel. Salomón quedó convertido en modelo de sabio, cualidad
que la tradición bíblica no cesaría de explotar (1 Re 3,16-28). Se llegaría a suscribir que
la sabiduría del monarca era superior a la de todos los pueblos de oriente, incluido el
egipcio (1Re 5,10).

Es curioso que ya entonces la sabiduría quedase asociada con la justicia. No es, pues,
sabio quien acopia conocimientos, sino quien transpira sensatez. Ello explica que el
monarca israelita, para gobernar rectamente a sus súbditos, solicite de Dios una
sabiduría excepcional. Esta, más que adquirirse en los libros, se supone don divino. Sin
embargo, el sabio con la luz que recibe de arriba ha de analizar cuanto acontece a nivel
de la humanidad. La auténtica sabiduría se inspira en la experiencia. Sólo la vida
moldea al sabio. Una cosa es saber y otra muy distinta ser sabio.

El judaísmo a fuerza de leer en el libro de su historia (vida), aprendió a canalizar su

existencia, tanto en la ventura como en la adversidad. Así se explica que, tras el declive
del profetismo, fueran aflorando unos sabios cuyo afán se cifraba en despejar las
incógnitas vivenciales de cada creyente de a pie. Este quedaba invitado a avivar los
resortes de su existencia de acuerdo con un programa que los sabios se comprometerían
a desarrollar.

¿Cómo hacerse de verdad sabios? Los sabios del judaísmo se presentan como
moralistas laicos, cuya ilusión se resumió en regular el porte de sus hermanos. Estos se
hallaban sumidos en un marasmo de problemas religiosos o existenciales que nunca
lograban resolver. La literatura sapiencial intenta serenar a los creyentes garantizándoles
que, para resolver sus problemas éticos y religiosos, deben activar al máximo esa
sabiduría sublime, cuya fuente ha de buscarse en Dios.

Los sabios invitaban a reactivar la alianza, cuyos compromisos consignaba la ley.

Así, el primer requisito para alcanzar la sabiduría estribaba en el cumplimiento de lo
que ordenaba la legislación mosaica, depurada a la luz de las doctrinas proféticas.

La ley debía aceptarse como la más lograda expresión de la voluntad divina. Cada
creyente a la hora de regularse por los imperativos legales trataba de armonizarlos con
su propia conciencia. La ley quedaba descargada de su ancestral hieratismo,
convirtiéndose en fuerza de liberación. Y es que donde la ley esclaviza, predomina la
tiniebla (ignorancia); en cambio donde la ley libera, predomina la luz (sabiduría). Así
pues, para ser sabio, se imponía trocar la ley en potencial liberador.

El sublime afán del sabio debía cifrarse, por tanto, en ajustar la ley divina al plano de
las realidades humanas. Quien tal hace, por fuerza ha de adoptar un porte reverencial
ante la sublimidad divina, cuyos vestigios afloran en la naturaleza, en la historia y en la

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existencia personal. Donde prima tal temor, Dios regula sin más la andadura del
creyente en los diversos planos de su vida: mejorando sus relaciones humanas, sus
problemas vivenciales, su habilidad sociopolítica, su destreza artística, su prudencia
mesurada, su educación cívica y su compromiso religioso.

Sólo quien activa tales resortes, dándoles consistencia en su interioridad, está en

condiciones de degustar las delicias de esa sabiduría, cuyo origen siempre ha de
buscarse en Dios, por más que venga a su vez compartida por cuantos dialogan con él
vivencialmente.

Los sabios del judaísmo jamás mostraron el menor recelo ante los imperativos de la
ley. Al contrario, partían del supuesto que ella debía regular la andadura de cuantos
aspiraban a conseguir una sabiduría que plenificara su existencia. Sin embargo, el
pueblo había llegado a tal obsesión por el legalismo que este acabaría convirtiéndose en
su norma suprema de moralidad. Para salvarse –pensaban muchos- era preciso cumplir
los preceptos, sin prestar la menor atención a ala actitud de cada individuo.

Contra una actitud tan simplista se pronuncian los sabios. Parten del supuesto que
todo creyente, si en verdad se quiere salvar, ha de explotar cuantos valores personales le
infundiera el creador. Y para ello le invitan a adquirir una sabiduría que, desbordando
las lindes de la ciencia, le proyecte hacia su plenitud. Este encuadre exige un esfuerzo
incesante por enriquecer la existencia con lo que oferta Dios. No es, por tanto, sabio
quien almacena conocimientos. La auténtica sabiduría invita a activar lo preciso para
realizarse de forma plena. Todo lo demás es vacuidad.

La literatura sapiencial pone, pues, todo su empeño en marcar el camino para

granjearse el beneplácito de Dios. Y deja fuera de duda que el sabio ha de lograr un
equilibrio existencial que lo catapulte hacia lo divino. Esto exige, obviamente vaciarse
de traumas para llenarse de ilusión, ya que sólo esta proyecta hacia Dios.

Más para ello no basta regirse por simples módulos externos. Es preciso minar la
interioridad. Es decir, vaciar el corazón de toda carga negativa. Y no se olvide, al
respecto, que el judaísmo no había forjado aún el concepto de conciencia. Esto explica
que todo lo que este sugiere en el lenguaje de hoy, se vinculara entonces con el corazón,
que no se contemplaba como la sede de los afectos y sentimientos, sino como el
regulador de todo porte y acción. Así pues, mimando el corazón se avivaba la
conciencia. Y a ello invitan con sumo empeño los sabios.

Las exigencias de la auténtica sabiduría. Los sabios pretendían ante todo canalizar
la existencia de los que compartían su misma fe. Todos ellos se hallaban a la sazón
enredados en un sinfín de incógnitas religiosas. La literatura sapiencial brinda los
elementos para despejarlas, presentando la sabiduría como única solución. Vista así,
adquiere una proyección universal, pues no en vano, en cuanto norma de conducta,
engarza las exigencias divinas con las inquietudes humanas. Marca, en efecto, el camino
a aseguir para alcanzar el equilibrio integral (Pr 13,14; 15,24).

Este enfoque no atenta contra la integridad del yavismo sino que se propone más
bien liberar a la religión de todo lastre inútil, reduciendo la ley a la esencia de la alianza.
El pueblo quedaba invitado a revisar su compromiso aliancista, depurando su literalismo
legal a la luz de las doctrinas proféticas.

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 Con ello se buscaba dar un impulso decisivo a la experiencia religiosa del judaísmo
que debía sentirse vinculado con un mundo ávido de explotar los valores personales,
erigiendo a cada individuo en protagonista. Con ello la religión perdía en hieratismo lo
que ganaba en flexibilidad.

La sabiduría en los pueblos del oriente próximo ha sufrido un proceso de

interiorización creciente. Empezó abarcando todos los conocimientos y fue poco a poco
concentrándose en el hombre, para enseñarle los caminos de cara a triunfar en la vida y
orientarle a su vez hacia el discernimiento del bien y del mal. De ciencia enciclopédica
pasó a convertirse en filosofía de vida. Pero jamás perdió su interés por penetrar los
fenómenos naturales, si bien con un carácter acentuadamente práctico. Se trataba de
conocer y dominar las fuerzas ocultas de la naturaleza por la repercusión que podían
tener en la vida del hombre.

Los escritos sapienciales. No existe uniformidad entre los estudiosos a la hora de

precisar qué escritos bíblicos configuran la literatura sapiencial. Y es que ésta no se
ajusta a ningún módulo concreto. Se limita más bien a mostrar el camino que,
destraumatizando a la persona, la acerque a su plenitud. Tal enfoque sólo logró
imponerse una vez que el judaísmo acusara el influjo de la cultura griega. No en vano
esta siempre apostó por el ser humano de a pie.

Sería, no obstante, erróneo afirmar que los sabios judíos surgieron sólo tras asentarse
allí el helenismo. Resulta imposible fijar el momento en el que se estrenó la literatura
sapiencial. Ésta se fue incubando durante siglos, ya que tras la restauración posexílica
cada vez se tenía más claro que un creyente se salva si juega limpio con Dios. Así
fueron pululando signos de cuño sapiencial.

Las obras que acentúan el protagonismo de la persona y la impulsan a explotar sus

vivencias comparten el etiquetado de literatura sapiencial, que quedaría configurada por
los siguientes escritos:

1) Salmos: la inquietud de un pueblo en marcha

2) Cantar de los Cantares: el sublime encanto del amor humano

3) Job: ¿Qué sentido tiene el dolor?

4) Qohélet: ¿Cómo sublimar el pesimismo?

5) Proverbios: consejos para ser felices

6) Sirácida: fe y religión al servicio del creyente

7) Sabiduría: ¿Cómo vivenciar la justicia?

2. Diversas concepciones de Sabiduría. Tradición Sapiencial

2.1. Von Rad: conocimiento empírico de lo creado

La sabiduría postula un conocimiento empírico del orden de lo creado, un
conocimiento práctico de las leyes de la vida y del universo, basado en la experiencia.

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El orden puede percibirse tanto en la creación como en el entramado social. El éxito del
hombre en la vida dependía de su disposición y habilidad para descubrir este orden y
vivir en armonía con él. El mejor modo de asegurar la felicidad y el éxito en la vida
consistía en neutralizar las fuerzas del mal y en liberar las fuerzas del bien. Y la
experiencia era el medio más idóneo para llevar a cabo esta empresa.
El que asegura el orden del mundo y su estabilidad es Dios, por lo tanto, la sabiduría es
un atributo divino o una personificación de Dios. Y el hombre sabio es el que se adentra
en el conocimiento del orden de lo creado y en el misterio de Dios.

2.2. Whybray: Actitud ante la vida

Para él, la sabiduría del AT es un mundo de ideas que refleja una actitud ante la vida.
En cada generación existen personas que reflexionan sobre las eternas preguntas de la
vida y que hacen a los demás partícipes de sus reflexiones. Afirma que en Israel existió
una tradición intelectual distinta de otras tradiciones: históricas, legales, cúlticas,
proféticas.

A partir de sus estudios sobre los términos hm'k.x' (sabiduría) y ~k'x'

(sabio), llega a la conclusión de que, a juzgar por el uso de estos términos en el AT, la
sabiduría es, sin más, una dotación natural que algunas personas poseen en mayor grado
que otras… una inteligencia innata de tipo general. El desarrollo de la habilidad o
sagacidad puede plasmarse en multitud de empresas, desde la creación artística a la
asesoría cortesana, pasando por el propio autocontrol.
2.3. Crenshaw: Autocomprensión en relación con las cosas
Distingue entre literatura sapiencial, tradición sapiencial y pensamiento sapiencial.
Define la sabiduría como la búsqueda de la autocomprensión en relación con las cosas y
el Creador. Esta búsqueda de sentido se mueve en tres niveles: 1) la sabiduría de la
naturaleza, un intento de enseñorearse de las cosas de cara a la supervivencia humana y
el bienestar; 2) sabiduría jurídica y sabiduría práctica, que hace hincapié en las
relaciones humanas dentro de una sociedad ordenada o estado; y 3) sabiduría teológica,
que se mueve en el ámbito de la teodicea, afirmando así a Dios como significado
último.
2.4. Murphy: esfuerzo por ordenar la conducta humana
Para él, los textos sapienciales se interesan por la conducta humana, no por el orden
de la naturaleza. Cree que la sabiduría bíblica nace del esfuerzo por poner orden en la
vida del hombre. Esta perspectiva cambia el punto de vista relativo al orden del mundo,
pues en lugar de decir que el hombre experimenta a Dios en el contexto del orden
establecido, habrá que afirma que lo experimenta en la búsqueda del orden: tratando de
establecer un orden en el entramado a veces caótico de las relaciones sociales, mediante
el recurso al análisis y la clasificación de experiencias.

TÉRMINOS HEBREOS: hm'k.x' (sabiduría), ~k'x' (sabio), !yBi

(conocer), hn"yBi (conocimiento)

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CAPÍTULO 1: EL LIBRO DE LOS SALMOS

1.1. CARACTERÍSTICAS GENERALES

Todo libro nos causa una primera impresión en cuanto llega a nuestras manos. Lo
primero que nos interesa es el título. Si podemos comparar una edición con otra,
comparamos. Apenas abierto el libro de los salmos, en sus versiones al Español,
advertimos que un mismo salmo lleva una doble numeración. ¿A qué se debe? Los
encabezamientos nos proporcionan distintos datos: una supuesta autoría, términos
alusivos a algunas posibles colecciones, instrumentos musicales e hipotéticas melodías,
la presencia de un director (¿de coro?), y algunas alusiones históricas. Estos sucintos
datos nos permiten sospechar que el salterio es una colección de colecciones, que,
llegado un determinado momento, fueron acogidas en su solo libro tras un proceso de
formación, cuya evolución podemos proponer tan sólo como hipótesis. Son éstos los
temas que quiero tratar bajo el título “características generales”
1.1.1. Primera impresión
Cualquiera que haya ojeado la Biblia habrá advertido que los salmos son ciento
cincuenta; ni uno más, ni uno menos. Si presta un poco de atención, enseguida
observará que algún salmo está duplicado. Es el caso del salmo 53, una variante del
salmo 14. Otros son una antología de textos más que un poema original. Así sucede con
los salmos 70 y 117; el primero se compone de piezas prestadas por el Sal. 40,14-18; el
segundo es una combinación de los Sal. 57,8-12 y 60,6b-14. En alguna otra ocasión
acontece lo contrario: que un solo poema se divide en dos: los salmos 9 y 10 de texto
hebreo son en realidad un único salmo, como atestigua la antigua versión griega,
llamada de los LXX, y como requiere el artificio literario del acróstico; es decir, el autor
de los salmos 9 y 10 compone las estrofas de su poema siguiendo el orden del alfabeto
hebreo, pero la composición se interrumpe en la letra L (lámed), donde comienza el
actual salmo 10, que continúa la secuencia alfabética hasta llegar a la última letra. Algo
parecido acaece con los Sal. 42 y 43: los dos salmos deben ser uno, como aconsejan el
estribillo y la temática. El brevísimo Sal. 117 parece una antífona más que un salmo. El
Sal. 119, por el contrario, es tan largo (ciento setenta y seis versos), y temáticamente tan
reiterativo que con él se podían formar veintidós salmos, tantos cuantas son las estrofas
del Sal 119, que, una vez más, siguen la secuencia mecánica del alfabeto hebreo. Da la
impresión de que alguien ha querido que los salmos sean ciento cincuenta: tres veces
cincuenta o cinco treintenas.
Los títulos de los salmos nos dan la pista de supuestas autorías. Setenta y tres
salmos serían de David; doce de Asaf (50 y 73-83); once de los hijos de Coré (42-49;
84s; 87s); dos de Salomón (72 y 127); uno de un tal Hemán (88), otro de Etán (89) y
uno más, tan sólo uno, de Moisés (90). ¿Son éstos, realmente, los autores de los salmos?
Si así fuera, ¿quién podría ser el autor de los salmos restantes, que no tienen
encabezamiento? Por los títulos sabemos algo más: términos que pueden aludir a
colecciones; por ejemplo, “canción” (en treinta y cinco ocasiones); a veces se nos dice
de qué “canción” se trata: “canción de las subidas” (Sal. 120-134: quince veces). En
trece poemas parece que nos encontramos ante una “canción didáctica” o una “canción
artística” (Sal 32; 42, etc)... No es infrecuente la información sobre instrumentos
musicales o sobre canciones conocidas en “aquel tiempo”; por ejemplo, “sobre la cierva

11
de la aurora” (Sal. 22), etc. ¿Nos sirven los encabezamientos de los salmos para saber
quién es el autor de los mismos; para deducir algo sobre su naturaleza y su empleo, en el
culto o fuera del culto? o ¿son útiles únicamente como indicios de posibles colecciones?
Algunos salmos son un claro reflejo de la piedad individual; otros son difícilmente
conciliables con esa piedad. Unos tienen una alta inspiración poética, por ejemplo el Sal
137; otros parecen más bien un ejercicio escolar, como los salmos alfabéticos. El
larguísimo Sal. 119, ya mencionado, es una variante sobre “la Palabra de Dios”; es una
teología de la Palabra, con un estilo semejante al que podemos encontrar en un
diccionario. Existen salmos que nacen de la inspiración y tienen como finalidad la
inmortalidad del poeta (Sal. 45). Otros han sido reelaborados, como se aprecia en su
falta de uniformidad (por ejemplo, Sal 19; 22; 29; 50; 108; 133; 136).
Este primer acercamiento al Salterio nos lleva a la conclusión de que Salterio es una
obra compuesta, en la que se detectan trabajos de reelaboración, de recopilación y de
edición. No me he fijado en otros detalles, como puede ser el uso del nombre de Dios, la
temática de la monarquía, los cánticos o los salmos de Sión, las distintas formas de
decir... No es necesario un recorrido más detenido para llegar a la misma conclusión. El
salterio es una obra reelaborada de recopilación, que ha tenido distintas ediciones a lo
largo del tiempo. Naturalmente las diversas ediciones han dejado sus huellas en el texto
hebreo.
1.1.2. El nombre de libro
¿“Salmos” o “salterio” es el nombre adecuado para este libro? Nuestra palabra
“salmos” es la traducción del vocablo griego psalmoi. Es como tradujeron LXX casi
siempre el vocablo hebreo mizmor, cuyo significado preciso parece aludir al
acompañamiento instrumental. El salterio, por su parte, designa un instrumento de
cuerda. Ambas palabras desembarcaron en el castellano a través del latín, y procedentes
del griego. En el nuevo Testamento encontramos algunas menciones al biblos psalmon
(“libro de los Salmos”, cf. Lc. 20,42; 24,44; Hch 1,20; 13,33), todas ellas referidas al
libro canónico de los Salmos. No todos los salmos son mizmor (tan sólo aparece en
cincuenta y siete títulos sálmicos). En alguna ocasión los LXX tradujeron también por
psalmos el hebreo šir (cf. Sal 45 [46],1; 64 [65],1; 66 [67],1), que significa “canción”
sin más, (acaso una “canción” que ha de ser ejecutada vocalmente, sin ningún
acompañamiento) e incluso el vocablo hebreo que significa “alabanzas / himnos” (cf.
título del libro). En todo caso, tanto “salmo” como “salterio” aluden a la forma de
ejecución de los poemas, no a su naturaleza y contenido. No es el nombre más
apropiado para este libro tan complejo.
En la cabecera del texto hebreo que poseemos, Texto Masorético (TM), leemos
t hil.lim (“Himnos”). Para un judío el nombre del libro es Sefer tehil.lim (“Libro de
e

himnos”). Esta denominación, sin embargo, no es la adecuada para los ciento cincuenta
poemas agrupados en este libro. El nombre en singular aparece tan sólo en el
encabezamiento del Sal 145. El libro acaso recibió este nombre cuando la comunidad
judía lo concibió como un himnario. No todos los poemas son himnos. A muchos les va
mejor el nombre de “oraciones”, tal como leemos en algunos títulos sálmicos (Sal. 17,1;
86,1; 90,1; 142,1) y en el verso final del Sal. 72: “Final de las oraciones de David, hijo
de Jesé” (v.20). Son oraciones que surgieron en momentos de infortunio, personal o
colectivo. En ellas se da cauce a la súplica y a la lamentación, a la petición y a la
intercesión... El carácter de oración impregna a la mayor parte de los salmos. El
judaísmo, por ello, acuñó un nuevo título para este libro: Sefer tefil.lot (“Libro de
oraciones”). Es un título más genérico que el anterior, pero difícilmente pueden

12
agruparse bajo el mismo salmos que tienen un matiz sapiencial y una perspectiva
claramente histórica.
Sin saber qué título es el más adecuado para este libro, es claro que estamos ante un
repertorio de loas o de encomios, de súplicas o de peticiones; de reflexiones hechas ante
Dios. En esta antología poética se nos transmite una auténtica y profunda experiencia
religiosa: Dios, y frecuentemente el diálogo con Dios, está presente a lo largo del
salterio. La continua mención de Dios pone de manifiesto el hondo sentido religioso de
este libro. Se trata de un Dios cuya ternura es a veces palpable (cf. Sal 131). Aunque se
nos escape la experiencia religiosa singular de cada salmo; aunque no siempre
compartamos la visión que estos poemas tienen de Dios y del mundo; aunque la piedad
no se dirija sólo a Dios, sino que abarque también la Ley, el cosmos, la ciudad santa, el
templo, la historia...; aunque pasemos de la serena contemplación a la angustia más
profunda, de la alabanza entusiasta a la súplica apremiante, de la protesta de inocencia a
la confesión de los pecados, de la gozosa presencia de Dios al dolor de su ausencia...,
este colección de poemas es un multiforme testimonio de la experiencia religiosa. La
relación con Dios se refracta en el corazón creyente y da origen a una gran variedad de
actitudes y de fórmulas. Los salmos son oraciones poéticas. Así podemos definir este
libro, a falta de un título preciso y conciso.
1.1.3. Numeración
Antes de explicar los títulos o encabezamientos de algunos salmos, será necesario
que se explique su numeración. La versión más antigua del texto hebreo es la griega,
llamada de los LXX. Es una traducción para los judíos de la diáspora, realizada a finales
del s. II a. C. Hasta el Sal. 9 sigue la numeración del texto hebreo, llegado hasta
nosotros en el llamado Texto Masorético (TM). Los LXX forman un solo salmo con los
Sal. 9 y 10 del TM. Acaso estaban unidos en el texto hebreo que ellos traducían, que,
según el parecer de algunos especialistas, era un tanto diferente de nuestro actual TM. A
partir del Sal. 10 y hasta el Sal. 112, la numeración de los LXX es una unidad inferior a
la que hallamos en el TM. Con los Sal. 114 y 115 del TM los LXX componen un solo
salmo (el 113). Por el contrario en el Sal. 116 del TM se unen los Sal. 114 y 115 de los
LXX. Ambos textos continúan diferenciándose en una unidad hasta llegar al Sal 147 del
TM, en el que se unen los Sal 146-147 de los LXX. Ambas versiones, la hebrea del TM
y la griega de los LXX, transmiten un total de ciento cincuenta salmos.
Aun sin admitir que los LXX tradujeran un texto hebreo distinto al TM, es
explicable la variación numérica. Es muy posible que el texto haya sido transmitido de
una forma incorrecta. Los Sal. 42 y 43, por ejemplo, son de suyo un solo salmo, tanto
temática como formalmente. Sin embargo, el TM y los LXX los han transmitido como
dos salmos. Por el contrario, tal vez el Sal. 19 puede ser el resultado de la fusión de los
poemas menores: los vv. 2-7 (un himno al Creador) y los vv. 8-15 (un himno a la Ley).
Sea porque el texto hebreo era distinto, o bien debido a la vicisitudes de la transmisión
textual, lo cierto es que en la actualidad tenemos una doble numeración de los salmos;
lo cual puede originar confusiones en el lector u oyente.
Sinopsis de la doble numeración:
TM LXX
Sal. 1-8 Sal. 1-8
Sal. 9-10 Sal. 9
Sal. 11-113 Sal. 10-112
Sal. 114-115 Sal. 113

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 Sal. 116,1-9 Sal. 114
Sal. 116,10-19 Sal. 115
Sal. 117-146 Sal. 116-145
Sal. 147,1-11 Sal. 146
Sal. 147,12-20 Sal. 147
Sal. 148-150 Sal. 148-150
Las traducciones latinas (vetus latina, el breviario ambrosiano y también el galicano
– que a partir de Trento se convirtió en la versión normativa eclesial–, la llamada
versión piana, porque fue ordenada por Pío XII, “para que los clérigos pudieran rezar
enterándose mejor y más a gusto”, y la Neo-Vulgata, editada íntegramente el año 1979,
por mandato de Pablo VI) siguen la numeración de los LXX. Es la numeración litúrgica.
Las actuales traducciones de la Biblia suelen dejar constancia de la doble numeración.
El número más alto corresponde al TM; el más bajo, frecuentemente entre paréntesis, es
el propio de la litúrgica o de los LXX.
1.1.4. Encabezamiento de los Salmos o títulos
No pocos salmos se abren con un cúmulo de informaciones. Al menos en una
primera lectura se sabe quién es el autor, en qué circunstancias se compuso un salmo
determinado, qué instrumentos musicales se utilizaron, en qué melodías se inspiraron
los autores, los nombres de posibles colecciones, etc. Con tanta información, resulta
fácil concluir que sabemos mucho de no pocos salmos. ¿Será así? Es preciso que
sepamos leer y después interpretar para dar con el justo valor de los títulos sálmicos.
1.1.4.1. Supuesta autoría.
Si se atiende a los encabezamientos de algunos salmos, resultaría que David sería el
autor de setenta y tres salmos; doce se deberían a Asaf; once serían de los hijos de Coré,
etc. Así lo entendieron los LXX que a veces tradujeron el nombre propio mediante un
genitivo: “Salmo de David”. Lo mismo insinúan algunas versiones actuales, también las
españolas, cuando escriben: “Salmo de David”. Pero la preposición hebrea que precede
al nombre propio puede ser traducida mediante nuestras preposiciones “de”, “sobre” o
“para”: que sea de David, que esté inspirado en algún episodio de la vida de David o
que esté dedicado a David. El problema de la autoría no se nos plantea cuando leemos,
por ejemplo, “oda de Hemán” (Sal. 88,1), u “oda de Etán” (Sal. 89,1). Según sabemos
por 1Cr. 15,19, ambos fueron cantores del templo. Lo mismo sucede con Asaf, que junto
con Hemán y Etán, tocaba “los címbalos de bronce”. Hay quien relaciona a los hijos de
Coré con los levitas (Esd. 3,10; 1Cr. 9,31; 2Cr 20,19) o con los porteros del templo (2Cr
26,1.19). Los salmos a ellos atribuidos han de relacionarse con gremios o con músicos
del segundo templo, fueran autores, recopiladores o supervisores de las tareas de
composición o de adaptación.
No sucede lo mismo con David. Por otros libros conocemos sus dotes musicales y
poéticas (1Sm 16,16-18; 2Sm 1,19-27; 3,33-34). Es posible que David sea el autor de
algún poema, de algún salmo, o de parte del mismo, sin que sepamos determinar qué
poema en concreto es de David. Desde luego no son suyos aquellos que recogen en el
encabezamiento la noticia de algún acontecimiento histórico concerniente a la vida de
David. Tampoco son de David aquellos otros salmos que tienen rasgos teológicos o
históricos posteriores a la época de David. El Sal. 3, después de adjudicárselo a David,
añade: “cuando huía de su hijo Absalón”. En el Sal. 51 leemos: “Cuando, después de su
pecado con Betsabé, le visitó el profeta Natán”. Estas y otras anotaciones históricas son
posteriores a los salmos; son obra de exegetas judíos del postexilio; con ellas pretendían
ayudar a la comprensión de un determinado salmo. Este procedimiento hermenéutico lo

14
heredará la exégesis midrásica, que relaciona una determinado texto bíblico con una
acontecimiento o con un personaje. Tampoco puede ser de David el Sal. 137: “Junto a
los ríos de Babilonia”, perteneciente al destierro o a los primeros días del retorno. No
nos sirve la información del cronista (1Cr. 22,2-29,5), que idealiza la figura de David y
lo convierte en el fundador de la liturgia del segundo templo. Una de la posibilidades es
que interpretemos la preposición hebrea que precede a los nombres propios ya
mencionados de este modo: el autor del encabezamiento indica que el poema que viene
a continuación es conforme a lo que escribió David (al estilo de lo que escribía David) o
bien que un determinado salmo pertenece a la colección de “David”, de “Asaf”, de “los
hijos de Coré”, etc. En una palabra, no se debe hablar de autor, sino de autores de los
salmos; no se puede afirmar que exista una sola colección, sino distintas colecciones.
1.1.4.2. Términos de algunas colecciones.
Algunos datos más, ofrecidos por los encabezamientos, confirman la anterior
conclusión. Dos términos comunes para designar los salmos son šir o mizmor. El primer
sustantivo, “cántico”, se relaciona con el culto al templo (cf. 1Cr. 6,16; 25,6). Puede ser
una designación del canto cultual y del canto del templo, en el que se ensalza a Yahvé y
el lugar de su presencia. Habría sido entonado con acompañamiento de instrumentos
musicales (cf. 1Cr. 6,16s; 25,6; 2Cr. 5,13; 23,28), aunque originalmente se refiriera al
canto vocal y a la recitación musical. Aparece este término en el encabezamiento de
treinta salmos. Más frecuente es el segundo sustantivo: en cincuenta y siete ocasiones.
Aunque tenga un valor intercambiable con šir, subraya el acompañamiento musical,
como ya dije al hablar del “salterio”.
En quince salmos (120-134) se completa el sustantivo šir añadiendo “de las
subidas”. Si se tiene en cuenta que estos salmos se han transmitido todos seguidos, hay
quien traduce: “Cánticos en serie”. Es una traducción y explicación demasiado
formalista. Otros prefieren ver bajo la expresión “cántico de la subidas” una alusión a la
historia de Israel, concretamente al retorno del destierro. En este caso la pequeña
colección nos habría transmitido las canciones de los desterrados que regresaron a la
patria (cf. Esdr. 2,1 y 7,9). Pero esta interpretación quizás no sea la justa para la
colección de la que hablamos. Una tercera interpretación tiene matices litúrgicos. Se
recurriría a estos salmos mientras alguien subía las gradas de la escalinata del templo. Si
así fuera, deberíamos traducir por “salmos graduales”. Lo más frecuente y consensuado
es relacionar estos salmos con los peregrinos o romeros que “suben” a Jerusalén, en
procesión hacia el santuario (cf. 2Sm 6; 1R 12,32s; 2R 23,1s), aunque sólo el Sal. 122
hable de peregrinación y el 132 del procesión. Si es así, debemos hablar de “cantoral
para peregrinos”. Esta explicación no excluye la anterior, si se advierte que las “gradas”
son aquellas que conducen a la Ciudad de David (cf. Neh. 3,15; 12,37), por las que los
romeros accederían procesionalmente al templo. Sea como fuere, este grupo de salmos
se transmiten en una colección, que viene a ser un pequeño salterio dentro del salterio.
El término maškil aparece trece veces en las cabeceras de los salmos (Sal. 32: 42;
44; 45; 52-55; 74; 78; 89; 142). Maškil es una “canción artística” o una “canción
didáctica”, bien en forma de meditación o como máxima. Pero la mayor parte de los
salmos que tienen este vocablo en su encabezamiento no desarrollan posteriormente una
doctrina sapiencial. 2Cr 30,22, por otra parte, habla de las palabras de encomio de
Ezequías a los levitas porque había cantado de forma habilidosa, inteligente y artística a
Yahvé. Por lo cual el maškil sería una canción “artísticamente plasmada”. Es menos
probable que en ella se aluda al aspecto didáctico.

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 Un término oscuro y de difícil explicación es el que figura en los epígrafes de los
Sal. 16,1; 56,1; 57,1; 58,1; 59,1; 60,1. Me refiero al vocablo miktam. Su significado
preciso depende de la derivación del sustantivo. Hay quien habla de “salmo expiatorio”;
también quien afirma que es una “plegaria secreta”, no publicada. Los LXX tradujeron
de este modo: “inscripción pétrea”. Jr. 2,22 es el único autor bíblico que utiliza esta
palabra, con la siguiente traducción posible: “tu culpa sigue inscrita (miktan) ante mí”.
Si es algo indeleble e imborrable, nos encontraríamos con la mención de un salmo
“escrito”, un “exvoto”, que, en contra de la práctica habitual, consistía en la recitación
oral. Si esto es así, se puede entender el término hebreo como “algo a lo que se da
publicidad en una estela”. El significado preciso continúa siendo oscuro.
Aún quedan otros términos que figuran en los epígrafes de los salmos. Uno de ellos
es šiggayôn, cuyo significado preciso también desconocemos. Es posible que aluda a
una “lamentación emotiva”.
Los encabezamientos podrían proporcionar una nueva clasificación de los salmos,
pero ya se ha dicho que los epígrafes no tienen ninguna garantía histórica. A esta
dificultad se añade el desconocimiento del significado preciso de algunos términos
mencionados. Lo más que se puede decir, apoyados en los títulos, es que algunos
sectores del judaísmo entendieron así determinados salmos. No pocos salmos carecen de
título; son huérfanos. ¿Bajo qué epígrafe los agrupamos? Llegamos a la conclusión ya
anticipada: el salterio es una colección de colecciones.
1.1.4.3. Instrumentos musicales y posibles melodías.
El encabezamiento de los salmos informa también, además de la supuesta autoría y
de determinadas colecciones, de algunos instrumentos musicales y de algunas
“melodías”, conocidas en otros tiempos, según parece. Siete veces se lee la palabra
bingînôt (Sal. 4,1; 6,1; 54,1; 55,1; 61,1; 67,1; 76,1). El verbo del que se deriva el
sustantivo significa “pulsar las cuerdas”. Es como canta David, acompañado con
instrumentos de cuerda (cf. 1Sm 16,16ss; 18,10; 19,9). Eliseo pide que la traigan un
músico, experto en instrumentos de cuerda, para que él pueda entrar en éxtasis al
escuchar los instrumentos (2R 3,15).
El encabezamiento del Sal. 5 presenta un segundo instrumento, cuyo significado
exacto se desconoce. En 1S 10,5 aparece el término, junto con algunos otros
instrumentos musicales utilizados por algunos grupos proféticos para entrar en éxtasis.
El autor del epígrafe del Sal. 5 quizás quiera decir que ese poema era cantado “con
acompañamiento de flautas”. El encabezamiento de los Sal. 53 y 88 alude a la
“enfermedad” –“para la enfermedad” suele traducirse–; o bien, si el verbo significa
“sentir pena”, el título se referiría a la modalidad del cántico: ha de cantarse “con
melancolía”. Pero también es posible que haya de relacionarse con una danza cultual, si
se deriva de un verbo con el significado de “danzar en corro”. De vez en cuando, y por
treinta y nueve veces a lo largo de los poemas (no en el título), nos encontramos con un
vocablo (selah), sobre cuyo significado no existe consenso. La Vulgata tradujo “per
semper”: una especie de doxología. Hay quien lo entiende como “repetición”,
equivalente a nuestra indicación musical: “da capo”. O bien quien lo explica como una
“inclinación” reverencial. Existen intérpretes, por fin, que ven en esta indicación una
señal de intervención coral.
Parece que los títulos mencionan no sólo determinados instrumentos, sino que
aluden a melodías conocidas en aquel tiempo. Por ejemplo, “según la oda de Gat” (Sal
8; 81; 84); “sobre la melodía La cierva de la aurora” (Sal. 22); “sobre la melodía Los
lirios” (Sal. 45 y 69); “sobre la melodía Las vírgenes” (Sal. 46); “sobre la melodía

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Paloma de la lejanía” (Sal 56); “sobre la melodía No destruyas” (Sal. 57-59; 75). ¿Se
aplicaba esas melodías a la ejecución cantada de los poemas? No lo sabemos.
Ignoramos también el significado exacto de estas anotaciones.
Otras anotaciones de los títulos se refieren más directamente al uso litúrgico. Es el
caso del “maestro de coro”, que encabeza cincuenta y cinco salmos, y del que no se ha
ofrecido hasta ahora ninguna solución satisfactoria. Si nos atenemos a libros tardíos,
como son 1 y 2 Crónicas y Esdras, la raíz verbal significa “sobresalir”, “dirigir”, “estar a
la cabeza” o “conducir” (Esdr 3,8; 1Cr,23,4; 2Cr 2,1). Posiblemente se refiera al
director de música o al director de coro, o bien al que sobresale por ser músico o cantor.
El Sal 100,1 nos brinda una indicación “para un sacrificio de acción de gracias”. El Sal.
88,1 nos indicaría tan sólo que es un poema para “cantar” o “tocar”: ¿con
acompañamiento de flauta o como danza en corro (cf. Ex. 32,28)? No lo sabemos.
Existe también una canción “para rememorar” (cf. Sal. 38,1; 70,1) o para la ofrenda del
incienso (cf. Núm. 5,26).
1.1.4.4. Valoración de los títulos sálmicos.
Los títulos o encabezamientos de los salmos nos han proporcionado algunos datos:
sobre el presunto autor, sobre situaciones históricas referentes a la vida de David, sobre
determinados términos técnicos con aires de clasificación de los poemas, sobre
instrumentos musicales, sobre melodías que debieron ser conocidas, sobre algunos
aspectos de la interpretación coral, y sobre ciertas ceremonias litúrgicas en las que eran
cantados algunos salmos. Antes de sacar una conclusión general de los títulos, es el
momento de preguntarnos por al valor de los mismos.
Los salmos inicialmente carecían de cabeceras, que son una creación de los
recopiladores. Poco nos ayudan los títulos para explicarnos la historia de la transmisión
de los salmos o para la comprensión de los mismos. Desde luego los términos mizmor,
miktam, maškil, etc., no nos ofrecen una clasificación de los salmos según sus géneros.
Puede darse el caso de que un mismo género sea denominado con cualquiera de esos
tres términos. Nada tienen en común los Sal. 32; 45; 78 y 89, y los cuatro llevan el título
maškil. Si este término no designa un género, puede referirse a una colección. Respecto
a las anotaciones musicales o litúrgicas desconocemos mucho para poder apoyarnos en
ellas y explicarnos la transmisión o comprensión de un salmo. Lo mismo hay que decir
con relación a los nombres propios, cuya inclusión en los títulos puede obedecer a un
proceso de interpretación histórica de los salmos en el seno de la comunidad judía. Por
este mismo motivo se habrían añadido en los encabezamientos los episodios históricos
alusivos a la vida de David. Se trataba de identificar al presunto autor de un poema,
cuando ya nadie conocía al poeta, y de brindar una clave hermenéutica para la
comprensión del salmo. Si los autores de los encabezamientos fueron levitas del
segundo templo, su contenido carece de importancia para la clasificación de los salmos
y para su comprensión. Lo más que podemos deducir de los títulos es que los levitas del
segundo templo eran conscientes de tener ante sí distintas colecciones poéticas.
1.1.5. Colecciones
El salterio no es, desde luego, obra de un solo autor o de un único recopilador. Es
una colección de colecciones, cuyo proceso de formación es imposible saber con
certeza. Tuvo que ser prolongado y complicado, con una duración entre ocho y seis
siglos. Llegó a su final en torno al año 200 a.C. Existen razones internas para afirmar
esto. Por ejemplo, los salmos duplicados, ya mencionados anteriormente. En algunas
secciones del salterio sorprende al uso del nombre genérico de Dios (Elohim).
Concretamente, en el bloque formado por los Sal. 42-83 es casi exclusivo el nombre de

17
Elohim (“Dios”, doscientas veces, frente a cuarenta y tres veces en las que hallamos el
nombre específico de Yahvé –“Señor”–). Es un dato ilustrativo, porque lo más frecuente
es que Dios sea llamado Yahvé en el resto del libro (seiscientas cuarenta y dos veces,
frente a las veintinueve en que es denominado Elohim). Hay quien habla de la “revisión
elohista” de un salterio yahvista. Pero es incomprensible que la “revisión elohista”
afecte tan sólo a los Sal. 42-83. Es preferible suponer un salterio yahvista (o una
colección yahvista) y otro elohista. Por otra parte el redactor del Sal. 72 anota en el
último verso (v.20): “Final de las oraciones de David, hijo de Jesé”. Es decir, aquí
termina una colección o bien el redactor no conoce otros salmos que tuvieran la autoría
de David. Lo cual no obsta para que, con posterioridad, algún salmo más sea atribuido
nuevamente a David (cf. Sal. 86; 138-148). Hallamos otro dato también importante en
las cabeceras de los salmos. Casi todos los salmos, desde el comienzo hasta el 89, son
atribuidos a distintos autores, sobre todo a David. Por el contrario, la mayor parte de los
salmos del 90 hasta el final son anónimos. La conclusión es obvia: el salterio, tal como
ha llegado a nosotros, es una colección de distintas colecciones. Es posible identificar
algunas colecciones.
El bloque formado del Sal. 3 al 41 es atribuido, casi en su totalidad, a David. Todos
los salmos son “de David”, salvo el Sal 10 y el Sal 33. Pero el Sal. 10 es una
continuación del salmo alfabético que comienza en el 9, y éste es asignado a David. Por
lo que atañe al Sal. 33 es posible que el título se perdiera a lo largo de la transmisión; de
hecho en los LXX sí que encontramos título. Es una primera colección, clasificada bajo
el nombre de David. La segunda está formada por el llamado “salterio elohista” (Sal.
42-83). Los Sal 84-89 nos transmiten una tercera colección. Sus supuestos autores, en
efecto, son distintos cantores del templo, que ya no vuelven a aparecer en el resto del
salterio. Por otra parte la doxología del Sal 89,53 confirma que el redactor o recopilador
final consideró que aquí finalizaba una pequeña colección. Al ser añadida a la colección
elohista, con posterioridad a la supuesta revisión, no tuvo que ser revisada. El gran
grupo 90-150 es el más desajustado del salterio. No obstante, se detectan en el mismo
pequeñas colecciones. Los llamados “salmos de entronización” se recogen en los Sal
90-104, que finaliza con la acción de gracias de los Sal. 105-107. Los Sal. 108-110 son
atribuidos a David; van seguidos de algunos salmos aleluyáticos (Sal. 111-113), que,
como en el caso anterior, formarían parte de la colección. Los “cánticos de las subidas”
o de peregrinación los hallamos en los Sal. 120-134; inmediatamente a continuación
vienen dos salmos aleluyáticos (Sal. 135-136), que también pudieron pertenecer a esta
nueva colección. Finalmente los Sal 138-145 son asignados nuevamente a David. Los
cinco últimos salmos (146-150) son una vez más aleluyáticos. Con ellos finaliza la
última colección y también el salterio. Es posible que dentro de estas pequeñas
colecciones existan otras colecciones aún menores.
1.1.6. Posible formación del salterio.
Una vez identificadas las colecciones, éstas fueron uniéndose a lo largo del tiempo.
Parece que la colección más antigua es la transmitida en los Sal. 3-41. Esta colección
está marcada más por las necesidades del individuo que por los intereses de la
comunidad. Es, como ya se dijo, una colección davídica. Existe una segunda colección
davídica, independiente de la anterior, transmitida en los Sal. 51-72. A ella se uniría en
tiempos posteriores la colección asafita (Sal. 72-83). El Sal. 50, atribuido a Asaf, sería el
vínculo entre ambas colecciones menores. Posteriormente, en una tercera etapa, se daría
cabida al bloque coraíta (Sal. 42-49). El conjunto resultante (Sal. 42-83) debió estar
sometido a una amplia reelaboración; entre ellas la “revisión elohista”, que sustituyó el
nombre de Yahvé por el de Elohim. Los Sal. 84-89 –atribuidos a los hijos de Coré (Sal.

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84-85; 87-88), a David (Sal. 86) y a Etán (Sal. 89)– formarían el apéndice de todo este
conjunto, cuyo prólogo sería el Sal. 2, un salmo sin título: huérfano. El grupo resultante
(Sal. 2-41 + 42-89) fue creciendo con el tiempo, acogiendo distintos salmos
individuales y pequeñas colecciones: salmos de entronización (Sal. 90-104), salmos
atribuidos a David (Sal. 108-110), con algunos apéndices hímnicos (Sal 111-113; 116-
118). El Sal. 119 es excepcional por la amplitud y por la temática. Los ciento setenta y
seis versos son variaciones sobre el mismo tema: el amor a la Ley, o a la instrucción, y a
la Palabra de Dios. Da la impresión de que un recopilador pretende ofrecer una norma
ético-religiosa para el lector de los salmos recopilados hasta ahora. Es el momento de
que el salterio se abra con un nuevo pórtico: el Sal. 1, cuyas afinidades con el
larguísimo Sal. 119 son notorias. Ambos tienen un marcado carácter sapiencial; los dos
comienzan con un macarismo (“Dichoso el hombre...”, Sal. 1; “Dichosos los que
proceden sin tacha”, Sal, 119); los dos dan a la Ley un valor normativo: es criterio de
conducta y discernidora de vidas (Sal, 1,2; 119,1b). El autor del Sal. 119 parece que
tiene la intención de ofrecer una conclusión a la totalidad del salterio. Así sería si ya
para entonces estuvieran recogidos en el salterio los Sal. 120-150: los “salmos de
peregrinación”, seguidos de los dos salmos aleluyáticos (Sal. 120-136), más lo salmos
atribuidos una vez más a David (Sal. 138-145), junto con los cinco últimos salmos
aleluyáticos (Sal. 146-150). Pero no sabemos cuándo entraron en el salterio el conjunto
sálmico que va del Sal. 120 al 150. Esta formación del salterio ofrecida es hipotética;
está fundamentada sobre todo en los títulos, aunque tiene en cuenta los contenidos.
Si es válida la hipotética formación del salterio de la que se acaba de hablar; es
decir, si es válido el principio que los salmos con numeración más baja son los más
antiguos, y que el salterio fue creciendo paulatinamente, la finalidad de las distintas
fases formativas fue distinta a lo largo del tiempo. Las “colecciones davídicas” tendrían
la pretensión de cultivar la fe individual en Yahvé, al abrigo de la teología vinculada con
la elección de Sión como ciudad de David; es una fe preexílica, y la finalidad de las
colecciones sería más didáctica que oracional. Al acogerse en estas colecciones los
legados de los levitas y sacerdotes del templo, el libro adquirió otro sesgo: ahora es un
libro de plegarias y de cánticos más que un devocionario. Con la inclusión de los Sal. 1
y 119 cambia la finalidad: el libro se convierte en documento de la revelación de Dios y
de la Palabra divina; es un manual que intenta instruir en lo conducente a la salvación.
Con las últimas adiciones (Sal. 120-150) renacen los intereses litúrgicos del salterio. Las
cabeceras de los salmos tal vez procedan de esta última etapa de la formación del
salterio.
A medida que fue imponiéndose el uso del salterio en la sinagoga, los salmos fueron
distribuidos en cinco libros. Cada uno de ellos termina con una doxología (Sal. 41,14;
72,18-19; 89,53; 106,48; 150). El creyente responde ahora a la palabra creadora y
recreadora de Dios (Pentateuco) con su palabra, que es oración (Salmos). Acaso existe
una progresión de un libro a otro, hasta llegar al final: desde la tierra del dolor y del
llanto, de la oscuridad y de la fe sostenida (primer libro) al “Aleluya” cósmico y eterno
(quinto libro). Es una hipótesis difícil de probar porque, según parece, el autor o los
autores de las doxologías pudieron actuar con cierta arbitrariedad. Lo cierto es que
hallamos repetición de géneros a lo largo de los cinco libros del salterio.
1.1.7. Datación del salterio.
La pregunta es por la datación del salterio, no de los salmos individuales, puesto que
buscar la fecha, e incluso la época, de cada salmo es una tarea imposible. Hay quien,
basándose en los contactos de léxico y de ideas de un determinado salmo con la cultura
cananea, llega a afirmar que algunos salmos son muy antiguos, e incluso se atreven a

19
dar la fecha de ellos: los Sal. 29; 68 y 18 son probablemente de los siglos XII u XI a.C.
También hay quien apoyándose en un conjunto de indicios, que relacionan un
determinado salmo con la cultura cananea y con los escritos proféticos, llegan a la
conclusión de que el Sal. 16, por ejemplo, se sitúa muy bien en los tiempos de Elías-
Eliseo o acaso de Oseas. Es indudable que en los salmos tenemos algún material
antiguo. Indudable es también que la poesía se cultivó en Israel antes de la época de
David. Es el caso del “cántico de Moisés” (Ex. 15,1-18) y del “cántico de Débora” (Jue.
5). Si algún salmo, o muchos, han de ser ambientados en el culto, la composición de
algunos puede remontarse a la época de David-Salomón, que es cuando se instaura el
culto del primer templo. Otro salmos se relacionan directamente con el destierro; por
ejemplo el Sal. 137: “Junto a los canales de Babilonia...”. Aquellos otros que llevan la
marca sapiencial nos llevan a un período avanzado del postexilio. Algún otro puede ser
del tiempo del Cronista: quizás el Sal. 132. Tal vez el Sal. 149 sea posterior aún: de la
época de los Macabeos.
Con estos ejemplos hay que ser cautos. Los arcaísmos formales o los elementos
lingüísticos no son un indicio de antigüedad. La poesía de todos los tiempos, también la
poesía oriental, tiende a imitar modelos preestablecidos y a recurrir a un lenguaje
arcaizante. Por otra parte los salmos estuvieron sometidos a constantes relecturas, en un
constante proceso de evolución y de adaptación. Los acontecimientos vinculados con la
destrucción de Jerusalén y la consiguiente deportación de los judíos a Babilonia
exigieron sin duda una relectura de diferentes salmos. Es muy posible que el “yo
individual” de alguna súplica se convirtiera en el “yo colectivo” en tiempos del
destierro. Finalmente, los escribas de los tiempos del destierro o de los años del retorno,
preocupados por los aspectos pietistas de la Ley y por la sabiduría, más que por la
dimensión cultual, pueden ser los autores de ciertas antologías (por ejemplo, los Sal. 25;
33; 34; 103; 119...). Los principios metodológicos empleados para establecer la datación
de un determinado salmo no han dado resultado hasta ahora. A lo más que podemos
llegar, una vez hecha la recopilación correspondiente de todos los indicios, es a
establecer el término a quo de un salmo; pero afirmar que es de una época concreta es
demasiado arriesgado. Hemos de tener muy en cuenta el proceso de relecturas y de
adaptaciones a las que pudo verse sometido un determinado salmo.
La historia del salterio, su datación, tiene unos orígenes posiblemente muy remotos.
A lo largo de los siglos fueron formándose las colecciones. Para la primera recopilación
del salterio habrá que pensar en los siglos III o II antes de Cristo. Muchos poetas,
sucesivas generaciones, diversos acontecimientos históricos que nos resultan
frecuentemente irrastreables, se ocultan tras los ciento cincuenta salmos, que son
poemas y oraciones.
1.2. LA POESÍA SÁLMICA
Una gran parte del Antiguo Testamento posee altos sentimientos, ha sido escrito con
entusiasmo y pertenece al arte poética», escribía Goethe 1. Es una afirmación aplicable
sobre todo al libro bíblico poético por excelencia que es el Salterio. De los salmos
afirma el Concilio Vaticano II que es un «un admirable cántico de alabanza» (SC., 84),
que Cristo «introdujo en este exilio terrestre..., que une así la comunidad entera de los
hombres y la asocia al canto de este divino himno de alabanza» (SC., 83).
No necesitamos, sin embargo, grandes afirmaciones que nos convenzan de que los
salmos son poesía. La poesía tiene un efecto poético distinto al de la prosa. Merece la
1 En su obra Notas y disertaciones sobre el diván occidental, citado por N. FÜGLISTER, La oración
sálmica, Estella (Navarra) 1970, 27.

20
pena insistir en que los salmos son poesía. La poesía hebrea tiene sus propios recursos
para conseguir su efecto. Ante todo, al paralelismo, pero también a la yuxtaposición, al
ritmo y al lenguaje simbólico o evocativo. Dejo de lado algunos recursos poéticos de la
poesía hebrea que no pasan tan fácilmente a la traducción española de los salmos.
Lo primero que se impone es una pregunta, clásica por lo demás en la filosofía de la
estética, sobre el fondo y la forma:
¿Cabe la distinción entre una y otro? Añadimos dos preguntas más: ¿Cuál es la
función o finalidad poética? y ¿a qué medios recurre la poesía hebrea para conseguir su
función o finalidad?
1.2.1. FORMA Y CONTENIDO DE LA POESÍA
La posible distinción entre lo que se dice y la forma de decirlo es clásica en las
discusiones de filosofía de la estética. ¿Es posible distinguir entre el fondo y la forma?
¿Viene a ser la forma como el molde en el que se vierte el contenido para obtener algo
con-figurado? ¿Existe la pura objetividad de la idea desencarnada que toma cuerpo en
una forma precisa, la que el autor quiera darle? Éstas y parecidas preguntas han de ser
contestadas negativamente. El poema es una unidad de contenido y forma. Esta
afirmación tiene sus inmediatas consecuencias para la comprensión de un poema, y,
consiguientemente, también de un salmo2. Todo poema es una estructura tan cerrada en
sí misma que quien quiera captar el fondo ha de hacerse con la forma. Se asemeja a la
unidad existente entre el alma y el cuerpo: se dan de forma conjunta e inseparable: «En
una obra de arte bien realizada el material ha tomado forma en su totalidad: lo que era
mudo se ha convertido en lenguaje»3». El siguiente ejemplo explica lo que se quiere
decir. Se trata del breve poema de Goethe: «Canción nocturna del caminante»:
«Sobre las cumbres
hay sosiego,
en todas las cimas percibes tú
apenas un aliento.
Los pajarillos callan en el bosque.
Pero espera, pronto
descansarás también tú».
Quien se pregunte únicamente por el contenido de este breve poema se quedará
satisfecho al responder: así como la naturaleza reposa ahora, también yo encontraré el
descanso. Pero esta respuesta es una pura abstracción, incluso una auténtica profanación
del poema. Quien así se pregunta y responde no ha entrado en el encanto de la poesía.
No ha captado vivencialmente la imagen, se le ha escapado el ritmo, no se ha dejado
seducir por el sonido; se le ha marchitado el poema en las manos. Es muy probable que,
llevado del apresuramiento y en búsqueda de la idea, haya leído este poema tan
fugazmente que no he calado mínimamente en él. Podemos ensayar una nueva lectura
que repare en la imagen: cumbres/cimas/bosques. Habla la imagen de algo excelso y
recóndito, hurtado al vivir diario. Por oposición a la vida que se sufre en una

2 J. PFEIFFER, Wege zurDichtung, Hamburg 19534, 16: «Lo que se nos manifiesta en primer lugar como
lo más general, es que la separación normal de contenido y forma carece aquí de sentido y es insostenible.
Lo que hay que tener más en cuenta es, por el contrario, la idea de que contenido y forma no son dos
factores independientes, que pudiesen existir separados entre si, y posteriormente encontrarse en una
relación semejante a la que existe entre pasta y molde, sino que se trata tan sólo de dos aspectos de la
misma y única realidad: la forma es lo que expresa el contenido, y el contenido es lo que aparece
formalmente».
3 R. WELLEK - A. WARREN, Teoría literaria, Madrid, 4a edición.

21
civilización de asfalto –chata y plana–, las cumbres y las cimas nos elevan; los bosques
añaden vegetación, espesura y silencio, alterado tan sólo por los sonidos que de día
pueblan el bosque. A la caída de la tarde, todo queda envuelto en un solemne y
reconfortante silencio, del que tanto necesita el hombre que se agita por nuestras
ciudades. Podemos trasladarnos mentalmente a este escenario idílico y ensayar, decía,
una lectura más pausada, mientas contemplamos la altura de las cumbres y de las cimas
y nos adentramos en el silencio del bosque, o permitimos que todo el verdor del mismo
se nos meta por los ojos. El sosiego de las cumbres, el leve hálito de las cimas, el
silencio de los pajarillos nos adentran en la quietud de la naturaleza, nos permiten vivir
esa serenidad. Podemos abrir los ojos al verdor del bosque y los oídos al susurro apenas
perceptible de los sonidos, ayudándonos del fonema silbante «s», quince veces repetido.
Podemos tener la impresión de que el viento acaricia nuestro rostro. Se impone una
nueva recitación del poema, que, tal vez será menos apresurada que la anterior.
Comienza la poseía con un metro corto, que inmediatamente se alarga y se quiebra, para
abreviarse al final. Es el metro adecuado para quien ha llegado presuroso al lugar del
descanso, llevando consigo su propia agitación. A medida que el metro se alarga, el
poeta/lector se adentra en el reposo. Y, tranquilizado, descansa. Estamos participando
del descanso de la naturaleza que nos ayuda a que descansemos.
Este ejemplo puede cerciorarnos de que «el contenido no está detrás de la forma, sino
en ella. Quien no puede ver o leer la forma, perderá también con ella el contenido. A
quien no le diga nada la forma, tampoco se le revelará el contenido»4.
Lo que se acaba de ejemplificar y decir vale, obviamente, para los salmos. Los
autores de los salmos no compusieron sus poemas por simple capricho o
entretenimiento. Consideraron que la poesía era el modo adecuado para traducir su
experiencia personal y religiosa. Aunque la poética hebrea no coincida con los cánones
de la poética occidental, los salmos son verdadera poesía. No siempre se ha tenido en
cuenta esta dimensión sustantiva de los salmos. Las versiones de los LXX, por ejemplo,
y las traducciones latinas no reflejaron la esticometría de la poesía sálmica. Muchos
lectores actuales, incluidos traductores, tampoco son conscientes de que los salmos son
poesía. Es la primera dificultad que hay que vencer para poder orar con los salmos.
Evoquemos como ejemplo el Sal 23: «El Señor es mi pastor...». Naturalmente que
este salmo tiene su contenido, que podría ser sintetizado del modo siguiente: El Señor
me conduce como el pastor a su rebaño. Pero es necesario leerlo repetidas veces –mejor
en el original hebreo que en cualquier traducción–, si pretendo que la forma me vaya
conformando. Si en este salmo confluyen experiencias del éxodo y del retorno
babilónico, actúan en el mismo peligros hostiles y mortales, frente a los cuales se
levanta el poder divino. El pastor divino muestra su solicitud por el rebaño quebrantado
en horas de dolor y también de esperanza. Se puede reparar, por ejemplo, en este dato,
que pudiera parecer insignificante: el estiquio «Nada temo, porque tú vas conmigo» es
un eco del verso inicial «nada me falta», y, por otra parte, va precedido de 9 estiquios y
seguido de otros. Está justamente en medio del poema. El peligro se ha adensado. El
camino se ha estrechado, se ha convertido en «cañada», sobre la que planean espectros
mortales. En este instante el poeta olvida el lenguaje en tercera persona que venía
usando y se dirige al Pastor en segunda persona: la cercanía del pastor al rebaño se
convierte en algo táctil. El pastor, por lo demás no aparece inerme, sino que está armado
de «vara» y de «cayado» para defender al rebaño... Si el lector se apropia del salmo, si
revive sus imágenes no sólo dirá «Dios es solícito con su rebaño», sino que comenzará a

4. H. U. von BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. vol. I, Eisiedeln 1961,144.

22
vivir la solicitud divina para con él. Es decir, el efecto poético habrá prendido en el
lector, y éste, merced a la fuerza de lo poético, comenzará a notar la cercanía divina, que
es de lo que se trata5.
1.2.2. FUNCIÓN/FINALIDAD DEL LENGUAJE POÉTICO
El autor-poeta del salmo 45 sabe muy bien su oficio y lo confiesa: «Bulle en mi
corazón un poema bello, / recito mi poema a un rey; /mi lengua es ágil puma de
escribano» (Sal 45,2). La belleza es el alma de la poesía. Ofrezco a continuación un
breve apunte sobre la belleza poética y sobre lo que suele denominarse el «efecto
poético» o «la fuerza de lo poético», que acabo de mencionar: ¿Qué busca el poeta
cuando compone su poema? ¿Qué se exige al lector/oyente de la poesía? Tres
sustantivos sirven para responder a estas preguntas: Comunicación, identificación y
evocación. La comunicación es una locución «de corazón a corazón». Mediante ella el
poeta busca identificarse con «los hermanos del alma», mientras expone sus
sentimientos «a la luz del día». Expuesto el contenido de estos tres sustantivos, quiero
ejemplificarlos con el recurso a la balada de los desterrados (Sal 136: «Junto a los
canales de Babilonia»)
1.2.2.1. De corazón a corazón
Es necesario saber, ante todo, que el poeta no quiere pasarnos una información sobre
cosas o acontecimientos. El poeta sale de sí mismo y se abre francamente a los demás.
Reniega de la palabra convencional, y recurre a aquella otra, preñada de contenido
personal porque ha nacido en la profundidad de su ser, en el fondo cordial, allí donde la
razón aún no es frialdad, ni el sentimiento se ruboriza por existir y manifestarse. El
poeta se automanifiesta en su poema a cuantos estén dispuestos a padecer con él, a
abrigar una misma pasión. Si por un momento renunciamos a querer saber lo que dice el
salmo e intentamos adentrarnos en el mundo del salmista que ha entonado esta balada,
¿qué sucederá? Imagínate lejos de la patria –palabra que sabe a regazo y a hogar– y sin
posibilidad de retomar a ella, perdidos para siempre tus amores, y aleteando en tomo a ti
–o mejor en tu interior– experiencias inolvidables. Añade que aquellos entre quienes
vives, tus deportadores y opresores, se mofan de lo que tienes por más sacrosanto, que
violan tu intimidad y la pisotean, que quieren destruir las raíces que hasta estos
momentos han sustentado tu vida, ¿cómo reaccionarás? ¿No se despertará en ti un
sentimiento de nostalgia, que nunca te ha abandonado y otro de indignación para con
quienes así se tratan? ¿No ratificarás tus amores por encima de tu integridad física, y
aun de tu vida? Puesto en pie el sentimiento que duerme en ti, puedes retornar al salmo
«Junto a los canales de Babilonia». Estoy seguro de que ya no te preocupará tanto lo
que dice ni cómo lo dice. Súbitamente te sientes identificado con el salmista. Este salmo
comienza a ser tu salmo. Si extendemos el ejemplo al conjunto de los ciento cincuenta
salmos, bien valen aquellas palabras de Thomas Merton: «Creo que... la razón de que
tantos no comprendan los salmos... es que sus facultades poéticas latentes nunca han
sido despertadas en su espíritu por alguien capaz de hacerles comprender que los salmos
son poemas»6.
1.2.2.2. Los «hermanos del alma»

5. El filósofo H Bergson escribía a propósito del salmo 23: «Los centenares de libros que he leído no me
han proporcionado tanta luz y consuelo como estos versos del salmo 23: El Señor es mi pastor, nada me
falta…; aunque debiera pasar por un barranco tenebroso, no temeré ningún mal, porque tú estás
conmigo», citado por G. RAVASI, II libro del salmi. Commento e attualizzazlone. Volume I (1-50),
Bologna 1981,427.
6 . Th. MERTON, Bread in the wilderness, New York, s. f., 34.

23
 El poeta se auto-manifiesta porque busca a alguien con quien identificarse. Ha
aprendido muy bien que la «solitariedad» mata al hombre, según aquello que está
escrito: «No es bueno que el hombre esté solo» (Gn 2,18), y sale en busca de sus
hermanos del alma: de aquellos que puedan comulgar con él en lo más denso de la
existencia, allí donde la palabra y el silencio son fronterizos, donde surge el sentimiento
y no acierta a articularse adecuadamente, donde la palabra se muestra herramienta
inadecuada para poder decir cuanto se vive. Precisamente ahí, en el «ápice» del espíritu,
el poeta está sediento de comunión. No está todo dicho, aunque las palabras sean
sublimes, en la balada «Junto a los canales de Babilonia». Ocultan estas palabras una
vida, o muchas vidas, con sus tristezas y con sus amores, con sus nostalgias y con sus
penas; ocultan toda una interioridad. Captará la belleza del poema quien experimente
cierta con-naturalidad con el poeta. Si así es, vibrará con él, caminará con él, se
identificará con él, y con cuantos se han visto reflejados en ese poema o salmo:
«El yo del lector no sólo se funde con el yo del poeta, sino que, de alguna manera, lo
hace con el yo de todos los lectores: aparece aquello que podríamos llamar el super-yo
poético»7.
Este último aspecto crece en círculos concéntricos cuando se aplica al salterio. Un
autor anónimo dejó plasmados sus sentimientos en un salmo determinado. Otros,
contemporáneos suyos, se vieron perfectamente reflejados en ese poema/salmo y
recurrieron a él. Pasó a lo largo de la historia y a través de generaciones distintas porque
siempre hubo quien lo vivió como suyo, y se identificó con cuantos en ese poema/salmo
se habían contemplado. Después de Cristo, que sin duda oró con los salmos 8, la nube de
testigos que nos rodea ha continuado reconociéndose en los salmos9. Los poemas
sálmicos han pasado a nuestra generación. Podemos encontrar en ellos a los hermanos
del alma, y vivir así la magnífica intimidad de la «comunión de lo santos». La vivencia
de san Agustín es ejemplar a este propósito: «¡Cuánto lloré –escribe– con vuestros
himnos y cánticos fuertemente conmovido por las voces de tu Iglesia, que suavemente
cantaba! Entraban aquellas voces en mis oídos y vuestra Verdad se derretía en mi
corazón, y con esto se inflamaba el afecto de piedad, y corrían mis lágrimas y me iba
muy bien con ellas»10.
Vengamos con esta clave a la balada de los desterrados. Jesús sabia que «había
venido de Dios y que a él volvía» (Jn 13,3). Lejos del Padre –de la patria– nuestra tierra
fue su destierro. ¿No pudo expresar su nostalgia del hogar con la balada de los
desterrados? Mientras vivió en el destierro fue injuriado y despreciado, le pidieron
signos que le acreditasen como enviado por Dios: «Muéstranos un signo que venga del
cielo» (Mt. 16,1). Amparado por el silencio y rodeado de soledad necesitó refugiarse
constantemente en el hogar del que procedía: «solía retirarse a despoblado para orar»
(Lc 5,16). Tanto le quemaba el deseo del retomo, que dispuesto estaba no a perder la
mano derecha o el habla, sino la vida entera: «tengo que ser sumergido en las aguas y no

7 . N. FUGLISTER, La oración sálmica, Estella 1970, 48.

8. Cf. A. GEORGE, Jesus et les psaumes, en «A la recontre de Dieu», Le Puy 1961, 297-308.
9. Escribe M. LUTERO: «¿Dónde encontrarás palabras de alegría más delicadas que las que contienen los
salmos de alabanza y de acción de gracias? En ellos contemplas el corazón de todos los santos y ves cómo
ascienden a los hermosos y agradables jardines del cielo como suaves flores, cordiales y alegres flores,
llenos de agradecimiento a Dios y a su bondad. ¿Y dónde encontrarás palabras de más tristeza, con más
profundos lamentos y quejas, que en los salmos de lamentación? En ellos verás el corazón de todos los
santos y cómo se adentran en la muerte y en el infierno», citado por N. FUGLISTER, o. c., Estella 1970, 49.
10. S. AGUSTÍN, Confesiones, Lib IX, cap. 6, n 15: traducción de P. V. SÁNCHEZ Ruiz, Madrid 19583, 213
10.

24
veo la hora de que eso se cumpla» (Lc 12,50). Estos breves apuntes evangélicos nos
permiten sospechar que nadie como Jesús experimentó la nostalgia en el destierro,
añoró el amor de la patria –del Padre– y pudo expresar su intimidad con la balada que
comento. Después de Jesús, los cristianos sabemos que nuestra patria, nuestra Jerusalén,
es el cielo o Aquél que habita en el cielo. Anhelamos estar unidos para siempre a nuestra
cabeza –Cristo–, reunidos en la Patria, acogidos por el Padre. En esta tierra, pecadora
como Babilonia, estamos desterrados. Si prendiera en nosotros el deseo de la Patria, del
Padre, como prendió en Jesús, ¡qué sonoridad adquiriría nuestro salmo!
Simultáneamente viviríamos nuestra nostalgia en comunión con todos nuestros
hermanos. Y la formulación de nuestro credo, «creo en la comunión de los santos»,
adquiriría corporeidad.
1.2.2.3. Los sentimientos a la luz del día
El poeta se auto-manifiesta buscando la identificación con los «hermanos del alma».
He de añadir un matiz más. El lenguaje poético es evocativo. Es el menos inadecuado
para que en él se viertan los sentimientos. Es el lenguaje más apto para que salgan a la
luz las potencialidades latentes en todo ser humano. Gracias a Dios no somos hombres-
robots. La sensibilidad está por encima de todo control. La poesía nos brinda la
posibilidad de que aflore nuestra serena tristeza, nuestra oculta esperanza; la posibilidad
de que se insinúe la intimidad de nuestro ser más profundo, que es inefable. Es
necesario que aflore lo más genuino de nosotros mismos, encontramos con nuestra
profunda vida interior, para ser hombres auténticos. La poesía –y los salmos son poesía–
puede ser la voz que nos diga: «Levántate». Tendremos la sensación de comenzar a
vivir.
Volvamos al ejemplo. La posición de los desterrados resulta elocuente: «nos
sentamos y lloramos». No es la postura de los ociosos, sino la de los abatidos,
aplastados por el dolor. El desdoblamiento en dos tiempos, mediante la conjunción,
tiene el efecto de retardar el tiempo: no se sientan para llorar; primero se sientan. En un
escenario tan apacible, con frescor de aguas y el colorido de los sauces, la sesión es un
tanto incongruente: se sientan y lloran, «¿No les alegra el paisaje? –se pregunta Alonso
Schökel11-: ¿no podrían llorar en sus casa o centros de reunión?». A esta escena humana
se suma el simbolismo de los árboles y de la cítara. Árboles tristes, de copa caída,
arrastrada por los suelos como los deportados; un instrumento hecho para la música y
ahora mudo, pendiente de la copa de los sauces. He ahí un cuadro cargado de
simbolismo. Los tres verbos –sentarse, llorar, acordarse– adquieren expresión simbólica.
Si observamos atentamente la escena, algo de la nostalgia de los desterrados pasará a
nosotros.
No son las únicas evocaciones del salmo. El nombre de Jerusalén/Sión es capaz de
levantar oleadas de recuerdos: es la ciudad de los antepasados, el lugar elegido por Dios
para morada de su nombre, la patria geográfica y espiritual de los desterrados, la
mansión deliciosa y bendita, etc. Por oposición a ella, Babilonia es la ciudad maldita,
hospedera de toda maldad, opresora y cruel, arrogante, etc. Aquellos judíos que se
mantienen fieles a su pasado político y religioso, y que se obstinan en fomentar la
esperanza no pueden acomodarse a la nueva situación. Dos sentimientos contrapuestos
se enfrentan en su interior: el amor a Jerusalén y el odio a Babilonia. Se les pide un
cantar. Cantarán, sí; pero no una canción de la patria, sino otra muy distinta, la adecuada

11. L. ALONSO SCHOKEL / C. CARNITTI, Salmos II (Salmos 73-150). Traducción, introducciones y

comentarios, Eslella 1993, 1570.

25
para Babilonia. Vaya para Babilonia una «bienaventuranza sarcástica», que, en
definitiva, será una malaventuranza:
«¡Capital de Babilonia, destructora!
¡Dichoso el que pueda pagarte
el mal que nos has hecho!
¡Dichoso el que agarre y estrelle
tus hijos contra la peña!»
Quien se resiste a orar con estos versos no ha captado la fuerza evocativa del
símbolo. Tal vez haya aceptado de buen grado que la Jerusalén del cristiano es la patria
celeste. Babilonia significa todo lo contrario. Si el amor a la patria llega a tal grado que
el desterrado prefiere quedarse manco antes que olvidarse de su ciudad,
¿contemporizará con Babilonia? Babilonia, metrópoli del mal, es la causante de toda
desventura, ¿no se encarnizará el desterrado con el enemigo de lo más sacrosanto? La
oposición entre las dos ciudades no es algo que yo me invente. El libro del Apocalipsis
canoniza esta valoración (cf Ap 3,12 y 21,2.10 // 14,8; 16,19; 17,5; 18,2.10.21). ¿Y no
asegura el evangelio que es preferible entrar en la patria cojo, manco o tuerto a ser
arrojado íntegro a la gehenna?
La evocación, como puede advertirse, crece constantemente. Saca a la luz del día
imágenes y sentimientos que todo ser humano lleva consigo; permite relacionar un
símbolo con otro; remite de un pasaje a otro, de una realidad a otra, e induce, en
definitiva, a la contemplación; nos convierte en contemplativos del poema/salmo y, en
última instancia, en contemplativos de la realidad divina, cuya presencia está al menos
insinuada en el salmo.
En una palabra, toda poesía nos brinda: belleza poética plasmada en imágenes,
mundos personales abiertos de par en par que llaman a las puertas de nuestra simpatía,
identificación pretendida en búsqueda de almas gemelas y evocación de nuestra riqueza
interna. Todo eso lo hallamos en los salmos. Si ensayamos distintas lecturas de la balada
de los desterrados, desde cada una de esas perspectivas, estemos seguros de que ya no
nos interesará tanto qué dice este poema; viviremos la nostalgia y los amores en él
cantados. En ese momento nos habremos identificado con el poeta/salmista, y nuestra
oración será auténtica. «Existe cierto parentesco entre poesía y oración. Incluso,
podríamos decir: la forma ideal de orar, la que más se acomoda a la esencia de la
oración, es hablar con el corazón y con todo el ser, esto es, la poesía» 12. Antes de
ocuparnos de los salmos como oración es preciso hablar de los medios empleados por la
poesía hebrea para conseguir el efecto poético.
Antes de hablar de los medios, hay que insistir en que la composición poética nace
del sentimiento y busca un alma gemela con la que identificarse. Recurre al lenguaje
evocativo, terreno propio de los símbolos, y renuncia a la abstracción que es producto
de la razón. Los salmos son expresión más que información. El poeta expresa un
sentimiento, propio o ajeno. Éstos son sumamente variados. Van del entusiasmo al
abatimiento, del afecto al odio, de la tristeza a la alegría –a veces desbordante e
incontenible–, del amor al aborrecimiento, del pesimismo al optimismo, de la vergüenza
a la exaltación... Para captar los sentimientos expuestos en los salmos no existe otro
camino que no sea la «apropiación»: el lector ha de adentrarse en el mundo de los
sentimientos del poeta y hacerlo suyo. Nuestra identidad, al apropiarnos de los salmos

12. N. FÜGLISTER,, o. c,, 47.

26
(tema del que hablaré), se extiende a lo largo de la historia, cuyo centro es Cristo, el
gran identificado con los salmos. De este modo el «yo del salmo» y el «yo del salmista»
transforma nuestro «yo», que deja de ser un ser solitario, para convertirse en un ser en
comunión. ¡No es bueno que el hombre esté solo! ¿Con qué medios cuenta la poesía
hebrea que nos permitan asomarnos a la experiencia del poeta, que nos haga posible la
sintonía con su sentimiento, y nos abra la puerta para la identificación con el poema y
con los creyentes posteriores a él, que a lo largo de los siglos vivieron estos poemas
como suyos?

1.2.3. Recursos de la poética hebrea

1.2.3.1. El paralelismo.
Dicho de una forma general, la poesía hebrea pone a nuestro alcance el recurso del
lenguaje y las insinuaciones del símbolo. Del lenguaje hay que fijarse ante todo en el
paralelismo. De un modo general, el paralelismo (o la expresión binaria) es un recurso
de todas las lenguas. Pero la insistencia del paralelismo en la poesía hebrea, lo convierte
en algo peculiar de esta lengua. El hebreo pone pensamiento frente a pensamiento, frase
frente a frase. A veces para decir lo mismo en los dos hemistiquios: paralelismo
sinonímico; otras veces para decir lo contrario: paralelismo antitético. Ambos pueden
ser internos, si la repetición –sinonímica o antitética– acontece dentro del mismo verso
o en hemistiquios alternos de versos seguidos.
Ejemplos de cada una de estos tipos de paralelismo:
Señor, no me castigues con ira,
no me corrijas con furor.
Piedad, Señor, que desfallezco,
sáname, que tengo los huesos triturados” (Sal. 6,2-3).
Es clara la sinonimia entre castigar y corregir, entre la ira y el furor; entre tener
piedad y sanar; entre desfallecer y tener los huesos dislocados. Es un paralelismo
sinonímico interno. A veces la sinonimia es conceptual, como en el Sal 103,9-10:
“No está siempre litigando,
ni guarda rencor perpetuo;
no nos trata según nuestros pecados,
ni nos paga según nuestras culpas”
La correspondencia entre los hemistiquios de los dos versos es perfecta: litigar =
guardar rencor; siempre = perpetuo. En el segundo verso: tratar = pagar; según nuestros
pecados = según nuestras culpas. El paralelismo interno permite incorporar otros
recursos literarios, como la inclusión y la anadiplosis (la yuxtaposición de la misma
palabra en hemistiquios sucesivos). Tenemos un ejemplo claro en el Sal. 98,5:
“Salmodiad al Señor con cítara
con cítara y voz de salmodia”
Se advierte sin dificultad la inclusión formada por el imperativo “salmodiad” y el
sustantivo “salmodia”. Clara es también la anadiplosis: “cítara”, la última palabra del
primer hemistiquio y la primera del segundo. Este verso, por lo demás, está construido
conforme a un quiasmo cruzado: correspondencia cruzada de palabras: salmodiad –
cítara // cítara – salmodia. La única palabra que no tiene correspondencia y que por ello

27
destaca es el “Señor”. El paralelismo se extiende, a veces, a tres estiquios del mismo
verso; por ejemplo, en el Sal 17,1:
“Señor, escucha mi demanda,
atiende a mi clamor,
presta oído a mi súplica,
destruye los labios engañosos”.
La insistencia sirve para dar importancia, para enfatizar el sentimiento, para añadir
vigor a la oración. La oración del perseguido, que es el Sal. 17, insiste con vehemencia
recurriendo a tres sinónimos: escucha = atiende = presta oído; el objeto también es
triple: mi demanda = mi clamor = mi súplica. En los extremos de este esquema ternario
están el Señor y los labios engañosos, contra los que ha de actuar el Señor.
El esquema ternario tiene una fuerza descriptiva y expresiva en el Sal. 93,3-4. Una
voz se opone a otra voz; la altura, a la profundidad oceánica; el Señor, que es rey, es
mucho más poderoso que cualquier otro poder. Un doble paralelismo ternario plasma
poéticamente las anteriores abstracciones:
Levantan los ríos, Señor
levantan los ríos su estruendo,
levantan los ríos su fragor;
más poderoso que las aguas estruendosas,
más poderoso que el oleaje del mar,
más poderoso en los cielos es el Señor”
El paralelismo antitético interno, aunque no sea tan frecuente como en la literatura
sapiencial, también es conocido en el salterio. Dos ejemplos: El Sal. 1,6 presenta un
camino tutelado y protegido por el conocimiento (amor) del Señor, y que por ello
conducirá a la meta, y otro que conduce a la ruina: “El Señor protege el camino del justo
/ pero el camino del malvado perecerá”. Son caminos distintos: uno frecuentado por el
justo y el otro recorrido por el malvado. La actuación de Dios es también diversa:
protege y se desentiende, como se refleja en los verbos opuestos “proteger” y “perecer”.
La antítesis se perfecta en el Sal. 20,9. El verso anterior (v.8) presenta a quienes
alardean de su fuerza –carros o caballería– o se glorían del nombre del Señor. El v. 9
continúa:
“Ellos se doblegarán y caerán
nosotros nos erguiremos
y nos mantendremos en pie”.
Los resultados de una confianza o de otra son diametralmente opuestos. Quienes
alardean de su fuerza “se doblegarán y caerán”; quines alardean del nombre del Señor,
por el contrario, se “erguirán” y “se mantendrán en pie”. Frente a doblegarse, erguirse;
frente al verbo caer, la expresión verbal “mantenerse en pie”; frente al “ellos”, el
“nosotros”.
La poesía hebrea no desconoce la gradación retórica ascendente: cada estiquio añade
algo nuevo, hasta llegar a la cima. Es el llamado paralelismo climático. El Sal. 29,1-2
nos ofrece un claro ejemplo: los “hijos de Dios” son invitados a devolver al Señor
cuanto a ellos aparentemente les pertenece; cuando hayan devuelto todo, han de
postrarse ante el Señor o en su santuario o “cuando manifiesta su santidad” –las dos
traducciones son posibles–. Permitamos que se oiga el paralelismo climático:
“Rendid al Señor, hijos de Dios,

28
 rendid al Señor gloria y honor,
rendid al Señor la gloria de su nombre,
postraos ante el Señor en su santuario”
El paralelismo externo se establece entre los hemistiquios de dos versos sucesivos;
por ejemplo entre el primero y el tercer hemistiquio y entre el segundo y el cuarto.
También encontramos este tipo de paralelismo entre los estiquios de un mismo verso, en
el orden dicho: primero – tercero // segundo – cuanto. Por ejemplo, el Sal. 59,2-3 y el
Sal. 19,9:
“Líbrame de mis enemigos, Dios mío,
ponme a salvo de mis agresores.
Líbrame de los malhechores,
ponme a resguardo de los sanguinarios” (Sal. 59,2-3).
Se unen en este ejemplo el paralelismo interno sinonímico (líbrame = ponme a salvo;
y enemigos = agresores, en el primer verso; en el segundo: líbrame = ponme a
resguardo y malhechores = sanguinarios) con el paralelismo externo: líbrame (en el
primer hemistiquio de cada verso) y ponme a salvo / a resguardo (en el segundo
hemistiquio). En el segundo ejemplo observamos un paralelismo interno sintético y un
paralelismo externo entre los estiquios primero-tercero y segundo-cuarto:
Los preceptos del Señor son rectos,
dan alegría al corazón;
el mandato del Señor es espléndido,
da luz a los ojos” (Sal. 19,9)
Los ejemplos y las combinaciones podrían multiplicarse. Son muchas las
posibilidades que el paralelismo ofrecía a los poetas de los salmos, para plasmar una
complacencia estética. No nos fijamos en unidades menores, como puede ser el
paralelismo entre un nombre y un pronombre, entre una expresión preposicional y un
adverbio, entre un sustantivo y un verbo, entre dos conjugaciones de un mismo verbo,
jugando con el contraste de género o de número...
Los procedimientos iterativos propios de la poesía, entre ellos el paralelismo, pueden
darnos la sensación de monotonía y adormecernos. Tienen, sin embargo, una fuerza
poética que no debemos despreciar. La fuerza sugestiva de la repetición es la esencia de
la poesía lírica. El afecto y nuestra facultad contemplativa se ponen en movimiento,
merced al lenguaje reiterativo. Lo dice san Agustín, tan avezado al mundo de los
salmos, con estas palabras: “Estas repeticiones, por mucho que se repitan las mismas
palabras o con otras palabras las mismas ideas, redundan en beneficio de la palabra de
Dios. Ellas se encuentran, sobre todo, en los salmos y en aquel género de locuciones por
el que el sentimiento debe ser puesto en movimiento” (PL, 36,902).
Es imposible recoger en una traducción al español, o a cualquier otra lengua, otros
recursos del lenguaje que configuran la poesía sálmica. Los poetas de los salmos tenían
un oído finísimo para provocar efectos vibrantes con los sonidos. No podemos pedir a
nuestra lengua que reproduzca la aliteración, por ejemplo, o el juego de palabras
(paranomasia), o la onomatopeya. A veces tendremos algo parecido en castellano, pero
no podemos aspirar a reproducir en nuestra traducción la plasticidad de los sonidos
hebreos. No debemos renunciar a otros recursos poéticos. Entre ellos la yuxtaposición,
el ritmo y el lenguaje simbólico. Frecuentemente son transportables a nuestra lengua; el
traductor ha de intentarlo.
1.2.3.2. La yuxtaposición.

29
 La poesía, como la pintura, es un arte. No actúa dividiendo o definiendo, sino
acumulando o yuxtaponiendo. La poesía evita la relación subordinada mediante
conjunciones. Renuncia a la relación gramatical y a la lógica, para dejar el campo
abierto a la contemplación. Este procedimiento tiene la desventaja de la
indeterminación: no sabemos dónde finaliza la causa y dónde comienza el efecto, por
ejemplo. Pero nos da la gran oportunidad de retornar una y otra vez al mismo poema,
convencidos de que no hemos agotado su contenido en una primera lectura por pausada
que sea. El poema reclama constantemente nuestra atención. Ejerce sobre el lector que
se entrega al poema una especial seducción, que llega a cautivarlo. Presos en el poema,
y convertidos en contemplativos, iremos apropiándonos del poema y del sentimiento en
él plasmado. ¡Cuántas veces podemos leer el Sal. 23: “El Señor es mi pastor, nada me
falta...”!. Cada lectura nos pide otra más sosegada, más tranquila, mientras nos
adentramos en este magnífico salmo y él se adueña de nosotros. Para esta finalidad es
muy buena la yuxtaposición.
1.2.3.3. El ritmo.
Toda poesía tiene su ritmo. El ritmo de la poesía española se basa en el pie silábico.
La poesía bíblica, y por tanto la sálmica, tiene un canon distinto: un número
determinado de sílabas tónicas, que se repiten periódicamente a distancias
aproximadamente iguales. Es similar al ritmo musical del gregoriano, apoyado sobre los
“ictus”. La oscilación del “ictus”, en gregoriano el movimiento articulado en“arsis” y
“tesis”, trasmite sosiego a la vez que unifica a la persona. Los ritmos existentes en la
poesía hebrea son muy variados: desde la solemnidad de los cuatro acentos en cada
estiquio hasta el ritmo quebrado de tres acentos en el primer estiquio y dos en el
segundo. Es un ritmo asimétrico, capaz de revitalizar y de disminuir la monotonía.
Quien está atento al ritmo del verso hebreo se adentra en un movimiento ondulatorio,
que lo lleva, lo mueve, lo mece, lo asombra. El ritmo facilita el paso del pensamiento
discursivo a la quietud contemplativa, de la que surgirá el acto de amor. Tan importante
es captar el ritmo de los salmos, de modo que el ser humano (carne espiritual o espíritu
encarnado) se entregue por entero a la recitación-oración.
Aunque frecuentemente resulte difícil o imposible reflejar el ritmo del verso hebreo
en la traducción española, en no pocos casos el ritmo también se capta en la traducción.
Pongo un ejemplo de ritmo solemne (de cuatro acentos por hemistiquio):
Rendid al Señor, hijos de Dios,
rendid al Señor gloria y poder,
rendid al Señor la gloria de su nombre,
postraos ante el Señor en el atrio sagrado (Sal. 29,1-2)
Pese al obligado uso preposicional del cuarto hemistiquio, que distancia el sonido de
las sílabas tónicas, se conserva bastante bien el ritmo cuaternario en la introducción al
salmo 29. En el cuerpo del salmo, cuando se describe la tormenta (los siete truenos: “la
voz del Señor”), prevalece el himno ternario. El ritmo cuaternario retorna en la
conclusión del salmo. La sonoridad del ritmo ternario es adecuada como elemento
descriptivo de los truenos que se suceden. El ritmo solemne sitúa al oyente ante la
majestad imponente del Señor soberano, que bendice a su pueblo con la paz. El doble
aspecto de Dios, fascinante y tremendo, puede reflejarse en el ritmo, por más que ese
aspecto sea un lenguaje teológico actual.
Una combinación de ritmo ternario y binario (verso-quina) es la que prevalece en el
Sal. 27, del que destaco los vv. 9-10:

30
 “No rechaces con ira a tu siervo,
que tú eres mi auxilio;
no me deseches ni abandones,
Dios de mi salvación.
Si mi padre y mi madre me abandonan,
el Señor me acogerá”.
No hay que insistir más en este aspecto de la poesía hebrea, porque el ritmo no
siempre pasa a la traducción, como ya se ha dicho, y también son muchas las cosas que
ignoramos sobre el ritmo poético hebreo. No sabemos, por ejemplo, cómo se
pronunciaba exactamente el poema original. La transmisión de texto pudo acarrear no
pocos errores y deformaciones, a la vez que amplificaciones y transposiciones. Es inútil,
y mera conjetura, tratar de restaurar el “texto original”. La vocalización del texto que ha
llegado hasta nosotros (el texto masorético) supuso probablemente una refundición,
hecha a costa de la pérdida de ciertos patrones métricos. Pese a todo insisto en que el
ritmo es muy importante en la poesía, también en la poesía sálmica. Deber del traductor
será ofrecer un texto rítmico; y del lector descubrir el ritmo del verso, entregarse a él, y
dejarse mecer por él. Así orará con todo su ser.
1.2.3.4. El lenguaje simbólico.
Aunque existe la poesía conceptualista, el lenguaje poético es más proclive al
símbolo que el concepto. El lenguaje de la poesía sálmica es preferentemente simbólico
y auténticamente “católico”; es decir, capaz de hablar a los hombres de todos los
tiempos. Los símbolos pueden ser agrupados siguiendo las tres posturas básicas del
hombre: erguido (línea vertical), sentado (línea horizontal) o en camino (dinámica y
temporal). He aquí algún breve ejemplo. Dios que se levanta como guerrero (Sal 18,9-
20), revestido con una armadura cósmica (cf. Sal 18,9.13.14; 29; 31,3; 46), pertenece a
la línea vertical. En el extremo opuesto se haya la no-tierra: la ciudad de los espectros,
que es una masa de aguas devastadoras y caóticas (cf. Sal 18,17; 32,6; 42,8; 46,4; 66,12,
etc). A la línea horizontal antropológica pertenecen los símbolos del mundo animal o
vegetal. Así el balido de la cierva es expresión de un vehemente deseo, de un
desmesurado anhelo (cf. Sal. 42,2), y el árbol frondoso simboliza la vida del justo (Sal
1,3). Los símbolos fisiológicos –los huesos que arden por la fiebre (Sal. 102,4), como
expresión de un enorme sufrimiento– pertenecen también a este ámbito horizontal
antropológico. El hombre que está en camino, finalmente, dirige su mirada al entorno y
canta embelesado la belleza de la creación: la sucesión del día y de la noche (Sal 104) e
idea símbolos monstruosos (Rahab y Leviatán) para definir la anticreación, la nada,
mientras su mirada se pasea desde las alturas del Hermón (Sal. 89,13) a las islas lejanas.
En este mundo simbólico tienen cabida los símbolos arquetípicos; por ejemplo, Dios
“Pastor”, “Rey”, “Roca.” Es mucho más cálido decir: “El Señor es mi pastor” (Sal 23,1)
que elaborar una refinada teología sobre la providencia divina.
Quizás algunos simbolismos se nos hagan excesivamente extraños, sea por su osadía
o bien por su dureza. Me refiero a los antropomorfismos y a los antropopatismos: la
atrevida representación de Dios en figura humana o la atribución a Dios de
determinados sentimientos tan humanos que nos parecen inadecuados para hablar de
Dios. Ha de tenerse en cuenta, antes de ejemplificar, que la realidad divina es tan
insondable que todo el lenguaje sobre Dios ha de ser necesariamente metafórico. Los
antropomorfismos y los antropopatismos son metáforas, como otras tantas. Por otra
parte, la aplicación de lo que es propio del ser humano se aplica también a otras
realidades. Y así, hablamos de los “pies” de la montaña, del “cuello” de la botella, del
“ojo” de la aguja; de una “lengua” de tierra que se adentra en el mar.... Los

31
antropomorfismos acercan al ser humano aquella realidad que es misteriosa, remota,
incontrolable, inefable, como es la realidad divina. Esta realidad continúa siendo
inaprehensible, por estar más allá de toda palabra humana sobre Dios. Hecha esta
observación general, veamos algunos ejemplos de antropomorfismos, forjados en una
lengua activa y viva, y con gran capacidad de sugerir.
La nariz inspira distintas metáforas. Si en nuestra lengua y cultura aún vinculamos el
fuego con la cólera, y asociamos a ésta con una nariz de aletas dilatadas, ¿por qué no
recurrir a esta imagen para aludir al fuego divino y también a la cólera de Dios? Dios es
fuego purificador y abrasador. El fuego es uno de los elementos teofánicos en el antiguo
Testamento. Pues bien el poeta del Sal. 18 se imagina a un Dios con unas fosas nasales
ampliamente ensanchadas, como si fuera un volcán que lanza una humareda y un fuego
voraz (Sal. 18,9; Sal. 74,1). “La ira del Señor se encendió contra su pueblo” (Sal.
106,40). El fuego de la cólera tiene su aspecto corpóreo: se manifiesta en la nariz
encendida. Esta metáfora subyace en algunos otros salmos. Es una cólera que anonada,
una ira que consume (Sal. 90,7). Es tan vehemente el resuello nasal, que el autor del
Sal.18 lo relaciona con el bramido divino, con el terremoto (cf. Sal 104,7): los cimientos
del orbe afloran “ante tu bramido, Señor, / ante el resuello furioso de tu nariz” (Sal.
18,16b). El olfato y el sentido del gusto están asociados. Dios aspira el aroma del
holocausto y lo encuentra enjundioso (Sal. 20,4).
Las manos son necesarias para la acción. Las manos humanas pueden destruir y
asesinar, pero también curar y bendecir. No nos referimos ahora a los cielos, hechura
artesanal de los “dedos divinos” (Sal. 8,4), ni a la mano que da de comer a todo viviente
(Sal 104,28), sino a las manos empeñadas en la destrucción: “Que tu izquierda alcance a
tus enemigos / y tu derecha alcance a los que te odian” (Sal. 21,9). Son manos que,
convertidas en puños, golpean brutalmente incluso a quien le permanece adepto. El
poeta del Sal. 39 suplica: “Aparta de mí tus golpes, / bajo tu mano hostil perezco”
(v.11). Como mano protectora, o brazo que ampara, es apta para embrazar el escudo y la
adarga, para blandir la lanza y la pica (Sal. 35,2-3), y aun para enseñar el arte de la
guerra (Sal. 144,1). Si no se percibe la actuación divina, una de dos: o “Dios no existe”
(Sal. 10,4; 14,1), o bien “la mano del Altísimo está paralizada” (Sal 77,11). Cabe una
tercera posibilidad: que esté dormido, como un mortal cualquiera, o aturdido por el vino
(Sal. 78,65). Si está dormido, es urgente que despierte, como se le insta en el Sal 44,24:
“¡Despierta! ¿por qué duermes, Señor? / ¡Espabílate! ¡no nos rechaces para siempre!”
(cf. Sal. 73,20), que la vida es insoportable si está callado o si se hace el sordo: “oh
Dios, no estés callado, / no estés mudo e inactivo, oh Dios” (Sal. 83,2). “Dios de mi
alabanza, no te hagas el sordo” (Sal 109,1).
En las imágenes que se acaban de mencionar existe una gran osadía y también cierta
dureza. Ésta llega tal vez al escándalo cuando se le compara a Dios con una polilla que
corroe la belleza humana (Sal. 39,12), o con un torrente destructor, o una tromba de
aguas arrolladoras (Sal. 42,8). Acaso sean más ofensivas para la actual sensibilidad del
creyente peticiones de esta índole: “Mátalos con tu mano, Señor, / quítalos del mundo, /
erradícalos de la vida” (Sal. 17,14; cf. Sal 52,7); ¡destrúyelos, Dueño mío, / confunde
sus lenguas” (Sal. 55,10); “¡oh Dios, rómpeles los dientes en la boca, / quiebra, Señor,
los colmillos de los leones” (Sal. 58,7); “¡destrúyelos con tu furor, / destrúyelos y dejen
de existir!” (Sal. 59,14). “derrama tu furor, oh Dios, sobre los gentiles, / que no te
reconocen” (Sal. 79,6); “Dios mío, conviértelos en vilanos, / en tamo a merced del
viento; / como fuego que quema el bosque, / como llama que abrasa los montes, /
persíguelos así con tu tormenta, / atérralos con tu huracán” (Sal 83,14-16); “a los
idumeos, Señor, tenles en cuenta / el día de Jerusalén” (Sal. 137,7); “si mataras, oh

32
Dios, al malvado / y se alejasen de mí los sanguinarios” (v.139,19)... Son peticiones
dirigidas al Dios “vengador” (Sal, 94,1), a cuyo cargo corre pagar el rescate de su
pariente pobre o esclavo. Se forjan estas peticiones, frecuentemente, ante la actuación
de los malvados y el clamor de la sangre de los inocentes. La vehemencia de estos
deseos quizás nos resulte soportable si, en vez de hablar del “bien” y del “mal”,
viéremos el rostro de las víctimas y la siniestra faz de los verdugos. ¿Cómo permanecer
indiferentes ante tanto terrorismo y asesinato? No es que queramos hacer justicia con
nuestras propias manos; encomendamos a Dios la causa de las víctimas, porque “hay un
Dios que juzga en la tierra” (Sal. 58,12).
Reiteremos lo que se decía al comenzar este apartado: la poesía tiene predilección
por el lenguaje simbólico, por la metáfora o la comparación. El lector haría muy mal si
pretendiera explicarlo. Si es innecesario decir que el “ojo” de una aguja no puede ver, o
que una montaña no puede caminar, aunque tenga “pies”, también es innecesario
explicar que Dios no tiene nariz, ni manos, ni olfato...; que viene a ser algo así como...
El lector debe permitir que el símbolo hable en su transparencia plurivalente y
plurilateral. Habrá momentos en los cuales será aconsejable traducir el significado,
orillando el significante. Sé que en español es inapropiado hablar de la “cornamenta” de
los malvados (Sal. 75,3), refiriéndose a su poder, o pedir a Dios que abata el “cuerno”
del malvado y que enaltezca el “cuerno” del honrado (Sal. 75,11). El oyente entenderá
otra cosa que nada tiene que ver con el poder. Lo mismo sucede en el Sal. 92,11: el
símbolo habla de los “cuernos de un búfalo” (“a mi me das los cuernos de un búfalo”).
Habrá que evitar que en la traducción aparezca el símbolo de los cuernos, porque en
castellano está palabra está maliciada. Tampoco puedo traducir por “testuz”, que
resultaría animalesco para hablar del ser humano. Puedo recurrir al significado: fuerza,
poderío; y si completa el verbo levantar, puedo hablar de “frente”. Pero esto es una
excepción. Lo normal es permitir que en la poesía hable el símbolo; permitirle que
expanda toda una serie de evocaciones. No tendremos la precisión del concepto –tan
innecesario por otra parte, cuando queremos exponer nuestros sentimientos, hablar de
Dios o hablar a Dios–, pero podrá poner en movimiento nuestro sentimiento, nuestro
afecto, que es la finalidad del lenguaje poético.
Habrá quien desdeñe el lenguaje poético de los salmos, y se vaya de inmediato a lo
que quiere decir un determinado salmo: a la idea. Somos hijos de nuestro tiempo, tan
aferrado a las ideas o con ideas tan tornadizas. Pero la captación de la realidad no es
exclusiva del discurso mental. Más aún, la realidad es tan compleja que para acercarse a
ella es necesario una visión unitaria de la misma. Si comparamos Gn. 1 con el Sal 8,
observamos una diferencia básica: en Gn. 1 van apareciendo las criaturas con orden y
gradación, desde la luz primordial hasta el ser humano, como garante del orden recién
creado; al poeta del Sal 8 le basta con contemplar el cielo estrellado –obra de los dedos
divinos: “obra de tus dedos”–, y dirigir su mirada extasiada a Aquél que habita por
encima de los cielos, posarla en el firmamento, centrarla en el ser humano, y pasearla
por todo el universo. Mientras la mirada va desde lo alto hacia lo bajo, desde lo
inmediato hasta lo remoto, el poeta exclama “¡Qué admirable es tu nombre...!” (Sal
8,2.10) o se pregunta sobrecogido: “¿Qué es el hombre...?” (Sal. 8,5). El salmo se
mueve entre la admiración adorante y el sobrecogimiento. Son dos formas distintas de
captar la realidad, y de convertirla en palabra. La hechura compacta del Sal. 8 creo que
es sumamente adecuada para transmitir la experiencia ante la obra de las manos divinas.
No pocos salmos fueron compuestos en una situación de profundis, cuando impera el
sentimiento sobre la razón. Desde la sima del dolor, personal o comunitario, hasta el
vértice de la exaltación existe toda una gama de situaciones y de sentimientos que

33
navegan por las aguas de la poesía. Son sentimientos formulados ante Dios. El gozo de
su proximidad o nostalgia de su lejanía no pueden ser dichos, sino en poemas. Estos
poemas que podían ser cantados en el recinto del templo por algún enfermo o
perseguido, o por alguien sumamente agradecido; que animaban las peregrinaciones de
los romeros, no necesitaban una intrincada retórica, sino la diafanidad del verso con su
ritmo e imágenes. Quien los rechace hoy, por creer que son “ornato de una época
burguesa”, advierte H. U. von Balthasar, “de ese podemos estar seguros que, secreta o
abiertamente, ya no puede rezar, y que pronto no podrá amar”. Si ese alguien hipotético
no acepta la forma poética, perderá el contenido. El paralelismo, el ritmo, las imágenes,
la repetición de palabras guía, la construcción estrófica, cuanto es algo propio de la
poesía y transportable a nuestra lengua, ha de ser tenido muy en cuenta por quien intente
captar la belleza de los salmos u orar con ellos.
1.2.4. DISTINTOS GÉNEROS POÉTICOS
Vengo hablando de la poesía en general. Pero esta poesía no existe. Existen poemas,
que pueden catalogarse en distintos géneros –de los que hablaremos–: odas, elegías,
epigramas, epitalamios, baladas, canciones populares, acrósticos, etc., y de todo
encontramos en el Salterio. La pregunta que ahora me formulo, sin embargo, es ésta:
¿Bajo qué géneros fundamentales son agrupables los distintos poemas? Podemos
evocar aquí las tres potencias fundamentales del hombre (sentir, conocer, desear) o a sus
«tres posibilidades fundamentales» de relación y de presencia: El yo puede relacionarse
con un tú o con un él; en el presente, en el pasado o en futuro. Estos tres posibles modos
relaciónales del hombre en el tiempo se manifiestan de un modo idiomático distinto;
manifestación auto-expresiva, participación descriptiva y exigencia excitativa; que
dimanan de las tres fundamentales del idioma: la estética, la lógica y la ética-
energética13. Estamos refiriéndonos a la clásica distinción entre lírica, épica y dramática,
del modo siguiente:
LÍRICA Sentir Emocional YO Presente Manifestación-auto-expresiva
ÉPICA Conocer Racional ÉL Pasado Participación-descriptiva
DRAMÁTICA Desear Intencional TÚ Futuro Exigencia-excitativa.
& La Lírica. De un modo general puede afirmarse que toda poesía es lírica. Pero existen
distintos grados de lirismo. La lírica pura es la forma de hablar del lirista. En el género
lírico se fusionan sujeto y objeto, de modo que se expresa únicamente la intimidad del
poeta, aunque ésta haya sido despertada por el objeto14. El YO ocupa el centro de la
poesía lírica. Es un YO que sale de sí mismo auto-expresándose: desvelando en el
momento presente su mundo emocional, sus sentimientos. Porque surge del sentimiento
del poeta, llama a las puestas de otro sentir, que esté dispuesto a verse reflejado en la
manifestación poética y en la manifestación auto-expresiva del poeta; que vibre con el
poeta que ha expuesto desnudamente su sentimiento. Es el caso del Sal 23, por ejemplo.
El sentimiento de serena confianza, nacido del hecho de que el poeta se sabe amado –
bajo los cuidados solícitos del Pastor–, se nos brinda como estímulo para despertar en
quien recita/ora una confianza similar a la cantada por este salmo. La lírica es
especialmente apta para los salmos hímnicos y los cánticos de confianza. Ellos

13 Para estas tres funciones del lenguaje, cf Q. SÖHNGEN, Analogie und Metapher. Kleine Philosiphie
und Theologie derSprache, Friburgo-MunIch, 1962.
14 Cf. W. KAYSER, o. c., 339: «La postura lírica más propia es la que subyace aquí. No se da una
objetividad: aquí se unifican ambas cosas totalmente y sólo hay interioridad. La expresión lírica es la
autoexpresión sencilla, la interioridad armónica y la armonía interior»

34
suscitarán la alabanza en quien ora, como expresión de un sentimiento cordial. Si no
permitimos que aflore nuestro sentimiento, no sabremos orar con esta clase de salmos.
& La Épica. El poeta no es por necesidad un ser encerrado en sí mismo y en su tiempo.
Puede experimentar la necesidad o la curiosidad de conocer el pasado y lo que en él
aconteció. Se relaciona, de este modo, con otro (Él/ello) de un modo racional, que vierte
describiendo de la forma más viva posible. El viaje al pasado y su quehacer descriptivo
presente no agota todas las necesidades del poeta en cuanto tal: si describe es para que
él y otros participen en lo sucedido; y el acontecimiento adquiere una dimensión
presente. El poeta da vida al pasado que habla por medio de él mismo en el momento
presente. A este género poético pertenecen los epigramas reflexivos y los poemas de
tipo narrativo. Dentro del salterio son líricos los salmos sapienciales, que, aunque no
tengan una orientación didáctica, intentan expresar un problema vital-existencial (por
ejemplo el Sal 36: opone dos conductas: la del malvado y la del hombre que se acoge a
Dios en el templo) o una experiencia general de la vida (por ejemplo el Sal 1: Las dos
vías: el camino de los impíos y el camino del justo) o los llamados salmos históricos,
que son canciones eminentemente épicas (por ejemplo el Sal 106).
[Tras una introducción, desfilan en este salmo siete pecados cometidos de frontera a frontera,
en la travesía del desierto; y uno más cometido ya en la tierra: Introducción vv. 1-6; primer
pecado: en el paso del Mar Rojo –vv 7-12–; segundo pecado: avidez en el desierto: –vv 13-15–;
tercer pecado: rebelión de Datan y Abirón –vv 16-18–; cuarto pecado: el becerro de oro –vv 19-
23–; quinto pecado: desprecio de la tierra –vv 24-27–; sexto pecado: prostitución en Baalpeor –
vv 28-31–; séptimo pecado: Junto a las aguas de Meribá –vv 32-33–; octavo pecado, número
que supera toda ponderación; por eso el poeta se detiene morosamente en la exposición de este
pecado y en sus consecuencias: la tierra santa manchada –vv 34-39–, Dios castiga –vv 40-42–,
perdona por pura bondad –v 43–, y aunque en este momento se dé inicio a nuevos pecados, el
desenlace es feliz –vv 44-47–]. He ahí un poema que sabe leer los acontecimientos históricos, y
que deduce enseñanzas de la historia, como maestra de la vida.
El salmo, cuyo esquema se ha presentado (y otros similares a él: Sal 78, 105, etc)
recurre al pasado de una forma indicativa: lo que aconteció se hace nuevamente
presente, y en cuanto presente es eficaz en el momento actual. A esta misma dinámica
pertenece el acontecimiento central del cristianismo: la muerte-resurrección del Señor,
cuyo memorial celebra la Iglesia mientras los creyentes participan en el mismo. Lo
esencial en este tipo de salmos es que quien ora con ellos se identifique con los mismos
y actualice en el presente el acontecimiento pasado.
& La Dramática. Lo peculiar del drama es enardecer. Primero se enardece el
compositor; después el lector. Para ello el poeta está íntimamente compenetrado con el
TÚ que preside este género poético. Hacia él ha salido el poeta en demanda de auxilio,
tal vez porque le atormenta el momento presente o le turba el futuro. Se acerca al TÚ
con cierta exigencia, e incluso con atrevida exigencia: es necesario que el TÚ abandone
su pasividad y se interese por la suerte de quien recurre a él. En este género poético se
relacionan un objeto/sujeto con otro sujeto, ambos en mutua comunicación y
dependencia. Se trata de un querer y de un anhelo, pertenecientes a la esfera intencional
vivencia!, que encuentra su expresión poético-idiomática en una llamada, en una
exigencia. La excitación dramática puede ser referida al futuro en el sentido de que esta
llamada pretende producir en el TÚ llamado aquella respuesta por medio de la cual se
llegará a la relación dramática propiamente dicha entre sujeto y objeto/sujeto,
Las lamentaciones, individuales o colectivas, pertenecen a este género. El Yo que
gime apela al TÚ divino, que es el interlocutor del testamento: «¡Álzate, oh Yahvé!
Sálvame, ¡Dios mío!» (Sal 3,8). Esta dramática apelación se convierte en llamada

35
excitadora, en el sentido de que Dios admite la demanda, contestándola, e inicia de este
modo un diálogo propiamente dicho. Dios responde salvando, lo cual es origen de un
cántico eucarístico, de acción de gracias. En esta clase de salmos, el salmista, y con él el
orante, viven vueltos hacia Dios. Si en los géneros anteriores se hablaba de Dios o sobre
Dios, ahora se te habla a Dios: lamentándose, agradeciendo, clamando, respondiendo.
Hay que añadir que estos tres géneros poéticos no se dan en estado puro: que apenas
contamos con un salmo que sea puramente épico, lírico o dramático, sino que los tres
colores se entremezclan en un mismo cuadro. Por ejemplo, el Sal 105 es épico porque se
ocupa de los actos salvíficos del pasado; pero el anuncio del pasado recibe una impronta
hímnica, y, bajo este aspecto el salmo es también lírico. Ello significa que en la
lectura/oración de un salmo ha de estar despierto el hombre en su totalidad:
conocimiento, sensibilidad y tendencia, abierto a todas las posibles relaciones y a todos
los aspectos temporales; que ha de recurrir a todos los recursos del lenguaje para que lo
que lee o para que aquella composición con la que ora recobre vida actual. Dicho de
otro modo, la lectura/rezo de un poema/salmo no se agota con una pasada fugaz por el
mismo. Incita al cortejo y al galanteo. Entregará su riqueza a quien esté enamorado de
él.

1.3. LOS SALMOS SON ORACIÓN

Los salmos como oración son la expresión religiosa de toda una gama de
sentimientos, que, por mencionar los extremos de un segmento, se mueven entre el
dolor y el gozo, pasando por la gratitud agradecida o por el himno jubiloso –ambos con
fronteras tan afines–. No cabe duda que desde los tiempos del nuevo Testamento hasta
la edad crítica, y, sobre todo, hasta la aportación de Gunkel, la exégesis alegórica
facilitaba una oración cristiana con los salmos. ¿Es posible orar también cristianamente
con los salmos, herederos como somos de la exégesis crítica y de los estudios
“postgunkelianos”? El lenguaje simbólico y la apertura temática de los géneros
literarios permiten orar cristianamente con los salmos. Es lo que pretendo tratar en esta
tercera parte. Cuanto digo en la presente introducción tiene una finalidad: que el lector
pueda “apropiarse” de los salmos, para gozar del poema o para orar con él. Hacia aquí
tiende esta introducción. En la segunda parte del libro indicaré pistas concretas para que
el lector pueda “apropiarse” de estos poemas que son oración.
1.3.1. EXPRESIÓN RELIGIOSA DE LOS SENTIMIENTOS HUMANOS
Lutero (1531) escribía lo siguiente en su prólogo al salterio: “Todo cristiano que
quiera orar y recogerse debería servirse del salterio. Estaría bien que adquiriera una tal
familiaridad con el mismo, que llegara a sabérselo de memoria, palabras tras palabra, y
que estuviera preparado para citar en cualquier circunstancia el pasaje más apropiado.
Pues, efectivamente, cuanto un hombre piadoso quiera expresar en la oración lo
encuentra formulado en los salmos de una forma tan perfecta y tan conmovedora que
ningún otro lo podría expresar mejor. El salterio nos enseña y nos conforta precisamente
por ser oración. Se adecua al ‘Padre nuestro’ y el ‘Padre nuestro’ se encuentra en el
salterio de un modo tan perfecto que uno sirve para la comprensión del otro, y los dos
tienen un sonido idéntico”. Cité anteriormente otro párrafo de Lutero, perteneciente
también a su prólogo al salterio. En él hablaba el Reformador de la comunión en los
sentimientos de tristeza o de gozo que hallamos en el salterio.
La súplica nacida del dolor, y la acción de gracias generada por el gozo son los dos
extremos de una realidad: de la vida humana. Toda la existencia del ser humano, con la

36
múltiple gama de sus sentimientos, desfila por el salterio. Es una vida dicha ante Dios,
y, por ello, es oración. La realidad divina, por su parte, se refracta en diversos
escenarios, y convierte los más diversos ámbitos en lugares propicios para la oración.
La naturaleza y la historia, el templo y la ciudad santa, el monarca y el ejército, la
guerra y la derrota, el destierro y el retorno, el recuerdo del pasado y el momento
presente, la revelación y la Ley, la promesa y su cumplimiento, la salud y la
enfermedad, el peligro de muerte y la curación, la persecución y la liberación, la falsa
acusación y la espera del juicio..., éstas y otras son circunstancias y ámbitos adecuados
para dirigirse al Señor. Ante él desfilan todo un mundo de sentimientos: desde la
angustia al gozo exultante. La oración se encauza hacia el Dios presente y el Dios
distante, el Dios experimentado y el Dios ansiado, el Dios que se manifiesta y el Dios
que se oculta y permanece silencioso, el Dios justo y el Dios airado, el Dios de ternura y
el Dios severo, el Dios sonriente –con rostro luminoso– y el Dios con rostro sombrío...
Es difícil encontrar un salmo en el que no aparezca Dios. Los posesivos destacan la
relación de Dios con el orante: es “mi” o “nuestro” Dios, “mi” o “nuestro” Dueño, es
“mi” Rey o “nuestro” Rey; la “bella colina de Sión” es el lugar de su santa morada...
Aun en los momentos más duros de la existencia se reafirma y ratifica la unión entre
Dios y el orante a través de los posesivos y también de las instituciones, sobre todo de la
Ciudad Santa y del templo.
1.3.2. NECESIDAD DE LA FE
Quien pretenda adentrase en este mundo necesitará algo más que la estética o la
apreciación de la belleza poética, le será imprescindible la fe. A la complicidad
simpática con el “yo” del poeta o del poema ha de añadirse la sensibilidad religiosa.
Difícilmente podrá entender estos poemas religiosos quien sea incapaz de orar. En los
salmos han ido plasmándose los sentimientos religiosos de un individuo o de un pueblo.
Han transcurrido unos tres mil años, y nuestros salmos son hoy día un “repertorio
oficial de oraciones”. Subrayo lo oficial: a partir de un determinado momento este libro
pasó a formar parte del “canon”; es un libro sagrado, por cuanto que, de un modo no
precisado, es obra de Dios. Podemos gemir con el ser humano-religioso que gime en los
salmos, orar con quien ora; en el fondo de nuestra actividad estética y orante está
presente el Espíritu que inspiró los salmos. El creyente de nuestros días, que no sólo
comprende un salmo sino que se apropia del mismo, entra en un fascinante mundo de
relaciones: sintoniza con todos los creyentes que a lo largo de los siglos vieron reflejada
su experiencia religiosa más profunda en estas oraciones poéticas. Los salmos nos
revelan el rostro del hombre tocado por Dios y nos presentan a Dios tocando al hombre.
En estos poemas religiosos nos identificamos con todos los hermanos en la fe que
fueron tocados por Dios, y nos ponemos al alcance de la mano divina que también nos
toca a nosotros. El hecho de que este libro sea canónico nos brinda una ulterior
posibilidad: el lenguaje del salterio queda abierto al conjunto de los libros bíblicos. El
lenguaje simbólico es propicio para este trasvase. El hecho de que Jesús, como judío
que era, bebiese y viviese la espiritualidad de los salmos, y también el hecho de que sea
el libro del antiguo Testamento más citado en el nuevo Testamento, nos permiten
transportar estos poemas oracionales a una pentagrama cristiano y orar cristianamente
con los salmos. Han sido y son las oraciones de la Iglesia desde los tiempos
fundacionales hasta el día de hoy.
A lo largo de los siglos muchos cristianos han orado muy cristianamente con estos
poemas. Aduzco algún ejemplo, espigado de la constitución apostólica Divino afflatu de
san Pío X. San Basilio llama a los salmos “la voz de la Iglesia”. San Atanasio escribe
que la salmodia enseña a las personas dedicadas al culto “cómo han de alabar a Dios y

37
cuáles son las palabras más adecuadas para ensalzarlo”. San Agustín anota: “Para que el
hombre alabara dignamente a Dios, Dios se alabó a sí mismo; y, porque se dignó
alabarse, por eso el hombre halló el modo de alabarlo”. “A mi modo de ver –escribe
nuevamente san Atanasio–, los salmos vienen a ser como un espejo, en el que quienes
salmodian se contemplan a sí mismos y sus diversos sentimientos, y con esa sensación
los recitan”. No es mera teoría. Baste leer las Confesiones de san Agustín. El Doctor de
Hipona nos regala su experiencia: “¡Cuánto lloré con tus himnos y con tus cánticos,
conmovido intensamente por las voces de la Iglesia que resonaban dulcemente. A
medida que aquellas voces se infiltraban en mis oídos, la verdad se iba haciendo más
clara en mi interior y me sentía inflamado en sentimientos de piedad, y corrían las
lágrimas, que me hacían mucho bien” (cf. AAS, 3 [1911] 633-635). Si algunos
hermanos nuestros en la fe se han apropiado de tal modo de los poemas sálmicos, otros
cristianos de este tiempo también pueden hacer lo mismo.
1.3.3. LA INTERPRETACIÓN DE LOS SALMOS EN LA ANTIGÜEDAD
Existe, sin embargo, una pequeña diferencia entre nuestros antepasados en la fe y
nosotros, que somos hijos de la época crítica aplicada también a la lectura y
comprensión de la Biblia. Los autores del nuevo Testamento heredaron del judaísmo las
directrices exegéticas. Para las primeras generaciones cristianas los libros del antiguo
Testamento, también los salmos, tendían a Cristo, como profecía que eran del Señor.
Según el nuevo Testamento es Jesús quien desvela el sentido más oculto de los salmos:
la Ley, los Profetas y los Salmos se cumplen en el Señor (cf. Lc. 24,44ss). Dicho de un
modo general, en los tiempos de formación del nuevo Testamento Cristo es el principio
y la meta de la interpretación cristiana del salterio. A lo largo de la época patrística y de
la Edad Media la interpretación de los salmos se mueve entre el sentido literal y el
alegórico, aunque prevalece éste. Es fácil dar el paso del salmo a Cristo, y el recurso a
categorías del nuevo Testamento.
Pocos Padres o autores se interesaron por las cuestiones gramaticales y por las
dificultades del texto. Pocos eran los que conocían siquiera medianamente el hebreo.
Entre ellos están Orígenes y san Jerónimo, si bien ambos son deudores de la exégesis
alegórica. Carentes de método y de rigor, tomando como base el texto latino o la versión
griega de los LXX, lo normal era espiritualizar o moralizar a partir de un texto sálmico.
La mystica intelligentia ahogaba no pocas veces el litteralis sensus. Nicolás de Lira (†
1340), de origen judeocristiano, dio un paso definitivo hacia la comprensión literal de
los salmos, superando la efusión espiritualizante de los monasterios y la sequedad de la
escolástica. En general, que es como vengo hablando, hasta la llegada de la Edad
Moderna y más aún con la aplicación de la exégesis crítica, era sumamente fácil ir de
los salmos a Cristo (los salmos continuaban siendo profecía que se cumplía en Cristo) o
a la Iglesia, nueva Sión y nueva Jerusalén.
En la Edad Moderna irrumpe con ímpetu el interés por los salmos como literatura:
eran, y son, una sobresaliente manifestación del arte literario. El interés de los
especialistas se va centrando en la determinación de la situación histórica del autor y del
poema, así como en los sentimientos del salmista y en la situación religiosa en la que
vivió. La aportación de Hermann Gunkel (1862-1932) supuso un acontecimiento para la
interpretación de la Biblia en general y de los salmos en particular. Somos herederos de
este pasado, tan sólo insinuado, y nos resulta ingenuo concebir los salmos como
profecía, y, por tanto, pasar fácilmente de los salmos a Cristo o a la Iglesia. ¿Estamos en
desventaja con relación a nuestros antepasados: los santos Padres o los creyentes de la
época medieval? Sinceramente no, tenemos más elementos para entender los poemas

38
sálmicos. Cuanto mejor entendamos el sentido literal de un poema, de un salmo, mejor
nos apropiaremos del mismo, y oraremos mejor con él.
1.3.4. GÉNEROS LITERARIOS DE LOS SALMOS
Aludía anteriormente a un conjunto de circunstancias en las que fueron formándose
los salmos, a un conjunto de ámbitos en los que fueron compuestos. Acabo de
mencionar a Gunkel. Hora es de clasificar las distintas oraciones poéticas, de hablar de
los géneros literarios, por más que los estudiosos actuales hayan criticado o revisado
algún aspecto concreto de la aportación de Gunkel, o pese a que más de un salmo se
resista a una clasificación. La agrupación de estos poemas por géneros es aún útil, como
un medio más, para la comprensión de los salmos.
Parte Gunkel de un supuesto: el carácter conservador de lo religioso, tanto por lo
que se refiere a los contenidos, cuanto a las formas. El uso de una misma forma
lingüística, del mismo paradigma de lenguaje, y una situación vital o cultual concreta
son los requisitos que exige Gunkel para poder hablar de un género literario. Propone
las siguientes categorías: himnos (como subgénero, los “cánticos de Sión”, y como
apéndice los “cantos de entronización de Yahvé”); lamentaciones comunitarias; salmos
reales, lamentaciones individuales; canto individual de acción de gracias. En el grupo
que llama “géneros menores” agrupa las bendiciones y las maldiciones; los cantos de
peregrinación; los cantos de victoria; cantos de acción de gracias de Israel; la leyenda y
la Tora. Antes de llegar a los dos capítulos de síntesis (“historia de la poesía sálmica” y
“la colección de los salmos”), habla de la poesía sapiencial y de la mezcla de tipos.
Los autores posteriores a Gunkel mantienen básicamente los géneros identificados
por él. Las diferencias son cuestiones de detalle, que se basan en la valoración de las
formas para la catalogación genérica. Por ejemplo, los cánticos de entronización de
Yahvé son un subgénero de los himnos, según Gunkel; Mowinckel, sin embargo les
concede suma importancia, a tenor de la tesis que defiende: la fiesta litúrgica de la
entronización de Yahvé. Kraus postula la existencia de otra fiesta: la de Sión. Para
Kraus los “cánticos de Sión” tienen una importancia singular. Westermann habla de
“modos fundamentales” de situarse el ser humano ante Dios: le dirige palabras de
súplica o de alabanza. Los géneros cambian según se cambien o adapten esos modos.
Como los modos están presentes tanto en los himnos como en la acción de gracias,
Westermann unifica ambos géneros, y divide el resultado en “alabanza narrativa” y en
“alabanza descriptiva”. Por lo demás, sigue el modelo de los géneros literarios de
Gunkel. Ravasi prefiere clasificar los salmos por familias, en cuyo seno da acogida a los
distintos géneros de Gunkel: la familia hímnica (himnos a la creación, himnos a Sión,
himnos a la realeza de Yahvé), la familia de las súplicas (súplicas personales, súplicas
comunitarias), la familia de la confianza y de la gratitud (salmos de confianza, salmos
de acción de gracias), la familia de los salmos reales, la familia litúrgica (salmos de
entrada, salmos-requisitoria, salmos de peregrinación), la familia sapiencial (salmos
sapienciales, salmos alfabéticos) y la familia histórica. No creo que sea necesario añadir
nuevas clasificaciones y subclasificaciones, para que el lector se percate de las
repercusiones de la aportación de Gunkel.
Está por probar la existencia de una fiesta de entronización de Yahvé o un festival de
Sión. Por otra parte, para proceder con cierta claridad creo que han de evitarse algunos
prejuicios. Para la comprensión de los salmos y para su posible clasificación es
perjudicial suponer que donde habla un individuo lo hace en nombre del pueblo, y, por
tanto, que debe ser alguien que lo represente: el rey o el sacerdote. Los salmos no tienen
por qué haber nacido en un entorno áulico o cultual, pasando posteriormente al uso de la

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piedad individual. Es muy posible el recorrido inverso: en vez de la “democratización”
de los salmos, la “apropiación cortesana”. Es decir, es posible que un salmo o muchos
salmos hayan tenido su origen en la piedad popular, más sensible a lo religioso que los
administradores de la cosa pública. La corte o el templo se habrían apropiado de ese
salmo o de esos salmos con posterioridad. En este caso la súplica o la acción de gracias
en las que aparece el monarca pueden ser catalogadas entre los salmos de súplica o de
acción de gracias sin más. Los salmos clasificados entre los géneros menores por
Gunkel y los salmos mixtos no tienen por qué ser posteriores a los que presentan una
forma “pura”: es muy posible que un autor del segundo templo, por ejemplo, imite el
“tipo puro” tenido por antiguo. En consecuencia los “cantos de victoria” y los de
“peregrinación” pueden ser catalogados entre himnos. Sería suficiente con hablar de
cuatro grandes géneros: súplicas, acción de gracias, himnos y salmos didácticos.
1.3.4.1. Las súplicas (las lamentaciones)
La “súplica” es una categoría más amplia en la que cabe perfectamente la
lamentación. Hablando con propiedad en los salmos no encontramos ninguna
lamentación, ningún cántico funerario, sino un amplio número de salmos que describen
el sufrimiento y en los que se solicita la ayuda. Es muy frecuente que la súplica esté
vinculada con la acción de gracias, tras haber sido escuchado el orante que vive la
dificultad. El vínculo de unión entre la súplica y la acción de gracias sería el oráculo de
salvación. No es extraño, por ello, que algunos autores traten simultáneamente los
salmos de súplica y los de acción de gracias. Las súplicas pueden ser individuales o
colectivas, según sea la magnitud de la desgracia; el individuo puede ser un cualquiera o
bien el rey, que ora directamente o por quien alguien suplica. En consecuencia, agrupo
en este epígrafe los salmos de súplica o lamentaciones, individuales o colectivas y los
llamados “salmos reales”
1.3.4.1.1. Estructura de los salmos de súplica.
Comúnmente se distinguen estos tres elementos: invocación al Señor, lamentación,
súplica propiamente dicha y los motivos que se alegan.
Destaca en la invocación la presencia del nombre del Señor a quien el salmista
atribuye un poder salvador: Él realiza cuanto quiere (cf. Sal. 124,8; 20,8; 33,21). Desde
el primer momento se crea un clima de oración: se tiende un puente entre el salmista y
Dios, que están cercanos el uno al otro. La invocación del nombre divino, seguido a
veces de un imperativo y de una autopresentación del orante como “desgraciado” o
“pobre”, es suficiente para que el salmista exponga confiadamente su causa.
La primera tarea del salmista es describir detalladamente la situación en la que se
encuentra, a fin de que Dios se compadezca del orante (hay quien define esta parte
como lamentación). Desfilan por la descripción el mal del cuerpo, el dolor del alma,
los deseos de los enemigos y el abandono de los amigos, la cercanía de la muerte (o
del abismo) y la conciencia de culpa. Paulatinamente se llega a lo más álgido de la
descripción: «¡Terror por doquier! Se confabularon a una contra mí, maquinaron
arrebatarme la vida» (Sal. 30,14). Se pretende de este que Dios muestra su
compasión. Por otra parte, el desahogo del dolor ya aporta una mitigación del mismo
(cf. Sal 141,3).
La súplica es el corazón del salmo. Resalta aquí con qué familiaridad, con qué
espontaneidad y de qué manera tan humana habla el salmista con el Señor:
«Escúchame», «ayúdame», «sálvame», «socórreme»... El resto de las formas o motivos
está orientado hacia la petición o súplica, sin que sea necesario exigir un nuevo género

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denominado “salmos de petición”. La oración en estos momentos llega a ser viva y
palpitante, hasta formular interrogantes en los que se toca el extremo de la confianza:
«¿Hasta cuándo has de olvidarme? ¿por qué permaneces alejado? ¿cuándo posarás de
nuevo ante mis ojos?...». Israel sabe orar, sabe que su Dios no es un forastero o extraño,
sino un familiar cercano, interesado por las vicisitudes de sus hijos.
El salmista necesita, en último término, persuadirse de que será escuchado y quiere
convencer al Señor para que intervenga en su favor. Se enumeran por ello los atributos
divinos: su misericordia, su bondad, su justicia..., y se afirma también la confianza que
el salmista ha puesto en Dios. Los atributos aparecerán también en los himnos; pero la
finalidad es distinta: en los himnos suscitan la alabanza; en las súplicas pretenden
asegurar el derecho a ser escuchado.
Hay quien completa los elementos formales con alguno más: la confesión de los
pecados, si la súplica está motivada por la conciencia del pecado. Este motivo está tan
ampliamente desarrollado en aquellos salmos que la tradición eclesial llamará
posteriormente “salmos penitenciales” (por ejemplo el Sal. 51). Otro tanto sucede con el
motivo de la confianza: puede ser un elemento formal más dentro del género de la
súplica o que esté tan desarrollado que alguien prefiera tratarlo de una forma
independiente como “salmos de confianza” (p.e. el Sal. 23). La contrapartida de la
confianza es la imprecación contra los enemigos, que no debe considerarse un género
independiente. El final de la súplica puede presentar alguno de estos motivos:
formulación de una promesa-voto o bien elementos hímnicos o bendiciones.
El Dios, pues, que preside este género sálmico es el Dios de la alianza. Si el hombre
humillado y enfermo se fía de Él y en Él confía, el auxilio divino no puede faltarle.
1.3.4.1.2. Ambientación de los salmos de súplica.
La enfermedad física y los trastornos psicológicos –provocados por la palabra o por
artes mágicas, como opina Mowinckel–; la situación de un encarcelado o acusado, cuya
inocencia debía ser restablecida; la persecución de los enemigos, que obligan al
perseguido a buscar refugio en el templo, como lugar de asilo; la apelación de un
inocente a la corte suprema; las guerras con sus consecuencias: deportación masiva de
la población, hambre, peste, sequía; la súplica por el rey –al iniciar su reinado, a punto
de emprender una acción bélica, o rodeado de ejércitos enemigos– pudieron ser algunas
de las circunstancias históricas en las que nacieron estos salmos. Los salmos de
enfermedad implicaban el reconocimiento de la culpa; aquellos otros propios de quienes
son acusados injustamente atraen la protesta de inocencia. Unos y otros pueden tener un
trasfondo judicial, bien porque el orante apelaba al juicio divino, a una ordalía, o bien en
la espera de que Dios diera su veredicto mediante un oráculo, presumiblemente a través
de la declaración de un sacerdote. Si la calamidad sufrida era pública, la confesión de la
propia culpa tenía un alcance de liturgia penitencial, acompañada de ritos como éstos:
rasgarse las vestiduras, vestirse de saco, raparse la cabeza, cubrirse de ceniza... La
presencia y actuación del sacerdote parece que era necesaria en la larga y tal vez
ininterrumpida transmisión de este género de salmos. El sacerdote presidiría el ritual
solicitado por alguna persona que padecía alguno de los males mencionados; él pudo ser
el intermediario oracular; quien recitara la súplica a favor de todo el pueblo, quien orase
por el rey. Si estos formularios permanecieron invariables durante siglos, resulta
imposible la datación de este género de salmos.
Por lo que se refiere a Dios, abundan los antropomorfismos y los antropopatismos.
Nada más justo, porque el Dios de la Biblia no es el Dios abstracto de los filósofos, sino
un Dios cercano. De Él existía la prohibición de hacerse imágenes, pero si el

41
conocimiento de Dios se convierte en comunión con Él, se traspasa consciente o
inconscientemente todas las reservas y prohibiciones, impuestas por la razón, y se habla
de Dios sin temor, sirviéndose de imágenes humanas y de sentimientos humanos. El
salmista se dirige a un Dios personal y cercano. Éste debe apresurarse para sacar del
peligro a quien sufre. De ahí que las palabras de estos salmos sean tan humanas.
1.3.4.1.3. Teología del dolor.
De entre los temas teológicos presentes en este género de salmos destaco el tema del
dolor: ¿cómo afrontar y soportar el dolor? ¿Es lícito confesar el nombre de Dios en
medio del sufrimiento? ¿Es posible en esos momentos continuar creyendo y esperando?
Si Dios es bueno, ¿por qué el dolor entre sus hijos? Estas o parecidas preguntas siempre
se las planteará el ser humano, mientras exista un hombre expuesto al sufrimiento.
También se las formuló Israel y después el judaísmo, desde Egipto hasta Babilonia,
desde la persecución seleúcida hasta los campos de concentración nazis. Pronto es
interpretado el dolor como un castigo por un pecado cometido por el pueblo o por el
individuo, solidario con la comunidad para bien y para mal. Cuando, con ocasión del
destierro, comienza el profeta Ezequiel a exponer la retribución de acuerdo con el
comportamiento del individuo singular, se plantea con mayor crudeza el problema del
dolor. Si es un castigo por una conducta impía, y el bien es un premio por un
comportamiento virtuoso, ¿cómo explicar el sufrimiento del justo? La retribución
terrestre no es suficiente explicación, como deja bien claro el libro de Job. ¿No será un
medio educacional del que se sirve el Señor para conducir a sus hijos? Es la solución
que el profetismo encuentra para el dolor colectivo (cf. Os. 11,5; Am. 4,6-11), y que
pronto se aplicará también como explicación del dolor individual: mediante el dolor
Dios educa a sus hijos, por eso ha de terminar en gozo y en gloria (cf. Sal. 22,28-32).
El dolor llega a convertirse en algo connatural en el hombre justo (cf. Sal. 34,20;
138,7; 37,29; 50,15), porque purifica y une con Dios. En el dolor y a través del dolor
se aprende a creer sólo en Dios y a confiar en Él. El dolor se abre en estos momentos a
un significado más profundo, en cuyo ámbito se mueven «los pobres de Yahweh». Son
éstos hombres de todos los estratos sociales que en su sufrimiento han acertado a
encontrar la verdadera actitud del hombre ante Dios. «Cierto, los reveses humanos dan
testimonio del pecado; pero, ¿no serán, en un sentido más profundo, los medios
laboriosos de que se sirve Dios para llevar al hombre a una redención total y a una
especie de completa desnudez ante su divina presencia, a una purificación dramática de
la fe que se ve forzada a gritar: 'Desde las profundidades a ti clamo, Señor'?». El dolor
adquiere un sentido y tiene un valor en sí mismo en cuanto que significa «soportar» o
«sufrir» al Señor. Ahora se tiene la sensación de que Dios está tan cerca que se puede
orar así: «Escrútame, Señor, y ponme a prueba, explora mis riñones y mi corazón» (Sal.
26,2; cf. Sal. 139,23). Por otro lado, se sabe que la consolación divina se mide por el
dolor: «Cuando en mi corazón se multiplican las angustias, tus consuelos deleitan mi
alma» (Sal. 94,19).
Estos salmos adquieren nueva luminosidad a la luz de la muerte resurrección del
Señor. Él ha conocido el dolor hasta límites insospechados: su carne concreta de pecado,
que es la nuestra, lleva consigo el dolor, pero, soportado con inmensa confianza en
Dios, se convirtió en puerta abierta hacia el gozo pleno. A través del dolor fue exaltado
como «Kyrios», como Señor (cf. Filp. 2,6-11). «¿No era necesario que el Cristo
padeciera todo esto para entrar así en su gloria?» (Lc. 24,26). Jesús es el pobre y
desgraciado por excelencia, cuyo dolor es la medida de su amor y confianza. De ahí que
los Padres escuchen en estos salmos a Cristo que habla: otros salmos hablan de Cristo;

42
en estos salmos habla Cristo. El nuevo Testamento ha recurrido a estos salmos para
exponer los sufrimientos del varón de dolores.
El cristiano, como su Señor y Maestro, es un varón de dolores: «Por muchas
tribulaciones hemos de entrar en el reino de Dios» (Hech 14,22). No es el dolor un
castigo, ni tan siquiera un medio medicinal, sino una necesidad para con-formarnos día
a día con el Señor que por nosotros murió y resucitó (Rm 8,17.29; Fil 3,10-11). Si
seguir a Cristo significa ser arrancado del mundo, esta separación no se lleva a cabo sin
dolor (cf Jn 15,19; 17,16). El dolor nos une a Dios y nos identifica con Cristo.
Podremos «soportar» a Dios, si vamos tras las huellas del Señor, el varón de dolores que
nos sale al paso en estos salmos.
Finalmente, con la muerte-resurrección del Señor han comenzado los tiempos
últimos, en los que se da a luz un mundo nuevo. La nueva creación está sometida a la
opresión y tribulación. El dolor es una peculiaridad del fin de los tiempos. Nos cerciora
de que la plenitud de la salvación está cerca, tal como deja entrever el Ap. 7,14.
Llegados a la plenitud, ya no tendrá cabida el dolor, porque Dios enjugará las lágrimas
de todos los rostros (Ap. 21,4). Mientras tanto, nuestro dolor es una comunión con los
sufrimientos de Cristo, de la Iglesia, de tantos hermanos como nos han precedido.
¿Seremos insensibles ante tanto dolor de la humanidad dolorida que ha recurrido y
recurre a estos salmos? Tantos sufrimientos son los dolores de parto, porque una nueva
criatura está viniendo a este mundo.
1.3.4.2. Los salmos de acción de gracias
La acción de gracias figuraba como motivo de las súplicas. Entre ambas media “el
oráculo de salvación”. La acción de gracias presupone la existencia de una súplica de la
que se tiene la seguridad de que ha sido escuchada. Como en el apartado anterior,
también en este agrupamos la acción de gracias individual y comunitaria, y también los
salmos de acción de gracias por el rey.
1.3.4.2.1. Estructura de los salmos de acción de gracias.
La introducción da cuenta de la intención y del contenido del canto: «Te doy
gracias», «Te ensalzaré» (Sal 9,2s; 18,2s; 30,2s; 57,8s; 119,7; 138,1s). El nombre
del Señor es imprescindible en la introducción. De este modo queda claro desde el
principio a quien va dirigido el cántico de acción de gracias.
El relato, caracterizado por la tercera persona del perfecto (a veces también la
segunda) describe la situación en la que se encontraba el agraciado (humillación,
hostilidad de los enemigos, enfermedad, infidelidad de los amigo...). Se recurre a
fórmulas tópicas por lo que resulta imposible saber en qué peligro concreto se
encontraba el orante, la comunidad o el rey. El relato viene a ser un puente tendido entre
los salmos de súplica y los de acción de gracias. Puede extrañarnos que al tono exultante
inicial suceda ahora otro de postración. El orante revive el pasado dificultoso, que ahora
dramatiza: actualiza el pasado y lo que entonces dijo vuelve a repetirlo en estos
momentos. La confianza que depositó en Dios en los momentos difíciles aparece
nuevamente, pero ahora convertida en gratitud. Si entonces dijo: «Yo esperaba con ansia
al Señor: él se inclinó y escuchó mi grito» (Sal 40,2), ahora la angustia ha cedido el
puesto a la actuación divina. El puesto central, en el momento de entonar el himno de
acción de gracias, lo ocupa el Señor.
El salmo pasa inmediatamente a describir la intervención divina, que motiva la
acción de gracias: se pasa de las lágrimas a la alegría, de la enfermedad a la salud, de la
muerte a la vida... Sucede todo esto en un ambiente festivo: el banquete está preparado,

43
las copas llenas de vino esperando a los comensales (Sal 22, 27). En este momento
aparecen exclamaciones dirigidas a los presentes o que ellos mismos pronuncian. Se
pretende establecer un contacto íntimo entre el salmista y la asamblea. A veces será la
invitación a la alabanza, otras una reflexión sapiencial, con tono moralizante y
conclusiones aplicables a cada uno. Finalmente los acompañantes felicitan al agraciado
y prorrumpen en exclamaciones jubilosas: elementos hímnicos. Como puede apreciarse
la composición de este tipo de salmos es compleja.
Las fronteras entre la acción de gracias y los himnos no están muy definidas. Tal vez
ambos géneros se intercambiaron en el marco de la liturgia israelita. De ahí que haya
autores que pidan la unificación de los dos géneros (Westermann y Crüsemann), pero la
estructura de los salmos de acción de gracias ofrecida por Gunkel puede darse por
válida.
1.3.4.2.2. Ambientación cultual.
Es posible ensayar una reconstrucción cultual que pudo servir de marco a este tipo
de salmos desde los datos que ellos mismos nos proporcionan. Una persona, la nación o
el rey que han sido liberados de un peligro grave, viene al templo rodeado de su familia
y amigos para dar gracias. Tal vez trae consigo algún animal para el sacrificio, como
expresión de su gratitud (cf. Sal. 66,13-15). Es posible que el sacerdote saliera a su
encuentro a recibirle, y le proclamara dichoso por haber sido escuchado (cf. Sal. 32,1s).
Ya en el templo anuncia que va a dar gracias a Yahweh, e invita a quienes le acompañan
a que se asocien a su agradecimiento. Comienza el relato, al que los presentes prestan
atención (cf. Sal. 66, 16; 22,23s): quien ahora da gracias acaba de pasar por un peligro
grande. Pero invocó al Señor y Éste vino en ayuda de su fiel (individuo, nación o rey)
de una forma maravillosa. Los presentes reciben la invitación para asociarse a la acción
de gracias, e incluso toda la creación debe participar de la alegría actual (cf. Sal. 30,5;
138,4). Llega así el momento de sacar una consecuencia moral de lo acaecido:
¡Admirad la bondad y magnanimidad del Señor, que me ha sacado de una situación
insoluble, a mí que soy un pobre pecador! La mayor o menor extensión de la lección
moral dependerá de la formación del orante. Si éste es un sabio, el relato es breve y la
instrucción amplia (cf. Sal. 33,5 y 7; 6,8-11). A continuación, aunque no siempre, la
persona agraciada se volvía hacia el altar, mientras los demás narraban los beneficios de
Dios (cf. Sal. 26,6s), y se inmolaba el sacrificio de acción de gracias (cf. Sal. 56,13;
54,8). Hallamos en estos salmos invitaciones al sacrificio, al banquete que seguía al
sacrificio de comunión; expresiones de gratitud y de alegría, una nueva invitación
hímnica...
La ceremonia de acción de gracias podía celebrarse en cualquier época del año,
aunque tenía especial cabida en las principales solemnidades de Israel, sobre todo en la
fiesta de los Tabernáculos. La concurrencia de múltiples agraciados obligaba a los
responsables del culto a dividirlos en grupos, según el grado de prueba por la que unos y
otros habían pasado. El Sal 107 es un ejemplo típico de este proceder. El Sal 118 nos
proporciona un ritual bastante desarrollado de la ambientación que venimos
exponiendo.
No todos los salmos de acción de gracias, sin embargo, han visto la luz en el culto.
Tengan su expresión o no en el culto, lo importante de estos salmos es la gratitud
mostrada ante Dios y a Dios por los beneficios recibidos. Esta gratitud puede mostrarse
ante el «rostro de Dios» (Sal. 40,13), en el altar de Dios (Sal. 42,4), en el santuario (Sal.
63,3) y también en el vientre de un cetáceo (Jon. 2).
1.3.4.2.3. Teología de la acción de gracias.

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 Centramos nuestra atención en el relato. Los beneficios recibidos son más
importantes que los sufrimientos. La convicción básica de estos salmos es la fidelidad
del Señor. “Dar gracias” significa “reconocer”: es una auténtica confesión de fe. Porque
Dios es fiel, está dispuesto a escuchar a su fiel que le invoca en los momentos de
peligro. Es muy fácil decir que Dios es fiel; es difícil creerlo y plegarse a esta
convicción en medio de las dificultades de la vida. Pero la fidelidad de Dios se ha
manifestado de nuevo; el salmista es un vivo testimonio de ello para quienes le
acompañan en su acción de gracias. El corazón del relato no es tan sólo la expresión del
agradecimiento, sino también un «amén», una confesión de la fidelidad de Dios patente
en los beneficios recibidos: un testimonio de la presencia de Dios en medio del pueblo.
Presencia que genera un compromiso. Dios debe ser reconocido. Esto nos lleva al
sentido que tienen las fiestas en Israel.
Israel celebra en sus festividades las bendiciones de la alianza desde los tiempos
antiguos hasta el momento presente. Quien ha experimentado individualmente la
benevolencia de Dios no puede esconder su experiencia en el fuero personal, sino que la
comunidad viene a ser el mar donde debe desembocar el cauce de cada uno de los hijos
del pueblo. Quien celebra comunitariamente la fidelidad de Dios, no puede permanecer
indiferente ante los beneficios divinos que ha recibido una persona singular. Ésta se ha
convertido en un testigo de la presencia divina en medio del pueblo. De ahí que el
anuncio de una experiencia salvífica personal esté llamada a integrarse en la celebración
de la salvación del pueblo, al cual se dirige de ordinario. Ahora bien, la actuación del
Dios fiel, por una parte, y la historia de los beneficios divinos, nos conducen al Testigo
fiel y a la nube de testigos que nos transmitieron su experiencia, y a través de cuyo
testimonio nos ha llegado la fe.
En consecuencia, he aquí un grupo de salmos virtualmente cristianos. Pueden ser
rezados por el cristiano para dar gracias a Dios por los beneficios que él o la comunidad
han recibido de la divina largueza, sobre todo por el gran beneficio de la intervención
última de Dios, que en la resurrección de Cristo ha mostrado su fidelidad y ha abierto
las puertas de la esperanza al hombre enfermo de muerte. Será liberado de esta
enfermedad.
1.3.4.3. Himnos
Hemos de olvidarnos de las nutridas concentraciones, de la música solemne, de la
actitud de alabanza y de adoración, de un clero con lujosos ornamentes, de las nubes de
incienso..., cuando hablamos de los himnos sálmicos. El himno puede concentrarse en
una par de versos y no dejar traslucir ninguna de las emociones mencionadas.
Temáticamente coincide con los salmos de acción de gracias. Existe, sin embargo, una
diferencia sustancial entre ambos: se da gracias a Dios por “lo que” ha hecho a favor de
los suyos; en el himno Dios mismo es el único objeto de alabanza, aunque ésta tenga su
punto de partida o de inspiración en la creación o en la historia, en la relación de Dios
con su pueblo o en su reinado sobre el universo y sobre las naciones, en la elección de
Sión o de la dinastía davídica, incluso en el don de la Ley o en su santa Palabra.
Son variadas las circunstancias en las que pudo nacer un himno o el conjunto de
himnos que hallamos en el salterio. Es imposible, por otra parte, determinar su
vinculación con la liturgia. Es posible incluso que los salmos hímnicos hayan pasado
por diversas situaciones vitales a lo largo de los siglos. En definitiva son muchas las
dificultades para poder identificar un himno. No obstante, existe una estructura, al
menos elemental, para poder clasificar un poema entre los himnos.

45
 Bajo este género se cobijan los “cantos de victoria” y los de “peregrinación” o
himnos procesionales, los himnos del ciclo festivo y los del “reinado de Yahvé” (o parte
de los llamados salmos reales), los himnos a Sión y otros cánticos hímnicos. En esta
somera indicación puede advertirse la variedad temática, la dificultad para relacionarlos
con la liturgia y la afinidad con los salmos de acción de gracias. Insisto, sin embargo, en
que Dios es el único objeto de la alabanza hímnica y en que una estructura elemental da
cierta unidad a este género de salmos.
1.3.4.3.1. Estructura de los himnos.
Suelen comenzar los himnos con una invitación a la alabanza. Alguna autoridad
(rey, sacerdote, levita o maestro de coro) se dirige a la asamblea recurriendo al imperati-
vo o interpelando directamente: vosotros, los siervos del Señor, los que honráis al Señor,
los que estáis en la casa del Señor, la casa de Israel, Jerusalén, Sión... También, tal vez
en época posteriores, los habitantes del orbe son invitados a bendecir al Señor, y aun
toda la tierra o toda la creación. No es infrecuente añadir, ya en la invitación, el motivo
de la alabanza: las obras salvíficas, los atributos mostrados en la historia: «Anunciad sus
obras», «anunciad sus maravillas», «Proclamad la gloria de su reinado», «Alabadle por
su gran majestad»... Cualquiera de estas fórmulas introductorias nos sitúan ante un
himno.
El cuerpo de himno desarrolla la bondad y el amor que ya se han anticipado en la
introducción. Suele comenzar con la conjunción causal “porque” (cf. Sal. 95,3-5;
32,3s.9) y/o con una proposición relativa o pronominal (Sal 135,1.4-7. 10.13.16. 17.25).
El Señor ocupa el centro del cuerpo hímnico: a quien se mostró como creador y redentor
en el pasado le pertenece también el futuro (cf. Sal. 68,36). La reiterativa presencia del
tú divino llega a dar a los himnos una fuerza verdaderamente sugestiva (cf. Sal. 65;
66,3-4; 68,8ss. etc.). Como en la invitación, también aquí encontramos las formas más
variadas: desde los gritos de admiración [«¡Señor, Dios nuestro, qué admirable es tu
nombre!»] e interrogantes enfáticos [«¿Quién es semejante a ti?»], hasta expresiones
que contrastan el poder del Señor con la impotencia de los ídolos (Sal 114,11-15). De
ordinario el cuerpo del himno se nos presenta en forma de relato: «Así es el Señor, así
obra él».
La conclusión no tiene una fórmula fija: alguna vez es una nueva invitación a la
alabanza; otras se repiten los primeros versículos; alguna otra vez es una corta plegaria
(cf. Sal. 104,34s; Sal. 19,15).
1.3.4.3.2. Ambientación de los himnos.
Una de las más antiguas composiciones bíblicas –el cántico de María, la hermana
de Moisés–, es un himno (cf. Ex. 15,21). Otra mujer, Débora, canta también el poder
liberador de Dios con motivo de la batalla del río Quisón. Dios merece un himno o
alabanza por esta gesta (cf. Juec. 5,3). Ambos ejemplos se convierten en indicio de la
circunstancia en que nace la alabanza: se celebra la bondad y la misericordia divina
mostradas en una acción liberadora histórica concreta. Quizás algún acontecimiento
histórico determinado esté en la base del Sal. 68,13-15.
No sólo la victoria tras guerra, cualquier otra circunstancia pudo ser propicia para
“alabar” al Señor: una buena cosecha, el éxito de un viaje comercial, la llegada de las
lluvias, un acontecimiento fausto para la ciudad, para el rey o para la nación... Con el
paso del tiempo se llega a la «estilización» del motivo (cf. Sal. 136). Ello no significa
que se anule el pasado histórico-salvífico, y que no se exija la «re-presentación» del
mismo en el momento presente. Los salmos históricos son una «actualización» de aquel

46
pasado, mientras que los salmos puramente líricos se convierten en contemplación
entusiasta de Dios, el héroe del pasado. ¿En qué marco tiene lugar la representación
actualizada del pasado?
«El marco original de los himnos, afirma Gunkel, son los lugares sagrados: ésta es la
afirmación más importante que podemos hacer sobre el problema de la interpretación de
este género literario» (Introducción, 73). Israel experimenta al Señor en el culto como el
Dios de Israel, más que como creador del mundo o de la humanidad. En el culto se
celebran las gestas divinas: sea la liberación de Egipto, la conquista de la tierra o las
victorias más recientes. Si ya en los tiempos antiguos tales intervenciones motivaron la
composición de cánticos de alabanza, a lo largo del tiempo han sido la cuna de los
himnos. Por desgracia es mucho lo que ignoramos sobre el culto en Israel, de modo que
no podemos reconstruirlo. No obstante, si ambientamos los himnos en el culto, es
posible decir que el culto recurría a los sonidos de distintos instrumentos musicales (cf.
Sal. 150, 3-5) y que el pueblo participaba en el mismo de forma activa: postrándose,
levantando las manos, batiendo palmas, proclamando la alabanza a Yahweh (Al.lelú-
Yah) o expresando su asentimiento fiducial (Amén). Este ambiente festivo puede ser
adecuado con todas las reservas que se quiera para la compresión de los himnos.
Con el templo y con el culto han de relacionarse los “cánticos de las subidas” (Sal.
120-134): salmos de peregrinación entonados por los romeros al comenzar la romería
hacia la Ciudad Santa y hacia el templo y al concluir la peregrinación con la llegada a
Jerusalén. También pudieron ser cantados en una procesión en torno al templo o a la
ciudad. El peregrino arde en deseos de contemplar al Señor en su santo templo, de pisar
la Ciudad Santa, y deja constancia de las vicisitudes del camino. Otros salmos pueden
ser de esta misma índole (Sal. 87; 121; 126): posiblemente “salmos de peregrinación”.
Con el paso del tiempo pudieron desvincularse de su contexto original y pasar a formar
parte de la liturgia propia de festivales religiosos oficiales.
Las procesiones jugaban un papel importante en el antiguo culto israelita. A este
subgénero pertenecen los Sal. 46, 68 y 132; con el mismo han de relacionarse los
salmos llamados “liturgias de entrada” o “liturgias de la Torá” (Sal. 15 y 24,3-10): un
peregrino que ha llegado a las puertas del templo pregunta por las condiciones que ha de
reunir quien quiere acceder al santuario; desde el interior se le responde enunciándole
esas condiciones; en vista de que las cumple, se pide que se abran las puertas al
peregrino.
Sabemos que Israel celebraba ciertas fiestas: Ázimos, Semanas y Recolección o
fiesta de las Chozas. Ignoramos su ritual. La acción de gracias por una buena cosecha
(Sal. 65 y 67) puede tener su origen en este contexto. Aunque eran fiestas
eminentemente agrícolas, no podemos deducir que Israel desvinculara la naturaleza de
la historia. El Dios creador es quien concede el “grano, el vino y el mosto” (Os. 2,10).
Es el mismo Dios que se ha manifestado de un modo imponente en la historia. Los
motivos teofánicos con rasgos sobrecogedores –como son la tormenta, el fuego, el
trueno y el relámpago– acabaron siendo motivos hímnicos. De este modo el Dios
creador muestra su poderío recreando la vida, al ritmo de las estaciones, y recreando a
su pueblo en los “salmos históricos” (p.e. Sal. 78 y 105), que son el correlato de los
himnos de la naturaleza. Unos y otros tienen su sede original en las grandes festividades
israelitas.
Los llamados “salmos de entronización” (Sal, 47; 93; 96-99) continúan llamando la
atención. Ya dije que Mowinckel postulaba una fiesta, al comienzo del año nuevo –en
otoño–, en cuyo transcurso Yahvé sería entronizado como rey, al estilo de Mesopotamia

47
o de Ugarit. Acaso existió esa fiesta en Israel, pero la fórmula regia aplicada a Yahvé
puede aludir tan sólo a la proclamación de la realeza divina, no a su entronización. Estos
salmos, por los demás, encajan formalmente en el género de himnos: tienen su
exhortación a la alabanza y la motivación de la misma –su dominio (47,3; 96,5), su
gloria (96,6), su justicia (97,6; 99,4), su epifanía (97,2-5), sus hazañas históricas
(99,6s)–. También los “salmos reales” (Sal. 2; 110 y acaso el 45) pertenecen al género
hímnico; responden al protocolo cortesano que conocemos por las literaturas
extrabíblicas. Se acercan a los salmos de entronización por la proclamación de la
realeza: la gloria del rey humano es similar a la gloria del rey divino. El mesianismo de
los salmos reales es algo advenedizo a su sentido original.
Los “himnos a Sión” (Sal. 46; 48 y 76) presentan todo tipo de resistencias, tanto
formales, como de contenido y de significado. Formalmente carecen de la exhortación a
la alabanza, aunque a lo largo del poema la comunidad sea invitada a alabar (Sal. 46,9;
76,12). Los motivos son la presencia de Yahvé en Sión, la “ciudad de Dios” (46,5s;
48,2.9), identificada con la mítica montaña sagrada (48,3), invencible fortaleza de
Yahvé y de su pueblo (48,9b). La alabanza propiamente dicha se manifiesta en la
apelación directa (“tú eres terrible...”, 76,8) o mediante una formulación en tercera
persona (“Grande es el Señor...”, 48,2). La interpretación se mueve entre lo histórico, lo
escatológico y lo cultual. Este grupo de salmos son aún un gran misterio.
Finalmente, mucho más difícil es clasificar algunos salmos que sustituyen la
invitación a la alabanza por exclamaciones admirativas, como el Sal, 8,1 (“Señor, Dios
nuestro, qué admirable es tu nombre en toda la tierra”), el Sal. 65,2 (¡Oh Dios, tú
mereces un himno en Sión”) o el Sal. 139,1 (“¡Señor, tú me sondeas y me conoces!”).
Pero el cuerpo de estos presuntos himnos no se caracteriza por la alabanza explícita,
sino por la admiración (Sal. 8,4s) o por la introspección psicológica (Sal. 139).
Como puede observarse el género hímnico es un tanto indefinido, sobre todo si nos
atenemos a la forma. El defecto tal vez consista en querer aplicar la forma a toda costa y
encorsetar un poema dentro de un determinado género. El poeta recurre a una u otra
forma con entera libertad. Empeñarnos en la clasificación puede deformar el poema y
limar sus contornos propios, haciendo imposible su comprensión.
1.3.4.3.3. Contenido teológico de los himnos.
Dios creador y salvador es un motivo reiterado en muchos himnos. No son dos
nociones abstractas, propias de en un compendio teológico, sino que nacen de la
experiencia de Israel, de su fe y de su vida. Israel ha experimentado el amor concreto de
Dios. Los himnos se convierten en respuesta a la acción divina: un «amén» confesional
por las maravillas mostradas en el pasado, y un anuncio kerigmático que recuerda,
actualiza y, por ello, hace eficaz la acción de Dios en bien de su pueblo. Del contacto
con el Dios bondadoso y poderoso, creador y redentor, nace el entusiasmo del pueblo,
tal como se percibe en los himnos.
Israel capta al Señor como Aquél que salvó y salva. Los antiguos pueblos orientales
arrancaron de la naturaleza las imágenes de sus dioses. No sucedió así con Israel. La
historia fue para el Israel el escenario de la actuación divina. El Existente muestra su
presencia e identidad actuando para el bien de su pueblo y de cada individuo en
particular. Israel no habla de un Dios al que ha conocido de oídas, sino de un Dios
experimentado y vivido a lo largo del tiempo y en acontecimientos históricos
determinados: la salida de Egipto, la travesía del desierto, el don de la tierra... Es el Dios
viviente, salvador y guía; es el Dios de Israel; y éste es el pueblo de Dios. Llegó un
determinado momento en el que no pudo concebir la naturaleza, con sus ciclos, sin

48
relacionarla con el Dios de la historia. Todo depende de Dios: la naturaleza, con todo lo
que contiene, es obra suya, y el devenir de la historia obedece a un plan divino. Los
himnos cantarán al Dios operante en la historia y al Señor de todo lo creado.
Efectivamente, la redención cantada en los himnos es la vivida por Israel con motivo
del éxodo. El Señor viene a ser el familiar de Israel que carga sobre sí las deudas del
pariente pobre. No le unen a Israel vínculos de sangre, sino la realidad de la elección y
de la alianza, exponente del amor misericordioso y libérrimo del Señor hacia su pueblo.
Durante un milenio la experiencia del éxodo fue el hogar espiritual de Israel. En las
épocas de crisis de identidad Israel retorna sin cesar a ese fuego sagrado: «Yo soy
Yahweh, tu Dios, desde la tierra de Egipto... Yo te apacenté en el desierto, en el país de
la sequía... Una vez saciados, se enorgulleció su corazón, y así me olvidaron» (Os. 13,4-
6). Si la salida de Egipto es causa de alegría tal como es cantada en los himnos, los
pecados de Israel en la travesía del desierto se convierten en advertencia para la
generación actual. Cuando el pueblo se hunde en la noche del castigo, pese a las
advertencias de la historia o de la profecía, nace en el pueblo un nuevo anhelo de
liberación: un nuevo éxodo en el que Dios rompa definitivamente las cadenas de la
esclavitud y pacte con su pueblo una alianza eterna (cf. Sal. 106). De este modo los
himnos se orientan hacia una liberación que sea la última por ser la definitiva.
Un segundo aspecto teológico es frecuente en los himnos de Israel: el salvador es el
creador. «Israel empieza conociendo a Dios como Yahvé, el Dios de su pueblo, su
redentor. A medida que va familiarizándose con la acción redentora de Yahvé, aprende a
conocerle también como creador. Los hechos que acaecen irán madurando la visión
teológica de Israel. Yahvé no será simplemente el Elohim de Israel, su Dios. El gran
hallazgo de Israel consiste precisamente en que Él sea Elohim, pura y simplemente» (H.
Renckens, Urgeschichte, 58). Es decir, cuando Israel tuvo conciencia de que su Dios es
el viviente, los dioses restantes perdieron poder de fascinación: dejaron de existir para
Israel; y el quehacer y el poder por ellos representados fueron asignados a Yahvé. Él es
el creador de todo, sin excluir al hombre. El poder de Yahvé comienza siendo redentor,
continúa mostrándose providente (cf Sal 146,7-9) y finaliza siendo creador (cf Sal
33,6.9). Que el creador sea el redentor/salvador infunde serenidad, y no terror, en la
existencia de Israel. También este segundo aspecto alcanzará su cumbre significativa en
el nuevo Testamento.
En conclusión, con estos viejos himnos alabamos a nuestro Dios que continúa
creando y recreando. Su lenguaje figurado es preciso: es un lenguaje abierto a la
realidad cristiana para alabar a nuestro Dios, cuyo obrar se nos ha mostrado definitivo
en Cristo Jesús. Podemos orar cristianamente con este tipo de salmos. Son unas
maravillosas canciones al amor operante y misericordioso de Dios que no tiene vuelta
atrás.
1.3.4.4. Salmos didácticos o sapienciales
Existen ciertos salmos que no encajan con los géneros descritos hasta ahora. Lo
normal es relacionar los salmos con el culto. Así sucede con las súplicas, con las
acciones de gracias y con los himnos. ¿Qué hacer con aquellos salmos que tienen un
marcado matiz meditativo, más reflexivo que apasionado, más cultural y menos cultual?
Es el caso de los Sal. 1; 39; 90; 139, por ejemplo. Según Gunkel éstos y otros salmos
proceden de círculos sapienciales: de maestros que, interesados por la educación
privada, orientaron su dedicación hacia otros ámbitos. La pregunta precisa que nos
plantean estos salmos es la siguiente: si nada tienen que ver con el culto, ¿por qué

49
fueron acogidos en el salterio? ¿cómo pudieron influir poemas cultualmente
“bastardos”?
Es fácil encontrar en los salmos influjos sapienciales, tanto en lo que se refiere a los
motivos cuanto a los temas. La invitación a venir y a escuchar cae muy bien en labios de
un maestro: “Venid, hijos, escuchadme / os enseñaré el temor del Señor” (Sal 34,12; una
invitación semejante en Sal. 492-5; 78,1s; cf. Prov. 1,8; 4,1). Las bienaventuranzas son
frecuentes en el salterio: “Dichoso el hombre que...” (hasta veintiséis bienaventuranzas;
Sal. 1,1; 112,5...), como lo son en la literatura sapiencial (Prov. 3,13; 8,32...).
Encontramos proverbios numéricos en un lugar y en otro: “Dios ha hablado una vez, /
dos veces lo he oído” (Sal. 62,12; cf. Prov. 30,15s.18,s...). Leo en el Sal. 37,16 una
sentencia como ésta: “Es mejor la escasez del honrado / que la opulencia del malvado
poderoso”, que es gemela de esta otra brindada por el libro de los Proverbios: “Más vale
un poco con temor de Yahvé / que un gran tesoro con sobresaltos” (Prov. 15,16).
Exhortaciones de índole como la que consigno a continuación en nada desmerecen a las
exhortaciones de los sabios: “Guarda tu lengua del mal / y tus labios de la falsedad; /
apártate del mal, obra el bien, / busca la paz, anda tras ella” (Sal 34,14-15). Ejemplo de
un salmo con temática netamente sapiencial es el Sal. 37, que contrapone la conducta de
los humildes y de los malvados y la recompensa de unos y de otros: los primeros
poseerán la tierra, mientras que los malvados serán exterminados. Identificar proverbios
aislados en este salmo es fácil: “Los benditos poseerán la tierra, / los malditos serán
exterminados” (v. 22). La alabanza de la familia ideal (Sal. 127) o las ventajas del temor
del Señor (Sal 128) son temas típicos del libro de los Proverbios. Sapiencial es también
el lenguaje autobiográfico del Sal. 37,35s: “Vi a un malvado déspota, / que se expandía
como un cedro frondoso: / volví a pasar y ya no estaba, / lo busqué y no lo encontré”
(cf. Prov. 7,6ss; 24,30ss). Los salmos alfabéticos o acrósticos –aquellos cuyos versos
y/o estiquios siguen la secuencia de las letras del alfabeto hebreo (Sal. 9/10; 25; 34; 37;
111/112; 119; 145)– proceden de gente ilustrada, con la finalidad de enseñar y también
de recrear la vista y el oído.
No puede deducirse de estos parecidos formales o temáticos que todos estos salmos
sean sapienciales. Sin duda que el Sal 128 tiene una clara dependencia sapiencia; pero el
Sal. 37 se acerca más a la súplica, por cuanto que los malvados son enemigos del
salmista. Dentro de los salmos alfabéticos (pensemos en el larguísimo Sal. 119) se
combinan distintos géneros. Carecemos de fórmulas fijas para poder clasificar un salmo
entre los sapienciales. Los maestros, sin embargo, han dejado su huella en algunos
salmos. Es decir, en una determinada época existió un acercamiento entre las salmodia y
la sabiduría. Ésta dejó claros vestigios de su intención didáctica (por ejemplo la
introducción a los Sal. 49 y 78) y se preocupó de cierta temática, como puede ser la
alabanza a la Ley (Sal. 1; 19B; 119). El binomio justo-malvados o la prosperidad
temporal del justo forman parte del acerbo sapiencial conocido desde antiguo en Israel.
1.3.4.4.1. Ambientación de los “salmos sapienciales”.
No es presumible que los autores de estos salmos fueran meros maestros de escuela,
sin ninguna relación ni interés por el culto. Durante el destierro y tras el retorno cambió
la situación socio-cultural de los judíos. Los guías religiosos del pueblo desterrado, o ya
repatriado y entregado a la reconstrucción, se vieron en la necesidad de reunir a los
dispersos en torno a la Palabra de Dios, y de velar por la transmisión de las tradiciones
antiguas. Había que dar identidad a este pueblo que sobrevivió a la catástrofe. La Ley, el
sábado, la circuncisión..., se convirtieron en la patria y en el templo de este pueblo.
Puede darse el caso de que un salmo de súplica presente algún elemento sapiencial, una
exhortación por ejemplo. Ese salmo ya no relata la experiencia de un solo individuo,

50
sino que ha pasado a ser propiedad de la comunidad, que se encuentra en una situación
semejante a la que otro creyente vivió en tiempos pasados. Los autores de la relectura
sálmica pudieron ser los guías religiosos del pueblo: sacerdotes, levitas o encargados del
templo; desde luego, gente instruida teológica y literariamente.
Sabemos poco, por desgracia, de los servicios cultuales de la sinagoga del primer
judaísmo. El culto sinagogal pudo ser el ambiente de los “salmos sapienciales”.
Podemos suponer que la mayor parte de estos salmos nacieron al amparo del culto
sinagogal, para formar a la comunidad dispersa tanto en lo concerniente a los valores
religiosos tradicionales cuanto a la oración. Pudieron ser recitados por el representante
de la asamblea, como en tiempos pasados acaecía con los salmos de súplica y de acción
de gracias: fueron recitados por el sacerdote o por el profeta. Por consiguiente, es
posible relacionar los “salmos sapienciales con el culto”.
1.3.4.4.2. Líneas teológicas.
Este “género” sálmico rezuma exhortaciones positivas y negativas: lo que se ha de
hacer y lo que se debe evitar. Se ha de confiar en el Señor y temerlo; se ha de obrar el
bien y evitar el mal; se ha de hacer penitencia y tener cuidado con la lengua; no quejarse
ante la desgracia ni envidiar la riqueza de los malvados; se ha de meditar
constantemente la Ley del Señor y deleitarse en su enseñanza, a la vez que se ha de
evitar toda connivencia con los malvados y con sus obras... Esta serie de imposiciones y
de prohibiciones tienen su porqué, que suele añadirse a continuación del enunciado
sobre lo que se ha de hacer o de evitar: “te irá bien”, “serás dichoso”, “poseerás la
tierra”... Es el gran tema de la retribución, vinculada a la conducta del pueblo antes del
destierro e imputable al proceder de cada uno desde los tiempos del destierro (cf. Jr.
31,39; Ez. 28,2).
No es de extrañar que la Ley se convierta en la patria de una nación dispersa. La Ley
no es letra muerta, es espíritu y vida. Ezequiel evita la expresión “alianza nueva”,
acuñada por Jeremías (Jr. 31.31), pero hablará de la infusión del espíritu de Dios, para
que “os conduzcáis según mis preceptos y observéis y practiquéis mis normas” (Ez.
36,27). Es decir, en el destierro parece que nació una mística de la Ley. La Ley es, ante
todo, revelación de Dios e instrucción suya. Quien abre toda su interioridad a la
instrucción divina –quien se deleita en ella, Sal. 1,2– y la susurra sin cesar es dichoso
(Sal. 1,1). El amor a la Ley no ha degenerado en una religión del cumplimiento
escrupuloso de la misma, en “nomismo”, sino que se venera la Ley como palabra de
Dios y como promesa suya, como la voluntad santa de Dios y como mandato suyo. El
larguísimo Sal 119 emplea verbos de afecto entrañable y de dolor intenso de quien sitúa
a la Ley en el centro de la vida. Diría que no son expresiones de amor o de entrega a la
“ley de Dios”, sino al “Dios de la ley”.
El nuevo Testamento aceptará esta visión. Pongo un ejemplo, Pablo no duda en
proclamar la impotencia de la ley (Rm.7). Ello no significa que la Ley ya no tenga
sentido. Inmediatamente a continuación habla de la “ley del espíritu que da la vida en
Cristo Jesús” (Rm. 8,2). Es la nueva ley, nueva alianza de Jeremías; es la ley del espíritu
de Ezequiel. Esta ley, definitiva revelación del buen querer de Dios (de su voluntad),
nos libró de la ley del pecado y de la muerte, gracias a Cristo Jesús. No se le puede
acusar a Pablo de “nomismo”, cuando dice “para ser libres nos libró Cristo” (Gál. 5,1).
Podemos expresar nuestra adhesión a la Ley definitiva, orando con el Sal 119, por
ejemplo.
A medida que hemos ido recorriendo los distintos géneros literarios hemos ido
indicando la afinidad que existe entre los salmos de súplica y de alabanza, entre éstos y

51
los himnos. Hemos tenido suma dificultad para detectar algún género. Los salmos de la
soberanía de Yahvé, los salmos reales y sobre todo los salmos de Sión, presentan sus
resistencias para ser clasificados. Mayor resistencia para la clasificación hallamos en los
llamados “salmos didácticos”: ¿en qué contexto cultual ambientarlos?, ¿qué lenguaje
formal les caracteriza? Con estas carencias ¿debemos continuar hablando del “género
sapiencial”? Si los géneros aparentemente nítidos presentan dificultades para su
clasificación, mucho más los salmos sapienciales. Los géneros literarios aplicados a los
salmos son relativamente útiles, pero los problemas que se quedan sin explicar no son
pocos. La tendencia actual es sobrevolar el género literario y entender el salmo como
poema que es, y como oración que también es. El problema para que estos salmos
continúen hablando es el de siempre: la apropiación. Quien se apropie de estos poemas,
vistos desde distintas perspectivas, disfrutará de la belleza poética y podrá orar con estos
salmos.
1.3.5. LA APROPIACIÓN
Entre el autor y el lector se interpone la obra; en nuestro caso el poema o salmo.
Entre el creyente que quiere orar con los salmos y Dios media también el poema. El
salmo es hechura del poeta, portador del sentimiento y del mundo de su autor. Para el
creyente judío y cristiano también es palabra de Dios. De suyo podríamos preguntar el
poeta, si lo conociéramos, qué quiso decirnos con su poema. Se lo podríamos preguntar
también a Dios. La respuesta de los dos sería de este estilo: “Ahí está el poema;
pregúntale qué dice, y qué queremos decirte en el poema”. Es una respuesta semejante a
la que dio Goethe a quien le preguntaba por el significado de el Fausto: “como si yo
mimo lo supiera y quisiera decírselo; ahí tiene usted el libro; pregúntele a él”, respondió
Goethe al Sr. Eckermann, que le formulaba la pregunta. Quien quiera adentrarse en un
salmo y apropiarse del mismo, para deleitarse en su belleza o para orar con él, tiene una
primera tarea ineludible: ¿Qué dice el poema?
Lo que dice no es disociable del modo de decir. El contenido y la forma no caminan
por separado, sino juntas. A quien no entre en la forma, se le negará el acceso al
contenido. Es decir el autor de un poema debe estar muy atento a los recursos del
lenguaje, con los que el poeta ha querido transmitirnos su experiencia, que es, ante todo,
una experiencia religiosa. Los salmos son poesía. Escribía Thomas Merton: “Creo que...
la razón de que tantos no comprendan los salmos... es que sus facultades poéticas
latentes nunca han sido despertadas en su espíritu por alguien capaz de hacerles
comprender que los salmos son poemas” (Bread in the wilderness, 34). La comunión en
el mismo sentimiento, la apertura al lenguaje evocativo, la identificación con el “yo” del
poeta, del poema y de todos los lectores del mismo a través de los tiempos se convierten
en condiciones necesarias para apropiarse del poema. Un guía externo podrá advertir al
lector algo así como esto: “atención al paralelismo; vea usted esta imagen; advierta este
contraste; caiga en cuenta de esta repetición; observe dónde está colocada ésta o aquella
otra palabra...”, podrá ayudar desde fuera, pero apropiarse de un poema es obra de cada
lector. Quien por vergüenza o por cautela amordace su sentimiento será incapaz de
entrar en el mundo de la poesía. Se habrá protegido, sí, pero pagará el precio de ser
menos humano, sea hombre o mujer. El poema es transmisor de una experiencia. El
salmo, poema religioso, es portador de una experiencia religiosa. Adentrarse en esa
experiencia, hasta convertirla en propia, es el gran desafío de la apropiación.
Las anotaciones registradas en las páginas que preceden son meros indicadores. Una
cosa es hablar del efecto poético y de los medios propios de la poesía hebrea para lograr
ese efecto, y otra muy distinta es permitir que nos alcance el efecto poético. Por
ejemplo, es posible hablar prolijamente del pecado y de la angustia. Cosa muy distinta

52
es experimentar el pecado y la angustia. No sólo comprender la experiencia religiosa
poéticamente expresada en los salmos, sino sintonizar con esa experiencia es lo que
exige la apropiación. De poco nos sirve saber que este salmo puede pertenecer a un
género o a otro, ser de esta época o de aquella, de este o de aquel autor, que emplea
determinados recursos lingüísticos..., si no estamos dispuestos a permitir que la
experiencia reflejada en el poema pueda ser también nuestra experiencia. Es imposible
entender un poema cuando cegamos la fuente de todo sentimiento. Es totalmente
inviable comprender los salmos como oración, cuando no se cree o ya no se tiene la
capacidad de orar. En ninguno de estos dos casos jugamos con el “psicologismo”. No
tratamos de invadir la mente del autor y de repetir su experiencia. Nos atenemos a los
textos poéticos, a los salmos, para propiciar el nacimiento de una experiencia, la
nuestra, que será semejante a la que se refleja en el poema.
Al tratarse de una experiencia religiosa, el salmo es un puente tendido entre dos
riberas: la humana y la divina. Nos apropiamos de palabras humanas de otro autor y de
otra época, y en ellas y con ellas nos acercamos a Dios. Claro está que estas palabras
son excepcionales, pues afirmamos que son previamente palabra de Dios. San Agustín
toma buena nota de esta realidad cuando escribe: “Ambas cosas son ciertas: que son
nuestras las palabras de este salmo y que no lo son; que son del Espíritu de Dios y que
no son suyas. Es palabra del Espíritu de Dios, porque si Él no la hubiera inspirado no las
pronunciaríamos nosotros; no es palabra suya, porque Él no es infeliz ni sufre. Estas
palabras son de los infelices y desventurados. Ciertamente son nuestras, porque son
voces que demuestran nuestra miseria; no son nuestras, porque incluso gemir es un don
de Él” (Enarraciones, 267). El creyente que ora con un salmo percibe la voz de otros
creyentes y, sobre todo, la voz del Espíritu. Se une a esas voces, y su silencio meditativo
o su palabra se convierten en oración. Alegrarse, cuando en el salmo se respira alegría;
gemir, cuando en el salmo se escuchan gemidos, son consecuencias de la apropiación
Los salmos pueden ser un espejo en el que se reflejan nuestros sentimientos. La
comprensión lleva a la apropiación. La apropiación permite una mejor comprensión.
Apropiación y comprensión son imprescindibles para la oración.
Pongo un ejemplo que acaso aclare mejor cuanto vengo diciendo. Un actor
dramático no se contenta con aprender un texto de memoria; se vuelca en el texto, se
adentra en el personaje que ha de encarnar. A medida que da corporeidad al personaje,
aparecen en el actor gestos, modulaciones de voz, una amplia gama de sentimientos, que
hacen más auténtica y verdadera la “representación”. En el escenario ya no es fulano de
tal, sino el personaje concreto que ha encarnado, a quien ha dado vida. Abandonará el
escenario y continuará siendo no el personaje, sino la personalidad irrepetible que
siempre ha sido. Tomemos el ejemplo en lo que tiene de válido. Cuando oramos con los
poemas sálmicos nuestra experiencia ha de ser sincera: que lo que dicen nuestros labios
sea lo que vivimos en nuestro interior; ha de ser una palabra sin fingimiento: que la
palabra responda al sentimiento; ha de ser también no ficticia: identificada con el “yo”
del poema (no necesariamente con el “yo” del poeta); es decir ha de ser verdadera,
como lo opuesto a lo ficticio. El cristiano que ora con un salmo no representa a otro (a
un personaje), sino que expresa la verdad más honda de su vida y de su fe, aunque esa
vida surja del contacto con la oración poética y su fe se alimente en dicho poema. La
oración de este creyente será tanto más auténtica y verdadera cuanto más se entregue al
poema, como el actor a su personaje.
Puede alegarse que quien ora es un cristiano, no un judío de hace veinticinco siglos.
Es cierto, como también lo es que nuestra oración va dirigida al Padre por medio de
Jesucristo nuestro Señor. Si los salmos no se prestaran a ser oraciones cristianas,

53
deberíamos dejarlos de lado. Recuerdo el hecho de que Jesús oró con los salmos y que
el salterio es el libro del antiguo Testamento más citado en el nuevo Testamento. Que se
deba a una determinada hermenéutica aplicada por la Iglesia naciente a la compresión
de lo salmos, es lo de menos. Lo cierto es que el lenguaje simbólico y evocativo de los
salmos pueden transportar al creyente de hoy desde “aquel tiempo” a este nuestro
tiempo. Recuerdo también que los géneros presentan una apertura temática hacia el
nuevo Testamento. Por lo demás, el hombre que ora en los salmos diría que es el ser
humano de todos los tiempos. ¿No se parecen sus sentimientos a los nuestros? ¿No
vemos reflejados nuestros sentimientos más profundos, por ser los sentimientos de
nuestra fe, en estos poemas?. El hecho de que haya habido tantos y tantos creyentes, a lo
largo de los siglos, que han orado muy cristianamente con los salmos me exime de dar
más explicaciones.
Sin duda que es mejor silenciar el fragor de la palabra, de tanta palabra, e invitar al
lector que intente orar con los salmos que a continuación le propongo. Yo me contento
con ser mero guía externo. Intento orientar, no desorientar, para que el lector tenga su
propia experiencia y comience a orar cristianamente con algunos salmos. Si mi
orientación es acertada, será una buena paga por mi trabajo. Como palabra final de esta
larga introducción añado ésta: estoy convencido de que la oración es obra del Espíritu
en el creyente; es el Espíritu que nos permite “clamar: ‘Abba’, es decir, Padre” (Rm.
8,15). Él es quien viene en ayuda de nuestra debilidad, para que sepamos dirigirnos a
Dios con las palabras y los sentimientos más convenientes. Serán las palabras y
sentimientos de los salmos, que han sido inspirados por el Espíritu. Yo me contento con
orientar; que el Espíritu y el creyente hagan el resto.

1.4. RECORRIDO POR LOS CINCO LIBROS DEL SALTERIO: DE LA

OSCURIDAD A LA LUZ
El libro libro de los Salmos ha llegado hasta nosotros dividido en cinco partes. Las
doxologías situadas a intervalos (Sal 41,14; 72,19; 89,53; 106,48; 150,6) confeccionan
un Pentateuco oracional, replica, en parte, al Pentateuco inaugural de la Biblia. He aquí
los cinco libros:
Libro Primero: Sal 3-41
Libro Segundo: Sal 42-72
Libro Tercero: Sal 73-89
Libro Cuarto: Sal 90-106
Libro Quinto: Sal 107-150
Los Sal 1-2 sirven de prólogo a todo el libro. ¿Tienen cierta unidad cada uno de
estos libros? ¿Existe un progreso temático de un libro a otro? Luis Alonso Schökel
escribe, tal vez con cierto apresuramiento que *empeñarse en buscar unidad de sentido a
cada colección y progreso a través de ellas fue un ejercicio de ingenios opulentos de
tiempo+15. Una vez que hemos hablado de la poesía sálmica. Intento ahora asomarme a
15 L. ALONSO SCHÖKEL C. CARNITI, Salmos, I, Estella 1992, 84. H.-J. KRAUS, Los Salmos, Sal 1-59.
Vol I, Salamanca 1993, 22 es de un parecer similar, pero cuando se busca la correspondencia de los cinco
libros del salterio con los cinco del Pentateuco: *Si quisiéramos construir una analogía sustancial entre los
libros del Pentateuco y los del Salterio, los resultados serían una serie de correspondencias absurdas +.
Pero no podemos desdeñar la siguiente observación de Westermann: *El lamento del individuo, el género
más frecuente que aparece en el salterio, se concentra por entero en la primera mitad del libro de los
salmos, esto es, en las dos grandes colecciones, Sal 3-41 y 51-72; a este género se le añadió también más
tarde la pequeña colección, Sal 140-143+, C. WESTERMANN, Zur Sammlung des Psalters. Forschung am
Alten Testament, ThB 24 (1964) 341s. Los salmos de alabanza están presentes en la segunda mitad del

54
cada libro del Salterio tratando de comprobar lo que es peculiar de cada libro y de
descubrir la progresión del pensamiento. En virtud de esta hipótesis bien podemos
hablar de: *El Salterio como un camino hacia Dios+.
1.4.1. Salmos introductorios (Sal 1-2)
El primer salmo comienza con estas palabras: *Dichoso el hombre+. El segundo se
cierra con la proclamación de una dicha similar: *(Dichosos los que se refugian en él+.
Mediante esta figura estilística, llamada inclusión, se da unidad a ambos salmos 16. El
primer salmo recurre a categorías universales: la relación del hombre con la ley. El
segundo prefiere realidades históricas: la misma relación ahora con el Mesías.
Habrá quien haga de la ley su gozo y la convierta en objeto de su meditación
ininterrumpida ─noche y día─ (Sal 1,2) o acepte reverentemente al Mesías (cf 2,12).
Quien así se comporta es justo (1,6). Otros rechazarán la ley (Sal 1,1) y se aliarán contra
el Señor y contra su Mesías (Sal 2,2). Son los impíos. La intervención de Dios tendrá
lugar en el futuro, cuando juzgue a uno y a otros (1,5b). De momento se contenta con
sonreír y con burlarse desde su santa morada (2,4). El justo, los impíos, la Ley, el
Mesías y Dios, tales son los personajes que participarán en la aventura del salterio.
Actitudes tan distintas como son la aceptación y el rechazo de la Ley o del Mesías
originan comportamientos opuestos. Los impíos de convierten en perseguidores del
justo. Los primeros aparecen unidos. El justo se presenta en solitario. Aquellos celebran
consejos, siguen sus propios caminos, frecuentan la casa de reunión (1,1), se alían y
conspiran (2,2) contra el justo, contra el Mesías y, en definitiva, contra Dios. La fuerza
numérica está claramente desnivelada en favor de los impíos: todos contra uno ─sea el
justo o el Mesías─. En batalla tan desigual nadie apostaría en favor de quien ha de
vérselas solo contra todos. Sin embargo, cuando llegue el momento final, el momento
del juicio, quienes ahora forman *pandilla+ serán dispersados, como el tamo de la era.
Su camino acabará mal: no conduce a ninguna parte; se encaminan hacia la ruina (2,12).
El justo, por el contrario, que ha de enfrentarse en solitario con la multitud, comprobará
al final que no estaba solo, que otros muchos se vieron en las mismas circunstancias que
él, y ahora forman asamblea: *la asamblea de los justos+ (1,5b). Una vida que
constantemente estuvo amenazada de muerte tenía la consistencia de un árbol *plantado
al borde de la acequia+ (1,3). Los justos supieron servir al Señor con temor, le rindieron
homenaje con reverencia; llegados al final del camino, pueden ver el buen fin de cuanto
emprendieron.
Mientras llega ese final, Dios se contenta con enunciar el acto último de la escena
histórica: el juicio, o con sonreír. Dará la impresión de ser el gran ausente. Sin embargo
protege silenciosamente el camino del justo. Su sonrisa, por otra parte, es la mejor
defensa que de momento puede tener el justo: *Es una sonrisa misericordiosa ─comenta
Ebeling─, una sonrisa con lágrimas de amor en los ojos, dirigida a quien renuncia a
creer en el poder y se libera, de este modo, del fundamento de la angustia+17. Esa misma
sonrisa se convierte en burla para los reyes amotinados: *Los reyes y los príncipes han

Salterio, cf. ID, pp 341ss. Los salmos reales están esparcidos a lo largo de los distintos libros (p 342).
Estos datos tienen su peso, y se convierten en indicio, al menos, de que cada libro tiene un aspecto
prevalente, aunque no sea exclusivo.
16 El texto occidental (D) escribe en Hech 13,33: *como está escrito en el salmo primero+, cuando en
realidad se cita el Sal 2,7. El Talmud babilonense atribuye al rabino Yehuda ben Simon ben Pazzi la
siguiente afirmación: *El salmo 'dichoso el hombre' y el salmo ')por qué se amotinan las naciones?'
constituyen una sección única+. Una confirmación de esta unidad la aporta posteriormente Justino,
Apología, I, 40. En virtud de esta unidad, ambos salmos forman el prólogo a todo el salterio.
17 G. EBELING, Sui Salmi, Brescia 1973, 28s.

55
actuado con toda la seriedad del mundo. Dios se ríe del poder de los poderosos. Pero
éstos no están capacitados para captar el poder de Dios, el poder de la palabra que brota
de su sonrisa. Habrán de vérselas con Dios de poder a poder+18.
Los personajes ya están colocados en el escenario. La tierra se convierte en un campo
de batalla, si se atiende a la relación justo-impíos. La tierra es más bien camino, si no se
olvida la meta: Dios o ser-con-Dios. Dios ha tenido a bien expresarnos su benévolo
querer para con nosotros mediante la Ley ─*bondadosa manifestación de la voluntad de
Yahweh que sale al encuentro del hombre+19─, o por medio de su Mesías. Todos estos
personajes tienen algo que hacer o decir a lo largo de los ciento cincuenta salmos.
Presentados los personajes, el campo de batalla y nuestros poemas, nos disponemos a
recorrer el camino marcado por los ciento cuarenta y ocho salmos restantes. Puede ser
nuestro camino hacia Dios.
1.4.2. El libro del dolor-fe (Sal 3-41)
Comienza el primer libro con un clamor que se eleva desde lo profundo de la
existencia. El salmista tiene ante sí un sinnúmero de enemigos ─tal vez éste sea el
sentido de la triple exclamación: *(cuántos!+ (Sal 3,2-3)─, preparados para el ataque. No
se contentarán con oprimir. Pretenden robar al salmista el último asidero de su
existencia. Cuando afirman, de modo que el salmista lo oiga, *ya no lo protege Dios+,
levantan acta de la inutilidad de la fe. Como impíos consideran que la víctima está a
merced de sus maquinaciones, como dirán un poco más adelante: *Dios ha olvidado, ha
ocultado su rostro, no verá jamás+ (Sal 10,11). Al *todos contra uno+ se suma el silencio
divino ─)su inoperancia?─.
El salmista tiene una doble arma defensiva: gritar y dormir. El grito es generado por
la opresión. El sueño viene como abandono confiado en los brazos de Dios:
*Si grito invocando al Señor,
él me escucha desde su monte santo.
Puedo acostarme y dormir y despertar
el Señor me sostiene+ (Sal 3,6-7).
Ambas actuaciones reposan sobre una convicción que es previa. A la existencia de
los innumerables enemigos se opone Dios en persona: *Pero tú, Señor...+ (v 4). La
adversativa no es sólo gramatical, es real. Los numerosos enemigos se levantan, en
definitiva, contra Dios, que es *escudo+ y *gloria+. Como escudo protege no sólo un
flanco, sino que circunda al orante, en torno al cual están desplegados los enemigos (v
7). Dios defenderá al orante. Pero no sólo actuará a la defensiva, sino que tendrá la
iniciativa de la ofensiva. Los enemigos intentan estrechar el espacio vital del salmista,
Dios, gloria del justo, ampliará el espacio vital de éste, como confiesa con mayor
claridad el salmo siguiente: *Tú que en el aprieto me diste anchura...+ (Sal 4,2b). El
resultado de esta doble actuación, defensiva y ofensiva, será: *Tú mantienes alta mi
cabeza+ (Sal 3,4b). Los enemigos buscaban la humillación del justo, que anduviera con
*la cabeza gacha+; Dios no consiente tal humillación, sino que mantiene al justo con la
cabeza erguida. Sobre esta convicción de confianza total, decía, se fundamentan el
clamor y el sueño. Desde los comienzos del primer libro se anticipa el final de esta
aventura: Dios se ha reservado la victoria y el juicio (v 9). Esto no significa, sin
embargo, que se le ahorre al justo ningún horror o persecución.

18 A. APARICIO RODRÍGUEZ, Poemas para el camino. Quince Salmos, Madrid 1990, 219.
19 R. LACK, Lettura strutturalista dell'antico testamento, Roma 1978, 217.

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 Efectivamente, la perspectiva del primer libro resulta aterradora. Se impone la
soledad por un doble motivo: no hay ni siquiera un justo ─*No hay uno que obre el bien,
ni uno solo+ (Sal 14,3)─, y Dios se mantiene distante y silencioso: *)Por qué te quedas
lejos, Señor, y te escondes en el momento del aprieto+ (Sal 10,1). El impío declara la
muerte de Dios: *No hay Dios+ (Sal 14,1), y se considera libre para perpetrar la
iniquidad. La violencia y la muerte, la persecución y la injusticia son los cuatro jinetes
que cabalgan por la tierra: *merodean para chupar como sanguijuelas sangre humana+
(Sal 12,9). Ya he dicho que, mientras tanto, el justo ora y reposa con entera confianza.
Pero ha llegado la hora del apremio dirigido a Dios. Ya no puede permanecer impasible
ante tanto mal:
¿Hasta cuándo, Señor, seguirás olvidándome?
¿Hasta cuándo me ocultarás tu rostro?
¿Hasta cuándo he de estar preocupado
con el corazón apenado todo el día?
¿Hasta cuándo va a triunfar mi enemigo?+ (Sal 12,2-3).
Si Dios está dormido, es necesario que se levante: que la apelación de quien ora
llegue hasta Él, y Dios tome cartas en el asunto:
Levántate, Señor, hazle frente, doblégalo:
que tu espada me libre del malvado
y tu mano, Señor, de los mortales+. (Sal 17,13-14a)
Dios, pese a todo, calla. Únicamente está presente en la fe y en la oración del justo.
Perseguido por los enemigos que le rodean, el orante se siente internamente abandona-
do. Más aún, tiene la impresión de que Dios mismo se ha declarado su enemigo.
Febricitante y convertido en clamor, experimenta cómo la mano de Dios pesa sobre él
sin cesar (Sal 32,3-4).
El orante, sin embargo, no ha olvidado la convicción de la que partía, en la que
reposan su oración y su abandono: *Tú eres mi escudo y mi gloria+ (Sal 3,3). Por ello no
cesa en la oración. )Que ha de morir de forma inicua? (Vale! Pero que se le permita
gritar su dolor a Dios antes de desaparecer.
Así lo hace el orante del salmo 22: *Dios mío, Dios mío, )por qué me has abandona-
do?... Dios mío, de día te grito y no me respondes; de noche, y no me haces caso+ (Sal
22,2-3). No es una casualidad que este salmo ocupe el centro del primer libro. Todo el
dolor, que en los salmos siguientes se convertirá en elegía, está condensado en este
salmo. *(Impresionante confesión de fe para comenzar! ─escribía en otra parte─ La
vorágine de dolor podía anegar al salmista en la negación: 'Dios no existe, puesto que el
dolor se encrespa', podía pensar y decir. Lo que dice es 'Dios mío, Dios mío', y así por
tres veces. El salmista está unido a Dios, aunque Dios ya no lo esté a él. Se agarra a
Dios, aunque Dios se desprenda de él+20. El salmo en su totalidad resulta un ir y venir:
del presente al pasado, del dolor al recuerdo gozoso, del grito al apremio, del apremio a
la espera, etc. El punto de partida y de retorno es la fe de quien gime y llora; fe que se
articula en plegaria. Asumido el dolor mortal, solo en la noche, la entrega del salmista
obtendrá su respuesta. Antes de que ésta llegue ha de sorber el trago de la muerte hasta
apurar el cáliz.
A partir de este salmo, insisto, el dolor es una constante, se ha convertido en tema de
fondo. Por ejemplo, el cantor del salmo 25 se sabe miserable y pobre, y como tal

20 A. APARICIO RODRÍGUEZ, Poemas para el camino, 83.

57
reclama la mirada atenta de Dios: *Mírame, oh Dios, y ten piedad de mí, que estoy solo
y afligido; ensancha mi corazón oprimido y sácame de mis tribulaciones+ (Sal 25,16s).
El hombre dichoso del salmo siguiente presenta esta demanda: *No arrebates mi alma
con los pecadores, ni mi vida con los sanguinarios+ (26,9). Contra este hombre, que
busca habitar en la casa del Señor, *se levantan testigos falsos que respiran violencia+
(Sal 27,4.12). )No es razón suficiente para encararse con Dios ─la Roca─ y decirle: *No
seas sordo a mi voz, que si no me escuchas seré igual que los que bajan a la fosa?+ (Sal
28,1) )Es que Dios va a tratar igual a inocentes y a culpables? (Lejos de ti, Señor, tal
proceder! ─había exclamado en otro tiempo Abrahán (cf Gn 18,25)─. Ahora se le
pregunta descaradamente: ¿Qué ganas con mi muerte, con que yo baje a la fosa? )Te va
a dar gracias el polvo o va a proclamar tu lealtad?+ (Sal 30,10). Por más preguntas que
suenen, por muchos apremios que surjan, los malvados no ceden ni un milímetro. Los
enemigos, los conocidos, los vecinos, todos se han unido contra el salmista. El terror le
asedia por doquier. La muerte se avecina. Se yergue majestuosa la confesión: Tú eres mi
Dios (Sal 31,15). Pero Dios )se dará por enterado?... Al contrario, descarga su mano
sobre la espalda del salmista (Sal 32,4; 38,3s), aunque éste no pueda presentar una parte
ilesa de su cuerpo (Sal 38,4ss). Habrá que esperar al último salmo del presente libro
para encontrar sentido a tanto dolor. Despreciado, oprimido y traicionado, el salmista
puede decir: En esto conozco que me amas... (Sal 41,12). No refulgen en las palabras de
este salmo la esperanza de una ayuda inmediata, sino la certeza de ser amado. La lucha
tal vez haya sido ocasión para aspirar a la intimidad divina, para mantenerse siempre en
la presencia de Dios: me mantienes siempre en tu presencia (Sal 41,13). En la escuela
del sufrimiento se ha ido purificando la fe y se ha ido aprendiendo la tarea de la
obediencia. Porque el orante tiene su deleite en la Ley divina, inscrita en las entrañas, ha
podido decir a lo largo de todo este viacrucis: *Aquí estoy para hacer tu voluntad+ (Sal
40,8). Ya está preparado para continuar el camino hacia Dios.
Antes de seguir los pasos del salmista en los otros cuatro libros, he de dejar
constancia de que no todos los salmos del primer libro son de la índole a la que me he
referido. De vez en cuando, en pleno desierto del dolor, surge un verde oasis de
consuelo. Es necesario un breve reposo, antes de despeñarse en la noche del dolor sin
retorno. Salmo-oasis es el octavo. El hombre ─recuerdo mimado por Dios─ es el
lugarteniente divino en la alejada provincia de la tierra. Capaz de sorprenderse ante la
magnificencia divina, y de ensalzarla con su lengua inexperta, la mirada del hombre se
pierde en la inmensidad del mar, límite de sus dominios delegados. El salmo 15 nos
sitúa en la meta del itinerario: hospedarse en la casa del Señor, habitar en el monte santo
(15,1), y establece simultáneamente los pasos que se han de seguir: diez mandamientos:
Quien así obra nunca fallará (15,6). Es, por consiguiente, un salmo dedicado a la ley. El
personaje central en los salmos 18. 20 y 21 es el rey-mesías. Aparece rodeado de
enemigos, pero sostenido por el oráculo divino, que le llevará a la victoria (Sal 18,50s).
En el salmo 20 se suplica por el rey antes de la batalla. El 21 es un himno triunfal, una
acción de gracias por la victoria concedida al rey, preludio de otras victorias sucesivas.
La meta o la victoria definitiva están muy lejanas, pero quien se encamina hacia Dios
puede percibir ya los vestigios de la presencia divina en la creación y en la ley.
Efectivamente, el cielo proclama la gloria de Dios; la ley, por su parte, es descanso del
alma (Sal 19,2.8). Más aún, Dios mismo es el pastor, dispuesto a correr la misma suerte
del rebaño, y es también el hospedero que abre su tienda al peregrino y lo sienta ante
una mesa bien surtida (Sal 23). La intimidad que Dios brinda afecta al ser humano en su
totalidad: el corazón se alegra, el hígado exulta e incluso la carne reposa al cubierto (Sal
16,9). Una historia de amor como la cantada por estos salmos no puede ser interrumpida

58
por la muerte, ni sofocada por el dolor o la persecución. Lo único necesario para dar el
paso siguiente es afianzarse en la fe, que hacia ello tiende el libro primero del salterio.
 Salmo 22 como ejemplo
Salmo 22 (21)

Gritos de muerte y de gloria

1. Al director. Sobre “la cierva de la aurora.” Salmo de David

2. ¡Dios mío, Dios mío!

¿por qué me has abandonado,
ajeno a mi grito,
al rugido de mis palabras?
3 Dios mío, de día te invoco, y no me respondes,
de noche, y no hallo descanso:
4 aunque tú habitas en el santuario,
gloria de Israel.

5 En ti confiaron nuestros padres,

confiaron, y los pusiste a salvo;
6 a ti clamaron, y quedaron libres,
en ti confiaron y no los defraudaste.
7 Pero yo soy un gusano, no un hombre,
escarnio de la gente, asco del pueblo;
8 cuantos me ven se burlan de mí,
hacen muecas, menean la cabeza.
9 “Acudió al Señor, que lo ponga a salvo,
que lo libre, si tanto lo ama”
10 Fuiste tú quien me sacaste del vientre,
me confiaste a los pechos de mi madre;
11 desde el seno me encomendaron a ti,
desde el vientre materno tú eres mi Dios.
12 ¡No te quedes lejos,
que la angustia se acerca,
y nadie me socorre!

13 Me acorralan novillos vigorosos,

me cercan toros de Basán.
14 Abren contra mí sus fauces
leones que descuartizan y rugen.
15 Me derramo como agua,
se me descoyuntan los huesos;
mi corazón, como cera,
se funde en mis entrañas.
16 Mi garganta se reseca como una teja,
la lengua se me pega al paladar.
¡Me hundes en el polvo de la muerte!
17 Unos perros me acorralan,
me cerca una banda de malhechores,

59
 me inmovilizan las manos y los pies,
18 puedo contar mis huesos.
Ellos me miran triunfantes;
19 se reparten mis ropas,
echan a suertes mi túnica.

20 Mas tú, Señor, no te quedes lejos,

Fuerza mía, apresúrate a ayudarme.
21 Libra mi vida de la espada,
mi única vida de las garras del mastín;
22 sálvame de las fauces del león,
defiéndeme de los cuernos del búfalo.

23 Contaré tu fama a mis hermanos,

en medio de la asamblea te alabaré.
24 “Fieles del Señor, alabadlo,
linaje de Jacob, glorificadlo,
temedlo, linaje de Israel;
25 que no ha desdeñado ni despreciado
la desgracia del desgraciado,
no le ha ocultado su rostro;
cuando le pidió auxilio, lo escuchó”.
26 Te alabaré sin cesar en la gran asamblea,
cumpliré mis votos ante sus fieles.
27 Comerán los pobres hasta saciarse,
alabarán al Señor quienes lo buscan.
¡Viva vuestro corazón por siempre!

28 Lo recordarán y volverán al Señor

los confines de la tierra;
se postrarán ante él
las familias de los pueblos,
29 porque del Señor es el reino,
él gobierna a los pueblos.
30 Y se postrarán ante él
los que duermen en la tierra,
ante su faz se encorvarán
los que bajan al polvo.
Aunque ya no viva,
31. su descendencia le servirá;
hablará de mi Dueño a la generación venidera,
32. contará su justicia al pueblo por nacer:
“Así actuó el Señor”.

I.- Lamentación (vv. 2-22).

A ) Inicio: “¿por qué estás lejos?” (vv. 2-3).
B) Primer movimiento: lejanía – cercanía (vv. 4-12).
B’) Segundo movimiento: animales y desmoronamiento físico (vv. 13-19).
A) Final dramático: “no te alejes” (vv. 20-22).

60
 II.- Acción de gracias (vv. 23-27).
A) Inicio: “anunciar – alabar” (v. 23).
B) Enseñanza a la asamblea (vv. 24-25).
B’) Alabanza de un solista (v. 26).
A’) Final: “comer – alabar” (v. 27).
III.- Himno a Yahvé, rey del universo (vv. 28-32).
A) La realeza de Yahvé (v. 29).
B) Cántico universal a Yahvé, rey (vv. 28.30-32).

1.4.3. El libro del deseo (Sal 42-72)

La noche ya ha pasado. Con las primeras luces de la aurora surge el deseo. No se
trata aún de la luz meridiana, sino del amanecer. Es decir, los enemigos no han
desaparecido. Sus voces, sarcásticas e irónicas, se escuchan en el primer salmo del
segundo libro: ¿Dónde está tu Dios? (Sal 42,4.11). El dolor aún no ha sido borrado:
descargan sobre mí calamidades y me atacan con furia (Sal 55,4b). Más aún, por
primera vez se canta la experiencia de una derrota: Oh Dios, nos rechazaste y rompiste
nuestras filas... Has sacudido y agrietado el país... Hiciste sufrir un desastre a tu
pueblo... diste la señal de desbandada haciéndolos huir de los arcos (Sal 60,3-7). La
lucha, pues, continúa siendo feroz ─porque unos insolentes se alzan contra mí, y
hombres violentos me persiguen a muerte sin tener presente a Dios (Sal 54,5)─. Los
impíos afilan su espada y lanzan flechas mortíferas (cf Sal 64,3-4). La traición cunde:
los amigos abandonan, la guerra civil se extiende por la ciudad (cf Sal 55,3-4.1-16)...
Insidias y calamidades, sin embargo, pasan al lado del orante, sin tocarlo. La desolación
del primer libro ha dado paso a la confianza. La oración ya no es lamentación, sino
cántico. Es que con las luces del alba, se respira en el segundo libro un aire distinto: (El
deseo pone alas en el corazón!
Es un deseo vehemente. Semejante al balido de la cierva sedienta, que no callará
hasta que apague su sed: Así mi alma te busca a ti, Dios mío; tiene sed de Dios, del Dios
vivo (Sal 42,2b-3a). Otra imagen del salmo 63 sirve para traducir el mismo deseo: *Mi
alma está sedienta de ti; mi carne tiene ansia de ti, como tierra reseca, agotada, sin agua
(Sal 63,2). Es una sed vital e insaciable, que se experimenta ante la ausencia de Aquél
cuya presencia ha marcado anteriormente la vida. Entre la ausencia-presencia germina,
pues, el deseo. Si el salmista está en el confín de la tierra, con el corazón abatido, el
deseo le transporta a la roca inaccesible+, que es la morada divina (cf Sal 61,2-5).
Pasada la medianoche, Dios induce a ponerse en camino. Más aún, Dios en persona guía
los pasos como luz recién nacida: Envía tu luz y tu verdad: que ellas me guíen y me
conduzcan hasta tu monte santo, hasta tu morada (Sal 43,3). Se advierte cierta
impaciencia para que todo se ponga en pie: Ha de despertarse Dios ─mi Gloria─, han de
despertar la cítara y el arpa, porque hay que despertar a la aurora (Sal 57,9). Ha llegado
la hora de levantarse (Sal 63,2) y de aclamar, por la mañana, la misericordia divina (Sal
59,17).
Dios responde. Ha sembrado de nueva luz el cielo y ha infundido el deseo en el
salmista. Todo está dispuesto para celebrar la unión esponsal del rey con la reina, del
Amado con la amada, de Dios con su pueblo (Sal 45). Es el único salmo que canta el
amor esponsal: la esposa ha de abandonar su casa y adentrarse en la morada regia:
Olvida tu pueblo y la casa paterna: prendado está el rey de tu hermosura (Sal 45,11b-
12a). He aquí una invitación a caminar. El camino puede ser arduo, como ya he dicho,

61
pero el amor puede hacerlo fácil. Se establece una nueva relación entre el salmista y
Dios. El salmista ya no es siervo, sino amigo.
A la luz de esta nueva relación todo cambia de color. El orante ya no está solo, sabe
que todo un pueblo le acompaña (cf Sal 46,5.6; 65,2). La tierra, y sobre todo la ciudad
que Dios habita, se transforman en jardín, alegrado por acequias de agua (Sal 46,5). El
corazón de la ciudad es el templo, hacia el que tiende el salmista con toda vehemencia:
¡Cómo te contemplaba en el santuario viendo tu fuerza y tu gloria! (Sal 63,3). Una
ciudad que tiene a Dios en medio ha de ser inexpugnable: Dios la socorre al despuntar la
aurora (Sal 46,6b; cf sal 48,2-15; 65,2). La presencia divina afecta a toda la tierra, y ésta
cambia de rostro: el desierto se ha trocado en vergel (cf Sal 65,10ss; 67,7).
El centro de este libro pertenece al salmo 68, un himno triunfal. Todo el pueblo está
en camino. Aunque atraviese el desierto, Dios va al frente del pueblo. El camino, por
tanto, ha de terminar necesariamente en triunfo: en la casa de Dios: Se levanta Dios, y
se dispersan sus enemigos, huyen de su presencia los que lo odian... (Sal 68,2). La vida
es camino para todos: para los malvados y para los justos. Pero la meta es distinta. La
morada perpetua de los malvados es el sepulcro (Sal 49,12); el justo, sin embargo, será
arrancado de las garras del abismo y acogido junto a Dios (49,16). Dios salva; es el
Salvador, cuya actuación llega a la más profunda intimidad del creyente: a crear un
corazón nuevo, puro y santo, que pueda alabarlo dignamente. Así lo afirma el salmo 51,
el salmo del arrepentimiento y de la humildad, de la confianza y del abandono. Todo se
purifica. Todo se renueva (cf Sal 51,3-5.11-14.17-19).
El segundo libro, que se abría con la afirmación del deseo y con la celebración
nupcial, va a finalizar con la visión del reino futuro ─meta de toda la historia─, que será
un reino de justicia, de amor y de paz: Dios mío, confía tu juicio al rey, tu justicia al hijo
de reyes: para que rija a tu pueblo con justicia, a tus humildes con rectitud... (Sal 72,1-
2). El deseo será satisfecho, la creación renovada, el hombre no será oprimido sino
defendido del mal, la luz de la madrugada crece bajo la mano divina... Con el tercer
libro entramos en plena mañana.

 El Sal 42-43 como ejemplo.

Salmo 42 (41)
Anhelos del desterrado

1. Al director. Poema. De los hijos de Coré

2. Como anhela la cierva corrientes de agua,

así mi alma te anhela a ti, oh Dios.
3. Mi alma está sedienta de Dios, del Dios vivo,
¿cuándo entraré a ver el rostro de Dios?

4. Mis lágrimas son mi pan día y noche,

mientras todo el día me repiten:
“¿Dónde está tu Dios?”

5. Recordándolo me desahogo conmigo:

cómo entraba en el recinto,
cómo avanzaba hacia la casa de Dios,

62
 con gritos de júbilo y de alabanza
entre la muchedumbre de los romeros.

6. “¿Por qué estás abatida, alma mía,

por qué gimes en mi interior?
Espera en Dios, que volverás a alabarlo,
salvador de mi rostro, Dios mío.”

7. Mi alma se abate dentro de mí,

al recordarte, pequeña Colina,
desde el Jordán y el Hermón.
8. Una sima grita a otra sima
con fragor de cascadas:
tus oleadas y tus olas
me han arrollado.

9. De día el Señor me brinda su amor,

de noche me acompaña su canción:
la oración al Dios de mi vida.
10. Diré: “¡Oh Dios, peña mía!
¿por qué me has olvidado?
¿por qué he de andar cabizbajo
acosado por el enemigo?”

11. Por el quebranto de mis huesos

me zahieren mis adversarios,
mientras me preguntan todo el día:
“¿Dónde está tu Dios?”

12. “¿Por qué estás abatida, alma mía,

por qué gimes en mi interior?
Espera en Dios, que volverás a alabarlo,
salvador de mi rostro, Dios mío.”

Salmo 43 (42)

1 Hazme justicia, oh Dios,

defiende mi causa
contra gente sin piedad;
ponme a salvo
del hombre traidor y malvado.
2. Si tú eres mi Dios y mi fortaleza,
¿por qué me has rechazado?

63
 ¿por qué he de andar cabizbajo,
acosado por el enemigo?

3. Envía tu luz y tu verdad:

que ellas me escolten
y me conduzcan a tu monte santo,
hasta llegar a tu morada.
4. Me acercaré al altar de Dios,
al Dios, gozo de mi vida
y te daré gracias al son de la cítara,
Dios, Dios mío.

A) Nostalgia del pasado (42,2-6).

B) El dolor presente (42,7-12).
C) El futuro luminoso (43,1-5).

1.4.4. El libro de la experiencia de Dios (Sal 73-89)

Ha crecido la luz, y con ella el día. Cierto es que nada más abrir este libro se nos
sitúa ante un terrible dilema: permanecer fiel o dejarlo todo. ¿Para qué sirve la fidelidad
del justo? Se le paga con desilusiones, persecuciones y muerte; al impío, en cambio,
todo le sale bien. )Para qué mantenerse fiel en estas condiciones?: ¿Para qué he
limpiado yo mi corazón y he lavado en la inocencia mis manos? ¿para qué aguanto yo
todo el día y me corrijo cada mañana? (Sal 73,13-14). Esta osadía, casi blasfema,
despierta la fe del orante: le obliga a saltar hasta adentrarlo en el misterio divino:
Meditaba yo para entenderlo, pero me resultaba muy difícil: hasta que entré en el
misterio de Dios, y comprendí el destino de ellos (vv 16-17). El salmista iluminado por
el misterio santo entiende que tiene bastante quedándose con Dios: ¿No te tengo a ti en
el cielo? Y contigo, )qué me importa la tierra? (v 25). (Sólo Dios basta! tal puede ser el
lema de este libro. Sólo Dios basta, porque es el único capaz de colmar la intimidad del
salmista: Para mí lo bueno es estar junto a Dios, hacer del Señor mi refugio (v 28a). Es
la misma intimidad cantada por el salmo 84: ¿Qué deseables son tus moradas, Señor de
los Ejércitos!... Dichosos los que vive en tu casa alabándote siempre. (Sal 84,2.5). Se
vive la comunión con Dios. Lo fundamental de este tercer libro es la experiencia divina.
Experiencia que se extiende hacia atrás y hacia adelante, dando origen al recuerdo y a la
esperanza.
No se recuerda por el mero placer de hacerlo. El salmista es hijo del pasado. Cuanto
Dios hizo en el pasado pertenece al salmista: Lo que oímos y aprendimos... lo
contaremos a la futura generación: Las alabanzas de Dios, su poder, las maravillas que
realizó, se escribe en el salmo céntrico del tercer libro (Sal 78,3-4). Desde Egipto hasta
la tierra, de frontera a frontera, Israel y Dios escribieron una historia en la que se dan
cita la protección divina y el pecado del pueblo. En el claro-oscuro de esta composición
prevalece la luz divina, que no es una palabra para el futuro, sino una acción realizada
en el pasado, cuyo efecto es perdurable a lo largo del tiempo:
*Escogió a David su siervo,
lo sacó de los apriscos del rebaño;
de andar tras las ovejas, lo llevó
a pastorear a su pueblo, Jacob,

64
 a Israel, su heredad.
Los pastoreó con corazón íntegro,
los guiaba con mano inteligente+ (Sal 78,71-72)
¿Cuántas esperanzas ha sostenido este recuerdo del pasado! Se recuerdan los años
remotos (Sal 77,6), las proezas del Señor y sus antiguos portentos+ (77,12), sus obras y
hazañas (77,13); se recuerda toda la historia santa (Sal 80) porque la antigua protección
divina es la garantía de una renovada protección, con tal de que el pueblo quiera
escuchar ahora: Ojalá me escuchase mi pueblo,... en un momento humillaría a sus
enemigos (Sal 81, 14-15). Al capítulo del recuerdo pertenecen también las debilidades
del pueblo, insinuaba, hermanas de las angustias y defecciones del tiempo presente.
¿Por qué se habrá recogido en este libro el salmo 88 que, tal vez, sea el más
angustiado y angustioso del salterio? Termina con estas palabras: Alejaste de mí amigos
y compañeros: mi compañía son las tinieblas (88,19). Pocos versos antes se filtra, sin
embargo, un rayito de luz: Por la mañana irá a tu encuentro mí súplica (v 14b). )Por qué
estarán aquí aquellos otros salmos que exponen la destrucción y devastación de la
ciudad (Sal 74,4.8) y del templo (Sal 79,1ss)? )No será porque el cumplimiento de la
esperanza exige previamente el precio de la purificación? La devastación presente no es
tan grande como la grandeza de la gloria futura. Jerusalén ha de ser madre de todos los
pueblos: Se dirá de Sión: 'Uno por uno, todos han nacido en ella: el Altísimo en persona
la ha fundado' (Sal 87,5).
A partir de este momento el tercer libro se abre al futuro. El momento presente no es
más que la manifestación de la gloria de Dios en medio de Israel. Es el Dios temible
para los reyes del orbe (Sal 76,13). Lo que se espera desde ahora es la llegada del reino
ideal: reino de justicia, de amor y de paz: Dios anuncia la paz..., la salvación ya está
cerca..., la justicia marchará ante él (Sal 85,9.10.14). La mirada hacia el futuro se
afianza con el último salmo del tercer libro, salmo importantísimo en la estructura del
salterio. Suena en este salmo la promesa divina hecha a David: Te fundaré un linaje
perpetuo, edificaré tu trono para todas las edades+ (89,5). Esta palabra no será
desmentida por el curso de la historia, porque Dios no violará su alianza, ni cambiará
sus promesas (v 35). Quien así habla es Dios, cuyo trono está sostenido por la Justicia y
el Derecho, cuya presencia va precedida de la Misericordia y la Fidelidad (v 15). ¿Qué
sucede ahora, sin embargo? La palabra que viene a continuación parece un mentís a la
palabra divina: Pero tú, encolerizado con tu Ungido, lo has rechazado y desechado; has
roto la alianza con tu siervo... (vv 39-46). Esta derrota, pese a todo, ya no ocasiona la
ruptura del hombre con Dios, sino que provoca una unión más íntima con Él: Ni
siquiera la infidelidad del hombre puede cambiar el consejo divino ─(Si somos infieles,
Él permanece fiel─. Incluso, tal vez la humillación y la muerte se convierten en la
condición para que el hijo de David comience a reinar. ¿No es el siervo que lleva sobre
sí el pecado de Israel y el desprecio de todos los pueblos? Pagado el precio debido, el
libro cuarto cantará la presencia de un reino universal, cuya gloria llena la tierra.
¡Sólo Dios basta! Todo el arco temporal ─pasado, presente y futuro─ grita su
presencia protectora. La experiencia de Dios imprime tales huellas en el salmista que
éste podrá afrontar la humillación y la derrota, y juzgar incluso que son pasos necesarios
para que Dios pueda afirmarse por encima de todo y de todos. Dios fiel y leal, por su
parte, no retirará su favor. La luz se nos ha hecho mañanera. El hombre ha alcanzado su
madurez.
 Sal 84 como ejemplo

65
Salmo 84 (83)
Deseo del santuario

1. Al director. Según la oda de Gat. De los hijos de Coré. Salmo

2. ¡Qué agradable es tu morada,

Señor del Universo!
3. Languidece mi ser y anhela a gritos
el atrio del Señor;
mi corazón y mi carne exultan
por el Dios vivo.
4. Hasta el gorrión ha encontrado su casa
y la golondrina un nido
donde colocar sus polluelos:
junto a tus altares, Señor del Universo,
rey mío y Dios mío.

5. ¡Dichosos los que viven en tu casa

alabándote siempre! (Pausa)
6. ¡Dichosos quienes tienen su refugio en ti,
aquellos cuyo corazón te alaba!
7. Cuando pasan el Valle del Llanto,
lo transforman en manantial,
y las lluvias lo cubren de balsas.
8. Caminan de baluarte en baluarte,
para ver al Dios de los dioses en Sión.
9. Señor Dios del Universo,
escucha mi súplica,
atiéndeme, Dios de Jacob. (Pausa)

10. Oh Dios, escudo nuestro, mira,

fíjate en el rostro de tu ungido.
11. Vale más un día en tu atrio
que mil en mi casa;
prefiero el umbral de la casa de mi Dios,
a morar en la tienda del malvado.
12. Sí, el Señor es sol y escudo,
Dios concede favor y gloria;
el Señor no niega sus bienes
a los de conducta intachable.

13. Señor del Universo,

¡dichoso quien confía en ti!

A) El anhelo del templo (vv. 2-4).

B) Peregrinación hacia el templo (vv. 5-9).
A’) En el templo-casa de Dios (vv. 10-13).

66
1.4.5. El libro del reino de Dios (Sal 90-106)
¿Habrá llegado el hombre a la perfección? Antes tiene que dejar el puesto
exclusivamente a Dios, luz inefable e indeficiente. ¡Cómo resalta ante la presencia
divina la pequeñez humana! El salmo 90 ─el único atribuido a Moisés, tal vez por la
experiencia religiosa que en él se refleja─ actúa por contraposiciones: tiempo creado e
inmutabilidad divina, transitoriedad e inmutabilidad, mal y justicia eterna, pobreza/dolor
y gloria divina, etc. ¿Qué puede hacer el hombre ante Dios? Confesar a Dios y
confesarse ante Dios. Es decir, reconocer la santidad divina y poner en las manos de
Dios la limitación y el pecado humano, como signo de verdadera adoración. El hombre,
tras un largo camino que partía del dolor y pasaba por el deseo y por la intimidad con
Dios pregustada, se encuentra solo ante Dios: ante su grandeza imponderable. El
hombre ante Dios contempla y adora.
A pesar de que el hombre se percibe pecador ─Pusiste nuestras culpas ante ti,
nuestros secretos a la luz de tu mirada (Sal 90,8)─, no teme la destrucción, sino que
espera ser sostenido por la gracia divina y guiado por la luz de Dios:
Vuélvete, Señor, ¿hasta cuándo?
Ten compasión de tus siervos;
por la mañana sácianos de tu misericordia,
y toda nuestra vida será alegría y júbilo;
danos alegría por los días en que nos afligiste,
por los años en que sufrimos desdichas.
Que tus siervos vean tu acción
y tus hijos tu gloria+ (Sal 90,13-16).
Quien ha subido al monte, como Moisés, no será destruido, sino protegido por la
presencia divina. Así se canta en el salmo 91: Se puso junto a mí: lo libraré; lo protegeré
porque conoce mi nombre (91,14; cf Sal 92,14). No es el momento, sin embargo, de que
el hombre cante la protección divina, sino de dejar el puesto a Dios, cuya realeza es
celebrada reiteradamente por el cuarto libro.
Dios es proclamado rey del universo en el salmo 93: El Señor reina, vestido de
majestad, el Señor, vestido y ceñido de poder: así está firme el orbe y no vacila (Sal
93,1). Enseguida comienza el ejercicio de su soberanía, que reta a todo lo creado,
incluido el hombre. Grande e inexpugnable puede parecer la fuerza del mal, mucho
mayor es del poder divino: ... más potente que el oleaje del mar, más potente en el cielo
es el Señor (Sal 93,4) (Que el hombre acate la soberanía divina! Si no se pliega, si no se
arrodilla y adora a Dios-rey, el hombre no será conducido al reposo (Sal 95,11). Lo
creado se regocija ante Dios-rey, se alegra y vitorea delante del Señor que ya llega, ya
llega a regir la tierra (Sal 96,13). También los dioses se postran adorantes ante el
altísimo sobre toda la tierra, encumbrado sobre todos los dioses (97,9). La voz de lo
creado se conjunta en armoniosa sinfonía para celebrar la victoria de Dios sobre el mar
y sobre la muerte (Sal 98).
El Dios santo, sin embargo, sentado sobre querubines (Sal 99,1), quiere reinar junto
con el hombre. La justicia, hasta ahora quebrantada, ha de tener cabida en este reinado
compartido: los malhechores quedan excluidos de la ciudad de Dios; los leales, por el
contrario, son acogidos en el nuevo reinado (Sal 101). El hombre justo, pues, reina junto
con el Dios-santo. No es suficiente, porque Dios es inmortal, mientras que el hombre
está enfermo de muerte: sus días se desvanecen como humo (102, 4ss. 12-13). Si el

67
hombre ha de reinar junto con Dios, la muerte ha de ser vencida. Aunque el verso final
del salmo 102 nada promete al individuo ─Los hijos de tus siervos vivirán seguros, su
linaje durará en tu presencia (v 29)─, que Dios no acentúe excesivamente su distancia
con el hombre. Si al menos la descendencia del orante no permaneciera en la presencia
divina, la alianza del Eterno sería falaz. Pero se requiere algo más: la salvación del
hombre no puede ya renunciar a la eternidad, que el amor que le vincula con Dios es
eterno. La vida que se espera en unión con Dios es cantada por los dos salmos
siguientes: Él rescata tu vida de la fosa y te colma de gracia y de ternura (Sal 103,4). El
hombre retorna al jardín del que fue expulsado. Es el nuevo Adán, en dependencia
gozosa de la voluntad divina. El trabajo ya no es un castigo, sino una tarea encomenda-
da al hombre, que continúa la creación divina. Las bestias salvajes están sometidas; la
muerte es el destino sólo de los malvados, el hombre rehabilitado y la creación
restaurada se extasían ante Dios: Gloria a Dios para siempre, goce el Señor con sus
obras (Sal 104,31ss). Ha triunfado el amor. Y tal es el reino y reinado de Dios. Sin
embargo, aún no hemos llegado al final del camino.

 Sal 105 y 106.

Salmo 105 (104)

Alabanza al Señor de la historia

1. Dad gracias al Señor, invocad su nombre,

divulgad sus proezas entre los pueblos.
2. Cantadle, tañed para él,
recitad todas sus maravillas.
3. Gloriaos de su nombre santo,
que se alegren los que buscan al Señor.
4. Recurrid al Señor y a su poder,
buscad siempre su rostro.
5. Recordad las proezas que hizo,
sus prodigios y las sentencias de su boca.
6. Estirpe de Abrahán, su siervo,
hijos de Jacob, su elegido,
7. pues el Señor es nuestro Dios,
sus juicios afectan a toda la tierra.

8. Se acordó de su alianza eterna,

del pacto establecido por mil generaciones,
9. el que concertó con Abrahán
y que juró por sí mismo a Isaac;
10. el que confirmó como precepto para Jacob,
como alianza eterna con Israel:
11. “Te daré la tierra de Canaán
como tu lote hereditario.”
12. Cuando eran poco numerosos,
poquísimos y emigrantes en el país;
13. cuando iban de pueblo en pueblo
y de un reino a otra nación,

68
14. a nadie permitió oprimirlos
y por ellos castigó a los reyes:
15. “No toquéis a mis ungidos,
no maltratéis a mis profetas.”

16. Trajo el hambre sobre aquel país,

tronchando los tallos del trigo.
17. Envió por delante a un hombre,
a José, vendido como esclavo;
18. trabaron sus pies con grilletes,
metieron su cuello en la argolla,
19. hasta que se cumplió su predicción,
y la palabra del Señor lo acreditó.
20. El rey ordenó que lo soltaran,
el soberano, que lo liberaran.
21. Lo nombró administrador de su casa,
y señor de su hacienda,
22. para que a su gusto enseñara a los nobles,
y aleccionara a los ancianos.

23. Entonces Israel entró en Egipto

y Jacob emigró al país de Can.
24. El Poderoso multiplicó a su pueblo,
lo hizo más fuerte que sus opresores,
25. a quienes cambió el corazón,
para que odiaran a su pueblo,
y usaran malas artes con sus siervos.
26. Envió a Moisés, su siervo,
a Aarón, su elegido,
27. que realizaron sus signos en el desierto
y sus prodigios en el país de Can.

28. Envió tinieblas, y entenebreció,

pero ellos no reconocieron su obra.
29. Convirtió sus aguas en sangre
y dio muerte a todos sus peces.
30. Hizo que su tierra bullera de ranas,
hasta en los aposentos reales.

31. Ordenó que vinieran tábanos,

mosquitos por toda su comarca.
32. Les dio granizo en vez de lluvia,
llamas de fuego por todo su territorio.
33. Dañó sus viñedos e higueras
y tronchó los árboles de su comarca.

34. Ordenó que vinieran langostas

y saltamontes innumerables,
35. que devoraron el forraje del territorio,
y devoraron los frutos del campo.

69
36. Hirió a los primogénitos del territorio,
primicias de su vigor.

37. Los sacó cargados de oro y plata,

y, de entre sus tribus,
ni uno solo flaqueó.
38. Egipto se alegró de su salida,
porque el terror los sobrecogió.
39. Desplegó una nube para cubrirlos
y un fuego para alumbrarlos de noche.
40. Pidieron y les envió codornices,
y con un pan celeste los sació.
41. Hendió la roca y brotaron las aguas,
que fluyeron como río por los sequedales,
42. pues recordó su pacto santo,
hecho con Abrahán, su siervo.
43. Sacó a su pueblo con alborozo
y a sus elegidos con aclamaciones.

44. Les asignó las tierras de los paganos,

y poseyeron el sudor de las naciones,
45. para que guarden sus preceptos
y observen sus leyes. ¡Aleluya!

Gran invitación a la alabanza (vv. 1-7).

El credo histórico (vv. 8-45): cinco capítulos:
I. Los Patriarcas: alianza y don de la tierra (vv. 8-15).
II. El «sabio» José en Egipto (vv. 16-22).
III. Las plagas (23-36)
Primera estrofa (vv. 23-27).
Segunda estrofa (vv. 28-30).
Tercera estrofa (vv. 31-33).
Cuarta estrofa (vv. 34-36).
IV. El éxodo y el desierto (vv. 37-43).
V. El don de la tierra (vv. 44-45).

Salmo 106 (105)

Israel confiesa sus pecados
1. ¡Aleluya!
Dad gracias al Señor porque es bueno,
porque es eterno su amor.
2. ¿Quién contará la grandeza del Señor,
o proclamará toda su alabanza?
3. ¡Dichosos los que observan el derecho
y practican siempre la justicia!

70
4. Acuérdate de mí, Señor,
por amor a tu pueblo,
visítame con tu salvación,
5. para que goce de la dicha de tus elegidos,
me alegre con la alegría de tu pueblo,
y me gloríe con tu heredad.

6. Hemos pecado como nuestros padres,

hemos cometido maldades e iniquidades.
7. Nuestros padres en Egipto
no comprendieron tus prodigios,
ni recordaron tu gran amor;
se rebelaron contra el Altísimo
junto al mar Rojo.
8. Pero él los salvó por el honor de su nombre,
para manifestar su grandeza.
9. Increpó al mar Rojo y se secó,
y los condujo por las profundidades,
como si fueran un páramo.
10. Los salvó de manos enemigas
y los rescató de manos hostiles.
11. Las aguas anegaron a los opresores,
ni uno solo de ellos quedó.
12. Entonces creyeron sus palabras
y entonaron su alabanza.

13. Pero pronto se olvidaron de sus obras,

y no dieron fe a su proyecto.
14. Ardieron de avidez en el desierto,
y tentaron a Dios en la estepa.
15. Él les concedió lo que pedían,
y de sus vidas abolió la flaqueza.

16. Envidiaron a Moisés en el campamento,

y a Aarón, el santo del Señor.
17. Se abrió la tierra y tragó a Datán,
y cubrió a la cuadrilla de Abirán.
18. Un fuego abrasó a su banda,
una llama consumió a los malvados.

19. Hicieron un becerro en Horeb

y se postraron ante una imagen fundida.
20. Cambiaron su gloria por la imagen
de un toro que come hierba.
21. Se olvidaron de Dios, su salvador,
que había hecho prodigios en Egipto,
22. maravillas en el país de Can,
portentos junto al mar Rojo.
23. Había pensado exterminarlos,

71
 pero Moisés, su elegido,
se mantuvo en la brecha frente a él,
para apartar su ira destructora.

24. Desdeñaron una tierra deliciosa,

no creyeron en su palabra.
25. Murmuraron en sus tiendas,
no escucharon la voz del Señor.
26. Él, con la mano alzada, juró
abatirlos en el desierto,
27. dispersar su estirpe entre los pueblos,
esparcirlos entre las naciones.

28. Se aparearon con Baal Peor

y comieron sacrificios de muertos.
29. Lo irritaron con sus acciones,
y una plaga descargó sobre ellos.
30. Se levantó Pinjás para juzgar,
y cesó la plaga.
31. Esto se le computó como justicia,
de edad en edad, para siempre.

32. Lo enojaron junto a las aguas de Meribá

y mal le fue a Moisés por culpa de ellos,
33. pues le amargaron el espíritu,
y sus labios desvariaron.

34. No exterminaron a los pueblos

como el Señor les había ordenado,
35. sino que emparentaron con los paganos
y aprendieron sus prácticas.
36. Adoraron a sus ídolos,
que les sirvieron de trampa,
37. e inmolaron a sus hijos
y a sus hijas a los demonios.

38. Derramaron sangre inocente,

la sangre de sus hijos e hijas,
inmolados a los ídolos de Canaán
y con la sangre profanaron la tierra.
39. Se contaminaron con sus obras,
y se prostituyeron con sus prácticas.

40. La ira del Señor se encendió contra su pueblo

y aborreció su heredad.
41. Los entregó en manos de paganos,
y sus adversarios los dominaron,
42. los oprimieron sus enemigos,
y los subyugaron bajo su mano.
43. Repetidas veces los liberó,

72
 mas ellos, obstinados en sus planes,
se hundieron en su iniquidad.

44. Pero él se fijó en su angustia,

al escuchar sus clamores.
45. Recordó su pacto con ellos
y se compadeció por su gran amor;
46. y les mostró gran misericordia
ante todos sus deportadores.

47. Sálvanos, Señor Dios nuestro,

reúnenos de entre los gentiles:
daremos gracias a tu nombre santo,
y nos gloriaremos cantando tu alabanza.

***
48. Bendito sea el Señor, Dios de Israel,
desde siempre y por siempre.
Y todo el pueblo diga:
“¡Amén! ¡Aleluya!”

Invitación a la alabanza y a la súplica (vv. 1-3.4-5).

Los siete pecados cometidos de frontera a frontera (vv. 6-33).
I. En el paso del mar Rojo (vv. 6-12).
II. La avidez en el desierto (vv. 13-15).
III. La rebelión en el campamento (vv. 16-18).
IV. El becerro de oro (vv. 19-23).
V. Murmuración en las tiendas (vv. 24-27).
VI. Prostitución en Baal Peor (vv. 28-31).
VII. Junto a las aguas de Meribá (vv. 32-33).
Los pecados en la tierra (vv. 34-46).
Invocación final e himno doxológico (vv. 47 y 48).

1.4.6. El libro de la alabanza eterna (Sal 107-150)

Es pleno mediodía. La luz cenital destella en el quinto libro del salterio. Todos los
caminos confluyen en este libro. Aunque no haya insistido en este aspecto, permítaseme
una breve palabra a este respecto. La ley, que había sido presentada en el prólogo (Sal 1)
y se convertía en programa para poder acercarse al monte santo (Sal 15), está escrita en
lo profundo del corazón humano. Dios y el hombre viven en alianza de amor. (Con qué
paz, serenidad y delectación lo celebra el salmo 119! Todos los recursos del lenguaje
son pocos21 y están al servicio de un amor vivido y celebrado. El Mesías, presente a lo

21 El salmo 119 tiene 22 estrofas ─tantas como son las letras del alfabeto hebreo: del alef al tau, todas
las letras cantan la alianza de amor─. Cada estrofa de este salmo acróstico recurre a ocho (7+1) sinónimos

73
largo de todo el salterio, accede al trono eterno en el salmo 110: Dios y el hombre se
abrazan en el Mesías. Los malvados reaparecerán en este quinto libro, y, por cierto,
cuando entonamos los últimos salmos: entre el gran Hallel (Sal 139) y antes del hallel
final (Salmos 144-150). Se nos antoja que el lugar más apropiado para estos salmos
(140-143) debiera ser el primer libro y no el quinto. Esta colocación, sin embargo, tiene
su sentido: Es necesario que el hombre sea totalmente purificado antes de acceder a la
alabanza eterna. Para ello ha de soportar el último embate del mal. Superada la prueba,
los inicuos desaparecen definitivamente; no son admitidos en el aleluya eterno.
Lo peculiar del quinto libro es la intimidad de Dios con el hombre gozosamente
cantada. Dios, cuyo conocimiento excede toda ponderación, se vuelca amorosamente
sobre el hombre: Señor, tú me sondeas y me conoces... (Sal 139,1ss). Aquél, a quien
nada le es ajeno sino que todo está presente ante Él, extiende su izquierda y su derecha
para sostener a su hijo (Sal 139,7-12). El poder divino que sustenta el universo se
entretiene tejiendo a su elegido en el seno materno (vv 13ss). El hombre ya no es opaco
a Dios, sino que se ha convertido en icono de la divinidad, porque Dios se ha dignado
asomarse a los ojos del hombre: Señor, sondéame y conóceme..., conoce mis
sentimientos (Sal 139,23). (Qué deliciosa intimidad corre a lo largo de este salmo!
Merecía la pena ponerse en camino y pasar por tantas aventuras!
Como un pequeño salterio dentro del salterio, los salmos de las subidas repiten en
abreviatura todo el recorrido. Se parte del destierro en Masac ─fuera de la tierra─ (Sal
120,5) y se termina en el templo, en la presencia de Dios: Entremos en su morada,
postrémonos ante el estrado de sus pies (Sal 132,7). Aquí se goza la dicha de la
fraternidad (Sal 133) y se vive la confianza del abandono en los brazos maternales de
Dios (Sal 131,2). Entre ambos extremos del camino surge la tentación (Sal 121), la
persecución (Sal 123,3-4), el deseo gozoso (Sal 122), la confianza (Sal 125), etc. Pero
no es el caso de repetir cuanto queda dicho precedentemente. La palabra definitiva de
este pequeño salterio es la alabanza: Y ahora bendecid al Señor los siervos del Señor, los
que pasáis la noche en la casa del Señor... (Sal 134,1).
Tal es también la palabra última del todo el salterio. El hombre que ha gozado de la
intimidad con Dios entona la alabanza eterna. Y en la voz del hombre suena la alabanza
cósmica, como deja entender el primer hallel de este libro:
(Aleluya!
Alabad, siervos del Señor,
alabad el nombre del Señor.
Bendito sea el nombre del Señor,
ahora y por siempre:
de la salida del sol hasta su ocaso,
alabado sea el nombre del Señor+ (Sal 113,1-3)
Todos los pueblos, y con ellos todos los vivientes ─excepción hecha de los montes,
de los orgullosos─ se inclinan para adorar la bondad eterna, cuya gloria está por encima
de los cielos (Sal 113,4); cuya diestra cambió el curso de la historia (Sal 114); cuyo
poder substrajo al rey del poder la muerte (Sal 118). Es el Dios viviente por los siglos
(Sal 115). Justo es que lo alaben todas las naciones y lo aclamen todos los pueblos,
porque su misericordia y fidelidad duran por siempre (Sal 117). Quien contemple el

de la Ley. El número siete ya es plenitud. La unidad que se añade colma toda plenitud. Más ya no puede
decirse. Si la poesía no se de gran altura, el amor a la Ley ─al Dios que muestra su amor al hombre─
impregna de tal modo cada una de las estrofas de este largo salmo, que suena a deliciosa confesión de
amor.

74
pasado desde esta cima descubrirá el amor de Dios en todos los capítulos de la historia,
y éstos se convertirán en motivo de alabanza al Dios bueno y misericordioso, como
festeja de forma litánica el gran hallel: Dad gracias al Señor porque es bueno, porque es
eterna su misericordia (Sal 136).
Superada la prueba de la hora postrera, como ya he dicho, todo se prepara para cantar
el aleluya eterno. Dios ha mostrado su justicia para con los oprimidos y hambrientos,
con los cautivos y con los ciegos, con el peregrino, con el huérfano y con la viuda (Sal
146,6-9). Ha reconstruido la ciudad santa de Jerusalén y ha reunido en ella a todos los
deportados (Sal 147,2). Es el defensor de la ciudad y el tutor de la paz (Sal 147,13-14).
Ha llegado el momento de entonar la alabanza a la bondad eterna. Todo el universo
alaba a Dios. Israel, pueblo de Dios, no ha de cesar en su alabanza (Sal 148). La
invitación a la alabanza diez veces repetida en el salmo 150 evoca las diez palabras
creadoras y las otras diez redentoras: los diez mandatos creacionales del libro del
Génesis y los diez mandatos dados a Israel. Todo y todos han de alabar a Dios. Para
hacerlo dignamente, han de tomar en sus manos todos los instrumentos musicales
existentes, de modo que ante la presencia divina se interprete una sinfonía a la eterna
bondad. Por si alguien no se sintiera aludido en las diez invitaciones a la alabanza, se le
llama expresamente: Todo ser que alienta alabe al Señor. La rúbrica de todo el salterio
es una sola palabra: ¡Aleluya! (Sal 150,5), que es la palabra que sella toda la historia,
toda la creación. ¡Aleluya! (Alabad al Señor!+. El hombre y lo creado participan de la
eternidad divina: ¡Aleluya!.

Salmo 139 como ejemplo

Salmo 139 (138)

El hombre ante Dios

1. Al Director. Salmo de David

Señor, tú me sondeas y me conoces.

2. Sabes cuando me siento o me levanto,

de lejos percibes mis pensamientos;
3. disciernes mi camino y mi descanso,
todas mis sendas te son familiares.
4. Aún no ha llegado la palabra a mi lengua,
y ya, Señor, la conoces toda.
5. Me estrechas por detrás y por delante,
apoyas sobre mí tu palma.
6. Tanto saber me sobrepasa,
es sublime y no lo alcanzo.

7. ¿Adónde me alejaré de tu aliento,

adónde huiré de tu presencia?
8. Si subiera al cielo, allí estás tú;
si me acostara en el abismo, allí estás;

75
9. si me remontara con las alas de la aurora
para instalarme en el confín del mar,
10. incluso allí me guiaría tu izquierda
y tu derecha me aferraría.
11. Si dijera: “Que me encubra la tiniebla
y la luz se haga noche en torno a mí”
12. tampoco la tiniebla es tenebrosa para ti,
aún la noche es luminosa como el día;
la tiniebla es como la luz para ti.

13. Pues tú formaste mis entrañas,

me tejiste en el seno materno.
14. Te doy gracias, porque eres prodigioso:
soy un misterio, misteriosa obra tuya;
y tú me conoces hasta el fondo,
15. no se te oculta mi osamenta.
Cuando en lo oculto era formado,
entretejido en lo profundo de la tierra,
16. tus ojos veían mi ser informe.
En tu libro estaban escritos
todos mis días, ya planeados,
antes de llegar el primero.

17. ¡Qué insondables me resultan tus pensamientos,

oh Dios, qué incalculable su suma!
18. Si los cuento, son más que arena,
y aunque terminara, aún me quedarías tú.
19. Si mataras, oh Dios, al malvado
y se alejasen de mí los sanguinarios,
20. pues hablan de ti dolosamente,
y tus adversarios cuchichean en vano.
21. ¿No odiaré a quiénes te odian, Señor?,
¿no detestaré a quienes se levantan contra ti?
22. Los odio con odio sin límites,
los tengo por enemigos.

23. Sondéame, oh Dios, y conoce mi corazón,

examíname y conoce mis cuitas.
24. Mira si mi proceder es errado
y guíame por el camino eterno.

– Primera estofa: presencia y conocimiento de Dios (vv. 1-6).

– Segunda estrofa: intento de huir de Dios (vv. 7-12).
– Tercera estrofa: conocimiento desde el seno hasta el fin (vv. 13-18).
– Cuarta estrofa: el juicio divino (vv. 19-24).

CAPÍTULO 2:EL LIBRO DEL CANTAR DE LOS CANTARES

76
2.1. Título

Esta obra, ocho capítulos breves, lleva por título hmo)l{v.li rv<ïa]
~yrIßyVih; ryviî; los LXX traduce a=|sma av|sma,twn y la Vulgata
Canticum Canticorum, lo que ha dado en nuestra lengua Cantar de los Cantares, con
valor superlativo, equivalente a “El cantar por excelencia”, “El mejor de los catares”.
Idéntico valor se aprecia, por ejemplo, en ~ylib'h] lbeÛh], vanidad de
vanidades (Ecl 1,2) o en basileu.j tw/n basileuo,ntwn, Rey de reyes (1Tim 6,15).
Aunque por la mención del rey de Jerusalén la tradición le ha conferido una paternidad
salomónica, junto a Proverbios y Eclesiastés 22, la construcción hmo)l{v.li se
presenta a diversas interpretaciones: “(escrito) por Salomón”, “de Salomón”, “al estilo
de (lo que escribía) Salomón”, “referente a Salomón”, “en honor de Salomón”.

2.2. Texto y principales versiones.

El cantar fue escrito en hebreo y el texto está excelentemente conservado. Los

poemas del Cantar fueron recitados y cantados por la gente después de haber sido
puestos por escrito, motivo que explicaría, según algunos, la presencia de varias
interpolaciones. De todos modos, el hecho de que esta obra fuese tan familiar al pueblo
impediría que eventuales censores introdujeran en el texto cambios radicales arbitrarios.

La versión de los LXX se caracteriza por su literalidad. No se perciben principios de

interpretación alegórica, como se advierte posteriormente en la tradición judeocristiana.
La Vulgata ofrece una traducción más libre. Parece que san Jerónimo hizo uso de un
texto hebreo no vocalizado, que se prestaba a diversas lecturas, aparte de que pretendió
sin duda transmitir el sentido del Cantar, tal como él creyó entenderlo. La traducción
siriaca de la Peshitta se acerca más al griego que al hebreo.

2.3. Canonicidad

Parece que en el sínodo judío de Yamnia hubo una agria disputa sobre la santidad del
Cantar. Rabí Akiba terció definitivamente afirmando que nunca nadie en Israel había
puesto en tela de juicio que el Cantar “mancha las manos”, es decir, que es santo o
inspirado. Dicha controversia no implica desde luego que con anterioridad a este
supuesto sínodo el Cantar hubiese permanecido fuera del canon judío. Más de un lector
o comentarista, olvidando quizá que el amor humano ha sido bendecido por Dios, se
sorprende de cómo es posible que un poema tan profundamente erótico, sin explícitas
referencias religiosas, entrase a formar parte del canon judío y posteriormente del
cristiano. Para muchos autores la asociación del Cantar con Salomón, por un aparte, y la
interpretación alegórica a la que fue sometido ya en el primitivo Judaísmo, por otra,
facilitaron probablemente su entrada en el canon. Otros están convencidos que la lectura
alegórica es posterior a su canonicidad. Se sabe que Rabí Akiba prohibió enérgicamente
que el Cantar se interpretase en salas para banquetes23 y que fuera tratado como una
canción secular: “quien canturrea el Cantar en las tabernas o lo trata como canción

22 El rabino Jonatán ordenó estos grandes libros asimilándolos a las etapas de la vida: “Cuando el
hombre es joven canta canciones, cuando se vuelve adulto repite sentencias prácticas, cuando se hace
viejo habla de la vanidad de las cosas”.

77
profana no tendrá parte en el mundo futuro”. Tal prohibición implica que la lectura que
se hacía en su tiempo era profana, natural, y que, en consecuencia, la interpretación
alegórica surgió para poner freno a una lectura y a un uso que algunos rabinos
consideraban frívolos. Sea lo que fuere, el Cantar de los Cantares pasó incluso a formar
parte de los cinco textos litúrgicos de la Pascua judía (megillot) y la iglesia lo admitió
también en su canon.

2.4. Autor, lugar y fecha de composición

Autor. A pesar del título no puede asegurarse que saliese de la pluma de Salomón.
La pseudoepigrafía constituía un fenómeno ampliamente cultivado en todo el Próximo
Oriente. Más aún, la paternidad salomónica del Cantar debe ser sometida a idéntica
crítica que la autoría de Proverbios, Eclesiastés y Sabiduría. Si 1,1 debe ser atribuido a
una mano editorialista, la paternidad salomónica del Cantar reproduce evidentemente la
opinión del recopilador de los poemas. Este se vio movido sin duda a dicha atribución
por la mención de Salomón en 1,5; 3,11; 8,11ss; o del “rey” en 1,4.12; 7,6. En la
actualidad ningún especialista admite dicha paternidad.

Lugar. También desde antiguo se ha discutido sobre el lugar de origen del Cantar. A
parte de los datos topográficos, la mención de ciertas especies de plantas y animales
apuntan indudablemente al territorio palestino. La alusión a ciertos enclaves urbanos,
como Jerusalén y En Guedi en el sur, o Damasco, Tirsa, Sarón, el Carmelo, el Líbano, el
Amana o el Hermón en el norte, postula un origen meridional o septentrional,
respectivamente. Sin embargo, este tipo de argumentación carece de consistencia, pues
el uso de nombres de lugar en un poema no implica necesariamente un lugar de origen,
sino una geografía recreada por el propio poeta. Lo más razonable es pensar que, de
acuerdo con el carácter compuesto del Cantar, convendría hablar de un origen variado y
admitir la probabilidad de una labor editorial en Jerusalén.

Fecha. Si bien es muy difícil si no imposible fechar algunos poemas, de todos modos
conviene hacer un esfuerzo y exponer los datos del propio Cantar que se prestan a una
localización temporal. La mención de Tirsa (6,4), capital del reino del norte, apunta al
período preexílico. Sin embargo, el uso de arameísmos, de términos persas o griegos y
de novedades en la estructura lingüística, reclaman el período postexílico. Pero
apoyados en los aspectos literarios, más elusivos que los lingüísticos, pero más
decisivos, tal vez haya que concluir postulando una larga historia de la transmisión de
algunos poemas antiguos, que sólo en época postexílica fueron recopilados y sometidos
a una labor de composición. La forma final del libro podría remontarse al siglo V o IV
a. C.

2.5. Contenido

El Cantar sería una colección o antología de cantos de amor originariamente

independientes con paralelos en colecciones egipcias. Los rasgos lingüísticos de esta
hipótesis son las repeticiones (1,15=4,1; 2,6-7=8,3-4; 2,17a=4,6a; 2,17a=8,14). Es una
mezcla de cantos de amor y de epitalamios. Está conectado con el matrimonio pero es
un canto al amor humano en todas sus facetas. Por su género literario el Cantar es una

23 Se desconoce si se trataban de banquetes de boda, como piensan algunos, o de simples fiestas. El

libro tendría huellas de un drama que se representaría en Jerusalén con ocasión de una fiesta de Tamuz-
Adonis e Ishtar, divinidades de la vegetación

78
interpretación lírica unitaria que describiría los distintos estadios desde el primer amor
hasta el compromiso y el matrimonio. Otros piensan que se trataría de un drama de
amor, el equivalente judío del mismo griego, en el que una sola persona representaría
toda la acción. El autor presenta a los enamorados con distintos disfraces literarios
(poesía egipcia): rey y reina, pastor, jardinero…

Todo el Cantar habla del amor humano; usa un lenguaje erótico de gran belleza
poética:

- 4,9-15: describe el juego del amor (cf. 5,2-9)

- 2,4: evoca con naturalidad la relación sexual
- 3,1-4: habla de la mujer como enamorada que busca a su amado hasta
encontrarlo
- 4,1-7: describe minuciosamente la belleza del cuerpo de la mujer
- 5,10-16: descripción del cuerpo del hombre
- 2,16; 6,3: habla del amor humano no como fuente de procreación, sino como
búsqueda amorosa y entrega mutua

La interpretación más antigua del Cantar, tanto en la tradición judía como en la

cristiana, es la de cuño religioso. Rabí Akiba decía: “Si todos los libros de la Biblia son
santos, el Cantar es santísimo, pues contiene tres temas salvíficos: el origen del amor, el
éxodo y el destierro y el tema de la redención”24. En otro lugar el rabino dice con
rotundidad: “si no hubiéramos recibido la Torah, el Cantar de los Cantares habría sido
suficiente para guiar el mundo”

2.6. Diferentes interpretaciones

2.6.1. La interpretación natural o empírica

Describe la historia del amor entre un hombre y una mujer y la presenta como
modelo del amor humano. De todas las experiencias humanas, el amor es la que más
nos acerca a lo divino. La interpretación alegórica es la que más ha dominado, pero
incluso desde Josefo y en Teodoro de Mopsuestia surgió la interpretación literal del
libro como expresión del amor humano.

2.6.2. La interpretación mítica o cultual

a. Un conjunto de canciones procedentes del rito de primavera de la región asirio-

babilonia que visibilizaba el mito en que la diosa Ishtar baja al infierno a liberar y
rescatar a su amado, el dios Baal.
b. Canciones con lenguaje erótico, provenientes de las fiestas del culto a la fertilidad de
los campesinos cananeos para estimular la reproducción.

2.6.3. La interpretación popular o histórica

Lo ubica en el marco de la historia del pueblo de Dios y procura mostrar cómo toma
posición en los conflictos de la época post-exílica. Con el libro de Rut y otros libros el

24 Si se comparan los libros del Cantar de los Cantares, Proverbios y Eclesiastés con la estructura del
Templo de Jerusalén, Proverbios sería el atrio, Eclesiastés simbolizaría la sala grande del Santuario, y el
cantar lo más sagrado.

79
Cantar reacciona contra la política oficial de Esdras y Nehemías y hace una propuesta
de reconstrucción del pueblo a partir del clan y del campo.

2.6.4. La interpretación mística o alegórica

a. El amor entre el hombre y la mujer descrito en el Cantar es una alegoría del amor de
Yahvé a su pueblo.
b. El hombre y la mujer en el jardín evocan la primera pareja humana en el paraíso
terrenal.
c. La interpretación cristiana ve el Cantar como un símbolo del amor entre Cristo y su
Iglesia, entre Cristo y el alma.

Dos lecturas excesivas del Cantar amenazan la comprensión inteligente que necesita
nuestro tiempo: reducirlo por arriba, a amor sin cuerpo (tanta alegoría deshumaniza el
relato), y, por abajo, a cuerpo sin amor, porque existe un erotismo pequeño, de piel y
orgasmo, de macho y hembra solitarios que se utilizan y desechan.

2.7. Claves de lectura del Cantar

2.7.1. El valor del amor entre hombre y mujer.

El cantar no habla de Dios, excepto, posiblemente, en 8,6. Es el único libro de la

Biblia que afirma el valor del amor humano de manera explícita y cariñosa.

2.7.2. El amor entre hombre y mujer es cosa de Dios.

La experiencia concreta del amor entre un hombre y mujer es un lugar privilegiado

donde Dios se revela y donde el ser humano puede experimentar algo de la presencia de
Dios en la vida.

2.7.3. La dimensión personal, afectiva y sentimental

Ofrece una serie de canciones que describen el amor entre una joven enamorada que
busca a su amado. No menciona la historia del pasado, ni de los profetas. No habla de
lucha ni de problemas sociales, sólo habla del sentimiento humano, del pequeño y gran
sufrimiento que experimentan el joven y la joven cuando empiezan a sentir el amor y la
pasión en sus vidas. La lucha personal es tan importante como la lucha del pueblo. He
aquí una de las características de la sabiduría bíblica. Lo personal y lo social se
complementan e iluminan mutuamente.

2.7.4. Denuncia del sistema que desvirtúa el sexo y el amor

En el contexto del Cantar el sentido del amor se pervertía con la prostitución sagrada,
incentivada por el culto a la fertilidad (Os 1,2; 2,4-5); el amor era objeto de mercado,
usado como medio para sustentar el sistema de reyes (1Re 14,23-24). Era utilizado para
aumentar la reproducción y por lo tanto la producción. Se manipulaba el sexo y el amor
por otros intereses (Jr 2,10.23-25.33-35; 3,13). El Cantar tiene la valentía de reafirmar el
valor y la dignidad del sexo y del amor.

2.7.5. La mujer que ama y es amada

80
 En la época post-exílica fue cuando se recopilaron y juntaron las canciones de amor
en el libro del Cantar. Era una época en que se marginaba a la mujer como impura por
su menstruación (Lv 15,19-30; 12,1-8) y en que la extranjera era expulsada como
peligrosa y pecadora (Esd 9,1-2; 10,1-3). El cantar habla de la mujer como tal, no como
madre. Con cierta insistencia describe y exalta la belleza de la mujer, de su cuerpo, de
su amor (Cant 1,9-10.15; 4,1-7.10-14; 6,4-10; 7,2-10). Además en él aparece la mujer
como persona independiente que, para poder encontrar a su amado, se enfrenta con los
centinelas de la ciudad (Cant 3,1-4; 5,2-8); al rival que la persigue (Cant 8,11-12) y a los
hermanos que quieren protegerla (Cant 8,8-10).

2.7.6. Desde el comienzo hasta el final el Cantar habla de fiesta, de danza y belleza

El ser humano se queda extasiado ante la belleza de la naturaleza, del campo, del
amor, de la mujer, de la fiesta (Cant 1,14.16; 2,11-17; 4,8.12-16; 5,1). Orígenes de
Alejandría nos ilustra en términos de felicidad: “Dichoso el que comprende y canta los
cantos de las Sagradas Escrituras – nadie, en efecto, canta si no está de fiesta- pero
mucho más dichoso el que canta y comprende el Cantar de los Cantares”.

2.7.7. Relevancia del amor de Dios al pueblo

El Cantar ha sido siempre interpretado como expresión del amor de Dios a su pueblo.
La semilla de esta interpretación está en la misma Biblia (Os 2,21-22: te desposaré
conmigo para siempre; te desposaré en justicia y equidad, en amor y compasión, te
desposaré conmigo en fidelidad y tú conocerás a Yahvé”; Jr 31,3: “con amor eterno te
amo”; Is 62,5; 54,6); en verdad, toda la Sagrada Escritura es un libro de amor 25. Jesús
alude al Cantar cuando se presenta como el novio del pueblo (Mc 2,19). Juan describe la
aparición de Jesús a la Magdalena en el jardín con una referencia al Cantar: “Señor, si te
lo has llevado tú, dime dónde lo has puesto y yo misma iré a recogerlo (Jn 20,15/Cant
3,2-4; 5-6). En la visión final del Apocalipsis, la novia baja del cielo engalanada,
preparada para el encuentro de su esposo (Ap 21,2). Algunos pasajes del Cant recuerdan
la fórmula de alianza de Yahvé con su pueblo: “yo soy para mi amado y mi amado es
para mí” (Cant 6,3; 2,16; 7,11). El origen de esta interpretación religiosa del Cantar es la
misma experiencia del amor humano.

2.8. La interpretación alegórica y el Comentario al Cantar de los Cantares de

Orígenes

En el libro IV De Principiis Orígenes sistematiza de modo orgánico los diversos

modos de interpretación de la Escritura. Él se basa en la interpretación tripartita del
hombre, de origen paulino, en cuerpo/alma/espíritu y ha establecido correspondencias
con la división ternaria de la Escritura en sentido literal/sentido moral 26/sentido
espiritual (dos tipos: el tipológico 27 o el psicológico28) y con la división tripartita de los
cristianos en categorías de principiantes/aventajados/perfectos.

25 Ez 7,1ss: “Creciste y te hiciste moza, llegaste a la sazón; tus senos se afirmaron y el vello te brotó,
pero estabas desnuda y en cueros. Pasando de nuevo a tu lado, te vi en la edad del amor, extendí sobre ti
mi manto para cubrir tu desnudez; te comprometí con juramento, hice alianza contigo –oráculo del Señor-
y fuiste mía”.
26 Por sentido moral de la Escritura, Orígenes entiende que es aquel que permite aplicar el texto
escriturístico a las exigencias de la vida cotidiana de los cristianos.

81
Esta distinción significa que a la interpretación literal, inherente a la realidad material
del texto sagrado, se contrapone la interpretación espiritual, que, con método alegórico,
intenta descubrir el significado más verdadero de la escritura, el significado
precisamente espiritual del que el literal es imagen y símbolo. Quien se atiene solamente
al sentido literal nunca podrá progresar más allá de la condición de simple, de
principiante. Pero el sentido literal es imagen y símbolo del sentido espiritual, y sólo
partiendo de la letra se puede llegar al espíritu de la Escritura. De ahí la aparente
paradoja de que Orígenes, el exegeta alegórico por antonomasia, haya sido en el mundo
cristiano el primero en cuidar también de la interpretación literal del texto sagrado a
nivel culturalmente apreciable (véase su obra de las Hexaplas).

San Jerónimo, agudo conocedor de la escritura, consideraba el Comentario al Cantar

como la obra maestra de Orígenes: observando que, si bien con sus otras obras Orígenes
superó a todos los demás, con el Comentario al Cantar, se superó a sí mismo. El interés
de Orígenes por el Cantar se concretó en una serie de homilías y, sobre todo, en la
extensa colección de 10 libros, que compuso alrededor del año 240.

La interpretación de cada versículo o grupo de versículos se inicia con un breve

comentario de carácter literal: desde el principio pone de relieve el carácter dramático
del canto, en el que los personajes se alternan continuamente: ahora habla la esposa,
ahora el esposo, y alguna vez, también, se dirigen a otros interlocutores, los compañeros
de la esposa y del esposo; describe minuciosamente los continuos cambios de escena.
La interpretación literal tiene un valor exclusivamente propedéutico. Una vez
establecidos los caracteres del texto, Orígenes introduce la interpretación espiritual con
el acostumbrado método alegórico. Dicha interpretación se lleva a cabo
sistemáticamente en dos líneas que se cruzan de muchos modos, pero que en conjunto
permanecen bien diferentes. La primera está constituida por la interpretación tipológica,
que Orígenes hereda de la tradición: la esposa y el esposo son figura de la Iglesia y de
Cristo respectivamente (Ef 5,31ss), y apoyada en esta identificación se propone la
interpretación de los otros personajes. La otra línea, en cambio, representa una gran
novedad en la interpretación del Cantar, e iba a tener mucho éxito: interpretando en
sentido que los modernos llaman psicológico, Orígenes sigue viendo en el esposo a
Cristo, pero en la esposa al alma que tiende a Él. También aquí la interpretación de los
demás personajes se propone en base a esto.

Tema fundamental de la interpretación tipológica es el contraste entre Israel y la Iglesia

cristiana, entre la vieja herencia del At y la nueva economía del NT. En este sentido los
amigos del esposo pueden simbolizar fácilmente a los profetas, y las hijas de Jerusalén a
las que alguna vez se dirige la esposa, al pueblo de Israel que no ha querido aceptar el
mensaje de Cristo. Las diversas particularidades de discurso están interpretadas con este
modelo, y siempre para que resalte la superioridad del esposo: su aroma, su pecho son
mejores que los perfumes, que el vino de la ley y de los profetas. Él ofrece objetos de
oro a la esposa, mientras que los profetas sólo habían podido ofrecerle objetos de un
material parecido al oro con bordados de plata.

27 Se trata de la tipología tradicional: que veía en hechos y figuras del AT prefiguraciones y

anticipaciones de hechos y figuras de Cristo y de la Iglesia.
28 En esta interpretación los hechos de la escritura son interpretados a la luz de la experiencia del
alma cristiana, en lucha con el pecado y llamada a testimoniar de forma cada vez más completa y
profunda su contacto con Cristo.

82
Tema fundamental de la interpretación psicológica es el de la distinción entre los
sencillos “incipientes” por un lado, y los perfectos por otro. Esta distinción tiene el fin
de resaltar cómo cada cristiano, cualquiera que sea su condición, debe sentir el empeño
de progresar cada vez más para unirse aún más y mejor a Cristo: cada cristiano debe
volverse como la esposa del Cantar. En este contexto normalmente se ve a la esposa
como expresión del alma perfecta que ya ha llegado al momento de la unión definitiva
con el Logos divino; en cambio, las doncellas que la rodean representan a las almas que,
en grados diversos, aún son imperfectas, y corren tras el aroma del perfume del esposo
pero todavía no han logrado reunirse con él.

Después de Orígenes, generalmente las dos interpretaciones, tipológica y psicológica,

no vuelven a aparecer yuxtapuestas una a otra como tal. Algunos prefieren la tipología
tradicional, aunque sin poder sustraerse a la influencia de la interpretación psicológica,
como Teodoreto entre los griegos y Gregorio de Elvira entre los latinos. Pero, sobre
todo, es la interpretación psicológica la que ha suscitado el interés: Gregorio de Nisa
fundamenta enteramente en ella su comentario y Gregorio Magno gran parte del suyo; y
en el Medioevo baste recordar a Bernardo de Claraval. Más allá del específico ámbito
exegético, el Comentario al Cantar, de Orígenes, marcó un punto fundamental en la
historia de la mística occidental, hasta llegar a santa Teresa de Jesús y san Juan de la
Cruz.

2.9. Grandes místicos que siguieron la interpretación alegórica

Santa Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz se inspiran en el lenguaje amoroso del
Cantar para expresar la experiencia del amor de Dios.

En la vitalidad fogosa de sus 33 años Fray Luis de León se permite traducir al

castellano el Cantar de la Biblia, por encargo de una religiosa –Isabel Osorio- que
desconocía el latín y por ejercitar sus artes de hebraística. Otro fraile descubre el
manuscrito y hace copia, que pronto se extienden por el campus salamantino. El Cantar
ilusiona a los adolescentes y los estimula a seguir investigando por el océano de amor
que es toda la Biblia. Once años después de la primera copia pirata es procesado Fray
Luis por el Santo Oficio e ingresa en la cárcel un 27 de marzo de 1572, acusado de
ascendencia judía, menospreciar la Vulgata y más en concreto, de traducir y comentar el
Cantar. Por cinco años estuvo encarcelado en Valladolid. Después ironiza: “El oír besos
y abrazos y pechos y ojos claros y otras palabras déstas de que está lleno el texto y la
glosa de aquél libro le escandalizó los sentidos; y lo que no echaba de ver cuando lo leía
en latín, si alguna vez lo leyó, le hirió el oído por oíllo en romance”.

Al año siguiente de la excarcelación de Fray Luis, también a Fray Juan de le Cruz –

el más sublime poeta castellano- se le encierra en una oscura habitación de seis pies de
ancho por diez de largo en Toledo. Recuerda el prisionero versos del Cantar de los
Cantares de Salomón y de memoria los va recreando a lo divino: “¿A dónde te
escondiste, Amado, y me dejaste con gemido?”. Así, entre suspiros, nostalgias, éxtasis,
amores, lágrimas…, brotará de su alma, como de una pradera, el Cántico espiritual, la
más intensa exégesis del Cantar bíblico. Trece años después, un 13 de diciembre de
1591, rodeado por la comunidad en su último lecho, minutos antes de subir al cielo
iniciaría el prior la lectura de la recomendación del alma. “Dígame, padre, de los
Cantares, que eso no es menester”, suplica afablemente fray Juan. Y cuando le están

83
leyendo los versículos del Cantar de los Cantares, comenta ilusionado: ¡Oh, qué
preciosas margaritas!”.

El Cantar llevó a fray Luis a la cárcel. El Cantar salvó a fray Juan de la cárcel. ¿Y
qué pasó con Teresa, Doctora universal? Que, entusiasmada con el Cantar ya desde las
primeras fundaciones, fue redactando sucesivas Meditaciones sobre los Cantares. Pero,
en 1580, a sólo dos años de su muerte, recibiría del padre Diego de Yanguas la orden de
quemar todos sus comentarios al Cantar, cosa que realizó por obediencia en cuanto
estaba de su mano.

Una simpática anécdota de la santa: refiere en sus meditaciones, bajo la leyenda

bíblica “Béseme el Señor con el beso de su boca…”, la inmadura reacción de algunas
religiosas a lo largo de una plática de Jueves santo: “Me acuerdo oír a un religioso un
sermón harto admirable, declarando de estos regalos que la Esposa tratava con Dios. Y
huvo tanta risa y fue tan mal tomado lo que dijo, porque hablava de amor (siendo
sermón del Mandato, que es para no tratar de otra cosa), que yo estaba espantada”.

¿Por qué reían aquellas monjitas al oír hablar de amor en clave de erotismo? ¿Qué
delito cometió fray Luis al traducir y comentar castizamente el original hebreo del
Cantar? ¿Por qué envolvería a Juan Yepes la nube del trance místico al recordar
canciones de novios recostado sobre la vertical de un pozo negro? En una palabra: ¿qué
hondos significados se descubren, también hoy, en los ardientes, mágicos coloquios del
Cantar?

CAPÍTULO 3: EL LIBRO DE JOB

3.1. El libro de Job y los orígenes del judaísmo

El libro de Job marcó un momento crucial en el surgimiento del judaísmo en el

primitivo período persa después de que Ciro hubiera conquistado Babilonia y liberado a
los pueblos que antes fueron tomados cautivos, permitiendo por medio de su edicto (538
a.C.) la repatriación. El Isaías del exilio (Is 40-55) habla de un gozoso retorno a la tierra,
que Yahvé había dado a los antepasados siglos antes. Los ancestros habían vivido
también en Mesopotamia y, por eso, el regreso a Palestina estaría en paralelo con el
viaje de Abrahán y Sara allí (Is 41,2-10). Como el mismo profeta reconocía, otros no
estaban tan seguros (Is 46,12), esos que él llamaba tercos de corazón (Is 51,7) y los
injustos (55,7). Él suplicó a los obstinados buscar a Yahvé durante esta teofanía marcada
por la avanzada política extranjera de Ciro, a renunciar a sus dudas y a juntarse a la
caravana dirigida de vuelta a casa (55,6-9).

La mayoría aparentemente se acomodó a su contexto mesopotámico y ya no se

sintieron vinculados a la antigua tierra y muchos simplemente perdieron su
identificación con el pasado. Así se constituyó la comunidad judía de Babilonia, la más
grande en el mundo desde el siglo VI a.C hasta el siglo VI d. C. El Talmud oficial judío
fue desarrollado y codificado en Babilonia. La mayoría, sin embargo, ya no hablaba o
incluso no conocía el hebreo. El arameo era la lengua oficial común de la corte y el
gobierno persa (había muchas lenguas locales, pero solo una lengua franca).

3.1.1. La formación de la Torah

84
 Mientras los retornados a Judá tenían la tarea de reconstruir el templo con el
patrocinio de sus nuevos señores, los persas (Ag 1-2 y Zac 1-8), la creciente comunidad
judía en Babilonia tenía las bases para consolidar el judaísmo, es decir, la Torah. Varias
de las antiguas tradiciones pre-exílicas fueron modificadas considerablemente por los
nuevos líderes sacerdotales y, finalmente, editadas por Esdras, el escriba, para dar
sentido a la nueva situación. Se comenzaría con algunos relatos mesopotámicos de la
creación adaptados, seguidos por su comprensión del gran diluvio y después una
historia que explica la torre de Zigurrat que ellos llamaban la torre de Babel (Babilonia).
Después continuarían con algunas de las antiguas historias acerca de los patriarcas que
habían llegado de Mesopotamia; en primer lugar, las promesas de Yahvé a Abrahán y
Sara, después el descenso a Egipto en el tiempo de Jacob y de José, el éxodo y las
correrías en el desierto, liderados por un judío egipcio llamado Moisés y la entrega de la
ley. Pero finalizaría, no con el relato acerca del asentamiento en Canaán (la forma en
que los antiguos recitales hicieron en 1 Sam 12,7-8; Dt 26,5-9; Jos 24,2-13); Sal 78,
105-106, 136; etc.), sino con la muerte de Moisés en el monte Pisgah al este del Jordán.
Eso les recordaría quienes eran y de dónde habían llegado originalmente. De ese modo
la Torah hace que el antiguo relato recitado en el futuro no excluyera a quienes eligieran
hacer su casa donde Jeremías había dicho que deberían (Jr 29). Eso alcanza su clímax en
un tipo de perenne esperanza de cumplimiento de las promesas hechas a Abrahán y Sara
al comienzo de todo. El original asentamiento en la tierra, tal como lo contó Josué, sería
una parte de la siguiente sección de su Escritura llamada los profetas y los profetas
convincentemente contarían por qué no funcionó y por qué fueron destruidos por los
asirios y babilonios y llevados como prisioneros a Babilonia.
El relato, así nuevamente formado, proveería el contexto para las leyes que Dios les
había dado en el Sinaí. Esas leyes incluían preceptos cúlticos, cívicos y sociales por los
cuáles vivir vidas fructuosas allí donde pudieran estar o asentarse. Muchas fueron
adaptadas desde los códigos de leyes mesopotámicos y egipcios, pero algunas parecen
haber surgido peculiarmente desde sus propios contextos sociales. Sus leyes eran
apreciadas ya por los persas y serían admiradas por los griegos. Fueron leyes forjadas en
el yunque de larga experiencia, especialmente incluyendo leyes que exhortaban a reyes
y todos los líderes a gobernar por la ley y no por el poder y antojo personal. El relato
acerca de tener reyes incluía toda la agonía que había sufrido su anterior líder, Samuel
(1 Sam 8-15). Los libros de los reyes ponen directamente el fallo de Israel y Judá en sus
reyes, incluso David y Salomón. De hecho, revisando toda la historia anterior del pueblo
en la tierra se ve que todos habían pecado, ninguno había sido justo. Esto llevaría a los
salmistas a decir que “no hay ninguno justo” (Sal 14,1-2; Sal 53,3 y cf. Rom 3,10).

El desastre de la destrucción de Israel y Judá había tenido que ser encarado y la

Torah y los profetas lo explicarían como el juicio de Dios sobre todos ellos, todo el
antiguo Israel y Judá, especialmente los reyes por sus políticas injustas e idolátricas.
Ellos dejaron claro, sin embargo, que el juicio no sólo era punitivo sino constructivo,
que en lo profundo del calcinado tocón estaría una santa semilla (Is 6,13), que la
adversidad tenía un propósito positivo por medio del cual obraba la purificación (Isaías)
del pueblo de Dios y era como la divina cirugía de la implantación de la voluntad de
Dios (Jr 34 y Ez 36) en un nuevo Israel para florecer más que el antiguo. Y en ello
yacen los orígenes del judaísmo, el nuevo Israel que los profetas prometieron.

Así la Torah incluía relato y ley, mythos y ethos, haggadaá y halaká, como llegarían
después a decir. Esta forma de las antiguas tradiciones, incluyendo las leyes, tuvo su

85
debut o introducción en el pueblo en Jerusalén alrededor de mediados del siglo V,
aproximadamente 70 años después del edicto de Ciro. Esdras, un escriba, las trajo con él
desde Babilonia a Jerusalén y organizó con los líderes levitas para introducirla en una
celebración de gala centrada en la puerta del agua de la ciudad (Neh 8-9). Sobre un
estrado especialmente construido dentro de la puerta para la ocasión Esdras leyó la
Torah desde el alba hasta el medio día con los levitas que estaban a su lado para
traducirla en arameo para el pueblo. De acuerdo con Nehemías el festival duró varios
días. Fue una ocasión festiva. Era claro que ellos tenían un pasado y ahora tendrían un
futuro. para concluir la ocasión Esdras pronunció una oración que recapitulaba su
historia desde Abrahán y Sara hasta el presente (Neh 9,6-37), todas las obras que Dios
había hecho, pero también los pecados cometidos que causaron el desastre y la caída en
manos de los babilonios y finalmente su triste situación bajo los persas 70 años después
de la liberación. En el tiempo de Artajerjes la gran promesa de Ciro se había
deteriorado, pues se consideraban ahora como esclavos de los persas (Neh 9,36-37; cf.
Ester). Pero de cara a la nueva situación, tanto como la antigua, el pueblo no obstante se
regocijó en esta renovación de su identidad y de su alianza con Dios (Neh 8,38).

Pero mientras la historia era ahora relativamente estable, las leyes –como todas las
leyes en cualquier parte- necesitarían constantemente ser adaptadas a las nuevas
situaciones. La Torah incluía casos de asuntos que había ocurrido ya en el pasado
(comparar las antiguas leyes en Ex 20,33-23,33 con las posteriores adaptadas en Dt 12-
26) y proveían un tipo de modelo o paradigma de cómo adaptar leyes en el futuro. La
Torah era realmente en sí misma un tipo de diálogo entre el pasado y el presente y
bosquejaba cómo podría ser adaptada con el correr del tiempo tal como puede ser visto
claramente en el Talmud rabínico posterior, también codificado en Babilonia. Algunos
de los esfuerzos por adaptar lo antiguo a lo nuevo pueden verse al comparar los relatos
en los libros de Samuel y Reyes con los libros de las Crónicas. Otros diálogos en este
desarrollo de la Escritura incluirían la salvaguarda de lo que los profetas pre-exílicos y
los antiguos sabios dijeron.

Expulsar a las esposas extranjeras, medida que Esdras creyó necesaria en su tiempo,
puede ser contrastada con la perspectiva bastante diferente que presente el relato de Rut
o con la mayor parte del Génesis. Lo que comenzó con la adaptación oficial del libro de
la Torah en Jerusalén (Neh 8) pondría al Judaísmo en el camino de guardar ideas
contrastantes en diferentes aspectos en el contexto literario de un canon, a pesar de las
aparentes contradicciones, como paradigmas para el diálogo en el desarrollo de leyes
para el futuro.

3.1.2. El mensaje los Profetas

Un caso de tal aparente contradicción en el desarrollo del canon del judaísmo

primitivo era la diferencia bastante evidente entre la ley específica de que Dios
castigaría los pecados de los ancestros en sus descendientes hasta la tercera y cuarta
generación (Ex 34,7) y el rechazo de esto en Jeremías (31,29) y Ezequiel (cap. 18). De
hecho, la contradicción es bastante ostensible en Ezequiel que después los rabinos
debatirían si el libro de Ezequiel todavía pertenecía al canon con la Torah. Cómo
reconciliar algunas de las antiguas ideas de antes del exilio con las que llegaron a ser
necesarias después de él, sería una discusión continua (Gn 18,22-32). Jeremías y
Ezequiel dejaron claro que las generaciones después del exilio no deberían pagar por los
pecados cometidos antes de ellas. El apenas emergente Judaísmo en los tiempos persas

86
necesitaba conocer que no sería aplastado de nuevo con un castigo por esos antiguos
pecados – más de lo que ellos ya habían sido castigados.

Hubo diversas formas en las que el primitivo judaísmo trató con el problema. Era
claro que ellos ya habían pagado excesivamente por esos antiguos pecados (Is 40,2).
Habían perdido el templo y la tierra con los babilonios y habían sufrido bajo los asirios
y babilonios. La llamada en Is 40 “consolad a mi pueblo” era un mandato de Dios a su
consejo celestial o a la falange de sus mensajeros para corregir el exceso al ir más allá y
proclamar que el edicto de Ciro era obra de Yahvé, ahora el Dios de todos y que hacía
compensación por el exceso (Sal 82). El castigo por parte de un Dios justo fue una de
las explicaciones de lo que había ocurrido. Pero lo que les había ocurrido era demasiado
para ser explicado solamente por el sufrimiento como castigo. La mayoría de los
profetas pre-exílicos habían dicho también que el sufrimiento y la miseria servirían
como un tipo de valle de lágrimas (valle de Akor) que llevaría a un puerta de esperanza
(Os 2,14-17) o como una purificación del metal como se refina el oro y como la
limpieza por aguas diluviales (Is 1,25; 8,7-8; 28,18-19), o quizá disciplina y paternal
instrucción para el futuro, o como el rompimiento de un vaso por el alfarero que debería
reformarlo en algo mejor de acuerdo a sus medidas (Jr 18,6-8), o, de veras, cirugía de
Dios para instaurar su voluntad en su corazón (Jr 31,31-34; Ez 36,26-27).

Deuteronomio resumió el mensaje profético a este respecto en cuatro visiones

generales (Dt 29-31): -No es Dios quien nos precipita al fracaso, somos nosotros
quienes rechazamos a Dios; pero si en la miseria lo aceptamos con el corazón, Dios
restaurará todo mejor que antes.

El sufrimiento de un pequeño pueblo arrojado en medio de la tardía edad de hierro en

las ambiciones imperiales del próximo oriente, tenía, por lo tanto, un significativo valor
que recuerda al resto después del exilio: tenía significado negativo y positivo. El
sufrimiento no era sólo el destino obvio del pueblo bajo poderes superiores. Todo el
corpus profético fue esencialmente un argumento que afirmaba los usos de la adversidad
en las manos del único Dios de todo. Serviría para explicar por qué el antiguo Israel y
Judá fueron destruidos.

Pero ninguno de ellos trató el problema del excesivo sufrimiento de un individuo.

Quienes eligieron permanecer judíos y retuvieron la transformada identidad encontraron
mucho valor en las tradiciones antiguas pre-exílicas de la Torah y los profetas que
llegaron a ser un tipo de canon para guiarlos en las nuevas situaciones en el futuro: La
Torah y los Profetas. Basados en esas tradiciones, cuando se planteó el problema del
excesivo sufrimiento de un individuo conocido como bueno en su comunidad, muchos
intentaron aplicar el valor del sufrimiento a ese caso también. Se concebía al pueblo
como una unidad corporativa y las antiguas tradiciones servían para explicar el
sufrimiento del pueblo. Pero el nuevo Israel llamado Judaísmo primitivo al llevar las
antiguas tradiciones proféticas a la luz de la nueva situación se vio consternado ante la
nueva situación de tener que explicar el sufrimiento de un individuo. Funcionaba
cuando se aplicaba a las responsabilidades intergeneracionales, pero no cuando se
aplicaba a los individuos (Ez 18). El Isaías del exilio (40-55) opinaba que el excesivo
sufrimiento del pueblo como un todo debía ser entendido como sufrimiento vicario por
el bien de todos los pueblos (Is 52,13-53,12), pero él no trata cómo debería obrar en el
caso del individuo que sufría excesivamente. Se hicieron esfuerzos por trabajar esta

87
situación, como pueden ser vistos en un buen número de salmos. Evidencia de esta
lucha puede verse también en el libro de Eclesiastés.

3.1.3. Job como respuesta al dilema del sufrimiento de un individuo justo

Un excepcional esfuerzo llegó a ver la luz en una obra poética que había vivido casi
siempre en la tensión del dilema. Había una antigua historia acerca de un hombre justo
que sufría más de lo indicado por algún pecado que él pudiera haber cometido. Su
nombre era Job (Ez 14,14). Él era un edomita, ni siquiera un israelita, dice el relato en
Job 1. Una opinión expresada en el libro simplemente afirma que Job sufrió
valientemente y pacientemente y en la adversidad personal acudió al favor de Dios,
quien le restauró sus fortunas (Job 1-2; 42,10-16).

Otro esfuerzo, por el contrario, ahondaba profundamente en el problema a través de

un desgarrado y honesto diálogo, hablado en poesía, en su mayor parte, acerca de cómo
el mismo hombre, conocido por ser totalmente justo y recto, polemizaba con tales
esfuerzos por justificar los caminos de Dios en esos términos y luchó profundamente
con las antiguas tradiciones. Él argumentaba que éstas no podían ser aplicadas de
cualquier manera a su situación, un hombre justo que perdió todo sin ninguna razón
aparente.

Ambos relatos son contados en un único libro bíblico, el libro de Job. Comienza
hablando de un paciente sufridor que aceptaba todo lo bueno y lo malo sin cuestionar a
Dios, pero va a incluir la agonía de un Job bastante diferente, uno que prefirió luchar
para intentar explicar el problema del sufrimiento injusto y no se conforma con aceptar
la antigua postura para su nueva situación. El resultado es una perla literaria de la
literatura antigua no superada por ninguna obra de ese tipo antes o después. La paciente
experiencia de Job con el sufrimiento y el desastre han entrado en muchas lenguas como
una metáfora común y continúa en el uso moderno es aplicada a cualquiera que sufre y
con paciencia encara el dolor y las dificultades de la vida. Este es el Job conocido
vagamente en occidente como uno que sufre sin quejarse.

El otro Job es el impaciente Job. Mientras la crítica de la recepción indica que la

mayoría de reflexiones literarias que sobre la figura de Job se han hecho a lo largo del
tiempo versan sobre el paciente Job, Samuel Terrien encontró que los artistas a través de
los siglos algunas veces han matizado su apreciación del Job bíblico. De acuerdo a
Terrien, “los artistas han visto en él el profeta de una nueva vida, un filósofo del
sufrimiento y, en tiempos modernos, el poeta de la cuestionable existencia”. Como dice,
“los pintores y escultores han representado este enigmático pagano – un edomita – no
sólo como un modelo de piedad sino también como un rebelde que buscó más allá de la
religión convencional”.

El marco del libro de Job incluyendo el prólogo y el epílogo en prosa, los relatos de
Elihu, los de Yahvé que habla en el viento, representarían al paciente Job. Esta es la
imagen de Job del autor de la carta de Santiago (5,11). Pero hay al menos dos Jobs que
residen en el libro bíblico que lleva el nombre del edomita, el paciente y el impaciente.
Las primeras traducciones griegas de Job y el así llamado Targum de Job de la cueva 11
de Qumran muestran que la amalgama de los dos Jobs ocurría desde muy pronto. De
hecho, es bastante claro que el poeta del rebelde Job usó la primitiva figura como un
marco en el que él proyecta sus quejas contra los esfuerzos fáciles de los amigos por

88
aplicar las opiniones antiguas de los profetas a Job como un individuo. Incluir ambos en
el mismo libro es realmente típico de muchas partes de la Biblia.

La mayor parte de la biblia es anónima en su autoría e incluye puntos de vista

opuestos como hacen de verdad la mayoría de la literatura y el arte oriental. Fue hasta
el período helenista que los judíos estuvieron interesados en asignar su literatura común
o comunitaria a autores individuales. Esto dio realce al fenómeno de la pseudoepigrafía.
Así Moisés llegó a ser el autor del Pentateuco, David de todos los salmos, Salomón de
la literatura sapiencial.

Es interesante a la luz de la psuedoepigrafía ver que el libro de Job escapara a la

atribución a Salomón o a cualquier otro bien conocido nombre del pasado de Israel (ver
Ez 14,14). Parecía ser capaz de mantenerse sobre su propia fortaleza como un relato y
una declaración acerca del balance entre la responsabilidad divina y humana. Job no
representaba a un israelita o a un judío, sino a un edomita de la tierra de Uz. El relato
tiene interés universal. El poeta que nos dio al rebelde Job usó el antiguo relato con
buena ventaja. La experiencia de Israel como un pueblo, al que Dios le hizo una
promesa, había abolido los dones que habían acompañado a la promesa, descendencia y
tierra, tomando de nuevo al Dios que los dio. Por qué? La forma del canon tripartita
judío fue diseñada para responder a la cuestión del por qué?

La línea del relato que se mueve desde la creación y las promesas, en medio de una
serie de percances, finalmente alcanza un clímax en 1 Re 10 cunado el historiador
deuteronomista relata cómo las dos promesas a Abrahán y Sara en Gn 12 fueron
gloriosamente cumplidas. La visita de la reina de Saba representa las naciones
circundantes quienes supuestamente admiraban el cumplimiento del acontecimiento.
Todo en Jerusalén era de oro, muy poco de plata. Pero el siguiente capítulo, Dios
designa tres satanes para tentar a Salomón y él suspende todas las tres pruebas. Desde
ese punto todo marchó cuesta-abajo hasta que el reino unido de David y Salomón fue
divido en dos (1Re 12) y los dos cayeron ignominiosamente delante de las fuerzas
expansionistas neo-asirias (2 Re 17) y neo-bablilónicas (2 Re 24-25) en la región. Al
final de 2 Reyes, el fin de la sección en el canon judío llamada profetas anteriores, o la
historia primitiva, el experimento está completado y los supervivientes del pueblo
prometido son esparcidos ya al exilio en Babilonia o asimilados a otras identidades en el
área de Palestina.

Después de los profetas anteriores (Josué a Reyes) en el canon tripartita llegan 15

libros llamados los profetas posteriores (Isaías a Malaquías). Deuteronomio parecía
tener el mayor sentido de todo lo acaecido, cuando fue releído en el exilio, en el sumario
en Dt 29-31. El arreglo de los libros en la Tanak deja claro que los profetas son
presentados después de la historia de la promesa, cumplimento y fallo, para explicar los
cuatro puntos que el Deuteronomio hace en su sumario. Uno tras otros los profetas
dieron las razones del desastre y explicaron que si el sufrimiento y el desmembramiento
son tomados seriamente había una resurrección corporativa y Dios haría un nuevo
Israel, presentado en la literatura post-exílica como en el judaísmo primitivo, una
religión sacerdotal dedicada a la promulgación de la Torah y su adherencia a ella. La
Torah probó tener poder de vida para el judaísmo primitivo y llegó a ser el único icono
duradero de la nueva religión después de la destrucción del segundo templo por Roma
en el siglo primero. Judaísmo es Torah y Torah es Judaísmo, como dice la antigua
expresión. Todos los judíos fueron urgidos a vivir de la Torah, a ser obedientes y a

89
recordar que todos los dones habían sido dados por Dios y que ellos no deben hacerse
ídolos para adorarlos: ellos debían recordar dar culto a dios como el dador y nunca
adorar los dones dados por Dios, o amar los dones de Dios más que a Dios el dador de
los dones. El templo debía ser retenido por siempre en la memoria al continuar usando
su calendario para designar las estaciones y las horas de oración y estudio, pero la
Torah, en su pleno sentido de toda la auténtica tradición, proveería la fuerza vinculante
del judaísmo a partir de entonces hasta el presente día.

En la época post-exílica, la idea del valor y la responsabilidad comenzaron a

demandar atención. El profeta Isaías pudo hablar de esos en quienes la Torah, o la
voluntad de Dios era implantada, por una parte, y por otra, de quienes carecían de la
Torah en sus vidas. Ambos grupos coexistían en al mismo campo de prisión con el
profeta en Babilonia (Is 46,12 y 51,7). Estas ideas nacientes de valor y responsabilidad
personal dieron esperanza y seguridad de que podía haber un futuro para este nuevo
Israel, llamado judaísmo primitivo y el pasado debería ser tomado como una severa
lección pero no como una espada de Democles siempre amenazando nuevos desastres.
Ahora, si había sufrimiento tenía que ser a causa de la valía y la responsabilidad
individual con todos sus problemas relacionados. Esto significaba la esperanza de que
los judíos, esparcidos como estaban a través del imperio persa, podrían vivir sus vidas
desde la Torah agrando a Dios sin el temor de ser aplastados de nuevo a causa de los
pecados de sus ancestros (Ex 34,7). Se desarrollaron historias que eran diseñadas para
ofrecer ánimo a los judíos jóvenes de ser fieles a la Torah, - incluso cuando ellos vivían
en la corte de un rey extranjero – relatos tales como los de Daniel, los tres jóvenes,
Susana, Esther, Tobit, la madre de los siete hijos y otros en los libros de los Macabeos,
entre otros.

3.2. Dos lecturas del libro de Job

3.2.1. El libro de Job como un texto polifónico (C. A. Newson)

El problema de la unidad del libro de Job ha sido una de las cuestiones más
destacadas de la crítica histórica. Usando las categorías de Bajtin de verdad dialógica y
composición polifónica se pueden reconocer las agudas disyunciones en el libro y se
puede dar cuenta de la unidad del libro como un todo. El libro puede ser visto como un
diálogo de géneros y de voces de ideas en el que ninguna voz es privilegiada como la
voz de la verdad.

La crítica histórica ha luchado con el problema de la relación entre el relato en prosa

de los caps 1-2 y 42 y el diálogo poético en medio del libro. Se notan las llamativas
diferencias entre las partes en el uso del lenguaje, su representación de los personajes y
sus afirmaciones teológicas. La posición dominante asume una doble autoría y
redacción, es decir, que el relato en prosa era una historia tradicional preexistente que el
autor del poema de Job usó como un marco.

Bajtin dice que la unidad básica del discurso no es la palabra o la oración, que son
abstracciones gramaticales, sino “el acto de habla”, puesto que un acto de habla está
siempre dirigido a alguien y es hablado en anticipación de una respuesta, por tanto tiene
una cualidad dialógica. Sin embargo, los actos de habla son siempre respuestas a un
diálogo implícito con lo que ya se ha dicho. Las ideas también tienen una cualidad
dialógica, porque la idea vive sólo bajo condiciones de contacto vivo con otro

90
pensamiento, un pensamiento encarnado nada menos que en la voz de alguien. En el
nivel literario hay que ver cómo esta cualidad dialógica del discurso humano puede ser
representada y reproducida. Para Bajtin la novela es el medio más adecuado de
representar la cualidad dialógica del discurso y la naturaleza dialógica de la idea.

Bajtin distingue entre dos modos de verdad: la verdad monológica y la verdad

dialógica. El sentido monológico de verdad está expresado en términos del pensamiento
separado o proposición. Tales proposiciones son abstractas y son repetidas por otros y
su verdad (o falsedad) es independiente de quien las dice. La verdad monológica es
propia para la sistematización, que les da su característica unidad. Aunque un sistema de
pensamiento es realmente el producto de muchas mentes, tiene una estructura que le
permite ser comprendido por una conciencia singular y dicho por una voz singular.

Las concepciones monológicas de autor, texto y verdad han gobernado la mayoría de

los estudios histórico críticos, literarios y teológicos de Job. Esto lleva a pensar que el
libro de Job fue el producto de diferentes autores, no puede entenderse como el
producto de una conciencia singular. En respuesta a esto la crítica de las formas
finalmente afirmó que el libro de Job, aunque contiene disonancias y tensiones puede
ser entendido como el producto de una única mente.

Bajtin, sin embargo, desarrolla sus nociones de verdad dialógica y de polifonía en

orden a desafiar la asunción de que toda verdad debe ser sistemática, unitaria y
monológica. Lo que constituye un sentido dialógico de la verdad es algo más difícil de
captar porque es menos familiar. Bajtin la describe como la que existe en el punto de
intersección de diversas voces no incorporadas. En contraste con la verdad monológica,
ella requiere una pluralidad de conciencias que en principio no pueden ser encajadas en
las fronteras de una única conciencia. El paradigma implícito es el de la conversación,
que requiere un mínimo de dos voces no integradas. Bajtin insiste que la verdad
expresada de una manera dialógica no carece de unidad. Es, por lo tanto, la unidad de
un evento opuesto a la unidad del sistema. Por esta razón, si uno intenta resumir una
conversación, uno cambia su carácter de algún modo a algo así como a una proposición
monológica. Pero lo que distingue una conversación es la forma dinámica en que las
diferentes perspectivas se enfrentan unas a otras y eso no puede ser representado por
una sola voz.

Así, pues, la verdad dialógica tiene una cualidad distintivamente encarnada y

personal: la última unidad indivisible no es la afirmación, sino el punto de vista integral,
la posición integral de una personalidad. En una conversación los participantes no son
las proposiciones sino las personas que las pronuncian.

En un texto polifónico el autor abandona el tipo de control ejercido en una obra

monológica y en vez de eso intenta crear diferentes conciencias que son independientes
del autor e interactúan con genuina libertad. Puesto que una obra polifónica intenta
representar la naturaleza dialógica de una idea, su trama está derivada de la idea y es
formada por ella. El rol del lector cambia también. En vez de ser invitado solamente a
seguir y analizar la trama y el personaje, el lector es como el testigo de una riña. Quizá
lo más difícil para los escritos polifónicos es la construcción de un adecuado final.
Porque para una obra polifónica el fin con un cierre definitivo sería inapropiado, puesto
que la esencia de la verdad dialógica es su carácter inacabado y abierto.

91
 El autor del libro de Job se supone que era judío, activo tal vez en el siglo V a.C.,
intrigado por dos cosas. Uno era el problema de la ideología religiosa: la naturaleza de
la piedad y su relación con el sufrimiento y con la buena fortuna. El otro era la variedad
de formas en que la gente en su cultura hablaba acerca de la piedad, el sufrimiento y la
buena fortuna e incluso no se daban cuenta de cómo esas formas de hablar podían
relacionarse unas a otras e incluso contradecirse unas a otras. El hipotético autor estaba
enfrentado con el problema conceptual y artístico de cómo esas formas diferentes de
hablar acerca de la misma cosa podían encajar mutuamente.

Más particularmente, este autor estaba familiarizado con dos géneros baste diferentes
por medio de los cuales su cultura normalmente expresaba sus pensamientos acerca de
la piedad, el sufrimiento y la buena fortuna. Uno era el relato didáctico, en el que se
demostraba que la justicia de Job era totalmente independiente de la buena o mala
fortuna. El otro era el género del diálogo sapiencial, en el que el sufriente y su amigo
debatían el significado del aparentemente injustificado sufrimiento y el propio alcance
que debería tener.

El autor entiende que género no es solamente un asunto de formas y estructuras. Los

géneros son modos de ver y conceptualizar la realidad. Uno percibe la realidad por
medio de géneros que dan forma a lo que uno ve en el mismo proceso de hacerlo
discernible. En este sentido los géneros son como voces-ideas, perspectivas a menudo
enraizadas en distintos contextos socioculturales.

Si bien uno puede afirmar que el contraste entre el relato didáctico y el diálogo
sapiencial forma la primera estructura del libro, el autor hace uso de géneros adicionales
y voces-ideas al construir su texto polifónico. El poema sapiencial especulativo en el
cap. 28 es generalmente reconocido como una voz distintiva que sirve para criticar el
diálogo precedente y ubicar el siguiente diálogo alternativo entre Job y Dios (caps. 29-
31 y 38,1-42,6).

La voz de Elihu, junto con muchos otros, debe ser tomada como la obra de otro
distinto al autor del resto del libro. Ciertas características de su lenguaje lo marcan
como un lector del resto del texto más que como un simple personaje. A diferencia de
otros personajes, él cita repetidamente de los discursos de Job y anticipa los discursos
divinos en una forma que sugieren que él se está apropiando de su énfasis.

El relato en prosa de Job es un relato folclórico, es decir, una categoría amplia que se
refiere a una variedad de tipos de historias que contienen personajes y situaciones
tradicionales. Aunque los géneros poéticos que tratan con el ejemplar sufriente son
conocidos, no existe evidencia para su correspondiente en género de prosa. Las
características para pensar que es un relato folclórico incluyen su simplicidad lingüística
la primitiva y antropomórfica representación de Dios, el uso extenso de la repetición, el
estilo no digresivo, el marco del relato “érase una vez…”, la exageración del personaje
y la trama, el uso de números redondos y simbólicos, etc. tales elementos lo hacen
asemejarse al estilo popular.

Según H.-P. Müller el género del relato en prosa o relato didáctico sapiencial se trata
de historias en las que se prueba y reafirma la cualidad ética del protagonista no sólo
para confirmar el carácter del héroe, sino también la coherencia moral del mundo. Son

92
historias que sirven generalmente para el entretenimiento y la edificación más que para
un diagnóstico de una situación particular.

La narrativa didáctica incluye parábolas, fábulas, historias ejemplares y son sobre

todo profundamente retóricas, porque ellas son instrumentos de persuasión que intentan
formar a los lectores directamente al recurrir a ciertas creencias y formar así actitudes y
comportamientos. Aunque haya cierta confluencia entre el mundo del texto y el mundo
real del lector, ellas implícitamente asumen que el mundo es un lugar confuso, donde es
difícil percibir la verdad. Lo genuino de estos relatos didácticos en la forma en que
capta la realidad en términos de principios y distinciones morales claras.

Pero este género es intensamente monológico, en el que el autor omnisciente controla

incluso los personajes contrarios como instrumentos para su habilidad de articular su
verdad ya hecha. Ellos apelan a la necesidad de certeza, estabilidad y unidad que es uno
de los elementos de la pisqué humana. En términos psicoanalíticos, tales relatos
infantilizan al lector.

En el diálogo sapiencial no hay narrador para establecer una escena o evaluar

personajes y sus discursos; no hay un tipo de trama para demostrar la más grande
adecuación de una y de otra posición. Uno simplemente tiene una voz respondiendo a
otra voz, como dos experiencias radicalmente opuestas del mundo. Aunque hay pocos
ejemplos de diálogos sapienciales, Kare van der Toorn ha establecido que estos textos
comparten un modelo distintivo con respecto a forma, contenido, modo y contexto
social. Primero, la forma es un diálogo independiente en el que es examinada una
singular cuestión por dos o más hablantes que representan perspectivas contrarias.
Segundo, el tema es el del problema del sufrimiento inexplicable o, más ampliamente, el
de la significatividad de la vida. Tercero, el estilo sofisticado sugiere un escenario entre
la élite intelectual, quizá profesional académica. Finalmente, el género está
caracterizado por un paso exploratorio, que es el modo interrogativo en oposición al
modo afirmativo y que es el paso de la curiosidad crítica.

Los diálogos filosóficos de la antigüedad representan la naturaleza dialógica de la

verdad y le naturaleza dialógica del pensamiento humano sobre la verdad. En contraste
con el discurso monológico que se presenta como una posesión de la verdad ya hecha, el
diálogo filosófico muestra la forma en la cual la verdad no nace o no debe ser
encontrada dentro de la mente de una persona individual, ella nace entre la gente que
colectivamente busca la verdad.

En la teodicea Babilonia son comunes estos diálogos sapienciales que son muy
esquematizados. Esos diálogos carecen de un marco narrativo. Se trata de diálogos que
se dan en un plano puro y simple.

En el caso de Job, el diálogo es el vehículo para el surgimiento de posibilidades de

pensamiento que eran literalmente inimaginables en el comienzo de la conversación. La
metáfora forense, por la que Job comienza a redefinir la naturaleza de su relación con
Dios surge inexplicablemente en el curso del diálogo.

Una de las más atractivas sugerencias de Bajtin es que nunca es posible hablar
simple y directamente acerca de cualquier tema. En vez de eso, entre la palabra y su
objeto, entre la palabra y el sujeto que habla, existe el ambiente elástico de otro, otras

93
palabras acerca del mismo objeto, el mismo tema. La palabra del hablante se une con
algo, retrocede hacia otros, intersecta incluso a un tercer grupo. En opinión de Bajtin
esta es la condición de todos los actos de habla. Uno puede, sin embargo, elegir hablar
en tal forma que el oyente puede escuchar claramente las voces de otros sonando en el
discurso de uno. Este fenómeno es llamado por él “doble voz”, porque en tal discurso
uno escucha la intención semántica original del primer discurso como también la
presente intención semántica separada del lector.

La técnica de la doble voz permea el discurso de Job y sus amigos, aunque

típicamente usan diferentes formas, hacen uso de la estilización y Job favorece la
parodia. La estilización es una forma de incorporar un discurso anterior que es
considerado correcto y apropiado para la presente tarea del hablante. La intención
semántica del discurso anterior y del discurso presente es armoniosa. Por ejemplo,
Elifaz cita una doxología en Job 5,9-16 para darle peso de autoridad a sus propias
palabras. La relación entre ellos es de acuerdo ideológico. Para los amigos, el uso de
tales dobles voces estilizadas no es solo un ornato ni solo una estrategia retórica, sino
que tiene el estatus de una afirmación ideológica. Mucho de lo que le piden ver a Job es
el rol esencial que juega y debería jugar el discurso tradicional en la formación de una
experiencia individual de la realidad. Las palabras de la tradición son la misma base
para su propia habilidad de hablar.

Dado ese paso, es inevitable que el discurso de Job fuera permeado por el tipo de
doble voz conocido como parodia, puesto que la parodia introduce dentro del
discurso anterior una intención semántica que es directamente opuesta a la
original. Su paso hacia el discurso anterior es crítico o subversivo. El mejor ejemplo
conocido es la parodia del Sal 8 en Job 7,17-19. Significativamente, la parodia de Job de
las palabras de Elifaz acerca de la comparación entre la justicia de Dios y la de los
humanos (4,17 // 9,2-4) es la que primero lleva dentro de la conversación el lenguaje
legal que jugará un importante rol en el más profundo pensamiento de Job. Con esta
parodia se explora y se explota la dialogización interna de la palabra zadiq (justo), es
decir, los complejos estratos de significación que ha adquirido a través de su
participación en diversos discursos culturales que se intersectan.

En agudo contraste con la forma de los diálogos socráticos de Platón, los diálogos del
próximo antiguo oriente tienden a carecer de cualquier progresión lineal del argumento
y a no llegar a una punto particular de resolución, bien sea a través de la derrota de una
de las posiciones o a través del desarrollo de una nueva perspectiva que trasciende y
reconcilia las posiciones.

¿Cómo finalizan entonces los diálogos sapienciales? En la teodicea babilónica cada

uno de los participantes, sin abandonar sus propias palabras, no obstante, reconoce algo
de la verdad o necesidad de la posición del otro. El amigo no se retracta de su opinión
con respecto a la justa naturaleza de lo que está ultimando en la estructura de la
realidad. El sufriente no repudia la realidad de la contradicción entre su comportamiento
y su situación, incluso confía en la misericordia de los dioses y el pastoreo de Shamash,
dios de la justicia. En Egipto, en el diálogo de un hombre con su alma hay un
compromiso similar de situaciones.

La cuestión del final del diálogo jobiano es problemática, puesto que el diálogo está
yuxtapuesto a otros géneros (el poema sapiencial del cap. 28, la apelación en los caps.

94
29-31, etc), para la formación de una obra multigenérica. Incluso es digno de notar que
uno de los problemas críticos persistentes del diálogo jobiano es la forma en que los
discursos de Job en el tercer ciclo parecen incorporar elementos de los discursos de los
amigos, específicamente versiones del tema del “destino de los malvados” (24,18-25;
27,13-23) y celebración hímnica del poder de Dios (26,5-14), mientras que los amigos
se van quedando progresivamente en silencio (discurso de Elifaz en el cap. 22 y del
Bildad en el cap. 25, y ni uno de Zofar). Pero el llevar a los amigos al silencio señala no
un final apropiado sino un colapso del diálogo. Estos dos anti-movimientos invitan a la
introducción de otros géneros en la obra: la crítica del diálogo en voz del poema
sapiencial (28) y la búsqueda alternativa para una solución intentada en la
apelación/respuesta de los caps 29-31; 38,1-42,6.

El autor de Job tenía a su disposición dos géneros distintos, ambos se ocupan de un

personaje, el sufrimiento, la piedad y la coherencia moral del mundo. Uno, el relato
didáctico, es un género monológico en el que se está confiado de poseer una verdad ya
hecha; el otro, el diálogo sapiencial, es un género con recursos considerables para
explorar perspectivas antitéticas y privilegiar el argumento mismo por encima de la
solución. La cuestión es ¿cómo propiciar una conversación entre dos géneros y las
perspectivas que ellos presentan?

Quizá hay muchas formas, pero el autor de Job usa la simple técnica de la
interrupción y la reanudación. El relato didáctico le sirve para comenzar, desarrollando
su narración, estableciendo sus rasgos, y articulando su idea central, esa de que la más
alta forma de la piedad es temer a Dios de balde. Abruptamente, en el cap. 3, el relato
didáctico es interrumpido por medio del diálogo sapiencial, que comienza con la amarga
queja de un justo que sufre. Luego se sucede un segundo diálogo entre Job y Dios. Los
dos diálogos poéticos están pensados para completarse a sí mismos. Pero como ellos
alcanzan su propio fin, la voz del relato didáctico resume la historia, continúa como si
nunca hubiese sido interrumpida. Las diferencias reconocibles entre el relato didáctico y
el diálogo sapiencial nos induce a oír dos voces por separado, pero el poner el relato
didáctico al comienzo y el final nos induce al mismo tiempo a intentar escuchar la obra
como una unidad narrativa. La yuxtaposición de géneros le da a la obra una estructura
polifónica básica. Cada género representa una perspectiva integral e irreductible.

La clásica forma del diálogo sapiencial, como se conoce en la teodicea babilónica, no

tiene marco narrativo. En el libro de Job, sin embargo, el relato didáctico habla primero,
cambiando las condiciones del discurso por el género del diálogo sapiencial. Al
interrumpir, el género del diálogo sapiencial debe ahora situarse a sí mismo en un nuevo
contexto discursivo; debe articular sus propias palabras bajo la sombra de lo que ya se
ha dicho. El relato didáctico priva al diálogo sapiencial de su carácter anónimo. Una vez
el relato didáctico enmarca el diálogo, entonces las voces contrastantes del diálogo ya
no son voces anónimas, sino personas: Job, Elifaz, Bildad, Zofar. En el relato en prosa
Job es un sujeto de la narrativa, en el diálogo sapiencial es un sujeto que habla. Ya no es
simplemente un polo en un argumento, es ahora un personaje capaz de decir cosas
sorprendentes. De esta manera se produce un personaje que hace un rompimiento
decisivo con una cosmovisión previa y una identidad previa en esa cosmovisión. La
yuxtaposición y dialogización de géneros que el autor judío planeó para el libro de Job
es lo que hace posible un personaje, que es mucho más libre y más peligroso que el
sufriente convencional en un diálogo sapiencial convencional. La relación del lector con
los personajes cambia. Mientras el lector del diálogo sapiencial independiente comparte

95
con los personajes una ignorancia de las causas reales del sufrimiento que se está
discutiendo, en el texto polifónico de Job el lector sabe las únicas circunstancias del
sufrimiento de Job.

La introducción de un segundo diálogo (caps. 29-31; 38,1-42,6) que sigue el diálogo

sapiencial, sin embargo, plantea cuestiones adicionales. La introducción de este segundo
diálogo significa que Dios no permanece ausente sino que se presenta como un
participante más, que contesta lo que se ha dicho y ofrece otra construcción de la
realidad. ¿Es la voz divina finalmente la voz del autor, que privilegia su perspectiva
sobre las otras y hace así del libro un acto de habla monológico?

No sólo es la voz de Dios, sino es también el lugar climático que se le da en los

diálogos como el último discurso. Sin embargo, en contraste a la anticipación de Job
que podría haber abierto genuinamente el diálogo con Dios (13,20-27; 23,3-7), está la
realidad de la incapacidad de Job para llenar su boca con argumentos una vez Dios
aparece.

El momento climático del encuentro entre Dios y Job no requiere una respuesta de
Job. Él es quien tiene la última palabra. Pero la respuesta de Job en el cap. 40 es
inicialmente el silencio – una incapacidad o un rechazo de hablar. Cuando Dios insiste
en una respuesta (40,7), Job responde en 42,1-6 no sólo con un reconocimiento del
poder de Dios sino también una recapitulación de la esencia de su intercambio. Job cita
las palabras de Dios, pero no como una sutil doble voz y sin un trazo de parodia. Las
palabras citadas de Dios se ponen como discurso autoritativo.

Los fundamentos de la crítica de Job, enraizada en la asunción errónea de la justicia

retributiva y desarrollada por medio de una metáfora legal inapropiadamente
antropomórfica son expuestos como deficientes. El lector está al parecer animado a
abrazar la visión de los discursos divinos con su representación no antropocéntrica del
mundo en el que lo caótico, contenido incluso en la confiable estructura de la creación,
es no obstante un elemento irreducible de la existencia.

Cuando Dios en la conclusión en prosa (42,7) declara que Job ha hablado

correctamente, saltan de nuevo a la vista las inacabadas objeciones de Job. E incluso
aunque Dios rebata a los amigos (42,8-9), la conclusión narrativa en 42,10-17 parece un
guiño del autor polifónico a espaldas de Dios, validando las afirmaciones de los amigos
en el diálogo sapiencial, puesto que el relato finaliza justo como los amigos habían
dicho: tan pronto como Job se involucrara en su autoexamen y volviera hacia Dios, Dios
le restauraría el bienestar y sería sepultado anciano y colmado de días.

Por medio de esta irónica y autocontradictoria conclusión donde la voz de la

narrativa y la voz divina no parecen unidas, el autor ha formado un perfecto fin para una
obra polifónica, que simultáneamente apunte en la dirección de cierre, mientras que
señala que los problemas planteados están lejos de resolverse. Pero el alcance del libro
es describir la imagen de una idea que concierne a la naturaleza de la piedad. Aunque
articulado primero por la voz distintiva del relato en prosa, la idea pierde su cualidad
monológica con la irrupción de la maldición de Job y el siguiente diálogo. En ese
diálogo, las perspectivas rivales en relación con lo que se requiere de una persona de
piedad no solo no se contestan unas otras directamente, sino que enfilan la ayuda de
ideas asociadas, desplegando una compleja secuencia lógica entre una variedad de ideas

96
(acerca de la naturaleza humana, Dios, violencia y justicia, el orden del mundo, la
naturaleza del bien y del mal, etc.), una red de implicaciones y acuerdos entre ideas que
uno nunca habría imaginado desde la declaración monológica del cap. 1.

Leer el libro de Job como una obra polifónica implica no querer avanzar en una
opinión particular. Su propósito es demostrar que la idea de la piedad no cabe, en
principio, con toda su contradictoria complejidad, en las fronteras de una conciencia
singular. La verdad sobre la piedad sólo puede ser captada en el sentido de intersección
de perspectivas divergentes. La respuesta adecuada a tal libro, como el autor de Elihu
intuitivamente captó, es meterse uno mismo en la conversación, pero con la conciencia
de que la palabra final nunca puede ser dicha.

3.2.2. Una lectura retórica e intertextual del libro de Job (V. F. Pettys)

Una lectura retórica e intertextual de Job encuentra una respuesta al sufrimiento

catastrófico que es paradigmático para la construcción lingüística de significado y la
lectura de los textos bíblicos. La crisis de Job en el capítulo 3 expone una fisura entre la
experiencia humana que no se conforma con las comprensiones tradicionales de un
mundo divinamente ordenado y el lenguaje constitutivo de la tradición. La resultante
pérdida de coherencia reclama un radical reordenamiento de la realidad. Job reestructura
el relato sacerdotal de la creación y convoca 16 yusivos contra las acciones de su
nacimiento, un modelo repetido en su juramento de inocencia- para conjurar un mundo
de reveses. Un retorno a llq (40,4) señala que la ruptura entre experiencia y lenguaje
puede haber comenzado a sanar.

En Job, la continuidad y discontinuidad luchan entre sí cuando el orden del mundo

está bajo el fuego. Los términos de la existencia de una saga piadosa llegan a ser la
prueba fundamental para las afirmaciones de la sabiduría tradicional acerca del orden de
la creación y de la naturaleza de Dios, quien lo estableció y lo mantiene. Cuando estas
afirmaciones se quiebran, el único sentido que Job puede hacer de la desorientación
resultante es un retorno al caos. Job y los tres amigos que llegan a consolarlo y
confortarlo (2,11) comparten una creencia en el mundo retributivamente ordenado y
gobernado por un Dios infaliblemente justo. La magnitud del sufrimiento sin sentido de
Job arranca de raíz su concepción de la realidad y lo pone en un mundo de reveses. Aquí
Yahvé es el enemigo (9,17; 10,8; 16,9; 30,11); el testigo divino de la humanidad cruel
(7,20; 30,20).

Este proceso de deconstrucción y reconstrucción es puesto en movimiento en el

soliloquio de Job del cap. 3. En el cap. 3 Job adopta el modelo verbal del relato
sacerdotal de la creación (Gn 1) para iniciar una inversión del discurso divino. La
creación es ahora una parodia del orden divino, será negada. Con una serie de 16 jusivos
- una secuencia numérica que aparece en el cap. 31 – el ejemplar de la justicia de Yahvé
maldice el día de su nacimiento. Como citas de ayuda en esta eficaz invectiva están las
maldiciones del día (3,8), conocidas por los magos por su habilidad para despertar al
monstruo del caos. Aquí la intertextualidad extiende continuidad al reino de lo mítico.
Pero Job recuerda la tradición solo para descuartizarla.

El marco narrativo introduce un contexto literario que será crucial para la rebeldía de
Job. El gran viento que colapsa la casa en la que los hijos de Job estaban festejando es
recuerdo del x:Wr’ que revolotea sobre las aguas profundas en el comienzo de la

97
creación (Gn 1,2). Los siete días de silencio que preceden el discurso de Job son
también sugerentes del escenario de Gn 1. Incluso más irónica es la instigación de Satán
%wf) que es recordada en la queja de Job porque Dios lo ha cercado (3,23
(1,10
%ks). La divina protección es desplazada por la opresiva constricción.
Finalmente, la narrativa anticipa la división entre el prólogo y poesía con su
eufemístico juego de palabras con la raíz %rb baraj (bendecir/maldecir). El verbo es
repetido seis veces y su significado alterna entre bendecir y maldecir, entre el culto y el
sacrilegio. La evitación de los verbos tradicionales para maldecir (llq bbq rra
hla) genera una insinuación alrededor de cada uso. Por una parte, el temor de Job de
que sus hijos pudieran haber maldecido a Dios (1,5) y la anticipación de Satán de la
maldición de Job (1,11) son suavizados; además, la bendición de Yahvé sobre Job (1,10)
y la bendición que Job le devuelve (1,21) toman una apariencia cuestionable. Cuando la
esposa de Job exclama “bendice a Dios y muere” (2,9), su invectiva marca el punto
máximo de un clímax que desemboca en el silencio. El texto establece la imposibilidad
de una maldición real, pero también proporciona una lámina ominosa para la protesta
poética de Job.

El silencio pregunta: ¿Job continuará sumergido en el abismo, suspendido en su

continua bendición de un Dios despiadado o descenderá en la oscuridad preparada por
él? El texto responde: después de esto, Job abrió su boca y maldijo ( llq) su día (3,1).
El discurso que sigue se enfoca en agudizar el filo entre la narración antigua y la poética
para reflejar un mundo devastado. Más que apuntar su asalto verbal directamente a
Dios, Job maldecirá los elementos de la creación que le dieron vida – el día de su
nacimiento (3,4) y la noche de su concepción (3,6). El lenguaje de Job es similar al de Jr
20,14-18. El llq de Job es un acto de desprecio. Cuando la creación se vuelve un sin
sentido, el designo original ya no puede ser tomado seriamente.

Compárese esta relación que hace Michael Fishbane, “Jeremiah IV 23-26 and Job III
3,3-13: Un recuperado uso del modelo de la creación” VT 21 (1971) 151-167:

Job 3,4a que fuera tiniebla // Gn 3,1 [día 1 creación de la luz]

Job 3,4b Dios arriba // Gn 1,7 [día 2 creación del firmamento]
Job 3,6 juntar ese día en los días del año // Gn 1,14 [día 4 estaciones, días y años]
Job 3,8 despertar a Leviatán // Gn 1,21 [día 5 creación de los grandes cetáceos]
Job 3,11 por qué no morí en el vientre // Gn 1,26 [día 6 creación del hombre]
Job 3,13 dormiría, descansaría // Gn 2,2-3 [día 7 el sábado]

Los 16 jusivos están puntuados por seis negaciones. La insistente repetición de la

(no) mina el ritmo de los seis días de la creación. Con la séptima negación el modelo
cambia a al (no) cuando Job considera su macabro descanso.

En 3,13 el soliloquio se divide en dos y el énfasis cambia de la cosmología a la

antropología. Job ya ha sustituido la tumba por el vientre como la correcta anulación de
la progenie humana. Ahora describe su última tumba como el lugar de la verdadera
igualdad. En una impresionante inversión de la asociación tradicional del vientre

98
(~xr) con la misericordia incondicional y la formación divina (Jr 1,5), Job busca el
silencio del inframundo por la ruptura de la jerarquía humana. Comenzando con el v.
14, el lenguaje progresa de reyes y sabios a esclavos, desarrollando la degeneración que
Job mismo ha experimentado. Aunque la humanidad fue creada para dominar (Gn 1,28)
este sujeto mortal conoce solo servidumbre. Cuando Job dirige su torturada queja para
comprender (Job 3,20-26) habla como uno que se esfuerza. Pero también se presenta a
sí mismo como un guerrero que habiendo sido cercado por Eloah (3,23) se prepara para
encontrar la caótica identidad impuesta sobre él.

La maldición de Job tiene la forma de un lamento, pero es también su primera

ofensiva. Con la invocación a los maldecidores del día y la referencia al maestro de los
maldecidores entre los dioses (3,8 !t")y"w>li), Job convoca lo que en su propia
maldición ha omitido. En el marco de la creación de Gn 1, el desorden del mundo de
Job carece del tercer día de la creación, cuando se juntan las aguas en el mar (Gn 1,9-
13). Este paso en el orden del mundo podía estar atormentando especialmente a Job, a
quien Yahvé ahora confina como si estuviera en las aguas primordiales. En respuesta,
Job con potente ironía llama a los maldecidores del día, a quienes tradicionalmente
vencían al monstruo marino y dominaban el caos, para despertar la dormida serpiente
así que la noche pudiera ser devorada y con ella, el orden temporal destruido.

El lenguaje llega en ayuda de Job. La retórica mimetiza la realidad que él imagina,

un mundo de oposiciones, envuelto en tinieblas. La primera estrofa del soliloquio, la
base de su maldición, está dominada por descriptores de oscuridad. Cuatro nombres
diferentes completan el retrato de la oscuridad (3,4-6: %v,x/oscuridad,
tw<m'l.c; /tinieblas, hn"+n"[],/nubes/sombras ryrIm.K/eclipse;).
La luz contrasta con la oscuridad, apareciendo en cada uno de los tres estrofas, pero
siempre unido a su negación. En el v. 4 la luz que lleva a cabo el día es negada. En el v.
9 esa noche que espera por luz nunca llegará. En el v. 16 Job dice haber querido no ver
nunca la luz. Sólo en 3,20 la luz parece libre de responsabilidades por su anulación
gramatical. Aquí Job se pregunta con la cruel ironía para qué recibir esa fuente de vida
cuando la vida solo contiene sufrimiento.

Otros pares temáticos penetran el discurso de Job. Junto con día y noche, oscuridad y
luz, el acoplamiento poético yuxtapone imágenes de fertilidad y esterilidad, nacimiento
y muerte, el inocente y el malvado, el prisionero y el capataz, el esclavo y el libre, el
privilegiado y el pobre, conocimiento y misterio y, finalmente, ira y descanso. Estas
estructuras seminales forman el lugar de la inversión del orden. Ellas también sirven
para establecer la dualidad fundamental de la realidad. Es en medio de esta dualidad que
la arbitrariedad divina ha tenido agarrado a Job.

La lucha de Job para expresar y de este modo redimir la realidad, es decir, para hacer
la estructura del mundo consistente con su experiencia, recuerda el único elemento de la
creación que ha mantenido su significado original: Leviatán, la encarnación del caos
que acompañará al sabio en su revuelta. Manteniendo su integridad, el hombre en la pila
de ceniza intenta volver sobre la creación con la misma fuerza del capricho cósmico que
Yahvé había puesto sobre él. Job se agarra rápido a la justicia, porque la justicia debe
prevalecer para que la vida continúe, la única justicia apropiada en un mundo injusto es
la muerte. Cuando la muerte lo elude, el antiguo consejero (29,21) busca la consolación

99
de la comprensión y así su queja se construye a través del discurso (caps. 3-31),
eventualmente queriendo desafiar a Dios en un tribunal (23,3-7), un juzgado cuyas
balanzas exonerarían a Job y de este modo vaciarían el mundo desordenado de su
demanda sobre él.

La catalítica acción de Job comienza el debate con sus amigos y, en el mundo del
relato del texto sucede al despertar el monstruo del caos. Pero cuando Yavhé elige
finalmente entrar en la escena, la voz de la tormenta es apenas la respuesta que Job
había imaginado. Más que aparecer como un adversario propio, acusación en mano
(31,35), Yahvé truena en el paisaje, cantando un himno a Leviatán (40,25-41,26) y
exhibiendo el poder sin paralelo del creador del universo. La pálida inversión de Job es
ensombrecida. La desorientación que el buscó para manifestar en un mundo
deconstruido será puesta a prueba.

Job cree que la bendición de su antigua vida debía haber sido la fábrica de su
relación con Dios. Cuando la bendición se quiebra, él rasga su vestido sagrado y cae en
tierra que ya no soporta sus convicciones acerca del carácter divino. En vez de alabar a
Yahvé quien dio y quitó (2,21), el Job de los diálogos poéticos cuestiona la legitimidad
de un Dios que destruiría su propia creación (10,8-9). Este Job es el hombre arquetípico,
su vida un patrón para el orden universal, su justicia no conoce fronteras. Al comprender
el mundo como una extensión de él mismo, él asume una posición en el centro del
cosmos. Cuando ese honor desaparece (30,11) él cree que ninguna estructura debe
permanecer intacta. El deseo de Job de descansar sobrepasa su capacidad para imaginar
un mundo diferente del que él controlaría.

Job ha sido hecho para identificarse con el caos. Su primera respuesta a esa
contradicción extravagante es ponerse así mismo contra Dios con una inversión de la
palabra divina. Pero al final de los discursos, el relato tendrá que comenzar el proceso
de reorientación. Job probará su inocencia y aventurará un tiempo cuando él se
aproximaría al trono divino, presentado como un príncipe de justicia (31,36-37). Justicia
que en un mundo reconfigurado aún tiene una oportunidad.

El juramento de inocencia de Job (31,1-40) completa sus palabras (v. 40c). Lo que
comenzó en el cap. 3 se desarrolla en una imagen espejo, una autoimprecación diseñada
para defender el orden y restablecer lo que ha sido demolido. Los diálogos poéticos
están así enmarcados por maldiciones. El balance es confirmado por una reiteración en
el juramento de Job del modelo de 16 pliegues de mandatos invocados en 3,3-10. Ahora,
en vez de una serie de jusivos intentando la inversión de la creación, Job expresa 16
condicionales que se ponen de pie para exonerarlo del juicio de la creación. El pathos de
la agonía es redirigido. La deconstrucción del modelo divino es emparejada con la
construcción de la defensa de Job. En ambos Job se usa a sí mismo como un vehículo
para imprecar indirectamente a alguno que debe ser culpable.

Yahvé no tiene uso para la sala de deliberaciones, pero la divinidad tiene una palabra
para Job. En una impresionante exhibición de actividad divina, Yahvé somete cualquier
pensamiento que Job pudiera haber tenido acerca de la preeminencia humana en el
mundo creado o acerca de su propia capacidad para mantener el orden. Job nunca
dudaría del alcance del poder divino pero ciertamente cuestionaría su uso. Ahora,
lanzados sus pies por la tormenta él aterriza en la periferia del mundo, sus cuestiones y
sus iras están derrocadas. La postura permite a Job ver desde una nueva perspectiva y

100
ver los primeros frutos de su firme deconstrucción. El desafío de Job a la ortodoxia
retributiva de sus amigos proporciona la reorientación del lector, pero la propia reforma
de significado de Job vuelve sobre la inversión de su maldición inicial. En un gesto
lleno de ambigüedad textual, Job cubre su boca y redirige su antigua denigración de la
creación sobre sí mismo (40,4). Habiendo hecho luz de sí mismo, él es reducido al
silencio. Job no puede ir más lejos (40,5b). Cualquiera sea el siguiente paso, será en una
nueva dirección. La inversión de Job ha llegado a un pleno espiral. Como su antiguo
discurso, está completo.

La discontinuidad de su sufrimiento lo aisló del mundo social (esposa, amigos,

comunidad) y abre un abismo entre Job y su creador. Envuelto por la alteridad, él
elabora palabras desde un punto de contacto todavía sostenido en común con su
audiencia, las antiguas sílabas de la palabra bíblica. Job arremete contra la tradición,
trasladando el orden de la creación en el desorden de su experiencia. La continuidad
hace su discontinuidad accesible. Eso puede caer en oídos sordos, pero Job ha
encontrado un lenguaje que expresa lo inexpresable. Al desarraigar la palabra él ha
cosechado semilla para un nuevo testimonio.

Su discurso escribe un largo telón de fondo de un testigo que está poco dispuesto
para tolerar la ambigüedad y listo para justificar el sufrimiento inhumano. Al Leerlo nos
desengañamos de la certeza tanto de la naturaleza divina como de la nuestra. Somos
llevados a un lugar más cercano del sufrimiento. Y nosotros dependemos de las
oraciones de uno que habló correctamente (42,7.8) acerca de Dios aun cuando no
podamos estar seguros de comprender lo que dijo. En esto, nosotros como Job estamos
listos para recibir bendición.

3.3. Cuestionamiento de Job a la tradición

En el postexilio, quienes leían su literatura del pasado común en un tipo de forma

literalista tanto viendo las maldiciones por la desobediencia y las bendiciones por la
obediencia (Dt 27 y 28), que habían sido dirigidas antes a Judá como una colectividad,
querían aplicarlas directamente a los individuos. Esto es algunas veces llamado el punto
ortodoxo del sufrimiento, que si el individuo injustamente sufría tenía que haber sido a
causa de la magnitud de sus propios pecados (Sal 34, 49, 73) y que la facilidad de vida
que disfruta el malvado es una ilusión pasajera. El poeta del rebelde Job trataba ese
problema particular.

Pero el rebelde poeta gritó un No en alta voz a tales opiniones estáticas de la

Escritura y la tradición. Él, por lo tanto puso un individuo justo, un extranjero que
supuestamente representa a toda la humanidad, quien vivió una vida de verdadera
piedad, quien no obstante fue apaleado cuatro veces y perdió toda la evidencia que tenía
de su justicia. Él fue reducido en un corto período de tiempo del alto honor a la
vergüenza ignominiosa. Job se vio a sí mismo sobre un montón de boñiga (mierda),
cuando tres amigos, quienes solían levantarse para honrarlo en la puerta de la ciudad,
vinieron a visitarlo. Lo mejor que hicieron esos así llamados amigos fue permanecer
silenciosos por siete días. Pero después Job registró su queja, deseando nunca haber
nacido (Job 3), ellos comenzaron a apilar sobre su pobre cabeza todas las enseñanzas
deuteronómicas y proféticas que se habían diseñado como lecciones para el pueblo
como una colectividad en el período pre-exílico, y habían servido bien para explicar en

101
el exilio el desastre corporativo de la miseria. Pero ellos en los diálogos tomaron frases
y paráfrasis de la escritura y tradición y las dirigieron a Job, un individuo (Job 13,1-12).

El rebelde Job dijo No, Dios no podía ser así (Job 23,6-7). Él era un individuo, él no
era todo un pueblo cuya catástrofe nacional necesitaba toda una explicación. Job había
vivido una vida de piedad justa, él había hecho lo que se esperaba de un individuo, pero
no obstante fue aplastado. Ese era el problema que el poeta quería tratar. Cómo puede
uno entender la Escritura y tradición como realmente relevante en la nueva situación y
no una carga desde el pasado? Las partes que representan la opinión tradicional
también hablaron conmovedoramente sobre las antiguas tradiciones. El poeta Job no
engaña y da a los amigos argumentos débiles o pobre poesía para expresar su opinión.
El poema es una de las obras poderosas del mundo de la literatura, en cualquier
lenguaje.

Si bien es cierto que habían diversas obras literarias egipcias y mesopotámicas que
datan de la edad de bronce hasta la temprana edad de hierro (1990 a 1100 a.C.) acerca
del injusto sufrimiento de los individuos, la dura situación del primitivo judaísmo en su
necesidad por explicar la destrucción colectiva del antiguo Israel y Judá, que los
profetas y el Deuteronomio ofrecían, puso este relato de sufrimiento de un individuo
justo en una nueva problemática que los otros no habían tenido. El patetismo y el poder
del libro de Job van más lejos que cualquier otro de esos relatos.

3.4. Job en diálogo con la tradición

Volviendo a las herramientas críticas de la intertextualidad se demuestra que Job y

los amigos a menudo parafraseaban y se hacían eco de frases sagradas del
Deuteronomio y los profetas. También muestra que fue un diálogo genuino en el que los
hablantes se hacían eco de lo Job dijo y Job de lo que ellos decían durante los tres ciclos
de discursos. Los amigos de Job entendían la Escritura y la tradición como estática e
inflexible, no haciendo ajuste necesario para aplicar sus principios a la nueva situación
de la pesada carga de cada individuo.

Lo que el poeta intentaba era mostrar que el argumento de los amigos representaba
una opinión de la Torah que no había sido ajustada a la nueva situación del judaísmo
primitivo donde el valor y la responsabilidad individual serían tomadas más seriamente
y donde la misericordia y la gracia de Dios eran abundantes para quienes tenían su
identidad enraizada en las antiguas tradiciones pero re-significadas y adaptadas a la
nueva situación y condición. Era una opinión que algunos de los primitivos judíos
sostenían de la Torah: que era la estática palabra de Dios consagrada en el texto válido
para todo tiempo. El poeta rebelde quería decir que la Torah, por el contrario, era
dinámica palabra de Dios encarnada en las tradiciones primitivas que había sostenido a
Israel y Judá pero necesitaba ser adaptada, modificada y re-significada para tratar la
vida y los problemas del nuevo Israel esparcido a través de los mundos persa y greco-
romano, bastante diferente de veras de esos de la edad de hierro tal como es discernida
por las lecturas estáticas de la Torah y los profetas.

Los así llamados amigos representaban, realmente, en evidente moralización, los así
llamados conservadores, es decir, pensadores estáticos, quienes hacen mirar y actuar el
presente como el pasado. Job, por el contrario, busca intentos por teologizar, por

102
encontrar dónde estaba Dios en la tragedia, pero los amigos decían, en efecto, “Ay, Job,
mira en ti, pobre chico. Tú debes haber cometido un gran pecado. Confiésate ahora, qué
hiciste?”. Pero Job rechazó jugar su juego. Sería como los hermanos de José en el
Génesis estúpidamente diciendo: “vendamos nuestro hermano como esclavo. Allí él será
el primer ministro de Egipto justo cuando necesitemos alimento”. Eso funcionó. La
biblia proporciona muy pocos modelos para la moralidad individual pero muchos
espejos para la identidad humana. O como cita un antiguo adagio latino: Errore
hominum providentia divina (la gracia de Dios obra a través del pecado humano).

El rebelde Job a través de tolo el dolor y la agonía sostuvo una posibilidad de

esperanza. Él conscientemente rechazó concesiones que lo llevarían a una visión
estática de Dios, tales como las que consideran la moralidad personal individual como
una recompensa, o la resurrección individual o la restauración personal a su anterior
estado de honor en la sociedad (Job 14,7-14). El buscador poeta tenía una perspectiva
sobre el síndrome honor/vergüenza que había gobernado y organizado la mayoría de las
sociedades a través de la historia. El rebelde Job ha buscado un acto más de Dios, una
entrevista personal delante el consejo celestial en el que Job tendría algunas cuestiones
para plantear. A través del viento Dios lanza preguntas a Job como truenos disparados
desde lo alto (Job 38-41). El torbellino tuvo el efecto de decir que la condición humana
necesita ser puesta en la perspectiva de la comprensión de Dios como impresionante
creador, también como misericordioso redentor.

Pero no era esto lo que Job buscaba. A través de los discursos Job avanza la idea de
que sea atendido, como Isaías (6), Jeremías (23,18-22), o Miqueas ben Yimlá (1 Re 22),
en un encuentro del consejo celestial (Sal 82), precisamente como el encuentro que el
prólogo en prosa describe en Job 1. Eso es todo lo que él ha pedido. El rebelde Job
comienza los diálogos con los amigos al lamentar el día de su nacimiento y la noche de
su concepción (Job 3), un lamento construido en forma similar al de Jeremías 20,14-18.
Como es indicado por el método del análisis intertextual se puede ver que Job refleja
diversos veces los sufrimientos de Jeremías al intentar entender el suyo propio (Jr
6,12.15; 12,1-4; 15,17-18).

En el cap. 9, Job juega con la idea de un referee o árbitro entre él y Dios, pero él
sabía que Dios mismo no podía ser tal árbitro (9,33); después de todo era el acusador.
En el cap. 12, Job refleja los días anteriores cuando él dice, “he pasado a ser un objeto
de risa par mis amigos, yo que clamo a Dios y no me responde (12,4). Esto es impreso
después en la declaración de Job en el cap. 29. Job 29-31 forma una corta declaración de
Job que haría durante la audiencia que él buscó por sí mismo delante del consejo
celestial. Él, primero reflexiona sobre su “día de otoño cuando el consejo celestial se
reunió en su casa” (29,4). Eso fue cuando el síndrome del honor/vergüenza de la
sociedad humana obraba bien para Job. Como él deja claro en el cap. 30, ahora él es
rechazado por el mismo síndrome en total vergüenza. En el cap. 31 entonces él ofrece
juramento tras juramento de que él habría en el escuchar, en su convicción de que él era
esencialmente inocente y justo. Este debía ser el caso de Job presentado en la corte
(caps. 29-31).

En el discurso de Job en el cap. 13, el poeta nos da una posibilidad que contempla
Job: “esta será mi salvación que un hombre impío no llegaría delante de él… escuchen
cuidadosamente a mis palabras y permitan mi declaración estar en sus oídos (13,17).
Sólo concédeme dos cosas: quita tu mano de mi… y llámame y responderé o déjame

103
hablar y tú me replicarás. Cuantas son mis iniquidades y pecados? Muéstrame mi
transgresión y mi pecado (13,16-25). En el cap. 16, Job grita: Ojalá pudiera el hombre
discutir con Dios lo mismo que lo hace con su prójimo (16,21). Y en el cap. 19, Job
grita: oh, que mis palabras fueran escritas… bien sé que mi defensor vive (19,23-27).
Esta idea será repetida en la declaración de Job en el cap. 31. Job dice en el cap. 23: si
supiera donde vive iría hasta su casa… (23,3-7). Estas ideas encuentran expresión de
nuevo en la declaración final que Job ofrece en los caps. 29-31, de lo que ocurriría si a
él se le concediera audiencia como a Miqueas, Jeremías o Isaías, en el consejo celestial
(31,27).

Después de mirar al rebelde Job y apreciar sus gritos prometeicos, llega el tiempo de
releer el libro como un todo y escuchar que la urgente petición de la Torah y los profetas
no están rígidas y muertas, consignadas en el pasado, sino que son adaptables para la
vida, adaptables incluso para el problema del inmerecido sufrimiento del individuo
justo.

Los profetas y el Deuteronomio sirvieron al primitivo judaísmo también para

explicar la terrible adversidad de la miseria y pérdida común del pueblo como
colectividad en el exilio y para avanzar la idea de que el sufrimiento tenía un doble
propósito para el juicio y la transformación del pueblo como un todo. Pero después el
desmantelamiento fue completo y si había de haber un resto, cualquier continuidad con
el pasado debía ser adaptando lo antiguo a la nueva situación del naciente judaísmo y
los diálogos de Job proporcionaban una mirada profunda de cuán irrelevante realmente
era un aplicación estática del pasado, pero cómo podía ser de vívida una re-significación
dinámica de la tradición y una re-aplicación de ella y así pudieron interpretar la Torah y
los profetas, este canon primitivo del primitivo judaísmo, adaptable a la nueva vida en
las nueva situaciones.

Mientras los rabinos discutían vigorosamente si Ezequiel manchaba las manos o era
canónico, es la naturaleza de la biblia como canon la que incluye puntos de vista
opuestos en diálogo uno con otro. La secta de Qumrán, los primero cristianos y el
judaísmo rabínico, siglos después, escucharon este mensaje y entendieron claramente el
hecho de que la Torah y el canon eran tradiciones vivas y fácilmente adaptables a
cualquier problema que se plantee. Esto es evidente en el Talmud y Midrash y en
muchas maravillosas historias, tales como las de Moisés escabulléndose de una clase de
Rabbi Akiba en el temprano siglo II pues estaba perplejo por su discusión de la Torah, o
la historia del debate entre algunos rabinos acerca de un punto de la halaká en la que
Dios se ponía de parte de un rabí y hacía un milagro para apoyar su argumento, pero sus
oponentes todavía estaban en desacuerdo y citaban Dt 30,12, lo bashamayim hi, “ella
(Torah) no está en el cielo”. No era lo que la Torah de algún modo significara
eternamente, sino lo que podría dinámicamente decir en la nueva situación: esa era la
Torah viva. Lo esencial era usar una monoteización hermenéutica al adaptar el antiguo
texto a la nueva circunstancia. Similares métodos de adaptación y re-significación
pueden ser vistos en los pesharim de Qumran, de verdad en todo la literatura judía
primitiva, incluyendo el NT, donde Jesús y Pablo son presentados como modelando la
Escritura y la Tradición a la cultura grecorromana, aunque lo hicieron en un modo
escatológico/apocalíptico.

La crítica y la erudición bíblica no pueden dejar su búsqueda solamente al descubrir

los significados y mensajes originales, tan importantes como son. Los significados así

104
llamados originales deberían constantemente ser buscados y perseguidos, pero eso es
sólo el comienzo de todo en cualquier aspecto de la experiencia bíblica. La erudición
ilustrada debería tener la responsabilidad de indicar cómo esos significados han sido y
pueden todavía ser re-significados y aplicados a quienes leen la Escritura no
críticamente como historia sino también relevantemente como canon. Los métodos para
hacerlo así están encarnados en el diálogo sincrónico y diacrónico que la Escritura
misma presenta.

CAPÍTULO 4: EL LIBRO DE QOHÉLET

4.1. Título.

El nombre de este libro en hebreo es Qohélet, “Predicador”. El que habla se aplica a

sí mismo este título (1, 12). La palabra de la raíz qahal, cuyo sentido sería reunir.
Qohélet se refiere probablemente al que “convoca” una reunión, o al “orador” o
“predicador” oficial de una reunión tal. La forma hebrea femenina, y su uso con una
forma verbal de género femenino en el 7,27, sugiere la posibilidad de que -tal como se
usa en Eclesiastés- designe no sólo a Salomón como “predicador”, sino también a la
sabiduría divina que habla por su intermedio. Figuradamente, la Sabiduría se dirige al
pueblo (Prov 1, 20). De esta manera Qohélet aparece como instrumento para la
comunicación de la sabiduría divina, y también como la Sabiduría personificada.

4.2. Autor

Desde los tiempos más antiguos, y por consenso universal, se ha considerado al rey
Salomón como autor de Qohélet. La frase descriptiva hebrea, “hijo de David, rey en
Jerusalén” (1,1), se ha considerado como una prueba suficiente de la paternidad literaria
de Salomón.

El autor se sirve del procedimiento de la ficción literaria, tan usado en su tiempo,

pone en escena a Salomón, iniciador de los escritos de sabiduría y, en este caso, da sin
duda pruebas de inteligencia, que Salomón, en ciertos aspectos, no se hubiese negado a
suscribir tales o cuales consideraciones de la obra.

4.3. Fecha de composición y ambiente cultural

La obra se sitúa bien en el ambiente que caracteriza a la época helenística. El

desbroce del terreno ideológico en que habían trabajado los sabios, difícilmente pudo
alcanzar antes de este período el estadio de perfección que suponen los análisis de
Qohélet. En ciertos aspectos, Qohélet podría ser contemporáneo de Job. Ambos escritos
agitan problemas críticos análogos: el enigma de la vida, el sufrimiento, el mal, la
incertidumbre del destino humano. Ninguno de los dos le da tampoco una solución
plenamente satisfactoria. Invitan a buscar a Dios, en un más allá todavía impreciso, la
explicación última. El Qohélet avanza un paso con respecto a Job, quien considera la
felicidad terrena como una satisfacción adecuada; el Qohélet, en cambio, llega hasta
asociar el dolor a la felicidad misma que se puede experimentar aquí abajo. Job se
extraña de que el justo no esté saciado de bienes; Qohélet declara que, aun saciado, no
se siente todavía dichoso. La insatisfacción humana cava en el hombre, aún más
hondamente en la obra del Qohélet que en el libro de Job.

105
 Es indiscutible que la atmósfera de la dominación lágida (300-170) proporcionaba
una ocasión excelente para presentar a los judíos estas consideraciones sobre la
insuficiencia de la felicidad terrena. Entonces se propendía a la felicidad, a las
comodidades y hasta al lujo de la civilización griega. La dominación política va
acompañada de una penetración de la cultura helenista, que se palpa en la organización
de la sociedad. Las ciudades atraen a las poblaciones del contorno y se levantan teatros,
gimnasios, escuelas, templos, comercios.

Maritn Hegel enumera, entre los indicios de la influencia del pensamiento helenístico
en Qohélet, los elementos siguientes, para cada uno de la cuales menciona los
correspondientes paralelismos en la literatura o en las inscripciones griegas:

- La insistencia en la singularidad del individuo, en oposición al anonimato impersonal

que caracteriza a la sabiduría tradicional de Israel. Por otra parte, Qohélet no hace nunca
referencia a la historia israelita ni al sentimiento de pertenencia nacional, sino que habla
de la experiencia humana como tal, con sus preguntas esenciales sobre el trabajo, la
muerte, etc.
- La crítica de la doctrina de la retribución en nombre de la experiencia (4,1-3; 8,14;
9,3.11). Recordemos que, aunque esta doctrina no había logrado la unanimidad a lo
largo de las épocas anteriores, se había impuesto a todos como una evidencia en tiempos
de la dominación persa.
- La tendencia a reducir a Dios al fatum, Dios oculto e inaccesible (3,11; 5,1; 8,16-17),
que determina, sin embargo, la conducta y el destino de cada uno (2,26; 11,5). Entre un
Dios semejante y el hombre no puede pensarse en una relación de alianza.
- La presentación de la muerte como la suerte que espera a todos los hombres,
prescindiendo de cuál haya sido su vida (2,16; 3,19-21).
- La actitud de resignación frente a una suerte semejante y la huida, bien sea al olvido
(5,19), bien sea al disfrute inmediato de las pequeñas satisfacciones de la existencia
terrena (2,24; 3,12; 5,17; 8,15; 9,7-10). En efecto, es inútil todo esfuerzo en la dirección
que sea (1,2-2,23).
Frente a estos rasgos diferentes hay que subrayar cómo, por otra parte, Qohélet es, a
pesar de todo, heredero de las tradiciones religiosas israelitas. Para él, Dios sigue
siendo, inequívocamente, el Creador (3,11; 7,29; 12,1), y sería excesivo identificarlo
con el Destino ciego.

Comúnmente, entonces, Qohélet se sitúa a mediados del siglo III, debido a su

lenguaje (un hebreo tardío, parecido al de la Misná, que recoge unos treinta
arameismos) y a su contenido.

4.4. Canonicidad

El Qohélet pertenece en la biblia hebrea a los Escritos o Ketubim. Es protocanónico.

Estaba incluido en el canon judío en el primer siglo de nuestra era (4Esd 14,18-47;
Josefo, Cont. Ap. 1,8). Qohélet está incluido, además, en los cinco Rollos o Megillot
(con Cant, Rut, Est y Lamentaciones), cada uno de los cuales se lee en la sinagoga
durante una fiesta litúrgica. Qohélet se lee durante los nueve días de Sukkot, la fiesta de
las tiendas, en otoño. Cuando el creyente descansa feliz de haber recogido su cosecha –
las mieses, los frutos y el vino que maduraron bajo el sol del verano-, el sabio le

106
recuerda la fragilidad de la morada del hombre bajo el sol: una simple choza (sukka) de
ramaje.

La admisión y el mantenimiento de Qohélet en el canon judío de las Escrituras no

dejo de plantear dificultades. Rabbí Simeón ben Menassia dice: “El Cantar de los
Cantares vuelve las manos impuras, porque fue enunciado por el Espíritu Santo; pero
Qohélet no vuelve las manos impuras, porque procede tan sólo de la sabiduría personal
de Salomón” (Tosephta Yadáyim 2,6). Qohélet fue aceptado finalmente en el canon,
como atestigua el Talmud de Babilonia: “Los sabios quisieron ocultar el libro de
Qohélet porque sus ideas se contradicen. ¿Y por qué no lo ocultaron? Porque su
comienzo son palabras de la Torá y su final son palabras de la Torah” (Shabbat 30b).
Por otra parte, en la cueva 4 de Qumrán se han encontrado varios fragmentos de este
libro copiados en un pergamino (Ecl 5,13-17; 6,3-8; 7,7-9; etc.). En la diáspora, el texto
se transmitió por la versión griega de LXX.

Los Padres de la Iglesia leían el libro de Qohélet como una exhortación a la

superación de las realidades materiales. Así Gregorio de Nisa, en sus Homilías al
Eclesiastés, dice: “La enseñanza de este libro no tiene otro fin más que regular la
conducta de los miembros de la iglesia, indicando cómo han de conformar su vida a la
virtud. La finalidad de lo que se dice es elevar el espíritu por encima de los sentidos,
aplacarlo despegándolo de todo lo que parece grande y brillante en este mundo, llegar a
lo que es inaccesible a la percepción sensible y concebir el deseo de las cosas que los
sentidos no captan” (XLIV, 620).

Martín Lutero considera a Qohélet como un libro de consolación que tiene sobre todo
una finalidad práctica, apoyándose en textos como 3,12-13 y 9,7-10. Qohélet desea
enseñarnos a gozar de los bienes presentes con paz, alegría y gratitud hacia Dios.
Predica por tanto una especie de eudemonismo tranquilo, religioso, por otro lado, muy
distinto de lo que se ha dado en llamar epicureísmo.

4.5. Estructura

Ante las contradicciones aparentes de las afirmaciones de Qohélet, algunos autores,

sobre todo del siglo XIX, han negado la unidad de la obra. Distinguieron varias
relecturas de un fondo primitivo; la solución propuesta por Podechard en 1912 fue
clásica hasta 1950. Se distinguen cuatro capas literarias:

1. El fondo primitivo de la obra, marcado por un profundo escepticismo

2. La relectura de un hombre piadoso (hasid) que ponía en guardia contra una
interpretación equivocada de las ideas de Qohélet, especialmente en lo que concierne a
la retribución; Dios distribuye los bienes a los buenos y los males a los malos, y juzgará
a unos y a otros. Esta relectura estaría atestiguada en 2,26ab; 3,17; 7,26b; 8,5-8.11-13;
11,9c y 12,13-14.
3. La relectura de un sabio (hakam) que corrige o atenúa ciertas afirmaciones chocantes
respecto a la doctrina tradicional. Se le atribuyen 4,9-12; 7,1-12; 8,1-4; 10,4-20. Estos
textos se caracterizan por el empleo del género sentencioso y la forma métrica (el texto
va ritmado por los acentos y el paralelismo).
4. La edición por un discípulo, el epiloguista (1,1-2; 12,8-12), al que se añade 7,27-28.

107
 La investigación contemporánea ha intentado establecer el plan o la estructura
literaria del libro. A. Shökel advierte: “Es imposible saber con certeza cómo compuso el
autor su obra. Llamados a ilustrar su forma, pensaríamos en el modelo de un diario de
reflexiones personales. Nunca se establece de antemano el tema; no hay ningún tema
que imponga un desarrollo previsto de antemano; un tema puede aparecer de nuevo con
variaciones y metamorfosis, sin excluir interferencias temáticas”.

Algunas propuestas de estructura:

E. Glasser

- Título (1,1)
- Declaración preliminar (1,2-3)
- Prólogo (1,4-11)
- Introducción: 1,12-18
- 1ª parte: la experiencia personal de Qohélet sobre la felicidad (2,1-26)
- 2ª parte: encuesta sobre la felicidad de los demás hombres (3,1-9,10)
- 3ª parte: exhortación a recoger cuanto antes la parte de felicidad de cada uno (9,11-
12,7)
- Conclusión general (12,8)
- Epílogo (12,9-14).

N. Lohfink

1. Encuadramiento (1,1-3)
2. Cosmología (1,4-11)
3. Antropología (1,12-3,15)
4. Sociología I (3,16-4,16)
5. Religión (4,17-5,6)
6. Sociología II (5,7-6,10)
7. Ideología (6,11-9,6)
8. Ética (9,7-12,7)
9. Encuadramiento (12,8)
Conclusión (dos añadidos posteriores)
- Primer epílogo (12,9-11)
- segundo epílogo (12,12-14).

4.6. Diversas interpretaciones contemporáneas de Qohélet

4.6.1. La vanidad de todas las cosas bajo el sol o la inconsistencia de todo

Esta interpretación está ampliamente representada en la literatura exegética, como

atestiguan los títulos o subtítulos de los comentarios siguientes, capaces de suscitar no
pocas angustias:
- ¿Vale la pena vivir la vida? (Podechard)
- El Eclesiastés, o ¿qué vale la vida? (D. Lys)
- La decepción de la experiencia (A. Dubarle)
- Hermanos, morir habemos. La crítica (A. Maillot)
- La quintaesencia del escepticismo (H. Heine)
- El proceso de la felicidad (E. Glasser)

108
 G. Von Rad es un buen representante de esta corriente mayoritaria, en su síntesis
titulada: Sabiduría en Israel. Según él, hay tres ideas fundamentales en el centro de las
reflexiones de Qohélet: un análisis racional de la vida consigue encontrar un sentido que
se sostenga: “todo es vanidad”; Dios determina todo lo que ocurre; el hombre no puede
llegar a conocer la obra de Dios en el mundo. Qohélet era incapaz de entablar
conversación con el mundo que le rodeaba y se le imponía. Se había convertido para él
en un mundo extraño, mudo y que le rechazaba un mundo en el que ya no podía confiar
más que cuando le ofrecía una plenitud de vida. Este tipo de lectura pone de relieve
sobre todo el pesimismo de Qohélet.

4.6.2. Qohélet, el filósofo del justo medio

Algunos autores, siguiendo a D. Buzy y a P. Sacchi, hacen una lectura moral de

Qohélet. Escribe Buzy que “el Qohélet como un observador y como filósofo, echa una
ojeada a su alrededor. Lo impresionan los esfuerzos excesivos que multiplican los
hombres en todas las situaciones para alcanzar la felicidad y constata que esos esfuerzos
excesivos, uniformemente, invariablemente, son vanos… Lo que Qohélet condena es el
esfuerzo tenso, el exceso, la búsqueda en demasía, sea cual sea el objeto al que se
aplique: sabiduría, trabajo, placeres, deseo de cambiar el curso de la Providencia y de
los acontecimientos, o la sociedad humana, o los reveses de los hombres, las
preocupaciones relativas a la muerte, e incluso la práctica de la virtud (cf. 4,8; también
2,15; 3,9). Pero es sobre todo este texto el que más impresionó a Buzy: “No seas justo
en exceso, ni te hagas demasiado sabio ¿Para qué darte un mal rato? No seas malvado
en exceso, ni seas insensato ¿Para qué morir antes de tu hora? Mantén el equilibrio entre
ambas cosas, porque si temes a Dios todo te irá bien” (7,16-18).

P. Sacchi reconoce que este último pasaje es difícil de interpretar: “Está claro que
Qohélet aconseja en moral una vida media… En tiempos de Qohélet había judíos que
intentaban hacer más de lo que mandaba la ley, para ser, no ya más justos, sino justos
con seguridad, más justos, para retener algo más que la recompensa del justo. Parece
que Qohélet polemiza contra ese tipo de mentalidad. Ve incluso en 7,16-18 el secreto
más profundo de la experiencia de Qohélet, en cuanto que no figura en los antiguos
proverbios ni será tampoco acogido a continuación.

4.6.2. Un maestro del arte de vivir

En las últimas tres décadas parece ser que hay una nueva lectura de Qohélet, que
tiene más en cuenta el conjunto del libro. Casi de forma unánime los autores se niegan a
atomizar los textos en varias redacciones contradictorias o correcciones, e intentan
demostrar su coherencia global, la cual no impide por otra parte que tengan divergencias
en su apreciación. Se da cierto consenso en prestar mayor atención a los procedimientos
literarios y retóricos del libro (aforismos, interrogaciones, ironía, etc.) y también, sin
duda, de hacer una evaluación más mesurada de las relaciones de Qohélet con las
diversas corrientes de pensamiento de la filosofía griega (epicureísmo, estoicismo,
cinismo).

Qohélet quiere enseñar un arte de vivir. Una existencia vivida como una lucha, como
una conquista, como una carrera hacia el éxito, hacia el dinero, hacia el placer, hacia la
gloria, acaba irremediablemente en la decepción y el fracaso. De lo que se trata es de

109
aprender a vivir. Es una desgracia vivir en la oscuridad del sin sentido, en un mundo que
parece absurdo. El sentido de la vida, o mejor dicho, del vivir no está ni en la riqueza, ni
en el trabajo, ni en el placer: todo esto es tan fugitivo como el vaho sobre el cristal. Para
Qohélet el vivir, en todas sus dimensiones, es un don gratuito ofrecido a todos: es, según
el título de Bonora, El gozo y la fatiga de vivir.

En efecto, si lo que Qohélet “ha observado” (1,14; 2,13-24; 3,10-22; 4,4-15; 5,12-17;
7,15; 9,11-13) con una lucidez implacable e imparcial indica la desesperación del sabio,
lo que él sabe o aquello sobre lo que se pregunta (saber aparece 35x) expresa su
esperanza, su buena esperanza. La buena esperanza, escribe G. Sindt, está en no
desplazar nuestra atención hacia otro mundo inaccesible y en atrevernos a vivir la
precariedad sin tristeza. Entre el optimismo del idiota del “imbécil feliz” y el nihilismo
de los que matan toda esperanza, queda sitio para una serenidad que vence la depresión
y para una cualidad de vida que rechaza las muletas y las drogas. Ni los buenos tiempos
de antaño en los que éramos felices ni las bonitas promesas del mañana conseguirán
nada. Es hoy cuando Qohélet quiere vivir.

4.7. Qohélet y la teología (R. E. Murphy)

Algunos presuponen que Qohélet es un fallo bíblico y que el autor realmente no

comparte la fe bíblica. El libro parece estar más preocupado por la condición humana
que por Dios. Pero se puede ver en el libro la opinión sobre el temor de Dios y sobre la
actividad y el trabajo de Dios. De esta manera uno puede acercarse al libro desde el
neutral punto de vista del mensaje y preguntarse las siguientes cuestiones: cuál es la
enseñanza de Qohélt sobre la vanidad, el provecho, la muerte, la retribución, entre
otras?

Es sorprendente notar que Elohim o Dios ocurre 40 veces en el libro, más que
lbeÛh] o vanidad (38x). Esto está en contraste paradójico con el Ester hebreo
(donde “lugar” o ~Aqm' en 4,14 parece ser un sustituto para Dios), que es tratado
como el libro bíblico que nunca menciona a Dios. El hecho es que Ester es mucho más
un relato de providencia divina que lo que parece ser Qohélet. Elohim es
extremadamente activo en Eclesiastés. Pero Dios aparece como misterio impenetrable.

A pesar del misterio del Dios de Qohélet, no hay falta de claridad en la definición
que muchos dan a esta deidad. El Dios de Qohélet es un Dios de los orígenes y la
religión de Qohélet es una religión de los orígenes. Este concepto está fundado
supuestamente en la más antigua sabiduría. El Dios de los orígenes es el mismo
reflejado en el más antiguo material proverbial (Prov 10ss) y en los discursos
sapienciales de los amigos y de Elihu en Job 4-37. Schmid describe este Dios como uno
que está bastante aparte del panteón, estableció el mundo y sus órdenes. Permanece en
el ambiente normalmente sin culto litúrgico y es invocado sólo en casos extremos. Pero
él mira cómo mantener su orden. Schmid está hablando de la sabiduría egipcia; sería el
Dios de las religiones primitivas y ha llegado a ser el Dios de la sabiduría internacional
y de la literatura sapiencial de Israel. El modelo fue asumido en la literatura bíblica
especialmente por los estudiosos alemanes. El duro impacto de esta opinión se siente en
las siguientes palabras de D. Michel, quien concluye su estudio de Ecl así: el Dios de
Qohélet no es el Dios de Abrahán, ni el de Isaac, ni el Dios de Jacob ni el de Jesucristo.

110
Esta comprensión se puede ejemplificar en textos como Sal 7,16; Prov 26,27 y Eccl
10,8.

4.7.1. Examen de las diferentes interpretaciones de Qohélet

Los presupuestos que hay detrás de esa concepción son los siguientes: 1) La
sabiduría es un asunto de orden, el descubrimiento del orden en la naturaleza y en las
acciones humanas para garantizar el éxito humano. 2) Este orden es gobernado por una
correspondencia mecánica entre una acción (Dios o mal) y su consecuencia (Dios o
mal). 3) Creación y salvación no son solo distintos sino que están separados en el
pensamiento bíblico; las promesas, la alianza, etc, todo pertenece al reino de la
salvación, mientras que la creación es secular, un reino que Israel comparte con sus
vecinos. 4) La religión de los orígenes es un cuadro que se sobreimpone sobre la
sabiduría bíblica. El problema es que cualquiera o ningún israelita sabio, y el Qohélet en
particular, están hablando acerca de un Dios de los orígenes que es distinto del señor de
la alianza.

La interpretación de la sabiduría bíblica como una búsqueda por el orden es una

opinión minimalista y reduccionista. Esta caracterización falla en atender la
complejidad de la experiencia humana. Los sabios eran conscientes de las limitaciones
inherentes de sus observaciones y sus dichos (cf. Prov 21,30: “ni sabiduría, ni
prudencia, ni consejo caben frente a Yahvé”).

El aparente dogmatismo de muchos dichos en el área de la retribución puede deberse

al intento de reducir un aspecto complicado de la realidad en un dicho de dos líneas. Es
bastante erróneo afirmar que esta opinión es esencial para la sabiduría bíblica y que la
bancarrota de la sabiduría fue llevada por el fallo de la opinión de la realidad de
obra/consecuencia.

El problema de sostener la unión entre creación y salvación en la teología bíblica no

ha sido nunca resuelto satisfactoriamente. Sin embargo, Gerard Von Rad dice que la fe
en la creación ocupa en la literatura sapiencial del AT una posición mucho más central.
Aquí la creación es realmente un fundamento absoluto de la fe y se habla de ella no en
un lugar secundario, sino que se ubica en el centro de la fe (Job 38-39; Prov 6; 8; 14).

No es metodológicamente adecuado imponer un cuadro hipotético derivado del

estudio de la religión primitiva sobre la literatura sapiencial. Esto inmediatamente
separa la mayor parte del libro de los Proverbios y también del Eclesiastés de la seria
consideración como parte de la Biblia. Job no es sacado quizá porque es una obra
brillante y por la aparición del Señor hablando desde la tormenta. Y Ben Sirá y la
Sabiduría son considerados como ampliamente apócrifos. Cuando la religión de los
orígenes es puesta como modelo para la religión de Qohélet, un contexto nuevo y no
bíblico es puesto para la interpretación y las conclusiones exegéticas.

Qohélet no es un israelita menos creyente que sus contemporáneos postexílicos. Es

arbitrario querer reconstruir su mentalidad acerca de las sagradas tradiciones de Israel
(alianza, éxodo, etc) porque él no dice nada acerca de ellas. No tiene dos cabezas y su
Dios era el Señor, y no un dios de los orígenes. La presencia o ausencia del nombre
sagrado, Yahvé, no prueba nada y la omisión de la referencia a tradiciones sagradas es
normal en la literatura sapiencial.

111
4.7.2. El Dios de Qohélet

La teología del libro tiene que basarse en el texto y no sobre presuposiciones. Puede
discutirse bajo los siguientes temas: temor de Dios, la actividad de este Dios y el
conocimiento acerca de este Dios.

El autor no usa la típica frase sapiencial “temor del Señor/Dios”. Usa la forma verbal
“temer a Dios”. El concepto no es siempre claro puesto que él difiere en varias partes de
la Biblia y la forma verbal tiene sus propios matices en el libro. Es comúnmente
aceptado que el significado básico indica la actitud de los mortales delante de la
numinosa, desconocida y aterradora divinidad – el tipo de reacción de los israelitas en el
Sinaí, de Moisés o Isaías en sus llamadas -. El uso de este concepto en Qohélet no es
extremo, pero se aproxima a tal opinión. En 3,14 la acción de Dios (descrita desde 3,1)
está ordenada a producir temor entre los mortales. Esta acción está marcada por el típico
determinismo (tiempo determinado por Dios, en 3,1-8), así que uno no puede entender
lo que Dios está haciendo. Estos versos previos forman el ambiente para la declaración
acerca del temor humano. Tal temor no es disminuido sino acrecentado por el explícito
reconocimiento de Qohélet de que los humanos deben tomar cualquier bien (comer y
beber) que pueda llegarles como algo dado por el Señor, quien da de acuerdo al querer
divino, arbitrariamente (2,26; 8,14; 9,1-3).

El abrupto mandato en 5,6 “teme al Señor” está en el contexto del culto. El matiz de
lo numinoso no está ausente, porque en 5,1 advertimos que Dios está en el cielo y por lo
tanto nuestras palabras deberían ser pocas (una sabiduría ideal, aplicada a promesas y
juramentos en el culto). En el mismo contexto 5,5b no es suficientemente desviado para,
especialmente para quienes negarían cualquier retribución por parte de Dios: para que
no se irrite Elohim por tu palabra y destruya la obra de tus manos. Es cierto que la obra
de Dios es difícil de entender para los humanos, pero ellos tienen que darse cuenta
mejor de que Dios deshará la obra que ellos realizan o desean realizar. Hay clara
retaliación aquí: Dios acrecentará su ira.

En 7,18 el temeroso de Dios parece ser visto con luz favorable, pero el contexto es
poco claro, y el significado del verbo es incierto. En el contexto Qohélet advierte contra
ser totalmente justo o totalmente sabio (7,16), porque el temeroso de Dios evita todas
esas cosas. Qohélet juzga al temeroso de Dios favorablemente. Esta es probablemente la
razón por la que es interpretado como un comentario irónico o es considerado como una
adición hecha por el último epilogista.

Temeroso de Dios ocurre en dos textos más. En 8,13b él parece estar citando una
dicho sapiencial cómodo y la aparición en el epílogo (12,13) no es de su mano. ¿Qué se
puede concluir del uso de Qohélet de temer a Dios? él ciertamente no lo usa en el
sentido cómodo del devoto que es consciente de la presencia protectora de Dios, como
en muchos salmos. Pero no hay nota negativa en su comprensión. La reverencia delante
de Dios es un tipo de línea de fondo para él. Puesto que es imposible entender a Dios en
cualquier forma, esto puede ser la línea más segura para los humanos seguir. Como
podría esperarse, la opinión de Qohélet es extrema, pero todavía en los parámetros de la
fe bíblica.

112
 La industria del Dios de Qohélet ha sido enfatizada por H. P. Müller: nada menos que
once veces es Dios el sujeto del verbo dar. Estos dones son buenos y malos; la mayoría
de las veces son buenos (comer y beber, etc.), pero ellos aún no satisfacen a Qohélet
porque el más extremadamente don es el ~l'[oh' (la duración) que Dios ha puesto
en el corazón humano con el resultado de que nosotros no podemos entender qué está
haciendo Dios (3,11). Los dones son totalmente de Dios y los humanos son incapaces de
entender cualquier razón de ser para ellos. El misterio de Dios es particularmente
acentuado en estos dones, como también en la obra divina. Müller ha señalado que el
verbo hf'î[' ocurre 7 veces con Elohim. El sustantivo hf,[]m; es usado en una
forma particularmente narrativa para resumir la misteriosa e inescrutable actividad de
Dios: 3,11; 7,13; 8,17; 11,5. Estas cuatro declaraciones son devastadoras. Qohélet ha
confrontado el misterio de Dios en una forma que ninguna otra figura de la Biblia lo ha
hecho. Él no despotrica contra este misterio; simplemente va más allá en él. Es otra
línea de fondo e inescapable para él; incluso los sabios se están engañando a sí mismos
si ellos afirman conocerlo (8,17).

Es por estas razones que es difícil estar de acuerdo con los intérpretes que consideran
las opiniones de Qohélet en una forma positiva. En términos de R. N. Whybray Qohélet
es el predicador del gozo, pero la mención de Qohelet del placer que Dios proporciona
no son suficientes para merecer este título o para desafiar el retrato de un misterioso e
incluso arbitrario Dios. Las declaraciones como las de Ecl 3,18 no son felices y
consoladoras. Son conclusiones resignadas que Qohélet ofrece. De qué forman deberían
tornar las cosas, es un hueso duro de roer para los mortales. Pero uno nunca sabe; los
ricos pueden ser fácil e inexplicablemente removidos (5,12-13; 6,2; 9,1-2). La opinión
de Lohfink que en 5,19 Dios incluso se revela así mismo por el gozo que él da a los
seres humanos está lejos de ser optimista. L. Gorssen está más cercano a la marca
cuando dice: uno podría resumir la teología de Eclesiastés al decir que él nos presenta a
un Dios cuya soberanía es extrema. Esta soberanía es evidente desde dos declaraciones
fundamentales: “todo lo que está hecho bajo el sol es la obra de Dios” y “los humanos
no entienden la obra de Dios”. Los versos 3,11; 8,17; 11,5 y 12,14 contienen y sostienen
estas dos opiniones de la sabiduría. Considerados en sí mismas, estas dos declaraciones
no contienen nada nuevo. Que Dios hace todo es lo que Israel ha experimentado
siempre a través de su historia; la obra de Dios es un dato implicado en la celebración
de Israel de los eventos de su historia como miriabilia “maravillas”. Qohélet ha
tematizado y radicalizado estos dos theologúmena en orden a sacar conclusiones
negativas. La posición de Qohélet es única en la Biblia: él no proporciona apertura para
una comunión personal y salvífica con Dios… Dios está extremadamente presente y al
mismo tiempo extremadamente ausente. Dios está presente en cada evento y aun ningún
evento es un lugar de encuentro con Dios (3,13-15).

En un estudio del concepto de Dios entre los sabios de Israel, A. Barucq concluye:
nos parece que ese Dios está más profundamente presente en el pensamiento sapiencial
de Israel que lo que nosotros nos permitimos concluir de la caricatura de una sabiduría
desacralizada, celosa de cualquier autonomía humanista, demasiado centrada en la
persecución de éxito temporal y limitada a los datos de la experiencia. Ninguna de las
colecciones de la sabiduría bíblica falla en tener juntos a Dios y la sabiduría viva.

Estas palabras son verdad para Qohélet también. El permanece en los parámetros de
la sabiduría bíblica. Ninguno tuvo como algo dado una explicación satisfactoria para la

113
vida humana. Ni Qohélet pregunta a Dios que se la dé. En él no hay ninguna oración ni
puño apretado. Estas palabras sugieren la diferencia entre Qohélet y Job. Job toca a la
puerta y levanta el puño apretado. Jerome Walsh escribe que “las actitud de Qohélet es
resignada aceptación del sinsentido último y de la finalidad de la muerte. Esto puede ser
correctamente llamado desesperación – incluso es pacífico”. Murphy completa estos
comentarios con respecto a la desesperanza con un comentario concerniente a la fe. En
Gn 22,1-12 Abrahán manifestó su fe por la firme aceptación de Dios en los términos
ofrecidos a él. En forma similar, Qohélet descubrió a Dios, quien era diferente, pero
aceptó a Dios en los términos de Dios.

Hay muchos ítems tradicionales que podrían ser incluidos en una investigación sobre
la teología de Qohélet. Dios es llamado tu creador (12,1) y da un limitado período de
vida a los seres humanos. Hay la clásica definición del Sheol en 9,10 y el equivalente
rechazo de la vida después de la muerte en 3,21. Pero es la impenetrabilidad divina (9,1-
2) lo que impregna el libro y lo hace sin igual en la Biblia, a pesar del énfasis teológico
bíblico y correcto de que Dios es inescrutable. Su más grande contribución teológica es
precisamente esta atrevida afirmación de la alteridad de Dios. Paradójicamente, esto es
también la razón por la que el libro permanece como una piedra de tropiezo para
muchos.

4.8. Conclusión

Al inicio se decía que el libro fue escrito en una época difícil para el pueblo, en pleno
dominio de los Ptolomeos, que llevó a transformaciones rápidas y violentas. En medio
de todo ese torbellino, el Qohélet presenta una reflexión crítica llena de ironía, con un
cierto dejo de amargura y sin mayor esperanza (9,4-10). Pero por detrás de esta
amargura, el libro sugiere caminos que son nuevas claves de lectura para el autor. Éste
intenta siempre responder a la pregunta: ¿Qué sentido tiene la vida humana?

El Qohélet es un observador inteligente. Observa con realismo la realidad en que

vive. En ella percibe tres valores absolutos que no merece la pena cuestionar: la vida
humana con sus limitaciones (5,17; 7,29); el oprimido y el pobre, fruto del sistema
injusto (5,7; 9,14); la acción de Dios que no puede cambiar (3,14-15; 7,13).

A estos tres valores absolutos relativiza todo: las generaciones (1,4), el poder (2,9), el
conocimiento científico (1,13), la riqueza, la avaricia (5,9), la política (4,13-16), el
tiempo (3,1-8), el trabajo (6,7), el culto, la Ley y el templo (4,17-5,6).

Para él la felicidad es poder trabajar cada quien para su sustento y gozar de los frutos
de su propio trabajo (5,17-19). En esto se hace eco de la predicación del tercer Isaías
(65,21-22). La fuerza y el estímulo para lanzarse el ser humano a las tareas de cada día
es la alegría del trabajo y la posibilidad de vivir bien gracias al trabajo realizado. La
propuesta básica del Qohélet es el derecho de todos a la felicidad. Ante los mecanismos
que impiden esta felicidad: explotación (5,7-11), estructuras injustas (3,16),
competencia desleal (4,4), abuso del poder político (8,3-5), la dominación en nombre de
la religión (2,26), la práctica religiosa que puede llevar a la ruina (4,17-5,6). Una de las
propuestas para superar estos mecanismos es el trabajo solidario que puede derrotar las
estructuras injustas (4,9-12), que lleva a compartir el producto de todos (11,1-2) e
infunde ánimo para enfrentar los problemas de la vida (4,7-12).

114
CAPÍTULO 5: EL LIBRO DE LOS PROVERBIOS

5.1. El título

El título de este libro en la Biblia Hebrea es “Los Proverbios de Salomón, el Hijo de

David, Rey de Israel” (1,1). La Septuaginta llama a este libro “Proverbios de Salomón”.
La Latina Vulgata lo llama “El Libro de los Proverbios”. Existe cierto debate en cuanto
a si 1,1 es el título de todo el libro o solamente el título de esta sección (caps. 1-9). La
primera opinión tiene a su favor el hecho de que la Biblia Hebrea toma el versículo
como título del libro. De acuerdo a este punto de vista las referencias a Salomón en 1,1
son una indicación de que él es el autor principal de los proverbios de este libro.
El segundo punto de vista es que 1,1 simplemente introduce la primera y principal
sección del libro. El soporte en el que se basa este punto de vista es que las secciones
subsiguientes comienzan con el mismo subtítulo (cf. 10,1; 24,23; 25,1; 30,1; 31,1). En
ambos caso el libro toma su título debido a los proverbios que contiene. Todo el libro es
un libro de proverbios de manera que el título es apropiado. “Leer directamente a través
de algunos capítulos de Proverbios es como tratar de tener una conversación con alguien
que solamente responde en frases”.

5.2. El autor

Proverbios pretende ser un compendio de los más sabios dichos de diferentes

individuos. Salomón originó algunos de ellos (10,1—22,16 y caps. 25-29
definitivamente, y probablemente los caps. 1—9 también). Anónimos hombres sabios
escribieron otras partes (22,17-24,34). Hombres de Ezequías copiaron algunos de los
proverbios de Salomón y los añadieron a esta colección (caps. 25-29). Agur y el rey
Lemuel produjeron los capítulos 30 y 31 respectivamente. No sabemos quienes fueron
los sabios que escribieron 22,17-24,34 ni sabemos los nombres de los hombres a
quienes el rey Exequias instruyó que recopilaran algunos de los dichos de Salomón.
Agur y Lemuel tampoco son conocidos, aunque Lemuel parece haber sido un monarca
no israelita. Algunos de los proverbios parecen haber sido copiados de, o por lo menos
influenciados por, anteriores libros de sabiduría de Mesopotamia y Egipto: “cualquier
cosa que el Espíritu de Dios inspiró a los antiguos escritores para que incluyeran se hizo
parte de la Palabra del Señor. Tales inclusiones tomaron un nuevo y gran significado
cuando formaron parte de las Escrituras; en una palabra, se volvieron autorizadas y
ligadas, parte de la comunicación de la divina voluntad”.

5.3. La fecha de composición

Salomón reinó del 971 al 931 a.C. y Ezequías del 715 al 686 a.C. No sabemos
cuando vivieron los sabios Agur o Lemuel. La más temprana aparición del libro de
Proverbios pudo haber sido en los días de Ezequías, pero también pudo haber alcanzado
esta etapa más tarde. El contenido del libro pudo haber existido en el tiempo de
Salomón, pero no coleccionado en forma de libro como lo conocemos ahora. Este
trabajo de colección de proverbios tiene su origen en el trabajo de los funcionarios del
pueblo en las casas y las aldeas. Después del destierro de Babilonia, los escribas
completaron esta tarea en sus escuelas (Sir 51,23). Los temas tratados y las divisiones
del libro invitan a recorrer un camino histórico de aproximadamente 600 años.

115
5.4. La estructura del libro

El libro de los Proverbios tiene varias colecciones recogidas en épocas distintas:

- Hay un núcleo central en el libro, que reúne las tres colecciones más antiguas:

1. Prov 10,1-22,16 es la primera colección de Salomón

2. Prov 25-29 es la Segunda colección de Salomón
Estas dos colecciones tomaron esta forma en el reinado de Josías, con ocasión de la
reforma emprendida por el rey (622), sin embargo, el trabajo de recoger proverbios
viene de la reforma anterior, de Ezequías (700), como lo atestigua el mismo libro (Prov
25,1)
3. Prov 22,17-24,22 es la colección “Las palabras de los sabios” con el pequeño
apéndice Prov 24,23-24, llamado “Éstas también son palabras de los sabios”. En medio
de las colecciones anteriores, introdujeron ésta, que se considera la parte más antigua
del libro. Esta colección, originada de las enseñanzas egipcias de Amenemope, circulaba
ya en Jerusalén en el reinado de salomón (970-931). Pero el texto egipcio es mucho más
antiguo. Estas máximas o enseñanzas fueron traídas de Egipto y usadas en la formación
de los funcionarios y burócratas de la corte real de Jerusalén.

- Después del destierro, el núcleo central recibió varios anexos, de épocas difíciles de
datar. Son los siguientes:

+ Prov 1-9: es el prólogo del libro y que da el título: “Proverbios de Salomón, hijo de
David y rey de Israel”. Es un discurso sistemático que muestra la evolución de la
sabiduríacomo guía del pueblo de Dios y con la preocupación de atribuir todos los
proverbios contenidos en el libro al rey Salomón.

+ Prov 30,1-14 y 31,1-9: Son colecciones de sabios extranjeros, Agur y Lemuel, que
vivieron en Masá de Arabia.

+ Prov 30,15-33: Es una colección de proverbios numéricos. Con un estilo propio, que
recuerdan nuestras adivinanzas.

+ Prov 31,10-31: Es un poema alfabético que hace un elogio de la mujer ideal, que
refleja el pensamiento de la sociedad patriarcal de la época.

La reunión de todas estas colecciones en un solo libro debe haber terminado hacia el
año 400, durante la reforma de Esdras.

BOSQUEJO

I. Discursos sobre la sabiduría: caps. 1-9

A. Introducción al libro (1,1-7)
1. El título del libro (1,1)
2. El propósito del libro (1,2-6)
3. La tesis del libro (1,7)
B. Introducción para los jóvenes (1,8-7,27)
1. Advertencia en contra de juntarse con los impíos (1,8-19)

116
 2. Clamor de la sabiduría (1,20-33)
3. La sabiduría como un tesoro (caps. 2-3)
4. Estímulo para obedecer estas instrucciones (cap. 4)
5. Advertencia en contra de la infidelidad en el matrimonio (cap. 5)
6. Otras tentaciones peligrosas (6,1-19)
7. Más advertencias en contra del adulterio (6,20-7,27)
C. El valor de la sabiduría y de la conducta sensata (caps. 8-9)
1. La función de la sabiduría (cap. 8)
2. Contraste entre la sabiduría y la insensatez (cap. 9)

II. Coplas que expresan sabiduría (10,1-22,16)

A. Marcas de un sabio vivir (caps. 10-15)
1. Cosas que producen ganancia (10,1-14)
2. Cosas de verdadero valor (10,15-32)
3. Sabio vivir en diferentes contextos (11,1-15)
4. Inversiones sabias (11,16-31)
5. El valor de la rectitud (12,1-12)
6. Evitar los problemas 12,13-28
7. Frutos de vivir sabiamente (cap. 13)
8. Más consejos para vivir sabiamente (caps. 14-15)
B. Cómo agradar a Dios (16,1-22,16)
1. Confiando en Dios (cap. 16)
2. Pacificadores y alborotadores (cap. 17)
3. Amistad y necedad (cap. 18)
4. Más consejos para agradar a Dios (19,1-22,16)

III. Dichos sabios (22,17-24,34)

A. Treinta dichos de los sabios (22,17-24,22)
1. El primer grupo (22,17-23,11)
2. El segundo grupo (23,12-24,22)
B. Otros seis dichos de los sabios (24,23-34)

IV. Proverbios que expresan sabiduría (25-29)

A. Analogías instructivas (25,1-27,22)
1. La conducta sabia y la conducta insensata (cap. 25)
2. Los necios y la insensatez (cap. 26)
3. Virtudes y defectos (27,1-22)
B. Un discurso sobre la prudencia (27,23-27)
C. Contrastes instructivos (caps. 28-29)

V. Dos discursos de otros hombres sabios (caps. 30-31)

A. La sabiduría de Agur (cap. 30)
1. Presentación de Agur (30,1)
2. Sabiduría sobre Dios (30,2-9)
3. Sabiduría sobre la vida (30,10-33)
B. La sabiduría de Lemuel (cap. 31)
1. Presentación de Lemuel (31,1)
2. El rey sabio (31,2-9)
3. La mujer sabia (31,10-31)

117
5.5. El mensaje del libro
Al leer las distintas colecciones de proverbios, podríamos preguntarnos por qué están
en la Biblia. En definitiva, parecen tratar de cosas cotidianas y rara vez de cuestiones
teológicas, de Dios o que ayuden a vivir nuestra fe. El libro de Proverbios no contiene
historia, es puramente didáctico. Es un libro de explicaciones explícitas. Al igual que los
otros libros de sabiduría del AT, Job y Eclesiastés, éste no contiene referencias a las
leyes de Israel, los rituales, los sacrificios ni las ceremonias. Trata principalmente con la
vida cotidiana. Pero la palabra de Dios está presente en lo cotidiano. El libro enseña,
además, a buscar los rasgos del rostro de Dios en las culturas y sabidurías extranjeras.

El libro de Proverbios les parece a muchos como una bolsa llena de dichos de
sabiduría carentes de orden. Sin embargo, en un sentido este es el libro más
cuidadosamente organizado del Antiguo Testamento.

El primer versículo es el título. Los versículos 2-7 son el prefacio que contiene una
explicación del propósito de este libro, el método del autor y la afirmación fundamental
del libro (v. 7). Luego siguen tres partes del cuerpo del libro. Primero, hay discursos en
defensa y aplicación de la afirmación fundamental (1,8- cap. 9). Luego tenemos
proverbios de Salomón juntos y organizados para proveer sabiduría (caps. 10-24).
Luego hay adicionales palabras sabias de Salomón que otra gente recogió después de su
muerte (caps. 25-29). Concluye este libro un apéndice que contiene palabras específicas
de sabiduría de otros dos sabios, Agur y Lemuel (caps. 30-31).

Proverbios es uno de los libros sin límite de tiempo del Antiguo Testamento. El lector
necesita muy poco conocimiento de la antigua vida y cultura hebrea para entenderlo y
apreciarlo. Podemos entender el contenido muy fácilmente y lo podemos aplicar
directamente a la vida moderna.

Si se da un vistazo a la afirmación fundamental se verá cómo la aplicación de esta

declaración se revela en los capítulos siguientes. La afirmación fundamental es la
profunda perspicacia de la filosofía hebrea (1,7). Hay una premisa en esta declaración.
Esta es que Dios es todo sabiduría. Solo podemos encontrar sabiduría en Dios. Esta
premisa subyace en todo lo que leemos tanto en Job y en Eclesiastés como en
Proverbios. Por otra parte, los hebreos asumían que Dios expresaba su sabiduría en
todas sus obras y en todas sus formas. Ellos creían que todo fenómeno natural revelaba
la sabiduría de Dios. A cualquier lugar que miraran, veían a Dios: el campo, el mar, la
tierra o el cielo. Vemos ese punto de vista claramente en Génesis 1,1 (cf. Juan 14,6).

Esta afirmación fundamental también contiene una inevitable deducción: si la

sabiduría es perfecta en Dios, entonces la sabiduría consiste en el temor a Dios. Una
persona es sabia en la medida en que comprenda y tema a Dios. El “temor” a Dios no
significa un terror que da como resultado esconderse de Dios. Más bien es un
reconocimiento emocional de Dios. No es temor de que Él vaya a lastimarme a mí, sino
temor de que yo vaya a lastimarlo a Él. Esa es la clase de temor que produce un carácter
santo y una conducta recta. Al reconocimiento emocional le precede una comprensión
intelectual, y le sigue una sumisión voluntaria a la voluntad de Dios. Cuando una
persona llega a este reconocimiento emocional de Dios llega a esta condición por ser
sabios, no que esto los haga sabios (1,7). Podemos comenzar a ser sabios solo cuando
llegamos a una relación propia con Dios como la última sabiduría. Comenzando con el

118
1,8 y continuando hasta el final del libro, lo que tenemos es la aplicación de la
afirmación en diferentes situaciones y circunstancias de la vida.

Se puede considerar lo que Dios reveló en el contenido de este libro sobre las tres
esferas de la vida de que trata: el hogar, la amistad y el mundo. En el hogar, el niño debe
aprender sabiduría. En la amistad, el joven debe aplicar sabiduría. En el mundo, el
adulto debe mostrar sabiduría.

La primera esfera es el hogar (1,8.9). Dios no enseña aquí la responsabilidad del

padre y de la madre sino que da por un hecho que ellos deben instruir al niño. El niño
necesita oír la enseñanza de los padres para vivir en el temor de Dios. Los niños
pequeños no pueden captar conceptos abstractos. Para ellos Dios se encarna en el padre
y en la madre. Los padres y madres reflejan la imagen de Dios a sus niños. Ambos
padres son necesarios para revelar a Dios. Los niños ven ciertas características de Dios
en la actitud y acciones de la madre (cf. Mt 23,37). Ellos ven otros aspectos del carácter
de Dios en el padre.

La segunda esfera de la vida es la amistad (1,10-19). Vendrá el día cuando el niño, en

el proceso natural del desarrollo, se mudará a un círculo de experiencias más amplio.
Cuando la esfera de la vida del niño es su hogar, debe obedecer a sus padres. No
obstante, el deber no continúa para siempre. Cuando él se muda a una esfera mayor de
la vida fuera del hogar, su deber es honrar a sus padres. Este deber continúa para
siempre.

Cuando el hijo entra a la segunda esfera de la vida, guiado al principio por el consejo
de los padres pero luego por sí mismo, la sabiduría da una instrucción importante (1,10).
Él debe evitar ciertas amistades. Debe tener cuidado de gente que busca hacer amistad
con él porque tienen intereses egoístas y métodos inescrupulosos. Tenemos muchas
advertencias en Proverbios en contra de personas que no son amigas verdaderas. No hay
etapa más importante en el desarrollo de una persona joven que aquella en la cual
comienza a escoger compañía. Entonces, y de ahí en adelante, debe seguir la sabiduría
que viene del temor al Señor. La juventud debe someterse a la sabiduría del Señor,
habiéndola aprendido en la esfera del hogar, para tener éxito en la arena de la vida. La
escogencia de una pareja es una de estas decisiones de compañía.

La tercera esfera de la vida es el mundo, simbolizado en el mundo por las calles, las
puertas y la ciudad (1,20-33; cf. caps. 2-9). La primera palabra de advertencia a los
jóvenes que dejan el hogar para entrar al mundo por sí mismos es esta: Esté alerta ante
las maneras del maligno que no teme al Señor (1,20-32). También hay una bonita
promesa (1,33). La sabiduría no dice que nos retiremos del mundo. La sabiduría dice
que recordemos el destino de aquellos que se olvidan de Dios. La sabiduría promete que
aquellos que viven en el temor del Señor estarán tranquilos y seguros en el bullicio del
mundo.

Esta instrucción es la que los preparará realmente para la vida. La serie de inicios de
discurso, “Hijo mío,” representa la voz del hogar que suena en los oídos del joven que
ha dejado la casa y vive en el mundo (caps. 2-7). El padre le dice a su hijo cómo su
padre lo instruyó a él en sabiduría y cómo lo capacitó a vivir una vida de éxito en el
mundo. Luego le siguen advertencias específicas concernientes a la impureza, la pereza,
las malas compañías y el adulterio. A medida que el hombre joven escala posiciones

119
más altas en la vida, la sabiduría viene a él de nuevo con instrucciones concernientes a
cómo puede evitar las trampas de las etapas de la vida (cap. 8).

El discurso termina con un contraste en el cual el autor personifica la sabiduría y la

insensatez como dos mujeres (cap. 9). Una es una mujer de virtud y belleza, y la otra es
una mujer inmoral y fea. Contrasta el valor y la victoria de la sabiduría con el desastre y
la insensatez de la otra. Él contrasta la sabiduría y el temor a Dios con la insensatez de
olvidar a Dios.

El mensaje de Proverbios podría resumirse de esta manera: la persona que aprende el

temor de Dios en cada esfera de la vida tendrá éxito, pero aquellos que olvidan la
voluntad de Dios fracasarán. A través del conocimiento emocional de Dios, es decir,
tomando a Dios en cuenta, estando conscientes de su realidad y de su presencia,
tomando decisiones a la luz de su existencia y revelación. Esto es lo que significa temer
a Dios.

CAPÍTULO 6: EL LIBRO DE ECLESIÁSTICO

Este libro es el ejemplo más completo de literatura sapiencial judía. Es la única obra
del AT que lleva la firma de su autor, Jesús Ben Sirá, y gozó desde el principio de un
enorme respeto tanto en círculos judíos como cristianos. La historia textual de
Eclesiástico es la más compleja y apasionante de todos los libros del AT.

6.1. Nombre del libro

Aunque falta el original hebreo del comienzo de la obra, su título puede deducirse del
colofón tras 51,30, en el manuscrito B, encontrado en el Cairo, y de las cabeceras griega
(Sophia Iesou huiou Sirakh) y siriaca (hekmeta debar sira) del libro: “hokmat yesua ben
Eleazar ben sira”, “Sabiduría de Jesús, hijo de Eleazar, hijo de Sira”. La tradición judía
ofrece diferentes nombres del libro. Algunos tratados del Talmud lo titulan sefer ben
sira, “Libro de Ben Sira”. Saadia Gaón (s. X) lo conoce como sefer musar, “Libro de
instrucción”. Otros rabinos lo denominan musar ben sira, “Instrucción de ben Sirá”, o
mishle ben sira, “Proverbios de Ben Sirá. El nombre de Eclesiástico, que deriva del
título de la mayor parte de los manuscritos de la Vulgata, Ecclesiasticum, tiene
probablemente su origen en el gran uso que se hizo del libro entre comunidades
cristianas (ekklesia) de los primeros siglos.

6.2. Canonicidad

La Iglesia católica lo considera obra canónica, no así los judíos y los protestantes,
que lo consideran como apócrifo, es decir, no inspirado. En el NT la canonicidad del
libro parece estar fuera de duda, pues es citado con relativa frecuencia den Mateo,
Lucas, Santiago y Hebreos.

6.3. Autor, fecha y lugar de composición

Los manuscritos que se tienen de este libro dan el nombre del autor de diferentes
formas. En 50,27 del manuscrito B puede leerse: “Simón, hijo de Jesús, hijo de Eleazar,
hijo de Sira”. Sin embargo, tras 51,30, aparece de dos formas: una “Simón, hijo de

120
Jesús, llamado hijo de Sira”; la otra como en 50,27. El colofón siriaco le llama “Jesús,
hijo de Simón, llamado hijo de Asira”. Dado que el traductor dice en el prólogo “mi
abuelo Jesús” y que en el título griego que encabeza 51,1 pude leerse “Oración de Jesús,
hijo de Sira, lo lógico es pensar que Simón es una corrupción, y que el autor se llamaba
Jesús ben Eleazar ben Sira.

Un estudio general de pensamiento y estilo lleva a pensar que Eclesiástico fue escrito
poco antes de la revolución macabea del 168 a. C. Pero la determinación más o menos
precisa de la fecha de composición pude apoyarse en la información que nos
proporcionan dos pasajes del libro.

El traductor griego nos informa en el prefacio de la obra que era nieto del autor y que
llegó a Egipto el año treinta y ocho del reinado de Euergetes y que después de llevar allí
viviendo cierto tiempo, emprendió la labor de traducción de la obra de su abuelo, que
estaba escrito en hebreo. Efectivamente entre el 170-117 a. C. reinó Ptolomeo VII
Euergetes y, en consecuencia, el nieto de Ben Sira llegaría a Egipto en torno al año 132
a.C. Por lo tanto, su abuelo habría desarrollado su labor en las primeras décadas del s.
II, antes de la persecución de Antíoco IV Epífanes, que no se menciona en el libro.

Cabe deducir que el libro del Eclesiástico fue redactado después del 195 a.C. (fecha
aproximada de la muerte de Simón II, cf. 50,1-24). La obra no pudo escribirse después
del 171 a.C., porque este año fue cuando Antíoco IV Epífanes, tras haber depuesto al
sumo sacerdote Onías II (último legítimo de la línea sadoquita) en favor de su hermano
Jasón, acabó destituyendo a éste para nombrar a un benjaminita: Menalao. Está claro
que Ben Sira, de haberla conocido, no habría pasado por alto esta sacrílega violación de
los derechos sacerdotales. Por estos datos se puede concluir que Jesús Ben Sira escribió
el libro entre los años 185-180 a.C.

En cuanto al lugar de composición, no hay razones para dudar que el libro fue escrito
en Jerusalén. Si se tiene en cuenta la información del autor, sus amplios conocimientos
de las tradiciones teológicas y sapienciales de su pueblo y su más que posible
familiaridad con la cultura helenista, se habrá de deducir que Ben Sira fue un famoso
maestro de sabiduría (cf. 50,27), de cultura cosmopolita. En tales circunstancias, la cuna
de su formación y la sede óptima de su magisterio hubo de ser naturalmente Jerusalén.

6.4. Contexto socio-histórico

En la época en que vivió Ben Sira Judea cambiaba de dueño. Los ptolomeos de
Egipto, vencidos por Antíoco III, rey seléucida de Antioquía, entregaron toda Palestina
al vencedor el año 198 a.C. Más fieles a los ideales helénicos que los ptolomeos, los
seléucidas de Antioquía exigieron siempre que las poblaciones de las tierras
conquistadas adoptaran los usos y costumbres griegos, incluso en la vivencia religiosa.
Era la política de helenización.

Bajo el liderazgo del sumo sacerdote Simón II, los judíos garantizaron sus privilegios
religiosos poniéndose del lado de los seléucidas y ayudándoles en la conquista de
Palestina, pero estas garantías duraron poco. Los sucesores de Antíoco III pusieron en
práctica la política helenizante en Judá. Esta política llevará al levantamiento total del
pueblo judío, encabezado por los Macabeos (167 a.C.). Y en esta época de transición,
entre convivencia y revuelta, Ben Sira escribirá su obra.

121
 Por el mismo libro podemos deducir que Ben Sira era un escriba, formado en la
“Escuela de los Escribas” (51,23), donde estudió la ley y las tradiciones de los
antepasados (39,1-3). Conocía bien el contenido de los libros sagrados. Además de eso,
enriqueció su experiencia y conocimientos con viajes a países extranjeros (39,9-12). Al
volver, formó parte del Sanedrín (34,9), lo que indica que era de familia noble. Como
era hombre de sentido común, conocedor de la realidad (55,8-15; 8,14-19; 30,1-3), era
muy respetado y estimado por sus contemporáneos (39,9-11).

Jesús Ben Sira, escribió su libro con la intención de transmitir y enseñar toda la
sabiduría. Su trabajo fue recoger “instrucción inteligente y sabia” (50,27). En sus
enseñanzas se refleja la espiritualidad de un hombre fiel y piadoso (1,8-10; 50). Era
consciente de que su ciencia y sabiduría, así como sus conocimientos adquiridos en el
extranjero, eran un gran don de Dios que tenía que compartir con todos (1,1-0; 39,6;
50,23; 51,17).

6.5. Dimensión literaria

En Eclesiástico es normal el recurso al poema, a la exhortación y a la instrucción. El

maestro se ha convertido en doctor. El autor no deja nunca aislado un estico, sino que lo
vincula a versos afines hasta formar poemas con un tema dominante, algunos con
divisiones estróficas, especialmente en las secciones de mayor lirismo.

Otra peculiaridad del libro es la repetición temática. Por ejemplo, la instrucción sobre
la vergüenza de 4,20-31 tiene un paralelo más amplio en 41,16-42,8; los funestos
peligros que el mal uso de la lengua puede acarrear al hombre se tienen en cuenta en
5,9-6,4; 19,4-19; 20,1-8.18-26; 23,7-15; 27,8-15; etc.; el tema de la amistad y la
enemistad recurre en 6,5-17; 12,8-18; 22,19-26; 37,1-6; etc.; sobre la generosidad y los
préstamos se habla en 3,30-4,10; 29,1-20; sobre las comidas en sociedad, en 31,12-24;
32,1-13; 37,27-31; sobre el temor del Señor, en 1,11-20; 2,7-17; 32; 14-24; 34,13-17.

En Eclesiástico aparece también la plegaria, aunque en forma indirecta, mediante una

invitación en segunda persona del plural (39,12-35; 43,27-33; 50,22-24) o directa, como
en 23,1-6; 36,1-17; 51,1-12.

El recurso de Ben Sira a la historia constituye otro de los recursos literarios propios
de esta obra. Si exceptuamos las cabeceras de algunas partes de Proverbios, donde se
mencionan a Salomón y a Ezequías (1,1; 10,1; 25,1), o la pseudoepigrafía salomónica
de Qohelet (1,1.12), no encontraremos en la literatura sapiencial canónica referencia
alguna a personajes o eventos de la historia israelita. Eclesiástico es una significativa
excepción, pues, aparte de los numeras referencias puntuales a personajes o héroes de la
literatura religiosa, el autor compone en los caps. 44-50 un magnífico y amplio tratado,
no exento de manipulaciones ideológicas, de la Historia Salutis.

Por otra parte, Ben Sira recurre a la lectura del binomio justo/malvado u
honrado/impío desde la perspectiva legal y llega a identificar la vocación sapiencial con
sometimiento a la Ley mosaica, algo que no aparece ni en Proverbios ni Job ni Qohélet.
Más aún, sitúa en el mismo nivel temor del Señor y Torá (2,16).

122
 En cuanto a los géneros literarios, Eclesiástico parece estar familiarizado con
Proverbios, pero pocas veces utiliza el proverbio asilado, e incluso en estos casos no
pierde la oportunidad de comentarlo mediante exhortaciones u observaciones de la vida
real (13,2-7). Lo normal es encontrarse con unidades versificadas en torno a un tema, de
tres o más esticos, introducidas por un aforismo (22,6-18; 26,1-4). Otra variante del
mashal es el proverbio numérico (Sir 23,16-18; 25,7-11; 26,5-6; 50,25-26), conocido ya
por Job (5,19-22), Salmos (62,12) y sobre todo por Proverbios (6,19-19; cap. 30). De
mashal puede calificarse también el poema didáctico breve (Sir 10,6-18; 22,19-26;
27,22-29), dirigido a apremiar la necesidad de una conducta recta. Otro mashal está
representado por la instrucción, frecuente en Prov 1-9. A las características formales del
poema didáctico viene a sumarse como propio el vocativo “Hijo mío”, o fórmulas
análogas, el continuo uso de imperativos, que intiman a la observancia, y la motivación,
que pretende deducir ventajas de la aceptación de lo sugerido o las desventajas de la
desobediencia (cf. Sir 10,26-11,9; 12,1-7; 13,8-13; 31,12-24). El poema alegórico de
14,20-27 tiene sin duda precedentes en Prov 5,15-20 y Cant 2,8ss.

El himno es otro género literario de Eclesiástico, que consiste en la descripción

poética que tiene por objeto a Dios, sus cualidades o sus obras. En ellos prevalece el
tono descriptivo y la llamada imperativa a la alabanza o a la contemplación puede estar
ausente (cf. 1,1-10; 18,1-14; 39,12-35; 42,15-43,33; 50,22-24).

Otro género literario es la narración autobiográfica, donde el sabio recurre a un

hecho de su vida propia para que el alumno rechace un estilo de vida autodestructor o
imite un camino que conduce a la autorrealización (24,30-34; 33,16-18; 51,13-22).

Los onomástica son listas de nombres de distintos elementos del mundo natural,
análogas a las modernas taxonomías. Pueden incluir especies animales o vegetales,
minerales, pueblos del área geográfica e incluso accidentes geográficos. Ben Sira utiliza
este recurso literario principalmente en los himnos. En 39,12-35 contamos con los vv.
26-30. En el gran poema 42,15-43,33, su autor derrocha talento poético para describir
las obras de Dios en el firmamento y la diversidad de los meteoros: sol, luna, estrellas,
arco iris, relámpago, trueno, granizo, viento, lluvia, escarcha y nieve. Aquí puede
incluirse también la descripción de los oficios de 38,24-34.

En Eclesiástico contamos con dos magníficos ejemplos de plegarias: 22,27-23,6 y

36,1-17, un género que es propiamente sálmico. Esto muestra que en Ben Sira el escriba
y el hombre piadoso habían llegado a fundirse.

El gran poema didáctico está fundamentalmente representado por el elogio de los

antepasados (44,1-50,24). En 51,1-12 nos encontramos con un salmo de acción de
gracias individual, elaborado sin duda sobre modelos primitivos.

6.6. La estructura literaria

Eclesiástico es uno de los libros más largos de toda la Biblia, pero se puede dividir de
manera sencilla:

PRÓLOGO
No forma parte del libro original. Lo añadió el nieto del autor para justificar su trabajo
de traducción de la obra de su abuelo. Fue escrito en Egipto.

123
PRIMERA PARTE (1,1-42,14)
Son proverbios y dichos sapienciales sobre los más diversos temas de la vida diaria,
destinados a cualquier persona. Es una clasificación más organizada de los proverbios.
Contiene oraciones, himnos e instrucciones.

SEGUNDA PARTE (42,15-50,29)

Es un largo tratado teológico sobre la gloria de Dios revelada en la naturaleza creada y
en la historia del pueblo de Dios.

APÉNDICES (51,1-30)
Después de terminar su obra, Ben Sira decidió añadir un himno de acción de gracias y
una oración para pedir sabiduría

6.7. Mensaje y claves de lectura

Eclesiástico parece ser un gran manual de reglas prácticas sobre la conducta y

comportamiento de un judío piadoso. Por eso mismo defiende posiciones conservadoras
que ya no son muy actuales hoy, sobre todo la visión sobre el papel de la mujer en la
sociedad (25,12-26,18), su opinión sobre la educación de los niños (30,1-13) o su
pensamiento sobre la esclavitud (33,25-33).

No se puede olvidar que su mensaje se dirigía al pueblo de su época en crisis de fe.

La imposición de la cultura griega debilitaba la fe de mucha gente del pueblo. Ante la
fuerza militar, la organización civil política, el comercio rentable, las especulaciones
filosóficas y otras modernidades, muchos judíos se sentían atraídos por el estilo de vida
de los griegos.

Hasta en las mismas familias tradicionales sacerdotales había gente dispuesta a

abandonar la fe y abrazar la religión griega (1 Mac 1,52). La política helenizante de
Antíoco IV sólo triunfará cuando Jasón, hermano del sumo sacerdote Onías III, compre
el cargo de sumo sacerdote y adopte la religión griega en el templo de Jerusalén (año
174 a.C. cf. 1 Mac 1,11-15).

Personas como Jasón consideraban la fe tradicional en Yahvé como inadecuada para

romper el aislamiento impuesto por la reforma de Esdras. Tampoco servía para enfrentar
los desafíos culturales, sociales y políticos suscitados por la ética y la filosofía griegas.
La fuerza y empuje de la civilización helenista inducían a muchos judíos a un
sentimiento de inferioridad.

Contra estas personas escribió Ben Sira su libro. Su principal objetivo no es crear
polémicas filosóficas ni especulaciones teológicas. Quiere sencillamente mostrar que:

1. Hay que mantener la identidad del pueblo ante la cultura griega. Para ello es
importante conservar la tradición de los padres y de los antepasados. Identidad y fe se
dan la mano. La sabiduría está en la tradición de los antepasados y no en las escuelas
filosóficas de moda en Atenas. La verdadera sabiduría es mantener la fe en Yahvé, el
Dios del pueblo.

124
2. Esta fe se manifiesta en la vida de los ilustres antepasados. Por eso presenta a los
héroes de la fe con una visión distinta del humanismo heroico de los griegos. Son
héroes quienes preservan la fe y la identidad del pueblo.

3. Ben Sira no está contra los extranjeros (34,11). Firme en su fe, no teme a otras
culturas. Pero ante la invasión griega, defiende y apoya al pueblo para que pueda vivir
su fe sin caer en angustias o complejos de inferioridad. De la reflexión de este miembro
de la alta sociedad de Jerusalén, el pueblo puede descubrir su propio rostro. Porque Ben
Sira sistematiza la contribución de la sabiduría popular expresada en los proverbios
recogidos entre el pueblo.

4. Ben Sira critica con claridad el punto central de la cultura griega: el empobrecimiento
del pueblo por causa de un comercio sediento de lucro. Por eso es agudo en su análisis
social (4,1-10; 5,1-8; 13,1-24). Para él el mayor escándalo es la injusticia social y la
gran división entre ricos y pobres, por causa de una política que sólo perseguía el dinero
(Sir 31,5). Para él la tensión entre ricos y pobres surge de la avaricia de los ricos que se
lanzan contra los pobres como leones enfurecidos (Sir 13,19).

El pueblo, al reconocerse en Ben Sira, observó la Ley para encontrar fuerzas y

vencer a los griegos en el levantamiento encabezado por los macabeos, unos veinte años
después de que se escribiera el libro.

CAPÍTULO 7: EL LIBRO DE LA SABIDURÍA

7.1. Título y tradición textual

La tradición griega llama a este libro “Sabiduría de Salomón”. Con este título
atribuyen la autoría del libro a Salomón, considerado el más sabio de los israelitas (Sab
7,1-15). La Vulgata, o sea, la traducción latina de la Biblia, lo llama “Libro de la
Sabiduría”. Los Padres de la Iglesia lo citan de varias maneras: “La Sabiduría Divina” o,
más frecuentemente, la “Sabiduría de Salomón”. Desde el siglo III la tradición cristiana
es unánime en llamarlo “Libro de la Sabiduría”.

El texto griego original se ha transmitido, íntegra o parcialmente, en cuatro códices

unciales, Vaticano, Sinaítico, Alejandrino y rescripto de Efrén, así como varios
minúsculos. Entre las versiones antiguas, la más útil para ayudar a restablecer el texto
original es sin duda la Vetus Latina.

7.2. Canonicidad

El libro de Sabiduría comparte el destino de los libros deuterocanónicos. Aunque

LXX no distingue entre canónicos y deuterocanónicos, y se sabe que éstos recibieron el
respaldo de la literatura sagrada en las juderías de Alejandría, la ortodoxia judía
palestina de finales del s. I d. C. no aceptó los deuterocanónicos en la lista de los libros
inspirados. Sin embargo, dada la relación temática de algunos textos del NT con
Sabiduría – especialmente Juan, Romanos, 1 Corintios, Colosenses y Efesios – y el uso
indiscriminado que hicieron del libro los primeros escritores eclesiásticos, posibilitó sin
duda el reconocimiento de su canonicidad, a pesar de su exclusión de la tradición
canónica judía.

125
7.3. Autor, fecha y destinatarios

Como ocurre con otras obras de la tradición sapiencial la autoría salomónica debe ser
entendida como una pseudoepigrafía. Si se examinan con detenimiento la lengua, el
estilo, las ideas religiosas y el pensamiento filosófico subyacente, está claro que el autor
tuvo que ser un judío de lengua griega, probablemente nacido y educado en la diáspora.
La fe en el Dios de los antepasados (9,1), las ideas sobre el don de la Sabiduría (9,17), el
profundo conocimiento de la historia del pueblo elegido (caps. 11-19) y el deseo de que
Israel se constituya en portavoz de la luz incorruptible de la Ley (18,4), todo ello
contribuye al diseño del típico judío piadoso, orgulloso de la tradición en la que ha sido
educado.

A pesar de las obvias diferencias entre las dos primeras partes del libro y los caps.
11-19, es lógico pensar en la mano de un solo autor. La unidad de autor ha sido
claramente puesta de manifiesto por las repeticiones significativas de una palabra o
grupo de palabras en diferentes partes del libro (flashbacks, según Reese). A estas
semejanzas que entretejen el conjunto de la obra habría que añadir la unidad temática y
de propósito, idénticos procedimientos literarios y uniforme visión del destino humano
ante la invitación de la sabiduría. Hoy resulta imposible, aparte de irrelevante, pretender
identificar al autor.

En cuanto a la fecha de composición actualmente la mayoría de los especialistas se

inclinan por la última mitad del siglo I a.C.

Con respecto al lugar y los destinatarios se tienen en cuenta el profundo

conocimiento de las ideas griegas de la época por parte del autor, su cultura amplia y
cosmopolita y la atención que presta a Egipto en los caps. 11-19, lo que hace razonable
suponer que el libro fue escrito en Alejandría, un importante centro judío de la diáspora
y decisivo foco intelectual del mundo antiguo.

Sorprende que el libro vaya dirigido a quienes “juzgan la tierra” (1,1), a los reyes
(6,1), como si el supuesto autor Salomón quisiera ofrecer consejos a sus colegas. Es
obvia la relación de la sabiduría con la realeza en toda la tradición sapiencial, pero
nuestro autor no parece estar especialmente interesado en la instrucción de los
monarcas, sino en que sus hermanos de raza puedan revitalizar su fe y vivir anclados en
las tradiciones de sus mayores. Si utilizó la ficción monárquica fue para conferir mayor
peso e impacto a sus palabras.

7.4. Dimensión literaria

7.4.1. Primeras impresiones

Quizá lo más sorprendente del libro es su vocabulario. Tiene muchos términos ajenos
a la literatura bíblica: expresiones y adjetivos de nuevo cuño, términos compuestos,
léxico de características filosóficas. Pero sobre todo llama la atención el mundo de las
ideas. La afirmación de la inmortalidad no supone un desliz o una mención pasajera,
pues tanto athanasia como athanatos aparecen en lugares claves del libro (1,15; 3,4;
8,13.17; 15,3). En este punto el libro de la Sabiduría abandona la teología de Ben Sira al
respecto (Sir 17,30). Aunque la escatología no es sometida a un tratamiento

126
voluntariamente riguroso, el autor habla de un juicio en el que las almas de los justos
brillarán y juzgarán a los reinos impíos de la tierra, mientras que los malvados recibirán
el castigo de sus acciones criminales. Las ideas responden sin duda al esquema
teológico de la literatura apocalíptica judía. Lo que ya no está tan claro en el libro es si
los malvados se verán sometidos a un doble juicio: uno inmediato tras la muerte y otro
cuando Dios venga a visitar a los justos, o si tras la muerte irán a parar automáticamente
al sheol hasta que, en el juicio definitivo, tengan que enfrentarse a su condena en
presencia de sus antiguas víctimas.

La figura de la sabiduría es clave para comprensión del libro. Sin embargo, su origen
divino y su relación con la creación cuentan con textos previos como Prov 1,20ss; 8;
Job 28; Sir 24. Por otra parte, la idea de que la sabiduría penetra y atraviesa todas las
cosas (Sab 7,24; cf. 1,6) ya había sido ofrecida en otros términos por Sir 1,9. También la
identificación de la sabiduría con la Ley se debe a Ben Sira (24,23); para ella ha
construido Dios un hábitat entre los hijos de Israel (cf. 24,10-11). Pero el libro de la
Sabiduría, al propio tiempo que acepta este sistema especulativo, rompe decididamente
con sus tintes nacionalistas. Por otra parte, al mencionar la presencia y la actividad de la
Sabiduría en la historia del pueblo, pone de manifiesto su carácter soteriológico. Esta
relación entre sabiduría y salvación, tímidamente sugerida por Ben Sira en el elogio de
los antepasados (Sir 44,1-50,24), recibe la carta definitiva de ciudadanía en el libro de la
Sabiduría.

7.4.2. Aspectos literarios

1) Lengua y ambiente cultural

La obra fue escrita originalmente en griego. Tiene abundante uso de recursos

retóricos, tales como la aliteración, la paranomasia y la asonancia. Por otra parte,
abundan las palabras compuestas, algunos adjetivos que parecen acuñados por el propio
autor, ciertas locuciones utilizadas para transmitir ideas que LXX expresan de otro
modo y fórmulas redaccionales extrañas a la estructura de la lengua hebrea. Los
frecuentes hebraísmos del libro se pueden explicar por el conocimiento del autor de la
tradición literaria israelita y por el uso que sin duda hizo de la Escritura.

La influencia del helenismo es sorprendente. Se ha calculado que el libro contiene un

vocabulario de 1734 palabras diferentes, de las que 1303 aparecen sólo una vez; cerca
del 20 por ciento (335) no son utilizadas en ningún otro libro canónico del AT. En todo
este léxico es significativa la influencia del pensamiento helenista contemporáneo;
ciertamente mayor que la del griego clásico. Son claros los ejemplos de las cuatro
virtudes cardinales (8,7) y del tratamiento filosófico del conocimiento de Dios (13,1-9).
Ante la imposibilidad de hablar de libros o escritores concretos en los que pudo basarse
el autor, los especialistas modernos sugieren que éste adoptó una postura ecléctica en el
uso de la filosofía griega popular de su época. Sorprende que un escritor bíblico tomase
tan en serio la cultura de su tiempo para representar de manera actualizada su propia fe.

2) ¿Verso o prosa?

Se ha discutido largo y tendido sobre si el libro representa una obra en verso o en

prosa. Algunos defensores de la primera, argumentan la disposición del material en
esticos o en unidades formadas por esticos. Otros sospechan que el autor recurrió

127
probablemente a la métrica griega. En todo caso, se trata de una obra difícil de definir.
Sin duda, el autor ha querido componer una obra poética, imitando la poesía bíblica y
helenizándola. Adopta, desde el comienzo, la forma externa de los versos hebreos,
forma que reaparece sin cesar en el desarrollo de estilo más libre, emparentado hasta un
cierto punto con el estilo periódico, que ciertos críticos tratan precisamente como prosa.
Sin embargo, sigue manteniéndose el marco poético, pero un marco artificial, de límites
imprecisos, cuya estructura no obedece a ninguna ley métrica aparente. En estas
condiciones, lo más simple es atenderse a la distribución en esticos, atestiguada ya por
un papiro del s. III d.C. y adoptada por las ediciones.

3) Estructura literaria

El libro está compuesto por tres partes. La siguiente es la propuesta de Gilbert:

Primera parte (1,1-6,21): La sabiduría como norma de vida ante el juicio escatológico
Segunda parte (6,22-9,18): La sabiduría en sí misma; elogio de la sabiduría
Tercera parte (10,1-19,22): La sabiduría en la historia de la salvación

4) Género literario

La determinación del género literario del libro ha generado muchas discusiones.

Algunos han propuesto el género protréptico, una forma de exhortación didáctica. Otros
recurren al género epidíctico (encomio o alabanza), familiar a la retórica griega y latina.
No faltan quienes consideran Sab 11-19 como un midrash homilético sobre el éxodo. A
pesar de las divergencias, todos están de acuerdo en reconocer la existencia de otros
géneros que afectan parcialmente a tal o cual sección, como la diatriba (caps. 1-6) y la
síncrisis o comparación (prevalente en los caps. 11-19). Es un error aplicar a todo el
libro una clasificación genérica propia sólo de una parte.

Concretando más, el género protréptico es una exhortación propagandística en favor

de una determinada doctrina. Aplicado al libro de la Sabiduría, su autor trataría de
animar a sus lectores a adquirir los beneficios dispensados por la sabiduría divina. El
género epidíctico o demostrativo, el que mejor se adapta a las características generales
de Sabiduría, no pertenece al foro, como el protréptico. Su finalidad es alabar y
encomiar, no exhortar. Respecto a la corriente de pensamiento que aplica al libro las
características del midrash, habrá que decir que el tratamiento midrásico de los textos
bíblicos no puede ser calificado con rigor como género, sino como método.

Por lo que respecta a los llamados géneros menores que pueden detectarse en
Sabiduría, todos admiten la existencia de diatriba, especialmente en la primera parte del
libro, un recurso literario utilizado con frecuencia por cínicos y estoicos. Sin embargo,
más que un género literario, es un recurso menor de la retórica. En los caps. 11-19
prevalece el género síncrisis o comparación, que tiene como finalidad comparar y
quedarse con lo más bueno o más apetecible. El éxodo se convierte en el elemento
tipológico por excelencia para describir la acción de Dios en los últimos tiempos.

En suma, se puede decir que en el libro se mezclan elementos sapienciales y

apocalípticos, se dan cita la diatriba y la síncrisis, tampoco pueden excluirse rasgos
exhortatorios, y desde luego abunda el estilo de la exégesis midrásica, especialmente en
el tratamiento del éxodo.

128
7.5. Propósito y contenido

7.5.1. Teología judía y filosofía griega

En Alejandría entraron en contacto la teología judía y la filosofía griega. Los judíos,

representados en este ámbito principalmente por Filón, pretenden establecer un diálogo
con la cultura pagana en la que vivían inmersos. Al propio tiempo que no podían cerrar
los ojos a la fascinación de la cultura helenista, se sentían impelidos a la actividad
propagandística en virtud de su conciencia misionera. De este modo queda superado el
prejuicio de que Yahvé sólo podía revelarse en Palestina y en hebreo. Movido por estos
resortes, el autor del libro se propone, al mismo tiempo, apuntalar la fe de los judíos
alejandrinos y su confianza en el insuperable valor de sus tradiciones sagradas, y hacer
partícipes a los paganos del conocimiento del Dios verdadero.

El helenismo estaba ejerciendo su influencia en los ambientes judíos (2 Mac 4,13-15)

y esto llevaba a deserciones religiosas. No era extraño que a la persecución de las
autoridades helenistas se sumase el desprecio de algunos correligionarios de tendencias
helenizantes, que habían sucumbido a la fascinación de una cultura superior. Ante estas
circunstancias adversas para la fe judía, el autor del libro propone una sublime
interpretación del éxodo: Dios volverá a intervenir en favor de quienes se mantengan
firmes en su fe.

Además, el autor recorre una vía de acercamiento sin duda consciente, al medio
ambiente cultural, tratando de establecer un diálogo con el mundo pagano de la
diáspora. Con actitud audaz se propone no sólo ofrecer a los helenistas el conocimiento
del Dios de los judíos, sino hacerles ver la superioridad de la Sabiduría israelita con
respecto a la griega. La tradición de la insuperable sabiduría de Salomón (personaje
central del libro), conocida sin duda en los ambientes helenistas, facilitaba al autor el
cumplimento de sus propósitos.

7.5.2. Contenido de la obra

1) Parte primera: 1,1-6,21

El contenido de la primera parte gira en torno a la sabiduría/justicia y a la

inmortalidad. Sorprende ante todo el dato antropológico con el que comienza el libro: el
ser humano compuesto de alma y cuerpo (1,4; cf. Gn 2,7; Ecl 12,7). Unido a esto
sorprende otra afirmación única en la literatura bíblica (si exceptuamos la mención de la
resurrección en 2 Mac 7,9ss y Dan 12,1-3): “Dios creó al hombre para la inmortalidad”
(2,23), “porque la justicia es inmortal” (1,15). En Sabiduría la inmortalidad no depende
de la naturaleza metafísica en cuanto tal del componente más noble del ser humano,
sino de la relación del hombre con Dios. En el pensamiento bíblico domina el principio
ético. El espíritu de sabiduría que penetra todo (cf. 1,7-10), discierne las acciones del
hombre que lo conducen a la destrucción y a las obras de justicia que lo colocan en
manos de Dios (3,1). El hombre, libremente, mediante un raciocinio equivocado (cf.
2,1), elige la ruptura de la relación original con Dios (cf. 2,23). Quien opta por la vía de
la sabiduría y la justicia, sustrae su futuro al dominio del sheol (3,2.4). Sobre el destino
de los malvados el libro usa ideas e imágenes tomadas del acervo literario israelita
(4,19; 5,14; cf. Sal 9,7; Job 18,11; Sal 1,4; 35,5; 37,20; 68,3). Tras la muerte el hombre

129
será lo que haya elegido ser. Por lo que respecta al malvado, como ha hecho en vida un
pacto con la muerte (cf. 1,16), sólo le espera muerte.

Para exponer su doctrina de la inmortalidad, el autor se sirve de una apasionada

descripción del malvado y del justo en 2,1-20 y 3,1-10. En el primer texto las
reflexiones del malvado, en los vv. 2-7, parecen un eco de las palabras de Qohélet. Los
vv. 10-20, en cambio, constituyen un modelo que bien pudo ser seguido por quienes
compusieron los relatos evangélicos de la pasión. El segundo texto introduce en el tema
de la inmortalidad, abordando dos posibles objeciones: ¿de qué le sirve a alguien ser
justo si la muerte acaba con él lo mismo que con el malvado?, ¿qué sentido tiene el
sufrimiento del justo? Respecto a la primera, el autor no entiende la muerte del justo
como una irremediable destrucción, sino como un tránsito. En lo que se refiere a la
segunda, los sufrimientos sirven para probar al justo como se prueba el oro en el crisol
(3,5-6).

Este último problema de las pruebas a las que se ve sometido el justo se materializa
en el tratamiento de dos casos tópicos en la literatura bíblica: esterilidad y muerte
prematura. La esterilidad era considerada en la cultura semita como una desgracia (Gn
16,1ss; 1 Sam 1,4-11), incluso como un castigo. Sab 3,13-16 ofrece una respuesta
insólita en el AT: “Dichosa la estéril irreprochable… y el eunuco que no cometió delito
en sus manos” (3,13-14; 4,1; 4,3-4). El asunto de la muerte prematura constituía
también un rompecabezas en la cultura hebrea. El autor de Sabiduría lo explica por el
amor que Dios tiene al justo: de todos modos gozará de descanso; el Señor, de paso, lo
librará de la malicia de este mundo pecador, para que la perfidia no le seduzca ni
pervierta su conciencia (cf. 4,7-12).

Por otra parte, el cap. 1 y el cap. 6 comienzan mencionando a los gobernantes como
garantes de la justicia de una vida santa, los caps. 1-6 presentan, a grandes rasgos, una
estructura concéntrica:

A. Los gobernantes y la sabiduría (cap. 1)

B. Discurso de los malvados (cap. 2)
C. Destinos de justos y malvados (caps. 3-4)
B´. Discurso de los malvados (cap. 5)
A´. Los gobernantes y la sabiduría (cap. 6).

2) Segunda parte: 6,22-9,18

Esta parte gira en torno a la relación de Salomón y la Sabiduría. El rey de Jerusalén

va explicar sin tapujos los secretos de la sabiduría, remontándose al comienzo de la
creación (6,22). Pero antes va a hablar de su adquisición, de su naturaleza y de los
bienes que le procuró. No se trata de buscar y encontrar (cf. Prov 1,28; Sir 6,18.27;
51,14), sino que la posesión de la sabiduría requiere una actitud previa de disponibilidad
religiosa (cf. Job 28,28; Sir 19,20). Salomón propone la plegaria como medio de
adquisición de la sabiduría (cf. 1 Re 3,5-9), que es un tesoro inagotable (Sab 7,14). De
este tesoro ha extraído Salomón un conocimiento enciclopédico: cosmología,
astronomía, zoología, botánica, psicología, farmacología (cf. 7,17-20). Si la sabiduría,
como artífice del cosmos (7,22) conoce el secreto de todas las cosas, su autodonación al
hombre hace que éste llegue a penetrar en el sentido de toda la realidad, tanto de lo
oculto como de lo manifiesto (7,21). Junto a este pasaje de indudable sabor helenista

130
está una pieza magistral en la que se enumeran veintiún atributos de la sabiduría (cf.
7,22b-23). Como espíritu de suprema pureza es capaz de penetrar todos los espíritus y
todas las cosas (7,23ss). No en vano participa en cierto modo de la naturaleza divina
(7,25). La afirmación relativa al trato de la sabiduría con los hombres (7,27b-28) da pie
al autor para introducir las relaciones de Salomón con ella. La descripción es erótica
(8,2), siguiendo un modelo de honda raigambre en la tradición sapiencial (cf. Prov 4,8;
9,1-6; Sir 6,26-28; 14,22-27). En 8, 19-21 se vuelve sobre el tema y entretanto se la
presenta como la otorgadora de las cuatro virtudes cardinales: templanza, prudencia,
justicia y fortaleza (8,7), materia sin duda de la doctrina moral de los griegos. En 8,10-
12 se expone el prestigio socio-jurídico de quien se ha desposado con la sabiduría (cf. 1
Re 3,16-28). Es novedosa la idea de la concesión de la inmortalidad por parte de la
sabiduría (8,13).

La oración de Salomón solicitando la sabiduría está claramente estructurada en tres

estrofas (9,1-6.7-12.13-18). La petición de la sabiduría constituye la clave de cada una
de ellas (vv. 4.10.17). La primera estrofa pone de relieve la necesidad del don de la
sabiduría para el hombre mortal y transitorio (cf. 1 Re 3,7-9). La segunda estrofa
abandona el plano antropológico de carácter general para centrarse en las necesidades
concretas de un gobierno justo por parte del monarca israelita. La tercera estrofa recurre
de nuevo a la condición humana. En 9,15 se descubre de nuevo la dicotomía platónica
cuerpo/alma. El v. 18, con la mención de la salvación histórica por medio de la
sabiduría, amplía el horizonte necesario para proponernos una teología de la historia
israelita de altos vuelos.

3) Tercera parte: 10,1-19,22

Esta parte gira en torno al tema de la providencia de Dios en la historia, aunque a

partir de 10,15, el autor se centra sólo en el éxodo, proponiendo una especie de
meditación Homilética sobre las plagas.

El cap. 10 ofrece un nuevo desarrollo temático: la relación de la sabiduría con la

salvación. Mencionados como justos se habla de Adán, Noé, Abrahán, Lot, Jacob, José
y Moisés, quienes fueron liberados y preservados merced a la sabiduría, a quien se
atribuye sorprendentemente la liberación de Egipto (10,18). Esta teología de la historia
representa un avance sobre Sir 44-50 en lo que respecta a las especulaciones de la
sabiduría, pues se habla de la sabiduría salvífica. El tratamiento de las siete plagas es
libre pues se pretende dar una lección fundamental: que en el apuro, los israelitas eran
favorecidos (11,5). El autor ofrece siete dípticos en contraste (síncrisis): 1) agua de la
roca en lugar de la contaminación del Nilo (11,6-14); 2) codornices en lugar de la plaga
de animales (16,1-4); 3) salvación de la mordedura de las serpientes en lugar de la plaga
de insectos (16,5-14); 4) Maná del cielo en lugar de la lluvia, el granizo y el fuego
(16,15-29); 5) columna luminosa en lugar de la plaga de las tinieblas (17,1-18,4); 6)
liberación de los hijos de Israel en lugar de la muerte de los primogénitos de Egipto
(18,5-25); 7) juicio del mar: liberación de los israelitas en lugar de la muerte de los
egipcios (19,1-9).

De todo este conjunto merece la pena destacar la crítica de la religión pagana y la

condenación de la idolatría en los caps. 13-15, expuestas en tres secciones: culto a la
naturaleza (13,1-9); origen y consecuencias del culto a los ídolos (13,10-15,13);
zoolatría de los egipcios (15,14-19). La primera sección, con ecos en Hch 17,29-30 y

131
Rom 1,19-25, supone un avance sobre Is 40,12-26 (41,6-7) y deja traslucir una clara
influencia del pensamiento filosófico griego. El autor quiere poner de manifiesto el
grave error de quienes identifican a la divinidad con la naturaleza. Si los paganos
hubiesen aplicado el principio de analogía, no habrían tenido más remedio que admitir
la existencia de un dios creador (13,3-5). Todo este pasaje refleja el espíritu del
monoteísmo hebreo, aunque al propio tiempo participa de la estética griega. La segunda
sección relativa a la crítica de la religión pagana (13,10-15,13) se basa de algún modo
en las polémicas contra la idolatría avanzadas ya por algunos textos del AT (Is 40,18-20;
44,9-20; Jr 10,1-15; Dt 4,15-28; 5,8; 7,5; 16,22; 29,17; Sal 115,4-8). La sección tiene
una estructura concéntrica:

A. El carpintero y los ídolos de madera (13,10-19)

B. Invocación al ídolo y transición (14,1-10)
C. Castigo de los ídolos; origen y consecuencia de la idolatría (14,11-31)
B’. Invocación a Dios y transición (15,1-6)
A’. El alfarero y los ídolos de arcilla (15,7-13).

La ironía es extrema en toda la sección (13,14-17). El sarcasmo se prolonga a lo

largo de los siguientes capítulos, una polémica amarga si tenemos en cuenta que este
tipo de idolatría refleja el propio fracaso de Israel a lo largo de dilatados segmentos de
su propia historia. El origen de los ídolos tiene relación con el culto de los muertos,
siendo el infortunio personal y el poder dos fuentes de idolatría (14,12-17). El colmo de
la necedad está representado por quien crea un dios con el barro mismo del que está
formado (15,7-13). La ironía se apoya sobre todo en la observación de que el adorador
es mejor que su dios, porque él al fin y al cabo vive, y el dios no (cf. 15,17).

En conclusión, es forzoso reconocer que el libro de la Sabiduría representa un

decisivo estadio en la evolución del pensamiento religioso israelita. Aunque es de
suponer que sus ideas sobre la inmortalidad no cayeron en un vacío doctrinal, sino que
debió de contar con algunos precedentes, el impacto debió de ser radical. El libro de la
Sabiduría representa el esfuerzo de adecuación doctrinal más sorprendente y audaz de
todo el AT. Su autor hizo abundante uso de las categorías filosóficas griegas para
actualizar y transmitir en una cultura nueva tradiciones teológicas israelitas. Desde este
punto de vista, Sabiduría puede considerarse el libro más revolucionario del AT.

BIBLIOGRAFÍA

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