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Doctrina moral del conocimiento propio y desengaño de las cosas ajenas, en

Quevedo, Francisco de: Obras completas en prosa, dir. Alfonso Rey, volumen
IV, «Tratados morales»
Book · January 2010
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1 author:
María José Alonso Veloso

University of Santiago de Compostela
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QUEVEDO PROSA IV 3 18/12/09 06:47 Página 3
DOCTRINA
MORAL DEL
CONOCIMIENTO
PROPIO
Y DESENGAÑO
DE LAS COSAS AJENAS
EDICIÓN DE
M a r í a Jo s é Alonso Ve lo so
PRÓLOGO
Doctrina moral obliga a modificar ligeramente la estructura habitual del es-

tudio preliminar, porque esta obra exige realizar tres análisis textuales dife-
rentes, cada uno con su propia complejidad: a) el de la obra propiamente
dicha; b) el de la carta a Tamayo de Vargas; y c) el de los versos de Persio que
la acompañan en algunos testimonios. Como también se verá, las habituales
secciones de «Fecha» y «Filiación» tienen aquí una complejidad especial a
causa de la peculiaridad señalada. A ella se añaden las enmarañadas cir-
cunstancias de la transmisión textual de Doctrina moral, tal vez más complica-
das que las de otras obras quevedianas.
AUTORÍA Y FECHA
La autoría quevediana de Doctrina moral no ofrece duda: atribuida expre-

samente a Francisco de Quevedo en los testimonios que la han transmitido,
es la obra que, escrita en varias fases de redacción, sirvió como base para la
escritura de La cuna y la sepultura, sobre cuya autoría también hay seguridad.
Más problemático es lo relativo a su «fecha de redacción», expresión que tal
vez deba ser usada de un modo flexible en este caso, si se llega a la conclusión
de que Quevedo revisó la obra durante un período de tiempo tal vez extenso.
Los datos disponibles para proponer una datación de la obra, tomados de los tes-
timonios que la han transmitido, son los siguientes: 1612, tal vez como fecha ini-
cial de redacción; 1628, año de inserción del texto, ya notablemente cambiado,
en un Cancionero poético; y 1630, fecha de dos impresiones sucesivas: en Zarago-
za, por Pedro Vergés, la princeps, y la otra en Barcelona, por Esteban Liberós.
La dificultad para precisar la fecha de forma definitiva obedece a dos ra-
zones fundamentales: por una parte, la edición de 1630 estaría próxima a la
que se supone fase inicial de redacción, mientras que varios de los manuscri-
tos, que en algún caso parecen contener una redacción posterior a la ofreci-
da por la edición príncipe, señalan explícitamente el año 1612; por la otra,
no hay acuerdo crítico sobre la vinculación de la «Carta a Tamayo de Var-
5
6 FRANCISCO DE QUEVEDO: OBRAS COMPLETAS EN PROSA
gas», que, a modo de dedicatoria, acompaña al texto literario en los testimo-

nios manuscritos conservados, aunque tal vez quienes han dudado de la rela-
ción han concedido demasiada atención a este dato, impreciso y casi
imposible de demostrar, olvidando otros más elocuentes.1
Aunque las fechas consignadas en los manuscritos no permiten extraer
conclusiones definitivas, tampoco pueden ser desdeñadas, sobre todo porque
los testimonios coinciden al señalar 1612 como año de escritura: unas veces,
al comienzo y al final de la obra, como colofón de la dedicatoria (en Toledo
y Úbeda); otras, al principio y al final de la carta a Tamayo (como ocurre en
Lisboa). Además, en todos los casos carta, fecha y texto literario derivan de la
misma mano, lo que permite descartar la hipótesis de que la fecha hubiese
sido un añadido espúreo.2 Como el manuscrito de Zaragoza se compuso en
1628,3 se puede inferir al menos que la obra tendría que estar redactada ya
1 Cabe suponer que Doctrina moral es la obra que Quevedo tenía en mente cuando escri-
bió la carta a su entonces amigo Tomás Tamayo de Vargas, con fecha 12 de noviem-
bre de 1612, si bien en ella existe una alusión ambigua: «Vuesa merced vea algunos
ratos, y con atención, esto, que tiene novedad y podría ser de algún provecho; que lo
que para mí tiene alguna estima, es saber a la libertad de las academias antiguas, pa-
recer algo a Epicteto (bien que puede servir de introducción a su Manual), y seguir el
parecer de los estoicos, en cuanto da lugar la fe cristiana» (Epistolario completo, edición
de L. Astrana Marín, p. 15). Sobre este asunto, véase Alonso Veloso [2009].
2 Sorprende que el manuscrito «Asensio» consigne la fecha de 1622 al final de la carta.
El examen de los testimonios permite aventurar que pudo haberse producido un in-
tercambio de las cifras correspondientes al día y el año en el proceso de copia: el día
es el 12 o el 14 de noviembre; el año, 1612 o 1622. Téngase en cuenta, por otra par-
te, que las grafías del 1 y el 2 se parecen mucho en un texto manuscrito, por lo que la
confusión entre ambos números habría resultado fácil.
3 A propósito del ms. 250-2 (hoy M-247, 248 y 249) de la Biblioteca Universitaria de
Zaragoza, tres volúmenes encuadernados en pergamino, afirmaba Blecua que al prin-
cipio del índice del primer volumen y tras seis folios en blanco, se escribe con letra de
la época año 1628, «que es efectivamente […] la fecha del códice» [1945:8]. En efec-
to, el primer folio del índice, que ocupa 14 y se sitúa tras seis hojas en blanco, está en-
cabezado por la siguiente indicación: «Año 1628». «La letra de los tres volúmenes
—añadía Blecua— es de principio del siglo XVII, casi toda de una misma mano»
[1945:6]. «La fecha […] es la marcada al principio del índice general, y el contenido
demuestra también que es exacta […] Toda la obra de Góngora y la que pertenece a
Quevedo es anterior a esta fecha» [1945:9]. Añádase a esta datación explícita, la in-
formación sobre la filigrana del papel que se ofrece en el apartado de «Fuentes ma-
nuscritas e impresas». Sobre la obra que nos ocupa, indica que «a continuación del
Heráclito sigue en el cancionero la conocida carta a Tamayo de Vargas, que se supo-
ne precedía a la versión primitiva de La cuna y la sepultura. Lo cierto es que en nuestro
texto, detrás de la una, se copia la otra, con la particularidad de no proceder esta úl-
tima de la primera edición zaragozana ni coincidir en muchos lugares» [1945:17-18].
Véase también López Grigera [1969:XXIV y nota 54]. Aunque en el índice final del
tomo la carta, precedida del título general Secretos de la verdad, figura en un epígrafe di-
DOCTRINA MORAL 7
ese año y, de acuerdo con la lógica de las colecciones antológicas, que Doctri-
na moral habría tenido una circulación manuscrita previa.
El manuscrito de Lisboa (L), un códice misceláneo que contiene diversas
obras de Quevedo, es el más explícito: tras el título general, «Secretos de la
verdad»,4 y una cita de Varrón, antepone a la carta «Por don Francisco de
Quevedo y Villegas. 1612. A don Tomás Tamayo de Vargas» (f. 270); al tér-
mino de la misma, se lee «Viva vuestra merced, etc., en la Torre de Juan Ab-
bad, a xii de noviembre de 1612» (270v), antes de los versos de la Sátira 3 de
Persio que preceden al título de la obra. Tanto la letra del copista de esta par-
te del manuscrito como la marca del papel utilizado permiten suponer que la
copia fue realizada en la segunda mitad del siglo XVII.5
El otro manuscrito del XVII, el de Zaragoza (Z), sólo copia al final de la
dedicatoria a Tamayo de Vargas la imprecisa e incompleta mención «Torre
de Joan Abad 12 de noviembre» (f. 11v). Pero el códice en que se contiene
proporciona datos más contundentes: publicado por José Manuel Blecua con
el título Cancionero de 1628, pudo haberse copiado ese año —el que figura al
comienzo del primer volumen a modo de encabezamiento del índice— según
todos los indicios, por lo que todos los textos tuvieron que ser redactados ne-
cesariamente antes de esa fecha.
Los dos manuscritos del siglo XVIII, el de Toledo y el de Úbeda, aportan
detalles coincidentes: en ambos figura de forma explícita el año 1612, aun-
que de modo diferente a los otros testimonios. Toledo (T) incorpora justo an-
tes del título de la obra el siguiente texto: «Abad6 a 12 de noviembre de 1612.
Don Francisco Gómez (tachado este apellido) de Quevedo, y Villegas» (f. 104).
En este caso, la carta a Tamayo se copia al final, bajo el rótulo «Dirección a
don Tomás de Vargas, y Tamayo de la Doctrina Moral» y fechada el 14 de
noviembre del mismo año (155v). El manuscrito de Úbeda (U) reproduce en
el mismo lugar y con las mismas palabras aquella fecha: al principio, 12 de
ferente al de Doctrina moral, en el interior del volumen parecen concebirse de forma

conjunta.
4 Quizá se pueda aducir este título como otro posible indicio de la posterioridad de los
manuscritos de Zaragoza y Lisboa; piénsese que Quevedo recupera esa mención a los
«secretos de la verdad» en 1633, en la dedicatoria a Chaves y Mendoza de La cuna y la
sepultura: «Secretos son de la verdad que buscan en vuestra señoría voz viva que los de-
clare» (edición de C. D’Ambruoso, S. Valiñas y M. Vallejo, en este volumen, p. 196).
5 Sobre este particular, véase la información incluida en «Fuentes y su filiación» y, en los
apéndices finales del volumen, en «Fuentes manuscritas e impresas», pp. 12-15 y pp.
81-82, respectivamente.
6 Resulta extraña la referencia al lugar de redacción con el nombre abreviado «Abad».
No existe constancia de que Quevedo se refiriese así a la Torre de Juan Abad en sus
escritos; cuando no consigna el nombre completo, opta por la denominación apoco-
pada «La Torre».
noviembre de 1612; al término de la obra, copiada entre los folios 57 y 90,

como cierre de la dedicatoria a Tamayo, «14 de noviembre de 1612».
Aunque no ha podido ser consultado,7 procede mencionar el manuscrito
Asensio, que también incluye como preliminar la epístola a Tamayo de Var-
gas (ff. 2-2v) y que, según la descripción de López Grigera [1969:XXVII-
XXX], es una copia realizada con letra del «primer tercio del siglo XVII». En
la imagen del comienzo de Doctrina moral que publica esta editora
[1969:XXV] se lee, como colofón de la dedicatoria a Tamayo: «Dela Torre
de Joan Abad a 12 de Noviembre de 1622» (f. 2v).8
Doctrina moral no se menciona ni en la Junta de libros, un repertorio que
contiene textos manuscritos o impresos difundidos hasta 1639 y fue elabora-
do por Tamayo de Vargas, el supuesto destinatario de esta obra;9 ni en la Bi-
bliotheca Hispana Nova, de Nicolás Antonio; ni tampoco en la relación ofrecida
por el primer biógrafo de Quevedo, Pablo Antonio de Tarsia.10 En cambio,
el «Índice de ingenios de Madrid» que Juan Pérez de Montalbán ofrece al fi-
nal de Para todos, en 1632, parece referirse a ella: en dicha relación podría alu-
dir a Doctrina moral cuando, entre las obras impresas de Quevedo, menciona
la que él titula Conocimiento de las cosas propias; tal conclusión se infiere del he-
cho de que la obra había sido publicada en 1630, con el título completo de
Doctrina moral del conocimiento propio y desengaño de las cosas ajenas, del que proce-
dería el nombre abreviado con que la menciona Montalbán. Éste aporta otro
17 Este códice está actualmente en paradero desconocido. Sobre el itinerario del códice
antes de su desaparición, véase López Grigera [1969:XXVIII, nota 67]. Las pesqui-
sas en bibliotecas españolas y extranjeras no han permitido localizarlo, debido a la
dispersión de los fondos bibliográficos de Asensio tras su muerte, aspecto sobre el que
nos ha informado amablemente el profesor Pedro Cátedra. La única copia de que
existe noticia es el microfilm del manuscrito que manejó López Grigera para su edi-
ción de La cuna y la sepultura de 1969, gracias a la generosa cesión del propio Eugenio
Asensio, pero no ha sido posible consultarlo.
18 Aunque este dato complica la datación —por cuanto añade una nueva fecha para el
debate—, cabe pensar que pudo producirse alguna confusión en el proceso de trans-
misión textual, favorecida por la proximidad gráfica (en un texto manuscrito) entre
los números 1 y 2.
19 García Valdés [2008:13] ya advirtió este contrasentido: «precisamente Tamayo de
Vargas debería tener noticia de Doctrina moral, si fuera, como algunos suponen, la obra
que Quevedo le había enviado en el año 1612».
10 En su Vida de don Francisco de Quevedo y Villegas, 1988, Pablo Antonio de Tarsia relacio-
na entre las obras impresas de Quevedo «La cuna y la sepoltura» (edición de M. Prie-
to, p. 40) y «Doctrina para morir» (p. 41), como obras independientes, en una lista de
30 que incluye Parnaso y anuncia la inminente publicación de Las tres musas, pero no
menciona en ningún lugar las dos impresiones de Doctrina moral de 1630. Tampoco se
incluyen referencias a esta obra en las explicaciones que a continuación ofrece sobre
otros textos quevedianos inéditos, incompletos o desaparecidos (pp. 42-44).
DOCTRINA MORAL 9
dato presumiblemente relacionado con la gestación de La cuna y la sepultura,
antes de que ésta saliera impresa en su forma definitiva, en 1634: según él,
Quevedo tenía «para sacar a luz […] Prevención para la muerte», título que ha-
ría referencia a Doctrina para morir, que el escritor añadió, tras la oración final
y los cinco capítulos comunes a Doctrina moral.11
A partir de estos autores, la confusión entre Doctrina moral y La cuna y la se-
pultura se convierte en práctica habitual, como si ambos títulos se refiriesen a
un único texto literario y no a dos obras diferenciadas.12
Aunque Doctrina moral se imprimió en 1630 —sólo cuatro años antes de
La cuna y la sepultura y en una etapa en la que Quevedo acentúa el sesgo mo-
ral de su producción literaria—,13 se ha propuesto su posible redacción en
11 La referencia completa de Montalbán a las obras de Francisco Gómez de Quevedo

Villegas, en la entrada número 90, es la siguiente: «la Defensa del patronato de Santia-
go, el Epítome de santo Tomás de Villanueva, el Conocimiento de las cosas propias, la Política
de Dios, impresa por Pedro Tazo en Madrid, y los Sueños, también impresos en Ma-
drid. Y tiene para sacar a luz: Historia de la Providencia de Dios, Paráfrasis en verso sobre
el primer alfabeto de los trenos de Jeremías, otra sobre los Cantares, Anacreonte y Focílides, tra-
ducción en verso, Historia grande de santo Tomás de Villanueva, Prevención para la muerte,
las Musas, obras varias de donaire en verso, Sonetos morales, y traducciones de latinos
y griegos: Themanites redivivus in Iob, Homer. Achill. advers. impost. Maronianas, Origen de
todas las herejías y Fisionomía para conocer los novatores que previenen persecución
contra la Iglesia, que en todo son diez y ocho libros, ocasión grande para poder de-
cir mucho del ingenio y letras de su autor, si con haberle nombrado no lo hubiera
dicho todo» (Para todos. Ejemplos morales, humanos y divinos, edición de J. E. Laplana,
p. 858).
12 Tal proceder se observa en Palau [1962:399-400], Fernández-Guerra [1876:I,
XCIV-XCV] o Astrana [1932a:XVIII-XIX], entre otros. Ya Blecua, en su edición
del Cancionero de 1628, constató este hecho: «Astrana escribe que en “casi todas las edi-
ciones se dice que la carta de Quevedo a Tamayo de Vargas fué escrita remitiéndole
La cuna y la sepultura; error que se deduce fácilmente de la fecha. Don Francisco no
pensó entonces sino en bosquejar un introito para la traducción del Epicteto. Este pri-
mitivo ensayo, que se intitulaba Doctrina moral del conocimiento propio y desengaño de las co-
sas ajenas, corrió manuscrito por el momento, sin reimprimirse hasta 1630, en que
salió a luz en Zaragoza (por Pedro Verges, 38 fojas en 8.º, con la aprobación del doc-
tor Virto de la Vera, a 20 de abril).” T. I, pág. 1651, nota. Este es el título que lleva
en nuestro manuscrito, pero no parece ser un ensayo primitivo […] sino el texto fun-
damental de La cuna y la sepultura, según las ediciones, y que según el mismo crítico fué
refundido en 1633» [1945:17-18, nota 17]
13 Sobre la afinidad ideológica de esta obra respecto a otras redactadas a partir de 1630
—La cuna y la sepultura, Virtud militante, Las cuatro fantasmas, Doctrina estoica y De los reme-
dios de cualquiera fortuna se concentran en un período que abarca hasta cerca de 1640,
con una variable combinación de rasgos senequistas y cristianos también constatable
en Doctrina moral—, cabe apuntar que Quevedo redactó escritos morales del mismo
tipo en otras épocas de su vida; además, los matices ideológicos que introduce en La
1612, tomando en consideración la carta a Tomás Tamayo de Vargas.14 La

idea de una redacción temprana ha obtenido un respaldo mayoritario —a ex-
cepción de Ettinghausen [1971a:161-66]—, pero no unánime ni definitivo, tal
vez por las siguientes causas: 1) los argumentos se han restringido a un docu-
mento externo, la carta, cuya vinculación no ha podido ser demostrada de for-
ma fehaciente; 2) se ha supuesto que, desde 1612, Quevedo se habría olvidado
de la obra durante casi 20 años y hasta la impresión de 1630, en un proceso
textual ilógico y, quizá, alejado del usus scribendi del escritor;15 y 3) Quevedo ha-
bría recuperado la obra y realizado hasta tres reescrituras de la misma en me-
nos de tres años, si se acepta la hipótesis de García Valdés [2008].16
Los argumentos aducidos a favor de una escritura tardía carecen de una
prueba documental: ningún testimonio manuscrito permite retrasar la re-
dacción de la obra hasta la década de 1630, porque insisten en reproducir la
fecha de 1612. El examen de las fuentes manuscritas e impresas que han
transmitido Doctrina moral invita a mantener el año 1612 como fecha de re-
dacción, de modo provisional y hasta que nuevos testimonios o documentos
permitan proponer otra. Partiendo de esa idea, y de acuerdo con el estudio
de las fuentes y su filiación que se ofrece más adelante, se podría postular el
siguiente proceso de redacción de la obra:
1. Quevedo habría redactado Doctrina moral y la dedicatoria a Tamayo de

Vargas en torno a 1612.
2. La carta a Tamayo de Vargas habría sido escrita con el propósito de
servir de dedicatoria a Doctrina moral. Ésta es la explicación más natu-
ral, porque, de haber sido preliminar de otra obra, habría sido difícil
que cinco códices manuscritos, pertenecientes a diferentes familias
textuales, hubiesen optado por asociarla a Doctrina moral de un modo
en apariencia caprichoso.17
cuna y la sepultura permiten pensar que hubo de transcurrir bastante tiempo desde la
redacción inicial de Doctrina moral.
14 Fernández-Guerra [1876], Astrana Marín [1946:14], López Grigera [1969], Buendía
[1966], Balcells [1981] y Blüher [1983].
15 Aunque es cierto que tal modo de operar ha sido defendido por algún quevedista, por
ejemplo a propósito del Buscón —que para autores como Jauralde [2007:529-46] es
obra juvenil de la que Quevedo se desentendió durante dos décadas—, no parece que
haya sido el caso de Doctrina moral.
16 García Valdés [2008:18-27] considera la impresión de Zaragoza la primera fase de
redacción; Toledo, la segunda; Zaragoza, la tercera; y La cuna y la sepultura, la refor-
mulación definitiva del texto, ya como obra diferente.
17 Para separar la carta del texto literario no basta con nombrar la vida textual propia
de la dedicatoria, que, como texto breve y cerrado en sí mismo, se habría desgajado
DOCTRINA MORAL 11
3. Entre esa fecha y 1630, la de la primera impresión de la obra, Que-
vedo habría seguido trabajando sobre el texto inicial. Resultado de tal
revisión sería, en una primera fase, el ascendiente del que habrían de-
rivado los manuscritos de Toledo y Úbeda.
4. En una segunda etapa, Quevedo habría introducido los cambios que
dieron como resultado la familia textual en la que se integran los có-
dices de Zaragoza y Lisboa, los que presumiblemente representan una
fase redaccional más tardía y también los que fueron copiados en fe-
chas más próximas a su escritura: el primero, mucho más breve y qui-
zá adaptado para formar parte de una amplia colección manuscrita
como el Cancionero de 1628; el segundo, con un texto muy próximo a la
definitiva redacción de La cuna y la sepultura, obra a la que apuntan mu-
chas de sus lecciones privativas.
5. El impreso de Zaragoza de 1630 —y su descendiente de Barcelona,
del mismo año— parece una reformulación de una redacción tem-
prana de Doctrina moral, en la que se realizaron modificaciones tal vez
inducidas por el hecho de destinarse a la imprenta y que no se man-
tuvieron en las revisiones sucesivas. Pese a la fecha tardía de este testi-
monio, nada impide que recoja un estadio de redacción inicial:18 no es
con facilidad de la obra literaria. En cuanto a su asociación a La cuna y la sepultura en

algunos testimonios —de la que se habla en las consideraciones previas a la filiación de
la carta—, pudo deberse a que, tras la primera edición de 1634, esta obra relegó y aca-
bó sustituyendo a Doctrina moral. Tal asociación figura en las siguientes fuentes manus-
critas de la carta: el ms. 4278 de la BNE, un códice dedicado a obras de Quevedo,
indica «remitiéndole el Discurso intitulado: La Cuna y la Sepultura» (f. 269); el ms. 12.717
de la BNE, f. 66, ofrece una información idéntica; el ms. 4065 de la BNE, f. 318, in-
cluye los mismos datos; los mss. 137 y 143 (f. 16) de la Biblioteca Menéndez Pelayo se
refieren en los mismos términos a la carta como dedicatoria de La cuna y la sepultura.
18 No parece plausible que se haya producido una proliferación de manuscritos tras la
impresión de la obra, con varias reescrituras de Quevedo en el escaso período de tres
años, como parece pretender García Valdés: «Quevedo, probablemente descontento
con esa edición, continuó trabajando sobre el texto primitivo […] De este trabajo
progresivo son testimonio intermedio los textos de Mz [el manuscrito de Zaragoza] y
Mt [el de Toledo]. Los cambios que éstos presentan con respecto al texto impreso son
modificaciones que pretenden mejorar el texto de Doctrina moral tal como lo conoce-
mos por la edición de 1630 […] el texto de los manuscritos Mz y Mt enmienda las lec-
turas erróneas, faltas de concordancia e incorrecciones sintácticas de los impresos de
DM [Doctrina moral]» [2008:18-19]. A la explicación de este aspecto de la transmisión
textual de la obra cabe objetar que la difusión de un texto literario acostumbra a pro-
ducirse en la época a la inversa —tras una etapa más o menos larga de difusión ma-
nuscrita, una obra llega a la imprenta— y que, en cualquier caso, es imposible que el
manuscrito de Zaragoza sea una revisión a partir de la edición príncipe de 1630, si se
acepta que aquél ya había sido copiado en el año 1628.
extraño al proceder de Quevedo que hubiese realizado correcciones

(adiciones, supresiones o sustituciones) no sobre la última versión de la
obra sino a partir de alguna de las anteriores, pues existe constancia
de que así lo hizo en muchas ocasiones, incluso a veces a partir de una
versión mutilada por la censura.19
FUENTES Y SU FILIACIÓN DE DOCTRINA MORAL
Manuscritos
Biblioteca Nacional de Portugal, Lisboa, ms. 8991 L

Biblioteca Universitaria de Zaragoza, ms. 247 Z
Biblioteca Provincial de Toledo, ms. 472 T
Archivo Municipal de Úbeda, ms. sin signatura (caja 8) U
Impresos
Dotrina moral del conocimiento propio y del desengaño de las cosas ajenas, Zarago-
za, por Pedro Vergés, a costa de Roberto Duport, 1630 ZV
Dotrina moral del conocimiento propio y del desengaño de las cosas ajenas, Barcelo-
na, por Esteban Liberós, a costa de Miguel Gracián, 1630 B
Doctrina moral ha sido transmitida a través de cinco testimonios manuscri-

tos y dos impresos, que posiblemente representan más de una fase redaccio-
nal, en consonancia con una práctica habitual en Quevedo ya señalada por
diversos estudiosos a propósito de muchas de sus obras en prosa y en verso.
Para la fijación de este texto crítico se han tomado en consideración cuatro
fuentes manuscritas —porque el denominado «manuscrito Asensio» está ac-
tualmente en paradero desconocido— y dos impresas, que se relacionan a
continuación:
1. El manuscrito de la Biblioteca Nacional de Portugal (L), en Lisboa,

con signatura 8991. Se trata de un volumen misceláneo, y la parte que
copia Doctrina moral (ff. 270-301) ha sido datada en la segunda mitad
19 Como ejemplo ilustrativo de esta práctica tan frecuente de Quevedo, tanto en sus
obras en prosa como en verso, véanse las explicaciones de Rey [1999] sobre los poe-
mas morales o las silvas [2006], sobre Discurso de todos los diablos [2003b] o sobre los
Sueños y el Buscón [2000; 2007], entre otras.
DOCTRINA MORAL 13
del siglo XVII, tras el examen del tipo de letra y la filigrana del papel.20
Posee el título general «Secretos de la verdad», antepuesto a una cita
de Varrón. En este caso, la referencia a la posible fecha de redacción
se introduce tanto antes del comienzo del texto de la dedicatoria a Ta-
mayo, como al final de la misma, donde se da una fecha más exacta:
«12 de noviembre de 1612».
2. El manuscrito de la Biblioteca Universitaria de Zaragoza (Z), con sig-
natura M 247, fechado en 1628, que copia la «Carta a Tamayo de
Vargas» en los folios 11 y 11v, también bajo el epígrafe «Secretos de
la verdad», y Doctrina moral entre los folios 12 y 45. Como ocurre en el
códice de Lisboa, la dedicatoria se antepone al texto literario, aunque
20 Dado el interés de la datación de este testimonio, por ser el texto base de esta edición
y por no haber sido descrito ni tomado en consideración en las de López Grigera y
García Valdés, reproduzco los datos facilitados por la responsable del Área de Ma-
nuscritos de la Biblioteca Nacional de Lisboa, Divisão de Reservados, Teresa Duarte
Ferreira: «relativamente ao pedido que nos enviou, solicitando ajuda no que respeita
à datação à parte do manuscrito COD. 8991, f. 270-301, que contém a obra de Que-
vedo, «Secretos da la Verdad», estivemos a analisar o manuscrito nos referidos fólios.
O texto está todo escrito na mesma letra, que nos parece ser da 2.ª metade do séc.
XVII. Também analisámos a única marca de água presente no texto, que aponta
igualmente para a 2.ª metade do séc. XVII, conforme confrontado na obra Watermarks
mainly of the 17th and 18th centuries de Edward Heawood […] O formato do manuscri-
to é um in 4º, portanto torna-se um pouco difícil descrever a marca de água presen-
te nos f. 270-301, que contêm o texto de Quevedo. De acordo com o que nos foi
possível observar, a descrição da marca de água é a seguinte: 3 círculos tangentes dis-
postos verticalmente sob uma coroa, tendo o primeiro círculo uma cruz solta no cam-
po, o segundo círculo o que parecem ser três letras, que não conseguimos identificar,
e o terceiro círculo encontra-se vazio. De acordo com a obra de Heawood, a marca
de água mais parecida é a n.º 262 (PL. 46), sem data, presente num manuscrito es-
panhol sem data. A outra marca de água mais semelhante é a n.º 257 (PL. 46), sem
data, presente numa obra de 1675-1676. Existem outras marcas de água com algu-
mas semelhanças: n.º 251 (em obra de 1656), 252 (sem data), 256 (na mesma obra que
n.º 257), 260 (na mesma obra que 262), 264 (em obra de 1680)». Agradezco a la Dra.
Duarte, y al conjunto del personal de la División de Reservados, su amabilidad y sus
facilidades tanto antes como durante la consulta del manuscrito. El estudio del mis-
mo realizado personalmente me permite ampliar tal información, también en rela-
ción con las otras obras de Quevedo contenidas en él. La filigrana, que concuerda con
la anterior descripción, es idéntica a la del papel en que se copia Focílides, ff. 312-324,
y el Poema de la Resurrección, ff. 324-334v; varía, sin embargo, la del Heráclito, ff. 301-
311v, que sólo en dos de sus folios incluye la misma que Doctrina. La letra de estas cua-
tro obras de Quevedo —no así la de La Perinola— parece del mismo copista. El papel
del f. 269, en blanco, que precede al del comienzo de la obra, tiene una filigrana di-
ferente, que se repite en La Perinola, ff. 335-347: una cruz, bajo la cual se aprecian tres
círculos tangentes, el primero de los mismos con una luna creciente orientada hacia
abajo; el segundo, con lo que parecen unas letras; el tercero, vacío.
en este caso con la indicación cronológica incompleta del «12 de no-

viembre», y va acompañada de unos versos de la Sátira 3 de Persio.
3. El manuscrito de la Biblioteca Provincial de Toledo (T), con signatura
472, una copia del siglo XVIII que recoge obras de Quevedo. El texto
de Doctrina moral figura entre los folios 104 y 155v, después de Ana-
creonte y antes de la dedicatoria a Tomás Tamayo de Vargas. Como el
de Úbeda, antepone al título la referencia «Abad» y la fecha del 12 de
noviembre de 1612, inserta la carta —fechada el mismo año— al
final y carece de textos preliminares.
4. El manuscrito del Archivo Municipal de Úbeda (U), también copia del
XVIII, que contiene papeles de Quevedo y de Antonio Pérez, secreta-
rio de Felipe II.21 Doctrina moral se encuentra entre los folios 56-89v; la
«Dirección a Tomás de Vargas Tamayo», en los folios 89v-90v.
5. El impreso de Zaragoza, por Pedro Vergés y a costa de Roberto Du-
port (ZV), de 29 de abril de 1630. Carece de preliminares y sólo inclu-
ye una aprobación del doctor Virto de Vera y el imprimatur del vicario
general. Los dos ejemplares consultados —el que se custodia en la Bi-
blioteca Universitaria de Zaragoza y el de la Biblioteca de Menéndez
Pelayo, en Santander— varían en dos lecciones, lo que permite supo-
ner que hubo pequeñas divergencias dentro de la misma edición,
como es frecuente en los impresos de la época: donde el de Zaragoza
lee por error «por qué no tasas tus deseos y les va a la mano», el de
Santander corrige con la lectura correcta vas; el error «vendo tan des-
dichada la vida», del primero, se subsana con el correcto siendo en el
otro.22
6. El impreso de Barcelona, por Esteban Liberós y a costa de Miguel
Gracián, de 6 de agosto de 1630 (B). Como el anterior, del cual de-
pende, carece de dedicatorias u otros preliminares, salvo la aproba-
ción de Tomás Roca y la autorización para la impresión a cargo del
vicario general. Al derivar de ZV y contener sus mismos errores —al
tiempo que corrige algunos de ellos, incorpora otros propios—, no se
toma en consideración en este estudio textual ni en el aparato de va-
21 Fue descrito por Valladares [1986] y mencionado por Jauralde [1998:951 y 963] en
su ensayo de catálogo de obras de Quevedo. Además de Doctrina moral, contiene Gran-
des anales de quince días y Discurso de la privanza. Deseo expresar también mi agradeci-
miento al director del Archivo Municipal de Úbeda, Ramón Beltrán, quien agilizó la
reproducción del manuscrito y permitió una consulta minuciosa del mismo.
22 Otras correcciones introducidas en el ejemplar de la Biblioteca de Menéndez Pelayo
no proceden de la imprenta, sino que son manuscritas: se tacha luz y se escribe el co-
rrecto juez; debes se cambia por debe; ciencia sustituye al incorrecto conciencia; y el error
digo se borra para añadir dices.
DOCTRINA MORAL 15
riantes. Entre los errores nuevos que comete figuran invide por invidia;
entendiese por entendieses; saber a lo más por saber a los más; hacerte capaz por
hazte capaz; o vanidad por unidad. Corrige respecto a la primera edición
(o tal vez parte de algún ejemplar de la primera edición como el men-
cionado, de Santander, donde ya se habían subsanado algunos de esos
errores) las lecciones incorrectas los va [vas] a la mano, vendo [siendo] y
advertir e [advertirte de]. Frente a la princeps, presenta tres lecciones
equipolentes de escasa entidad: pues yo te los diré [adición del pronom-
bre de primera persona], y que no [adición de la conjunción copulati-
va] y tuvieras [en vez de tuvieres]. La única peculiaridad significativa
del ejemplar de la segunda edición consultado, ya señalada por López
Grigera [1969:XXXIV], consiste en el hecho de carecer de cuatro pá-
ginas (21 a 25), que habrían contenido la parte final del capítulo cuar-
to y el comienzo del quinto, precisamente el lugar en el que se critica
el sistema de enseñanza de la Universidad española, por lo que podría
aventurarse que existió una posible acción de la censura —«institu-
cional» o a cargo de ciertos lectores— una vez impreso el libro.23
La agrupación de errores y variantes delimita dos familias textuales, en

cierta medida coincidentes con las posibles fases de redacción de la obra.
Dentro de las variantes, destacan las diferencias ya señaladas en la disposición
del texto literario y de sus posibles preliminares, así como en el título de la
misma, que refuerzan la distribución de los testimonios conservados en dos
grupos: T, U y los impresos de Zaragoza y Barcelona titulan Doctrina moral del
conocimiento propio y del desengaño de las cosas ajenas; Z y L, por su parte, copian
Doctrina moral del conocimiento propio [proprio en Z] y desengaño de las cosas ajenas,
con una mínima omisión que parece tener propósito estilístico y es coinci-
dente con la redacción de La cuna y la sepultura.
ERRORES Y VARIANTES
Existen en el capítulo cuarto algunos errores que permiten postular una

fuente textual común para todos los testimonios:
si no es matemática LZ si no es matemático TUZV [la lección correcta es si

no eres matemático]
23 Tal eventualidad se refuerza con la noticia que da López Grigera [1969:XXXIV] so-
bre un ejemplar que perteneció a Asensio y al que también faltaban las mismas pági-
nas; como en el caso del manuscrito, tampoco ha sido posible consultar este ejemplar.
los afrentosos solos […] riendo [riyendo en U] entre sí LTUZV los afrento-
sos solo […] riendo entre sí Z [la lección correcta es royendo]
Y sea Sócrates LZ Que sea Sócrates TUZV [Y parece la lección correcta;
sea es innecesario]
es confusión suya LZTUZV [la lección correcta es confesión]
Considerando en que L Considerado y que Z Considerado es que TU Considerado
que ZV [la lección correcta es Considerado he que]
En el primer ejemplo, LZ parecen haber querido solventar el error co-

mún haciendo femenina la forma matemático, en lugar de sustituir la forma
verbal en tercera persona por la de segunda. En el segundo caso, la lección
correcta es solones y royendo, como atestigua el pasaje de Persio al que se refie-
re Quevedo.24 En el siguiente, la inserción de la forma verbal sea provoca una
pérdida de coherencia en el discurso, que sólo adquiere sentido pleno cuan-
do se suprime: Y Sócrates… En el penúltimo ejemplo, todos los testimonios
leen confusión, lectura que muestra una aparente corrección, en lugar de con-
fesión, el término que se ajusta al sentido del pasaje: los propios sabios confie-
san su ignorancia. El último, correspondiente al segundo capítulo, muestra
cómo todos los testimonios parecen haberse enfrentado a una lectura difícil,
que cada uno intenta enmendar pero origina siempre un error, en un caso de
difracción.
A ellos se suma un probable error común, mecánico y tal vez atribuible
al autor, que también está en todos los testimonios de La cuna y la sepultura, al
final del tercer capítulo:
conocimiento de la cosa en que sucedió LZTUZV [la preposición en es in-

necesaria]
Como se ha anticipado, los testimonios se agrupan en dos posibles fami-

lias textuales: una, la integrada por los manuscritos de Toledo y Úbeda, así
como por el impreso de Zaragoza (el de Barcelona carece de interés textual
dada su condición de descriptus); la segunda, por los manuscritos de Zaragoza
y Lisboa, próximos a la redacción de La cuna y la sepultura, como se confirma-
rá en el análisis de las variantes y la delimitación de posibles fases redaccio-
nales.
24 El error solos / solo se mantiene en La cuna y la sepultura, salvo en el caso de un testi-

monio (B) y en la «Fe de erratas» de otro (Mr). El error riendo / riyendo se encuentra en
todos los testimonios. Véanse el «Prólogo» y el «Aparato de variantes» de la obra,
en este volumen, p. 854.
DOCTRINA MORAL 17
FAMILIA TUZV
Errores de TUZV
Los errores comunes a TUZV agrupan a los tres testimonios como deriva-
dos de un ascendiente común, frente a los dos de la otra familia textual, LZ.
Esta tendencia se observa en el primer capítulo:
Y dántele LZ Y dándotele TUZV

tan perecedero [el cuerpo] L tan perecedera Z tan penadera T tan penadero
UZV
Aunque los errores se distribuyen en todo el texto, el capítulo segundo es

el que registra más casos:25
deleite de una ramera LZ deleite de una manera TUZV

copia innumerable LZ copias inumerables TUZV
las sazones del año LZ las razones del año TUZV
todos los que son vanos LZ todos los que son buenos TUZV
Los errores se producen también en los siguientes capítulos. En el ter-

cero:
que en los necios […] sino la confianza L que en los negocios […] sino la
confianza TUZV om.Z
él sobra LZ él sabrá TUZV
yendo airado LZ huyendo airado TUZV
Pese a que las variantes redaccionales, quizá de autor, multiplican las lec-
ciones, en los casos precedentes el contexto permite desechar como errónea
la lectura transmitida por TUZ V, aunque inicialmente pudiera parecer co-
rrecta; es el caso de negocios, sabrá o huyendo.
El capítulo cuarto demuestra también la proximidad textual de los tres
testimonios:
25 Aunque sin valor probatorio tan acusado, existen numerosos errores que no son sig-
nificativos por sí mismos pero refuerzan la filiación propuesta por razones cuantitati-
vas. Para no abrumar al lector con un volumen excesivo de ejemplos, a partir de este
punto y a lo largo de todo el estudio textual, remitimos al «Aparato de variantes»,
donde se incluye mención exhaustiva de errores y variantes.
Parece que se ha [han en Z] concertado LZ Parece que se han consolado

TUZV
ordenado a aquel fin L ordenado aquel fin Z ordenó a aquel fin TU ordenó
aquel fin ZV
como los antiguos destos. Contentámonos ya que ellos L como los anti-
guos doctos. Contentámonos con que ellos Z como los antiguos de doctos, con
que ellos TUZV
Aunque en el primer ejemplo podría tratarse de un error poligenético,

por atracción del término consolarse que figura a continuación, parece difícil
que los tres testimonios hubiesen incurrido de forma independiente en el mis-
mo, sobre todo teniendo en cuenta la abundancia de errores conjuntivos. En
el segundo caso, tal vez ZV intentó enmendar el error existente en su modelo,
omitiendo la preposición a, que resulta extraña en esta construcción sintácti-
ca, sin corregir el término en el que se hallaba el problema, ordenó. La dis-
persión de soluciones, todas erróneas, en la parte inicial del siguiente ejemplo
puede interpretarse como un caso de difracción; TUZV coinciden al omitir
una forma verbal imprescindible para que el enunciado adquiera sentido
completo.
El último capítulo ofrece nuevos errores que confirman la procedencia de
TUZV de una misma fuente textual:
buen principiante LZ buen príncipe TUZV

ya lo hemos dicho LZ ya lo hemos hecho TUZV
Y sobre todo, atesora en tus pechos este amor de Dios, que L Y sobre
todo atesorará en tu pecho el temor de Dios, que Z el temor de Dios, que TUZV
TUZV omiten, en el último ejemplo, la primera parte de la secuencia, lo

que impide que la advertencia moral adquiera sentido completo.
Variantes de TUZV
Las variantes confirman las conclusiones derivadas del análisis de los

errores: TUZV acostumbran a leer en común frente a los testimonios de la
otra familia textual.26
26 Los ejemplos demuestran tanto la agrupación de TUZV como la de LZ (o, lo que es lo

mismo, la separación de ambas familias textuales), por lo que se reducirá al mínimo
la ejemplificación cuando se llegue al apartado de las variantes de esta última familia.
DOCTRINA MORAL 19
dar buena cuenta LZ dar cuenta TUZV
qué yerbecilla, qué animalejo LZ Qué animalejo TUZV
dieron y para que se las dieron LZ dieron TUZV
tiene para ti LZ tiene TUZV
hacerte esclavo LZ ser esclavo TUZV
Dejar que LZ que TUZV
Severo y advertido LZ Severo eres, y advertido TUZV
Que LZ Pues advierte que TUZV
lo hacían. Al revés LZ lo hacían todos. Al revés TUZV
Pues sea cierto LZ Pues se advierte que TUZV
de afrentarte LZ de ofenderte y afrentarte TUZV
lo que sintieren [sintieron en Z] de ti LZ lo que sienten de ti TUZV
al [el en Z] enemigo que vengarse LZ al enemigo TUZV
con su muerte LZ con su muerte y perdición TUZV
Que no es natural la cólera LZ Que no es natural TUZV
de lo que ya se hizo, y cuán inútil es LZ de lo que ya se hizo TUZV
viendo que vas enojado LZ que vas enojado TUZV
en nada, nada se puede volver LZ en nada se puede volver TUZV
locura mayor LZ mayor locura TUZV
no sólo tiene caridad y piedad LZ no sólo tiene caridad TUZV
dar de sí LZ dar TUZV
su bondad LZ su voluntad TUZV
ir a Él LZ huir dél TUZV
Los ejemplos antedichos muestran variantes a veces mínimas, pero que

en algún caso pudieron ser debidas a la intervención del autor en las sucesi-
vas revisiones de la obra.
Errores de TU
Dentro de la familia que agrupa a los testimonios que parecen represen-

tar las fases de redacción más tempranas, los errores encontrados a lo largo
de los cinco capítulos permiten constatar la mayor proximidad entre T y U
respecto a ZV, que no comete muchos de los errores de aquéllos, pero, a su
vez, incurre en otros de carácter privativo.27
27 La hipótesis de que TU proceden de una misma fuente textual que contenía los erro-
res que reproducen se refuerza con este ejemplo, que se añade a los que se relacionan
a continuación: eterna semejante a Dios UZV eterna a semejanta Dios T. U tal vez da
la lección correcta por haber advertido el error que sí se transmitió a T, porque al
margen se anota la incorrecta «a semejanta». Aunque U podría estar copiando de T,
que incluye el error, ciertos errores propios de este testimonio hacen difícil que de él
descienda U, como se verá en el análisis ulterior.
susténtale y vístele L susténtale, vístele Z susténtale y viéntale TU sustén-

tale, y visítale ZV
para que tú los abomines LZ para que tú los abones TU para que tú los
aborrezcas ZV
accusado LZZV avisado TU
de conservarte LZZV de con [—————] T de un[t]erbarte U
a ti miran todos, de ti penden LZ a ti miran todos, de ti dependen ZV así
miran todos, de él penden TU
El segundo pasaje de la serie incluye una lección de TU correcta en apa-

riencia, pero la acepción ‘apruebes’ tiene un valor opuesto, e incorrecto, res-
pecto al de las lecciones equipolentes de LZ por un lado y ZV por otro. La
laguna de T y la lectura sin sentido de U en el cuarto muestran que los co-
pistas de ambos testimonios se encontraron con un pasaje deturpado que no
supieron interpretar, aunque el error de origen no tuvo que ser necesaria-
mente el mismo.
Los experimentados gozan, tras su LZV Los experimentados gozan de su Z

Los experimenta digo con otras, su TU
lo que no sirviere [sirviese en Z, sirve en ZV] a la quietud L lo que no tiene
a la quietud TU
libre de lisonjas, serán advertidas tus faltas L libre de lisonjas, tus faltas
serán advertidas ZZV libre de lisonjas falsas serán advertidas TU
No dividamos la ira LZZV No debe darnos TU
mas mostramos nosotros que LZ pues mostramos que ZV pues muerte
amas, que TU
Como se observa, son abundantes los lugares críticos en los que una lec-
tura dificultosa se resuelve en soluciones divergentes, erradas o no, de los dis-
tintos testimonios.
pesando con ocio L pasando con hocico Z pesando con hocico ZV pisando
con hocico TU
en cuya obediencia LZZV en cuya audiencia TU
la esciencia L la ciencia ZZV la conociencia TU
oye a los muertos LZZV huye a los muertos TU
Focílides y Teocnis L Folícides Z Focílides y Feceno TU Focílides, y Te-
cenis ZV
El primer ejemplo aducido pertenece a uno de los lugares más interesan-

tes para el establecimiento de la filiación de los testimonios de Doctrina moral,
el que también contenía los errores ya citados solos y riendo, comunes a todos
DOCTRINA MORAL 21
ellos: L y ZV son los únicos que ofrecen la lección correcta pesando, pero el pri-
mero de ellos comete un error singular al sustituir hocico por ocio; Z por un
lado y TU por el otro copian pasando y pisando, respectivamente.
Buscad lo primero mi reino LZZV Buscad lo primero mi remedio TU

cuando no rezares LZ cuando rezares ZV cuando no recurres TU
por esta parte, en el lazo estás L en el lazo estás Z por otra parte, en el
lazo estás ZV por otra parte, en el lazo está TU
La proximidad de TUZV y, entre ellos, de TU podría hacer pensar en la

posibilidad de que uno copie del otro. El estudio de los errores parece de-
mostrar que no es así, sino que todos ellos son descendientes de una fuente
textual común.28
Variantes de TU
El análisis de las variantes de TU confirma la tendencia de ambos testi-

monios a leer en común. En el primer ejemplo de los que se insertan a con-
tinuación, los manuscritos anteponen al título de la obra el lugar y la fecha,
referencia que en los testimonios precedidos por la Carta a Tamayo de Var-
gas (LZ) se sitúa sólo al término de la dedicatoria.
Doctrina LZZ V Abad a 12 de noviembre de 1612. Don Francisco Gó-

mez [tachado este apellido en T] de Quevedo, y Villegas. Doctrina TU
ni creas que fuiste criado para otro negocio que para usar bien de lo que
te dio el que te crió; vuelve los ojos, si piensas que eres algo, a lo que eras an-
tes de nacer y hallarás que no eres, que es la última miseria; mira que L que
fuiste criado para otro negocio que para usar bien de lo que te dio el que te
crió; vuelve los ojos, si piensas que eras algo, a lo que eras antes de nacer y
hallarás que no eras, que es la última miseria; mira que Z ni creas que fuis-
te criado para otro negocio que para usar bien de lo que te dio el que te crió;
vuelve los ojos, si piensas que eres algo, a lo que eras antes de nacer y halla-
rás que no eras, que es la última miseria; que TU porque hallarás que eres
la última miseria, y ZV
como debían ser y entenderlas como se las dieron y dijeron LZZ V como
se las dieron y dijeron TU
28 Aunque a propósito de Discurso de las privanzas, E. Díaz [2000:151-58] consideró que

los manuscritos de Toledo y Úbeda proceden de una fuente textual común (γ), pero
son independientes entre sí, hipótesis hacia la cual parece apuntar también la filiación
de Doctrina moral.
llamas amigo al que te presta para el juego, al que te acompaña en

casa L llamas al que te presta para el juego y al que acompaña en casa Z
llamas amigo al que te presta para jugar, al que te acompaña a casa TU
llamas amigo al que te presta dinero para jugar, al que te acompaña a
casa ZV
Qué hombre leerá esto que LZ Qué hombre pues hay que TU Qué
hombre pues aunque ZV
importancia y más dañosa y sin fundamento L hipocresía y sin funda-
mento Z hipocresía y la más dañosa y sin fundamento TU hipocresía, y la
más dañosa, y sin ningún fundamento ZV
lenguas y que tienes LZ lenguas y que sabes TU lenguas, y aun démos-
te que sabes ZV
que le ofreces LZZV que le ofrezcas TU
Querer ser servido LZ Que sea servido TU Que es servido ZV
cubierto ni la muerte L cubiertas ni la muerte Z cubierta TU cubierto ZV
declararelo yo, si os fiáis de mí. Yo os declaro, y así L declararelo yo, si
os fiáis de mí. Yo os declari, así Z yo os lo declararé si os fiáis de mí. Yo os
lo declaro, así TU yo os lo declararé si os fiáis de mí, así ZV
Él sabe tus necesidades y Él te las puede remediar L Él sabe todas tus
necesidades y Él te las puede remedir Z Él sabe tu necesidad y Él te la pue-
de remediar TU Él sabe tus necesidades ZV
fiarás más de ellos y te preciarás de obediente LZ preciarás más de ellos,
y te preciarás obediente TU preciarás más dellos, y de obediente ZV
Los ejemplos precedentes —una mínima selección de todos los existen-

tes— refuerzan la idea de que ambos testimonios proceden de una fuente tex-
tual común. Asimismo, son una muestra de la abundancia de variantes, a
veces mínimas y con mucha frecuencia correctas, que apuntan la posibilidad
de que la obra hubiese sido redactada en varias fases a través de una secuen-
cia temporal no necesariamente, ni siempre, lineal.
La hipótesis de la pertenencia de T y U a una misma familia se confirma
por aspectos externos del texto, como la disposición de la fecha que precede
al nombre del autor y el título de la obra; la ubicación de la carta a Tamayo
de Vargas al final de la copia, a modo de apéndice y no como preliminar; y
la ausencia de los versos de Persio en los preliminares, entre otros.
Errores de T
Pese a la coincidencia mayoritaria de T y U en errores y variantes, tam-

bién respecto a ZV, ciertos errores privativos de T permiten postular que U y
ZV no derivan directa o indirectamente de él:
DOCTRINA MORAL 23
ser habitado LZUZV ser abatido T
Dejáronte LZUZV Dejárante T
al estudio continuo LZUZV al cuidado continuo T
De costumbre lo tienes; no olvidas esa condición LZUZV De costumbre
lo tienes; no olvidas esa costumbre T
que andas solícito de LZUZV que que andas solícito y cuidadoso de T
creas de los vivos LUZV creas de los vicios Z creas de los viles T
o la modestia insolencia LZUZV o la molestia insolencia T
En el tercer ejemplo, T presenta la lección cuidado, equipolente en apa-

riencia, pero el contexto permite apreciar que el copista pudo repetir por
error tal término, aparecido en el discurso un poco antes. Algo similar suce-
de con la lectura repetida costumbre y cuidadoso de los ejemplos siguientes; en el
último de ellos, la palabra aparece primero en el lugar que le corresponde
—porque en la línea anterior se lee «estás cuidadoso»— y se introduce de
nuevo un poco más adelante. Tampoco es correcta, pese a su apariencia
de tal, la lección molestia del último ejemplo, que rompe la coherencia de la
enumeración en la que se inserta: en ésta, cada miembro contrapone un con-
cepto positivo a otro negativo en una estructura bimembre; la solución de T
enfrenta dos términos negativos, pero no parece que un copista hubiese
podido advertir tal incoherencia.
Variantes de T
Aunque son escasos respecto a los pasajes en que la divergencia entre T

y U es resultado de un error, existen pasajes en los que estos testimonios no
leen conjuntamente y, en algunas ocasiones, ofrecen una lección singular. En
los casos siguientes, T se aparta del resto de testimonios, incluido U.
no tienen sino la potencia de la voluntad LZ tienen la potencia de la

voluntad sola T tienen la potencia sola de la voluntad U tienen la potencia
sola ZV
vuelto con la costumbre naturaleza LZUZV con la costumbre vuelto na-
turaleza T
y tu grandeza te necesitara LZUZV y tu grandeza necesitara T
perdida, en el movimiento y dificultad de la lengua y porfiada repetición
de las palabras; no LUZV perdida; no Z perdida, en el movimiento o difi-
cultad de la lengua y porfiada repitición de las palabras; no T
con pecado L con poca comodidad ZUZV con grande descomodidad T
tanto a los males LZUZV a los males tanto T
por gloria y con soberbia LZUZV por gloria y soberbia T
lo mismo que tú haces LZUZV lo mismo que haces T

dificultosa para él en la lengua hebrea LZUZV dificultosa para leer la
lengua hebrea T
que la propria que naturaleza le enseñó LUZV que la propria naturale-
za le enseñó Z que la propia que le enseñó naturaleza T
le llaman Dios LZUZV se llama Dios T
Como se observa, existe una tendencia acusada de T a introducir ligeras

variaciones en el orden de los elementos del sintagma, sin repercusión en el
sentido del discurso. En alguno de los ejemplos señalados cada testimonio
ofrece una lectura ligeramente variante respecto al resto.
Errores de U
También U presenta algún error, escaso, que le separa de T. Aunque tal

vez hubiesen podido ser advertidos y enmendados por el copista, por lo que
no poseen valor filiatorio, se pueden tomar como referencia del comporta-
miento de este códice, que después será ratificado por las variantes de trans-
misión y redaccionales.29
del cargo, de la dignidad LZ del cargo, o de la dignidad T del cargo a la

dignidad U del cargo o la dignidad ZV
diote un golpe LZT diste un golpe U om. ZV
desdichado del que se defiende della LTZV desdichado el que defiende
a ella Z desdichado de el que se defiende a ella U
Con los datos apuntados, no parece posible descartar completamente que

T sea copia de U; aunque éste comparte errores con ZV, existen grandes di-
ferencias entre ambos textos, como se comprobará en el apartado dedicado
a las variantes redaccionales.
29 Aparte de los que se mencionan a continuación, este testimonio contiene abundantes

errores propios sin valor filiatorio, porque son de carácter mecánico: con qué lo que
puedas ser, hiurán por huirán, con en [por la] solicitud, [b]az por paz, despienta por
despierta, ha de dan [en lugar de dar], cortale por cortarle, veldo por vedlo, encoloricarte
por encolerizarte, arrenpentimiento por arrepentimiento, levántete por levántate, justa por
justamente, evidiencia por evidencia, hayaes por hayáis, pidiste por pudiste…
DOCTRINA MORAL 25
Variantes de U
A continuación se muestran casos en los que U presenta lecciones propias

o comunes con otros testimonios, no erróneas, que le apartan de T:
ves sólo las cosas LTZZV ves solas las cosas U

la salud y conservación LTZZV la salud y la conservación U
criado lo que yo le mandé u L criado lo que yo le mandé y Z criado más
de lo que le manden o T criado más de lo que le mando o ZV criado más de
lo que le mandé o U
hubiese menester LZZV hubiera menester T hubiere menester U
ni adversidad LZU o adversidad T ni de tu adversidad ZV
tiene el Señor LZUZV tiene Dios T
por la otra LTZV por la otras U por otra Z
los que le rezan van seguros L los que rezan van seguros Z van seguros
los que le rezan TZV van seguros los que le recen U
Aunque la naturaleza de los errores propios de T o U —especialmente los

de este último— no puede justificar de forma tajante la mutua independen-
cia de los testimonios, las variantes señaladas parecen reforzar tal hipótesis.
Errores de ZV
La edición príncipe de Doctrina moral introduce infinidad de errores sin-

gulares, la mayoría de ellos de carácter poligenético, esto es, sin valor filiato-
rio. En cualquier caso, su importancia cuantitativa, reforzada por las
variantes redaccionales exclusivas de este testimonio, es un apoyo que permi-
te suponer que los otros testimonios de su familia no proceden de él. A con-
tinuación figuran sólo los que pueden considerarse significativos y, en el
«Aparato de variantes», los restantes:
que es cierta muerte y nació della L que encierra muerte y y nació de ella
Z que encierra muerte, nació de ella TU que en nuestra muerte nació de allá ZV
la hace seguir al cuerpo LZU la haces seguir a el cuerpo T la haces según
al cuerpo ZV
contra tu presunción mal prevenida LTU contra tu pretensión mal pre-
venida Z contra tu prevención mal prevenida ZV
por hacerse amable L por hacerte amable Z para hacerse amable TU
pero hácese amable ZV
que ha crecido LZTU que acuerdo ZV
Los errores privativos de ZV son numerosísimos y afectan a la totalidad

del texto de Doctrina moral, como ya han señalado las editoras anteriores de la
obra:30
Pero demos LZU Pero demos caso T Pero dime ZV

más digna de estudio y de alabanza que el ejercicio LTU más digna de
estudio y alabanza que el ejercicio Z más digna de estudio y de alabanza y ejer-
cicio ZV
mas, tratándolos Dios L mas, tratándolo Dios ZTU Mostrándolo Dios ZV
testamentario de tu alma […] leal el testamentario LZTU testamento de
tu alma […] leal el testamento ZV
importan las cosas LTU importan todas las cosas Z impetran las cosas ZV
El contexto permite afirmar que en el primer ejemplo sólo tiene sentido

una expresión equivalente a ‘convengamos, aceptemos’, por lo que la lección
dime, en apariencia correcta, es un error de Z V. En el segundo, la conside-
ración de ejercicio como un miembro más de la enumeración supone la elimi-
nación del segundo término de la comparación, por lo que el período
sintáctico queda incompleto. Es difícil, por otra parte, que un cajista hubiese
detectado el error de la lectura testamento, y lo es aun más que hubiese en-
mendado sin el auxilio de otro testimonio por la correcta testamentario, un tér-
mino técnico del lenguaje jurídico de uso infrecuente fuera de ese ámbito
profesional. El hecho de que ZV introduzca un término culto como impetran
podría hacer pensar que otros testimonios que hayan podido proceder de él
hubiesen optado por la trivialización importan; tal hipótesis resulta imposible
por el contexto: la acepción ‘solicitar o conseguir una gracia pedida con rue-
gos’, propia del cultismo impetrar, no tiene sentido en el pasaje.31
30 Véanse López Grigera [1969:XXXIII] y García Valdés [2008:17-18].

31 Aunque el análisis precedente sugiere que en la filiación de los testimonios de Doctri-
na moral T, U y ZV deben ser considerados miembros de una misma familia textual,
pero son T y U los que ofrecen un texto más próximo, se constata la existencia de
otros errores que suponen una excepción al comportamiento general. Así, U y ZV
coinciden en los siguientes casos: qué provecho da su uso al dueño LZ de qué prove-
cho su uso T qué provecho de su uso al dueño UZV; fatigado, el descanso LTZ fatiga-
do, del descanso UZV; que ni le lleva la fortuna LZ que ni él lleva la fortuna T que ni
él llevaba la fortuna UZV. Lo mismo sucede con un error común a T y ZV: el cuerpo
se te dio LZU el cuerpo te dio TZV. Estos errores de T o U, comunes a ZV, no invali-
darían la hipótesis de filiación que se ha apuntado; dada su naturaleza y su fácil en-
mienda, podría suponerse que habrían estado en el modelo del que dependen en
última instancia los tres testimonios, pero los copistas de T o U advirtieron el proble-
ma y lo subsanaron.
DOCTRINA MORAL 27
FAMILIA LZ
Errores de LZ
El estudio de los errores comunes a L y Z no permite aseverar su depen-

dencia de una fuente textual común,32 pero la relación entre ellos se hace pa-
tente no sólo en las variantes que los enfrentan a la otra familia textual, sino
también en aspectos como la estructura y contenido de sus preliminares: la
cita de Varrón y los versos de Persio, la dedicatoria a Tamayo, etc.
El hecho de que Z ofrezca la versión más breve de Doctrina moral puede
explicar la relativa escasez de errores comunes a este testimonio y a L, pese a
su posible pertenencia a una misma familia textual y, con toda probabilidad,
a una etapa tardía de redacción. Se indican a continuación, aunque es du-
doso que puedan entrar en la categoría de errores significativos, porque la
mayoría pudo haber surgido de modo independiente:
necesarísima TUZV necesarísimo LZ

le conocerás TU te conocerás ZV no te conocerás LZ
si no es matemático TUZV si no es matemática LZ
Aunque existen casos en que Z o L cometen los mismos errores que testi-
monios de la familia TUZV, lo que podría hacer sospechar de una posible
contaminación, la mayoría son poligenéticos.33 En ciertos casos en que L ofre-
ce la lección correcta frente a los otros testimonios, podría haber existido en
origen un error común a todos, subsanado en la copia de este testimonio pero
no en Z:
cierta que no la L cierto de que no le ZTUZV

afecto rebelde L efecto rebelde ZTUZV
que el contrario L que al contrario ZTUZV
Hay que consignar un caso más dudoso y sin solución aparente, aunque
quizá pudiese haber surgido de modo independiente por similitud gráfica:
32 Como se verá más adelante, en el apartado dedicado a la filiación de la «Carta a Ta-

mayo de Vargas», tampoco los preliminares de Doctrina moral contienen errores co-
munes a LZ que permitan asegurar que poseen un ascendiente común.
33 Son los siguientes casos: Engáñase [un Sabio] LTU Engáñanse ZZV; Para cuándo guar-
das la risa LT Para cuándo aguardas la risa ZUZV; todo está perturbado LZV todo esto
perturbado ZTU; A Homero llaman Platón y a Aristótiles [a Aaristótiles en Z] padre
de la sabiduría LZ y a Aristóteles T y Aristóteles UZV.
llámaste juez LTU llámaste luz ZZV
Del mismo modo, a veces L incluye errores coincidentes con los de los tes-
timonios de la otra familia textual, algunos de ellos de carácter poligenético.
Los tres primeros ejemplos de la serie siguiente son los que plantean más in-
terrogantes; el último podría ser indicio de error presente en todos los testi-
monios pero enmendado en Z y no en L.
lo que en las desdichas TZV en lo que en las desdichas LU elo que en Z

mies Z miel LTUZV
creída ZZV criada LTU
al otro Z a las otras LZV a la otra TU
Resulta llamativo que sólo Z dé la lectura correcta mies, cuando para el

resto de testimonios pasó inadvertido el error miel, que carece de sentido en
el contexto; tal vez el error estaba ya en la fuente común a todos ellos, y sólo
Z consiguió advertirlo y enmendarlo. Como se verá en la filiación de la «Car-
ta a Tamayo de Vargas», el manuscrito Z también presenta, frente al resto de
testimonios, la versión más fiel al original latino que pudo haber manejado
Quevedo en los versos de la Sátira 3 de Persio, aunque contenga abundantes
errores como el texto del tratado.
Errores de L
Las abundantes lagunas existentes en el manuscrito de Zaragoza (Z), que

en la mayoría de los casos no provocan una pérdida del sentido del discurso,
hacen imposible que el de Lisboa, el más completo, proceda directa o indi-
rectamente de él. Tampoco parece plausible que Z descienda de L, a la vista
de ciertos errores privativos de este último:34
34 Aparte de los que se citan a continuación, es posible mencionar otros errores, sólo una
mínima muestra de los registrados en el «Aparato de variantes»: juguetes [jugetes en
Z] y dijes ZTUZV juguetes y dices L; que baste confesar que el otro sabe más Z que bas-
te a confesar que el otro sabe más TUZV que baste que el otro sabe L; confesar que so-
mos ignorantes ZTUZV confesar que no somos ignorantes L; Y sin duda es muy fácil de
advertir faltas en los más doctos que escribir sin ellos Z Y sin duda que es más fácil
advertir faltas en los doctos que escribir sin ellas TUZV Y sin duda es más fácil adver-
tir en los más doctos que escribir sin ellos L; para conocerla [a la pobreza; conocella en
Z] como es, persuadido [el otro] del oro ZTUZV para conocerla como es, persuadida L.
La falsa concordancia de género establecida entre conocerla y persuadida, en relación
con la pobreza, hace difícil advertir que se trata de un error por persuadido, ya que en
realidad se refiere a un hombre sobre el que está hablando.
DOCTRINA MORAL 29
una vergüenza entera de su error Z una vergüenza enterada de su
error TUZV una vergüenza enterada de su honor L
un arrepentimiento porfiado. Vees la hacienda Z un arrepentimiento por
fiador de la hacienda TUZV un arrepentimiento porfiado de la enmenda L
posesiones no son firmes, y particularmente de nadie; son de la sucesión
y la suerte ZTUZV posesiones no son firmes, y perpeticularmente la suerte L
va el cuerdo ensayando el cuerpo ZTUZV va el cuerpo ensayando al cuer-
po L
La omisión de L en el penúltimo ejemplo no ha podido producirse por

salto de igual a igual; aunque el sinsentido del enunciado es evidente, resulta
difícil que un copista hubiese enmendado por conjetura y sin el auxilio de
otros testimonios hasta llegar a la lección de TUZZV.
vicios bestiales ZTUZV oficios bestiales L

persuasión [persuación en U] bestial ZTUZV persuasión virtual L
mucho amará sus grillos, mucho a su cárcel Z mucho más sus grillos, su
cárcel T mucho más sus grillos, mucho su cárcel UZV mucho su cárcel L
donde por san Mateo habla Cristo ZTU donde por san Mateo habla en
esto ZV donde san Mateo habla a Cristo L
Los pasajes erróneos señalados impiden pensar que cualquiera de los tes-
timonios conservados haya podido proceder de L, un hecho que ratifican
también las variantes, con numerosas lecciones privativas de este manuscrito.
Errores de Z
Tampoco Z parece haber servido de modelo para L o para los testimo-

nios de la otra familia textual. Este manuscrito omite infinidad de pasajes co-
munes al resto, total o parcialmente, incurriendo a veces en errores de
imposible subsanación por conjetura.
para vivir LTUZV prohibir Z

dirá LTUZV deja Z
forzoso morir para ti L forzoso el morir para ti TUZV forzoso para ti Z
Dirás que LTUZV Dejas que Z
la salud LTUZV le saludo Z
y éstos, a tus nietos; y tus nietos, a los suyos LTUZV y éstos, a tus nietos y
a los suyos Z
ignorancia […] libres de reprehensión LTUZV ignorancia […] libres de
ignorancia Z
del que no te obedece; y del que, oprimido y amenazado de tu tiranía,

te obedece, eres martirio [en el martirio en TU] LTUZV del que no te obede-
ce eres martirio Z
vanidad LTUZV comodidad Z
o leen otros L o leer en otros TU o leen en otro ZV el con otros Z
que a ti ni a otro importe LUZV que a ti ni otro importe T ni a ti ni a ti
ni a otro Z
ni te admirares de nada, y tú mismo estudiares en ti, que leyéndote está
tu naturaleza introduciones de la verdad: cada día y cada hora que pasa es
un argumento que precede [procede en ZV] LTUZV ni te admirares de nada tú
mismo estudiares en ti mismo, leyéndote está tu naturaleza introduciones de la verdad
que pasa en un argumento que precede Z
Variantes de LZ
Las variantes agrupan a LZ como miembros de la misma familia, en opo-

sición a las que presentan de forma común los representantes de la otra,
como ya se ha indicado. El propio título, que se incluye parcialmente en el
primer ejemplo, muestra tal tendencia, al elidir la contracción de la preposi-
ción y el determinante en el segundo miembro, como sucederá en el título de
La cuna y la sepultura. Las mayores divergencias entre ambos testimonios acos-
tumbran a producirse debido a las numerosas omisiones que presenta el tex-
to de Z y que casi siempre dejan pasajes con sentido. También debe tenerse
en cuenta que resulta habitual la lectura común del resto de testimonios fren-
te a la de Z, debido a sus abundantes errores, normalmente singulares y casi
siempre de carácter poligenético.
Del conocimiento propio y desengaño LZ del conocimiento propio y del

desengaño TUZV
y qué provecho da su uso LZ y de qué provecho su uso T y qué prove-
cho de su uso UZV
colige que es bueno tenella para no tenella LZ colige es bueno no tenerla
TU colige que es bueno tenella ZV
Para tenerte, cava y te desentierra y, en teniéndote, por no tenerte
—que es por no [Z omite la negación] gastarte—, torna a cavar y te entie-
rra otra vez LZ que para tenerte cava y te [te se omite en T] desentierra y,
en teniéndote [teniéndole en U], por no tenerte —que es por no gastarte—,
torna a cavar y te entierra otra vez TU que para tenerte y poseerte cava y te
desentierra y, no contento con esto, en teniéndote, por no tenerte —que es
por no gastarte—, te torna a cavar y te entierra otra vez ZV
despídete della LZ despierta de ella TZV despienta de ella U
DOCTRINA MORAL 31
en todo tuviese logro LZ en todo hiciese logro TU en todo hubiese lo-
gro ZV
Dios, hijo LZ Dios, y hijo TUZV
Los ejemplos señalados confirman las conclusiones alcanzadas en el aná-

lisis previo: L y Z suelen leer en común, como ocurre con TUZV. Las diferen-
cias en el texto de ambos grupos de testimonios permiten hablar de la posible
existencia de dos familias distintas, cuyos miembros ofrecen a veces lecturas
singulares.
FUENTES Y SU FILIACIÓN DE LA «CARTA A TAMAYO DE VARGAS»
La filiación de la carta a Tamayo se analiza por separado debido a que

también circuló de modo independiente en diversos códices de los siglos XVII
y XVIII.35 Ettinghausen [1971a:161] advirtió que cuatro de los testimonios del
siglo XVIII «llevan rúbricas en las que se asegura que el escrito quevediano en-
viado a Tamayo fue La cuna y la sepultura» e incluso sugirió que el códice de
Zaragoza, de 1628, habría transmitido la posible asociación errada entre di-
cha carta y Doctrina moral a toda la tradición manuscrita [1971a:162]. Ettin-
ghausen también propuso —tesis no respaldada por la crítica posterior36—
que las vagas alusiones de Quevedo a la obra remitida a Tamayo se atienen
35 Sobre los testimonios de la «Carta a Tamayo de Vargas», véanse las descripciones de

López Grigera [1969:XXXVI-XXXVII] y las incluidas en los apéndices finales de
este volumen, pp. 790-98; en cuatro de ellos —tres para López Grigera— acompaña
a Doctrina moral y en seis —que no coinciden exactamente con los manejados por
López Grigera— figura en códices de contenido heterogéneo que se conservan en
bibliotecas de Madrid, Santander y Lisboa, en los cuales no tiene la condición de de-
dicatoria y carece de epígrafe. Entre los primeros se incluye el texto de los manuscri-
tos custodiados en Lisboa y Úbeda, que hasta el momento no había sido utilizado en
ediciones de Doctrina moral o La cuna y la sepultura. El contenido del códice de Úbeda,
en el que se copian también las obras quevedianas Grandes anales de quince días y
Discurso de las privanzas, así como dos textos de Antonio Pérez, fue descrito por A.
Valladares [1986] y mencionado por Jauralde [1998:951 y 963] en su propuesta de
«Catálogo» de las obras de Quevedo.
36 Blüher [1976:186-87] resume tal desacuerdo generalizado con la hipótesis de Ettin-
ghausen en su reseña al libro de éste: «an analysis of Quevedo’s Nombre, origen, inten-
to, recomendación y descendencia de la doctrina estoica, considered by the author, in
disagreement with all previous dating of this brief essay, as the work Quevedo men-
tioned in a letter sent to his friend Tomás Tamayo de Vargas in 1612 […] Ettin-
ghausen rejects the common view, which identifies the Doctrina moral with the work
Quevedo had sent to Tamayo in 1612, and seems to suppose it written much later
than the Doctrina estoica».
mejor a Doctrina estoica.37 Frente a él, han defendido que la dedicatoria es pre-
liminar de Doctrina moral Fernández-Guerra, a quien se debe su primera for-
mulación, y, de forma sucesiva, Astrana Marín,38 López Grigera,39 Buendía,
Balcells y Blüher.40 Este último rechazó las ideas de Ettinghausen, pero tam-
poco ofreció datos concluyentes.41
37 De ser así, la versión primitiva de este ensayo sobre la filosofía estoica se remontaría
más de veinte años atrás respecto a la fecha de su definitiva publicación, 1635, en com-
pañía de la Defensa de Epicuro, las traducciones en verso del pseudo-Focílides y el Manual
de Epicteto. En contra de la opinión de otros críticos sobre la relación de la carta con
Doctrina moral, Ettinghausen [1971a:163-65] menciona diversos argumentos de carác-
ter textual y temático: por una parte, afirma, un tratado «netamente senequista y es-
céptico» no podría servir de preliminar a un texto de Epicteto; además, señala que
habría resultado lógico que el traductor de la primera obra neoestoica de Justo Lipsio,
Tamayo de Vargas, se hubiese convertido en destinatario de la «lipsiana introducción
al Manual de Epicteto» [1971a:166] de Quevedo. Sobre este particular cabe decir que
la traducción de Tamayo de La constancia de Justo Lipsio no se imprimió hasta 1616,
en Sevilla, atribuida por error a Juan Bautista de Mesa, esto es, cuatro años después de
la dedicatoria quevediana; Nicolás Antonio, que la cita como una obra en cuarto en
su Bibliotheca Hispana Nova, advierte: «quae alieno nomine vulgata est Hispali anno
1616» (II, p. 315: http://www.cervantesvirtual.com/FichaObra.htm l?Ref=21138).
Véanse también, entre otros, Astrana [1946:13, nota 1] y Gallardo [1889:IV, 669].
38 En su biografía La vida turbulenta de Quevedo, Astrana relata que en 1612 «compuso allí
[en la Torre de Juan Abad] entonces el curioso opúsculo Secretos de la verdad. Doctrina
moral del conocimiento propio y del desengaño de las cosas ajenas, que envió con una carta, el
12 de Noviembre, a don Tomas Tamayo de Vargas […] El ensayo que le enviaba
Quevedo corrió manuscrito por entonces, sin imprimirse hasta 1630 en Zaragoza.
Tres años adelante, en la primavera de 1633, el satírico refundió completamente la
obra, que, de moral y filosófica, pasó a ser cristiana y ascética, dándole por título La
cuna y la sepultura, precioso volumen, impreso en Madrid el año 1634. Dedicó ahora el
libro a don Juan de Chaves […] y le adicionó dos tratados inéditos: el Modo de resig-
narse en la voluntad de Dios nuestro Señor y la Doctrina para morir, que, con el título de Pre-
vención para la muerte, había anunciado ya Pérez de Montalbán, en su Para todos, como
opúsculo que merecía ver la luz pública» [1945:190-92].
39 López Grigera [1969:XV] es contundente al identificar la obra enviada por Queve-
do a Tamayo: «Actualmente parece no caber la menor duda de que se trataba de la
Doctrina Moral, puesto que mientras los códices de “varios”, generalmente del XVIII,
hablan de La Cuna, la carta acompaña siempre los Mss. de la Doctrina conocidos».
40 García Valdés [2008:11-13] expone ambos puntos de vista, pero no muestra predi-
lección por ninguno de ellos.
41 «One must also disagree with Ettinghausen’s view that Quevedo’s letter to Tomás
Tamayo de Vargas (1612) fits better to the Doctrina estoica than to the Doctrina moral,
for, apart from the fact that this letter in early manuscripts precedes the Doctrina mo-
ral, its text not only alludes to the resemblance of the philosophical thought of the Doc-
trina moral to Epictetus’ Manual, but seems to refer also to the “sceptical” Chapter iv of
this treatise (which on the other hand presents strong analogies with El mundo por de
dentro, written before April 1612)» [1976:189]. En opinion de Blüher [1983:428], la
ideología estoica se hace «manifiesta y tangible» por primera vez en 1612, en Doctri-
DOCTRINA MORAL 33
A las propuestas antedichas cabe objetar que los códices que mencionan
La cuna y la sepultura en el encabezamiento de la carta no incluyen nunca esta
obra, mientras que los que mencionan Doctrina moral siempre la copian, antes
o a continuación de este tratado. Incluso testimonios que insertan la carta al
final subrayan su vinculación a esta última obra, como el manuscrito de
Úbeda, que antepone una portada cuyo título engloba la obra literaria y la
dedicatoria: «Doctrina moral. Su autor don Francisco de Quevedo y Villegas,
Señor de la Torre de Juan Abad, quien la dirige a don Tomás de Vargas Ta-
mayo» (f. 55). En cuanto al dato supuestamente erróneo de Zaragoza, no se
puede obviar que se repite en el resto de los manuscritos, pese a que el aná-
lisis textual de todos ellos muestra que ninguno procede de aquél, directa ni
indirectamente.42 Estas circunstancias reducen las posibilidades de que hu-
biese existido alguna relación entre la «Carta a Tamayo de Vargas» y La cuna
y la sepultura o cualquier obra quevediana diferente de Doctrina moral.
Los manuscritos del siglo XVII (Zaragoza, Lisboa y Asensio) presentan la
carta a Tamayo como preliminar de Doctrina moral, mientras que los del XVIII
la ubican al final, reforzando su autonomía. Tal vez esta segunda práctica fa-
voreció su difusión en solitario y su asociación con La cuna y la sepultura, en tes-
timonios que la copian independiente. No obstante, los versos de la Sátira 3
incluidos tras la carta en los manuscritos de Zaragoza y Lisboa —pero no en
los de Toledo y Úbeda— también se reproducen en cinco fuentes manuscri-
tas de la dedicatoria. Esta cita43 refuerza la condición de preliminar de la de-
na moral. Blüher [1983:428-29, nota 2], quien dice basarse en la tesis de A. Rothe
[1965b:47 y ss.], utiliza la dedicatoria a Tamayo, fechada en 1612, como demostra-
ción de la redacción temprana de Doctrina moral.
42 Ettinghausen [1971a:162] constata que de la unión física de ambos textos en tal tes-
timonio no es posible deducir su recíproca dependencia. Aunque se pueda aceptar tal
reparo, resulta sorprendente que todos los manuscritos copien siempre la obra junto
a la carta y que de forma generalizada no las consideren textos independientes, como
se desprende, por ejemplo, de los índices de los códices de Toledo o Lisboa. Ni en uno
ni en otro manuscrito existe ningún indicio que permita afirmar categóricamente la
independencia de la dedicatoria a Tamayo. En estos testimonios, ambos escritos apa-
recen reunidos bajo una mención general: en el primer caso, «Doctrina moral del
con[o]cimiento propio, y del desengaño ajeno de las cosas de otros», apartado que se
sitúa tras la copia de Anacreonte y antes de La Perinola; en el otro, «Secretos de la ver-
dad», antes del Heráclito, Focílides y la Perinola, esta última con letra diferente.
43 En los preliminares se copian los versos 66 a 72, mientras que en el capítulo cuarto
de Doctrina moral se cita el pasaje comprendido entre los versos 79 y 86: «y en las bur-
las de que se ríe Persio cuando dice que “andan los afrentosos solones, cabizbajos, ho-
radando el suelo con los ojos, royendo entre sí, con mormurio, rabiosos silencios,
pesando con hocico las palabras, meditando sueños de enfermos de muchos días,
como si dijésemos: de nada se engendra nada; y en nada, nada se puede volver.” ¿Por
esto amarilleas? ¿Esto es por lo que alguno no come?. Éstos son —dice Persio—
dicatoria y la ligazón del texto poético a la obra, porque en ella se incluye otra
referencia expresa al mismo autor latino y a su sátira.44
Además de los testimonios que copian Doctrina moral —ya descritos—, con
la dedicatoria como preliminar o como colofón del texto literario, la Carta a
Tamayo de Vargas ha sido transmitida también como texto independiente en los
seis manuscritos que se relacionan a continuación, de los cuales el primero es
del siglo XVII, y el resto, del XVIII.
Manuscritos
Biblioteca Nacional de España, Madrid, ms. 4278 M

Biblioteca Nacional de España, Madrid, ms. 4065 M1
Biblioteca Nacional de España, Madrid, ms. 12717 M2
Biblioteca de Menéndez Pelayo, Santander, ms. M-527 (Artigas 137),
ff. [59-59v] S
Biblioteca de Menéndez Pelayo, Santander, ms. M-531 (Artigas 143) S1
Biblioteca de Menéndez Pelayo, Santander, ms. M-527 (Artigas 137),
ff. [60-61] S2
La filiación de la «Carta a Tamayo de Vargas» es tarea complicada debi-

do a su brevedad, que impide encontrar errores comunes válidos para esta-
blecer las relaciones de dependencia que hayan podido existir entre
los que ríe el pueblo» (pp. 140-41). En opinión de Astrana [1946:16, nota 1], «esta
mención de Persio se justifica sin dificultad. Tamayo de Vargas, admirador desde
muy joven (quizás por su comunicación con Quevedo) de la filosofía estoica y de Jus-
to Lipsio, había preparado una edición comentada de Persio en 1607». En la Biblio-
teca de traductores españoles IV, p. 279, se dice que Tamayo dejó manuscrito un
comentario sobre las sátiras de Persio —Auli Persii Flacci Satyrarum liber: D. Thomas Ta-
majus recensuit, et commentariolum pueritiae opus, nuper ex intervallo XIV annorum repetitum, et otio
paucorum dierum rusticano illustratum—, corregido en 1631, según las noticias de Nicolás
Antonio. Éste, en Bibliotheca Hispana Nova, menciona la fecha de escritura de la obra,
1621, y la describe como «in folio» (II, p. 315).
44 Las dos únicas impresiones habidas no contienen la carta ni otro preliminar, sino sólo
una aprobación a cargo del doctor Virto de Vera. Puede apuntarse que quizá en
aquel momento las relaciones entre Quevedo y Tamayo ya no eran buenas, porque de
hecho La cuna y la sepultura se dedica a otra persona. Afirma Astrana [1946:14, nota 1],
en este sentido, que «la amistad entre nuestro autor y Tamayo de Vargas debió de en-
friarse con los años, por cuanto en La perinola fué maltratado el lingüista e historió-
grafo de modo terrible […] Mas las buenas relaciones subsistían aún en junio de
1619, cuando no en 1622».
DOCTRINA MORAL 35
testimonios y respecto a sus posibles ascendientes. Antes de proceder al aná-
lisis de los escasos errores y variantes encontrados, es posible señalar una cier-
ta agrupación de manuscritos, tomando en consideración ciertos rasgos
externos al texto, como su disposición, encabezamiento o contenidos.
En primer lugar, los testimonios en los cuales el texto figura indepen-
diente, y no como preliminar de Doctrina moral (MM1M2SS1S2), lo copian bajo
el rótulo de «Carta» y afirman que acompañaba a La cuna y la sepultura; fren-
te a ellos se sitúan los ya considerados para la filiación de la obra (LZTU), en
los cuales se concibe como dedicatoria de Doctrina moral.
Secretos de la verdad. M. Varonis. Hominis enim est hec opinari Dei

scire. Por don Francisco de Quevedo y Villegas. 1612. A don Tomás Ta-
mayo de Vargas. S.Y.F. L
Secretos de la verdad. Marci Varronis. Hominis enim hec est opinari
Dei scire. A don Tomás Tamayo de Vargas. Por don Francisco Gómez de
Quevedo Villegas. S.YF Z
Dirección a don Tomás de Vargas y Tamayo de la Doctrina Moral TU
Carta de don Francisco de Quevedo a don Tomás Tamayo de Vargas,
remitiéndole el discurso intitulado: La cuna y la sepultura, que está en el
tomo 2º de sus obras M
Carta de don Francisco de Quevedo a don Tomás Tamayo de Vargas,
reminiéndole el discurso intitulado: La cuna, y la sepultura, que está en el
toma 2º de sus obras M1
Carta que escribió don Francisco de Quevedo a don Tomás Tamayo de
Vargas, remitiéndole el discurso intitulado: La cuna y la sepultura: que está
en [el 2º] de los tomos de sus obras, y no está impresa M2
Carta que escribió don Francisco de Quevedo a don Tomás Tamayo de
Vargas, remitiéndole el discurso intitulado: La cuna y la sepultura: que está
en uno de los tomos de sus obras, y no está impresa SS2
Carta de don Francisco Quevedo a don Tomás Tamayo de Vargas, re-
mitiéndolo el discurso intitulado La cuna y la sepultura que está en el tomo
2º S1
En T y U esta dedicatoria no se antepone al tratado, sino que figura al fi-

nal de la misma, con un encabezamiento diferente. En MM1M2SS1S2, con li-
geras variaciones, la carta se copia independiente y se menciona como
preliminar de La cuna y la sepultura. La primera impresión de la obra, ZV, ca-
rece de esta carta.
La agrupación de testimonios antedicha no se reproduce con exactitud
cuando se sigue un criterio de contenido: la mayoría de los testimonios, L y Z
por un lado y MM1M2SS2 por el otro, añaden, al final de la carta, siete versos
de la Sátira 3 de Persio; éstos, en cambio, no figuran en TU ni tampoco en S1.
Las coincidencias apuntadas tampoco se corresponden con los datos ob-

tenidos a partir del análisis de errores y variantes, que, en cualquier caso, no
invalida las conclusiones obtenidas en la filiación de Doctrina moral. En la par-
te de la «Carta», la mayoría de los errores son privativos de un determinado
testimonio, normalmente Z o S1 de forma independiente. El primero incluye
una lección incorrecta, que puede considerarse error separativo respecto al
resto, en los siguientes casos:
han de perder LTUMM1M2SS1S2 ande perdido Z

y que la mala LTUMM1M2SS1S2 om. Z
A ellos se suma otro que, aunque no significativo, refuerza el valor pro-

batorio de los anteriores:
ser de algún provecho LTUMM1M2SS1S2 ser algún provecho Z
Frente a las omisiones que implican un error en las dos series de ejemplos
anteriores, en otros casos Z elide fragmentos cuya ausencia da como resulta-
do un discurso correcto y con pleno sentido, una tendencia ya observada en
Doctrina moral.
y con atención, esto LTUMM1M2SS1S2 om. Z

antiguas LTUMM1M2SS1S2 om. Z
en la Torre LTUMM1M2SS1S2 Torre Z
de 1612 LTUMM1M2SS1S2 om. Z
Por su parte, S1 presenta de modo independiente los siguientes errores

significativos:
pues quiso que creyesen que no fue malo en escribir lo malo, enten-
dello LZTUMM1M2SS2 om. S1
habla LZTUMM1M2SS2 halla S1
Sin valor separativo, este testimonio incluye otros errores privativos:
atrevió LZTUMM1M2SS2 atrevo S1

querernos LZTUMM1M2SS2 querenos S1
En el último caso, la elisión de S1 provoca una pérdida de sentido, no así

en los ejemplos que se aducen a continuación, ni tampoco en la firma final
de la «Carta», donde limita los apellidos del autor a un escueto Francisco de
DOCTRINA MORAL 37
Quevedo, frente a la inclusión de Gómez y Villegas —en orden variable— en
el resto de testimonios:
no me deben LZTUMM1M2SS2 no deben S1

bien que puede servir de introdución a su Manual LZTUMM1M2SS2
om. S1
Por su parte, S2, que lee en común con S, incurre en un error privativo
que sugiere que este último no procede de él, pero no es posible afirmar lo
contrario, que S2 no derive de S:
mis escritos LZTUMM1M2SS1 mis créditos S2
También T comete algún error singular, uno de ellos con valor filiatorio:
academias LZUMM1M2SS1S2 accidencias T
Al anterior se suma otro error, que en este caso no es separativo:
estoicos LZUMM1M2SS1S2 estocios T
La rareza de los errores comunes a dos o más testimonios —sólo existen

dos casos— impide apuntar relaciones seguras entre ellos. El primero agru-
paría, por una parte, a tres testimonios de Doctrina moral que leen correcta-
mente, TUZ, y, por la otra, a L y a todos los manuscritos que copian en
exclusiva la «Carta a Tamayo de Vargas»:
ha de hacer TUZ han de hacer LMM1M2SS1S2
Dado que el mencionado error no se puede considerar separativo, no pa-

rece comprometer la posible pertenencia de L y Z a una misma familia tex-
tual de Doctrina moral, como sugieren las variantes y como se ha indicado en
la filiación de los testimonios del tratado. Además, parece posible que Z hu-
biese advertido la falta de concordancia e introducido una fácil enmienda. El
ejemplo confirma, por otra parte, la relación textual ya señalada entre T y U.
El segundo error agrupa a MM1S1, una relación que debió de tener en
cuenta López Grigera [1969:LX] para proponer su stemma de la «Carta a Ta-
mayo de Vargas»:45
45 Según López Grigera [1969:LX], de un mismo subarquetipo procederían: por un

lado, M, M1 y S1, que habrían copiado unos de los otros en el orden y sentido indi-
cados; por el otro, M2 y S; Z y T dependerían, a su vez, de subarquetipos diferentes
es saber LZTUM2SS2 a saber MM1S1
Las variantes tampoco son significativas, si se exceptúan las relativas al

encabezamiento de la «Carta», que, como se ha visto, muestran la relación
de LZ, la de TU y, finalmente, la de MM1M2SS1S2, esta última con ciertos ma-
tices. Aparte de estas coincidencias relevantes, la mayoría de las variantes se
limitan a alternancias vocálicas, mantenimiento o no de grupos cultos, pervi-
vencia de formas verbales arcaizantes (entendello, dallo…). Las lecciones equi-
polentes muestran la relativa independencia de Z —ya advertida— y
también de S1, los testimonios que más se apartan del resto; también, la coin-
cidencia de T y U.
podría LZMM 1M 2SS 1S 2 podrá TU

para mí tiene LZTUMM 1M 2SS2 tiene para mí S1
estima LZMM1M2SS1S2 estimación TU
parecer LTUMM 1M 2SS 1S2 y parecer Z
etc. LZMM 1M 2SS 1S 2 om. TU
Juan LTUMM 1M 2SS 1S 2 Joan Z
No obstante, se observa una cierta dispersión de lecturas, un rasgo ya co-

mentado en la filiación de Doctrina moral.
dallo LZM2SS2 MM1S1 y dallo TU

y aun a imitar LMM1S1 y aun imitar M2SS2 y aun imitarlo Z y aun dar-
lo a imitar T y aun dallo a imitar U
para naturaleza LMM1M2 SS1S2 a la naturaleza ZTU
Gómez de Villegas y Quevedo LMM1M2SS2 Gómez de Quevedo Z Gó-
mez de Quevedo y Villegas TU de Quevedo S1. [En T, Gómez parece estar ta-
chado].
FUENTES Y SU FILIACIÓN DE LA CITA DE PERSIO
Sobre las fuentes de la cita de la Sátira 3 de Persio, cabe decir que son
coincidentes con dos de Doctrina moral y cinco de las seis que copian la «Car-
ta a Tamayo de Vargas» de modo independiente. Se trata de los testimonios
entre sí y respecto a los señalados. Téngase en cuenta que esta editora manejó el ms.
Asensio y una «Carta a Tamayo de Vargas» que perteneció también a la biblioteca
del filólogo; no tuvo en cuenta, en cambio, los manuscritos L y U, ni tampoco la se-
gunda copia de la carta incluida en el manuscrito M-527 (Artigas 137) S2 de la Biblio-
teca de Menéndez Pelayo.
DOCTRINA MORAL 39
identificados con las siglas LZMM1M2SS2, sobre los cuales ya se ha tratado en
apartados anteriores.
Antes de comenzar la filiación, cabe señalar una peculiaridad de S que ha
de tenerse en cuenta en todo el análisis ulterior y que se encuentra reflejada
en el aparato de variantes. Un primer examen de este manuscrito hacía su-
poner que tal vez la carta y los versos de Persio pudiesen proceder de Z, por-
que incluía sus mismas lecciones correctas (aunque fruto de una corrección)
en pasajes donde el resto de testimonios incurrían en un error; tal posibilidad
debe ser desechada, porque no contiene los errores separativos de Z: la omi-
sión de «y que la mala» y «ande perdido». La comparación de las letras y el
tipo de tinta empleados en estas abundantes enmiendas de los errores comu-
nes a todos los testimonios, con excepción de Z, permite aventurar que tales
correcciones proceden de mano distinta de la del copista original46 y, tal vez,
se hicieron a la luz de una edición de las Sátiras de Persio; esta posibilidad pa-
rece más plausible cuando se comprueba, además, que el corrector subsana
también las lecciones incorrectas de Z y no sólo las del resto de testimonios.
Por esta razón, en el análisis que sigue se indica la que parece lectura origi-
nal del copista; en el aparato se señala la enmienda atribuible a un corrector
posterior.
La cita latina de Persio47 plantea más dificultades para deslindar los erro-
res de copia de aquellos en los que hubiese podido incurrir el propio Queve-
do, tal vez inducido por los cometidos por la edición o ediciones por él
manejadas.48
Los versos de la Sátira 3 de Persio se copian en todos los testimonios con
tres errores que, por hallarse en todos ellos, podrían remontarse a un antece-
dente común:
46 Reproduzco a continuación la información facilitada por Rosa Fernández Lera y An-

drés del Rey Sayagués, de la Biblioteca de Menéndez Pelayo: «Las correcciones que
figuran en el manuscrito signatura M-527; A-137 (4.1) parecen posteriores, de distin-
ta mano y tinta». Aprovecho para expresarles mi agradecimiento por su ayuda, pre-
via y durante el examen directo del testimonio.
47 Aunque contienen la «Carta a Tamayo de Vargas», tres fuentes manuscritas
—S1TU— carecen de los versos finales de Persio, por lo que no serán tenidas en
cuenta para la filiación de esta parte de la obra. Para una más fácil explicación de
los distintos supuestos, tomaré en consideración los datos de ediciones modernas de
Persio.
48 Como han demostrado diversos autores, entre ellos Rey [1979; 1996; 1999; 2002] y
Schwartz [1986; 1987; 2003], Persio fue uno de los autores latinos mejor conocidos y
más utilizados por Quevedo. Parece poco probable que éste pudiese haber cometido
errores al citar sus Sátiras, salvo aquellos en que hubiesen podido incurrir las edicio-
nes de época por él manejadas.
Discite et, o miseri, causas

Discite que o miseri et… LZMM1M2SS2 [en M en vez de et se copia est; en S
se tacha y se corrige como aut]
qua mollis
quam molis [sólo Z ofrece la lección correcta, mollis] LZMM1M2SS2
es in re
est in re LZMM1M2SS2
Las ediciones modernas de este texto49 registran dos posibles lecciones

para el primer lugar crítico: Discite et o miseri y Discite o miseri et, posibilidad esta
última preferida en los Comentarios de Casaubon a las Sátiras de Persio; el tex-
to quevediano parece combinar las dos lecturas, pues inserta la conjunción
copulativa latina —en sus formas que, enclítica, y et— en ambos lugares. Para
el segundo caso, la historia textual del texto latino documenta al menos tres
posibilidades: qua mollis, quam mollis y quam illos. Aunque las ediciones moder-
nas se inclinan por la primera opción, Quevedo pudo manejar una fuente
próxima a la de Casaubon o, incluso, su edición, ya que ambos prefieren
quam; la variante mayoritaria molis parece un error de copia, por simplifica-
ción del grupo consonántico.50 En el tercer caso no existe constancia de la
variante est, por lo que es posible que se trate de un error de copia presente
ya en el ascendiente común del que derivarían todos los testimonios de la
obra.
Aunque en el caso que sigue ninguno de los manuscritos da la lección co-
rrecta —elargiri—, no es posible determinar si todos interpretaron mal un
mismo pasaje deturpado, dando como resultado distintas lecturas erróneas, o
si existieron modelos diferentes —la fuente de Z por un lado y la del resto por
el otro—, cada uno con su propio error:
largiri LMM1M2SS2 elargiori Z
49 Sin ánimo de exhaustividad, he consultado sólo A. Persi Flacci et D. Ivvenalis Saturae, edi-
ción de W. V. Clausen; y la reproducción de 1972 de la edición Auli Persii Flacci Sati-
rarum Liber, cum eius vita, vetere scholiaste, et Isaaci Casauboni Notis…, de 1833, que tiene el
interés de contener los comentarios de Isaac Casaubon a las Sátiras de Persio, publi-
cados en 1615. Schwartz [2003:384] recuerda que Quevedo conoció las ediciones de
Persio realizadas por El Brocense; Casaubon, De satyrica graecorum poesi, et romanorum sa-
tira libri duo (1605); Tamayo de Vargas, en 1621; y, también, la Declaración magistral so-
bre las Sátiras, con la traducción de Diego López (1609).
50 Pese a que la puntuación no es significativa, porque en la época aún es fluctuante, lla-
ma la atención que Casaubon y Quevedo concluyan el verso 68, en el que se en-
cuentra este lugar crítico, con un signo de interrogación final ausente en las ediciones
modernas.
DOCTRINA MORAL 41
Los Comentarios de Casaubon a la Sátira 3 de Persio optan por la lección
elargiri, como las ediciones modernas manejadas, que consignan también la
variante largiri.
Los errores comunes a dos o más manuscritos acostumbran a agrupar
LMM1M2S frente a Z, que, al menos en estos versos, parece proceder de una
fuente textual diferente a la del resto, a juzgar por el siguiente error separativo.
admite LMM1M2SS2 aut metae Z
Por otra parte, Z es el único testimonio que lee correctamente en el si-

guiente caso:
gignimus LMM1M2SS2 gignimur Z
Tanto gignimur como aut metae son lecciones únicas transmitidas en la his-
toria del texto latino y, también, las que reproduce Casaubon; dado que Z las
escribe correctamente, cabría pensar que la confusión no procede de Queve-
do, sino que se trataría de errores de copia: la terminación —mus se repite sie-
te veces en esos versos, frente a la aparición única de —mur; la lectura admite
parece trivialización del término latino correcto.
En otro caso, MM1M2SS2 coinciden en un error que parece lectio facilior
de habuit, lectura ofrecida por L; Z contiene la única lección considerada en
la tradición textual de las Sátiras de Persio, habet, que coincide con la de Ca-
saubon:
hauit MM1M2SS2 habuit L habet Z
La excepción a este comportamiento general se encuentra en un ejemplo

en el que LZS2 leen en común, con la lectura correcta, frente al error de los
otros manuscritos:
Discite que o miseri LZS2 Discite que o o miseri MM1M2S
La naturaleza del error hace posible que la repetición incorrecta de o, tal

vez presente ya en un ascendiente común a todos los testimonios, hubiese sido
subsanada fácilmente por LZS2. En cualquier caso, cada uno de los tres po-
dría haber corregido el error de modo independiente.
Por otra parte, son errores singulares de Z los siguientes:
causas LMM1M2SS2 casus Z

sumus LMM1 sum[ii]s M2SS2 summum Z
quid LMM1M2SS2 quis Z

quem te LMM1M2SS2 qui inte Z
qua LMM1M2SS2 quia Z
patriae LMM1M2SS2 [tal vez patria en S] patri Z
En el primer ejemplo, sorprende que sean ahora MM1M2SS2 los que co-
pien la lección correcta, en un lugar transmitido sin variantes y siempre como
causas. La lección de L pudo deberse a Quevedo y no a un error de copia, por-
que la edición de Casaubon lee et caussas.
Cabría pensar que M1, un manuscrito del siglo XVIII, pudiese ser copia di-
recta de M,51 del XVII (el más temprano entre los que copian sólo la carta),
porque ambos incurren en errores comunes no presentes en el resto —tam-
poco en M2, que, así, se aparta de ellos—, además de coincidir en la misma
disposición gráfica en la portada y en el encabezamiento de la carta, idénti-
co en ambos a excepción del error de copia que comete M1:
unde LZM2S2 undi MM1S [tachado y corregido cono undae en S]

utile LZM2SS2 utili MM1
parte LZM2SS2 parti MM1
No obstante, cabe mencionar que M1 no comete un error de M que difí-

cilmente podría haber sido advertido en el proceso de copia, sobre todo por
tratarse de un texto latino:
et LZM1M2SS2 est M
Aunque es cierto que este ejemplo no permite descartar completamente

la dependencia de M1 respecto a M, tampoco es posible demostrarla de modo
fehaciente.
Las variantes son muy escasas y no permiten afianzar la filiación. Aparte
de los errores ya comentados, sólo se puede mencionar que los testimonios
configuran dos grupos en el encabezamiento de los versos de Persio:
Sátira LZM Sat. M1M2SS2

Vers. LZM Ver. M1M2SS2
La brevedad de la «Carta a Tamayo de Vargas» y de los versos latinos

—en el caso de los testimonios que los copian— impide ofrecer propuestas de
51 Así lo considera López Grigera [1969:LXI], para quien M2, dependiente del mismo
subarquetipo que M (y M1, por tanto), es el ascendiente directo de S.
DOCTRINA MORAL 43
filiación contundentes. Sólo es posible concluir que tampoco los preliminares
demuestran que LZ configuren una misma familia textual, pese a compartir
rasgos dispositivos y de contenido, porque carecen de errores comunes. Esta
parte de la obra confirma, además, el comportamiento peculiar de Z, que se
aparta del resto tanto con errores singulares como con lecciones correctas
que, en muchas ocasiones, son también privativas de este manuscrito.
FASES DE REDACCIÓN Y VARIANTES DE AUTOR
Los testimonios que transmiten Doctrina moral, en apariencia agrupados

en dos familias textuales, evidencian un proceso de redacción que Quevedo
pudo haber desarrollado en diversas fases. Tal labor de revisión no se obser-
va en el texto de la «Carta a Tamayo de Vargas», cuyas variantes no parecen
redaccionales —sean éstas de autor o no—, sino de copia, como se ha mos-
trado en el apartado anterior. Aun así, cabe señalar que aspectos externos al
propio texto permiten advertir diferencias significativas entre los testimonios
que representan las distintas fases de redacción, pues los que parecen conte-
ner la versión más tardía (L y Z) ofrecen una cuidada disposición «editorial»,
que permite aventurar la hipótesis de que Quevedo se hubiese planteado en
algún momento la publicación de Doctrina moral: en ambos casos, y sólo en
ellos, se comienza con el título inicial «Secretos de la verdad» y una cita de
Varrón, previas a la dedicatoria a Tamayo de Vargas y a la «Carta», que se
cierra con la autoridad de Persio y su Sátira tercera.
El análisis de las variantes de Doctrina moral permite advertir la existencia
de dos etapas de redacción fundamentales, que coinciden básicamente con
los dos grupos diferenciados: la más temprana, representada por TU por un
lado y ZV por otro; la última, correspondiente a LZ, manuscritos cuyo texto
muestra significativas concordancias con la definitiva redacción de La cuna y
la sepultura, publicada en 1634, hecho que avalaría la hipótesis de la posterio-
ridad de ambos.
La complejidad textual de esta obra quevediana no se explica sólo, no
obstante, acudiendo a la hipótesis de una doble o triple redacción de la mis-
ma. Aunque los testimonios puedan ser agrupados de la forma antedicha,
cada uno de ellos —a excepción de T y U, los más próximos, que, aun así, in-
troducen leves matices por sustitución o cambio de orden— presenta una
amplia gama de variantes en la que tienen cabida sustituciones de palabras,
adiciones, omisiones o cambios de orden de los elementos del sintagma.
Como las modificaciones mencionadas pueden detectarse a lo largo de los
cinco capítulos y muchas veces no comportan un error, cabría pensar que nos
hallamos ante variantes redaccionales debidas quizá al propio Quevedo, que
habría ido modificando el texto, no necesariamente a partir de su última ver-

sión, durante un largo período de tiempo. Aunque con sus propias peculiari-
dades textuales, Doctrina moral se hallaría así entre las obras quevedianas que,
como el Buscón, ofrecen diversas versiones variantes fruto de sucesivas revi-
siones de autor.
EL IMPRESO DE 1630
Aunque su redacción es próxima a la de los manuscritos de Toledo y

Úbeda, la princeps distribuye en su texto, de forma no homogénea, numero-
sas adiciones no coincidentes con el resto de testimonios. La mayoría de ellas
no supone precisión conceptual ni mejora estilística, sino sólo la inserción de
adverbios, partículas o adjetivos a veces redundantes y que parecen perseguir
una mera intensificación del discurso. El capítulo segundo acumula muchas
intervenciones como las señaladas, que, en cambio, no aparecen en el pri-
mero:
es cierto te LZTU es bien cierto que te ZV

antes te LZTU antes bien te ZV
da fruto LZTU da ningún fruto ZV
menos provechoso LZTU mucho menos provechoso ZV
Quién LZTU y aun con todo eso quien ZV
no lo alcanzaste LTU sólo no alcanzaste Z en manera alguna no lo al-
canzaste ZV
siendo malo LZTU siendo tú tan malo ZV
Querrás decir LZTU Querrás también decir ZV
También el tercer capítulo ofrece muestras abundantes de esta práctica:
que te LZTU que a ti te ZV

desto LZTU de todo esto ZV
y reprehende LZTU y te reprehende ZV
todo. Siendo LZTU todo lo malo; siendo ZV
eso le llaman LTU eso se llama Z eso sólo le llaman ZV
es mal LZTU es muy mal ZV
tiene culpa LZTU tiene ninguna culpa ZV
Las adiciones, que dotan al discurso de un tono admonitorio mucho más

acusado con el que se intentaría estrechar el contacto con el lector, a veces ex-
plícito por medio de un vocativo o un pronombre de segunda persona, se en-
cuentran también en el capítulo cuarto:
DOCTRINA MORAL 45
tantas raíces LZT tanta raíces U tantas, y tan diversas raíces ZV
cosa sentirás LZ cosa sentirías TU cosa de cuantas te pueden decir sen-
tirías ZV
lenguas y que tienes LZ lenguas y que sabes TU lenguas, y aun démoste
que sabes ZV
cuánta sabiduría se enseña LTU cuántas sabidurías enseña Z cuánta es
la sabiduría que se enseña ZV
Que él solo desengaña LZTU Pues advierte, que él solo es el que desen-
gaña ZV
porque los desesperaran LTU porque los desesperan Z porque sin nin-
guna duda los desesperaran ZV
por venir LZTU que está por venir ZV
El último capítulo también introduce estas adiciones enfáticas:
a veces disfrazártelas LTU a veces disfrazártela Z muchas veces disfra-

zártelas ZV
ni adversidad LZU o adversidad T ni de tu adversidad ZV
vuestra locura LZTU vuestra grande locura ZV
En los casos anteriores, es imposible determinar si las intervenciones se-

ñaladas fueron obra de Quevedo, porque se trata de añadidos que podrían
haberse debido incluso a alguien no muy avezado en el ejercicio literario.
Más relevantes, y tal vez debidas a la mano del autor, son las que elaboran es-
tructuras bimembres —coordinadas por y, con sustantivos, adjetivos, verbos
y adverbios—, tan características de su estilo.
los falsos amigos. Tan LZTU todos los falsos y fingidos amigos, y tan ZV
por estorbo LZTU por embarazo y estorbo ZV
es digno de estima. Traído L es digno de estimar. Traído ZTU es muy
digno de estimar y reverenciar. Traído ZV
es perfecto LZTU es sabio y perfecto ZV
te hace LZTU te acompaña y hace ZV
alaba LTU alaba amigo Z alaba y lisonjea ZV
conoce el uso propio de ellas LT conoce el uso de ellas Z conoce el uso
proprio de ellas U conoce ni entiende el uso proprio dellas ZV
solo confiesa claramente LZTU solo hace confesar clara y distincta-
mente ZV
mudar LZTU mudar y acabar ZV
culpable es LZTU culpable y lastimosa es ZV

caudal; así LZU caudal; y así T caudal y ganancia. Así ZV
sólo está LZTU sólo consiste y está ZV
que más te convienen LZTU que has menester y más te convienen ZV
para la locura y vanidad LZ para locura y vanidad TU para locura,
entretenimiento y vanidad ZV
Estas adiciones se distribuyen por toda la obra. En el último ejemplo, la

bimembración se convierte en una estructura de tres miembros que enfatiza
lo superfluo de los anhelos humanos.
Este testimonio ofrece otras secuencias también significativas, inducidas
tal vez por razones ideológicas o doctrinales:
tesoro LZTU tesoro de virtudes ZV52

las mujeres —pues antes LTU las mujeres —antes Z sus legítimas muje-
res pues antes ZV
sino enmendarte, que LZU sino enmendarte, sino enmendarte, que T
sino enmendarte de tu mala vida y costumbre, que ZV
advertido LZTU advertido en todo cuanto hicieres y dispusieres ZV
Fonseca LZTU El Padre Maestro Fonseca ZV
de Job LZTU del pacientísimo Job ZV
Los adjetivos legítimas (en el segundo ejemplo) y pacientísimo (en el último)

recalcan valores fundamentales de la doctrina cristiana: la fidelidad conyugal
y la constancia y paciencia ante la adversidad. La anteposición de la fórmu-
la de respeto Padre Maestro supone un acercamiento deliberado a los repre-
sentantes de la Iglesia, lógico por introducirse en el testimonio impreso.
La primera impresión de Doctrina moral es también peculiar por la ausen-
cia de pequeños pasajes sí incluidos en el resto de testimonios, especialmente
en el primer capítulo:
que las sabemos y pasamos a un punto LZTU que las sabemos y pasa-
mos ZV
y [o en Z] con tanto trabajo LZTU om. ZV
tristezas y enfermedades LZTU om. ZV
ni las cosas della LZTU om. ZV
52 García Valdés [2008:21-22] interpretó esta adición como un error, un lapsus provo-
cado por el título de un libro; también cabría pensar en un afán de destacar la con-
dición de la pobreza como virtud, deseable por tanto frente a la pretensión de
riquezas materiales.
DOCTRINA MORAL 47
La omisión más significativa se halla en el segundo capítulo, donde se su-
prime una advertencia sobre la necesidad de desconfiar de las mujeres in-
cluida tanto en los otros testimonios de Doctrina moral como en La cuna y la
sepultura. La segunda que se consigna a continuación es mínima, pero intere-
sa reproducirla porque se encuentra en un lugar crítico de gran interés para
la filiación de los testimonios.
De la mujer, como de las otras cosas, usa, pero no te fíes LZTU om. ZV
Considerando en que L Considerado y que Z Considerado es que TU
Considerado que ZV
Cabría pensar que la segunda omisión, mínima, de ZV se hubiese debido

al interés de garantizar la intelección del pasaje, suprimiendo una palabra
que debió de resultar confusa en el modelo, habida cuenta de que todos los
testimonios cometen un error en el mismo punto, en un caso de difracción
que en ninguno de los textos resulta en una lectura con sentido.53
En la parte final del capítulo tercero, ZV no reproduce pequeños frag-
mentos de texto copiados en los otros testimonios:54
diote un golpe LZT diste un golpe U om. ZV

que es así L que eso es ZTU es ZV
ni el descuido LTU y el descuido Z om. ZV
y fácil LZTU om. ZV
y la ignorancia LZTU om. ZV
Existen varias enumeraciones en las que la princeps ofrece un texto más

conciso, siempre con pleno sentido:55
las guerras, los castigos, las traiciones; cosas LZTU guerra, y otras cosas ZV
Si el otro anda despacio, te enfadas; si habla mucho, te enojas; si le suce-
den desdichas, te deshaces en lástima [lástimas en TU]; si tiene prosperidad,
te corcomes [carcomes en Z] con [en en T] envidia; si te dicen alguna mala
53 El problema se resuelve en La cuna y la sepultura, con la lección «Considerado he que».

54 Hay casos en los cuales los cambios parecen operar en sentido inverso al observado
en el apartado de las adiciones, en lo que atañe a la presencia o ausencia del pro-
nombre de segunda persona: tú quieres LZTU quieres ZV; tú deseas LZTU deseas ZV.
Sólo se volverán a observar omisiones irrelevantes al final del capítulo quinto, último
de la obra: son todos medicinas LT son todos medicina ZU son medicina ZV; para el
alma y para el cuerpo LZTU para el alma y cuerpo ZV; todo se encamina L todos se
encaminan ZTU se encaminan ZV.
55 Para evitar la reiteración de secuencias muy similares, indico entre corchetes las lige-
ras discrepancias que presentan ZTU respecto a L, el texto base.
palabra o te dan algún golpe, te afrentas y deshaces, no teniendo tú culpa

[culpa tú en Z] de que el otro sea desvergonzado LZTU
Si el otro habla mucho te enojas, y si tiene prosperidad, te carcomes de invi-
dia, si te dice una mala palabra, o te dan algun golpe te afieras y deshaces ZV
No te ensoberbezcas ni creas [Z omite ni creas] que fuiste criado para otro
negocio que para usar bien de lo que te dio el que te crió; vuelve los ojos, si
piensas que eres algo, a lo que eras antes de nacer y hallarás que no eres [eras
en ZTU], que es la última miseria; mira [TU omiten mira] que LZTU
No te ensoberbezcas porque hallarás que eres la última miseria, y ZV
Él sabe tus necesidades y Él te las puede remediar L
Él sabe todas tus necesidades y Él te las puede remedir Z
Él sabe tu necesidad y Él te la puede remediar TU
Él sabe tus necesidades ZV
Sólo existe un caso, en el segundo capítulo, en que ZV reproduce una enu-

meración más amplia; la amplificación consiste, como en las adiciones seña-
ladas, en la inclusión de sinónimos para configurar una serie bimembre de
carácter más enfático:
Para tenerte, cava y te desentierra y, en teniéndote, por no tenerte
—que es por no [Z omite la negación] gastarte—, torna a cavar y te entie-
rra otra vez LZ
que para tenerte cava y desentierra y, en teniéndote, por no tenerte
—que es por no gastarte—, torna a cavar y te entierra otra vez T
que para tenerte cava y te desentierra, que, en teniéndole, por no te-
nerte —que es por no gastarte—, torna a cavar y te entierra otra vez U
que para tenerte y poseerte cava y te desentierra y, no contento con esto,
en teniéndote, por no tenerte —que es por no gastarte—, te torna a cavar y
te entierra otra vez ZV
El análisis precedente permite extraer las siguientes conclusiones a pro-

pósito de este testimonio:
1. Sus adiciones u omisiones no son exclusivas de un único pasaje o ca-
pítulo, sino que se distribuyen (aunque no de modo homogéneo) en
toda la obra.
2. Las intervenciones practicadas, que dan como resultado redacciones
variantes y privativas de ZV respecto al resto de testimonios de la obra,
muestran una tendencia acusada a teñir el discurso con un tono más
enfático y moral.
3. La brevedad de sus enumeraciones frente al resto de los testimonios
—que copian textos mucho más amplios y con sólo ligeras variacio-
nes—, obliga a pensar que, o bien procede de un modelo temprano
DOCTRINA MORAL 49
que sirvió de base para amplificaciones ulteriores, o bien fue acorta-
do, conservando siempre el hilo argumental.
4. Como las elipsis y los añadidos son sistemáticos y nunca suponen una pér-
dida de sentido para el discurso —lo que no obsta para que este testi-
monio esté lleno de errores achacables al proceso de composición en la
imprenta o al de copia en el texto que se tomó como modelo—, parecen
delatar la intervención concienzuda de alguien con cierta capacidad in-
telectual o la del propio Quevedo, en especial en la configuración de se-
ries bimembres o en añadidos que parecen ideológicos. No parece
plausible que un cajista o componedor hubiese alterado de modo tan sis-
temático el modelo del que se habrían servido en la imprenta.
5. Las peculiaridades de este testimonio tal vez guarden alguna relación con
el hecho de tratarse de una primera impresión, quizá furtiva, a cargo del
librero Roberto Duport e impresa por Pedro Vergés en Zaragoza. Esta
edición carece de los habituales preliminares literarios y consta sólo de la
aprobación legal, un hecho que llama la atención por ser infrecuente
en las obras de Quevedo y en las impresiones de la época, que no los in-
cluían sólo en casos raros. Tal vez no resulte ocioso recordar que Quevedo
se relacionó muy estrechamente con Duport, quien promovió hasta ocho
ediciones de sus obras en el lustro comprendido entre 1626 y 1630,56 a
las que hay que sumar las ya póstumas de La fortuna con seso y la hora de to-
dos (1650) y Virtud militante (1651). Se da la circunstancia de que muchas
de ellas se vieron envueltas en polémicas relacionadas con posibles cen-
suras e intervenciones de Duport o dudosas autorizaciones de Quevedo
para la impresión de sus textos. Curiosamente, el volumen de Zaragoza
que contiene Doctrina moral incluye otras nueve ediciones de obras en pro-
sa impresas también en esa ciudad durante la tercera década del siglo
XVII (en un período que abarca de 1626 a 1630), en las cuales figuran
Vergés como impresor o Duport como editor, y a veces ambos. Entre las
diez ediciones, destacan el Buscón (1626), Sueños y discursos (1627) y El peor
escondrijo de la muerte (1629), debido a las dudas que aún hoy existen acer-
ca del grado de intervención y supervisión de Quevedo sobre ellas.57
56 Se trata de Política de Dios (1626), el Buscón (1626), Desvelos soñolientos (1627), El peor es-
condrijo de la muerte (1629), Memorial por el Patronato de Santiago (1629), Cuento de cuentos
(1629), Doctrina moral (1630) y El chitón de las tarabillas (1630). En todos los casos el edi-
tor es Roberto Duport, y la impresión se realiza en Zaragoza, por Pedro Vergés, sal-
vo El peor escondrijo, impresa por Juan de Larumbe. Tomo estos datos de Rey
[1994-1995:167-69], quien ofrece más información a propósito de las confusas rela-
ciones entre Quevedo y Duport [2006b].
57 Las obras, dispuestas en orden preferentemente cronológico, son las siguientes: Políti-
ca de Dios (1626), Historia de la vida del Buscón (1626), Sueños y discursos (1627), El peor es
LOS MANUSCRITOS T Y U
Dentro del que pudo ser un proceso de redacción en fases sucesivas y tal
vez superpuestas, los testimonios T y U, copiados en el siglo XVIII, parecen re-
presentar una etapa intermedia: comparten abundantes lecturas con ZV, pero
también incluyen otras recogidas en los que podrían pertenecer a un mo-
mento más tardío, Z y L.
La adición más significativa de este grupo de testimonios se halla al co-
mienzo, justo antes del título de la obra, donde incorporan una referencia al
lugar y la fecha de redacción de la misma, así como el nombre del autor, que
se repite tras el título:
Abad, a 12 de noviembre de 1612. Don Francisco Gómez de Quevedo

y Villegas.
Tal dato no se encuentra en las otras fuentes manuscritas, tal vez porque
L y Z incorporan como preliminar la dedicatoria a Tomás Tamayo de Var-
gas, que finaliza con referencia expresa al lugar y fecha de composición. Ló-
gicamente, tampoco figura en los impresos de 1630.
Junto a variantes que aportan mínimos matices conceptuales o estilísticos,
apreciables en todos los testimonios y en el conjunto del texto de Doctrina mo-
ral, estos manuscritos coinciden a veces con ZV en raros pasajes que se sinte-
tizan en la redacción de L y Z.
Son escasos los lugares en los que TUZV, conjuntamente, ofrecen una for-
mulación amplia, que después se abrevia en LZ:
o con su muerte LZ o con su muerte, y perdición TUZV

lamentable el dinero LZ lamentable la riqueza y el dinero TUZV
malos sucesos L modos succesos Z males suyos y peores sucesos TUZV
Séneca; mas mostramos nosotros que es contra naturaleza L Séneca;
mas mostramos nosotros que contra naturaleza Z Séneca, y adelantámonos
nosotros, pues muerte amas, que es contra la naturaleza TU Séneca, y ade-
lantámonos nosotros, pues mostramos que es contra la naturaleza ZV
y esa verdad una es Dios solo L y esa verdad es Dios solo Z y es verdad
una, y Dios es esta verdad TUZV
condrijo de la muerte (1629), Memorial por el Patronato de Santiago (segunda edición, de 1629),
Doctrina moral (1630), El chitón de las tarabillas (1630), Cuento de cuentos (1629), El entreme-
tido D. Reymundo al buen entendedor (1630) y Catecismo de vocablos para instruir a las damas
hembrilatinas (1630).
DOCTRINA MORAL 51
del lugar para que nació LZ del lugar en que nació y para que nació
TUZV
alma, pues LZ alma eterna, semejante a Dios, pues TUZV
Dada la rareza de este tipo de casos, en el último ejemplo cabe pensar

que se trata de un error tal vez presente en el modelo del que habrían parti-
do los tres testimonios, por atracción de un sintagma incluido en la secuencia
inmediatamente anterior: «Alma eterna semejante a Dios tiene, mas no la tie-
ne ni trata como a semejanza de Dios ni como a eterna».
También atribuible a un error de copia, en este caso de la fuente textual
de la que procederían T y U, sería la elipsis siguiente en ambos testimonios:
como debían ser y entenderlas como se las dieron y dijeron LZZV como
se las dieron y dijeron TU
Más que a una mayor condensación del texto, relacionada con una eta-
pa temprana de redacción, habría que achacar la variante a un salto de igual
a igual, dada la proximidad de la conjunción como.
Lo mismo podría haber sucedido en dos lecturas privativas de T, en las
que la bimembración resultante podría ser consecuencia de la presencia de la
misma palabra en la línea precedente:
Lo tercero, que andas solícito de LZUZV Lo tercero, que que andas so-
lícito y cuidadoso de T [al final del segundo apartado de la relación, se lee
«estás cuidadoso»]
al entendimiento LUZV del entendimiento Z a la razón y entendimiento
T [en la línea anterior de la enumeración, se lee «un olvido de la razón»]
EL MANUSCRITO Z
El manuscrito de Zaragoza plantea interrogantes derivadas de la menor

extensión de su texto. Como las partes que sí copia muestran grandes coinci-
dencias con el otro miembro de su familia, el códice de Lisboa, y dado que
ambos son los más próximos a la redacción definitiva de La cuna y la sepultura,
hay que descartar la posibilidad de que su brevedad apunte hacia una fase
inicial de elaboración. De esta forma, L y Z se situarían en el extremo más
tardío de la redacción de Doctrina moral.
El rasgo más característico de este testimonio, causa de su brevedad, son
las supresiones que registra en pasajes caracterizados estilísticamente por la
amplificación. Dado que estas lagunas se distribuyen a lo largo de todo el tex-
to, a excepción del primer capítulo, y que suelen desembocar en una redac-
ción con sentido, no cabe atribuir a la mano de un copista inhábil labor abre-
viadora tan sistemática. La desidia con que se copió el texto quevediano,
como parte del Cancionero de 1628, se aprecia más bien en multitud de errores
poligenéticos y, también, en algunas omisiones significativas pero explicables
dentro de los márgenes de la fenomenología de la copia:
un jarro de agua, si sudas; el vaho; la comida, si es demasiada; el vino L

un jarro de agua, si sudas; el baño; la comida, si es demasiada; el vino
TUZV
un jarro destemplado, si sudas; el vino Z
pues será forzoso morir para ti L
pues será forzoso el morir para ti TUZV
pues será forzoso para ti Z
Tú, pues que como cristiano vives y quieres morir como cristiano, haz
LTUZV
Tú, pues que como cristiano vives y quieres morir, haz Z
En la primera secuencia, además de la ostensible abreviación de la enu-

meración, Z incurre en un error al repetir el término destemplado, que figura
justo antes: «un airecillo, si te coge el cuerpo destemplado; un jarro de agua».
Aunque en el segundo caso se esté hablando de la muerte, la falta de la for-
ma verbal sustantivada morir dificulta la interpretación del pasaje. Si bien el
resultado muestra una corrección aparente en el último caso, la omisión del
sintagma como cristiano deja inconclusa la argumentación del período.
En todos los casos precedentes, el resultado es un pasaje confuso o abier-
tamente incomprensible. Pero, junto a estas lagunas en apariencia involunta-
rias, conviven omisiones privativas de este testimonio que parecen conscientes
y realizadas por mano ajena a la del copista y, casi con total seguridad, a la de
Quevedo. Tal hipótesis se confirma por el hecho de que estas abreviaciones
del texto se acumulan en los últimos capítulos de la obra —y de forma signi-
ficativa en el tercero, uno de los más extensos—, quizá con el propósito de
acortarla para ajustarla a un número determinado de folios.
En sentido inverso a lo que sucedía en el impreso, Z suprime las secuen-
cias bimembres o plurimembres, dejando sólo lo esencial:
merecía y era suyo; si LTUZV merecía; si Z

a la quietud y virtud L a la quietud y libertad TUZV a la quietud Z
más vivos, y recién nacida la pendencia, y más encendida LTUZV más
vivos, y más encendida Z
cobardes y flacos L cobarde y flaco TUZV cobardes Z
halle y añada LTUZV halle Z
prevalezca y domine LTUZV prevalezca Z
DOCTRINA MORAL 53
humores y calidades LTUZV humores Z
guerra y violencia LTUZV guerra Z
descuidos y malicias ajenas, aprendidos [aprendidas en TUZV] LTUZV
descuidos, aprendidos Z
venganza y al castigo, ciego y sin razón LTUZV venganza luego y sin ra-
zón Z
entendimiento ninguno, ajeno de ti mismo LTUZV entendimiento nin-
guno de ti mismo Z
Y no sientas [sientes en TUZV] el serlo, ni aun sabes que lo eres, pues
LTUZV Y no sientes el serlo, pues Z
divierten y entretienen, y aquéllos embarazan y persuaden LTUZV di-
vierten, y aquéllos persuaden y embarazan Z
importancia y más dañosa y sin fundamento L hipocresía y la más da-
ñosa y sin fundamento TU hipocresía y la más dañosa y sin ningún funda-
mento ZV hipocresía y sin fundamento Z
o no y qué es y cuál; y toda L o no y qué es o cuál; y toda TUZV o no; y
toda Z
espirituales y ternas L espirituales y eternas TUZV espirituales Z
desdichado ni [y en ZV] más ignorante género LTUZV desdichado géne-
ro Z
Focílides y Teocnis L Focílides y Feceno TU Focílides, y Tecenis ZV Fo-
lícides Z
pero háceslo bien, y es digna LTUZV pero no [aparece tachado] es digna Z
amistad o enemistad L la amistad y enemistad TUZV la amistad Z
pues desear ni querer L puedes desear ni querer TUZV puede desear Z
de ti mismo huyeses y de tu juicio L huyeses de ti [sí en U] mismo, y de
tu juicio TUZV huyeses de tu juicio Z
En otros casos el acortamiento del texto es mayor, y desaparecen frag-

mentos de descripciones, enumeraciones o incisos:
Querer a las mujeres permite la naturaleza, y la ley de gracia enseña
cómo sea [son en TUZV] sin delito, pero LTUZV
Querer a las mujeres permite la naturaleza, pero Z
todo hombre que juzgas, con tu juicio te condenas, pues cometes lo que
en otros condenas L
todo hombre que juzga con su juicio, se condena, pues comete lo que
condena en otros TUZV
todo hombre que juzgas con tu juicio te condenas Z58
Lo cuarto, temeroso de desgracias. Lo quinto, que el rato LTUZV
Lo cuarto, que el rato Z
58 En este caso, la cita abreviada de san Pablo copiada por Z será la que se consolide en
la redacción de La cuna y la sepultura.
nació y, en lugar de ser piadoso, sería desagradecido a quien le dio [da

en TUZV] libertad; y, si LTUZV
nació; si Z
en la color perdida, en el movimiento y [o en T] dificultad de la lengua
y porfiada repetición de las palabras; no LUZV
en la color perdida; no Z
como si lo fueran y que les suceda lo que es forzoso y necesario. Perdiste
[Pediste en L] el dinero LTUZV
como si lo fueran. Perdiste el dinero Z
alabanzas y cree apenas a [la preposición se omite en TUZV] tus senti-
dos; préciate LTUZV
tus alabanzas; préciate Z
imita lo bueno y guárdalo en la [tu en TUZV] memoria, y lo LTUZV
imita lo bueno, y lo Z
del lugar donde nació y la casa donde vivía, y le dan L
del lugar en que nació y de la casa que vivía, y le da TUZV
de el lugar adonde nació, y le da Z
en la suma bondad y no gastes palabras con quien lee los [ZV omite el
determinante] corazones, que él dijo que no está en el mucho hablar la ora-
ción; bien LTUZV
en la suma bondad; pien Z
y se deshace el miedo de las demás cosas, que nos hacen terribles las opi-
niones recibidas. Que Dios LTUZV
y se deshace el miedo. Que Dios Z
del que le sigue, estando convidando consigo mesmo a todos, por ser Él
quien hace nacer LTUZV
del que le sigue, por ser Él que hace nacer Z
No parece existir razón ideológica o de censura, sino tal vez un intento

de ahorrar papel; en los muchos casos en que el período resultante es correc-
to, tal afán podría haber coincidido con un propósito estilístico de abrevia-
ción en enumeraciones con expresiones en algún caso redundantes.
Sólo en unos pocos casos Z se aparta de la lectura del resto de los testi-
monios para copiar un pasaje amplificado:
que dura mientras dura LTUZV

que te dura mientras te dura Z
Acaba LTU Acabe ZV
Ea, pues, acaba Z
y en entenderlos y en obrarlos L y entenderlos y en obrarlos TUZV
y entenderlos y en imitarlos y en obrarlos Z
DOCTRINA MORAL 55
busca al que huye dél, cómo puedes LTUZV

busca al que huye del camino, puedes Z
sin hacer de ellas LTU sin haber dellas ZV
sin haber de hacer de ellas Z
El segundo ejemplo podría considerarse innovación del copista, con una

expresión coloquial impropia de la materia tratada y del estilo quevediano en
un tratado moral pero Quevedo la usó, por ejemplo, en Política de Dios. El ter-
cero parece consecuencia de un error en el proceso de copia, por atracción
del término imitando que se inserta a continuación: «y en entenderlos y en
obrarlos, imitando los unos». De esta manera, se confirma la tendencia de Z
a la abreviación.
EL MANUSCRITO L
Analizadas las peculiaridades de Z, se tomarán ahora en consideración sus

concomitancias con el manuscrito de Lisboa, el otro texto que podría ser de
su familia y que se considera representante de la última etapa de redacción de
Doctrina moral, antes de su transformación en otra obra, La cuna y la sepultura.
Las coincidencias entre ambos testimonios, copiados en el siglo XVII, co-
mienzan en la disposición y contenido de sus textos preliminares. Ambos pa-
recen haber sido preparados para su eventual impresión, con una dedicatoria
a Tamayo de Vargas —que en las otras fuentes manuscritas se sitúa al final—,
seguida de siete versos procedentes de la Sátira 3 de Persio, que no figura en
T ni en U; tal cita guarda una estrecha relación con el texto de Doctrina moral,
en cuyo capítulo cuarto se retoma la misma fuente latina: se trata de los ver-
sos 66 a 72, mientras que la cita interior abarca del 78 al 86.
Por otra parte, un pequeño cambio en el título contribuye a su conden-
sación y a su mejora estilística, al evitar la reiteración de la contracción re-
sultante de la unión de la preposición de y el determinante el: Doctrina moral del
conocimiento propio y del desengaño de las cosas ajenas, en TUZV, se convierte en Doc-
trina moral del conocimiento propio y desengaño de las cosas ajenas en L y Z, un título
que coincide con la redacción elegida en La cuna y la sepultura. Para el conoci-
miento propio y desengaño de las cosas ajenas.
Los manuscritos de Zaragoza y Lisboa incluyen pequeñas amplificacio-
nes que añaden matices, comportan una mayor precisión conceptual o, pese
a su brevedad, implican un refinamiento estilístico notable. Si tales adiciones
respecto al resto de testimonios ya podrían ser por sí mismas indicio de su
posterioridad, se da la circunstancia de que en todos los casos se recogen en
La cuna y la sepultura.
Aunque a veces son mínimas —porque se añaden conjunciones o partí-

culas—, normalmente dotan al discurso de una mayor coherencia estilística
o aportan algún matiz conceptual:
animales y peces, yerbas y piedras L animales y peces, hierbas, piedras Z

animales, peces, yerbas y piedras TUZV
¿hallas edificada la casa, y restituido el dinero, y deshecho el engaño? LZ
¿hallas edificada la casa, restituido el dinero, y deshecho el engaño? TUZV
es más verdadera de las dichas LZ
es más verdadera de la dicha TUZV
y [Z omite la conjunción] en nada, nada se puede volver LZ
en nada se puede volver TUZV
son los que hoy estima, y los que debía reír LZ
son los que hoy estima, los que debía de reír TUZV
fuera de aquel solo Señor LZ
fuera de aquel Señor TUZV
¿qué sabiduría es la tuya para dar consejo a la de Dios? LZ
¿qué sabiduría es la tuya para dar consejo a Dios? TUZV
cómo es posible que tú de verdad desees [deseas en Z] LZ
cómo en verdad deseas TUZV
tienes miedo a [de en Z] la última obra L temes a la última obra TUZV
La conjunción copulativa entre los dos primeros miembros de la enume-

ración inicial contribuye a crear dos series bimembres, una para los seres ani-
mados y otra para los inanimados. En el segundo caso, la conjunción subraya
el paralelismo de la construcción trimembre. La sustitución por el plural las
dichas dota de mayor coherencia al discurso, porque se acaban de enumerar
diversos argumentos y no uno solo. La leve adición de nada, un término que
se repite a través de un juego con la frase coloquial equivalente a ‘enseguida,
de inmediato’, subraya lo insignificante y efímero de la vida, además de ser
mas fiel a la fuente latina. A continuación, la introducción de la conjunción
copulativa y marca una formulación antitética muy habitual en la literatura
moral de la época, que en TUZV pasaba desapercibida: el contraste entre la
opinión común y una realidad que aplaude a quienes debía despreciar. Solo,
por su parte, pondera el carácter único de Dios. La pequeña adición en el sin-
tagma a la de Dios parece servir al propósito de contraponer la sabiduría (ig-
norancia) humana a la divina, al tiempo que exalta ésta.
Las adiciones que se reproducen a continuación tienen mayor entidad y
son significativas también por el hecho de ser comunes, en la mayoría de los
casos, al texto que Quevedo redefinió (en 1633, para ser publicado en 1634)
DOCTRINA MORAL 57
como La cuna y la sepultura. En el primer ejemplo, la yerbecilla completa ade-
cuadamente una serie en la que estaban presentes representantes del reino
animal y de las cosas inertes, pero faltaba el mundo vegetal; algo similar su-
cede con la adición de la víbora a la enumeración de cosas ponzoñosas. El se-
gundo, por su parte, completa una formulación paradójica con valor casi de
retruécano. El característico gusto quevediano por las expresiones paradóji-
cas se refleja también en es bueno tenella para no tenella.59
qué yerbecilla, qué animalejo, qué piedra, qué tierra, qué elemento no
es LZ
qué animalejo, qué piedra, qué tierra, qué elemento no es TUZV
aunque se acuerden y entiendan [acuerdan y entienden en Z], no se acuer-
dan sino de lo que quieren y [ni en Z] entienden más de lo que quieren L
aunque se acuerdan y entienden, no se acuerdan sino de lo que quieren
TUZV
colige que es bueno tenella para no tenella LZ
colige es bueno no tenerla T colige es bueno no tenella U colige que es
bueno tenella ZV
quién ha de ser dueño de quién LZ
quién ha de ser TUZV
y una víbora y un veneno y un susto y un aire y una piedra L
y una víbora, un veneno, un gusto, un aire, una piedra Z
y un veneno y un susto y un aire y una piedra TUZV
No sólo es mejor perdonar al [el en Z] enemigo que vengarse, sino LZ
No sólo es mejor perdonar al enemigo, sino TUZV
enójense, míralos L enójense, mírenlos Z
míralos TUZV
y disimúlalo, si puedes. Que L disimúlalo, si puedes. Que Z
disimúlalo. Que TUZV
tiene caridad y piedad LZ
tiene caridad TUZV
59 No tan llamativos, pero significativos por confirmar tal tendencia, son los siguientes
ejemplos: debes hacer de las que haces LZ / debes hacer TUZV; dieron y para que se
las dieron LZ / dieron TUZV; ladrón, dime, ¿en qué se diferencian? LZ / ladrón, ¿en
qué se diferencian? TUZV; qué quietud el cuerpo, qué LZ / qué quietud, qué TU / qué
quietud y qué ZV; tu amigo ni cuál es tu enemigo L / tu enemigo ni cuál es tu amigo Z
/ tu amigo TUZV; pues el que te tiene permite LZ / pues permite TUZV; sean y las haya
como si no las hubiese LZ / y las hagas como si no las hubiese TUZV; de lo que ya se
hizo y cuán inútil es LZ / de lo que ya se hizo TUZV. En el primero de ellos, De las que
haces enfatiza la contradicción entre el comportamiento real y el deber moral.
Señor y Señor Dios LZ

Señor y Señor TZV Señor, Señor U
cubierto ni la muerte L cubiertas ni la muerte Z
cubierta TU cubierto ZV
Demos que rezas el Pater noster LZ
el Pater noster TUZV
privado eres LZ
y privado TU privado ZV
que sea tu enemigo LZ
que sea enemigo TUZV
Y sobre todo, atesora en tus pechos L Y sobre todo atesorará en tu
pecho Z
om. TUZV
Vocativos y pronombres personales de segunda persona se añaden para

estrechar el contacto con el lector, de acuerdo con el propósito de adoctrina-
miento moral del texto literario. Como en obras quevedianas con posibles va-
riantes de autor, el hecho de que se complete la cita de Fonseca —No sólo es
mejor perdonar al enemigo que vengarse— induce a pensar en la posterioridad de
esta versión.
Menos abundantes son las omisiones respecto a TUZV y, como en el caso
de las adiciones, coinciden con la lección elegida por La cuna y la sepultura.
Que, en habiendo LZ Pues advierte que, en habiendo TUZV
de afrentarte LZ de ofenderte y afrentarte TUZV
está a tu cuenta; que LZ está en tu mano ni a tu cuenta pues TUZV
En otros casos, no se añade o quita nada, sino que se ofrece una redac-
ción nueva con la que el pasaje logra mayor precisión conceptual.
Y si, juez en sólo el nombre LZ y si tal vez en el súbdito TUZV
A los abundantes casos mencionados, en los que L y Z leen en común

frente al resto de testimonios, se suman numerosas lecciones privativas de L
que tienen la particularidad de hallarse también en La cuna y la sepultura, un
argumento más a favor de la posible posterioridad de esta versión de Doctrina
moral. Entre ellos abundan cambios que parecen concebidos con un propósi-
to estilístico y que no son necesariamente adiciones. En L se concentran,
como se verá en el análisis ulterior, indicios de posterioridad: se trata de la
versión más amplia; incluye ciertos pasajes más sintéticos, en los que la con-
cisión tiene un doble efecto, estilístico y conceptual; y opta por lecciones pri-
DOCTRINA MORAL 59
vativas más cultas en algún caso o más atenidas al sentido del discurso en que
se insertan.60
En primer lugar, se señalan mínimas adiciones o pequeños retoques in-
ducidos tal vez por razones estilísticas y que se conservan en la redacción de
La cuna y la sepultura:
el regalo y amor y pasión L el regalo, amor y pasión ZTUZV

y una víbora y un veneno y un susto y un aire y una piedra L
y una víbora, un veneno, un gusto, un aire, una piedra Z
y un veneno y un susto y un aire y una piedra TUZV
y la visita y la cortesía con cautela contra tu presunción L
y la visita cautela contra tu pretensión Z
y la visita a la cortesía cautela contra tu presunción [prevención en ZV]
TUZV
como si [Z omite si] por el oído, secretamente L como si por el oído, y
secretamente TUZV
lo que es y lo que ha de ser L lo que es y lo que puede ser Z lo que es y
lo que ha de hacer TUZV
lo que te está bien puesto; y éste sólo sirve L lo que está bien; y éste Z lo
que está bien puesto; y esto TUZV
no te es posible vengarte L no es posible vengarte Z te es posible ven-
garte TUZV
y no sé si lo atribuya L y no se le atribuya [atribuye en T] ZTUZV
y oír della amistad o enemistad que L y oír de ella la amistad que Z y oír
de ella la amistad y enemistad que TUZV
o no y qué es y cuál; y toda L o no; y toda Z o no y qué es o cuál; y toda
TUZV
en leerlos y en entenderlos y en obrarlos L en leerlos y entenderlos y en
imitarlos y en obrarlos Z en leerlos [lerlos en T] y entenderlos y en obrarlos
TUZV
En el segundo ejemplo, la reiteración de la conjunción y acentúa la impre-

sión de acumulación de posibles agentes desencadenantes de la muerte. Se ob-
serva en L una tendencia a marcar los distintos miembros de las enumeraciones
con reiteraciones anafóricas de conjunciones, como sucede en y qué es y cuál o y
60 Ello no obsta para que, como los otros, L presente abundantes errores de copia, que,
en algún caso, se pueden interpretar como lusismos y permiten aventurar que en el
proceso pudo haber intervenido un copista portugués. Advirtió ya este problema Roig
Miranda [1989:511-12], en su descripción de este manuscrito.
en entenderlos y en obrarlos.61 El cambio de deseas a desees presente en L, aunque no

recogido en La cuna y la sepultura, aporta una mayor coherencia modal al dis-
curso.
Existen amplificaciones significativas tanto por su extensión como por su
propósito de redondear la argumentación. Como los ejemplos anteriores,
también son coincidentes con la versión final de La cuna y la sepultura:
tan perecedero como perece [error por parece], y que es más feo que pa-
rece, y que, en breve L
tan perecedera [tan penadera en T, tan penadero en UZV] como parece, y
que, en breve ZTUZV
y afirma la cosa que no es ni hiciste L y afirma la cosa que no hiciste
ZTUZV
tu amigo ni cuál es tu enemigo L tu enemigo ni cuál es tu amigo Z tu
amigo TUZV
vives receloso y inquieto, y con cuidado y miedo L vives receloso con
cuidado y miedo Z
vives receloso e inquieto y con miedo TUZV
enójense, míralos L enójense, mírenlos Z míralos TUZV
deseas u te está bien, así como lo deseas o mandas, y crees L deseas y
cres Z deseas o mandas o crees TU deseas o crees ZV
que mereces tú esto, que cualquiera cosa que te sucediere de otra suerte
te perturbará L que mereciste tú, cualquiera cosa que te saliere de otra
suerte lo perturbará Z que merece, [ZV antepone y] que si no se hace, te per-
turbará TUZV
hombre en tomar dél y pedirle. Dime, ¿supiera el hombre pedirle que
encarnara L hombre pedirle que encarnara Z hombre en tomar, y pedirle.
Dime, supiera el hombre pedirle que encarnara TUZV
Templum domini, templum domini, templum domini est L templum domini, templum
domini est ZZV templum diu, templum diu est TU
Y sobre todo, atesora en tus pechos L Y sobre todo atesorará en tu
pecho Z om. TUZV62
61 Recuérdese que Quevedo elogió irónicamente a Herrera, en los preliminares a la edi-

ción de la poesía de Francisco de la Torre, de 1631, su idea de tomar de él «la y re-
petida en los epítetos, soneto 17: Solo, y callado, y triste, y pensativo» (edición de A.
Azaustre, pp. 177-78).
62 En otro caso, la adición de L no se recoge en La cuna y la sepultura, obra que opta por
la versión abreviada del resto de testimonios de Doctrina moral: para ser servido y hon-
rado L para ser honrado ZTUZV.
DOCTRINA MORAL 61
En el antepenúltimo ejemplo, se añadió un miembro a la cita, templum do-
mini, que de este modo responde con mayor fidelidad a la fuente bíblica.63
Resultan significativas ciertas intervenciones que optan por la concisión.
Aunque en algún ejemplo Z ofrece una versión aun más concisa, se debe a la
tendencia a la elipsis ya apuntada en el análisis del comportamiento de este
testimonio:
sujeta a muerte L sujeto [sujeta en Z] a muerte y miseria TUZV

cenando y en tu casa, acostado y con todo tu descanso L cenando y en
tu casa y acostándote y con todo tu descanso Z en tu casa cenando, y acos-
tado, y con todo descanso TUZV
y advertirte de los malos [modos en Z por error] sucesos LZ y advertirte
de los males suyos y peores sucesos TUZV
Séneca; mas mostramos nosotros que es contra naturaleza L Séneca; mas
mostramos nosotros que contra naturaleza Z Séneca, y adelantámonos noso-
tros, pues muerte amas [mostramos en ZV], que es contra la naturaleza TUZV
¿parécete bien, según esto, ir LZ parécete bien [omiten bien TZV] que se-
gún esto es bueno ir TUZV
censores ceñudos L censores tenudos Z censuradores, y ceñudos TUZV
a veces disfrazártelas, o con la elocuencia o variedad o agudeza L a ve-
ces disfrazártela con la elocuencia y variedad o agudeza Z a [muchas en ZV]
veces disfrazártelas, o con la elocuencia o con la variedad de una subtileza
TUZV
mandamientos de Dios L mandamientos de la ley de Dios ZTUZV64
con sus fines y sucesos L con sus fines y sucesos, que merecen ZTUZV
El último de los ejemplos aducidos, mencionado entre ejemplos de con-

cisión de la que pudo ser última fase de redacción, es significativo por reco-
ger las últimas palabras de la obra. La omisión de la subordinada de
sustantivo final parece buscar un efecto estilístico: palía la dificultad del inci-
so entre dicen y la subordinada que merecen, al tiempo que introduce una bi-
membración más contundente. Como el pasaje omitido está en todos los
63 Este tipo de intervenciones, en que se completan los datos del autor o las obras cita-
das, o bien se ofrece una cita más exacta, acostumbran a producirse en revisiones de
las obras más que en etapas tempranas de su redacción. Rey [1985] advirtió estas
prácticas, asociadas a una fase final de revisión por parte de Quevedo, en el autógra-
fo que copia Virtud militante y Las cuatro fantasmas, donde se observa cómo el escritor
completa datos bibliográficos inexactos en el texto (relativos a autor, obra y / o capí-
tulo, e incluso a términos griegos) en sus márgenes. Para más detalles, véanse los pró-
logos de ambas obras en este volumen.
64 La versión más amplia es en este ejemplo la que se reproduce también en La cuna y la
sepultura, de ahí que se haya optado por enmendar L.
testimonios de Doctrina moral y también en La cuna y la sepultura, se puede sos-

pechar de una intervención ajena a Quevedo, razón por la cual se ha decidi-
do restituirlo en el texto crítico.
En otros pasajes se produce una reescritura, cuyas soluciones se recogen
con mucha frecuencia en La cuna y la sepultura:
sirviendo al deleite de una ramera y gastada en alimentar L sirviendo al
deleite de una ramera y gastado en alimentos Z sirviendo al deleite de una
manera, gastada en alimentar TUZV
resistirse y que ayuda contra sí misma, y que su ruina L resistirse y que
ayuda contra ti misma; tu ruina Z restituirse, antes ayuda contra sí misma,
y que su ruina T restituirse, ni resistirse, antes ayuda contra sí misma, y que
su ruina UZV
llamas amigo al que te presta para el juego, al que te acompaña en casa
L llamas al que te presta para el juego y al que acompaña en casa Z llamas
amigo al que te presta [presta dinero en ZV] para jugar, al que te acompaña a
casa TUZV
No hace el criado lo que yo le mandé u L no hace el criado lo que yo le
mandé y Z no hace el criado más de lo que le manden o T no hace el cria-
do más de lo que le mandé o U no hace el criado mas de lo que le mando o
ZV
de qué te sirve ayudar al que te quiso hacer mal y darte […] pudiendo
la diligencia u recobrar algo o socorrerlo L de qué sirve ayudar a quien te
quiso hacer mal y darte […] pudiendo la diligencia ir recobrarlo o socorrer
algo Z de qué sirve ayudar al que te hizo mal, y quiso darte […] revocar algo
o socorrerlo TUZV
ninguna cosa sentirás tanto como que te llamasen ignorante L ninguna
cosa sentirás tanto como que te llamen ignorante Z ninguna cosa sentirías
tanto como que te llamasen ignorante TU ninguna cosa de cuantas te pue-
den decir sentirías tanto como que te llamasen ignorante ZV
y esa verdad una es Dios solo L y esa verdad es Dios solo Z y es verdad
una, y Dios es esta verdad TUZV
en llegándose a las cosas L en llegando a cosas Z entregándose a las co-
sas TUZV
brevedad te puede ser provechoso y no molesto L brevedad, provecho-
so y no lo molesto Z brevedad te puedo decir, provechoso y no molesto
TUZV
del lugar donde nació y la casa donde vivía, y le dan L de el lugar adon-
de nació, y le da Z del lugar en que nació y de la casa que vivía, y le da TUZV
se le recrece ganancia L se le recibiese ganancia ZTUZV
éstas son no sólo cosas que da él, sino cosas suyas y para llevar a sí los
que las merecen y, pidiéndolas, las alcanzan, que son las por quien se deben
hacer votos L éstas son no sólo cosas que da él, sino cosas suyas para llevar
a sí los que las merecen, que son las por que se deben hacer votos Z éstas son
DOCTRINA MORAL 63
las cosas que se le pueden pedir, y él las da para llevar a sí los que las mere-
cen, y pidiéndolas las alcanzan, que son por las que se deben hacer votos TU
éstas son las cosas que le pueden pidir, y él las da para llevar a sí los que las
merecen, y pidiéndolas las alcanzan, que son por las que se deben hacer vo-
tos ZV
no se dedignará L se dignará Z no se desdeñará TUZV
aficiones y de invencioneros acreditados para el vulgo, cosa trabajosa y
que distrae L aficiones, cosa trabajosa y que distrae Z aficciones, y de in-
venciones acreditadas por el vulgo, cosa trabajosa, y que distrae TUZV
Como se observa, la mayoría de los ejemplos aducidos demuestra la co-

rrección de todas o la mayoría de las posibilidades, hecho que avala la hipó-
tesis de que Quevedo pudo hacer diversas versiones de la obra, con cambios
más o menos relevantes. La disparidad de lecturas, casi todas correctas, invi-
ta a suponer que el escritor introdujo cambios en distintos momentos, y no
sobre un mismo texto ni tampoco sobre la versión inmediatamente anterior.
Este rasgo general no impide que en ciertos lugares críticos L sea el único tes-
timonio de Doctrina moral que ofrece una versión correcta,65 la que Quevedo
eligió cuando redactó La cuna y la sepultura.
sólo el buen uso de todas, ordenado a aquel fin L fuera del buen uso de
todos, ordenado aquel fin Z sólo el buen uso de ellas ordenó a aquel fin TU
sólo el buen uso dellas ordenó aquel fin ZV
enseñar Retórica L enseñar retóricas Z reprender Rethórica T deprender Re-
tórica U aprender Retórica ZV
Focílides y Teocnis, los L Folícides, los Z Focílides y Feceno, los TU Fo-
cílides, y Tecenis, y los ZV
que los hurtan el nombre, eso sí hallarás. Digo L que los hurtan el nom-
bre. Digo Z que los hurta el nombre, si los hallas. Dígote TU que los hurtas
el nombre si los hallas. Dígote ZV
que no te hagas juez L que no hagas juez Z que tengas juez T que no ten-
gas juez UZV
Por otra parte, este testimonio presenta también lecciones privativas, que,
pese a parecer errores a veces, son correctas y permiten pensar en una inter-
vención del autor, dados su adecuación al contexto y el uso de términos más
cultos.
65 En los ejemplos que se insertan a continuación quizá se pueda hablar de difracción,

en la medida en que la dificultad para interpretar el modelo del que se copia condu-
ce a cada copista o cajista a ofrecer soluciones muchas veces distintas y, también, in-
correctas.
tiene alma semejante a Dios y espirada dél y eterna L tiene alma semejante
a Dios y inspirada de él y eterna TU tiene alma semejante a Dios, inspirada
de él y eterna Z tiene alma semejante a Dios y aspirado del y eterna ZV
un jarro de agua, si sudas; el vaho; la comida, si es demasiada; el vino L
un jarro destemplado, si sudas; el vino Z un jarro de agua, si sudas; el baño;
la comida, si es demasiada; el vino TUZV
las serpientes L las sierpes ZTUZV
jabalí espumoso L jabalí espantoso ZTUZV
quiere más la pena que la defensa y altercación L quiere más la pena que
la defensa y alteración ZTUZV
El término espirar significa ‘infundir espíritu, animar’, la acepción más

adecuada al pasaje;66 vaho acumula un valor dilógico: ‘vapores medicinales’ y
‘vapores que infectan’; espumoso es adjetivo habitual en las obras de Quevedo
y de autores contemporáneos, para referirse a la ira, a la furia, del animal; al-
tercación es un cultismo idóneo para el contexto, frente al sinónimo más colo-
quial alteración.67
El manuscrito de Lisboa contiene, finalmente, una adición tal vez debida
a la intervención de un interpolador ajeno a Quevedo, por la naturaleza de
la misma:
66 No obstante, cabe decir que la Vulgata utiliza el término inspirar para referirse al acto
mediante el cual Dios infunde alma al hombre, por ejemplo en Génesis 2, 7: «inspira-
vit in faciem eius spiraculum vitae». Pese a que de este modo podrían considerarse
verbos equivalentes, las acepciones de Autoridades confirman la máxima adecuación de
espirar al contexto en época de Quevedo: espirar: «infundir espíritu: lo que propia-
mente se dice del Espiritu Divino y sus soberanos influjos en animar y vivificar y mo-
ver las almas»; inspirar: «Dar luz o aviso divino, o causar en el alma movimiento
sobrenatural para la ejecución de alguna buena obra».
67 Aunque no sea estrictamente un error, adopto una enmienda en el siguiente caso:
con la persuasión virtual de las pasiones del cuerpo L con la persuasión [persuación en
U] bestial de las pasiones del cuerpo ZTUZV. Virtual, ‘no real, sino aparente, implí-
cito o que equivale a otra cosa’ parece enriquecer conceptualmente el pasaje: las pa-
siones persuaden, arrastran, con la promesa de algo no real, como sucede con las
opiniones generalizadas sobre las cosas temibles, en concreto la muerte, que se aca-
ban de mencionar. Aun así, y tomando en consideración el usus scribendi de Queve-
do, en este caso he optado por enmendar con la lección mayoritaria de los
testimonios, bestial. Téngase en cuenta que el escritor se refiere en otros lugares a la
«persuasión bestial del pecado», por ejemplo en Las cuatro fantasmas (edición de A.
Rey y M. J. Alonso, en este volumen, p. 411). Un caso similar es el siguiente: militar
las epístolas L meditar las epístolas ZTUZV ; aunque militar entronca con el célebre
aforismo que identifica la vida con una milicia, recurrente en la prosa moral queve-
diana, adopto la lección de la mayoría, meditar, porque parece más apropiada en un
pasaje dedicado a la lectura.
DOCTRINA MORAL 65
Dios sin duda el que madura la uva, y con evidencia L Dios sin duda, y con
evidencia ZTZV Dios sin duda y con evidiencia U
Aunque es la única alteración del texto de este tipo encontrada en L, no

se pueden ofrecer pruebas irrefutables sobre la autoría de la frase, que pare-
ce una recreación coloquial de un pasaje bíblico;68 sólo se puede aventurar
que su contenido, tono y estilo parecen ajenos al usus scribendi de Quevedo, es-
pecialmente en un tratado de carácter moral.
La complejidad de la transmisión textual de Doctrina moral69 impide pro-
poner un stemma. En los testimonios conservados se entremezclan todas las
posibilidades de errores de copia, abundantes lecciones singulares de cada
uno de ellos, así como variantes redaccionales que tal vez se deban mayori-
tariamente a intervenciones del autor durante un largo proceso de escritura
y revisión de la obra. No obstante, el análisis precedente permite ofrecer las
siguientes conclusiones, de carácter provisional y revisables, especialmente si
se produjera el hallazgo de algún nuevo testimonio:
1. Los errores dibujan la existencia de dos familias: TUZV por un lado y

LZ por otro.
2. Aunque las variantes redaccionales confirman en lo sustancial la filia-
ción antedicha, en concreto en lo que atañe a la vinculación de T, U
y ZV frente a LZ, es necesario destacar la distancia textual que existe
entre TU de una parte y ZV de la otra.
3. La proliferación de lecturas divergentes y correctas en los distintos tes-
timonios hace pensar que nos hallamos ante una obra con diferentes
versiones, probablemente de autor, quien habría introducido cambios
de distinto signo en un proceso tal vez dilatado en el tiempo y no de-
sarrollado de forma sucesiva y lineal.
4. El análisis de las variantes muestra al menos tres estadios diferentes
en la redacción de la obra: a) el representado por el impreso de Za-
ragoza y sus descendientes; b) el de los manuscritos del siglo XVIII, los
de Toledo y Úbeda; y c) el de los manuscritos de Zaragoza y Lisboa.
A ellos habría que sumar una hipotética versión primitiva de la obra
—no representada por ningún testimonio conservado— en la que tal
vez no estarían ni las amplificaciones singulares del impreso ni las
propias de TU; las primeras no habrían prosperado más allá del im-
68 El lugar bíblico es Apocalipsis 14, 18, donde se habla metafóricamente de las uvas
que en la tierra están ya maduras para la vendimia, en relación con el fin del mundo.
Véase, en este sentido, la explicación de la enmienda en el «Aparao crítico».
69 Tal vez debido a la pérdida de fuentes que podrían actuar como eslabones interme-
dios y permitirían entender mejor cuál fue su proceso de redacción.
preso, pero las otras sí habrían tenido continuidad, con nuevas adi-
ciones o cambios del texto, en la fase redaccional representada por
LZ.
5. Con los datos existentes, no resulta posible establecer con total seguri-
dad la anterioridad o posterioridad de la versión recogida por ZV y
TU, porque uno y los otros parecen responder a propósitos diferentes.
Tal vez Quevedo rehizo el texto que entregó a la imprenta de Vergés
—si es que lo hizo y no fue ajeno a esta edición— a partir de una ver-
sión temprana y, desde luego, no se sirvió del impreso para seguir in-
troduciendo los cambios de los que resultarían las fases representadas
por TU y LZ. No obstante, el hecho de que TU lean unas veces con
ZV y otras con LZ permite aventurar que la secuencia de redacción ha-
bría sido la siguiente: ZV TU ZL.
6. En lo que atañe a Z, no se ha considerado como fase diferenciada de
redacción, porque esta versión de la obra no parece deberse a la mano
del autor, sino a otra diferente y en general muy cuidadosa de evitar
sinsentidos en las abundantes abreviaciones del texto.
7. Aunque comparte con Z una presumible posterioridad respecto a los
otros testimonios, L ofrece ciertos indicios que permiten suponer que
se encuentra en el extremo más tardío del proceso de redacción: es el
texto más amplio, sus adiciones parecen obedecer a un doble propósi-
to estilístico y conceptual, sus lecciones privativas coinciden con La
cuna y la sepultura o, cuando no lo hacen, incorporan a veces un léxico
más culto que no parece posible adjudicar a la intervención de alguien
ajeno a Quevedo.70
LA PRESENTE EDICIÓN
Usualmente se ha publicado sólo La cuna y la sepultura o se ha confundido

Doctrina moral con aquélla. Al tratarlas como si fuesen una única obra —com-
parten cinco capítulos, pero éstos contienen modificaciones sustanciales—, se
ignora siempre que fueron concebidas por el autor en circunstancias diferen-
tes, dato que incluso reflejan las divergencias entre los títulos de ambas.
70 Pese a las posibles incoherencias y a las numerosas interrogantes que suscita el análisis
precedente, éste ha tenido como principal objetivo mostrar la complejidad, y la rique-
za, del problema de la transmisión textual de la obra, no resuelto de modo definitivo
ni ahora ni en ediciones anteriores de la misma. Como recuerda Rey [2000:334], «si
el proceso de composición fue irregular y contradictorio habrá que darlo a conocer
como tal, en su integridad, sin dejar de lado ninguna versión y sin proceder a la falsa
síntesis de una taracea».
DOCTRINA MORAL 67
Fernández-Guerra [1876:I, LXXXVI] incluyó Doctrina moral en el catálo-
go preliminar de sus Obras, pero sólo editó La cuna y la sepultura [1876:II, 75-
100], de la cual, por otra parte, desgajó Doctrina para morir. De manera
análoga, Astrana Marín [1932a:898-928] y Buendía [1966:1190-26] se limi-
taron a publicar La cuna y la sepultura. López Grigera [1969] procedió de
modo parcialmente diferente, pero relegó Doctrina moral al margen izquierdo
de la página, enfrentada al texto para ella principal de La cuna y la sepultura.
Debe reconocérsele el mérito de haber vislumbrado el carácter independien-
te de ambas obras. La primera edición moderna de Doctrina moral, ya como
obra independiente, se debe a García Valdés [2008], quien ofrece en primer
lugar el texto de La cuna y la sepultura, con anotación filológica, y, a modo de
apéndice, el de Doctrina moral; ambas obras cuentan con su propio aparato crí-
tico al final del volumen. García Valdés elige como texto base el impreso de
Zaragoza de 1630, quizá por tratarse de la princeps de la obra.71
En la presente edición, Doctrina moral se edita con carácter plenamente in-
dependiente. No se limita a ser un conjunto de variantes, ni es un texto sub-
sidiario: dentro del volumen, recibe un tratamiento idéntico al de La cuna y la
sepultura, hasta el punto de incluir anotación filológica en el conjunto de su
texto (los preliminares literarios y sus cinco capítulos).72 Por primera vez se to-
man en consideración los manuscritos de Lisboa y Úbeda,73 además de los de
Toledo y Zaragoza manejados por las investigadoras antes citadas. Además,
se han tenido en cuenta las dos únicas ediciones que se conocen de la obra
(dos ejemplares de la edición de Zaragoza y uno de la de Barcelona).74
71 Su estudio textual tal vez podría haberla llevado a editar algún testimonio manuscri-
to. García Valdés considera que la edición príncipe representa la fase inicial de re-
dacción de la obra, y que Mt y Mz (T y Z en nuestra edición) pertenecerían a la
segunda y tercera, respectivamente. En su opinión, Quevedo habría reescrito hasta
en tres ocasiones el texto, en el apretado tiempo de tres años, hasta configurar la re-
dacción de La cuna y la sepultura, que muestra apreciables coincidencias con la, según
ella, tercera etapa de redacción de Doctrina moral.
72 Como el contenido de estos cinco capítulos es muy similar al de esos mismos aparta-
dos en La cuna y la sepultura, esta obra incluye anotación filológica sólo en las partes no
comunes: los textos preliminares y la sección final «Doctrina para morir».
73 Sobre el manuscrito de Úbeda ya dio noticias Valladares en 1986; posteriormente, en
1998, Jauralde lo mencionó en el catálogo de obras que incluyó al final de su biogra-
fía de Quevedo. El códice de Lisboa se utilizó en anteriores ocasiones para la edición
de alguna obra quevediana, por ejemplo la poesía moral [Rey, 1999]. No hemos po-
dido manejar el manuscrito Asensio por las razones ya expuestas en el apartado «Au-
toría y fecha», p. 8, nota 7.
74 López Grigera [1969:XXXIV] mencionó que existía también otro, entonces integra-
do en la biblioteca de Eugenio Asensio en Lisboa, que, como el manuscrito que le per-
teneció, parece hallarse en paradero desconocido.
Ninguno de los testimonios puede considerarse codex optimus. La princeps

parece recoger un estadio inicial de redacción y, además, no existe seguridad
de que su texto haya sido supervisado por Quevedo. Los manuscritos de To-
ledo y Úbeda reflejan, según nuestras conclusiones anteriores, una fase no fi-
nal en el proceso de revisión autorial. El manuscrito de Zaragoza, próximo
a la que podría ser última etapa de redacción de Doctrina moral, contiene de-
masiados errores de copia y numerosas omisiones que parecen ajenas a Que-
vedo. Finalmente, el manuscrito de Lisboa incluye numerosas lecciones
privativas tal vez sospechosas de innovación, especialmente cuando no figu-
ran en La cuna y la sepultura o parecen ajenas al usus scribendi de Quevedo. A
todas estas circunstancias se suma el hecho de que todos los testimonios in-
curren en abundantes errores, que obligarían a enmendar el texto con fre-
cuencia.
La decisión final en favor de L se basa en las siguientes razones: 1) la le-
tra de la copia y la filigrana del papel permiten datar este testimonio en la se-
gunda mitad del siglo XVII; 2) presenta un texto relativamente correcto
(ninguno de los cinco lo es), aunque necesitado de numerosas enmiendas; 3)
ofrece la versión más amplia y completa, razón por la cual se puede conside-
rar representante de la fase de redacción más tardía entre las conocidas; y 4)
muchas de las ocasiones en que se aparta del resto de testimonios con lectu-
ras privativas, éstas son coincidentes con el texto de La cuna y la sepultura. Z, el
otro representante de la familia que, según todos los indicios, coincide con la
última fase de reescritura a cargo de Quevedo, no debe ser editado por ser el
texto con más errores; además, en él proliferan omisiones que parecen ajenas
al escritor.
Aunque la solución ideal pudiera consistir en la edición de las versiones
conocidas —las representadas por ZV, TU y ZL—, cada una con su propio
aparato crítico,75 se ha optado por ofrecer al lector sólo la versión de L, con
un registro exhaustivo de las variantes de los otros testimonios.
75 En consonancia con la teoría sobre las ediciones de obras de Quevedo con pluralidad
de versiones postulada por Rey [2000:333-34], quien advierte de la imposibilidad de
limitarse al «“mejor testimonio”, noción inaplicable cuando existe la sospecha de que
varios, o todos, pueden remontarse al autor». En casos como el que nos ocupa, pro-
pone como lícita sólo la elección del último «si se posee la certeza de que Quevedo
descartó los anteriores, en un simple proceso de perfeccionamiento […] En el caso de
la prosa el problema suele ser más complejo porque las sucesivas versiones suelen en-
tremezclar revisiones voluntarias con otras impuestas por las circunstancias, de ma-
nera que ni la versión última ni la versión no censurada anulan a las demás, dado que
ninguna posee un texto ideal, que no existió». Es lo que parece haber sucedido en el
caso de Doctrina moral, con revisiones que, como las señaladas a propósito de TU y L,
pudieron deberse a la voluntad de Quevedo; y otras, como las de ZV y Z, en las que
tal vez intervinieron también, o exlusivamente, otras personas o circunstancias.
DOCTRINA MORAL 69
Para la presentación de las variantes, se ha renunciado a configurar un
doble aparato, sincrónico y diacrónico —la solución idónea en estos casos—,
debido a la dificultad para discriminar entre variantes de copista, variantes
redaccionales y variantes de autor.76 Por otro lado, la abundancia de varian-
tes —alrededor de dos mil— aconseja centrarse en las sustantivas, omitiendo
los casos de vacilaciones vocálicas77 o consonánticas,78 grupos consonánticos
a veces de origen culto,79 contracciones y casos similares, poco significativos
en este caso a la hora de filiar los testimonios.
El texto sólo introduce enmiendas —señaladas siempre en el aparato crí-
tico— cuando L incurre en algún error evidente o incorpora alguna lectura
sospechosa de innovación. En ocasiones ha sido necesario apartarse del texto
base en ciertas lecturas singulares, que podrían interpretarse como innova-
ción o como error, sustituyéndolas por la lección más adecuada al contexto,
que, además, es la mayoritaria y está registrada en las dos familias textuales.
Así se ha procedido, por ejemplo, en «él [cuerpo] se consumirá con su pro-
pia compasión», donde se ha restablecido la lección composición; y en «una ver-
güenza enterada de su honor», donde se ha enmendado con error.
Como criterio general, las enmiendas se basan, en primera instancia y
cuando es posible, en las lecturas de Z por dos razones: este manuscrito pa-
rece pertenecer a la misma familia que el de Lisboa y, como él, representa la
que pudo ser última fase de redacción de Doctrina moral. Pese a las coinciden-
cias con La cuna y la sepultura —más acusadas en el caso de los testimonios
mencionados—, se ha preferido no buscar la solución a los errores del texto
base en esta obra, en coherencia con el criterio general de editar ambos tex-
tos como tratados independientes, con un título, un contenido y un propósi-
76 Todos los testimonios de Doctrina moral contienen errores de copista (errores involun-
tarios o resultado de intentos infructuosos de subsanar algún problema del texto) y,
seguramente, todos introducen variantes redaccionales, debidas a la voluntad de al-
guien de modificar el texto (con adiciones u omisiones, con sustituciones, con cambios
de orden), aunque no fácilmente identificables; más difícil aun resulta deslindar cuá-
les de las variantes redaccionales contenidas, por ejemplo, en el impreso de Zarago-
za, pueden ser consideradas de autor, esto es, debidas a la intervención de Quevedo.
Para tales conceptos aplicables a los tipos de variantes, véanse Brambilla Ageno
[1975] y Rey [2000].
77 Son casos del tipo: mismo / mesmo, sepoltura / sepultura, codicia / cudicia, recibir / recebir,
queriéndole / quiriéndole, mormurio / murmurio, etc.
78 Son oscilaciones como: complesiones / complexiones, propio / proprio, propiedad / propriedad,
extraño / estraño, esperimentado / experimentado, ahora / agora, etc.
79 Son ejemplo los casos que siguen: delito / delicto, suceso / succeso, captiverio / cautiverio, es-
crito / escripto, comodidad / commodidad, presunción / presumpción, demostraciones / demonstra-
ciones, sophos / sofos, sucedió / subcedió, introdución / introducción, innocentísimo / inocentísimo,
respeto / respecto, conjetura / conjectura, efeto / efecto, etc.
to diferentes; por tal motivo, sólo se ha recurrido a las lecciones de La cuna y

la sepultura en el caso de errores comunes a todos los testimonios de Doctrina
moral, como sucede en el caso de solos (por solones), viendo (por royendo), Conside-
rado es (enmendado por Considerado he) o es matemática (corregido como eres ma-
temático). En cualquier caso, como L comete abundantes errores singulares, la
enmienda se ha basado casi siempre en la lección común al resto de testimo-
nios, los otros tres manuscritos y el impreso de 1630.
El texto regulariza y moderniza las grafías que no tienen ya valor fonéti-
co en la época; por el contrario, se mantienen las alternancias vocálicas, la
presencia o ausencia de grupos cultos y las diferencias existentes en la agluti-
nación o separación de preposiciones y determinantes, aun cuando tales di-
vergencias podrían ser ajenas a Quevedo. Aunque los autógrafos quevedianos
permiten suponer que ciertos rasgos vocálicos o consonánticos del manuscri-
to de Lisboa no le son propios, se ha optado casi siempre por la solución me-
nos arriesgada: respetar la lección del texto base, pese a que casi con toda
seguridad tales peculiaridades son atribuibles al copista y no a Quevedo.80
También son modernas la acentuación y la puntuación, tratadas de
acuerdo con los criterios generales de esta colección. Cabe destacar que esta
edición ofrece al lector una puntuación de Doctrina moral que difiere de las
precedentes en numerosos pasajes; con ello se ha buscado sobre todo aclarar
la interpretación de ciertos períodos sintácticos que resultaban confusos, por
su complejidad formal o de contenido.
80 La única excepción se refiere a las lecciones asigurando, redículo o Aristótiles, que pare-
cen vulgarismos ajenos a Quevedo. Los autógrafos quevedianos, por otra parte, ricos
en vacilaciones del propio escritor en las grafías de una misma palabra —por ejem-
plo, mismo / mesmo—, muestran su preferencia por formas como dicípulo, carcomes o ino-
cente, frente a discípulo, corcomes o innocente, que son las que reproduce el texto base y se
mantienen en esta edición.
Doctrina moral del conocimiento propio

y desengaño de las cosas ajenas
SECRETOS DE LA VERDAD81
M. Varronis
Hominis enim est hec opinari Dei scire82
Por don Francisco de Quevedo y Villegas. 1612.

A don Tomás Tamayo de Vargas.83 S. Y. F.84
El que dijo «lascivos son mis escritos pero mi vida buena»85 más desver-
gonzado fue en asegurar esto de sí que en escribir lo que escribió, pues sabe-
mos que de la abundancia del corazón habla la boca.86 A mucho se atrevió
en querernos persuadir que era otro de lo que sus palabras decían, y fió de-
81 Secretos de la verdad: el sustantivo secretos parece aludir a la sabiduría o verdad de Dios,

«misteriosa» y «escondida», desconocida para «los príncipes de este siglo», sobre la
cual se habla en 1 Corintios 2, 7-8. Recuérdese la pregunta de Pilatos a Jesús, durante
el interrogatorio, en Juan 18, 38: «Quid est veritas?»; al carecer de respuesta, parece
subrayar que la verdad es inalcanzable. A propósito de la identificación de Dios con
la verdad, véase Juan 14, 6: «Ego sum via, et veritas, et vita»; frente a esta verdad, el
Salmo 11, 2 contrapone la falsedad de todo lo humano: «diminutae sunt veritates a fi-
liis hominum». Sobre el concepto de verdad, san Agustín identifica una vida feliz como
«gozo de la verdad», que es Dios, en Confesiones 10, 23, 33: «Beata quippe uita est gau-
dium de ueritate. Hoc est enim gaudium de te, qui ueritas es» (Corpus Christianorum 27,
173; PL 32, 793); y en De beata vita 4, 34 (PL 32, 975), inquiere: «Sed quid putatis esse
sapientiam, nisi veritatem? Etiam hoc enim dictum est: Ego sum ueritas». Tomás de
Aquino, en Suma teológica 1, q. 16, a. 5, afirma que no sólo está en Dios la verdad, sino
que Él es la primera y suma verdad; además, advierte que la felicidad del hombre no
reside en cosas externas ni en bienes del alma, sino en la contemplación de la verdad,
como recuerda Green [1969:II, 179]. Este título, que parece englobar el tratado ti-
tulado Doctrina moral y sus preliminares (la «Carta a Tamayo de Vargas»), se en-
cuentra en los manuscritos de Lisboa, Zaragoza y el desaparecido «Asensio»;
Quevedo lo reitera, aunque no como título, en la dedicatoria a Juan de Chaves de
La cuna y la sepultura: «Secretos son de la verdad que buscan en vuestra señoría voz
viva que los declare» (edición de C. D’Ambruoso, S. Valiñas y M. Vallejo, en este
volumen, p. 196).
82 M. Varronis. Hominis enim est hec opinari Dei scire: la cita de M. Terencio Varrón procede
de la obra Antiquitates Rerum Humanarum et Divinarum 2, 16, 7, 17 (16), una de sus obras
conservada sólo de modo fragmentario, por ejemplo en Noctes Atticae de Aulo Gelio.
73
San Agustín, en Ciudad de Dios 7, 17, capítulo titulado «Quod etiam ipse Varro opi-
niones suas de diis pronuntiarit ambiguas», se refiere a esta cita de Varrón, que trans-
cribe: «De diis, inquit, populi Romani publicis, quibus aedes dedicauerunt eosque
pluribus signis ornatos notauerunt, in hoc libro scribam, sed ut Xenophanes Colopho-
nios scribit, quid putem, non quid contendam, ponam. Hominis est enim haec opi-
nari, dei scire» (Corpus Christianorum 47, 200; PL 41, 28). La máxima también se recoge
en un libro de Lilio Gregorio Giraldo, De Deis Gentium, lo que prueba la popularidad
de la cita en textos sagrados y profanos. Esta expresión de prudencia ante el riesgo
que pueden entrañar las opiniones personales está próxima a las de Lucrecio, en De
rerum natura 1, 80-84: «Illud in his rebus uereor, ne forte rearis / inpia te rationis ini-
re elementa uiamque, indugredi sceleris. Quod contra saepius illa / religio peperit
scelerosa atque impia facta» (edición de A. Ernout); véase también Cicerón, en De na-
tura deorum 1, 5, 10: «Qui autem requirunt quid quaque de re ipsi sentiamus, curiosius
id faciunt quam necesse est; non enim tam auctoritatis in disputando quam rationis
momenta quarenda sunt» (edición de W. Ax).
83 Tomás Tamayo de Vargas: profesor en la Universidad de Toledo, secretario del embaja-
dor español en Venecia, cronista de Castilla y de Indias desde 1625, además de miem-
bro del Consejo de la Suprema Inquisición y de las Órdenes Militares, Tomás
Tamayo de Vargas (1588-1641) figura en la Bibliotheca Hispana Nova, II, pp. 314-16, de
Nicolás Antonio con una exhaustiva relación de obras, entre las cuales destacan sus
numerosas traducciones. Véanse los datos incluidos en el «Prólogo» a propósito de su
relación con Quevedo.
84 S. Y. F.: estas siglas figuran sólo en los manuscritos de Lisboa y Zaragoza, a conti-
nuación del nombre de Tamayo de Vargas. No he conseguido desentrañar su signifi-
cado.
85 El que dijo «lascivos son mis escritos pero mi vida buena»: Quevedo podría tener en mente ver-
sos de Ovidio, en Remedia amoris: «Thais in arte mea est; lasciuia libera nostra est: /
nil mihi cum uitta; Thais in arte mea est. / si mea materiae respondet Musa iocosae,
/ uicimus, et falsi criminis acta rea est» (edición de E. J. Kenney, vv. 385-388) y de
Marcial, en Epigramas I, 4, v. 8, con un sentido coincidente. Así lo señaló ya Fernán-
dez-Guerra [1876:II, 513, nota b], cuando incluyó esta carta en el epistolario queve-
diano: «lo dijeron con poca diferencia Ovidio y Marcial. Cantó el uno: “Lascivo de
letra, mas en vida honesto;” y el otro: “Buena es mi vida, escándalo mi pluma.” Que-
vedo se refiere al verso de Ovidio». También, López Grigera [1969:152], quien re-
cuerda que Ausonio dice a san Paulino «Lasciva est nobis pagina, vita proba». En realidad,
aunque Ausonio incluye tal sentencia en su Cento Nuptialis, está citando a Marcial («ut
Martialis dicit»), a quien corresponde este verso: «Contentus esto, Paule mi, / lasci-
va, Paule, pagina: / ridere, nil ultra expeto. Sed cum legeris, adesto mihi adversum
eos, qui, ut Iuvenalis ait, “Curios simulant et Bacchanalia vivunt”, ne fortasse mores
meos spectent de carmine. “Lasciva est nobis pagina, vita proba”, ut Martialis dicit.»
(http://www.hs-augsburg.de/~Harsch/Chronologia/Lspost04/Ausonius/
aus_cent.html); al final de este opúsculo, advierte la frecuencia con que la vida y los
escritos de diversos autores muestran esa aparente contradicción. El Pinciano, en Phi-
losophía antigua poética, epístola II, dice: «a lo que Ovidio y Marcial, confiesso alguna li-
bertad demasiada, mas, con esto, sé que el vno y el otro dizen. El vno: Lasciuo en letra,
mas en vida honesto. Y el otro: Mi vida es buena y mi pluma burlona […] aunque el escritor
DOCTRINA MORAL 75
sea en sus costumbres bueno, si no lo es en los escritos, será de mucho más perjuyzio
que si al contrario fuera» (edición de A. Carballo Picazo, pp. 147-48). Tal afirmación
está en consonancia con las palabras que siguen en la dedicatoria.
86 de la abundancia del corazón habla la boca: Mateo 12, 34. Gracián, en El Comulgatorio, dice
«hablen tus labios de la abundancia de tu corazón» (edición de L. Sánchez Laílla,
p. 163).
masiado de la cortesía ajena, pues quiso que creyesen que no fue malo en es-
cribir lo malo, entendello, dallo a entender, y aun a imitar, haciendo sabrosas
a la memoria cosas desconocidas para naturaleza, que aun sin delito no se
pueden imaginar. Yo, al revés, malo y lascivo, escribo cosas honestas y lo que
más siento es que han de perder por mí su crédito, y que la mala opinión que
yo tengo merecida ha de hacer sospechosos mis escritos.87 Ya saben mis ami-
gos que, mientras lo fueren, han de tener en mí qué defender y amparar, y no
me deben poco en ocasionarlos88 a mostrar quilates de amistad verdadera,
cuando serán recibidos del mundo que hoy vivimos por milagros.89 Vuestra
merced vea algunos ratos, y con atención, esto, que tiene novedad y podría
ser de algún provecho,90 que lo que para mí tiene alguna estima es saber a la
libertad de las academias antiguas, parecer algo a Epiteto —bien que puede
servir de introdución a su Manual 91 — y seguir el parecer de los estoicos en
cuanto da lugar la fe cristiana.92 Viva vuestra merced, etc., en la Torre de
Juan Abad, a 12 de noviembre de 1612.93
Don Francisco Gómez de Quevedo y Villegas
87 Yo, al revés […] sospechosos mis escritos: la dedicatoria reproduce muchos de los tópicos
habituales de los preliminares, en la época y en los textos de Quevedo, como la humi-
litas autorial y el escaso valor de lo escrito por los defectos del autor. Expresiones
como perder su crédito ponderan la negativa influencia que el autor ejerce sobre sus es-
critos, que resultarán sospechosos pese a ser honestos.
88 ocasionarlos: ‘darles ocasión, brindarles la oportunidad’ de hacer algo a sus amigos, en este
caso, de demostrar la amistad que le profesan. Ocasionar: «mover o excitar» (Autoridades).
89 Ya saben mis amigos […] por milagros: ‘mis amigos ya saben que, mientras lo sean, ten-
drán que defenderme y protegerme; como difícilmente serán aceptados por los demás
[por su amistad conmigo], así pueden demostrar que la suya es auténtica amistad’. Por
milagros: ‘sólo si media intervención sobrenatural, divina’, expresión equivalente a la
actual «de milagro».
90 tiene novedad y podría ser de algún provecho: los términos novedad y provecho aluden a dos con-
ceptos básicos en la literatura de la época: el primero, en relación con la admiratio busca-
da por el conceptismo y defendida por Gracián en su Agudeza y arte de ingenio; el segundo,
como parte del célebre binomio horaciano delectare et prodesse, esto es, la combinación del
placer estético y la utilidad, en este caso la enseñanza moral. Recuérdense en este senti-
do la máxima de Cicerón «Lectionem sine ulla delectatione neglego», en Tusculanas 2, 3,
7 (edición de G. Fohlen); las expresiones «qui miscuit utile dulci, / lectorem delectando
pariterque monendo» (edición de F. Navarro, vv. 343-344) o «aut prodesse uolunt aut
delectare poetae» (v. 333), contenidas en el Arte poética de Horacio; o los principios ex-
puestos por Aristóteles en Poética 1459a, 1459b y 1460a, entre otros lugares.
91 Manual: se refiere al Enquiridión de Epicteto. Para más información, véase la nota 446.
92 lo que para mí tiene alguna estima […] la fe cristiana: Quevedo hace una declaración de in-
tenciones, que después se ratifica en los cinco capítulos de Doctrina moral; la coheren-
cia entre las palabras preliminares y el texto literario refuerza la hipótesis de que,
DOCTRINA MORAL 77
efectivamente, éste fue el texto que remitió a Tamayo de Vargas en 1612. Quevedo
reconoce apoyarse en tres autoridades: las antiguas academias filosóficas, en lo que
atañe a la libertad de sus principios (véase tal afirmación en relación con las quejas
sobre el servil acatamiento de los clásicos, en el capítulo cuarto); el pensamiento es-
toico, que tiñe el pensamiento moral de Quevedo; y la fe cristiana. Esta última refe-
rencia, aunque tal vez tópica, se relaciona con su intención de reformular y adaptar
los postulados estoicos a la doctrina cristiana, construyendo la imagen de un «Séneca
cristiano».
93 en la Torre de Juan Abad, a 12 de noviembre de 1612: aunque este dato se ha desdeñado al-
gunas veces como definitivo para fijar la fecha de redacción de Doctrina moral, por in-
troducirse en un texto externo a la propia obra, conviene apuntar que tal dato se
reproduce, con ligeros matices, en toda la tradición manuscrita de la obra; sobre este
particular, véase el apartado «Autoría y fecha» en el «Prólogo» de la obra, pp. 05-12.
Diversos documentos prueban que Quevedo estuvo, en noviembre de 1612, en la To-
rre de Juan Abad, lugar al que viajó en diversas ocasiones durante ese año por asun-
tos de carácter administrativo relacionados con ese señorío. Afirma Jauralde [1998:
170-71] que «el 15 de diciembre de 1611 una Real Provisión le comisiona para que
por el plazo de un año administre los propios y rentas de la Villa. Esgrime esa provi-
sión durante su viaje de 1612: allí firma el 12 de abril y el 9 de mayo, incluso el 10 de
noviembre. […] Durante estos años, de 1611 en adelante, Quevedo obtuvo sin duda
beneficios de La Torre». Añade Jauralde [1998:279] que «poco después [de febrero
de 1612] Quevedo realiza su viaje anual a La Torre, un poco más temprano que otras
veces, el 12 de abril de 1612 estaba otra vez allí» y que «el 11 de abril de 1612 firma
algunos documentos notariales en La Torre […] Un legajo muy voluminoso le loca-
liza en el lugar como administrador durante abril y mayo. Nuevas firmas reaparecen
el 10 de noviembre» [1998:279, nota 50].
PERSIUS, SÁTIRA 3, VERSO 66
Discite et, o miseri, causas cognoscite rerum

quid sumus et quidnam victuri gignimur, ordo
quis datus, aut metae quam mollis flexus et unde,
quis modus argento, quid fas optare, quid asper
utile nummus habet, patriae charisque propinquis94
quantum elargiri deceat, quem te Deus esse
iussit et humana qua parte locatus es in re95
94 charisque propinquis: posible imitación de Horacio, Sátira 1, v. 83: «reddat gnatis caris-
que propinquis» (edición de F. Villeneuve). Tal influencia aparece mencionada en el
apartado «Persiana Horatii Imitatio» de la edición que recoge los Comentarios a las Sá-
tiras de Persio de Casaubon, de 1615.
95 Persius, […] in re: Quevedo cierra los preliminares con los versos 66 a 72 de la Sátira 3
de Persio, como se apunta en el epígrafe. Ofrezco su versión en español por su inte-
rés para la interpretación de la obra: «Estudiad, infelices, y aprended las causas de las
cosas: qué somos, para qué vivimos, el lugar que se nos ha asignado, cuál debe ser
nuestro punto de partida y cómo hay que girar para dar la vuelta ágilmente a la meta,
cuál es la medida exacta del dinero, lo que podemos lícitamente desear, para qué pue-
de servir una moneda recién salida de la ceca, lo que hay que dar a la patria y a los
bienamados padres, qué nos exige ser la divinidad y el sitio que nos ha fijado entre los
hombres» (traducción de M. Balasch, p. 531). Esta cita confiere una cierta circulari-
dad y coherencia al conjunto de la obra —preliminares y texto literario—, porque
Quevedo acude a la misma sátira del poeta latino, en concreto a los versos 79 a 86,
en el capítulo IV: en tal lugar, ofrece una traducción española del pasaje, recreado
como anticipo de su sátira contra la falsa sabiduría y el sistema de enseñanza de la
época. Persio fue uno de los autores latinos que más utilizó Quevedo en su trayecto-
ria literaria; sobre este tema, véanse, entre otros, los estudios de Rey [1979; 1996;
1999; 2002] y Schwartz [1986; 1987; 2003]. Montaigne y sus Essais, una obra que pa-
rece haber servido de inspiración a Quevedo en muchos pasajes de Doctrina moral, re-
produce (aunque con el orden cambiado) algunos de estos versos en el capítulo
dedicado a la educación de los hijos, para autorizar su propuesta de que todas las
obras humanas se sometan a la filosofía (I, XXVI, edición de A. Thibaudet y M. Rat,
p. 158). González de Salas puso la siguiente nota a la expresión «áspero dinero» de la
Epístola satírica y censoria: «Asper Numus, Persius, id est, recens, non levis vsu» (p. 144); la
expresión se repite en el poema «Este metal, que resplandece ardiente», «dineros ás-
peros» (v. 9), referida al dinero recién acuñado, según Rey [1999:297, nota 9].
Doctrina moral 96del conocimiento propio 97

y desengaño 98 de las cosas ajenas
Autor
Don Francisco Gómez de Quevedo y Villegas
96 Doctrina moral: en los años en que Quevedo pudo haber redactado la obra prolife-
ran los tratados con este título; piénsese, por ejemplo, en la Doctrina moral de Me-
lio de Sande, de 1612, un intento de adaptación cristiana de las epístolas de
Séneca, o la traducción que el Brocense hizo del manual de Epicteto, con el título
Doctrina. El propio Quevedo se refiere a este último autor, en la dedicatoria a Ta-
mayo de Vargas, p. 76.
97 conocimiento propio: «Haec est altissima et utilísima lectio sui ipsius vera cognitio et des-
pectio», afirma Tomás de Kempis en De imitatione Christi 1, 2, 3. San Agustín, en De
vera religione 39, 72, invita a entrar en uno mismo para encontrar la verdad: «Noli foras
ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat ueritas» (Corpus Christianorum 32, 234;
PL 34, 154). En la expresión de Quevedo se halla implícito el proverbio «nosce te ip-
sum», atribuido a Sócrates y mencionado por diversos autores clásicos, como Platón,
Cármides 164e-165a; Pausanias, Descripción de Grecia 10, 24, 1; Juvenal, Sátira 11, 27; y
Plutarco, en Sobre la charlatanería (Moralia VII, 511B) y Escrito de consolación a Apolonio
(Moralia II, 116C-D). El templo de Apolo, relata Mariana en De morte et immortalitate II,
VIII, presentaba esculpida la frase «tú eres y conócete a ti mismo» (traducción de A.
Díez Escanciano, p. 173), adjudicada a Tales de Mileto o Quilón. Ausonio, en Lvdus
septem sapientvm, vv. 52-53, también lo menciona: «Delphis Solonem scripse fama est
Atticum […] quod est Latinum: “nosce te”» (edición de R. P. H. Green). La necesidad
de conocerse a uno mismo, de concentrarse en el interior, para llegar a ser sabio está
presente en numerosos pasajes de las Epístolas de Séneca: «Excute te et uarie scrutare
et obserua» (16, 2, edición de F. Préchac); «secum morari» (2, 1); «in se reconditur,
secum est» (9, 16); «Recede in te ipse, quantum potes» (7, 8), además de 15, 94, 27 y
Ad Marciam de consolatione 11, 3. El autoconocimiento es el tema central de la Sátira 4 de
Persio, autor que cierra los preliminares de Doctrina moral. Nieremberg, en Epistolario
I, dice que «conocer al mundo, menor ignorancia es; conocerse a sí, es la flor de la fi-
losofía» (edición de N. Alonso Cortés, p. 23). Luis de Granada, en Libro de la oración I,
II, postula el aborrecimiento de uno mismo para llegar a la verdadera humildad, cuna
de todas las virtudes: «Y este afecto pertenesce propiamente a la humildad; la cual es
un menosprecio entrañable de sí mesmo, que nace del verdadero conoscimiento de sí
mesmo, y de sus propios pecados» (edición de Á. Huerga, p. 131). Green [1969:II,
140-65], dedica un capítulo al «Conocimiento propio», un concepto cristiano que se
79
CAPÍTULO I
Dos cosas traes encargadas, hombre, cuando naces: de la naturaleza, la

vida, y de la razón, buena vida. Aquella primera te solicitan y acuerdan las
necesidades del cuerpo, y esta postrera, los deseos del alma. Advierte que en
lo necesario no contradice la una a la otra: antes, al vivir de aquélla añade
ésta que sea bien; sólo son contrarias cuando la una quiere para vivir lo su-
perfluo, que la parte del alma contradice porque embaraza con la vanidad99
su pretensión, que es lo más importante.100
basa en la toma de conciencia de la dignidad y de la miseria del ser humano y que

se vincula a la doctrina de la salvación. Ésta se sintetiza en pasajes de la Theologia na-
turalis de Sabunde citados por Green [1969:II, 140-41], como el que sigue: «Como
por el conocimiento de nuestra naturaleza llegamos a conocer la naturaleza de Dios,
el que no se conoce sencillamente como hombre, no puede conocer a su Hacedor».
98 desengaño: este concepto, central en el Barroco y también en esta obra respecto a las
diversas vanidades del mundo, se explica de modo muy claro, en clave iconográfica,
en la Arcadia de Lope de Vega: «Estaba de blanco mármol la figura del Desengaño,
a cuyos pies estaba la Hermosura, la Vanagloria, Amor, la Ociosidad, la Esperanza,
la Pretensión, la Privanza, el Deseo, el Servicio, la Confianza de sí mismo, la Igno-
rancia, la Codicia, la Presunción, la Osadía, el Pensamiento, la Juventud y la
Costumbre, que es la más difícil cosa de ser desengañada. Tenía el Desengaño en los
ojos un lince y en la lengua unas letras que decían Verdad; en la mano derecha,
la figura del Tiempo, y en la siniestra el Escarmiento» (edición de E. S. Morby,
V, p. 442).
99 vanidad: en Eclesiastés 1-7 se concentran diversas referencias a la vanidad de los an-
helos mundanos, donde, tras la mención inicial a que todo es vanidad (1, 2), Salomón
reflexiona de modo sucesivo sobre la vanidad de la ciencia (1, 12-18), de los place-
res (2, 1-11), de la sabiduría (2, 12-17), de las riquezas (2, 18-26), de la vida humana
(4 y 5, 1-6) y de las fortunas (5, 7-19; 6). Téngase en cuenta que en las Sagradas
Escrituras la vanidad adquiere sentidos múltiples, muchos de los cuales se abordan
en Doctrina moral: la que atañe a la idolatría (Jeremías 10, 8); a la falsa religión (Hechos
14, 15) y a la religión hipócrita (Santiago 1, 26); a la vida de la gente sobre la tierra
(Eclesiastés 6, 11; Job 7, 16) y a la del hombre sin Dios sujeto a vanidad (Efesios 4, 17);
a los pensamientos de los hombres (Salmos 93, 11); a las posesiones del mundo (Ecle-
siastés 2, 4-11); o a los conocimientos de los sabios (1 Corintios 3, 20).
100 sólo son contrarias […] que es lo más importante: ‘el alma rechaza las ansias superfluas del
cuerpo, porque la vanidad del cuerpo pone trabas a su objetivo de vivir bien’. Pró-
xima a esta reflexión sobre el enfrentamiento entre el cuerpo y el alma es la afirma-
ción de López Pinciano, en Philosophía antigua poética I: «El hombre, cuerpo y alma
junto, es el campo desta batalla» (p. 86). Montaigne, en Essais II, XII, pp. 499-502
y 523-26 ridiculiza las distintas explicaciones de los filósofos antiguos sobre la natu-
raleza del alma; tal crítica está relacionada con la que desgrana contra la falsa sabi-
duría y el sistema de enseñanza.
DOCTRINA MORAL 81
Debes, según esto, lo primero considerar —antes que uses destas dos co-
sas—101 para qué te fueron dadas y tomar firmemente la opinión que dellas
conviene. Y, si lo miras, tú no eres sino el alma,102 que el cuerpo se te dio para
navío desta navegación,103 en que vas sujeto a que el viento dé con él en el
bajío104 de la muerte. Y dántele como instrumento que sigue la condición de los
demás que sirven a algún ministerio; pues, cuando105 tú no le gastes con el uso,
él se consumirá con su propia composición, que es cierta muerte106 y nació
della. Dentro de tu proprio cuerpo, por pequeño que te parece, peregrinas;107
101 destas dos cosas: se refiere al cuerpo y al alma.

102 tú no eres sino el alma: Séneca, en el prefacio de Naturales quaestiones Praef. 4, considera
que la parte mejor del hombre es su ánimo: «Nostri melior pars animus est, in illo
nulla pars extra animum est. Totus ratio» (edición de C. Codoñer). Quevedo mitiga
la rotundidad de tal afirmación en la redacción de La cuna y la sepultura, donde afir-
ma «tu principal parte es el alma» (p. 209).
103 navío desta navegación: el tópico de la vida como navegación es muy habitual desde la
literatura grecolatina. En relación con la muerte como puerto, Dante introduce tal
metáfora en El convivio IV, XXVIII. «De manera que así como los que van en un na-
vío […] se van acercando más y más al término de su navegación, así en esta vida
todo el tiempo que vivimos caminamos y nos vamos acercando al común puerto de
esta navegación, que es la muerte», señala Luis de Granada, en Libro de la oración (I,
II, p. 145). Juan de Mariana, en De morte et immortalitate I, I, p. 47, contrapone la vida
y la muerte por expresiones metafóricas análogas. En Las cuatro fantasmas, Quevedo
recrea la imagen de la muerte como puerto definitivo al que arriban todos los mor-
tales: «Sotades la llamó “puerto de todos los mortales”» (p. 416).
104 bajío: «El banco de arena o paraje peligroso que suele haber en algunas partes del
mar por mucha arena y poca agua» (Autoridades); dar en un bajío: «Tropezar en un gra-
ve inconveniente que puede destruir el fin a que se aspiraba» (DRAE).
105 cuando: ‘aunque’.
106 es cierta muerte: ‘que es muerte segura [la propia composición del cuerpo]’, porque
el compuesto que es el hombre tiene una parte corruptible que le aboca a la muer-
te. Según Mariana, «nuestro cuerpo, por más que le cuidemos, acaba con él su
propia corrupción interna, se quiebra por su mismo peso» (De morte et immortalitate
I, IV, p. 89).
107 peregrinas: la idea de que la vida del hombre sobre la tierra es un peregrinaje hacia el
cielo se encuentra en 2 Corintios 5, 1-8. Quevedo recuerda este lugar bíblico en la
epístola a Antonio de Mendoza: «San Pablo dice que somos caminantes y no mora-
dores» (Epistolario completo, p. 255). Muestras tempranas del tópico son las Coplas a la
muerte de su padre, de Jorge Manrique, vv. 49-60; y los Milagros de Nuestra Señora de
Gonzalo de Berceo, donde el romero es figura equivalente al peregrino. En 1552, Pedro
Hernández de Villaumbrales publica Peregrinación de la vida del hombre, en cuyo «Ar-
gumento» se dice que «el autor representa a los lectores la peregrinación de toda la
vida del hombre, la caballería cristiana y la continua batalla con los vicios, y enseña
el estrecho camino de la virtud» (http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveO-
bras/01371529544582604100035/p0000001.htm#1). Pérez de Oliva, en Diálogo de
la dignidad del hombre, señala que Dios «no quiso que fuese aquí como morador, sino
y si no miras bien por dónde llevas tus deseos, te perderás dentro de tan pe-
queño vaso108 para siempre. Has de tratarle no como quien vive por él, que
es necedad, ni como quien vive para él, que es delito, sino como quien no
puede vivir sin él.109 Trátale como al criado:110 susténtale y vístele y mánda-
le, que sería cosa fea que te mandase quien nació para servirte y que nació
confesando con lágrimas su servidumbre y, muerto, dirá en la sepultura que
por sí aun eso no merecía. Bien permite la razón que vivas con el cuerpo, y
lo ama, mas no se halla con caudal111 de sustentar sus apetitos, que ésos,
como hijos de la vanidad,112 te gastarán todo el caudal y desperdiciarán los
tesoros del entendimiento.113
como peregrino desterrado de su tierra, y, como dize San Pablo, caminando para
Dios nuestra tierra es en el cielo» (http://www.cervantesvirtual.com/FichaObra.
html?Ref=164). «Caminantes somos en este mundo, no moradores; peregrinos an-
damos por mesones o por dezir mejor cabañas. No es esta nuestra tierra», afirma
Erasmo en Praeparatio ad mortem (traducción de B. Pérez de Chinchón, p. 220).
108 pequeño vaso: la imagen del cuerpo humano como vaso, en relación con la extrema fra-
gilidad del vidrio, se halla en Séneca, Ad Marciam de Consolatione 11, 3: «Quid est
homo? quolibet quassu uas et quolibet fragile iactatu» (edición de R. Waltz); y en
Cicerón, Tusculanas 1, 22, 52: «Nam corpus quidem quasi uas est aut aliquod animi
receptaculum», una referencia apuntada por Rey [1999:337-38]. Balcells [1981:
313-14] y García Valdés [2008:74, nota 45] indicaron que la expresión se usa con
frecuencia en textos bíblicos. En relación con su fragilidad, la Biblia identifica al
hombre con un vaso de barro; véanse en este sentido Isaías 45, 9; Jeremías 18, 6; Ro-
manos 9, 20; y 2 Corintios 4, 7. De su condición de tópico dan cuenta, por ejemplo,
Luis de Granada, en Libro de la oración I, II: «piensa cuán frágil y quebradiza sea esta
vida; y hallarás que no hay vaso de vidrio tan delicado como ella es» (p. 132); y Ma-
riana, en De morte et immortalitate: «No es el vidrio tan frágil como lo somos nosotros»
(I, IV, p. 89). Quevedo, en su Sermón estoico, dice: «Tú, Clito, pues le debes / a la tie-
rra ese vaso de tu vida» (vv. 223-224).
109 como quien no puede vivir sin él: en la Epístola 14, 2, Séneca se expresa en términos simi-
lares a los utilizados por Quevedo, para considerar el cuerpo un mal necesario, cu-
yas pasiones no deben arrastrarnos. Quevedo traduce este lugar en la epístola a
Antonio de Mendoza: «Confieso que naturalmente tenemos nacida con el alma ca-
ridad de nuestro cuerpo; confieso que tenemos a cargo su tutela; no niego que se le
ha de perdonar. Pero niego que se le ha de servir, porque sirve a muchos quien sir-
ve al cuerpo; porque teme por él mucho quien lo atribuye a él todo. Así pues, nos
hemos de gobernar, no como que debamos vivir por el cuerpo, sino como que no
podemos vivir sin él. El demasiado amor suyo nos inquieta, con solicitud nos carga
y con afrentas nos aflige» (Epistolario completo, pp. 257-58).
110 Trátale como al criado: a propósito del cuerpo, dice Herrera en sus Anotaciones a la po-
esía de Garcilaso: «Es instrumento de la alma, con el cual ejercita sus acciones, y
acaba y ejecuta sus obras» (edición de A. Gallego Morell, H123, p. 364).
111 caudal: «Se toma también por capacidad, juicio y entendimiento, adornado y enri-
quecido de sabiduría» (Autoridades); agudeza verbal en probable relación de antana-
clasis con el caudal que sigue, tomado como ‘hacienda, bienes’.
DOCTRINA MORAL 83
112 hijos de la vanidad: procede de Eclesiastés 1, 1-2 la siguiente afirmación sobre la vani-
dad: «Verba Ecclesiastae, filii David, regis Ierusalem. Vanitas vanitatum, dixit Ec-
clesiastes; Vanitas vanitatum, et omnia vanitas». Antonio de Guevara, en Libro áureo
de Marco Aurelio V, incluye la siguiente exhortación: «Anden y anden los hijos de la
vanidad, que al fin sus deseos desordenados no quitarán al mundo sus ruindades an-
tiguas» (edición de E. Blanco, p. 236); Guevara utiliza la misma expresión en Relox
de príncipes 3, 32, capítulo centrado en la miseria y dignidad del hombre. Pérez de
Oliva, en Diálogo de la dignidad del hombre, afirma que «todo es vanidad y trabajo lo que
a los hombres pertenesce», tras referirse a la sensualidad que «ciega el entendimien-
to». Sobre este asunto, véase también Inocencio III (c. 1161-1216), en De miseria con-
dicionis humane, en cuyo primer capítulo ofrece muestras de la miseria y trata de la
inutilidad de sus apetencias mundanas (http://www.thelatinlibrary.com/inno-
cent1.html).
113 Bien permite […] los tesoros del entendimiento: ‘la razón acepta que el hombre viva con su
cuerpo, pero no es capaz de satisfacer sus apetitos, porque éstos dilapidan toda la
fortuna y malgastan las virtudes del entendimiento, como hijos de la vanidad que
son’. San Pablo, en Efesios 5, 17-19, hace unas consideraciones similares. Ana Suá-
rez, en su edición del auto sacramental El gran mercado del mundo, de Calderón de la
Barca, aprecia similitudes entre este pasaje de Quevedo y la consideración que so-
bre la vida tienen los dos hermanos del auto: «El Bueno, atento a las necesidades del
alma; el Malo, a las del cuerpo. El primero, atento al negocio de la salvación, vive
pobre y alcanza el mayorazgo; el segundo, desperdicia el caudal del Padre […] La
misma defensa de las potencias (memoria, entendimiento y voluntad) que proclama
Quevedo […] pone en práctica Buen Genio en su andadura de la vida, sin dejarse
arrastrar por la apariencia de la vanidad, la hermosura ni la riqueza» [2003:97].
Y si bien conocieres lo que es la vida y para qué te la prestan114 y con qué

condiciones, hallarás que no eres señor de un momento y que todo le has me-
nester para dar buena cuenta de ti. Es, pues, la vida un dolor en que se em-
pieza el de la muerte, que dura mientras dura ella. Considéralo como el plazo
que ponen al jornalero,115 que no tiene descanso desde que empieza, si no es
cuando acaba. A la par empiezas a nacer y morir,116 y no es en tu mano de-
tener las horas: y si fueras cuerdo, no las habías de desear; y si fueras bueno,
no las habías de temer. Antes empiezas a morir que sepas qué cosa es vida; y
vives sin gustar della, porque se anticipan las lágrimas a la razón.117
Si quieres acabar de conocer qué es tu vida y la de todos, y su miseria,
mira qué de cosas desdichadas ha menester para continuarse: ¿qué yerbeci-
lla, qué animalejo, qué piedra, qué tierra, qué elemento no es parte de tu sus-
tento, abrigo, reposo u hospedaje? ¿Cómo puede dejar de ser débil y sujeta a
muerte la que con muerte de otras cosas vive y se abriga? Murió el animal
114 te la prestan: el hombre recibe de Dios, en préstamo, su vida. En Sabiduría 15, 8, se

menciona al hombre mortal, formado del barro, que se reducirá de nuevo a tie-
rra para restituir la deuda del alma [la vida] recibida; en Lucas 12, 20, Dios anun-
cia al rico necio que esa noche le reclamarán su alma. Séneca, en Ad Marciam de
consolatione 10, 1-2, considera que la vida del hombre es un préstamo que debe de-
volver cuando se lo pidan; véase también la Epístola 120, 18. Rey [1999:175] adu-
jo pasajes de Eurípides, Andrómaca 1271-72; Horacio, Ars Poetica 63; y Petrarca, De
rebus familiaribus 12B, como fuente de esta idea en un soneto de Quevedo. For-
mula también este pensamiento Mariana, en De morte et immortalitate I, V, pp. 89-
95, en el capítulo titulado «La vida se nos da de prestado»; véanse también los
pasajes III, XI, p. 423 y III, XII, p. 431. Quevedo recreó la idea de la vida pres-
tada en el poema «Si son nuestros cosarios nuestros puertos»: «Por cobradores tu-
yos nos envías / hoy la borrasca, ayer el luterano, / y ejecutores son horas y días»
(Polimnia, edición de A. Rey, vv. 12-14). Sobre este asunto, véase también Balcells
[1981:275-80].
115 el plazo que ponen al jornalero: en Job 7, 1-2, se lee: «Militia est vita hominis super te-
rram; Et sicut dies mercenarii, dies eius. Sicut servus desiderat umbram, Et sicut
mercenarius praestolatur finem operis sui»; «Breves dies hominis sunt; Numerus
mensium eius apud te est; Constituisti terminos eius, qui praeteriri non poterunt. Re-
cede paululum ab eo, ut quiescat, Donec optata veniat, sicut mercenarii, dies eius»
(14, 5-6). El propio Quevedo apunta esta fuente en su carta a Antonio de Mendoza
—mencionada por López Grigera [1969:158] y García Valdés [2008:75, nota 49]—,
donde desarrolla temas habituales en sus tratados morales: «Guerra es la vida del
hombre sobre la tierra, y sus días como los del jornalero; como el ciervo desea la
sombra y el jornalero el fin de su trabajo» (Epistolario completo, p. 255).
116 A la par empiezas a nacer y morir: expresión del tópico «quotidie morimur», formulado
por ejemplo en la Epístola 24, 20 de Séneca, y que, como indicó irónicamente Jáu-
regui en El retraído (edición de L. Astrana Marín, p. 1079), subyace a muchas de las
afirmaciones de Quevedo en esta obra.
117 se anticipan las lágrimas a la razón: el sujeto empieza a morir incluso antes de tener uso
de razón, de ahí que se adelante a éste el llanto por la propia muerte.
DOCTRINA MORAL 85
cuya lana vistes; si comes, el que te dio sustento.118 Pues advierte, hombre, que
tienen tanto de recuerdos y memorias como de alimento.119 Por otra parte,
mira cómo en todas esas cosas ignoras la muerte que recibes, pues los manja-
res con que, a tu parecer, sustentas el cuerpo —y es ansí—, en su decoción,120
por otra parte, gastan el calor natural,121 que es tu vida, con el trabajo de dis-
ponerlos. Vela eres;122 luz de la vela es la tuya,123 que va consumiendo lo mis-
mo con que se alimenta y cuanto más aprisa arde, más aprisa te acabarás.
118 Si quieres acabar […] el que te dio sustento: Pérez de Oliva, en Diálogo de la dignidad del hom-
bre, incluye un pasaje que Quevedo pudo haber tenido en cuenta: «el hombre bive
de sangre, hecho sepultura de los otros animales […] Y aun en esta miserable con-
dición que pudimos alcançar, bivimos por fuerça, pues comemos por fuerça que a la
tierra hazemos con sudor y hierro, porque nos lo dé; vestímonos por fuerça que a los
otros animales hazemos, con despojo de sus lanas y sus pieles, robándoles su vestido;
cubrímonos de los fríos y las tempestades con fuerça que hazemos a las plantas y a
las piedras, sacándolas de sus lugares naturales do tienen vida. Ninguna cosa nos sir-
ve ni aprovecha de su gana, ni podemos nosotros bivir sino con la muerte de las otras
cosas que hizo naturaleza: aves, peces y bestias de la tierra, frutas y yervas y todas
las otras cosas perescen para mantener nuestra miserable vida, tanto es violenta cosa
y de gran dificultad poderla sostener»; las relaciones con este fragmento ya fueron
mencionadas por López Grigera [1969:159].
119 tienen tanto de recuerdos y memorias como de alimento: en la Epístola 108, 17-20, de Séneca
se lee que Pitágoras se abstenía de alimentarse con carne de los animales, aunque su
rechazo estaba motivado por la idea de que existe un parentesco entre todos los se-
res vivos y de la transmigración de las almas. Refiere tal anécdota Diógenes Laercio,
en Vidas: «porque él vetaba incluso el matar animales, no ya sólo el comer seres ani-
mados que tienen en común con nosotros el privilegio de un alma» (8, 13, edición
de C. García Gual, p. 422).
120 decoción: «Comúnmente se dice de la digestión que hace el estómago de la vianda o
mantenimiento» (Autoridades).
121 calor natural: Aristóteles, en Acerca de la juventud y de la vejez, de la vida y de la muerte, y de
la respiración, afirma: «Todas las partes y todo el cuerpo de los animales tienen un
cierto calor natural congénito; por ello se muestran calientes mientras están vivos,
pero, al morir y quedar privados de vida, lo contrario. Es forzoso, por tanto, que el
principio de este calor resida en el corazón en los animales que tienen sangre, y en
la parte análoga en los que no la tienen, pues todas ellas elaboran el alimento y lo
digieren gracias al calor natural, principalmente la parte más importante. […] Por
lo tanto, es forzoso que la vida y la conservación del calor se den a la vez y que lo
que llamamos “muerte” sea la destrucción de este calor» (traducción de A. Bernabé
Pajares, 469b). El papel fundamental del calor en la génesis y mantenimiento de la
vida es propio, asimismo, del sistema galénico. Luis de Granada, en Libro de la ora-
ción III, II, p. 531, ofrece un argumento idéntico al de Quevedo, en torno al agota-
miento del calor natural a causa de la comida excesiva. Véase también Examen de
ingenios para las ciencias, de Huarte de San Juan, donde se exponen ideas próximas,
por ejemplo en el capítulo VII.
122 Vela eres: la tópica imagen de la vida como vela procede de Lucrecio y Ovidio, aun-
que, como señaló García Valdés [2008:76-77, nota 51], también de Séneca; Que-
vedo pudo tomar el símil de su Ad Marciam de consolatione 23, 4: «Ignis, quo clarior ful-
sit, citius exstinguitur; uiuacior est qui cum lenta ac difficili materia commissus fu-
moque demersus ex sordido lucet». Esta idea se recrea en autores contemporáneos
de Quevedo, como Luis de Granada, en Libro de la oración I, II, donde afirma: «¿qué
es nuestra vida, sino una candela que siempre se está gastando, y mientras más arde
y resplandesce, más se gasta?» (p. 133). Véase, asimismo, Juan de Pineda, en Agri-
cultura cristiana II, 11, 30: «La vida del hombre con gran razón es comparada con la
candela ardiente, que, en comenzando a arder, comienza a vivir y se comienza jun-
tamente a consumir, y, en acabando de se consumir, acaba de vivir, y decimos que
ya es muerta; […] y porque tanto se parece la vida del fuego» (edición de J. Mese-
guer, p. 382). Calderón de la Barca, en su auto sacramental Triunfar muriendo, intro-
duce a un hombre que lamenta la paradoja de esa llama, vida y muerte del hombre:
«Si no ardes, mueres pues tu lumbre cesa. / Si ardes, también, pues fuerza es te con-
sumas» (edición de V. García Ruíz, vv. 833-834).
123 la tuya: se refiere a ‘tu vida’, mencionada antes. El manuscrito de Zaragoza (Z) sus-
tituye la referencia imprecisa por «es tu vida», quizá para salvar la posible ambi-
güedad.
DOCTRINA MORAL 87
Considera que, sin los venenos,124 las mismas cosas saludables te traen
muerte:125 un airecillo, si te coge el cuerpo destemplado; un jarro de agua, si
sudas; el vaho126; la comida, si es demasiada; el vino; el movimiento, si te can-
sas; el sueño prolijo. En ninguna cosa tienes segura salud, y es necedad bus-
carla, pues no puede dejar de estar enfermo quien siempre en su misma vida
tiene mal de muerte;127 con este mal naces y con él vives y de él mueres. Dejo
124 venenos: ‘remedios medicinales’. Además de ‘sustancias nocivas’ —sentido usado unas
líneas más adelante, en el sintagma «contar los venenos»—, Autoridades recoge la otra
acepción posible del término, que es la que se ajusta a este pasaje: «Vale también la
medicina, o remedio preparado en la botica».
125 las mismas cosas saludables te traen muerte: Lope de Vega formula tal paradoja de modo
similar en la Arcadia: «que muchas veces de las cosas más buenas recibe el hombre
daño y de las malas provecho. […] Por el aire vivimos y respiramos; pero cuando se
inficiona, nos causa muerte. La víbora es venenosa, y de ella se saca la triaca» (IV,
p. 343).
126 el vaho: ‘el vapor medicinal’, pero también ‘el vapor pernicioso que exhalan los cuer-
pos enfermos’. Tal acepción, constatable en Luis de Granada, se confirma en otra
obra quevediana, Execración contra los judíos: «El vaho de su vecindad inficiona, su
sombra atosiga» (edición de F. Cabo y S. Fernández Mosquera, p. 91). Esta segun-
da acepción del término se atestigua, por ejemplo, en Agricultura cristiana IV, 26, 1, de
Juan de Pineda: «Yo por cierto tengo que la niebla es como un vaho de la tierra, y
como todo el vaho de los animales tiene no sé qué genero de ponzoña por salir de
los tremadales de su carnaza hedionda, ansí lo creo de la niebla, pues muchas veces
da mal olor, y aun destruye frutas, si las toma en leche, lo cual no puede hacer sin
ponzoña, y porque el cuerpo del hombre ayuno es muy delicado, ansí también más
ocasionado de la niebla» (p. 260). El manuscrito de Lisboa, que sirve como texto
base para esta edición, ofrece la lección singular vaho frente a la mayoritaria baño, po-
sible trivialización también incluida en La cuna y la sepultura.
127 en su misma vida tiene mal de muerte: Quevedo pudo basarse en el siguiente pasaje de
Luis de Granada, Libro de la oración: «pues un aire, un sol, un jarro de agua fría, un
vaho de un enfermo basta para despojarnos de ella [de la vida]» (I, II, pp. 132-33).
Y, más adelante: «¿qué vidrio hay tan delicado y tan ligero de quebrar como la vida
del hombre? Un aire basta muchas veces, y un sereno, y un sol recio para despojar-
nos de la vida […] Si preguntas de qué murió fulano o fulana, responderte han que
de un jarro de agua fría que bebió, o de una cena demasiada que cenó, o de algún
placer o pesar grande que tomó […] ¿Hay vidrio en el mundo, hay vaso de barro
más quebradizo que éste? […] ¿qué diré de los otros accidentes y mudanzas de nues-
tros cuerpos? A unos quebrantan los trabajos, a otros enflaquesce la pobreza, a otros
atormenta la indigestión, a otros corrompe el vino, a otros debilita la vejez, a otros
hacen muelles los regalos, y a otros trae descoloridos la lujuria» (I, II, pp. 142-43).
Un relato picaresco, la Segunda parte de la vida del pícaro Guzmán de Alfarache, de Mateo
Luján de Sayavedra, de 1602, introduce reflexiones muy próximas a la de este pa-
saje quevediano: «¡Miserable animal —dije— es el hombre […] Es vaso tan que-
bradizo, que un enojo, un jarro de agua fría, un vaho de un enfermo, basta para
despojarle de la vida. […] Pues ¿qué diré de las miserias que en este valle de lágri-
mas acompañan la vida? ¿Quién contará las del cuerpo? Hambre, sed, desnudez,
de contar los venenos y cosas que la naturaleza crio contra tu vida: las ser-
pientes, víboras,128 animales y peces, yerbas129 y piedras o minerales que, o
mordido dellas u tocado, mueres. Dejo los sucesos desdichados130 que el de-
creto del cielo y su providencia permite: la ruina de las cosas, los rayos, el fue-
go repentino, los ladrones, la muerte violenta, los diluvios, las guerras, los
castigos, las traiciones; cosas que no puede prevenir nuestro juicio,131 y que
cansancio, necesidad, enfermedades, peligros. ¿Y las del alma? Las congojas, los te-
mores, las pasiones, los desconsuelos, las tristezas, los descontentos. Y, tras esto, es
grande maravilla el afición que le tenemos a esta vida de tan grandes defectos» (edi-
ción de R. Navarro Durán, II, p. 146). Mariana, en De morte et immortalitate, afirma
sobre la fragilidad de la vida: «Un trago frío ha quitado a muchos la vida; otros mu-
rieron de una cruel corriente de aire. Cosas de mucho agrado trajeron a muchos la
muerte: los manjares, los juegos, los banquetes, los deleites han sido muchas veces
mortales» (I, IV, p. 87).
128 las serpientes, víboras: en la serie sorprende la mención general de un reptil, la serpiente,
y a continuación la de un tipo específico de la especie, la víbora; tal vez Quevedo haya
buscado una mayor precisión: a la amenaza general que supone aquel animal, se
suma la capacidad mortífera de la víbora, pequeña pero capaz de inocular veneno le-
tal, algo que no pueden hacer todos los tipos de serpientes. Lo mismo sucedería en
la siguiente bimembración: primero los animales, en general, y después los peces,
aunque en este caso se produce una cierta incoherencia, porque el primer término
englobaría en realidad también los dos anteriores.
129 yerbas: «el veneno, u otra cosa, que se da para matar a uno comiéndola, por haber
entre las yerbas muchas venenosas» (Autoridades).
130 sucesos desdichados: en relación con esos acontecimientos que muestran al hombre su
naturaleza frágil y le conminan a enmendarse, véase el soneto moral con el epígra-
fe Advierte la doctrina segura que castigos de la providencia divina, fuera del uso común, avisan la
enmienda de pecados, «Si son nuestros cosarios nuestros puertos», sobre la pérdida de
unos bajeles.
131 cosas que no puede prevenir nuestro juicio: Séneca realiza advertencias similares en Ad Mar-
ciam de consolatione 11, 2-4. Erasmo, en Praeparatio ad mortem, señala: «No ay cosa más
frágil que el hombre, y con esto ninguno podría contar a quántos y quán terribles
males esta subjeto. Porque dexado aparte los rayos y los terremotos, y las crecidas
del mar, las aberturas de la tierra, las guerras y ladronicios, muertes y venenos» (p.
227); sobre las advertencias de la fragilidad humana, véase también la p. 250. Las
reflexiones de Quevedo sobre la fragilidad y brevedad de la vida humana son simi-
lares a las de Mariana, en De morte et immortalitate, en el capítulo «Todos los días mo-
rimos», donde pondera la capacidad letal incluso de las cosas saludables en
apariencia: «No sólo nos está amenazando la muerte y quitándonos todos los días
algo de vida, sino que nos lo inficiona todo con su aliento dañino y venenoso, y todo
nos lo torna mortífero. Los mismos recursos de la vida, los placeres indispensables
para vivir, el descanso, los negocios, la comida y la bebida, los juegos y ejercicios con
que el cuerpo se robustece, todo nos lo hace letal la muerte. Estas cosas engendran
con frecuencia enfermedades. De los banquetes vienen las indigestiones, la embria-
guez embota el vigor, y la sensualidad quebranta tanto el cuerpo como el ánimo» (I,
III, p. 77). Para las posibles fuentes de este pasaje —Séneca, Granada, Molina, Pé-
DOCTRINA MORAL 89
las sabemos y pasamos a un punto. Y estas cosas que no están en tu mano no las
debías de sentir y quejarte dellas. Tu mayor miseria no es sino que entre todos
los animales tú solo fuiste criado contra ti mismo:132 ¿qué enemigo tienes mayor
de tu vida y quietud que tú, pues de las cosas ajenas te congojas?133 Si el otro
anda despacio, te enfadas; si habla mucho, te enojas; si le suceden desdichas, te
deshaces en lástima; si tiene prosperidad, te corcomes134 con envidia; si te dicen
alguna mala palabra o te dan algún golpe, te afrentas y deshaces, no teniendo tú
culpa de que el otro sea desvergonzado; si no te puedes vengar, te mueres de co-
raje. Y toda la vida te mueres de miedo de morirte u vives tan solícito de las co-
sas de acá y con tanto trabajo como si no fueras mortal, y esta vida, perecedera.
rez de Oliva o Erasmo—, véanse Rothe [1965b:55], López Grigera [1969:159], Bal-
cells [1981:346 y ss.], y García Valdés [2008:77-78, notas 53 y 54].
132 criado contra mismo: Quevedo pudo tener en cuenta ideas de Homero, quien señala que
el hombre es el ser más lamentable de la tierra, en Ilíada XVII, vv. 446-447. Plutar-
co, basándose en el pasaje homérico, reconoce que muchas enfermedades dependen
de su propia naturaleza o proceden del exterior, pero advierte de la existencia de
«males que no afluyen desde fuera y cuyas fuentes subterráneas y autóctonas son ori-
ginadas por el vicio, desbordante y generoso con las pasiones» (Si las pasiones del alma
son peores que las del cuerpo, en Moralia VII, 500D-E, traducción de R. M.ª Aguilar). Re-
cuérdese, por otra parte, que Crisóstomo dedicó su Homilía 30 a la idea de que nin-
guno puede recibir daño sino de sí mismo. Pérez de Oliva, en Diálogo de la dignidad del
hombre, expone ideas próximas a las de Quevedo: «ha buscado [el entendimiento] tan-
tas maneras de traernos la muerte […] éste halló los engaños; éste halló los venenos
y todos los otros males por los quales dizen que es el hombre el mayor daño del hom-
bre». Jáuregui, en El retraído, p. 1082, criticó la afirmación de Quevedo, basándose en
Epicteto —«omne ad hoc animal natum est, ut quae noxia videntur earumque cau-
sas fugiat», citado por Policiano, cap. 36—, Aristóteles o Plinio, entre otros autores
clásicos, en un pasaje ya citado por López Grigera [1969:160].
133 de las cosas ajenas te congojas: esta idea está relacionada con la consideración de Plutar-
co, en Sobre el refrenamiento de la ira, a propósito de que «nada es intocable ni inataca-
ble para la cólera: nos irritamos con enemigos y amigos, con hijos y padres, con los
dioses, por Zeus, y con los animales salvajes y los objetos inanimados» (Moralia VII,
455C-D, traducción de R. M.ª Aguilar). Epicteto y sus ideas sobre las cosas propias
y las ajenas parecen otra posible fuente de inspiración del pasaje. En la traducción
que Francisco Sánchez hizo de su Doctrina, en 1612, se mencionan la opinión, las an-
sias o el rechazo de las cosas del mundo como cuestiones que dependen del hombre;
y entre las que no están en su mano, su propio cuerpo o los bienes materiales. Véa-
se en este sentido López Grigera [1969:159], quien señaló que el asunto, ahora sólo
insinuado por Quevedo, se trata por extenso en el capítulo tercero.
134 corcomes: ‘carcomes’. El CORDE registra un caso de uso de corcomer (no reconocido
en Autoridades) en lugar de carcomer, datado en 1601: «a los otros metales todos los cor-
come y horada» [Herrera y Tordesillas, Antonio de: Descripción de las Indias Occiden-
tales, edición de Antonio Ballesteros-Beretta, Real Academia de la Historia (Madrid),
1934, p. 151. Real Academia Española: Banco de datos (CORDE) [en línea]. Cor-
pus diacrónico del español. <http://www.rae.es> (17/05/08)].
¿Cuál animal, por rudo que sea —escoge el más torpe—, es causa de sus
desventuras, tristezas y enfermedades sino el hombre? Y esto nace de que no
se conoce a sí135 ni sabe qué es vida ni las cosas della ni para qué nació. No te
ensoberbezcas ni creas que fuiste criado136 para otro negocio que para usar
bien de lo que te dio el que te crió; vuelve los ojos, si piensas que eres algo, a
lo que eras antes de nacer137 y hallarás que no eres, que es la última miseria;
mira que eres el que ha poco no fuiste y el que, siendo, eres poco y el que de
aquí a poco no serás: verás cómo tu vanidad te castiga138 y se da por vencida.
Grandes cosas caben en el entendimiento del hombre, y gran dignidad es
la suya, pues tiene alma semejante a Dios139 y espirada140 dél y eterna. Mu-
135 no se conoce a sí: los problemas del hombre (desventuras, tristezas, enfermedades) se deben a
su escaso conocimiento de sí mismo, idea que se expresa en el título de Doctrina mo-
ral y se relaciona con el aforismo latino ya mencionado «nosce te ipsum»; por otra
parte, el epígrafe que encabeza este primer capítulo en La cuna y la sepultura apunta
al objetivo de alumbrar «el conocimiento propio».
136 criado: criar: en la época criar registra como primera acepción la más idónea para el
pasaje, frente al valor exclusivo de crear como «erigir alguna nueva dignidad» en el
que estaba especializado: «Producir algo de la nada, dar ser a lo que antes no lo te-
nía, lo que sólo es proprio de la Omnipotencia Divina» (Autoridades).
137 lo que eras antes de nacer: Séneca, en Las Troyanas afirma: «Quaeris quo iaceas post obi-
tum loco? / Quo non nata iacent» (edición de F.-R. Chaumartin, vv. 407-408). Que-
vedo recrea aquí el concepto senequista de «miseria hominis» desarrollado, por
ejemplo, en Ad Marciam de consolatione 11, 3. Cicerón, en Tusculanas 1, 6, 13, afirma:
«Quid? miserius quam omnino nunquam fuisse? Ita qui nondum nati sunt miseri iam
sunt, quia non sunt, et nos, si post mortem miseri futuri sumus, miseri fuimus ante
quam nati. Ego autem non commemini, ante quam sum natus, me miserum». Gra-
nada reflexiona con claves similares en su Libro de la oración I, II, pp. 131-53. Sobre
este tema, véanse Blüher [1983:433-34] y Ettinghausen [1972:99]. San Agustín,
quien alude en Ciudad de Dios 19, 4 al catálogo de miserias formulado por Cicerón en
su obra perdida Consolatio ad Apollonium —«uitae huius miserias explicare? Quam la-
mentatus est Ciceron in consolatione»—, formuló la oposición teológica entre «dig-
nitas» (el hombre creado a imagen de Dios) y «miseria hominis» (hombre alejado de
Dios por el pecado original) (Corpus Christianorum 48, 664-669; PL 41, 627-631). Tal
binomio, frecuente en los escritos de los padres de la Iglesia, llega a los humanistas
combinado con formulaciones equivalentes de autores estoicos: a la literatura conso-
latoria clásica se superponen la tradición penitencial cristiana y la literatura de los con-
temptores mundi de los siglos XII y XIII. En torno a este asunto, véase M. J. Vega [2003].
138 te castiga: ‘te enmienda, te corrige’ [tu vanidad].
139 alma semejante a Dios: Pérez de Oliva señala, en Diálogo de la dignidad del hombre: «es
manifiesto ser el hombre cosa universal que de todas participa: tiene ánima a Dios
semejante, y cuerpo semejante al mundo; bive como planta, siente como bruto y en-
tiende como ángel» (http://www.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?Ref=164).
La distinción apunta a la existencia de tres almas en el hombre: la animal, la racio-
nal y la divina, como señaló Green [1969:II, 133-35].
140 espirada: espirar es ‘infundir espíritu, animar’; esto es, el hombre tiene alma produci-
da por el propio Dios. El término del texto base —inspirada es la lección de los res-
DOCTRINA MORAL 91
cho le favorece Dios, pues le dijo que todo lo criaba para que le sirviese a él
sólo y que todo lo ponía debajo de sus pies.141 ¿Quién cabrá con el hombre
ni se averiguará con él,142 cierto de estas cosas que, cuando se desvanece,143 le
dejarán tan divertido144 que no tiene razón para considerarlas como debían
ser y entenderlas como se las dieron y dijeron? Pues, siendo cierto que caben
grandes cosas en el entendimiento del hombre, es más cierto cuán pequeñas
son las que se le embarazan145 con la estima de las cosas que sólo merecen
desprecios. Alma eterna semejante a Dios tiene, mas no la tiene ni trata como
a semejanza de Dios ni como a eterna mientras la hace seguir al cuerpo146 y
la olvida por cualquier afecto.
Todo lo haces al revés, hombre: al cuerpo, sombra de muerto,147 tratas
como a imagen de vida y al alma, eterna, dejas como sombra de muerte. Y
tantes testimonios de Doctrina moral y los de La cuna y la sepultura— ofrece una acep-
ción idónea en el pasaje; de igual manera se expresa en Política de Dios 1, 2, donde
señala: «le espirò vida en la cara, y le llamò su imagen» (edición de J. O. Crosby).
141 todo lo ponía debajo de sus pies: en el Salmo 8, 7 se dice: «Et constituisti eum super ope-
ra manuum tuarum. Omnia subiecisti sub pedibus eius».
142 Quién cabrá con el hombre ni se averiguará con él: ‘quién entenderá al hombre o le hará en-
trar en razón’. Cabrá con: ‘comprenderá al’, de acuerdo con una acepción antigua del
verbo, transitivo, recogida por el DRAE; se averiguará con: averiguarse: «componerse,
ajustarse con uno, reducirle y sujetarle a razón» (Autoridades).
143 se desvanece: desvanecerse: «entonarse demasiado con el favor, con la riqueza, o con el
cargo y mando» (Covarrubias, edición de I. Arellano y R. Zafra); desvanecer: «dar oca-
sión de presunción y vanidad, adulando a otro con desproporcionadas y excesivas
alabanzas» (Autoridades).
144 divertido: ‘distraído’, porque la vanidad del hombre le impide entender las cosas
como son, conocer su verdadera esencia, pese a las enseñanzas recibidas. Un va-
lor similar se registra en el poema moral «Vivir es caminar breve jornada» (v. 12),
donde Quevedo se refiere a quien, «divertido, el mar navega», esto es, ‘distraído,
descuidado’; en el soneto «Qué otra cosa es verdad sino pobreza» (v. 9), califica a
la muerte de «callada y divertida», adjetivo que Rey [1999:233] interpreta como
‘no advertida’, lo que demuestra la riqueza de acepciones del término en sus es-
critos morales.
145 embarazan: embarazarse: «ocuparse, empacharse y detenerse en alguna cosa» (Autorida-
des). El pasaje completo puede interpretarse así: ‘pese a que el entendimiento del
hombre puede alcanzar grandes logros, su afán por cosas despreciables provoca que
no alcance a comprender (se le embarazan) siquiera las más pequeñas’.
146 la hace seguir al cuerpo: Platón, en Fedón, estima que el alma debe liberarse del cuerpo
para llegar a la verdad, porque «la ocasión en que reflexiona mejor es cuando no la
perturba ninguna de esas cosas, ni el oído, ni la vista, ni dolor, ni placer alguno, sino
que, mandando a paseo el cuerpo, se queda en lo posible sola consigo misma y, sin
tener en lo que puede comercio alguno ni contacto con él, aspira a alcanzar la rea-
lidad» (traducción de L. Gil, 64d-66a).
147 el cuerpo, sombra de muerto: san Pablo, en Romanos 7, 24-25, llama «cuerpo de muerte»
al del hombre y considera que está muerto a consecuencia del pecado: «Infelix ego
sucédete desto lo que a la república donde reina esclavo,148 que se pierde y

asuela. Nada te está bien a ti, que eres compuesto de cuerpo y alma, pues no
tienes cosa bien puesta y en su lugar ni contenta: tratas bien al cuerpo, y há-
llase indigno con lo que no es suyo y, al cabo, como ruin en honra, se ensan-
cha y da en tirano y levántase con todo; el alma, oprimida,149 padece y
atiende a sufrir la que había de ocuparse en gobernar. Y cuando llega la hora
postrera, que es forzoso apartar el uno del otro, hallas que el cuerpo te deja,
y que tú eres sólo el alma150 y, para pena tuya, conoces entonces que te de-
jaste a ti, viviendo por lo que no era tuyo; y ves tu cuerpo, causa de tus deli-
tos151 y de tus culpas y yerros, que, depositado en tierra y en poder de
homo, quis me liberabit de corpore mortis huius? Gratia Dei per Iesum Christum
Dominum nostrum. Igitur ego ipse mente servio legi Dei: carne autem, peccati legi».
Véase también en este sentido Mariana, quien afirma, en De morte et immortalitate, que
para Aristóteles «la unión del alma y el cuerpo era semejante a aquel suplicio del
más cruel género de muerte» (I, VII, p. 105). Nieremberg, en Epistolario I, p. 29, apli-
ca al mundo la denominación «sombra de la muerte».
148 esclavo: san Agustín, en Ciudad de Dios 19, 15, afirma: «Prima ergo servitutis causa
peccatum est […] Omnis, qui facit peccatum, seruus est peccati, ac per hoc multi quidem
religiosi dominis iniquis, non tamen liberis seruiunt: A quo enim quis deuictus est, huic
et seruus addictus est. Et utique felicius seruitur homini, quam libidini, cum saeuis-
simo dominatu uastet corda mortalium, ut alias omittam, libido ipsa dominandi»
(Corpus Christianorum 48, 682; PL 41, 643-644).
149 el alma, oprimida: Platón, en Fedón 79e-81b, subraya la necesaria subordinación del
cuerpo al alma: «una vez que se juntan alma y cuerpo en un solo ser, la naturaleza
prescribe a este el servir y el ser mandado, y a aquella, en cambio, el mandar y el ser
su dueña»; en 82d-84b, reflexiona cómo la sujeción a los sentidos y los deseos enca-
dena más el alma al cuerpo.
150 tú eres sólo el alma: Platón, en Alcibíades, o De la naturaleza del hombre, pone en boca de
Sócrates una consideración semejante: «sea el alma precisamente el hombre […] el
alma es el hombre mismo» (traducción de J. A. Míguez, 131c-132e). En La cuna y la
sepultura, Quevedo sustituye esta expresión radicalmente platónica por «tu mejor
parte es el alma» (p. 211). Véase al principio de este capítulo la nota 102 a la expre-
sión «tú no eres sino el alma» —que Quevedo transformó en «tu principal parte es
el alma» en La cuna y la sepultura—, porque intervino sobre ella de igual modo, mati-
zándola. A este asunto se refirió López Grigera [1969:157].
151 causa de tus delitos: obsérvese el paralelismo del pasaje con la siguiente reflexión de Luis
de Granada, en Libro de la oración: «qué tristeza sentirá el ánima del condenado cuan-
do vea su cuerpo tal cual allí se le ofrecerá: escuro, sucio, hediondo y abominable.
¡Oh, malaventurado cuerpo! dirá ella: ¡Oh, principio y fin de mis dolores! ¡Oh, cau-
sa de mi condenación! ¡Oh, no ya compañero mío, sino enemigo; no ayunador, sino
perseguidor; no morada, sino cadena y lazo de mi perdición! ¡Oh, gusto malaventu-
rado y qué caro me cuestan ahora tus regalos! ¡Oh, carne hedionda, que a tales tor-
mentos me has traído con tus deleites! ¿Éste es el cuerpo por quien yo pequé? ¿De
éste eran los deleites por quien yo me perdí? ¿Por este muladar podrido perdí el rei-
no del cielo» (I, II, pp. 185-86). Aunque a propósito de la bajeza del ser humano, Gra-
DOCTRINA MORAL 93
gusanos, desengaña la estimación en que le tuviste, tan feo y disforme que la
memoria de haber vivido en él te castiga.
Todo lo crio Dios para que te sirviese152 —así lo dijo Él—, mas, como te
dio razón para que entendieses, también te mandó juntamente que era para
que le sirvieses tú con todo.153 Hizo el primer hombre154 como que no le
había entendido, y costonos a todos caro, y aun no escarmentamos, que des-
pués vivió el hombre de suerte que ni bastó fuego del cielo, diluvios ni con-
fusiones155 para darles a entender que no les mandaba sólo que se sirviesen
de todo, sino también que con todo sirviesen a su Dios; y eso por el interés de
los hombres, pues así lo logran y, si no, lo pierden. Y viendo que aún se da-
nada alude en la misma obra a la corrupción del cuerpo «lleno de gusanos» (I, II, p.
119). Y Quevedo, en la carta a Antonio de Mendoza: «Dirás que le comen gusanos,
y que ves resueltos en podrición todos los miembros con que vivía. […] por ahí co-
noceréis mejor su mucha calidad y belleza del alma, pues bastó su presencia a disi-
mular tanto horror y a hermosear un sepulcro tan feo» (Epistolario completo, p. 257).
152 Todo lo crio Dios para que te sirviese: en Génesis 1, 26-30, Dios pone a disposición del
hombre los peces, las aves y todos los animales de la tierra, así como las hierbas y los
árboles, para que le sirvan de alimento; en Génesis 9, 2-3, Dios recuerda a Noé y a
sus descendientes que todo lo que tiene movimiento y vida, incluidas las hierbas y le-
gumbres, está a su servicio para su manutención.
153 le sirvieses tú con todo: sobre la obligación de todas las criaturas terrenas de servir a Dios,
especialmente el hombre, véanse las consideraciones de Green [1969:II, 28-30], quien
cita palabras de Raimundo Sabunde y de Luis de Granada próximas a las de Queve-
do; el primero exhortaba al hombre, diciéndole: «Yo [el mundo] te sirvo a ti para que
tú sirvas a Aquel que me hizo… a mí para ti y a ti para Él» [1969:30].
154 el primer hombre: alude Quevedo al pecado original, cometido por Adán, que se rela-
ta en Génesis 3. Sobre este asunto, explica Mariana, en De morte et immortalitate, que «al
caer el primer padre del género humano, caímos los demás y todos cargamos con la
pena de su culpa y con el odio del Creador» (III, IV, p. 373).
155 fuego del cielo, diluvios ni confusiones: Quevedo enumera castigos infligidos por Dios para
atajar la soberbia y la maldad humanas, todos ellos relatados en Génesis, a continua-
ción del episodio de Adán y Eva en el paraíso. Fuego del cielo: en Génesis 19, se narra
la destrucción de Pentápolis y la liberación de Lot, cuando Dios hizo llover del cie-
lo fuego y azufre sobre Sodoma y Gomorra; en 2 Reyes 1, 9-13, se cuenta cómo en
dos ocasiones desciende fuego del cielo, provocando la muerte de los soldados de
dos escuadrones enviados por Ococías, como castigo por haber acudido a consultar
a Belcebú, dios de Acarón, en lugar de hacerlo al Dios de Israel; en Apocalipsis 13,
13, la bestia que sube de la tierra obra el prodigio de hacer bajar fuego del cielo a
la tierra, en presencia de los hombres. Diluvios: Quevedo alude seguramente al dilu-
vio universal, narrado en Génesis 7, 10-24; el hecho de nombrarlo en plural tal vez
tenga que ver con su duración: «cuarenta días y cuarenta noches» (7, 4 y 12), de
modo que las aguas dominaron la tierra durante «ciento cincuenta días» (7, 24).
Confusiones: posible referencia a la confusión de las lenguas, castigo sufrido por quie-
nes pretendían alcanzar el cielo, relatado en el episodio de la torre de Babel, en Gé-
nesis 11, 1-9.
ban por desentendidos, por atajar su malicia, dando la ley156 Él mismo, lo pri-
mero que mandó fue que «Amarás a Dios sobre todas las cosas». Mal te go-
bernaste, hombre, pues has aguardado a que sea precepto lo que había de ser
agradecimiento.
Mira bien cuán diferentes consideraciones destas cosas con que te enso-
berbeces son las que debes hacer de las que haces, y cuán diferente fruto tie-
nen unas de otras, lo que debías considerar para conocerte y conocer tu
miseria: cómo fuiste engendrado del deleite del sueño,157 el modo de tu naci-
miento,158 el recibimiento que te hizo la vida. Desta suerte nacieron los reyes
y los tiranos,159 los poderosos, que piensan que nacieron para destruir los me-
nores, y que crio Dios para alimento suyo a los que menos pueden, habién-
dolos criado para su cuidado. ¡Oh, si considerasen cuán pequeñas y viles
cosas pudieran ser causa de que no fueran ni vivieran! Pues el humo de un
156 dando la ley: la ley de Dios, el «Decálogo» o los «Diez mandamientos», que aparecen
esbozados, aunque no en coincidencia exacta con la formulación del Catecismo de
la Iglesia Católica, en Éxodo 20, 2-17 y 34, 28; y en Deuteronomio 5, 6-21 y 10, 4. En
Mateo 22, 37-40, se resumen en dos fundamentales, el primero de los cuales es amar
a Dios por encima de todo, el mencionado por Quevedo; en 19,16-19, se aconseja
a un joven guardar los diez mandamientos para asegurar la vida eterna. Tomás de
Aquino considera que la razón natural —a la que se refiere Quevedo un poco más
adelante—, que abre a todos los hombres hacia Dios, les inclina también al recto
ejercicio de las facultades humanas, en coincidencia con los preceptos del Decálogo:
«praecepta decalogi praecipiunt “praecepta Decalogi praecipiunt et prohibent ea
quae manifeste ratio naturalis habet ut fiant vel non fiant: cadunt enim in concep-
tione communi”» (Quaestiones disputatae de malo, q. 14, a. 2, rc.: http://www.corpust-
homisticum.org/qdm01.html) y «praecepta Decalogi sunt immediate a Deo populo
tradita; unde secundum hanc formam traduntur prout sunt manifesta naturali ra-
tioni cuiuslibet hominis etiam popularis. Quilibet autem statim ratione naturali ad-
vertere potest adulterium esse peccatum» (q. 15, a. 2, ad. 3); véase también en esta
obra q. 2, a.1, co. Otras consideraciones de interés se hallan en Suma teológica 2-2, q.
56, a. 1, co.; y q. 122, a. 1, co.
157 engendrado del deleite del sueño: Quevedo toma la expresión de Sabiduría 7, 2: «Decem
mensium tempore coagulatus sum in sanguine. Ex semine hominis, et delectamento
somni conveniente». Idéntica mención, con el añadido «sudor espumoso», se halla
en Providencia de Dios (edición de F. Buendía, p. 1393b).
158 el modo de tu nacimiento: «Así sale [el hombre] al mundo como a lugar estraño, lloran-
do y gimiendo como quien da señal de las miserias que viene a padescer», afirma Pé-
rez de Oliva en Diálogo de la dignidad del hombre. Luis de Granada, en Libro de la oración,
en su reflexión sobre las miserias de la vida, menciona la bajeza de la propia llegada
al mundo: «considera, primeramente, la vileza del origen y nascimiento del hombre;
conviene saber: la materia de que es compuesto, la manera de su concepción, las in-
jurias y dolores del parto, la fragilidad y miseria de su cuerpo» (I, II, p. 131).
159 Desta suerte nacieron los reyes y los tiranos: en Sabiduría 7, 1-6, se subraya que la entrada a
la vida y la salida de ella son comunes a todos los mortales, con independencia del
cargo y las posesiones terrenales.
DOCTRINA MORAL 95
pabilo,160 un golpe, un susto, una pesadumbre, el antojo de una legumbre,161
el miedo de un ratoncillo pudo hacer mover162 a sus madres; y aún estuviera
mejor no haber sido que no ser tales como debían ser.
Empieza, pues, hombre, con este conocimiento y ten de ti firmemente ta-
les opiniones:163 que naciste para morir y que vives muriendo; que traes el alma
enterrada en el cuerpo,164 que, cuando muere, en cierta forma resucita; que no
eres tú sino el alma;165 que el cuerpo no te sirve a ti, sino a esa vida prestada166
160 el humo de un pabilo: obsérvese la proximidad de esta expresión y la enumeración en

que se inserta respecto a un pasaje de Plinio, en Historia natural 7, 7, 43-44, ya seña-
lada por López Grigera [1969:162].
161 el antojo de una legumbre: la mención de los antojos como posible causa de interrupción
de la gestación se entiende con el siguiente significado del término antojo: «Apetito,
codicia, o deseo de alguna cosa que suelen tener las mujeres preñadas, que dicen que
si no lo consiguen les ocasiona aborto» (Autoridades).
162 mover: «parir antes de tiempo, o malparir» (Autoridades).
163 ten de ti firmemente tales opiniones: el hipérbaton dificulta algo la interpretación, porque
provoca que tener parezca regir la preposición de; ordenada la sintaxis, se entiende
‘ten las siguientes opiniones [las que va a enumerar a continuación] de cuál es tu na-
turaleza, firmemente’.
164 alma enterrada en el cuerpo: Platón, en Fedón, o Del alma, 82d-84b, advierte que el cuer-
po contagia al alma, en él sepultada, de sus opiniones y pasiones erradas. A propó-
sito del encierro del alma en el cuerpo, dice Mariana, en De morte et immortalitate: «no
es por culpa del alma, sino por la morada en que está encerrada que, cual velo tu-
pido, le impide contemplar con los sentidos libres todas las cosas tales como son. Co-
locada el alma en esta como prisión y cárcel […] Hallándose el alma entre
elementos groseros desde el primer momento de su existencia, nada tiene de extra-
ño que, olvidada de su nobleza natural, presente en su comportamiento y modo de
entender alguna rusticidad» (II, II, p. 141).
165 no eres tú sino el alma: para un análisis sobre el problema antropológico de la natura-
leza del ser humano, como compuesto de alma inmortal y cuerpo mortal, véase Gre-
en [1969:II, 128-39], a propósito de las soluciones propuestas por los pensadores
cristianos en España. En su opinión, hasta la divulgación de las ideas de santo To-
más en el siglo XIII, la filosofía cristiana no fue capaz de superar las teorías platóni-
ca y aristotélica. Platón se refirió a un cuerpo perecedero y a un alma que se libera
de la materia progresivamente hasta la muerte gracias a la filosofía; Aristóteles vio
la relación entre cuerpo y alma como caso particular de la relación entre forma y
materia, por lo que el alma es acto o forma del cuerpo organizado; Avicena, por su
parte, propuso una «fórmula capaz de salvar en el compuesto humano la inmortali-
dad con Platón y la unidad con Aristóteles» [Green, 1969:II, 131]. La solución de-
finitiva fue ofrecida por Tomás de Aquino, para quien «el cuerpo no tiene
subsistencia por sí mismo, sino que la recibe de su forma, que es el alma. De aquí se
sigue que, al retirarse en la muerte el principio que comunica su ser al cuerpo, la di-
solución de éste no afecta al alma» [Green, 1969:II, 132]. Tal parece la visión de
Quevedo sobre este asunto en todo el primer capítulo y en el conjunto del tratado.
166 vida prestada: véase la nota 114, donde se explica este concepto de filiación cristiana
y estoica.
que gastas; que es tan frágil como ves, tan perecedero como parece, y que es
más feo que parece, y que, en breve tiempo, lo estará más;167 que tu cuidado
es sólo tu alma, y que solas tus cosas son tuyas, y las demás, ajenas; que no
debes trabajar en otras sino en ésas, por estar a tu cargo; que has de dar cuen-
ta dellas al que te las dio y que se las agradeces sólo con dársela buena;168 y
que el premio o el castigo se te guarda a ti; y que, pues será forzoso morir
para ti y a tu riesgo,169 es razón que vivas para ti y a tu provecho.
167 lo estará más: lo tiene como referente feo; ‘[el cuerpo] estará más feo [tras la muerte]’.
168 dársela buena: ‘darle buena cuenta’; el zeugma enfrenta el sentido de dos locuciones
lexicalizadas —dar cuenta y dar buena cuenta— próximas semánticamente, pero con va-
lor complementario en este caso: ‘explicar a Dios lo que uno ha hecho en su vida’ y
‘corresponder, con buenas obras, a las mercedes que Dios concedió al hombre’. Dar
cuenta: «Dar noticia de alguna cosa sucedida o executada, para que sobre ella se haga
lo que convenga» (Autoridades); dar buena cuenta: «corresponder bien a la confianza que
de él han hecho o al encargo que le han dado» (DRAE).
169 a tu riesgo: porque la muerte puede suponer la condenación eterna. Sobre las pala-
bras finales del primer capítulo, Fernández-Guerra [1876:II, 81, nota a] señaló:
«Con este mismo pensamiento terminan los últimos versos que dictó Quevedo poco
antes de su muerte: Cánsate ya, mortal, de fatigarte / En adquirir riquezas y tesoro;
/ Que últimamente el tiempo ha de heredarte, / Y al fin te ha de dejar la plata y
oro. / Vive para tí solo si pudieres, / Pues sólo para tí, si mueres, mueres».
DOCTRINA MORAL 97
CAPÍTULO II
Asegurado con las opiniones dichas, debes considerar y disponer todas las
cosas del mundo que codician tus deseos para servicio tuyo, por el decreto
que hicieron las potencias de tu alma, que son entendimiento, memoria y vo-
luntad.170 Y no hagas lo que muchos, que no tienen sino la potencia de la vo-
luntad y pierden las otras dos; porque, aunque se acuerden y entiendan, no
se acuerdan sino de lo que quieren y entienden más de lo que quieren. Y ha
de ser al revés: que te debes acordar de lo que te conviene y entender lo que
te está bien a ti y, luego, querer eso.
De otra suerte anduviera el mundo, si los hombres usaran destas tres po-
tencias como se las dieron y para que se las dieron.171 La memoria de lo que
170 entendimiento, memoria y voluntad: la clasificación tripartita de las potencias del alma se
encuentra en san Agustín, De Trinitate 10, 11, 17: «Cum ergo dicuntur haec tria, in-
genium, doctrina, usus, primum horum consideratur in illis tribus quid possit quisque
memoria, intellegentia, uoluntate» (Corpus Christianorum 50, 330; PL 42, 982). A él se
debe la equiparación de la trilogía memoria, entendimiento y voluntad con la trini-
dad divina; en su opinión, las tres facultades humanas constituyen una única esen-
cia (10, 11, 18). Pérez de Oliva, en Diálogo de la dignidad del hombre, se refiere a «dos
partes del alma», entendimiento y voluntad, y define el primero como «el sol del
alma que da lumbre a todas sus obras»; describe la voluntad como situada «entre
dos contrarios enemigos que siempre pelean por ganarla: éstos son la razón y el ape-
tito natural»; y asegura, además, que «las mayores tinieblas para el entendimiento
son la perversa voluntad». Green [1969:II, 181-82] adujo la definición de Alejo Ve-
negas, De las differencias de libros que ay en el universo (1540), sobre las diversas potencias,
aunque éste caracteriza más de tres tipos: «el ánima racional siendo vna, se dize me-
moria en quanto tiene officio de conseruar; dízese entendimiento, en quanto tiene officio
de comprehender; dízese voluntad, en quanto tiene officio de apetecer y querer; y dí-
zese ingenio en quanto investiga y rastrea las cosas. Dízese libre albedrío en quanto esco-
ge a su voluntad lo que quiere. Dízese razón porque discierne lo malo de lo bueno,
lo injusto de lo justo, lo falso de lo verdadero, etc. Mas con todos estos officios el alma
siempre es vna substancia indiuisible». Véase también López Pinciano, en Philosophía
antigua poética, 1, pp. 70-71, donde se insiste en el papel del entendimiento para atem-
perar los efectos negativos de los deseos y la voluntad. Gracián, en la meditación
XVIII de El Comulgatorio, se refiere a ellas como «las tres salas del alma» (p. 83) y ha-
bla de «entendimiento ilustrado», «voluntad inflamada» y «memoria agradecida»
(p. 84). Las tres potencias del alma se contraponen a las del cuerpo, esto es, a los cin-
co sentidos.
171 para que se las dieron: el desajuste entre el uso que el hombre hace de las potencias y el
que debería hacer, motivo que Quevedo desarrolla con diferentes ejemplos en este
capítulo, ya fue observado por san Buenaventura, en Itinerarium mentis in Deum 4, 1:
«Sed ratio est in promptu, quia mens humana, sollicitudinibus distracta, non intrat
ad se per memoriam; phantasmatibus obnubilata, non redit ad se per intelligentiam;
concupiscentiis illecta, ad se ipsam nequaquam revertitur per desiderium suavitatis
fueron y cómo nacieron y para lo que nacieron es necesarísimo para no en-

tender que son más que aquéllo y que, antes de mucho, serán menos. Y así,
estas dos potencias prevendrán que la voluntad no quiera la vanidad ni la lo-
cura, sino la medicina172 y el provecho. No tienes memoria, si no te acuerdas
de tu miseria;173 ni entendimiento, si no entiendes que, pues tú, la mejor cria-
tura de todas, eres tan miserable, ¿qué serán las demás, por quien a veces te
olvidas de ti mismo? Ni tienes voluntad,174 si no quieres lo que por sí es ama-
ble; y si mortal, no quieres lo que eterno; y si pobre, no quieres la riqueza y
tesoro; y si inquieto, no quieres la paz; y, fatigado, el descanso; y mentira, la
verdad.175
internae et laetitiae spiritualis. Ideo totaliter in his sensibilibus iacens, non potest ad se
tanquam ad Dei imaginem reintrare» (http://www.thelatinlibrary.com/bonaventura.
itinerarium.html). Quevedo recomienda la lectura de este santo en Introducción a la
vida devota II, 1. Para evitar el «estiércol de los vicios» o las «vanidades mundanas»,
Nieremberg, en Epistolario XLV, propone que «todas nuestras tres potencias del
alma […] estén rendidas a sus pies y ocupadas en su servicio [el de Dios]» (p. 175).
Sobre este particular, véase Green [1969:II, 183].
172 medicina: entendida no como ciencia para la preservación o curación de las enferme-
dades del cuerpo, sino las del alma, de índole moral.
173 No tienes memoria, si no te acuerdas de tu miseria: Cicerón, en Tusculanas 1, 6, 13, se refie-
re a la memoria —«tu si meliore memoria es, uelim scire ecquid de te recordare»—
como instrumento para tener siempre presente la miseria humana, como aquí Que-
vedo. En 1, 24, 57, la define como una «recordación de la vida pasada» basándose
en Platón, según refiere Herrera (H66, p. 338): «Habet primum memoriam, et eam
infinitam rerum innumerabilium, quam quidem Plato recordationem esse uolt uitae
superioris».
174 Ni tienes voluntad: platonismo y aristotelismo subrayaron la importancia del conoci-
miento, base del «vivir bien» en opinión de los estoicos; en la Edad Media, la razón
servía de ayuda a la fe, de manera que se buscaba llegar a Dios por medio de pistas
intelectuales; Tomás de Aquino, por su parte, confiaba en la razón para conducir al
hombre ante Dios. La filosofía aristotélico-tomista propugnó la superioridad del en-
tendimiento; la platónica, resurgida en el Renacimiento con autores como Ficino y
Pico della Mirandola, analizó el alma y su inmortalidad, proponiendo un conoci-
miento más basado en la voluntad (el amor) que en la razón. Para estas cuestiones,
véase el análisis de Green [1969:II, 189-95]. Respecto a la idea de que la razón pue-
de verse entorpecida por la voluntad, Luis de Granada, en Guía de pecadores, subrayó
el necesario equilibrio entre razón y voluntad, para que ésta no actúe como «desor-
denada pasión» (I, 2, 18, 2, edición de J. M. Balcells, p. 186).
175 y mentira, la verdad: ‘y si tienes mentira, no quieres la verdad’. La mayoría de las edi-
ciones de La cuna y la sepultura, como las de Sancha [1790], Fernández-Guerra [1876]
y García Valdés [2008], introdujeron enmiendas, con soluciones no coincidentes
exactamente, para corregir lo que suponen un error en el último elemento de una
serie plurimembre. El supuesto problema se encuentra también en los testimonios de
Doctrina moral. Considero que el último término yuxtapuesto cierra una tendencia
progresiva a la concisión de la serie, que supone la elipsis de diversos elementos, so-
DOCTRINA MORAL 99
Y al fin, cuando no fuera por deuda y por tu interés, por razón natural176
debes querer sólo a Dios; y es así que en el mundo inferior y superior,177 ge-
neralísimamente dividido, no hay sino Criador y criaturas criadas: Criador
que cría todas las cosas para ti; y a ti, para sí.178 Luego, de las unas debes usar
y al otro debes querer por sí, que es el sumo bien: por ti, que le debes todas
las cosas; por todas las cosas, que, secretamente, queriéndole y alabándole, te
enseñan eso mismo.179
bre todo los verbos y la conjunción condicional, como se aprecia en el inmediata-

mente anterior: «fatigado, el descanso». Por otra parte, no todos los miembros están
integrados por adjetivos referidos al interlocutor ni tampoco todos exigen sobreen-
tender el verbo ser, como lo demuestra el primero: «si no quieres lo que por sí es
amable». Por esta razón, como ya hizo López Grigera [1969], mantengo la lección
de los testimonios.
176 razón natural: también denominada «synderesis» por Tomás de Aquino, en Suma teo-
lógica 2-2, q. 47, a. 6, co. y ad. 1, es un hábito innato (Suma teológica 1, q. 79, a. 12,
co.; Scriptum super Sententiis 2, d. 24, q. 2, a. 3, sc. 1, 2 y co. y 2, d. 24, q. 2, a. 3, co.)
por medio del cual la persona conoce y regula su naturaleza humana, en especial su
inteligencia y su voluntad: «finis praestitutus est homini secundum naturalem ratio-
nem, naturalis enim ratio dictat unicuique ut secundum rationem operetur» (Suma
teológica 2-2, q. 47, a. 7, co. http://www.corpusthomisticum, org/sth0000.html); «per
operationes egredientes a ratione naturali et voluntate, in quibus praeexistunt semi-
naria virtutum, acquiritur habitus in irascibili et concupiscibili; et per operationem
voluntatis et rationis, inquantum sunt finis et principiorum primorum acquiritur in eis,
quantum ad ea quae sunt ad finem, et quantum ad conclusiones, habitus scientiae
et virtutis» (Scriptum super Sententiis 3, d. 33, q. 1, a. 2, qc. 2, ad. 2: http://www.corpus
thomisticum.org/snp3033.html). Su papel fundamental consiste en dirigir la volun-
tad al fin último: Dios (Scriptum super Sententiis 2, d. 38, q. 1, a. 2, co.: http://www.
corpusthomisticum.org/ snp2035.html). San Jerónimo, en Com-mentariorum in Eze-
chielem Prophetam I, 1 (PL 25, 22B), se refirió a algo parecido con la expresión «chis-
pa de la conciencia» —«scintilla conscientiae in Cain quoque pectore, postquam
jectus est de paradiso, non extinguitur, et qua victi voluptatibus, vel furore, ipsaque
interdum rationis decepti similitudine, nos peccare sentimus»—, pero la formula-
ción del término y su concepto se debe a la escolástica y al corpus tomístico. De ma-
nera similar, Cicerón, en De Republica 3, 22, 33, habla de la «recta razón» (edición
de J. Guillén).
177 mundo inferior y superior: ‘la tierra y el cielo’. En Génesis 1, 1-31, Dios divide el univer-
so y se reserva el cielo para sí, al tiempo que deja la tierra para los hombres; en Sal-
mos 113 B, 15-16, se dice que el cielo es del Señor y que éste entregó la tierra a los
hijos de los hombres.
178 cría todas las cosas para ti; y a ti, para sí: véanse Génesis 1, 26-28 y 1 Corintios 3, 22-23.
179 todas las cosas […] te enseñan eso mismo: Jáuregui, en El retraído, ridiculizó la prosa de
Quevedo en este pasaje por incurrir «sin pensarlo en versos enteros y medios, sean
seguidillas o fugas, juntamente en lo perfectísimo del tiquimiqui» (p. 1080); aun adu-
jo otros tres pasajes, al final de la primera jornada, para burlarse de su práctica de
«continuar versos en la prosa sin advertirlo» (p. 1081).
Dirás que los deseos te arrastran: que ves la mujer hermosa y tienes con-
cupisciencia;180 que ves el palacio sumptuoso y estás en el campo sin abrigo;
que ves oro, perlas y riquezas, y andas desnudo; que ves a los otros en oficios
y dignidades, estimados y respetados, mandando el mundo, y que te ves des-
preciado y abatido, sin que hagan caso de ti. Y dices que no puedes dejar de
desear la comodidad que el otro tiene para ti, que te debes más amor; dices
bien en eso sólo, y engáñaste en lo demás. De verdad te digo, hombre, que no
tuvieran los hombres vanos deseos, si usaran del entendimiento como debían;
no los vencieran las apariencias181 de las cosas, no, por cierto, ni se les atre-
vieran. Si de todas las cosas que te faltan182 y ves en otros hicieras tal examen,
en vez de desearlas tuvieras lástima a quien tienes envidia; debías considerar
para qué cosas te hace falta a ti, cuál es en sí la cosa, y qué provecho da su
uso al dueño della.
180 concupisciencia: sobre los vanos placeres del mundo, se advierte en 1 Juan 2, 15-17:
«quoniam omne quod est in mundo, concupiscentia carnis est, et concupiscentia
oculorum et superbia vitae: quae non est ex Patre, sed ex mundo est». Aristóteles,
en Retórica 1, define la concupiscencia como el apetito de lo deleitable. En la época
conviven las formas concupisciencia y concupiscencia, con idéntico significado. El
CORDE registra varios casos de esta equivalencia, entre ellos textos de Lope de
Vega y Sebastián de Covarrubias; véase Real Academia Española: Banco de datos
(CORDE) [en línea]. Corpus diacrónico del español. <http://www.rae.es> [11/
08/2008].
181 apariencias: los vanos deseos del sujeto aludido se deben a un mal uso del entendimien-
to, porque se deja arrastrar por la apariencia de la mujer hermosa; esto es, no tras-
ciende la mera visión corporal, a través de los sentidos, para alcanzar la visión
intelectual. Recuérdese en este sentido que san Agustín, en De Genesi ad litteram 12, 6,
15 y 12, 7, 16 (PL 34, 458-459), distingue tres grados de visión: la corporal, realiza-
da por el sentido; la espiritual, derivada de la imaginación o fantasía; y la intelectual,
debida al entendimiento. Véase también Tomás de Aquino, Suma teológica 1, q. 78,
a. 4, ad. 6. La relación entre esencia y apariencia de las cosas, motivo clave en El
mundo por de dentro de Quevedo, se explica en el siguiente pasaje de El discreto, de Gra-
cián: «Tanto se requiere en las cosas la circunstancia como la substancia, antes bien,
lo primero con que topamos no son las esencias de las cosas sino las apariencias. Por
lo exterior se viene en conocimiento de lo interior, y por la corteza del trato sacamos
el fruto del caudal; que aun a la persona que no conocemos por el porte la juzga-
mos» (realce 22, edición de A. Egido, p. 334).
182 todas las cosas que te faltan: la idea de que no es pobre quien vive de acuerdo con la na-
turaleza, y no alcanza la riqueza quien vive según la falsa opinión, se remonta a Epi-
curo. También Lucrecio, en De rerum natura 5, 1118-1119, identifica la riqueza del
hombre con su capacidad para vivir sólo con lo necesario. Tales pensamientos se re-
formulan en distintas epístolas de Séneca, en las cuales se indica que la falsa opinión
nunca se sacia porque exige demasiado y que, frente a ella, la ley natural limita los
deseos; véanse en este sentido las Epístolas 4, 10-11; 16, 7-9; 17, 9-12; y 21, 10-11,
entre otros lugares.
DOCTRINA MORAL 101

Ves la mujer hermosa y al mancebo poseído de su belleza.183 Mira prime-
ro para qué te hace falta: para un breve contento a quien da prisa184 un dolor
forzoso y natural; a quien precede una vergüenza enterada de su error y un
menoscabo de las fuerzas y virtud natural y de la vida, pues, engañada con el
placer la salud, sin dejar saber a los más qué es vejez, los llega la muerte.185
Pues si miras en sí qué es la hermosura,186 que te aparta de toda paz y de todo
bien, verás que es un captiverio de tus sentidos,187 donde tu memoria, enten-
dimiento y voluntad padecen servidumbre de vicios, a quien da imperio sobre
ti el regalo y amor y pasión.188 Verás acreditadas todas tus desdichas en la cau-
sa por que las padeces, de manera que para tu vida aun sea peligroso el de-
sengaño, si no fuera imposible, por tener hondas raíces —que las echa tales en
poco tiempo— el apetito desordenado.189 Verás un ídolo190 que sólo tiene bue-
183 poseído de su belleza: Daniel 13, 56, se refiere al engaño inducido por la belleza, por su
contemplación.
184 da prisa: dar priesa: «Instar y obligar a uno a que ejecute alguna cosa con presteza y
brevedad» (Autoridades). Aquí, el contento es efímero, instigado y sustituido por el dolor.
185 los llega la muerte: advierte Platón, en Timeo, que «cuando un hombre se abandona a
la concupiscencia y a las malas costumbres y ha ejercitado ampliamente esos dos vi-
cios, todos sus pensamientos se vuelven necesariamente mortales. En consecuencia,
se vuelve todo él mortal, en la medida en que ello es posible, y no queda en él nada
que no sea mortal, por haber desarrollado tanto esa parte de su ser» (traducción de
F. de P. Samaranch, 89d-91a).
186 hermosura: la valoración negativa que da Quevedo al término podría considerarse
una deliberada oposición al concepto positivo que de la misma ofrece Fernando
de Herrera, cuando dice que la hermosura del cuerpo «puede pasar a la ánima»
a través de todos los sentidos y considera que «es objeto y juicio de los ojos; por-
que solos ellos conocen, y así gozan solos de la hermosura corporal» (H130,
p. 368).
187 un captiverio de tus sentidos: Green analiza este pasaje como muestra de las abundantes
palinodias de Quevedo, «retractaciones de lo que en otras partes de sus obras con-
sidera valores supremos» [1969:I, 342]; en su opinión, aquí expresa su idea de que
la belleza es «enemiga de toda la personalidad humana» [1969:I, 343].
188 a quien da imperio sobre ti el regalo y amor y pasión: ‘el regalo y amor y pasión dan a los
sentidos [al captiverio que provocan] imperio, dominio, sobre ti’. El sujeto de da es
«regalo y amor y pasión»; imperio es su complemento directo. Imperio: según Tomás
de Aquino, en Quaestiones disputatae de veritate q. 17, a. 1, co., es uno de los actos cog-
noscitivos prácticos, que consiste en el mandato o precepto para obrar y está regido
por la razón natural o sindéresis.
189 apetito desordenado: a propósito de los pecados capitales, Tomás de Aquino, en Suma teo-
lógica 1-2, q. 84, a. 4, afirma que la lujuria rehúye desordenadamente uno de los bie-
nes del hombre: la conservación de la especie. Aunque a propósito de la ambición,
Pineda se refiere también al apetito desordenado, en Agricultura cristiana III, 20, 30, p. 366.
190 un ídolo: en el Salmo 30, 7 se dice que Dios aborrece a quien adora «vanos ídolos»; en
el Salmo 113 B, 4, se hace una advertencia peyorativa sobre los ídolos de plata y oro,
obra de manos de los hombres. Véanse también el Salmo 113B, 4-5 y 8; Isaías 44, 9-20;
no para ti el engaño de parecértelo, ufano con la idolatría de tu alma eterna,

y haciendo triunfo y pompa de tu perdición;191 ocupado sólo en aparejarte de-
sagradecimientos. Esto verás, porque, si miras lo que es la mujer que al otro co-
dicias, no es otra cosa. Y no te quejarás de que en otros no te ha enseñado el
ejemplo y el suceso, que es así. Si quieres ser dichoso, sé sabio en el ajeno pe-
ligro; y si eres sabio, sé escarmentado en el tuyo, que sólo el necio tiene el tra-
bajo por solo suyo, pues no le sirve de otra cosa, que en los demás es maestro.192
Si quieres ver qué provecho da el uso della a su galán, considera, lo pri-
mero, cómo se echa menos a sí mismo para todo lo que le conviene, pues
no se halla cuando se ha menester: mira su salud, sirviendo al deleite de una
ramera y gastada en alimentar su apetito; su vida, aventurada cada punto
por un gusto que sólo le deja tarde un arrepentimiento porfiado de la ha-
cienda despendida193 en vanidades, banquetes y galas que sólo sirven de fa-
cilitarle la perdición. Mira la honra, peligrosa194 en este estado, sujeto a lo
que una mujercilla195 necesitare; mira la religión y entereza de las costum-
bres, llegada del olvido al desprecio;196 mira, vuelto con la costumbre natu-
raleza, al pecado, y acreditado el delito con el poder. Y tras de todo esto,
considera cuán caro le cuesta el dolor,197 pues todo lo que da por él había
Jeremías 10, 1-16; Daniel 14, 1-30; Baruc 6 y Sabiduría 13, 1-19. San Agustín llama
«ídolos vanos» a las criaturas que reclaman la adoración de los humanos, alzándose
con los derechos de Dios. San Ignacio rechaza en varios de sus Ejercicios lo que con-
sidera aficiones desordenadas del hombre, entre las cuales se halla la concupiscen-
cia criticada aquí por Quevedo. Gracián, en El Comulgatorio, menciona a los
pecadores que tienen su corazón «hecho un Egipto, cubierto de tinieblas de igno-
rancia, lleno de ídolos de aficiones» (p. 150).
191 tu perdición: Green [1969:I, 343] señala que este pasaje muestra el convencimiento de
Quevedo de que la hermosura también es «enemiga del alma» y aduce una senten-
cia, de insegura atribución a Quevedo, muy próxima a las ideas aquí esbozadas:
«Cuando una pasión se apodera del alma, el gusto es cebo del sentido; el sentido
queda esclavo del deseo, éste es incendio del corazón, el corazón tiene espíritus muy
señores; éstos ofuscan el entendimiento y le hacen idolatrar aquello que es objeto de
la pasión» [1969:II, 233].
192 y si eres sabio […] que en los demás es maestro: ‘si eres sabio, debes escarmentar a la vista
de tu propio peligro, porque únicamente el necio considera que sólo él tiene penali-
dades; a los demás [a los que no son necios] les sirven como maestro’.
193 despendida: despender: «malbaratar y desperdiciar la hacienda» (Autoridades).
194 peligrosa: ‘en peligro’.
195 mujercilla: «La mujer de poca estimación y porte […] la que se ha echado al mundo»
(Autoridades).
196 llegada del olvido al desprecio: ‘[la religión] primero se olvidó y después se despreció’.
197 cuán caro le cuesta el dolor: tal vez aluda al dolor de las enfermedades provocadas por
la concupiscencia, ya que acaba de referirse a la «salud […] gastada en alimentar su
apetito»; éste parece ser el caso de quien ha perdido su salud, su hacienda, su honra
DOCTRINA MORAL 103

de dar por no tenerle; y sé cierto que no te hallarás capaz de otra cosa que
de lástima.
No por esto pretendo apartar los hombres de las mujeres198 —pues antes
que filósofo me mostrara enemigo de la naturaleza—, pues al amor dellas, co-
rrespondido, debe el mundo el ser habitado, y nosotros, el ser; no quiero, se-
vero, reprehender el amor que se les tiene y se les debe, sino la
concupisciencia y el apetito.199 Querer a las mujeres permite la naturaleza, y
la ley de gracia200 enseña cómo sea sin delito, pero adorarlas y sujetar a ellas
y sus principios morales, arrastrado por el deleite físico. San Agustín, en De patientia
3 (PL 40, 612), recuerda que los hombres son capaces de soportar muchas penalida-
des y dolores por aquello que aman viciosamente; que la fuerza de sus deseos les lle-
va a aceptar de modo espontáneo sufrir aquello que les atormenta. Tal afirmación
se retoma en un pasaje de Tomás de Aquino sobre la paciencia, en Suma teológica 2-
2, q. 136, a. 3.
198 apartar los hombres de las mujeres: Montaigne aborda el tema de la relación con las mu-
jeres, propugnando la moderación, rasgo que parece estar implícito también en la
propuesta de Quevedo: «L’amitié que nous portons à nos femmes, elle est très-legi-
time; la theologie ne laisse pas de la brider pourtant, et de la restraindre […] Je veux
donc, de leur part, apprendre cecy aux maris, s’il s’en trouve encore qui y soient trop
acharnez: c’est que les plaisirs mesmes qu’ils ont à l’acointance de leurs femmes sont
reprouvez, si la moderation n’y est observée; et qu’il y a dequoy faillir en licence et
desbordement, comme en un subject illegitime» (I, XXX, p. 196).
199 apetito: se refiere al sensitivo, en concreto al concupiscible. Tomás de Aquino, quien dis-
tingue entre apetito irascible y apetito concupiscible —la ira y la concupiscencia son
pasiones del apetito sensitivo—, afirma sobre este último que lleva al hombre a buscar
los bienes sensibles y a rehuir los males sensibles, aunque advierte que le puede arras-
trar hacia bienes sensibles contrarios a la razón (Suma teológica 1-2, q. 23, a. 2); en su
opinión, tal apetito está moderado por la virtud de la templanza (2-2, q. 141, a. 3, co.).
Cicerón, en Retórica ad Herennium 3, 2, 3, y De inventione rhetorica 2, 54, 164 considera que
la templanza es un dominio firme de la razón sobre la concupiscencia y los demás mo-
vimientos desordenados del alma; San Isidoro, en Etimologías II, 24, 6, también men-
ciona la templanza como cualidad represora de la voluptuosidad y el placer:
«Temperantia, qua libido concupiscentiaque rerum frenatur» (edición de J. Oroz Reta
y M. A. Marcos Casquero). Lope de Vega señala, en Pastores de Belén, que «todo hom-
bre es sujeto a las pasiones propias, mayormente a las concupiscibles, que turban de
tal manera la claridad del entendimiento humano que le dividen y apartan de la prin-
cipal senda a que la razón aspira, y le precipitan y llevan a los mayores desatinos, que
de los libres pueden ser imaginados, y ellos después conocen, aunque tarde, y algunas
veces sin fruto lloran y sienten» (I, edición de A. Carreño, p. 155).
200 ley de gracia: establecida por Cristo en su evangelio y posterior a la «ley antigua», es
el conjunto de preceptos que Moisés dio al pueblo de Israel, escritos sobre dos tablas
de piedra y entregados por Dios en el monte Sinaí. La doctrina de la gracia se de-
sarrolla en las Epístolas de san Pablo: Romanos, 1 Corintios y 2 Corintios, entre otros lu-
gares. San Agustín, en De spiritu et littera, se opone a quienes piensan que la gracia de
Dios consiste en su doctrina y sus mandamientos, cuyo conocimiento permite al
el alma201 no lo aconseja sino el deleite y vicio, que es tan poderoso que per-
suade tales cosas; y no sé si lo atribuya tanto a sus fuerzas como a nuestra fla-
queza. De la mujer, como de las otras cosas, usa, pero no te fíes.202
hombre actuar correctamente; en su opinión, no basta la ley, sino que es necesaria

la ayuda del Espíritu Santo, que infunde una «concupiscencia buena» (4, 6 y 14, 26;
PL 44, 203-204). Este autor sintetiza la dialéctica paulina entre la ley y la gracia, pro-
poniendo que Dios da la ley para que se busque la gracia, y la gracia, para que se
cumpla la ley: «Lex ergo data est, ut gratia quaereretur, gratia data est, ut lex im-
pleretur» (19, 34, PL 44, 221). «Quia per legem fidei —afirma— quisque cognoscit,
si quid bene vivit, Dei gratia se habere et, ut perficiatur in dilectione iustitiae, non se
aliunde consecuturum» (10, 17, PL 44). Véase también sobre este asunto Tomás de
Aquino, Suma teológica 1-2, q. 94, donde señala que pertenecen a la ley natural todas
las inclinaciones de cualquier parte de la naturaleza humana, como la concupiscible
y la irascible (1-2, q. 94, a. 2). Aunque reconoce que la ley de gracia es más eficaz
que la de la naturaleza, advierte que esta última es más estable, por ser más esencial
al hombre (1-2, q. 94, a. 6).
201 sujetar a ellas el alma: advertencias sobre la necesidad de dominar la concupiscencia y
no perder el alma por la belleza se halla en Daniel 13, 56. Véanse Agustín, Confesio-
nes 10, 30, 41-42, sobre las «batallas de la carne» (Corpus Christianarum 27, 176-177,
PL 32, 796-797), y 10, 34, 51-53, acerca de los deleites de la vista (Corpus Christiano-
rum 27, 182-184; PL 32, 800-801); y también Tomás de Aquino, Suma teológica 1-2,
q. 23, sobre las pasiones, y q. 30, sobre la concupiscencia.
202 usa, pero no te fíes: en Eclesiástico 9 (también en 25 y 26) se habla de las mujeres en tér-
minos que guardan algún parecido con lo que dice Quevedo; véase también Eclesiastés
7, 26-28 sobre este asunto. En Proverbios 12, 4, se distingue entre la mujer fuerte, «co-
rona est viro suo», y la mala, «putredo in ossibus eius». La idea de que la mujer, en
comparación con el hombre, es un ser «imperfecto» se encuentra en Aristóteles, Inves-
tigación sobre los animales 9, 608b; y Metafísica 1, 6, en este último caso en relación con la
materia y la idea únicas. En la literatura clásica grecolatina abundan las críticas de este
tipo; así, Plutarco, en Sobre la paz del alma, refiere la anécdota de una mujer airada, an-
tes de reproducir unos versos de Menandro en los cuales la mujer «gobierna todo,
manda, combate siempre» (Moralia VII, 471B, traducción de R. M.ª Aguilar). La pa-
trología ofrece también muestras de tal concepción, cuando insiste en su condición de
inductora del pecado y causa de los males que aquejan al varón: Tertuliano, en De cul-
tum feminarum 1 («De habitu muliebri»), 1, 2 y 9, especialmente; Origenes, In Math., 15;
In Job, tract. 2.; Crisóstomo, Homilías 26 y 32, 19 in Math. En torno a los males asocia-
dos a la concupiscencia, señala Mariana, en De morte et immortalitate: «El placer corpo-
ral es sórdido, pasa en un momento, marca en el alma la tristeza con mancha
indeleble; y sin embargo se busca con furor, y muchas veces para conseguirlo y satis-
facer la perversa pasión dilapidan los hombres su patrimonio, su pudor y hasta su vida.
Con frecuencia les abrasa perdidamente la lujuria» (III, III, p. 365). Sobre el peligro
que entraña la mera conversación entre hombres y mujeres para la preservación de la
castidad, véanse las advertencias de Luis de Granada, en Libro de la oración II, V, pp.
430-32. Quevedo usó idéntica expresión para aconsejar desconfianza de los privados,
en Discurso de las privanzas: «hay verdadera y sancta privanza, pero de la más firme ha
de usar uno pero no fiarse» (edición de E. M. Díaz, p. 200). Jáuregui, en El retraído, p.
1083, recriminó a Quevedo su consejo de usar de las mujeres como de los objetos.
DOCTRINA MORAL 105

Vives203 pobre casa, sea cabaña; ves al poderoso (a lo menos, el que nos pre-
tende hacer creer que lo es) en grandes palacios: cosa es digna de risa. ¿Qué te
falta a ti en la cabaña que te abriga y te cubre todo? ¿Puede el rico ocupar de
palacio con su cuerpo más que tú con el tuyo? No, por cierto. Pues, ¿de qué le
sirve lo que le sobra o lo que no le sirve o lo que sirve a otros? Sin razón te que-
jas de la casilla que te ha dado lo que tiene y lo que es menester y te basta. Si
tuvieras muchos cuerpos, y tu grandeza te necesitara de mayores espacios, per-
donárate los sentimientos, mas, siendo uno solo, tal que no haya aposento tan
estrecho adonde no sobre habitación, ¿qué envidias y qué lamentas?204 Dígote
de verdad que ni el fuego tiene hambre de las cabañas y chozas ni alquerías, ni
las hacen sospechosas los ladrones, ni las amenazan las guerras, porque los que
no las perdonan las desprecian. Y en cierto modo va el cuerdo ensayando al
cuerpo para la sepoltura, que, hecho a tales habitaciones, no se le hará angos-
to el ataúd,205 ni le espantará el forzoso hospedaje de la muerte.
Pobre estás y seguro de lo que no lo están los ricos; váyase lo uno por lo
otro. Ves largas rentas en tu vecino, gran cantidad de hacienda y posesiones,
copia innumerable de oro y de joyas. Dime, ¿qué otra cosa es eso que desi-
gual carga206 al que, aun desnudo, camina cargado de sí proprio?207 Sin duda
irá con pecado, ajeno de descanso208 y temeroso.
203 Vives: ‘habitas en’. Tal vez explique el uso transitivo del verbo vivir la frase hecha vi-
vir una casa: «vale tenerla por su cuenta, o alquilada, habitando en ella» (Autoridades).
204 ¿qué envidias y qué lamentas?: en la Epístola 8, 5, Séneca propone la frugalidad en la ali-
mentación y una vivienda que, con independencia de los materiales de que haya sido
fabricada, proteja de las inclemencias del tiempo.
205 no se le hará angosto el ataúd: Cervantes, en Quijote 2, 33, pone en boca de Sancho la si-
guiente reflexión: «por tan estrecha senda va el príncipe como el jornalero, y no ocu-
pa más pies de tierra el cuerpo del Papa que el del sacristán, aunque sea más alto el
uno que el otro» (edición de F. Rico, p. 990). Lope de Vega, en Pastores de Belén, se-
ñala: «habiendo de caber en siete pies de tierra, apenas le parece que muchas salas,
cuadras y retretes pueden aposentarle» (II, pp. 221-22).
206 desigual carga: ‘carga excesiva’; desigual: «lo arduo, grande, muy dificultoso, de sumo
peligro y muy aventurado» (Autoridades). Abundan en la poesía moral de Quevedo las
menciones del oro como fuente de infortunios para el hombre. En «Cuántas manos
se afanan en Oriente», le denomina «rubia calamidad» (v. 8); en «Oh corvas almas,
oh facinorosos», se refiere a él como «estimado horror» (v. 115) y «tirano de buen
nombre» (v. 135).
207 cargado de sí proprio: Pérez de Oliva, en Diálogo de la dignidad del hombre, insta al hombre
a contentarse «de su estado», porque «no ay pobreza ni mala fortuna para el que se
contenta»; por el contrario, quien ansía cosas vive «atormentado de lo que posee y
atormentado de lo que desea».
208 ajeno de descanso: en la literatura moral de la época, los cargos y las posesiones desve-
lan al poderoso y al codicioso. Véase, por ejemplo, la descripción del avaro que
duerme boca arriba, en posición de desvelo, en Virtud militante (edición de A. Rey, en
este volumen, p. 542).
Veamos: éste que lo tiene, ¿ha de pasarlo desta vida?209 No. ¿Puede go-
zarlo en ésta? Tampoco, si no lo da a los que lo han menester, pues para eso
lo tiene en depósito y administración.210 ¿Puede gastarlo en su sustento y
abrigo? No, que es mucho menos lo que ha menester. ¿Qué ha de ser, pues,
desto? Fuerza será que lo deje acá. Gran locura es, siendo esto así, gastar la
vida toda en juntar cosas para dejar con ella. ¿Crees que aprovecha al ser
difunto algo lo que dejó, ni lo que otro gasta o desperdicia? No serás tan
necio que lo creas. Pues, si esto es así, por qué no tasas211 tus deseos y los
vas a la mano212 y tomas, pues es lícito, lo que has menester,213 que es lo con
que214 te está rogando naturaleza francamente;215 que lo que te esconde y di-
ficulta es lo superfluo.216 Injusto eres, pues que no crees que a ti te sobra lo
209 ¿ha de pasarlo desta vida?: en Eclesiastés 5, 14, en un pasaje sobre la vanidad de las for-
tunas, se advierte que el hombre tendrá que dejar esta vida sin llevarse sus posesio-
nes; en 1 Timoteo 6, 7, se dice que nada traemos al mundo y nada nos llevaremos de
él cuando lo abandonemos; y en Job 21, 23-26, se dibuja al poderoso y al meneste-
roso «in pulvere dormient, Et vermes operient eos» (21, 26).
210 lo tiene en depósito y administración: esta idea está relacionada con la expresión que sin-
tetiza la resignación cristiana de Job ante el infortunio —«Dominus dedit, Dominus
abstulit»—, en Job 1, 21. Véase también Eclesiástico 14, 13, sobre la conveniencia de
compartir con el prójimo los bienes propios antes de la muerte. Plutarco, en Escrito
de consolación a Apolonio (Moralia II, 116A-B), habla de la vida como obligado depósi-
to de los dioses, que debe ser restituida sin plazo determinado. Jáuregui, en El retra-
ído, p. 1077, menciona escritos de Hiparco, Sotato y Demócrito en el mismo sentido.
211 tasas: tasar: «poner método, regla, o medida, para que no se exceda en cualquier ma-
teria» (Autoridades).
212 los vas a la mano: ir a la mano: «Detener, embarazar e impedir que otro ejecute alguna
acción» (Autoridades).
213 lo que has menester: es una idea clásica que la naturaleza ofrece al hombre cuanto ne-
cesita para su subsistencia; entre los muchos autores clásicos a quien han sido atri-
buidas máximas similares —como Aristóteles, Epicuro o Menandro—, se puede
mencionar a Boecio (ca. 480-524), quien, en Philosophiae consolationis 2, 5, 16, afirmó:
«Paucis enim minimisque natura contenta est» (http://www.hs-augsburg.de/~harsch/
Chronologia/Lspost06/Boethius/boe_con0.html)—. Estas palabras parecen evoca-
das en los siguientes versos de Diego de San Pedro, en «Desprecio de la fortuna» 22:
«biviendo según natura, / cualquiera cosa nos basta» (edición de D. S. Severin y K.
Whinnom, p. 287).
214 lo con que: pese a su apariencia de error (por con lo que), mantengo la lectura privativa
del manuscrito de Lisboa, porque el CORDE la recoge en ejemplos de época: «be-
bió dos veces el azeite en mucha cantidad, que es lo con que Galeno los purga» (Juan
Méndez Nieto, Discursos medicinales, 1606-1611); «que cual es lo que somos, tal es lo
con que nos mantenemos») Juan de Pineda, Agricultura cristiana, 1589), Real Acade-
mia Española: Banco de datos (CORDE) [en línea]. Corpus diacrónico del español.
<http://www.rae.es> [15/06/08].
215 francamente: ‘con generosidad’.
216 lo superfluo: este pasaje se estructura en torno a la idea de que la naturaleza provee
todo lo necesario para vivir. Tanto aquí como en el resto de la obra subyace la dis-
DOCTRINA MORAL 107

que a otros falta y quieres más tener ociosos los dineros en tu cofre que ali-
mentando al necesitado.
¿Dejáronte tus padres hacienda? No te dejaron rico por eso: dejáronte
con qué lo pudieses ser, gastándola bien. Si la tienes y no la gastas, es como
si no la tuvieses, pues no tienes provecho della; si la gastas, no la tienes. Lue-
go forzosamente se colige que es bueno tenella para no tenella.217 Dirás que
tienes hijos y que los quieres aventajar. Doyte218 que afanas por dejarlos más
ricos; y éstos, a tus nietos; y tus nietos, a los suyos. ¿Dónde ha de parar esto?
Que todos dejan, unos a otros, y todos lo dejan acá. Los bienes y posesiones
no son firmes,219 y particularmente de nadie; son de la sucesión y la suerte:
tinción epicúrea entre los apetitos, naturales o no naturales, recreada por Montaig-
ne, en Essais: «Les cupiditez sont ou naturelles et necessaires, comme le boire et le
manger; ou naturelles et non necessaires, comme l’accointance des femelles; ou elles
ne sont ny naturelles ny necessaires; de cette derniere sorte sont quasi toutes celles
des hommes; elles sont toutes superfluës et artificielles» (II, XII, p. 450). En su glosa
de «Moléstame la pobreza» de Séneca, Quevedo afirma que «la naturaleza es ha-
cienda de todos. […] sólo el hombre […] la disfama y dice que es pobre» (p. 756).
El motivo del acceso dificultoso a ciertas riquezas naturales es muy frecuente en la
poesía moral de Quevedo, por ejemplo en los poemas «¡Oh corvas almas, oh faci-
norosos», vv. 12-16; «Para comprar los hados más propicios», vv. 5-11; y «El barro
que me sirve me aconseja», vv. 3-4, entre otros.
217 tenella para no tenella: la formulación paradójica encarece el absurdo de quien no dis-
fruta su hacienda en vida y muere rico. Diversos pasajes bíblicos amonestan a quie-
nes acumulan tesoros sin disfrutarlos ni compartirlos; véanse en este sentido
Eclesiástico 14, 3-5 y Eclesiastés 5, 9-10, mencionados por García Valdés [2008:88,
nota 92]. Este asunto fue tratado por Juvenal, por ejemplo en su Sátira 14, donde re-
cuerda que las posesiones hacen crecer la codicia en el rico: «sed quo diuitias haec
per tormenta coactas, / cum furor haut dubius, cum sit manifesta phrenesis, / ut lo-
cuples moriaris, egentis uiuere fato? / interea, pleno cum turget sacculus ore, / cres-
cit amor nummi quantum ipsa pecunia creuit, / et minus hanc optat qui non habet»
(edición de W. V. Clausen, vv. 135-140).
218 Doyte: ‘te concedo’.
219 los bienes y posesiones no son firmes: a propósito de la inestabilidad de los bienes terrenos,
véanse Mateo 6, 19 y Ambrosio, Sermón 1, 6 (PL 18, 117A-118B). Sobre la inquietud
por la conservación del patrimonio, en relación con los impedimentos que los bie-
nes materiales ponen para reconocer a los verdaderos amigos, véase la Epístola 20,
7-11 de Séneca. Mariana, en De morte et immortalitate, en el capítulo «No son bienes
los que piensa el vulgo», afirma: «Vencerás empero si echas por tierra de un solo gol-
pe todo lo que tenemos en la vida por bienes, demostrando que nos orgullecemos
con títulos ajenos; que las riquezas, los honores, la hermosura, el vigor y la salud, los
placeres, la esposa, los hijos, los parientes, la turba de amigos, clientes y servidores,
todo es esplendor, mas de engañosa luz ajena» (I, II, p. 55). Luis de Granada, en Li-
bro de la oración III, III, pp. 547-78, ofrece una amplia reflexión sobre las ventajas de
la limosna y la misericordia, en la que se invita a despreciar las posesiones y com-
partirlas con los pobres.
aunque tienes tú hoy tal hacienda y tales posesiones, ellas no te conocen ni

respetan por dueño ni te tratan como a tal; saben que has de pasar por ellas
y siempre aguardan de la mano del tiempo nuevo señor.220 Bajo y vil eres,
pues amas tanto a quien tanto te desprecia y tienes fe con quien ninguna ley
te guarda.
¿Hállaste pobre? No te aflijas, que todos lo son por más que tengan y sólo
diferencian de ti en que no lo quieren parecer; y les llevas de ventaja el no te-
ner trabajo de fingir lo que es imposible disimular. ¿Con qué agradecerás a la
pobreza el hacerte esento de aduladores,221 que, alzándose con tus oídos,222 te
trujeran ignorante de la verdad y te los escondieran a la reprehensión y ad-
vertencia? Las artes que la pobreza enseña más las debe al miedo con que
vive y al cuidado con que habla, cierta que no la guardarán respeto, que al
estudio continuo; y lo que en los poderosos parece privilegio, que no se les
atreva nadie ni los contradigan, es desdicha, pues eso les causa ignorancia, y
quien los hace libres de reprehensión los niega poder saber. La verdadera
doctrina en el temor de Dios223 —dice el Espíritu Santo— empieza, y la sa-
biduría del alma;224 en el temor de las gentes, la de las cosas desta inferior re-
220 nuevo señor: sobre el incesante cambio de dueño de las riquezas se trata, por ejemplo,
en Eclesiástico 14, 15.
221 esento de aduladores: sobre la ventaja del pobre de esquivar la adulación, véase Ecle-
siástico 13, 26-29, donde el rico recibe siempre el aplauso de los demás, mientras el
pobre resulta ignorado por quienes le rodean.
222 alzándose con tus oídos: ‘acaparando tus oídos (hablandole sólo ellos, los aduladores, e
impidiendo que otros lo hagan)’. Alzarse con algo: «tomar o quitar alguna cosa, que-
dándose con ella sin acción ni derecho» (Autoridades).
223 temor de Dios: Isaías 11, 2 enumera el temor entre los siete dones del Espíritu Santo;
en Eclesiástico 25, 14-16 se afirma que el temor de Dios se sobrepone a todas las co-
sas: es la base de su amor, aunque debe ir unido a la fe; y en Eclesiástico 1, 27, se dice
que tal temor ahuyenta el pecado. Las Sagradas Escrituras —en las que temor, amor
y confianza en Dios son términos casi sinónimos— incluyen abundantes pasajes en
los que se pondera la importancia del temor de Dios: véanse también, por ejemplo,
Éxodo 1, 21 y 19-20; 1 Reyes 18, 12; 2 Reyes 17, 34-39; Jonás 1 y ss.; 2 Macabeos 6, 30
y Hechos 5, 1-11. Según Tomás de Aquino, en Suma teológica 2-2, q. 19, a. 9, el temor
que se tiene a Dios debe incluirse en el tipo del «filial o casto».
224 sabiduría del alma: a propósito de la asociación entre temor de Dios y sabiduría, vé-
anse Eclesiástico 1, 16 y 1, 25: «Initium sapientiae timor Domini» y «Radix sa-
pientiae est timere Dominum, Et rami illius longaevi»; Proverbios 1, 7: «Timor
Domini principium sapientiae Sapientiam. atque doctrinam stulti despiciunt»; o
el Salmo 110, 10: «Initium sapientiae timor Domini». Erasmo menciona Job 28,
28 como origen de esta idea: «La fe en los justos no pone duda, mas causa temor
de Dios. Y el temor de Dios, según dize Iob, es principio de sabiduría, y la mis-
ma sabiduría» (Praeparatio ad mortem, p. 263); lo mismo hace Tomás de Aquino,
Suma teológica 2-2, q. 19, a. 7, en su reflexión sobre el temor como principio de la
sabiduría. Nieremberg, en su Epístola XXXI, recuerda que el Espíritu Santo dijo
DOCTRINA MORAL 109

pública. Así que en temor empieza toda la sabiduría, y quien no tiene temor
no puede saber. ¿Sabes los privilegios de la pobreza? Pues yo te los diré; na-
die sino ella los ha merecido: todas las cosas están sujetas a leyes; sola la ne-
cesidad libre carece de ley,225 así lo dice el proverbio.
Estás pobre, pero seguro226 de que la honra que se te hiciere se hace a tu
persona; y tienes consuelo en la que no te hacen, pues es cierto te la quita la
falta del oro, de quien se dejan comprar y a quien cautelosamente227 se ven-
den los falsos amigos. Tan seguro estarás de ladrones que antes te temerán
por testigo, y huirán de ti por estorbo, que te acecharán por el provecho.
«Esto tiene malo la pobreza —dijo un sabio228—: que hace ridículos los
hombres».229 Engáñase, que la pobreza no los hace ridículos, sino la opi-
nión230 que della, ciegamente, tienen los que la desprecian. Pero hagámosle
que «este temor era el principio de la sabiduría» (p. 145), idea reproducida asi-
mismo en la Epístola XXXVII: «No sin grande misterio dijo el Espíritu Santo que
el temor del Señor era el principio de la sabiduría, esto es, de vida virtuosa y san-
ta» (pp. 156-57).
225 sola la necesidad libre carece de ley: evoca Quevedo el célebre aforismo jurídico latino
«necesitas caret lege», que, a juicio de Correas, está en el origen, por deformación
coloquial, de la frase proverbial «la necesidad tiene cara de hereje» (Vocabulario de re-
franes y frases proverbiales, edición de L. Combet, 670, p. 437); ésta se reitera con valor
burlesco en la literatura del Siglo de Oro, por ejemplo en las letrillas de Góngora y
Quevedo o en El Guitón Onofre, de Gregorio González, entre otras obras en prosa.
226 Estás pobre, pero seguro: el elogio de la pobreza en cuanto portadora de múltiples ven-
tajas, entre ellas que los demás se atrevan a decir verdades y recriminar al pobre, se
encuentra en Séneca, por ejemplo en las Epístolas 20, 7; 42, 9-10; y 108, 9. Este pa-
saje, así como los anteriores y los que siguen, guardan relación con uno de Maria-
na, en De morte et immortalitate I, II, p. 59. Quevedo, en Discurso de las privanzas, califica
la pobreza como «el mayor tesoro de los pobres» (p. 220).
227 cautelosamente: «Maliciosa y fraudulentamente, con engaño, con dolo, maña y simu-
lación» (Autoridades).
228 un sabio: Fernández-Guerra [1876:II, 83] advirtió que la mayoría de las ediciones de
La cuna y la sepultura —no de Doctrina moral— traían la lección «el Sabio», un error no
detectado y calificado por él como «blasfemia», porque «el Sábio, que es Dios ha-
blando por boca de Salomon, no puede engañarse ni engañarnos». Y explica a con-
tinuación la clave del yerro, desvelando la fuente de la cita: «La frase que censura
Quevedo habia de ser de un escritor profano, y lo es en efecto: de Juvenal».
229 «Esto tiene malo la pobreza […] que hace ridículos los hombres»: Quevedo está citando la Sá-
tira 3 de Juvenal —«nil habet infelix paupertas durius in se, / quam quod ridiculos
homines facit»» (vv. 152-153)—, como indicó Fernández-Guerra [1876:II, 83].
230 opinión: este término se opone a verdad, a realidad, en pasajes que muestran la oposi-
ción entre la esencia y la apariencia de las cosas del mundo. San Bernardo, en De
consideratione ad Eugenium tertium 5, 3, 5-6 (PL 182, 790B-791A), ofrece una precisa ex-
plicación del término con esta acepción: «opinio est quasi pro vero habere aliquid,
quod falsum esse nescias» (791A). Herrera define la opinión como «un hábito me-
dio entre el verdadero entendimiento y la ignorancia» (H736, p. 560).
esta lisonja: concedámosle que los hace ridículos, que es decir que se ríen to-
dos dellos. ¿Qué culpa tiene la pobreza santa, agradecida y segura231 de que
el otro sea necio y de que no tenga entendimiento para conocerla como es,
persuadido del oro? De verdad —dice el pobre—, ridículo me hace la po-
breza, mas a ti te hace lamentable el dinero, que, desde que le tienes, andas
inquieto con el pleito eterno sobre quién ha de ser dueño de quién y, al cabo,
por tener al oro, le vienes a tener por señor. Tú le sirves, tú le desentierras, tú
le guardas; y él aun no te halla digno de algún agradecimiento, pues se apo-
dera de las noches con el cuidado, y del día con la solicitud. Y, si mueres, es
el primero que le pesa de que te lloren, pues luego enjuga las lágrimas a quien
te hereda. Y que, viendo esto, haya heredero que se alegre con posesión que
es tirana de la vida y de la muerte232 del que la tiene u la sirve… Fuerza de
hechizo tiene tu precio,233 oro, pues con malas obras y mal tratamiento gran-
jeas, sin ningún provecho, voluntad tan enamorada. Considerado he que
donde te crías haces inútiles los montes; intratables, al ganado; ásperos, des-
nudos y sin yerba y estériles, a todas las sazones del año: que en ti gastas todo
el caudal de la naturaleza. De costumbre lo tienes; no olvidas esa condición
aun fuera de las entrañas de las sierras, pues lo mismo haces con el hombre
que te busca y te posee. ¡Qué estéril es de buenas obras el rico avariento! No
da fruto, menos provechoso es que el monte donde estabas: propriedad es
tuya la esterilidad.234 ¿Quién bastará a entender el avariento? Para tenerte,
cava y te desentierra y, en teniéndote, por no tenerte —que es por no gastar-
te—, torna a cavar y te entierra otra vez.
231 pobreza santa, agradecida y segura: Lucano, en Farsalia 5, 527-531, pasaje citado en Las
cuatro fantasmas, dice: «O uitae tuta facultas / pauperis angustique lares! O munera
nondum / intellecta deum! quibus hoc contingere templis / aut potuit muris, nullo
trepidare tumultu / Caesarea pulsante manu?» (edición de V. J. Herrero Llorente).
Cervantes, en Quijote 2, 44, evoca también este pasaje del autor latino: «“¡Oh po-
breza, pobreza! ¡No sé yo con qué razón se movió aquel gran poeta cordobés a
llamarte “dádiva santa desagradecida”» (p. 1075). Ya Fernández-Guerra [1876:II,
83, nota a] mencionó este hecho en Camino de la perfección, de Teresa de Jesús, y en
Las Trescientas de Juan de Mena, donde se dice «¡O vida segura la mansa pobreza, /
dádiva santa desagradesçida’, / Rica se llama, non pobre, la vida / d’él que se con-
tenta bevir sin riqueza» (copla 227, edición de C. de Nigris, vv. 1-4). Además, re-
cordó que Hesiodo llamó a la pobreza «dádiva de los dioses inmortales», aunque sin
especificar la fuente; el pasaje procede del poema Los trabajos y los días, vv. 717-718.
232 tirana de la vida y de la muerte: Quevedo utiliza idéntico calificativo para referirse al oro
en el Sermón estoico: «siendo el oro tirano de buen nombre / que siempre llega con la
muerte al hombre, / mas nunca, si se advierte, / se llega con el hombre hasta la
muerte» (vv. 135-138).
233 precio: ‘estimación, crédito’.
234 No da fruto […] la esterilidad: el oro es sujeto de «estabas»; el rico avariento lo es de «da»
y «es».
DOCTRINA MORAL 111

Cómo puede ser bueno quien, como tú, oro poderoso, se parece tanto a
los males y enfermedades que lo mejor dellos y de los malos humores es gas-
tallos, y, si no, ellos gastan la vida; y tú, en gastalla, eres más pródigo235 que
ellos. Ves aquí tu mayor poder, que ni la experiencia del mal que haces en
vida ni de la poca lealtad que guardas en muerte ni el acreditado conoci-
miento de tu ingratitud es bastante a contrastar236 tus fuerzas; y estás con esto
tan ufano que, por gloria y con soberbia respeto de los muchos que te si-
guen,237 puedes contar los pocos que te desprecian y alabarte de que, aun
ésos, si te dejan es no menos que por Dios.238 Y lo que más es de considerar
es que, aunque (por la prodigalidad) por el ladrón dejas a muchos239 y, por
otros casos tan feos, ninguno u pocos dejas que se queden, todos se van tras
ti y, por ver si te pueden cobrar,240 trabajan sin perdonarse en el mar y la tie-
rra alguna peregrinación u naufragio.241
Pasemos a las más honras, oficios y dignidades242 que tanto cudicias en
compañía de todos. ¡Oh, cómo te gobiernas mal! Vayan adelante los decretos
235 pródigo: «que desprecia generosamente la vida u otra cosa estimable» (Autoridades).
Para el uso del término con esta acepción, véanse, entre otros lugares, la Epístola sa-
tírica y censoria: «Y pródiga de l’alma nación fuerte» (v. 37); y Las cuatro fantasmas: «no
puede ser pródigo de su vida a persuasión de la miseria de su lujuria» (p. 430).
236 contrastar: ‘contrarrestar’.
237 y con soberbia respeto de los muchos que te siguen: ‘tratando con soberbia a los muchos que
te siguen’.
238 ésos, si te dejan, es no menos que por Dios: ‘los pocos que te dejan [al oro] es por alguien
tan importante como Dios’.
239 aunque (por la prodigalidad) por el ladrón dejas a muchos: puesto que la acción de los ladro-
nes deja sin oro a quienes lo poseían.
240 cobrar: ‘recobrar’.
241 alguna peregrinación u naufragio: el motivo de la navegación codiciosa es una constante en
la poesía moral; piénsese, por ejemplo, en la oda V, «De la avaricia», de Luis de León:
«En vano el mar fatiga / la vela portuguesa» (edición de C. Cuevas, vv. 1-2). Obsér-
vese la proximidad de estas ideas respecto a las expresadas por Quevedo en el soneto
con el epígrafe Admirable enseñanza del pedir: «El barro que me sirve me aconseja, / y el
golpe, no el ladrón, me le arrebata; / no pudo el Potosí guardar la plata, / ni el mar
que, ondoso y próvido, le aleja» (vv. 1-4). Explica Rey [1999:207], quien señaló las re-
laciones de este poema con Carmina 1, 3, 21-24 de Horacio, la idea de la intervención
de la Providencia para que el mar «distanciase a los hombres de las riquezas» o las
montañas ocultasen los metales preciosos; en relación con este último asunto, la bús-
queda del oro en las entrañas de la tierra, véase también Sermón estoico, vv. 112-126.
242 las más honras, oficios y dignidades: ‘la mayor parte de las honras…’. Hasta el final del ca-
pítulo, Quevedo reflexiona sobre los peligros que entraña el poder, idea clave en la pro-
sa de ideas del siglo XVII; se trata de una faceta más del desengaño de las ansias
humanas. Pineda advierte en Agricultura cristiana, cuando habla de los «cargos y honores
siempre peligrosos»: «lo cual acontece a los que de poco han llegado a grandes honras,
que, considerando lo mucho que han subido, se desvanecen en sí mesmos, y, en lugar
de mejor gobernar que los pasados, destruyen los estados […] como la prosperidad des-
del entendimiento y de la memoria; no acompañes la voluntad con los apeti-

tos y deseos,243 que son apasionados. ¿Qué opinión tienes de esas grandezas,
que así mueres por alcanzallas? Yo lo diré por ti, si tienes vergüenza: gran
cosa es mandar, ser reverenciado; que todos me hayan menester, y yo, a na-
die; poder hacer lo que quisiere; y al fin, gozar en este mundo todo lo que él
puede dar. El día que tal creíste podía ser no le quedó a la ignorancia qué
vencer en ti; todas las prevenciones y reparos del entendimiento quedaron
por244 suyos.
¿Quién bastará a entenderte, si todo tu deseo y pretensión es —así lo di-
ces— ser libre, que todos te obedezcan, y tú, a nadie; y lo primero que haces es
cautivarte del oficio,245 del cargo, de la dignidad? Mírate con atención y quizá
acertarás a conocer tus disparates, que para que tú los abomines no les falta
sino estar en otro. Bien empiezas, pues, para no estar sujeto a nadie, tomas por
medio hacerte esclavo de la codicia y de la ambición246 de lo que pretendes y,
alcanzado, de la vanidad y soberbia.247 Da licencia que los otros se rían248 de lo
pierte la envidia contra sí, en comenzando el hombre a descaer de la prosperidad, a que

había subido, luego se le descubren muchos contrarios que los van dando de mano y
empellones, haciéndoles peligrosas demandas y acusaciones» (I, 4, 26, pp. 286-87).
243 los apetitos y deseos: san Ignacio, en Ejercicios espirituales, se refiere a las «affecciones de-
sordenadas» (edición de I. Iparraguirre, 1, p. 196 y 169, p. 231), que el hombre debe
extirpar de su alma; entre los apetitos desordenados que menciona se encuentran la no
indiferencia por la riqueza o pobreza (157, pp. 228-29) y la gula (210-17, pp. 239-
40); propone, además, un triple objetivo en la vida del hombre, como base para al-
canzar otras virtudes: pobreza contra riqueza, oprobio o menosprecio contra el
honor mundano y humildad contra la soberbia (146, p. 227), ideas glosadas por
Quevedo en este pasaje.
244 quedaron por: quedar por: «ser tenido o reputado» (Autoridades).
245 cautivarte del oficio: ‘quedarte prisionero del cargo’, porque el ambicioso pretende
mandar sobre todos, pero así pierde su libertad. Cautivar: «Por translación vale ren-
dir, sujetar, privar de la libertad o albedrío las operaciones del ánimo» (Autoridades).
246 esclavo de la codicia y la ambición: san Pablo, en 1 Timoteo 6, 10, asegura que la codicia
es la raíz de todos los males. Nieremberg, en su Epístola LIX, recuerda «que no era
señor, aunque tuviese todo el mundo, quien estaba sujeto a los vicios, sino un escla-
vo vilísimo» (p. 203).
247 soberbia: advertencias contra la soberbia de quienes se sienten poderosos se hallan en
Tobías 4, 14; Eclesiástico 10, 15; Proverbios 11, 2; y Salmo 118, 51, entre otros lugares.
San Agustín, en Ciudad de Dios 14, 13, la definió como: «Initium enim omnis peccati
superbia est. Quid est autem superbia nisi peruersae celsitudinis appetitus» (Corpus
Christianorum 48, 434; PL 41, 420). San Gregorio, en Moralia XXXIV (Corpus Chris-
tianorum 143B, 1733, 1773; PL 76, 717-750), menciona que unos se enorgullecen por
dinero, otros por alabanzas y otros por las viles cosas terrenas, motivos todos glosa-
dos por Quevedo hasta el final del capítulo.
248 se rían: Plutarco, en Sobre el refrenamiento de la ira, advierte que «mucho es en la cólera
temible pero mucho risible también» (Moralia VII, 455E).
DOCTRINA MORAL 113

que te rieras tú, si lo advirtieras en un furioso;249 la culpa tiene el amor pro-
pio de que reprehendamos por vicioso en el vecino lo que en nosotros presu-
mimos ser digno de imitación.
Gran cosa dices que es mandar; tú me ayudas a convencerte: quede por
todos que la cosa mejor es mandar.250 Pues dime, ¿en qué te fundas? ¿Dejar
que en ti manden los oficios bestiales, siendo tu alma la mayor provincia que
Dios crio,251 por mandar a otro en lo que no importa? Y al cabo, tú no man-
das en el otro, sino en las acciones suyas y en lo de fuera; y en ti no hay vicio
que no tenga imperio.
Todas las cosas que para ti codicias, si no son de provecho para ti, desa-
tinado eres. Doyte que tu voluntad sea ley de todos los otros, que te obedecen
y están a tu disposición. Si ordenas cosas justas, ¿qué soberbia es la tuya? ¿No
ves que la fundas en la virtud ajena, del observante y religioso? Y si, juez en
sólo el nombre,252 lo que mandas es injusto, qué otra cosa eres sino disculpa
y abono del que no te obedece; y del que, oprimido y amenazado de tu tira-
nía, te obedece, eres martirio. Saca, pues, destas cosas lo que mejor te está;
verás cuán ajenas son de lo que pretendes. Si piensas que es dignidad el man-
dar a los otros y que lo mereciste al cielo por ti,253 respóndeme si naciste de
otra suerte que los que llamas súbditos; si tu vida tiene algunos fueros dife-
249 furioso: «Enteramente privado de juicio, y que para asegurarse de él es necesario te-
nerle atado» (Autoridades).
250 la cosa mejor es mandar: sobre la ambición de «honores y magistraturas», constata Ma-
riana, en De morte et immortalitate, que «con tal de mandar, hacen y sufren servilmen-
te toda clase de ignominias: adoptan todas las posiciones, adulan a los poderosos,
mienten, no rehúsan trabajo […] con tal de conseguir los honores y subir a la cum-
bre, para caer de allí muchas veces con mayor desventura» (III, III, p. 365).
251 la mayor provincia que Dios crió: se puede relacionar tal comparación con el tópico de la
antropología cristiana que considera al hombre como un microcosmos, «un com-
pendio del universo en que habita», que Green [1969:II, 166-67] ilustró con un pa-
saje del libro Instrucción de predicadores, de Terrones del Caño, publicado en 1617: «La
más maravillosa cosa del mundo es el hombre, y en él está abreviado todo el mun-
do; y entre los hombres el más maravilloso es Cristo, en quien abrevió, encerró y
sumó Dios todo el linaje humano y todo el mundo».
252 juez en sólo el nombre: Quevedo ejemplifica la ambición de quien detenta el mando so-
bre los demás con el oficio de juez. Aunque en sus poemas burlescos construidos con
el modelo de la sátira de estados ridiculizó preferentemente a los oficiales «menores»
de la justicia para denunciar su venalidad, en sátiras lucianescas como los Sueños es-
cribió abundantes pasajes protagonizados por jueces; véanse en este sentido, por
ejemplo, El alguacil endemoniado (edición de I. Arellano, p. 267) o El Sueño del Juicio Fi-
nal, p. 216, donde un juez, inminente ya el Juicio Final, intenta lavar en un arroyo
las manos que tantas veces le «untaron» en vida.
253 lo mereciste al cielo por ti: véanse las cuatro especies de soberbia señaladas por san Gre-
gorio, en Moralia XXXIII (Corpus Christianorum 143B, 1670-1732; PL 76, 667-718): el
arrogante que cree que el bien procede de sí mismo; quien considera merecidos los
rentes, enséñame los privilegios particulares de tu naturaleza. Por más que se

te desvele, tu vanidad no ha de hallar ninguno; luego, cierto es que por ti no
lo alcanzaste, y que el cielo, que te permite en tal oficio siendo malo, te esco-
gió para azote de los que gobiernas. Y tú, que no lo entiendes, vives ufano
con su castigo y haces majestad de la miseria ajena y llámaste juez, siendo a
los ojos de Dios verdugo.254
Querrás decir que no dejó de tener majestad poder dar muerte y destruir,
y que ese poder sin duda es digno de estima. Traído has tu discurso a mi con-
clusión: yo te lo confieso, pero advierte que lo mismo hace una hierba y una ví-
bora y un veneno y un susto y un aire y una piedra; y que a ninguno déstos les
es de alabanza quitar una vida que no tiene con qué resistirse y que ayuda con-
tra sí misma, y que su ruina consiste más en su flaqueza que en el poder dellos.
Condenas a muerte el delincuente: ¿piensas que haces algo nuevo? No, que ya
lo tenía sentenciado la naturaleza, y desde que nació empezó a sentir la ejecu-
ción de esa sentencia.255 Condenas con el pleito al pobre: quítasle lo que no era
suyo, no le agravias; y si le quitas lo que con justicia poseía, tu oficio y el del la-
drón, dime, ¿en qué se diferencian? Pues entrambos quitáis los bienes al dueño
dellos y, considerado, sólo os diferenciáis en que el ladrón hurta para sí y por su
provecho, y vosotros robáis para terceras personas. Y por honra eres recto, ¿y
haces pompa256 de juzgar a los otros? Oye a san Pablo, cuando dice «Severo
dones concedidos gratuitamente por Dios; quien se jacta de poseer lo que no tiene;
y quien desprecia a los demás. Los rasgos del sujeto criticado se corresponden con
los de los dos primeros tipos.
254 siendo a los ojos de Dios verdugo: obsérvense las relaciones del pasaje, hasta el final de
este capítulo segundo, con el ensayo de Montaigne titulado «De l’inequalité qui est
entre nous», donde esgrime argumentos muy similares a los del cierre de este capí-
tulo: «Car quel tesmoignage d’affection et de bonne volonté puis-je tirer de celuy qui
me doit, veuille-il ou non, tout ce qu’il peut? Puis-je faire estat de son humble par-
ler et courtoise reverence, veu qu’il n’est pas en luy de me la refuser? L’honneur que
nous recevons de ceux qui nous craignent, ce n’est pas honneur; ces respects se doi-
vent à la royauté, non à moy» (I, XLII, pp. 257-58).
255 la ejecución de esa sentencia: este pasaje reformula el tópico del «quotidie morimur», del
cual es ejemplo el emblema IX, libro II, de los Emblemas morales (1589) de Juan de
Horozco, que, con idéntico mote, representa una calavera en cuya parte superior se
sitúa un reloj de arena alado y, encima, una vela cuya llama parece próxima a ex-
tinguirse; la octava que acompaña el emblema dice: «El tiempo buela como el pen-
samiento, / huye la vida sin parar un punto, / todo està en un contino mouimiento,
/ el nacer del morir está tan junto: / que de vida segura no ay momento, / y aun el
que bive en parte es ya difunto. / Pues como vela ardiendo se deshaze, / co-
mençando a morir desde que nace».
256 haces pompa: hacer pompa: «por metáfora vale hacer vana ostentación de alguna cosa»
(Autoridades).
DOCTRINA MORAL 115

y advertido en la soberbia, por lo cual no tienes excusa: todo hombre que257
juzgas, con tu juicio te condenas, pues cometes lo que en otros condenas».258
¡Gran cosa es tu oficio! ¿Quiéreslo ver? Que, en habiendo paz y hermandad,
vaca y no es menester; y todo hombre cuerdo está fuera de tu jurisdición y do-
minio, pues sólo el litigioso y el malo da qué hacer a los tribunales. Dirás tú que
también se defiende el bueno y justo en ellos; dígote la verdad, Dios te la ense-
ñó: que el que lo es de todo punto, aun acusado, no se defiende. Mira a Cristo
en las audiencias cómo desprecia, con suma sabiduría y con elocuente silencio,
los jueces dellas y, siendo inocentísimo, quiere más la pena que la defensa y
altercación.259
Dejemos esta parte y vamos a lo que más agrado tiene con la codicia de
los hombres: es tuya la voluntad de tu rey; privado eres,260 a ti miran todos,
de ti penden los negocios. ¿Dichoso te sueñas por eso? Pues despierta y mira
257 que: ‘a quien’.

258 Romanos 2, 1: «Propter quod inexcusabilis es, o homo omnis qui iudicas. In quo enim
iudicas alterum, teipsum condemnas: eadem enim agis quae iudicas». El texto base de
esta edición incluye completa la cita de san Pablo, que en otros testimonios y en La cuna
y la sepultura aparece sólo parcialmente. La misma cita, con una traducción ligeramen-
te variante, se incluye en Las cuatro fantasmas, p. 386-87. Jáuregui, en El retraído, criticó
a Quevedo precisamente la omisión de la última parte de la cita de san Pablo en La
cuna y la sepultura, porque «siendo esta letra tan patente y forzosa contra los perversos
jueces que condenan en otros las maldades mismas que ellos obran, es gran escánda-
lo y error que lo aplique este libro a todo juez, aunque sea bueno y recto» (p. 1084).
Según señaló ya López Grigera [1969:167], Fonseca, autor citado más adelante por
Quevedo, recrea también el pasaje bíblico en el Tratado del amor de Dios: «Inexcusable
es el Juez que se condena a sí mismo de lo que sentencia a su hermano»; tal traduc-
ción adquiere un sentido diferente al de la fuente y al del pasaje quevediano.
259 quiere más la pena que la defensa y altercación: Isaías 53, 7: «Oblatus est quia ipse voluit,
Et non aperuit os suum; Sicut ovis ad occisionem ducetur, Et quasi agnus coram ton-
dente se obmutescet, Et non aperiet os suum». Véanse también Proverbios 20, 3 y Juan
10, 18. Luis de Granada, en Libro de la oración, recrea también el pasaje en el que
Cristo desdeña defenderse de las acusaciones falsas que pesan contra él: «Aquella
mansedumbre tan grande que mostró en todos los autos de su pasión, dejándose lle-
var como una oveja al matadero, y como un cordero que no bala delante del que lo
tresquila. Aquel silencio tan admirable entre tan falsas acusaciones y testimonios que
bastó para poner en admiración al mismo juez que lo condenaba» (I, X, p. 283).
Nieremberg, en su Epístola X, pondera asimismo esta virtud cristiana con el ejemplo
de Cristo y «la mansedumbre de su Evangelio» (pp. 55-56). Altercación: aunque algu-
nos testimonios leen alteración, mantengo este término, un cultismo tal vez más apro-
piado para el contexto, dada su acepción de «contienda o disputa de palabras con
porfía y tenacidad entre dos o más personas, que cada una defiende su opinión y
combate la contraria» (Autoridades).
260 privado eres: Quevedo se refirió a los inconvenientes que lleva aparejada la privanza,
como convertirse en centro de las críticas de todos, en diversos lugares, especial-
mente en tratados políticos como Discurso de las privanzas.
cómo lo han pasado otros que en el mundo lo han sido. Habla con sus fines
y verás que escarmientan, y no incitan.261
Lo primero, has de confesar y creer que estás envidiado de todos los que
son vanos y desean lo mismo.262 Lo segundo, que en tu estado y lugar estás
cuidadoso de conservarte y de adquirir.263 Lo tercero, que andas solícito de
nuevas honras. Lo cuarto, temeroso de desgracias.264 Lo quinto, que el rato
que todo esto consideras ser así te hallas peligroso.
Dime, ¿qué trabajo se iguala al tuyo? Si atiendes a tus negocios propios,
eres tenido por codicioso; si a los ajenos, eres desdichado, pues sirves a los de-
más de la república. Y si das el cargo al benemérito, no te le agradece, di-
ciendo que le pagaste y que le diste lo que merecía y era suyo; si al indigno,
ofendes a tres en un punto: a Dios con la sinrazón, al cargo con el mal mi-
nistro y a ti con el mal nombre que cobras. Esos que te acompañan con ruido
y polvo265 por las calles, esforzando tus disparates con lisonjas y comprando
tu favor con mentiras, no pasan de tu oficio, cargo o privanza las lisonjas; y
si no, descuídate, y véante sin ellos: verás por quién lo hacían.
Al revés lo entiendes todo, pues tienes soberbia de los méritos ajenos y
que no son tuyos. Necio eres, pues andas ufano y haces grandeza de la hu-
mildad del que te ha menester, y no entiendes que, astuto, conociendo tu va-
nidad, hace el acompañamiento y la visita y la cortesía con cautela266 contra
tu presunción mal prevenida.267
261 escarmientan, y no incitan: ‘disuaden [de ocupar un cargo], sirven de escarmiento con
su ejemplo, y no animan’. El DRAE reconoce como acepción antigua del transitivo
escarmentar «avisar de un riesgo».
262 desean lo mismo: desean lo que tu tienes: ser privado.
263 adquirir: la ausencia de complemento directo dependiente de este verbo transitivo
hace que la expresión parezca truncada. Podría interpretarse que se elide un térmi-
no abstracto del tipo ‘fama’, ‘crédito’, de acuerdo con una de las acepciones reco-
nocidas por Autoridades; no es descartable, no obstante, que haya que sobreentender
un complemento más material, como ‘riquezas’.
264 temeroso de desgracias: Plutarco, en Sobre la paz del alma (Moralia VII, 474D) dice: «el de-
seo vehemente por cada una de estas cosas engendra un temor aún más vehemente
de que no permanecerán y hace débil e insegura nuestra alegría».
265 te acompañan con ruido y polvo: Juvenal, en Sátira 3, vv. 86-108, ridiculiza a los adulado-
res —«Graeculus esuriens» (v. 78)—, que aplauden hasta los rasgos o acciones más
repugnantes del poderoso cuyo favor buscan.
266 cautela: con el valor usual entonces de «astucia, maña, y sutileza para engañar, usan-
do de medios o palabras ambiguas y difíciles de conocer» (Autoridades).
267 presunción mal prevenida: Luis de Granada, en el Libro de la oración, recrimina al sober-
bio con expresiones similares: «La soberbia de tu corazón, ¿qué tal fue? El deseo de
honra y alabanza, ¿hasta dónde llegó? La presunción y estima de ti mismo, y el des-
precio de los otros, ¿quién lo explicará? ¿Qué diré de la vanagloria y de la liviandad
de corazón […] ¿Qué pasos dabas, qué obras hacías, qué palabras hablabas que no
DOCTRINA MORAL 117
CAPÍTULO III
Dirás que, bien que268 este conocimiento reprima los deseos y dé seguri-
dad y paz al alma, que le cree y estima, que269 deseas componerte con las opi-
niones de las cosas, las cuales hacen terribles, y con la persuasión bestial de
las pasiones del cuerpo; y deseas cuerdamente. Conviene que te certifiques de
que la opinión hace medrosos muchos casos que no lo son: sea por todos el
de la muerte. ¿Qué cosa más terrible270 —así representada—, más fea ni más
espantosa? Y si dejas la opinión que della tiene el pueblo, verás que en sí no
es nada de eso y antes hallarás que hace mucho por hacerse amable, y aun
digna de desprecio, antes que de miedo.271
fuese vestida de vanidad y deseo de la propia estimación? El vestido, el servicio, el

acompañamiento, la mesa, la cama, las cortesías y, finalmente, cuasi todos tus pasos
y meneos tenían olor de soberbia, y todos iban vestidos de vanidad» (I, II, p. 123);
véase también I, II, p. 153. Montaigne, en Essais, afirma en el mismo sentido: «Il
n’est chose qui empoisonne tant les Princes que la flatterie, ny rien par où les mes-
chans gaignent plus aiséement credit autour d’eux» (II, XVI, p. 602).
268 bien que: ‘aunque’. García Valdés [2008:97, nota 118] advirtió que Quevedo mejoró en
La cuna y la sepultura la sintaxis de este párrafo, confusa en Doctrina moral; el texto base de
esta edición contiene ya tal modificación, con un pasaje idéntico al de aquella obra, un
indicio más de su posible pertenencia a la última fase de redacción de Doctrina moral.
269 que: en esta obra, y en otras del volumen, existen varios ejemplos de reiteración in-
necesaria de la conjunción que, antes y después de un inciso, normalmente con valor
condicional, aunque en este caso tiene carácter concesivo. Véanse en este sentido las
notas 346 y 452.
270 Qué cosa más terrible: Aristóteles, en Ética a Nicómaco 3, 6, afirma: «lo más temible es la
muerte» (traducción de M.ª Araújo y J. Marías). Recuerda tal afirmación Erasmo, al
comienzo de Praeparatio ad mortem: «De todas las cosas espantosas la más espantosa es
la muerte. Esto dixo un philósopho bien affamado [Aristóteles]; pero éste no avía oydo
aquel celestial philósopho que, no con solas palabras, pero aun con evidentes obras nos
mostró que, muriendo el cuerpo, no muere el hombre, sino que se reparte para que el
ánima, como de una penosa cárcel, salga a bienaventurado reposo y el cuerpo quede
depositado por algún tiempo para resuscitar en comunicación de la gloria» (p. 217).
271 digna de desprecio, antes que de miedo: Séneca, en la Epístola 85, 26, denomina «espanta-
jos» de la vida humana a ciertos males que sólo lo son en apariencia, por la opinión
generalizada que existe sobre ellos, como la muerte o la cárcel; ideas similares se de-
sarrollan en sus Epístolas 66, 67, 76 y 78. Citando a Epicuro, Séneca rechaza acele-
rar la muerte por el tedio de la vida o por la angustia derivada del miedo a morir, al
tiempo que invita a meditar sobre la muerte y aprender a morir, en las Epístolas 24,
22-23, y 26, 8-10; en la Epístola 13, diserta sobre los males que son tales sólo por la
opinión negativa que de ellos tenemos. Véanse sobre estos temas Lucano, Farsalia 4,
580-581: «Mors, utinam pauidos uitae subducere nolles, / sed uirtus te sola daret»;
y Cicerón, Tusculanas 3, 28, 71: «Ex quo intelligitur non in natura, sed in opinione
aegritudinem». Montaigne ofrece reflexiones similares en Essais: «Les hommes […]
sont tourmentez par les opinions qu’ils ont des choses, non par les choses mesmes.
Lo primero, el ser forzosa la escusa de prevenciones y diligencias. Pero ad-

vierte que es forzosa porque es necesaria. Dime, ¿qué descanso tuviera la
vida, qué libertad el espíritu, qué quietud el cuerpo, qué fin las molestias de
la vejez,272 aborrecida de sí mesma, si no hubiera muerte? Dirás que es dolo-
rosa y llena de congojas y parasismos.273 Pues, dime, si eso no hubiera en la
muerte, siendo tan desdichada la vida, ¿quién no la tomara por sus manos?
Prevenida, la naturaleza la cercó de congojas y la hizo parecer temerosa,274
para que los hombres viviesen algún tiempo. Y si bien lo consideras, llevando
a todos y no exceptando a nadie, con razón ninguno puede estar quejoso.
Querer tú vivir siempre fuera hacer agravio a los que murieron para que vi-
nieses y a los que aguardan que te vayas para venir; que ella, llevando a unos,
da lugar a otros;275 y así, es ley, y no pena, la muerte.276
[…] Nous tenons la mort, la pauvreté et la douleur pour nos principales parties. Or
cette mort que les uns appellent des choses horribles la plus horrible, qui ne sçait que
d’autres la nomment l’unique port des tourmens de ceste vie? le souverain bien de
nature? seul appuy de nostre liberté? et commune et prompte recepte à tous maux?»
(I, XIV, pp. 49-50). Juan de Mariana, en De morte et immortalitate, en el primer capí-
tulo, titulado «Del origen de un error», señala: «Lo propio pasa con la muerte: es te-
rrible, no por su propia realidad, sino por los confusos prejuicios y fantasmas
macabros, producto de atrabiliarios, de que está rodeada» (I, I, p. 51).
272 molestias de la vejez: aunque Séneca destacó las ventajas de la vejez, por ejemplo en sus
Epístolas 12 y 26, otros autores clásicos como Terencio, en Phormio, o Cicerón, en Cato
Maior de Senectute, se quejaron de la abundancia de males en la última etapa de la
vida. En Las cuatro fantasmas, Quevedo afirma que «la enfermedad y la vejez son do-
trina contra los espantos de la muerte» (p. 433-34).
273 parasismos: ‘paroxismos’. «Accidente peligroso, o casi mortal, en que el paciente pier-
de el sentido y la acción por largo tiempo» (Autoridades).
274 la hizo parecer temerosa: Pérez de Oliva ofrece explicaciones similares, en Diálogo de la
dignidad del hombre: «quiso Dios que nos paresciese comúnmente la muerte tan es-
pantable, con señales de tormento, porque a los que la buscan con deseo de acabar
sus males les paresciese que es ella otro mayor, y así cada uno antes quisiese pades-
cer vida miserable que buscar remedio en la muerte; la cual, si nos paresciera fácil y
suave, los afligidos que andan olvidados de las penas del infierno, no temiendo las
del morir, dexarían la vida».
275 llevando a unos, da lugar a otros: obsérvense las relaciones con el siguiente pasaje de
Essais, de Montaigne, que incluye una cita de Lucrecio 2, 76-79: «c’est pareille folie
de pleurer de ce que d’icy à cent ans nous ne vivrons pas, que de pleurer de ce que
nous ne vivions pas il y a cent ans. La mort est origine d’une autre vie. […] Vostre
mort est une des pieces de l’ordre de l’univers; c’est une piece de la vie du monde»
(I, XX, pp. 90-91). Y también, «de maniere que l’aage et generation subsequente va
tousjours desfaisant et gastant la precedente» (II, 12, p. 587).
276 es ley, y no pena, la muerte: Quevedo cita a Séneca, Epigramas 7, 7: «Lex est, non poena,
perire», una fuente ya señalada por Rothe [1965b:44] y Rey [1999:222]. Pedro Cri-
sólogo, en Sermón 112, afirma que la muerte es pena del pecado: «Mors penes ho-
mines est etiam criminum poena» (PL 52, 1190).
DOCTRINA MORAL 119

Si has vivido contento y todo te ha sucedido bien, harto de vida, despí-
dete della. Y si todo te ha sucedido mal, para qué quieres añadir cada día más
trabajos: vete enfadado.277 Y si te ha sucedido unas veces mal y otras bien, no
hay más que experimentar: cánsate de repetir una misma cosa. Poca honra
tienes, pues, sabiendo que te ha de dejar a ti la vida, aguardas ese desprecio
della y no la dejas antes, pudiéndolo hacer.278
Oído habrás decir muchas veces que no hay cosa más cierta que la muer-
te ni más incierta que el cuándo.279 Dígote que no hay cosa más cierta que el
277 Si has vivido contento […] vete enfadado: reflexiones análogas se hallan en Lucrecio, De
rerum natura 3, 938: «cur non ut plenus uitae conuiua recedis»; véase también 3, 941:
«cur amplius addere quaeris, / rursum quod pereat male et ingratum occidad
omne». Montaigne, en Essais, cita algunos de estos versos latinos y advierte: «Si vous
avez faict vostre proufit de la vie, vous en estes repeu, allez vous en satisfaict […] Si
vous n’en avez sçeu user, si elle vous estoit inutile, que vous chault-il de l’avoir per-
düe, à quoy faire la voulez-vous encores?» (I, XX, p. 91); «D’autant que le sault n’est
pas si lourd du mal estre au non estre, comme il est d’un estre doux et fleurissant à
un estre penible et douloureux» (I, XX, p. 89). El primer pasaje citado forma parte
de los versos que Quevedo introduce en su prólogo «A quien leyere», en el Sueño de
la Muerte, p. 389. El propio Quevedo, en la epístola a Antonio de Mendoza, ofrece
una traducción del pasaje perteneciente al libro 3 de Lucrecio: «“Si la vida pasada
te fué dulce y agradable, que no te sucedió desgracia, ¿por qué, harto de vida y en-
fadado della, no te apartas de buena gana, y con ánimo igual no admites la quietud?
Pero si todo te fué azares, desdichas y trabajos, ¿por qué quieres añadir más?”. Así
que, alegre ha de morir el dichoso y el desdichado: aquél harto y contento de que
acabó sin azar; y el otro de que acabóse lo que tenía» (Epistolario completo, p. 258).
278 no la dejas antes, pudiéndolo hacer: este pasaje puede ser interpretado como una acepta-
ción implícita de la idea del suicidio, sobre la cual diserta Séneca en su Epístola 70,
en relación con la reflexión sobre la muerte contenida en la carta anterior. San
Agustín, en Ciudad de Dios 1, 25, explicó que nadie debe matarse por temor al sufri-
miento derivado de las miserias temporales (Corpus Christianorum 47, 26-27; PL 41,
38-39). Montaigne, en Essais, pondera la capacidad de Séneca para llevar el despre-
cio a la muerte hasta el extremo de usarlo como forma de huida «des honneurs, ri-
chesses, grandeurs et autres faveurs et biens que nous apellons de la fortune»,
cuando aconseja a Lucilio abandonar «cette vie-là [voluptueuse et pompeuse] ou la
vie tout à faict» (I, XXXIII, p. 216). Herrera recuerda que Platón, en Fedón, re-
prendió a quienes procuran la muerte en lugar de esperarla (H588, p. 524). En re-
lación con este tema, Mariana, en De morte et immortalitate III, V, pp. 375-76, invita a
ir dejando poco a poco los placeres de la vida para que no sea tan difícil abando-
narla.
279 más cierta que la muerte ni más incierta que el cuándo: «Nil mortalibus vel morte certius, vel
incertius hora mortis»; la máxima figura en san Bernardo, Epistola 105, Ad Romanum,
PL 182, 240 C. Abundan en la Biblia los pasajes que ponderan la seguridad de la
muerte y la inseguridad sobre su llegada; véanse, entre los posibles, Eclesiastés 3, 1 y
9, 12; y Génesis 27, 2. Propercio, en Elegías 2, 27, menciona que los hombres buscan
conocer su «incertam […] funeris horam» y «qua sit mors aditura uia» (edición de
S. Viarre, vv. 1-2). Séneca concluye la Epístola 114, 27, proponiendo la meditación
cuándo, pues no hay momento que no mueras, y que, de verdad, siempre está
llegando este cuándo, que dices tú que no se sabe; y acertaras si dijeras que
no se cree. ¿Para cuándo guardas la risa, pues no te ríes del que se está mu-
riendo y dice «¡Quién pensara que yo me viera en dos días desta manera!»?
Y cuando dicen «Fulano murió en dos días», mienten y no lo entienden, que
cualquiera, aunque muera en un instante, muere en tantos días como ha vi-
vido, y tantos días había que estaba enfermo como había que nació. ¿Tú
piensas que pasan en balde los días? Pues dígote que no hay hora que pase
por ti que no vaya sacando tierra de tu sepoltura.280
Pues, ¿quién entenderá tanta confusión como ésta? Tú temes la muerte,
y tu mayor deseo es que llegue. ¿Quiéreslo ver? ¿En qué otra cosa gastas la
vida que en desear, siendo niño, verte mancebo y que llegue el tiempo de ver-
te mayor y, luego, de verte hombre? ¿Qué verano hay que no desees que se
pase, y que llegue el invierno? Y siempre suspiras por que llegue el día veni-
dero; que no me negarás que en todo deseas tu fin,281 pues no puedes desear
que tras este instante venga otro, sin desear que se acerque un paso más tu
muerte. ¿De qué sirve, pues, huir de lo que deseas y temer el llegar a donde
a toda diligencia caminas y te llevas a ti mismo? ¿Por qué tienes miedo a la
última obra de la naturaleza?282 Lo menos de la muerte temes, que es aquel
punto;283 y lo más della, que fue toda tu vida, pasaste riendo.
frecuente sobre la breve e incierta duración de la vida. Erasmo, en Praeparatio ad

mortem, señala que «quiso el Señor que assí el un día como el otro nos fuesse secre-
to […] todos los honbres tienen la muerte por tan cierta como tienen por cierto que
nascieron […] y por el contrario ordenó que el día de la muerte fuesse tan incierto
que no quiso que aun sus muy amados lo supiessen» (pp. 252-53). Sobre la certeza
de la muerte, indica Pérez de Oliva, en Diálogo de la dignidad del hombre, que «nos es-
pera encubierta, no sabemos a cuál parte de la vida, mas bien vemos que jamás
estamos tan seguros della que no podamos tenerla muy cierta». Granada, en Libro
de la oración, da cuenta de la difusión de tal sentencia: «Muy sabida es aquella sen-
tencia que dice que ni hay cosa más cierta que la muerte, ni más dudosa que la hora
del morir» (I, II, p. 140). Véase también la admonición final de Laurencio en La
Dorotea: «No hay cosa más incierta que saber el lugar donde nos ha de llamar la
muerte, ni más discreta que esperarla en todos» (V, escena última, edición de D.
McGrady, p. 834).
280 sacando tierra de tu sepoltura: la imagen de las horas que, con su paso, van cavando la
tumba del hombre es habitual en la obra moral de Quevedo; un ejemplo entre los
muchos posibles se encuentra en el soneto «Falleció César, fortunado y fuerte»: «Li-
cas, sepultureros son las horas» (v. 14).
281 en todo deseas tu fin: Séneca, en Epístola 30, 10, también mostró el comportamiento in-
coherente del hombre, quien teme a la muerte pero desea transitar por las distintas
edades de la vida. Quevedo señaló tal contradicción en su poesía moral y, entre sus
obras en prosa, en Las cuatro fantasmas, p. 317, o en la epístola a Antonio de Mendo-
za (Epistolario completo, p. 254).
DOCTRINA MORAL 121
282 obra de la naturaleza: esta expresión parece evocar la idea aristotélica de que todo lo
que hace la naturaleza tiene un fin, que, además, es bueno. A ella se refirió Aristó-
teles, por ejemplo, en Acerca del sueño 2, 455b.
283 Lo menos de la muerte temes, que es aquel punto: Plutarco, en Escrito de consolación a Apolonio
(Moralia II, 111C), señala que para Simónides diez mil años son un punto respecto a
la eternidad, lo que lleva a Mariana a afirmar, en De morte et immortalitate, que «[nues-
tra vida es] ni la centésima parte de un punto» (I, IV, p. 81).
¿Por qué, como para saber navegar te llegas a los marineros y aprendes el
arte militar de los capitanes y las cosas del cielo de los astrólogos, no aprendes
el modo de vivir y morir de los filósofos284 y buenos? ¡Cosa estraña, que creas
de los vivos que es temerosa la muerte, no sabiendo lo que es! Los esperimen-
tados285 gozan, tras su quietud y paz, de eterno silencio y no dicen nada; de
aquí nace que la muerte es un secreto sospechoso286 y una conjetura triste.
Dirás que el ánimo287 teme la muerte: por sí, no, que es inmortal; sí por
su cuerpo. Sentir el dolor de su enemigo escusada piedad es, y sería sentir que
el cuerpo sea lo que es y para lo que nació y, en lugar de ser piadoso, sería
desagradecido a quien le dio libertad; y, si él288 teme verse libre, mucho ama-
rá sus grillos, mucho su cárcel.289 ¿De dónde viene este miedo de la muerte,
284 aprendes el modo de vivir y morir de los filósofos: la idea de que la razón permite al hombre
añadir al propio hecho de vivir hacerlo bien se halla, por ejemplo, en Eclesiástico 42,
7, donde se postula la necesidad de vivir bien para morir bien, y en Séneca, Epístola
22, 17. En palabras de Pérez de Oliva, en Diálogo de la dignidad del hombre, «no es la
muerte mala sino para quien es mala la vida, que los que bien biven, en la muerte
hallan el galardón». La consideración de la filosofía como arte que enseña a vivir y
morir bien da título a uno de los ensayos de Montaigne: «Que Philosopher, c’est
apprendre à mourir» (Essais I, XX, pp. 79-95). Quevedo reitera esta idea en Las
cuatro fantasmas: «No es malo morir, sino morir mal, como no es bien el vivir, sino el
vivir bien» (p. 412); «No ha de ser el cuiidado hacer que la vida sea larga, sino
buena» (p. 410).
285 Los experimentados: ‘los muertos, quienes han pasado ya por la experiencia de morir’.
286 secreto sospechoso: ‘secreto que se conjetura’.
287 ánimo: «El alma, el espíritu que hace discurrir y moverse los animales» (Autoridades).
288 él: se refiere al ánimo.
289 su cárcel: la idea del cuerpo como cárcel del alma es metáfora de raíz neoplatónica,
como recuerda Herrera: «Decían los platónicos que la alma solamente era el hom-
bre, y que estaba rodeado en el ánimo el cuerpo, como una cubierta o vestidura, o
que era cárcel» (H765, p. 566). En la obra de Platón y sobre el concepto de prisión,
véanse Fedón 61e y Cratilo 400b; como sepulcro del alma, Gorgias 493b, Cratilo 400b y
Fedro 250c. Cicerón, en Tusculanas 1, 22, 52, lo denomina «receptáculo» del alma:
«“Nosce animum tuum.” Nam corpus quidem quasi uas est aut aliquod animi re-
ceptaculum». El padre de la Iglesía Orígenes imaginaba el alma encarcelada en el
cuerpo a consecuencia de un castigo: las almas de los humanos pecaron antes de en-
carnarse en los cuerpos y, en castigo, se vieron encarceladas en la carne, según la ex-
plicación que ofrece Green [1969:II, 124 y 139]. Frente a estas opiniones, san
Agustín, en Ciudad de Dios 1, 13, considera que el cuerpo es parte del hombre (Corpus
Christianorum 47, 14-15; PL 41, 27-28). En la epístola a Antonio de Mendoza, Queve-
do recrea la expresión metafórica sobre las ataduras del alma: «¡Oh, qué ufana se ha-
llará, sin rudezas del cuerpo, el alma! Dejó el preso la cárcel, el esclavo el captiverio;
salió el güésped de la mala posada, el caminante de la venta; y ¿no queréis que se ale-
gre? Desnudóse el vestido que no había menester, soltó los grillos para volar: que eso
fué dejar el cuerpo en la sepoltura» (Epistolario completo, p. 257). Y dice en el Sermón
estoico: «y en cárceles tan frágiles y breves / hospedas alma eterna» (vv. 226-227).
DOCTRINA MORAL 123

que ha crecido tanto arrimado a la ignorancia que aun oírla nombrar no
quiere ninguno,290 como si por el oído, secretamente, se le entrara? Pues sea
cierto el más recatado que presto padecerá la que ahora no quiere oír, y que,
en aquel estrecho,291 la voz nunca oída y la opinión siempre rehusada y la me-
moria que se despreció y ella misma292 se harán más ásperas; que, sin duda,
prevenida, imaginada y creída, no lo fuera.
Dime, ¿para qué guardas tu memoria, u de qué puede servir mejor que
de acordarte de ti mismo? Si a ti te olvidas, es como si no fueses. Y ninguna
memoria, sino la de la muerte,293 acuerda al hombre juntamente lo que es y
lo que ha de ser. Si tomas mi consejo y el del Sabio, que dice «Mejor es ir a
la casa donde hay lágrimas que a la del convite, y mejor es el día de la muer-
te que el del nacimiento»,294 tú oirás de buena gana y buscarás las conversa-
ciones donde se tratare de la muerte y, a solas, no te acompañarás de otra
cosa que de su memoria. Y así verás que la mucha conversación en ella, como
en otras cosas, será causa de menosprecio.295 Dichoso serás y sabio habrás
290 oírla nombrar no quiere ninguno: dice Montaigne en sus Essais: «On faict peur à nos gens,
seulement de nommer la mort, et la pluspart s’en seignent, comme du nom du dia-
ble» (I, XX, p. 82).
291 aquel estrecho: ‘en aquella situación complicada [la de la muerte]’. Autoridades recono-
ce el siguiente valor metafórico para el término estrecho: «aprieto, peligro, necesidad,
riesgo, contingencia».
292 ella misma: se refiere a la muerte.
293 ninguna memoria, sino la de la muerte: Alonso de Orozco, en Victoria de la muerte (1583),
recuerda que «también Platón afirmó que la verdadera filosofía es la continua me-
moria de la muerte. Su discípulo Aristóteles dijo que salir de esta vida era cosa
muy buena. Esto decía muchas veces para que sus discípulos se acordasen de la
muerte» (citado por Green [1969:III, 352]). Véase un interesante pasaje paralelo
de Cristóbal de Fonseca, en Tratado del amor de Dios, aducido por López Grigera
[1969:171-72]. Montaigne, en Essais, aconseja: «Ostons luy l’estrangeté, prati-
quons le, accoustumons le, n’ayons rien si souvent en la teste que la mort. A tous
instans representons la à nostre imagination et en tous visages» (I, XX, p. 85).
294 «Mejor es ir a la casa […] que el del nacimiento»: Quevedo traduce Eclesiastés 7, 1-3.
Erasmo reproduce este lugar bíblico, también para ahuyentar el temor a la muer-
te: «Llamamos triste la casa donde está algún defunto, y passamos por ella ata-
pándonos las narizes, y el sabio tiene por mejor yr a la casa del llanto que a la
casa del combite» (Praeparatio ad mortem, p. 243). Quevedo, en la epístola a Anto-
nio de Mendoza, cita también como fuente Eclesiástico: «Y el Eclesiástico dice no
sólo que no se llore el difunto; pero en el capítulo XII añade que es mejor el día
de la muerte que el del nacimiento» (Epistolario completo, p. 258). La confusión, que
tal vez no fuese tal en la época, también se halla en Erasmo, en Praeparatio ad mor-
tem: «aquel sagrado Ecclesiástico no temió escrivir que es mejor el día de la muer-
te que no el día del nascimiento» (p. 235).
295 causa de menosprecio: se entiende ‘causa de desprecio de la muerte’.
sido si, cuando la muerte venga, no te quitare sino la vida296 solamente, que
en los necios no solamente quita la vida, sino la confianza necia del descuido
bestial,297 el amor de las cosas temporales, todo lo cual habrás tú dejado an-
tes, y así aliviarás mucho la postrera hora. ¡Dichoso aquel que en su fin da a
la muerte lo que pide,298 y desdichado del que se defiende della y la niega lo
que la debe y ha de cobrar!
Por este modo, pues, debes apartar todas las cosas de las opiniones que
las afean y hacen espantables,299 y anteponer a todo la paz de tu alma, y no
tener por precioso lo que no sirviere a la quietud y virtud de tu espíritu.
¿Quieres ver cuán desdichado te haces, no lo siendo? Que a ti mismo y a
tus imaginaciones y pensamientos debes todas tus inquietudes y desasosiegos.
Si es que dicen malas cosas de ti en tu presencia, te enojas y afrentas —por-
que dices que es perderte el respeto decírtelo en la cara—, aventuras tu vida
y riñes.300 No miras que, si son verdad las cosas que te dicen, era justo eno-
jarte contigo, porque, haciéndolas, diste ocasión al otro de decirlas; y que,
siendo así, habías de agradecer por reprehensión lo que aborreces. Dirás que,
aunque las cosas son así verdad, que él no las dice por que te enmiendes, sino
con celo de afrentarte. Pues por eso, pudiendo escoger, por no darle vengan-
za301 a tu enemigo, no habías de hacer lo que él desea, que es que te afrentes,
sino enmendarte, que es lo que te está bien, y tú dices que él no pretendía. Si
te enojas, ya salió con su intento: tú fuiste de su parte.
296 no te quitare sino la vida: en Eclesiástico 41, 1-2, se alude al estorbo que suponen los bie-
nes temporales a la hora de morir. Crisóstomo, en la Homilía 83, advierte que el rico
padece una muerte doble, pues ama sus riquezas tanto como a su cuerpo; en su
opinión, el avaro anhela más los bienes materiales que la luz del día y no aspira al
cielo porque no puede llevar su oro.
297 descuido bestial: ‘inadvertencia, irreflexión propia de las bestias’.
298 da a la muerte lo que pide: en la epístola a Antonio de Mendoza, Quevedo pone en boca
de Salustio la siguiente expresión, que propone utilizar en lugar de murió: «Pagó lo
que debía a la Naturaleza» (Epistolario completo, p. 258). Estas ideas son coincidentes
con las expresadas por Mariana en De morte et immortalitate, en el capítulo titulado «La
vida se nos da de prestado», I, V; y en la exhortación final a los moribundos: «Re-
cibimos de Dios prestada la vida, para que cuando nos la pida la volvamos de bue-
na gana, sin excusas ni retractaciones» (III, XI, p. 423).
299 las opiniones que las afean y hacen espantables: sobre la muerte, véanse las Epístolas 24 a 32
de Séneca; en la 24, argumenta sobre la conveniencia de no temer ni al dolor ni a
la muerte, mientras que en la 4 propone alejar de sí el temor a la muerte y a la po-
breza. Como Séneca, Quevedo considera la muerte una necesidad natural que no
es temible en sí misma, sino sólo por el temor que inspira.
300 Si es que dicen […] tu vida y riñes: Jáuregui ridiculizó en El retraído este fragmento de La
cuna y la sepultura, idéntico al de Doctrina moral salvo en leves matices, por ser prosa
«soez» (p. 1080).
301 darle venganza: ‘darle ocasión para vengarse’.
DOCTRINA MORAL 125

Muchas veces dirás que dicen con mal intento lo que no es verdad y lo
que presumen, maliciosos, y que así es necesario responder por ti; y es excu-
sado, porque no sirve de nada, que quien dice y afirma la cosa que no es ni
hiciste no se ha de convencer con tus razones. Y si dices que, ya que no sea,
servirá la pendencia de castigo, lo primero, ése no está a tu cargo;302 lo se-
gundo, no es ése el que se le ha de dar, porque igualmente le padecéis en-
trambos con la inquietud y desasosiego.
Y en cuanto a decir que te perdió el respeto en decírtelo en la cara, declá-
rate:303 si lo dicen en la cara, lo llamas desprecio; si en ausencia, dices que es
traición. ¿Ves cómo de ninguna suerte quieres que te digan nada, y cómo son
achaques para vivir sólo a tu gusto? Pues ten por cierto que nunca habrás sido
mejor ni tendrás necesidad de ser más santo ni habrás tenido más maestros para
serlo que cuando tuvieres muchos enemigos, cuyo miedo304 te traiga cuidadoso
y advertido. Dichoso serás cuando de los enemigos supieres sacar provecho,305
y sabio, cuando dieres lugar a que todos te digan lo que sintieren de ti; que en-
tonces, libre de lisonjas, serán advertidas tus faltas, no dormirán tus vicios con
descuido, y tu presunción tendrá desengaño, y tu ignorancia, remedio. A nadie
deben tanto los hombres como a la reprehensión; aquel es perfecto, en toda bue-
na filosofía, que la reprehensión no sólo la oye, sino la agradece.306
De aquí debes colegir cuán agradecida cosa es amar a los enemigos que
tú aborreces tanto. Y en realidad, de verdad, ni tú sabes cuál es tu amigo ni
cuál es tu enemigo; antes, lo entiendes todo al revés: llamas amigo307 al que
302 ése no está a tu cargo: porque imponer castigo sólo corresponde a Dios. Véase la nota
316 a propósito del «Dios de las venganzas», a quien también se dedica el Salmo 93,
donde la plegaria le exhorta a castigar a los soberbios e impíos. En el soneto «Duro
tirano de ambición armado», Quevedo advierte: «de la venganza que tomar espera;
/ que sabe y puede y debe desquitarse» (vv. 13-14).
303 Declárate: ‘aclárate, resuélvete’.
304 cuyo miedo: el pronombre posesivo no indica el miedo de los enemigos, sino el que ha-
bría de sentir ante ellos el destinatario de su exhortación. El pasaje debe entenderse
así: ‘cuando tengas muchos enemigos, el temor que éstos te inspiren hará que actú-
es con cuidado’.
305 de los enemigos supieres sacar provecho: Quevedo parece seguir aquí a Plutarco, Como sacar
provecho de los enemigos (Moralia I, 86C), cuando pondera la conveniencia de obtener be-
neficio de los enemigos; lo mismo hace en Discurso de las privanzas, p. 229, donde ins-
ta a sacar fruto de ellos, como la medicina obtiene remedios hasta de los venenos.
306 la reprehensión no sólo la oye, sino la agradece: aunque de carácter político, el Discurso de las
privanzas de Quevedo expone de forma más amplia muchas de las ideas menciona-
das en este pasaje; véase especialmente el capítulo VI, titulado «De cómo diferen-
ciará el privado el amigo del adulador».
307 llamas amigo: en Eclesiástico 6, 5-17, se dan consejos para distinguir los verdaderos y
los falsos amigos, con ideas que guardan alguna semejanza respecto a las de Queve-
do. A propósito de amigos y enemigos, San Agustín, en De Trinitate 2, proemium 1,
te presta para el juego, al que te acompaña en casa de la ramera, al que te

divierte y entretiene, al que come y cena contigo, al que te hace espaldas,308
y al que te alaba; y enemigo llamas al que, no haciendo nada desto, dice mal
de ti y reprehende y va a la mano en todo. Siendo al revés: que éste es ami-
go tuyo, pues es amigo de tu alma, que eres tú; y el otro es enemigo tuyo y
amigo de tu hacienda, apetito y perdición. Y, sin duda, para el provecho al
enemigo sólo has menester y al otro, para la locura y vanidad solamente.
Haz cuenta que tienes dos espejos,309 y que el uno, aunque tengas muchas
fealdades, no te enseña sino lo que te está bien puesto; y éste sólo sirve de
que te desvanezcas con él, pues lo que está como había de estar no era ne-
cesario verlo, si te miras sólo para ordenar lo que no estuviere así. En el otro,
ves sólo las cosas desaliñadas y mal puestas y las faltas que tienes. Dime, ¿éste
no es el que conviene solamente, y el otro el que te sobra? Pues así debes en-
tender que truecas los nombres y los oficios de las cosas.
Pero demos que sea tu enemigo un hombre en cosas de veras: más fácil
es perdonarle, y más justo quererle, que aborrecerle y vengarte. Fonseca310
—doctísimo español—, predicando, dijo: «No sólo es mejor perdonar al ene-
migo que vengarse, sino más fácil y más acomodado».311 Así lo mandó Cris-
señala: «Etenim aut inimicus reprehensurus est aut amicus. Si ergo inimicus insul-
tat, ferendus est; amicus autem si errat, docendus; si docet, audiendus. Laudator
uero et errans confirmat errorem, et adulans inlicit in errorem» (Corpus Christianorum
50, 81; PL 42, 845). Véase también Tratado del amor de Dios XXV, de Cristóbal de
Fonseca, dedicado a «la verdadera amistad».
308 te hace espaldas: ‘te encubre’; hacer espaldas: «Significa por translación resguardar y en-
cubrir a uno, para que consiga su intento» (Autoridades).
309 dos espejos: también en Discurso de las privanzas se usa la metáfora de los espejos como
parte de la argumentación sobre los falsos y los verdaderos amigos: «No es menos
espejo del hombre un enemigo que un amigo: aquél dice lo malo sólo, y éste lo malo
y lo bueno; a éste puedes desvanecer con lo que alabare, y a aquél no» (p. 231). La
metáfora de los espejos es habitual en la prosa moral de la época; Saavedra Fajardo,
en la empresa 28 de Empresas políticas, se refiere al reloj de arena que representa «el
tiempo presente, que corre, mirándose en los dos espejos del tiempo pasado y del fu-
turo» (edición de S. López Poza, p. 413).
310 Fonseca: Fernández-Guerra [1876:II, 86, nota a] ofreció una breve semblanza biobi-
bliográfica del agustino Cristóbal de Fonseca, nacido en 1566 y, según sus palabras,
«docto en letras humanas y teólogo profundo. Obtuvo las primeras dignidades de su
órden, y era entre los predicadores del Rey estimado como el más sábio y elocuen-
te. Murió en 1612 ó en 1616». Los datos mencionados fueron recogidos por Nico-
lás Antonio, en Bibliotheca Hispana Nova I, pp. 244-45, donde enumera sus obras, con
indicación de las diversas ediciones: La vida de Cristo (1596), Del amor de Dios (1599),
Sermones de Cuaresma (1614) y Sermones para las dominicas.
311 «No sólo es mejor […] más acomodado»: aunque no es exacta, la cita procede del Tratado
del amor de Dios, de Cristóbal de Fonseca (1595): «Lo segundo digo, que este man-
damiento de amar al enemigo, no solamente es natural, sino fácil y suave» (http://
DOCTRINA MORAL 127

to: «Amad a vuestros enemigos».312 Rigurosa cosa y desabrida fuera, y llena
de peligros, si te mandara vengar de tu enemigo:313 salir a media noche, o solo
cargado de armas u acompañado de amigos, a acuchillarle314 y, al cabo, pro-
curar su muerte.315 Cuánto mejor es perdonarle, cosa que puedes hacer ce-
nando y en tu casa, acostado y con todo tu descanso.
Y dígote que la venganza sólo es de Dios; por eso le llaman Dios de las
venganzas.316 Él solo puede castigar las almas, que son las que con sus inten-
bibliotecadigital.fl.ul.pt/ULF036810/ULFL036810_item1/P354.html). A propósi-
to de las relaciones con los enemigos, véanse los capítulos XXIII y XXIV, pp. 308-
75, titulados «De la difficultad que trae consigo el amor al enemigo» y «De las
razones que nos pueden mouer a amar a nuestros enemigos», respectivamente.
312 Mateo 5, 44; Lucas 6, 27 y 6, 35.
313 vengar de tu enemigo: recogiendo la clasificación tripartita de la ira que hicieron Da-
masceno y Niseno, Tomás de Aquino, en Suma teológica 1-2, q. 46, a. 8, distingue tres
grados de ira: la bilis o cólera, que se enciende con rapidez; la manía, provocada por
la tristeza que causa la ira que permanece en la memoria; y el furor, que domina al
airado con sed de venganza, quien no descansa hasta que castiga. Es posible que
Quevedo haya tenido en cuenta esta clasificación, en especial el último tipo, para la
caracterización del airado.
314 acuchillarle: aunque el término, que sólo figura en el testimonio elegido como texto
base de esta edición, parece menos idóneo en el contexto que la lección mayoritaria
acecharle, debe tenerse en cuenta que no es ajena al usus scribendi de Quevedo la in-
troducción de pasajes de tono cómico o burlesco en obras serias; la caracterización
del airado como una persona enloquecida y sedienta de venganza se complementa
con esta descripción de una escena más propia de la marginalidad, de un mundo de
hampones y delincuentes.
315 procurar su muerte: en su descripción del airado sediento de venganza, Quevedo se apro-
xima más a la caracterización del odio —no de la ira— que ofrece Tomás de Aqui-
no en Suma teológica 1-2, q. 46, a. 6, donde advierte que la ira sólo busca el mal bajo
la razón de una justa venganza, en tanto que el odio no se sacia con ningún mal in-
fligido al enemigo por desmesurado que sea; véanse en este sentido Eclesiástico 12, 16
—«Et si invenerit tempus, non satiabitur sanguine»— y Aristóteles, Política 5, 1312b.
316 Dios de las venganzas: Salmo 93, 1: «Deus ultionum Dominus», una referencia ya seña-
lada por Rey [1999:272] a propósito de un poema moral de Quevedo. Véanse tam-
bién Deuteronomio 32, 34-35 —«Mea est ultio, et ego retribuam»— y 32, 41 y 43; o
Nahúm 1, 2. Esta expresión y el pasaje en su conjunto, en el que Quevedo invita al
hombre a no dejarse dominar por la ira y el ánimo de venganza contra su enemigo,
porque llegará el castigo de Dios, se comprende mejor con la lectura del soneto mo-
ral en cuyo epígrafe se lee Parece estar escrito este soneto con atención a que el Señor dice en el
Deuteronomio que le encomienden la venganza, que su Majestad la enviará a su tiempo. Refiere es-
tas palabras San Pablo, ad Romanos, et ad Hebraeos, Cap. 10, Vers. 30: Mihi vindictam, et ego
retribuam: «A tu justicia tocan mis contrarios, / pues a encargarte de ellos te comides
/ cuando venganzas para ti nos pides […] Pues Dios de las venganzas te apellidas
[…] De mi agravio, Señor, te has encargado» (vv. 1-3, 9 y 12). Explica Rey [1999:
271, notas 2-3] que san Pablo, en Romanos 12, 19, «exhorta a los fieles a que, en vez
de tomar la justicia por su mano, propicien la ira de Dios».
ciones ofenden, que el cuerpo sólo sirve a esta composición.317 Quítate uno
la honra, y véngaste en su vida, que no te ofendió. Dijo uno mal de ti; no di-
gas tú mal dél, siquiera por no parecerte a él y por no imitarle. Dirás que
quién podrá acabar consigo eso. Respondo que cualquiera que conozca que
no hay mayor venganza del que hace mal que sufrille con paciencia, que lo
que pretendía era acabártela; y del que dice mal, desmentirle con las obras.
Y hazte capaz318 de que no te es posible vengarte en la cosa que te ofende, y
que es mal hecho ofender la cosa que no tiene culpa,319 como es la vida, la
salud y el cuerpo del otro.
¡Estraña locura320 se ha acreditado con los hombres! Que creen que, si
uno les ha cortado las narices, con cortarle las suyas o matarle están satisfe-
chos. ¡Estraña cosa! Dime, ¿remédiase tu herida con la del otro o con su
muerte? No, por cierto. Pues, ¿qué resulta de ahí? Que sepan que tú sabes ha-
cer tan bien, o mejor, insultos que el otro. Que yo no hallo aquí nada reme-
diado, sino ofendidos entrambos, y los odios más vivos, y recién nacida la
pendencia, y más encendida la guerra. Y tú, que antes sólo estabas lastima-
do, vives receloso y inquieto, y con cuidado y miedo de mayor mal. Y al fin
os hacéis el uno al otro espectáculo a la gente, como fieras u condenados a
muerte.
Y porque las desgracias todas nacen de la ira,321 quiero decirte lo que es
y advertirte de los malos sucesos que a ella andan arrimados, para que sepas
317 esta composición: se entiende el compuesto de cuerpo y alma que es el hombre.

318 hazte capaz: hacerse capaz: «Enterarse en alguna cosa, informarse de ella, hasta venir
en su verdadero conocimiento» (Autoridades).
319 ofender la cosa que no tiene culpa: Plutarco, en Sobre la paz del alma, cita un fragmento de
Belerofonte de Eurípides: «No debemos irritarnos contra las cosas; / a ellas nada les
importa» (Moralia VII, 467A). Montaigne reproduce este mismo pasaje en su ensa-
yo «Comme l’ame descharge ses passions sur des objects faux, quand les vrais luy de-
faillent» (I, IV, pp. 25-27). «Carecen de piedad y toda caridad […] cuando por cosas
de muy poca importancia, pero de gusto suyo, mandan dar de palos, o cruzar la
cara, o hacer otro agravio mayor, hasta hacer matar», advierte Nieremberg, en su
Epistolario (IV, p. 41).
320 Extraña locura: análogamente, Lope de Vega dice, a propósito de los maridos que ven-
gan el adulterio de sus mujeres, en La prudente venganza: «no se lava bien la mancha de
la honra del agraviado con la sangre del que le ofendió, porque lo que fue no puede
dejar de ser, y es desatino creer que se quita porque se mate el ofensor la ofensa del
ofendido; lo que hay en esto es que el agraviado se queda con su agravio, y el otro,
muerto, satisfaciendo los deseos de la venganza» (edición de A. Carreño, p. 283).
321 la ira: aunque en este largo pasaje sobre la ira Quevedo parece basarse sobre todo en
Séneca, la estructura del mismo está próxima a la de Tomás de Aquino en su análi-
sis de esta pasión, considerada vicio capital en Suma teológica 1-2, q. 46-48, donde tra-
ta sobre la ira en sí misma, sus causas y efectos. El tema de la ira se aborda también
en la Biblia, por ejemplo en Salmo 4, 5.
DOCTRINA MORAL 129

prevenirte contra sus repentinas y no pensadas tiranías. No dividamos la
ira,322 pues más o menos cualquiera es dañosa y por sí aborrecible. La man-
sedumbre es el medio acerca de la ira,323 y ella en sí no tiene medio. Digamos
lo que es antes que la consideremos. La ira es una breve locura324 y repenti-
na, un olvido de la razón, y, si dura, un desprecio della, un afecto rebelde al
entendimiento y un motín de la sangre y una soberbia inconsiderada. Es en-
fermedad del corazón, peligro de la vida, confusión de sí misma, temeridad
acreditada,325 valentía de cobardes y flacos. Y porque no parezca que habla-
mos como en causa ajena, oigámosla a ella misma lo que dice y confiesa de
322 No dividamos la ira: Quevedo parece apartarse de los métodos habituales de explica-
ción de vicios y pecados propios de la escolástica y la patrística, basados en clasifi-
caciones y tipologías.
323 La mansedumbre es el medio acerca de la ira: Aristóteles, en Ética a Nicómaco 4, 5 definió la
mansedumbre como el justo medio entre la ira excesiva y la falta absoluta de ira o im-
pasibilidad; como hace respecto a otras virtudes, caracteriza aquélla como el término
medio entre dos extremos. Basándose en la autoridad de Aristóteles, en un pasaje de
Retórica 2, Tomás de Aquino considera que la mansedumbre se opone a la ira, en
Suma teológica 1-2, q. 46, a. 5; en 2-2, q. 157, a. 1 y a. 2, le atribuye la afirmación de
que la mansedumbre modera la ira de acuerdo con la recta razón. En Mateo 5, 4, en
el apartado dedicado a las bienaventuranzas, se considera bienaventurados a los
mansos, con la promesa de que poseerán la tierra. Otros lugares bíblicos donde se de-
fiende la mansedumbre son Eclesiástico 3, 19 y 5, 3; Mateo 11, 29; y Proverbios 15. So-
bre la teoría general de que la virtud consiste en el medio, véanse Aristóteles, Ética a
Nicómaco 2, y Tomás de Aquino, Suma teológica 1-2, q. 64, a. 1-4.
324 La ira es una breve locura: la definición de la ira y su consideración como un afecto no
natural —así como la caracterización del airado o su comparación con un animal
furioso más adelante— concuerdan con las expresadas por Séneca en De la ira 1, 1:
«algunos varones sabios definieron la ira llamándola locura breve; porque, impo-
tente como aquélla para dominarse, olvida toda conveniencia, desconoce todo afec-
to, es obstinada y terca en lo que se propone, sorda a los consejos de la razón,
agitándose por causas vanas, inhábil para distinguir lo justo y verdadero, parecién-
dose a esas ruinas que se rompen sobra aquello mismo que aplastan» (http: //www.
cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/01482529090143709650035/index.
htm). Aunque la explicación de Séneca, utilizada por Quevedo, incluye una pará-
frasis de la de Aristóteles, no le sigue exactamente; éste trató sobre la ira por ex-
tenso en Retórica 2, 1378a-1380a, y, más brevemente, en Ética a Nicómaco 4, 5 y 7, 6.
En la primera, Aristóteles señala que «la ira es un apetito penoso de venganza por
causa de un desprecio manifestado contra uno mismo o contra los que nos son pró-
ximos, sin que hubiera razón para tal desprecio» (traducción de Q. Racionero,
1378a). Plutarco, en Sobre la charlatanería, afirma que la ira «vive pared con pared de
la locura» (Moralia VII, 503E, traducción de R. M.ª Aguilar). Séneca, en la Epístola
18, 14 cita a Epicuro para proponer que un exceso de ira engendra locura; en la
Epístola 85, 15, y en De la ira 1, 7-8, advierte sobre la imposible moderación de la ira,
una pasión que no debe ser admitida siquiera en sus formulaciones más leves o
moderadas.
325 acreditada: ‘confirmada’.
sí: que es locura y furor y todo lo dicho, vedlo en un airado,326 en el cente-

llear de los ojos, en el temblar de los labios, en el ceño de la frente, en la color
perdida, en el movimiento y dificultad de la lengua y porfiada repetición de
las palabras; no solamente no te conocerás airado, pero te tendrás miedo.
Dame un león ferocísimo y un tigre horrendo y manchado,327 un jabalí es-
pumoso328; enójense, míralos airados y verás que no hay fiereza tan grande
donde la ira no halle y añada nuevo horror. Así que es vicio tan feo como da-
ñoso. ¿Qué hombre leerá esto que no tenga alguna queja della y que no llo-
re alguna desgracia por su causa? Soy de parecer que en esto, sin argumentos,
nos hemos de convencer unos a otros con los sucesos proprios y ajenos, con
lo que hemos visto y oído: aírase uno, dice y hace cosas ajenas de toda ra-
zón;329 después, vergonzosamente, como para otro, que era entonces diferen-
te del que ya es, reducido a mansedumbre, pide perdón.
326 vedlo en un airado: la caricatura de los rasgos del airado que sigue se relaciona con su
transformación, especialmente la de su rostro, descrita por diversos autores. Séneca,
en De la ira 1, 1, enumera con mucho detalle las «señales» físicas del iracundo. En la
misma línea, Plutarco, en Sobre el refrenamiento de la ira (Moralia VII, 455F), menciona
la alteración de la mirada, el color, el paso y la voz, un pasaje próximo al de Séne-
ca, en De la ira 2, 35. Ovidio también se refirió a este asunto en Arte de amar III, vv.
499 y ss. San Gregorio, en Moralia V, 45-79 (Corpus Christianorum 143, 277-278; PL
75, 724C-725B, menciona entre las señales que la ira deja en los miembros exterio-
res de los afectados, a consecuencia de la perturbación del corazón, las que siguen:
el cuerpo tiembla, la lengua se traba, el rostro se enciende, los ojos se vuelven tor-
vos, y el airado no reconoce a nadie y habla sin saber lo que dice.
327 un león ferocísimo y un tigre horrendo y manchado: también la comparación del airado con
animales salvajes procede de Séneca, De la ira 1, 1: «¿No ves en todos los animales
señales precursoras cuando se aprestan al combate, abandonando todos los miem-
bros la calma de su actitud ordinaria, y exaltándose su ferocidad? El jabalí lanza es-
puma y aguza contra los troncos sus colmillos; el toro da cornadas al aire, y levanta
arena con los pies; ruge el león; hínchase el cuello de la serpiente irritada, y el perro
atacado de rabia tiene siniestro aspecto. No hay animal, por terrible y dañino que
sea, que no muestre, cuando le domina la ira, mayor ferocidad». Manchado: alusión
a las rayas de diversas tonalidades que dibuja la piel del tigre.
328 jabalí espumoso: ‘que echa espuma por la boca: furioso’. La asociación del adjetivo con
jabalí u otros animales es habitual no sólo en la poesía de Quevedo, sino también en
autores contemporáneos o anteriores, como Góngora o Fernando de Herrera, este
último en «Salicio, Égloga» —«En tanto qu’en el monte levantado / el javalí espu-
moso tenga assiento» («Entre los verdes árboles, do suena», edición de C. Cuevas,
vv. 205-206)— y en «Égloga venatoria», «D’aljava i arco tú, Diana, armada»: «per-
sigue impetuösa / al javalí espumoso i enojado» (vv. 7-8). Nieremberg, en la Epísto-
la LXXV, p. 248-50, confirma la habitual equiparación del colérico con el jabalí y
describe en términos similares al airado.
329 cosas ajenas de toda razón: Montaigne, en Essais, reproduce las supuestas palabras de
Plutarco para ponderar no sólo su aspecto físico, sino también la irracionalidad del
DOCTRINA MORAL 131

Que no es natural la cólera330 prueba Séneca; mas mostramos nosotros
que es contra naturaleza, no tan agudamente, pero con más facilidad. Solas
aquellas cosas debemos llamar naturales que son para la conservación de la
compostura y orden deste compuesto de cuerpo y alma, y contranaturales, las
que procuran lo contrario. Claro está que las ponzoñas y venenos no son na-
turales para el hombre, pues le acaban; lo mismo, la ira, pues su efecto no es
otro que la alteración de todos los sentidos, perturbación y fealdad de todos
los miembros, inobediencia del alma a la razón y al entendimiento. Cierto es
que, en los compuestos de cosas diferentes, la unidad, que forzosamente re-
quiere el gobierno acertado y seguro, no es la de una de las partes, sino la que
de la templanza331 y igualdad de todas resulta; porque en los tales, luego que
una parte prevalezca y domine más que las otras, es tiranía y enfermedad, y
no hay composición.
Así se ve en el cuerpo, donde la salud y conservación de la vida consiste
en la amistad y igualdad de los humores332 y calidades;333 y la muerte, diso-
discurso del airado: «“Comment, dit-il, rustre, à quoy juges tu que je sois à cette heu-
re courroucé? Mon visage, ma voix, ma couleur, ma parole, te donne elle quelque
tesmoignage que je sois esmeu? Je ne pense avoir ny les yeux effarouchez, ny le vi-
sage troublé, ny un cry effroyable. Rougis-je? escume-je? m’eschappe-il de dire cho-
se de quoy j’aye à me repentir? tressaux-je? fremis-je de courroux? car, pour te dire,
ce sont là les vrais signes de la colere» (II, XXXI, pp. 694-95).
330 no es natural la cólera: Séneca afirma que no es natural, por ejemplo en De la ira 1, 6,
donde reproduce una cita de Platón contraria a la ira y a la venganza. Citando a
Epicuro, quien menciona la ira excesiva como origen de la locura, Séneca, en Epís-
tola 18, 14-15, propone evitar esta pasión tanto para comportarse de un modo co-
medido como para proteger la propia salud mental. De hecho, Nieremberg, en la
Epístola LXXV, pp. 245-50, incluye a los coléricos entre los locos del mundo: sober-
bios, deshonestos, glotones, envidiosos o avarientos.
331 templanza: sobre esta virtud, que armoniza las exigencias del espíritu y la materia en
esa unidad o composición que es el hombre, véase Tomás de Aquino, Suma teológica 2-2,
q. 141.
332 amistad y igualdad de los humores: Plutarco, en Sobre el amor fraterno, describió cómo «en
el mismo cuerpo lo húmedo y lo seco, lo frío y lo caliente, por tener en común na-
turaleza y alimento, producen en concordia y acuerdo la mejor y más suave mezcla
y armonía […] pero si entre ellos surge exceso y discordia, corrompen y trastornan»
(Moralia VII, 478F-479A, traducción de R. M.ª Aguilar). A ese equilibro como ga-
rantía de salud se refirió también Isidoro de Sevilla, en Etimologías IV, en el libro de-
dicado a la medicina: «Sanitas est integritas corporis et temperantia naturae ex
calido et humido, quod est sanguis; unde et sanitas dicta est, quasi sanguinis status»
(5, 1); «Ex ipsis [se refiere a los cuatro humores] enim reguntur sani, ex ipsis lae-
duntur infirmi. Dum enim amplius extra cursum naturae creverint, aegritudines
faciunt» (5, 3).
333 calidades: ‘propiedades’. Autoridades aporta un ejemplo ilustrativo: «Que las cosas de
diversas especies tengan esto, no es maravilla, porque constan de composiciones, ca-
lución y enfermedad consiste sólo en que uno de los humores334 predomine

sobre los otros, como el mucho frío y mucho calor.335 Lo mismo es en los efec-
tos que tienen las potencias nuestras, que, igualmente corregidas de la razón,
naturalmente conservan la paz del alma; mas el día que la templanza crece336
lidades y naturaleza diversa». Tal vez equivalente a cualidad, como «diferencia de la

entidad», según Aristóteles, en Metafísica 5, 14 (edición de T. Calvo).
334 humores: «En los cuerpos vivientes son aquellos licores de que se nutren y mantienen,
y pertenecen a su constitución física: como en el hombre la sangre, la cólera, flema
y melancolía: y también los excrementicios: como la orina, sudor, etc.» (Autoridades).
A Galeno se debe la teoría de los cuatro humores corporales y su influjo en el hom-
bre, utilizada por Juan Huarte de San Juan en su Examen de ingenios para las ciencias
(1575 y 1594), quien reflexiona sobre la combinación de los mismos en el cuerpo hu-
mano. Dice Isidoro de Sevilla, en Etimologías IV, que cada uno de los cuatro humo-
res imita a su elemento: «Sicut autem quattuor sunt elementa, sic et quattuor
humores, et unusquisque humor suum elementum imitatur: sanguis aerem, cholera
ignem, melancholia terram, phlegma aquam. Et sunt quattuor humores, sicut quat-
tuor elementa, quae conservant corpora nostra» (5, 3).
335 mucho frío y mucho calor: «Ex his quattuor humoribus reguntur sani, ex ipsis laedun-
tur infirmi. Dum enim amplius extra cursum naturae creverint, aegritudines fa-
ciunt», explica Isidoro de Sevilla en Etimologías IV, 5, 7. Ovidio, en Metamorfosis I,
5 y ss., describe una situación de caos en la que luchan frío y calor, humedad y se-
quedad, blandura y aspereza y pesadez con ingravidez, como recuerda Green
[1969:II, 71] citando a Curtius. Pérez de Oliva considera la discordia entre los
humores uno de los peligros contra la salud del hombre, en un pasaje de Diálogo
de la dignidad del hombre análogo al de Quevedo: «la discordia de los elementos te-
nemos nosotros en los cuatro humores que entre sí pelean: cólera con flema, y
sangre con melancolía; de los cuales si alguno vence, como es fácil cosa, descon-
cierta toda la templança humana y da la puerta a mil enfermedades. De manera
que nuestros humores mismos, en que está la vida fundada, nuestros enemigos son
que entre sí pelean por nuestra destruición». Gracián, en Criticón 1, 3, se refiere a
esta discordia, patente también en el interior del hombre, «mundo» pequeño
compuesto de contrarios: «Los humores comiençan la pelea: según sus parciales
elementos, resiste el húmido radical al calor nativo […] La parte inferior está
siempre de ceño con la superior, y a la razón se le atreve el apetito y tal vez la
atropella. El mismo inmortal espíritu no está essento de esta tan general discor-
dia, pues combaten entre sí (y en él) muy vivas las passiones […] De suerte que la
vida del hombre no es otro que una milicia sobre la haz de la tierra» (edición de
M. Romera-Navarro, p. 138).
336 mas el día que la templanza crece: esta frase provocó las críticas de Juan de Jáuregui en
El retraído, p. 1088. Quizás Quevedo se refiere no a que crezca la virtud (la templan-
za), sino el apetito que ésta controlaba hasta hacerse desordenado y convertirse en
vicio. En la Biblia el crecimiento de una virtud suele implicar su excelencia y no su
transformación en pecado. Recuérdese que Aristóteles, en Ética a Nicómaco 2, 6, afir-
ma que «no hay exceso ni defecto en la templanza ni en la fortaleza, por ser el tér-
mino medio en cierto modo un extremo»; en 2, 8, manifiesta que «y a la templanza
no la insensibilidad, que es la deficiencia, sino el desenfreno, que es el exceso». Es
DOCTRINA MORAL 133

y, saliendo de sí, llega a ser gula, u la modestia insolencia, u la humildad so-
berbia, u la mansedumbre ira, todo está perturbado, y los que fueron com-
pañeros son enemigos, y todo es guerra y violencia contra la naturaleza.337
Veamos ahora qué principios tiene la ira, por que sepamos dónde se podrá
con más facilidad atajar. Y aunque son los principios varios, todos son por un
camino y de una condición, pues vienen de fuera. ¡Grande locura, que cosas
ajenas338 sean poderosas a quitar la paz propia! ¿No hace el criado lo que yo le
mandé339 u hace más de lo que yo le mandé u no tan presto? Enójome, y la ira
me despeña. Triste cosa, alma mal prevenida y poco estimada, pues el que te340
tiene permite que hasta su criado pueda, todas las veces que quisiere, pertur-
barla y herirte: si lo hizo adrede, por la malicia; si erró, por descuidado, porque
no miró lo que hizo; y si pensando acertar, porque lo miró demasiado. Y al fin
son tantas las causas de la ira cuantos pueden ser los descuidos y malicias aje-
nas, aprendidos de la presunción y ignorancia propia, la cual341 enciende la
posible que Quevedo haya tenido en cuenta en este pasaje el análisis de Tomás de
Aquino sobre la templanza, en Suma teológica 2-2, q. 141-170, donde, de modo suce-
sivo, se refiere a algunos de los vicios y virtudes considerados aquí como opuestos: la
gula (q. 148), la modestia (q. 160), la humildad (q. 161) y la soberbia (q. 162), la cle-
mencia o la mansedumbre (q. 157) y la ira (q. 158).
337 todo es guerra y violencia contra la naturaleza: la idea de que todas las cosas están hechas
a modo de contienda —recordada por Fernando de Rojas en el prólogo de La Ce-
lestina o por Lope de Vega en La prudente venganza, pp. 250-51— procede del aforis-
mo de Heráclito «omnia secundum litem fiunt», citado también por Aristóteles Ética
a Nicómaco 8, 1 o Petrarca en De remediis utriusque fortuna, prólogo del libro II, entre
otros. Considerada por los filósofos antiguos principio de todas las cosas naturales,
la discordia fue descrita en términos iconográficos por Virgilio, Petronio o Ariosto;
véase por ejemplo Satiricón 124, de Petronio. Sobre la discordia y la armonía cósmi-
ca de los distintos elementos en la época, Green [1969:II, 64-70], cita la Silva de va-
ria lección de Mejía: «Opinión fue de Eráclito […] que todas las cosas se causan y
hacen por concordia y discordia de ellas proprias, y que de la paz y enemistad de-
llas proviene la generación y corrupción de todas […] vemos entre muchas de las
cosas una enemistad natural, y también amistad entre otras» [1969:II, 68]. En car-
ta a persona desconocida, redactada en la última década de su vida, Quevedo dice
de la discordia: «perpetuamente reina en los elementos, sin que pueda tener tregua
su guerra; no consiente un instante de paz a nuestros humores; si crees a los astró-
logos, todo el cielo es una discordia resplandeciente […] Mucho tiene de pro-viden-
cia esta disensión, que compone, sustenta y vivifica» (Epistolario completo, p. 423).
338 cosas ajenas: el desprecio de las cosas que no dependen de uno mismo es un principio
estoico que se enuncia, entre otros lugares, en Enquiridión 1, 5, de Epicteto.
339 No hace el criado lo que yo le mandé: Pitágoras contaba que «jamás castigó irritado a nin-
gún sirviente, fuera esclavo o libre» y aconsejaba «en la irritación no hacer nada ni
decir nada», según refiere Diógenes Laercio (8, 20, p. 424 y 8, 23, p. 426).
340 te: su referente es ira.
341 la cual: parece referirse a la ira, pese a la aparente concordancia con «ignorancia propia».
sangre y arma con ella342 el corazón descuidado. Según esto, paréceme que
fácilmente hallarás camino para defenderte della y apartar de ti tan dañoso
afecto.343
Ten firmemente por cierto que a ti no te toca perturbación344 de lo que
otros hicieren o dijeren mal o bien, que eso es a su cargo, aunque el mal o
bien te toque a ti o a tus cosas. Porque lo que no está en tu mano y está fue-
ra de tu poder sólo te toca, si lo previenes, evitarlo; si lo padeces, sufrillo y
procurar remediarlo para no padecerlo. Vana cosa es querer tú que el otro no
haga lo que quiere hacer, y más vana querer que no haya hecho lo que ya es-
taba hecho, que es lo que procura la ira ciegamente. No te quitó uno el som-
brero,345 diote un golpe, tratote mal. Dime: ¿el ser descortés y desvergonzado
es malo? Dirás que sí. Pues respóndeme: si el otro es malo, del vicio ajeno,
¿por qué te perturbas y te enojas, debiendo a la caridad fraternal tenerle lás-
tima? Cierta cosa es que, si tú quieres que los otros hagan todo lo que tú de-
seas u te está bien, así como lo deseas o mandas, y crees que mereces tú esto,
que346 cualquiera cosa que te sucediere de otra suerte te perturbará y sacará
de juicio.
342 arma con ella: ‘pone una trampa con ella [al corazón]’. Es posible que la expresión esté
relacionada con la frase hecha armar lazo, zancadilla, trampa: «poner asechanzas para
enredar a alguno, o hacerle algún pesar» (Autoridades).
343 apartar de ti tan dañoso afecto: «Sit autem omnis homo velox ad audiendum: tardus au-
tem ad loquendum, et tardus ad iram. Ira enim viri iustitiam Dei non operatur», se
advierte en Santiago 1, 19-20.
344 no te toca perturbación: Plutarco, en Sobre la paz del alma, considera «irracional» sentir-
se ofendido o desdichado «porque no todos los que nos tratan y se acercan a noso-
tros son educados y amables» (Moralia VII, 468D-E). Francisco de Sales, en
Introducción a la vida devota 3, 10, recomienda no dejarse dominar por la inquietud,
para no perder la paz del espíritu, ni tampoco por el apresuramiento, que turba la
razón y nubla el juicio. Juicios similares se encuentran en Nieremberg, en la Epís-
tola XLI, quien comenta las palabras de Crisóstomo «nadie recibe daño sino de sí
mismo» (pp. 166-67).
345 no te quitó uno el sombrero: ‘no se descubrió para saludarte’. Recuérdese el pasaje del
Lazarillo de Tormes, en el cual el hidalgo confiesa haber dejado su tierra «por no qui-
tar el bonete a un caballero su vecino» (3, edición de M. Rodríguez, p. 179) y dice
haberse indignado por no haber sido saludado como cree merecer p. 180.
346 que: en rigor, esta segunda conjunción introductora de una subordinada sustantiva
en función de sujeto es innecesaria, como se comprueba si se elimina el inciso com-
plejo con valor condicional «si tú quieres […] mereces tú esto»: «Cierta cosa es que
[…] que cualquiera cosa». Tal reiteración, muy frecuente en la prosa de Quevedo,
parece buscar mayor claridad expositiva en períodos sintácticamente complejos de-
bido a la presencia de numerosos incisos. Rafael Lapesa [1991:408] aduce un ejem-
plo del Buscón de Quevedo para explicar el fenómeno, que, en su opinión ejemplifica
la menor preocupación por el rigor gramatical en la época y el paso de «las incon-
gruencias del habla […] con más frecuencia a la lengua escrita»: «La conjunción que
DOCTRINA MORAL 135

Bien cierto estoy que sabes que eso es imposible y que no puedes quitar
la malicia de los hombres ni el descuido; lo que te es posible y fácil es quitar
de ti la presunción y opiniones erradas y la ignorancia, para que, no sintien-
do nada de lo que no está en tu mano o sucede347 por tu culpa, sean y las haya
como si no las hubiese. Andará el mundo cuerdo y en paz cuando cada uno
sintiere solas sus culpas y no las ajenas;348 y aun tendrá enmienda. ¿Hay la-
drones? Guárdate y apártate dellos; pero si te robaren, escarmienta para otra
vez, que así te castigarás tu descuido. Y no te enojes con el ladrón porque lo
es, que eso no está a tu cuenta; que ya castigaste con el escarmiento el des-
cuido, que lo estaba.
Si dos cosas apartases de tu ánimo, tanto por dañosas como por inútiles,
serías buen ignorante:349 la primera es no entristecerte en las desdichas,350 y la
segunda, no airarte ni encolerizarte en las ocasiones. Si se te muere tu padre
o tu mujer o tu hijo, ¿de quién te quejas si no es dél? Pues él se va, que acabó
ya el camino que hacía, que ni le lleva la fortuna ni otra cosa. Muéreste tú y
lloras y quéjaste de lo poco que has vivido. Advierte el disparate: que te mue-
res tú y te quejas y entristeces de lo mismo que tú haces en ti mesmo.351
Dirás que no se puede quitar este sentimiento propio de la naturaleza.
Engáñaste: ¿qué hicieron dél, si sabes, aquellos filósofos antiguos352 que cudi-
solía repetirse, como en la conversación, después de cada inciso: “me pidió las ar-
mas; yo le respondí que, si no eran ofensivas contra las narices, que yo no tenía
otras”». El Diccionario panhispánico de dudas de la RAE tilda este rasgo de coloquialis-
mo: «Cuando, con el verbo decir y similares, entre la conjunción y la oración que esta
introduce se intercala una oración condicional, en la lengua coloquial tiende a re-
petirse el que tras el inciso».
347 sucede: por el contexto ha de sobreentenderse ‘no sucede’.
348 solas sus culpas y no las ajenas: Plutarco, en Sobre la paz del alma, propone no molestarse
por faltas ajenas: «los malos humores de los vecinos, los enfados de los allegados y
ciertas miserias de los servidores de nuestros negocios» (Moralia VII, 468B).
349 buen ignorante: se esboza aquí el ideal de la impasibilidad estoica, del autocontrol de
las pasiones porque no existen bienes ni males en sí mismos; para la moral estoica,
es ignorante —no buen ignorante— quien se deja arrastrar por las pasiones y se desvía
de su propia naturaleza racional.
350 no entristecerte en las desdichas: Platón, en República 3, 2, 387c, reproduce un diálogo so-
bre el temor a la muerte en términos similares a los de este pasaje: «el hombre vir-
tuoso no deberá juzgar la muerte como algo terrible para otro hombre de las mismas
condiciones que él y compañero suyo […] no considerará una desgracia el verse pri-
vado de un hijo, de un hermano, de sus riquezas o de algo por el estilo […] Se la-
mentará, pues, lo menos posible y sobrellevará con ánimo tranquilo una desgracia
de esta naturaleza» (traducción de J. A. Míguez).
351 de lo mismo que tú haces en ti mesmo: ‘tú mismo te das muerte por el hecho de vivir’.
352 aquellos filósofos antiguos: Taciano, discípulo de Justino y uno de los pensadores cris-
tianos de la Iglesia primitiva que se opusieron a la filosofía griega, acusa a los filóso-
ciaban la muerte u la despreciaban, aquellos soldados que no hallaron en ella

cosa fea ni temerosa y se ofrecieron a ella y la buscaron? ¿Cuántos millares
de valerosos mártires, soldados católicos,353 la pasaron con risa y contento?
¿Qué te parece? Pues en éstos naturaleza humana había; mas tenían diferen-
te opinión de la vida y de la muerte que tú, que, si no piensas que eres eter-
no, y los que te tocan y quieres bien, sientes que no los traten como si lo
fueran y que les suceda lo que es forzoso y necesario.
Perdiste el dinero, cayósete la casa, engañote el logrero.354 ¿De qué sirve
llorar y entristecerte? Dime, después que te has deshecho en lágrimas, y con-
sumido el corazón en sentimientos, y secado el celebro con imaginaciones, y
fatigado la lengua con quejas, ¿hallas edificada la casa, y restituido el dinero,
y deshecho el engaño? No. ¿Pues de qué te sirve ayudar al que te quiso hacer
mal355 y darte pesadumbre, y gastar el tiempo mal, pudiendo la diligencia u
recobrar algo o socorrerlo? Así que lo que en las desdichas debes hacer es
consolarte contigo o con los otros, así con el desprecio y conocimiento de la
cosa que sucedió, como con el conocimiento y desengaño del daño que trae
el dolor de lo que ya se hizo, y cuán inútil es.
Para la segunda cosa, que es no airarte en las pendencias o ocasiones, des-
precios, malicias o descuidos, a lo dicho sólo añadiré que, para la cosa que to-
dos los hombres desean y alaban, la ira es para el castigo del contrario y para
la venganza de su agravio;356 y en nada vale menos y es más dañosa. Porque,
fos paganos de sentir un falso desprecio de la muerte, en alusión a las ideas de Epi-
curo y los estoicos: «Mas vosotros, que no tenéis noticia de estas cosas, aprendedlas
de nosotros que las sabemos y terminad ya de pregonar que despreciáis la muerte
[…] De ahí que si decís, coincidiendo con nuestras doctrinas, que no hay que temer
la muerte, no muráis por vanagloria humana, como Anaxarco, sino haceos despre-
ciadores de la muerte por motivo del conocimiento de Dios» (Oratio ad Graecos 19, PG
6, traducción de D. Ruiz Bueno, citada por J. M. Blázquez [1999:175]).
353 soldados católicos: la fe en la vida eterna explica la ausencia de temor a la muerte en
los cristianos, una idea recogida también por diversos autores paganos, entre los cua-
les se puede mencionar a Justino, en Apología 1, 57; Luciano de Samosata, en Sobre la
muerte del peregrino; o Tácito, en Historiae 5, 5, 6, donde relaciona el desprecio de la
muerte con la creencia de que las almas de los muertos en batalla o por suplicios vi-
ven eternamente: «Augendae tamen multitudini consulitur; nam et necare quem-
quam ex agnatis nefas, animosque proelio aut suppliciis peremptorum aeternos
putant: hinc generandi amor et moriendi contemptus» (edición de H. Goelzer).
354 logrero: ‘usurero’, «el que da dinero a logro […] compra, o guarda y retiene los fru-
tos, para venderlos después a precio excesivo» (Autoridades).
355 ayudar al que te quiso hacer mal: pues al entristecerse colabora con su enemigo, actuan-
do contra sí mismo.
356 la venganza de su agravio: como Aristóteles y Plutarco, san Agustín, en Confesiones 2, 6, 13
define la ira como un apetito de venganza. Tomás de Aquino, basándose en tal auto-
ridad y en Retórica 2 de Aristóteles, afirma que todo el que se irrita busca vengarse de
DOCTRINA MORAL 137

dime, ¿qué cosa quiere más entendimiento y discurso,357 y astucia y consejo
que hacer esto y salir bien dello? Porque, si no, cuando te vengas del otro y
te sucede mal, tú le vengas juntamente de ti, y él sobra donde tú estás con ira,
pues eres contra ti.
Veamos ahora, ¿parécete bien, según esto, ir a la venganza y al castigo,
ciego y sin razón y entendimiento ninguno, ajeno de ti mismo,358 cuando más
te habías menester? Ten por cierto que bien puedes tú ir con ira, cargado de
armas, mas que las armas van sin ti y sin dueño que las rija; y que, yendo ai-
rado, tendrás más razón de temerte tú a ti mismo que el contrario de temer-
te a ti, viendo que vas enojado. Y es sin duda que peligras en ti.359
alguien, en Suma teológica 1-2, q. 46, a. 2. En su opinión, el movimiento de la ira bus-

ca la venganza misma como un bien (en relación con la justicia), pero pertenece
también a la razón del mal en cuanto busca vengarse de alguien a quien considera
contrario y nocivo.
357 discurso: tal vez se aluda a la tercera y última operación del entendimiento; las dos
primeras son la aprehensión y el juicio. «Facultad racional con que se infieren unas
cosas de otras, sacándolas por consecuencias de sus principios» (Autoridades), defini-
ción en la que se menciona como ejemplo un pasaje de Quevedo, de Las zahurdas de
Plutón: «Tuvieron letras y discurso, y fueron discretos».
358 ajeno de ti mismo: Tomás de Aquino, en Collationes in decem praeceptis, «De quinto prae-
cepto», a. 7, describe tres tipos de ira: una, que consiste en el juicio de la razón, sin
emoción del alma; otra que es una pasión que reside en el apetito y no es mala ne-
cesariamente; y la tercera, que «refugit iudicium rationis» y «semper est peccatum».
Sobre este último tipo, advierte Tomás de Aquino que «non est autem iracundus do-
minus sui ipsius» (http://www.corpusthomisticum.org/cac.html), y a él parece refe-
rirse Quevedo.
359 peligras en ti: a propósito del temor de Dios, en Eclesiástico 1, 28, se advierte que la
exaltación provocada por la cólera es ruina de quien la padece. Nótese la proximi-
dad entre el pasaje precedente y el final del capítulo citado de Montaigne, en Essais,
donde se concluye que la ira es un afecto que domina al airado e impide que sea due-
ño de sí: «Aristote dit que la cholere sert part fois d’arme à la vertu et à la vaillance.
Cela est vray-semblade; toutes-fois ceux qui y contredisent respondent plaisamment
que c’est ur’arme de nouvel usage: car nous remuons les autres armes, cette cy nous
remue; nostre main ne la guide pas, c’est elle qui guide nostre main; elle nous tient,
nous ne la tenons pas» (II, XXXI, pp. 698). Aunque a propósito de la ley del duelo,
Nieremberg, en Epistolario, advierte sobre los peligros de la ira con argumentos simi-
lares a los de Quevedo: «Van tan engañados y fuera del camino de la razón, que si
hicieran lo contrario de lo que hacen, callando y sufriendo y despreciando las leyes
del diablo […] su fortaleza sería mayor […] Tan ciegos están […] y tan lejos van de
la verdad, que no la encuentran en nada […] cuya naturaleza no está dependiente
de armas, ni de la destreza en ellas, ni es medio a propósito para averiguarse con la
valentía de fuerzas, que están mayores en las fieras, sino por razones; mas ellos es-
tán incapaces de razón» (X, pp. 59-60).
CAPÍTULO IV
Resta ahora desengañarte360 del estudio vano361 y de la presunción de la es-

ciencia362 y enseñarte cómo es ninguna tu sabiduría;363 y ninguna cosa es más
verdadera de las dichas ni más clara ni más dificultosa de arrancar de tu esti-
mación propria,364 donde tiene tantas raíces. ¿Quién duda que ninguna cosa
360 desengañarte: el epígrafe de este capítulo en La cuna y la sepultura resume el propósito de

desengañar al «seso (‘cerebro, juicio’) mal informado» de su «ignorancia»: el princi-
pio de la sabiduría del hombre reside en el reconocimiento de su propia ignorancia,
como Quevedo intentará demostrar en esta parte de la obra. Las críticas contra el
ansia errada de saber recuerdan la advertencia de Eclesiástico 3, 22: «Altiora te ne
quaesieris, Et fortiora te ne scrutatus fueris». San Agustín, en Enarratio in Psalmum
118, sermo 29, 1 (Corpus Christianorum 40, 1763-1764; PL 37, 1585 y ss.), denuncia
que muchos buscan la sabiduría y, en la misma medida en que pretenden hinchar-
se con sus palabras, se alejan más de ella. Los falsos sabios que va a caracterizar
Quevedo parecen combinar los tres tipos de seguidores de la ciencia que critica san
Bernardo, en Sermones in Cantica canticorum, sermo 36, 3 (PL 183, 968D), opuestos a
quienes buscan la ciencia para edificarse a sí mismos y al prójimo: los que desean sa-
ber sólo por saber, con «turpis curiositas»; los que lo hacen para darse a conocer,
con «turpis vanitas»; y los que aspiran a vender su ciencia para enriquecerse o reci-
bir honores, en un «turpis quaestus».
361 estudio vano: en este capítulo, donde Quevedo esgrime argumentos contrarios al siste-
ma de enseñanza, basado en la autoridad indiscutida de ciertos autores clásicos, se
apuntan ideas que podrían proceder de la Epístola 88 de Séneca, en la que se en-
frenta el escaso valor de los estudios liberales y el de la auténtica virtud, cuyo obje-
to es la sabiduría. En las Epístolas 95, 13 y 106, 12, señala: «postquam docti
prodierunt, boni desunt» y «non uitae, sed scholae discimus», respectivamente. Ci-
cerón, en Tusculanas 2, 4, 12, afirma: «ut iis fuerit non didicisse melius». Véanse tam-
bién san Basilio, quien compara a quienes se afanan por la vana sabiduría con la
vista de la lechuza, «noctuae oculis», en Hexaemeron 8, 7 (PG 29, 182B); san Agustín,
en Confesiones 5, 4, 7 (Corpus Christianorum 27, 60; PL 32, 708-709), donde rechaza al
hombre que sabe de muchas cosas, pero ignora lo referente a Dios; y Gregorio Na-
cianceno, en Oratio theologica prima (PG 36, 18). Montaigne citó ya a alguno de estos
autores en Essais, en el capítulo «Du pedantisme», I, XXV, p. 139. Por su parte, Luis
de Granada, en Libro de la oración, II, IV, pp. 396-400, introduce numerosas citas de
los Santos Padres para advertir que «todas estas letras y disciplinas de gentiles son
como unos azotes y plagas de Egipto» (II, IV, p. 400). Por el contrario, Juan de Ma-
riana, en De morte et immortalitate, alaba el saber contenido en la Filosofía y las artes li-
berales, en especial la Metafísica, las Matemáticas, la Aritmética, la Gramática o la
Medicina (II, III, pp. 143-49); ello no le impide criticar a quien «se arroga falsa-
mente el nombre de sabio» y a quien simula sabiduría (III, VII, p. 399).
362 presunción de la esciencia: Aristóteles, en Metafísica 1, 1, afirmó que todos los hombres
tienen naturalmente el deseo de saber. Quevedo parece distinguir ciencia de sabiduría
de acuerdo con 1 Corintios 2, un criterio recordado por san Agustín, en De Trinitate 14,
1, 3, donde identifica la sabiduría con la ciencia de las cosas divinas, y la ciencia
DOCTRINA MORAL 139
con el conocimiento de las cosas humanas (Corpus Christianorum 50A, 423; PL 42,
1037). Esciencia: ‘ciencia’; Academia usual (1791) reconoce el uso de este término
—equivalente a sciencia y ciencia—, cuyo origen se halla en el étimo latino scientia.
363 es ninguna tu sabiduría: en Génesis 3, 5, el diablo tienta al hombre prometiéndole que
será conocedor del bien y del mal; y san Pablo, Colosenses 2, 8, advierte del peligro de
dejarse seducir o engañar por filosofías y doctrinas. Montaigne considera que «la
peste de l’homme, c’est l’opinion de sçavoir. Voilà pourquoy l’ignorance nous est tan
recommandée par nostre religion comme piece propre à la crance et à l’obeissance»
(II, XII, pp. 467-68). Y, parafraseando máximas de san Pablo, «Que nous presche
la verité, quand elle nous presche de fuir la mondaine philosophie, quand elle nous
inculque si souvant que nostre sagesse n’est que folie devant Dieu; que, de toutes les
vanitez, la plus vaine cést l’homme; que l’homme qui presume de son sçavoir, ne
sçait pas encore que c’est que sçavoir; et que l’homme, qui n’est rien, s’il pense estre
quelque chose, se seduit soy mesmes et se trompe?» (II, XII, p. 427).
364 estimación propia: decía Plinio, en Historia natural 2, 5, que «solum ut inter ista vel cer-
tum sit nihil esse certi nec quicquam miserius homine aut superbius» (edición de J.
Beaujeu). La incertidumbre permanente y la soberbia del hombre, pese a su condi-
ción miserable, son ideas que reitera Quevedo con distintas formulaciones. San
Agustín, en Ciudad de Dios 14, 28 advertía que el amor de sí mismo, hasta el despre-
cio de Dios, levanta la ciudad de Babilonia (Corpus Christianorum 48, 451; PL 41, 436).
En opinión de Tomás de Aquino, en Suma teológica 1-2, q. 77, a. 4, el amor desorde-
nado de uno mismo provoca todo pecado.
sentirás tanto como que te llamasen ignorante de todas las cosas? Mira quién
eres y no sientes el serlo, ni aun sabes que lo eres, pues ¿qué sabrá o podrá sa-
ber de las otras cosas quien de sí mismo no alcanza a saber eso, que es verdad?
Lástima tengo a la niñez que gastas en estudios menos provechosos que los
juguetes y dijes, porque éstos divierten y entretienen, y aquéllos embarazan y
persuaden a lo que después no admite, sin gran dificultad, desengaño. Quién
te ve fatigar en silogismos y demostraciones, no pudiendo, si no eres mate-
mático,365 hacer ninguna; fatigarte en lógicas mal dispuestas y menos impor-
tantes y en filosofía natural —que así la llaman ellos, siendo fantástica y
soñada—; y en las burlas de que se ríe Persio cuando dice que «andan los
afrentosos solones 366 cabizbajos, horadando el suelo con los ojos, royendo en-
tre sí, con mormurio, rabiosos silencios, pesando con hocico las palabras,367
meditando sueños de enfermos de muchos días, como si dijésemos: “de nada se
engendra nada; y en nada, nada se puede volver”.368 ¿Por esto amarilleas?369
365 matemático: san Agustín, en Confesiones 4, 3, 4 (Corpus Christianorum 27, 41-42; PL 32,
694-695), hace sinónimos los sustantivos matemáticos y astrólogos, lo cual no era excep-
cional en el siglo XVII.
366 solones: no he documentado tal denominación, que Quevedo toma literalmente de
Persio, aunque por el contexto cabe suponer que equivale a filósofos, aquí con valor
negativo: malos continuadores del sabio Solón; Diógenes Laercio refiere que Solón
llamó «solenses» a los pobladores atenienses de una ciudad fundada en Cilicia y «so-
lios» a los de Chipre (1, 51, pp. 56-57). Solón de Atenas (640-559 a. C.) fue uno de
los «siete sabios de Grecia»; legislador ateniense, se le considera precursor de la de-
mocracia. El pasaje de Persio se basa en las figuras de Arcesilao —fundador de la
Academia Nueva— y Solón, para mostrar el desprecio que existe hacia el saber: los
filósofos, ‘solones atormentados’, tratan sobre asuntos ridículos, como los que cons-
tituyen la base de la filosofía epicúrea; con esta descripción, el satírico latino denun-
cia que los jóvenes no tienen ejemplos que les animen a estudiar, una idea muy
próxima a las esbozadas por Quevedo en este capítulo.
367 pesando con hocico las palabras: ‘midiendo con gesto adusto lo que dicen’. Pesar: «Meta-
fóricamente vale examinar con atención, o considerar con prudencia las razones de
alguna cosa, para hacer juicio de ella» (Autoridades); pese al valor positivo implícito en
la definición, el adyacente circunstancial con hocico desvela el propósito de ridiculizar
a los falsos sabios descritos, porque, además de implicar una animalización obvia de
estos sujetos, hocico «figuradamente vale demonstración o seña de enojo o enfado, he-
cha sacando o alargando los labios» (Autoridades).
368 de nada se engendra nada; y en nada, nada se puede volver: véase san Agustín, Soliloquios 2, 13,
23 (PL 32, 896). La idea reaparece en Luis de Granada, Libro de la oración: «que es para
ver el hombre clara y palpablemente cómo de su parte no es más que pura nada.
Considera, pues, cómo hoy ha tantos años […] eras, a lo menos cuanto al ánima,
nada, y fuiste ab aeterno nada; y pudieras ser para siempre nada, que es ser menos que
tierra, menos que aire, y menos aun que una paja: finalmente, nada» (I, II, p. 225).
369 amarilleas: ‘te pones pálido’. En este caso, el adjetivo parece aludir a la enfermedad
que les aqueja —«meditando sueños de enfermos de muchos días»—, reflejada en la
palidez y el tono amarillento de su rostro. Aristófanes, en Las nubes, vv. 103 y 119-120,
DOCTRINA MORAL 141

¿Esto es por lo que alguno no come? Éstos son —dice Persio— los que ríe el
pueblo».370 Yo te digo que éstos son los que hoy estima, y los que debía reír.
La mayor hipocresía371 y más dañosa y sin fundamento es la sabiduría,
porque la del dinero fúndase en que le hay y que tiene alguno el que se tra-
ta, como si tuviera mucho; la de la virtud hayla también, y la del valor, pero
la de la sabiduría, como no hay ninguna, no se funda sino sólo en presunción.
Parece que se han concertado los hombres y, por consolarse desta igno-
rancia,372 se creen unos a otros lo que dicen que saben. Dejando esto al
voto373 de cada uno, si quieres averiguar por su boca de todos y por la tuya
aplica el verbo griego equivalente a ‘volverse amarillo, palidecer’ a los filósofos; el

adjetivo ‘empalidecido, blanco’ también se adjudica a ellos, y en general a quienes
se encierran en escuelas y olvidan la palestra, por ejemplo en Las ranas, v. 1092. La
sátira vincula tradicionalmente ciertos rasgos físicos con los defectos morales del in-
dividuo: la palidez se asociaba a la avaricia. Así, en el soneto «Si enriquecer preten-
des con la usura», donde Quevedo se refiere al «pálido avariento» (v. 2), a
consecuencia «del contacto con el oro», según anota Rey [1999:295]; y «Ves, con el
oro, áspero y pesado»: «pálida sed hidrópica del oro» (v. 14).
370 andan los afrentosos […] los que ríe el pueblo: como los versos que Quevedo sitúa tras la
dedicatoria a Tamayo de Vargas y antes del texto de Doctrina moral, esta cita proce-
de de la Sátira 3 de Persio: «“quod sapio satis est mihi. non ego curo / esse quod Ar-
cesilas aerumnosique Solones / obstipo capite et figentes lumine terram, /
murmura cum secum et rabiosa silentia rodunt / atque exporrecto trutinantur uer-
ba labello, / aegroti ueteris meditantes somnia, gigni / de nihilo nihilum, in nihilum
nil posse reuerti. / hoc est quod palles? cur quis non prandeat hoc est?” / his popu-
lus ridet» (edición de W. V. Clausen, vv. 78-86). Obsérvense los matices que intro-
duce Quevedo en su recreación literaria de la fuente latina.
371 hipocresía: sobre la relación entre ciencia e hipocresía, en Santiago 3, 13-17, se contra-
pone la sabiduría terrena, origen de discordia, a la celestial; véanse especialmente 3,
17, donde se señala que la segunda está ajena de hipocresía —«non iudicans, sine si-
mulatione»— y 3, 14, que hace la siguiente exhortación: «nolite gloriari, et mendaces
esse adversus veritatem». El rechazo general de la hipocresía se encuentra en diversos
pasajes bíblicos, como Mateo 6, 1-18, a propósito de la limosna, la oración y el ayuno.
La hipocresía social o individual fue objeto de reflexión moral en los Sueños de Queve-
do; en El mundo por de dentro, describe al anciano venerable que muestra a su interlocu-
tor la calle Hipocresía, «que empieza con el mundo y se acabará con él» (p. 362),
donde se afirma «todo es hipocresía» (p. 364) y se relaciona con todos los pecados:
«Pues todos son hipocresía y en ella empiezan y acaban y della nacen y se alimentan
la Ira, la Gula, la Soberbia, la Avaricia, la Lujuria, la Pereza, el Homicidio y otros mil»
(p. 366). En otros lugares, como en diversos poemas morales o en El alguacil endemonia-
do, p. 250, Quevedo se refirió a la hipocresía religiosa y a los rezos hipócritas.
372 por consolarse desta ignorancia: un pasaje de Lactancio, en De ira Dei 1 (PL 7, 81A), pon-
dera la ignorancia propia de la humanidad, contrapuesta a la ciencia divina; su co-
nexión con este pasaje se aprecia más con una referencia a la sabiduría de Sócrates,
de la cual habla más adelante Quevedo.
373 voto: ‘parecer, deseo’.
que nadie sabe nada, cree a esos mismos sabios lo que dijeren y verás cómo
nadie sabe nada;374 que, en persuadiéndose ellos a que saben lo que piensan
y otros dicen, afirman que los otros no saben nada y creen que con ellos ha
de morir la sabiduría. No hay modestia375 que baste a confesar que el otro
sabe: si alguno confiesa que otro sabe tanto, es sólo donde a él le parece que
no le creerán y que le tendrán, en decirlo, por humilde y no por verdadero.
Ello376 bien podemos nosotros dejar de confesar que somos ignoran-
tes,377 pero dejar de serlo no podemos; toda nuestra sabiduría es presun-
ción acreditada de la ignorancia de los otros.378 Qué soberbio está el
gramático con la inteligencia literal de las voces, que ni sabe qué significan
ni conoce el uso propio de ellas en las lenguas peregrinas.379 Con qué ceño
374 nadie sabe nada: Cicerón, en Académicas 1, 12, ya advirtió que los sabios precedentes
habían constatado la limitación del conocimiento humano: «Tum ego “Cum Zeno-
ne” inquam “ut accepimus Arcesilas sibi omne certamen instituit, non pertinacia aut
studio vincendi ut quidem mihi videtur, sed earum rerum obscuritate, quae ad con-
fessionem ignorationis adduxerant Socratem et [uel ut] iam ante Socratem Demo-
critum Anaxagoram Empedoclem omnes paene veteres, qui nihil cognosci nihil
percipi nihil sciri posse dixerunt, angustos sensus imbecillos animos brevia curricula
vitae et ut Democritus in profundo veritatem esse demersam, opinionibus et institu-
tis omnia teneri, nihil veritati relinqui, deinceps omnia tenebris circumfusa esse di-
xerunt» (edición de O. Plasberg). La afirmación de Quevedo conecta con el
escepticismo patente en autores anteriores, como Francisco Sánchez, quien en 1576
había publicado Quod nihil scitur, un principio recogido, entre otros y antes de Que-
vedo, por el humanista Vives o Luis de Granada; todos ellos, como recuerda Green
[1969:II, 86], constataron la debilidad de las facultades humanas para alcanzar una
verdad desdibujada por engañosas figuras y apariencias. Lope de Vega, en La Doro-
tea, pone en boca de Laurencio la siguiente afirmación: «como las ciencias son infi-
nitas, y la vida es breve, quien más sabe no sabe nada» (II, V, p. 641).
375 No hay modestia: «Scientia inflat», se advierte en 1 Corintios 8, 1, un pasaje sobre los ries-
gos de la ciencia glosado por san Agustín en Sermo 354 ad Cont., 6, 6 (PL 39, 1566).
376 Ello: ‘por tanto, en consecuencia’. Sobre este uso adverbial de ciertos sustantivos o
pronombres neutros, véase Bello y Cuervo [1970:320]. Tal valor se constata, por
ejemplo, en «Ello hay verdadera y sancta privanza» (Quevedo, Discurso de las privan-
zas, p. 200) y «Ello es cierto que hallará hombres» (Nieremberg, Epistolario VII, p. 52).
377 ignorantes: en Eclesiastés 1, 15, se lee «stultorum infinitus est numerus». En Romanos 1,
22, se recrimina a quienes se creen sabios. Gregorio Magno, en Moralia in Iob 35, 2,
3 (Corpus Christianorum 143B, 1774; PL 76, 751A), advierte que toda sabiduría huma-
na es ignorancia en comparación con la divina, tomando como base Job 42, 3: «Om-
nis humana sapientia quantolibet acumine polleat, diuinae sapientiae comparata,
nec iusta nec pulchra, sed insipientia sunt», una concordancia ya apuntada por Jáu-
regui en El retraído, p. 1089.
378 presunción acreditada de la ignorancia de los otros: ‘basamos nuestra pretendida sabiduría
en la ignorancia que atribuimos a los demás’.
379 lenguas peregrinas: ‘lenguas extranjeras’. López Grigera [1969:177] ya aportó un pasa-
je paralelo de Quevedo, en los preliminares a la edición de la poesía de Luis de León,
DOCTRINA MORAL 143

y desprecio mira a los demás el que dice que no hay cosa dificultosa para
él en la lengua hebrea y griega,380 siendo verdad que la propria que natu-
raleza le enseñó no la sabe y que ni puede hablar ni escribir en ella sin re-
prehensión. Cierto es que todos estos hombres saben todas estas cosas
sobre su palabra,381 y no saben más de lo que o la cortesía o la inocencia
ajena les creyere.
Y demos que sabes todas esas lenguas y que tienes de memoria todos los
libros que en ellas hay escritos. ¿Por eso piensas que sabes algo? Pues engá-
ñaste, que ni aquéllos supieron qué enseñarte, ni tú puedes saber lo que ellos
no alcanzaron. Sospecharían mejor en las cosas que tú y estarían en la me-
nos dañosa opinión, pero otra cosa no le es concedida al hombre, porque la
sabiduría verdadera está en la verdad, y la verdad es una sola, y esa verdad
una es Dios solo;382 por eso le llaman Dios verdadero,383 y fuera dél todo es
opinión, y los más cuerdos sospechan.
en el que ofrece una definición del término idónea para este caso: «peregrino lla-
mo la variedad de lenguas, translación, extensión y todo lo que es ajeno de lo pro-
pio» (edición de A. Azaustre, pp. 131-32); la explicación forma parte de la glosa
de un pasaje sobre la elocución procedente de la Poética de Aristóteles (1458a-
1459a).
380 lengua hebrea y griega: sobre el empeño en acumular lecturas y hablar bien, recuerda
Tomás de Kempis, en De imitatione Christi 1, 3, que el día del juicio no nos pregunta-
rán qué leímos o si hemos hablado bien: «non quaeretur a nobis quid legimus, sed
quid fecimus, nec quam bene diximus sed quam religiose vivimus». Sentencia Mon-
taigne que «l’eloquence faict injure aux choses, qui nous destourne à soy […] au lan-
gage, la recherche des frases nouvelles et de mots peu cogneuz vient d’une ambition
puerile et pedantesque […] Je voudrois premièrement bien sçavoir ma langue, et ce-
lle de mes voisins où j’ay plus ordinaire commerce. C’est un bel et gran agencement
sans doubte que le Grec et Latin, mais on l’achepte trop cher» (I, XXVI, pp. 171-
72). Y, en otro lugar, «Elle nous a choisi pour nostre aprentissage non les livres qui
ont les opinions plus saines et plus vrayes, mais ceux qui parlent le meilleur Grec et
Latin, et, parmy ses beaux mots, nous a fait couler en la fantasie les plus vaines hu-
meurs de l’antiquité» (II, XVII, p. 644).
381 sobre su palabra: sobre quienes son sabios sólo ante sí mismos, véase San Basilio, Iena-
rratio in prophetam Iasaiam 5, 176 (PG 30, 414B-415B).
382 esa verdad una es Dios solo: la identificación de la sabiduría con la verdad única y de
ésta con Dios es motivo bíblico recurrente, presente, por ejemplo, en Juan 1, 14; Juan
1, 17; Juan 14, 6; 1 Timoteo 3, 15; y 1 Juan 5, 6, entre otros pasajes. Véanse también
las referencias de san Agustín en sus Sermones —12, 4; 20, 5; o 71, 18— o Tomás de
Aquino en Suma teológica 1, q. 16, a. 5; 1-2, q. 3, a. 7. Este último, en De caelo et mun-
do 1, l. 22, 8, explica que la filosofía no es para saber el parecer de los hombres, sino
para hallar la verdad de las cosas: «quia studium philosophiae non est ad hoc quod
sciatur quid hominis senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum» (http://www.
corpusthomisticum.org/ccm1.html).
383 Dios verdadero: así se le denomina por ejemplo en Jeremías 10, 10 y Juan 17, 3.
Así, debes tener por cierto que la primera lección que lee la sabiduría al
hombre es en el día de su muerte; y que, cuando muere, empieza a aprender;
y que sólo entonces está el alma capaz de doctrina, pues se desnuda en el
cuerpo de la dureza y de las tinieblas e ignorancias deste mundo.384 Trabajo-
sa cosa es la muerte, pero docta. ¿Quieres ver cuánta sabiduría se enseña en
aquel postrer suspiro? Que él solo desengaña al hombre de sí mismo y él solo
confiesa claramente lo que es el hombre y lo que ha sido. Providencia del
sumo Señor es negar licencia a los muertos para hablar con los vivos, porque
los desesperaran385 de la pretensión con que se entretienen de saber algo, ad-
virtiéndolos de que la sabiduría empieza a tenerse en la muerte.386
Dijo el Espíritu Santo —tratando de los pregones que se dan para hallar
la sabiduría por sus señas— que dijo el abismo387 «No la tengo»; y el mar,
«No está en mí»; y que la muerte y la perdición dijeron «Oímos su fama, nue-
vas tenemos della».388 Esto confirma que la sabiduría no llega a oídos de na-
die, sino de la muerte y de los trabajos. Dirás que es temeridad y manifiesta
locura decir que no supieron nada tantos antiguos filósofos. Y si lo miras bien,
384 tinieblas e ignorancias deste mundo: recuérdese que, según Juan 8, 12, Jesucristo es «luz
del mundo». Tomás de Aquino, en Suma contra gentiles 1, 4, 4, señaló que el hombre
permanecería inmerso «in maximis ignorantiae tenebris», si «sola rationis via ad
Deum cognoscendum pateret» (http://www.corpusthomisticum.org/scg1001.html).
385 desesperaran: ‘perderían la esperanza’; el conjunto del pasaje puede entenderse así: ‘les
harían perder la esperanza de saber algo’.
386 la sabiduría empieza a tenerse en la muerte: san Bernardo, en Sermones in Cantica Canticorum,
sermo 36, 2 (PL 183, 967D-968C) —basándose en 1 Corintios 8, 1 y Eclesiastés 1, 18—
distinguió dos tipos de ciencias: las que «inflans» y las que «contristans». Las ense-
ñanzas que lleva aparejada la muerte parecen pertenecer al segundo tipo, el más
«útil o necesario» para la salvación; las de gramáticos, astrólogos y demás falsos sa-
bios denostados en este capítulo, al primero.
387 el abismo: en la Biblia es uno de los términos equivalentes a infierno o perdición, como
se aprecia por ejemplo en Job, 26, 5-6; en Proverbios 15, 11, se habla de «Infernus
et perditio». Pese a las relaciones apuntadas, Quevedo parece usar el término per-
dición, mencionado a continuación, como ‘ruina corporal’, muerte, y no como
‘condenación eterna’. La sabiduría no se halla en el abismo, porque, como se amo-
nesta en Eclesiastés 9, 10, en el infierno no hay obra ni pensamiento, ni sabiduría
ni ciencia.
388 Job 28, 14: «Abyssus dicit: Non est in me, Et mare loquitur: Non est mecum»; Job
28, 22: «Perditio et mors dixerunt: Auribus nostris audivimus famam eius». Agustín,
en Confesiones 10, 6, 9 (Corpus Christianorum 27, 159-160; PL 32, 783), construye un
diálogo similar con la tierra, el mar, los abismos o los reptiles, a quienes pregunta
durante su búsqueda de Dios. Jáuregui, en El retraído, p. 1092, recrimina a Quevedo
que en este pasaje hable del Espíritu Santo y no mencione el origen de la cita, el libro
de Job; la aclaración de este pasaje bíblico oscuro —«con las tres proposiciones de Job
se responde a las tres sectas mayores y a los tres amigos en ellas que le argüían»
(p. 1093)— conlleva una larga digresión con la que su autor pretende demostrar
que sabe más de las Sagradas Escrituras que Quevedo.
DOCTRINA MORAL 145

el que los dio tal nombre —porque tú los llamas sabios— los trató de igno-
rantes; pues «filósofo» no dice otra cosa que amante de la sabiduría,389 que
fue reprehensión de los que antes se llamaban sophos, sabios.390
Lo otro, no soy yo el primero que los llamó ignorantes, que dellos
aprendí a llamárselo: ellos me lo enseñaron, a imitación suya hablo y, por-
que los creo, los llamo ignorantes. Y Sócrates, el primero a quien canoni-
zó el oráculo,391 si crees a Aristófanes, era mentecato.392 A Platón llamaron
389 amante de la sabiduría: que ame la sabiduría no garantiza que la posea, de ahí el afán
de reprehensión que aprecia Quevedo en el sustantivo filósofo, frente al antiguo sabio.
Tal explicación filológica se encuentra en san Agustín, Ciudad de Dios 8, 1 (Corpus
Christianorum 47, 216; PL 41, 224-225) —«ipsum nomen [filósofo] si Latine interpre-
temur, amorem sapientiae profitetur»—, aunque reinterpretada con propósito doc-
trinal: «uerus philosophus est amator Dei». En Colosenses 2, 8, se insta al hombre a
vigilar contra la seducción de «philosophiam, et inanem fallaciam». Tomás de Kem-
pis, en De imitatione Christi 1, 2, desdeña la ciencia ajena al temor de Dios y critica al
«soberbio» filósofo que prefiere estudiar el movimiento de los astros a conocerse a sí
mismo; en 1, 3, denuncia a quienes se esfuerzan más en saber que en vivir virtuo-
samente y suscitan polémicas que son causa de escándalo.
390 antes se llamaban sophos, sabios: Diógenes Laercio, en el proemio de Vidas, señaló: «El
primero que denominó a la filosofía y se llamó a sí mismo filósofo fue Pitágoras […]
según dice Heraclides del Ponto […] Pues dijo que nadie era sabio más que la divi-
nidad. Antes se la llamaba “sabiduría”, y sabio al que hacía profesión de ella, que
debía destacarse por la elevación de su espíritu» (1, 12, p. 41). Y sobre Pitágoras:
«Sosícrates, en sus Sucesiones, relata que, cuando le preguntó León, el tirano de Fi-
liunte, quién era, le contestó: “Un filósofo”» (8, 8, p. 420). Dante, en El convivio III,
XI, explica la evolución histórica de ambos términos: «Y antes de éste [Tito Livio],
los secuaces de la ciencia eran llamados, no filósofos, sino sabios, como lo fueron aque-
llos siete antiquísimos sabios que aún nombra la gente por su fama; […] En cuanto
a Pitágoras, preguntado si se reputaba sabio, se negó a sí mismo tal dictado, y dijo
que él no era sabio, sino amante de la sabiduría. Y de aquí nació luego que todo afi-
cionado a saber fuese llamado amante de la sabiduría, es decir, filósofo […] por lo cual
se ve que el vocablo nada tiene de arrogante, sino de humilde» («http://www.
cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/01482630767812605218813/index.
htm). Jáuregui, en El retraído, p. 1089, ya menciona el origen de la idea y refiere que
Pitágoras fue el primero que sustituyó el nombre de sabios por el de filósofos, enca-
reciendo así la exclusividad divina de la sabiduría. Séneca, en Epístola 88, 42-46,
lamenta la falta de utilidad de la doctrina superflua de los filósofos, a quienes carac-
teriza por el ciudado que ponen en saber hablar y el descuido de su propia vida. En
relación con las críticas que suscitaron las teorías de los más prestigiosos filósofos, a
quienes Quevedo enumera a continuación, véanse las referencias de Séneca a Pro-
tágoras, Nausífanes, Parménides y Zenón de Elea.
391 el primero a quien canonizó el oráculo: puesto que el oráculo de Delfos aseguró que no ha-
bía nadie más sabio que Sócrates, en respuesta a la consulta de su amigo Querefon-
te. El episodio se narra en Defensa de Sócrates, de Platón: «fue a Delfos […] preguntó
si había algún hombre más sabio que yo. Pues bien: la Pitonisa respondió que no ha-
bía nadie» (traducción de F. García Yagüe, 20e-22b); más adelante, se explica el senti-
do de la anécdota: «la divinidad […] por medio del citado oráculo quiere significar
que la sabiduría humana es poco o nada lo que vale» (22c-24a). Por su parte, Mon-
taigne, en Essais II, XII, tilda de sabio a Sócrates porque no se consideraba tal:
«Socrates fut adverti que le Dieu de sagesse luy avoit attribué le surnom de sage, il
en fut estonné; et se recherchant e secouant par tout, n’y trouvoit aucun fondement
à cette divine sentence. Il en sçavoit de justes, temperans, vaillans, sçavans comme
luy, et plus eloquents, et plus beaux, et plus utiles au païs. Enfin il se resolut qu’il
n’estoit distingué des autres et n’estoit sage que par ce qu’il ne s’en tenoit pas; et que
son Dieu estimoit bestise singuliere à l’homme l’opinion de science et de sagesse: et
que sa meilleure doctrine estoit la doctrine de l’ignorance, et sa meilleure sagesse, la
simplicité» (II, XII, p. 478). Y, más adelante, refiriéndose también a Sócrates: «Le
plus sage homme qui fut onques, quand on luy demanda ce qu’il sçavoit, respondit
qu’il sçavoit cela, qu’il ne sçavoit rien» (II, XII, pp. 480-81). Lactancio, en De ira
Dei 1 (PL 7, 81A), insiste en este rasgo de Sócrates: «cum esset omnium philosopho-
rum doctissimus, tamen ut caeterorum argueret inscitiam, qui se aliquid tenere
arbitrabantur, ait se nihil scire, nisi unum, quod nihil sciret. Intellexit enim, doctri-
nam illam nihil habere in se certi, nihil veri».
392 Y Sócrates, […], si crees a Aristófanes, era mentecato: ‘y si crees a Aristófanes, Sócrates era
un mentecato, pese a haber sido el primero canonizado por el oráculo’. La alusión
quevediana se refiere a pasajes de Las nubes en los que Aristófanes se burla de los fi-
lósofos en general y de Sócrates en particular; así, Fidípides afirma: «¡Acabáramos!
La gentuza esa. ¡Si los conozco! Tú te estás refiriendo a esos charlatanes, esos cara-
pálidas siempre descalzos entre los que se cuentan Querefonte y el desgraciado de
Sócrates» (traducción de F. Rodríguez Adrados y J. Rodríguez Somolinos, vv. 100-
105); también llama a Sócrates «miserable» y «canalla», como apuntó López Grige-
ra [1969:177]. Platón, en Defensa de Sócrates, pone en boca de su maestro una
disertación ante los jueces que le condenaron a muerte, en la que implícita y explí-
citamente responsabiliza a Aristófanes de su ejecución, por haberle caracterizado
como un sofista, que cobraba por enseñar geometría, física, astronomía, meteorolo-
gía, además de engañar con sus habilidades retóricas y no creer en los dioses: «Pero
lo más chocante de todo es que ni siquiera es posible saber ni decir sus nombres, ex-
cepto el de alguno que es comediógrafo […] “Sócrates delinque al ocuparse con ex-
ceso en la investigación de lo subterráneo y lo celeste, convertir en fuerte el
argumento débil y enseñar a otros estas mismas prácticas” […] eso es lo que voso-
tros mismos veíais en la comedia de Aristófanes, en la que aparecía un tal Sócrates
andando de acá para allá y diciendo, entre otras muchas tonterías, que podía ir por
los aires» (18a y ss.).
DOCTRINA MORAL 147

el Divino;393 Aristóteles reprobó toda su doctrina; y la de Aristóteles, Pla-
tón394 y —en nuestros tiempos— Pedro de Ramos y Bernardino Tilesio.395 A
Homero llaman Platón y Aristóteles padre de la sabiduría396 y fuente de la
doctrina, y Escalígero y otros muchos le llaman caduco y borracho;397 y a
393 A Platón llamaron el Divino: tal denominación registra abundantes menciones en textos
griegos, entre las más tempranas la de Plutarco; después se hace bastante común,
por lo que se puede considerar un apelativo tópico. Juan de Pineda, en Agricultura
cristiana I, 5, 27, p. 348, recuerda la admiración de Cicerón por Platón, a quien de-
dicó apelativos equivalentes: «él dice en una parte que Platón fué príncipe de todos
los filósofos, y en otra que cuasi dios de los filósofos». Y Antonio de Guevara, en Re-
lox de príncipes II, XXVIII, afirma: «Quién aya sido el gran Platón y quánta autori-
dad aya tenido entre los suyos y entre los estraños, parece muy claro en que le
confiessan ser príncipe de los filósofos todos los griegos y a bozes le llaman divino
Platón todos los latinos» (edición de E. Blanco, p. 515). Para más datos sobre la pre-
sencia del término en textos literarios latinos y españoles, véase la nota 341 de Las
cuatro fantasmas.
394 Aristoteles reprobó toda su doctrina; y la de Aristóteles, Platón: Aristóteles atacó la teoría de
las ideas de Platón, núcleo principal de su doctrina; además de rechazar el idealis-
mo platónico, por ejemplo en el diálogo De la Filosofía, se muestra disconforme con
su teoría de las formas en Metafísica, donde rechaza que haya ideas en el sentido en
que lo entendía Platón (13, 4). Pineda, en Agricultura cristiana, incluye un diálogo que
ofrece algunas claves de ese enfrentamiento: «Polígamo.- ¿Qué gallo es aquel que
parece saltar contra Platón y quererle sacar los ojos? Filaletes.- Aristóteles es, que,
habiendo sido veinte años discípulo de Platón, puso escuela por su parte, contradi-
ciéndole en muchas cosas; por lo cual dijo Platón que hacía como los pollos que
saltan contra su madre a los ojos, y que ansí él le salió ingrato discípulo” (I, 5, 26,
p. 347). Y, también: «Allende que Aristóteles condena la república de Platón con
mucha razón (siquiera porque mandaba ser las mujeres comunes a todos» (III, 19,
30, p. 319). Jáuregui, en El retraído, intenta desmentir el enfrentamiento entre Aris-
tóteles y Platón: el primero, convertido en personaje de comedia, dice que «mal po-
día yo, no siendo bruto, reprobar la doctrina toda de mi gran Maestro» (p. 1090);
Platón, que «aún mayor desvarío fué decir que yo reprobé toda la doctrina de Aristóteles,
pues se sabe que él vino a mi escuela rapaz de quince años, y que cuando hubiera
sentido contra mi doctrina, no era dignidad de un maestro hacer caso de sus opi-
niones y menos tratar de reprobarlas. En todas mis obras […] no se halla que le
nombrase, aunque ha habido quien me murmure que hice queja contra el discípu-
lo por verle disentir en algo; mas cuando esto fuese verdad, diverso es tener queja al-
guna, de reprobar todas sus obras» (p. 1091). Pese al intento de Jáuregui, reconoce
implícitamente que sí existió alguna disensión entre maestro y discípulo cuando adu-
ce una cita de Guarino: «en la sustancia de lo general y en lo mayor por ninguna manera dis-
crepan; mas en las partículas y en los medios parece alguna vez que discordan» (p. 1091).
395 Pedro de Ramos y Bernardino Tilesio: Pedro la Ramée, nacido en 1502, denunció la co-
rrupción que afectaba a los estudios y puso en duda la autoridad de los antiguos, pos-
tulando que las teorías de Aristóteles no eran infalibles, frente al parecer de los
escolásticos; entre sus obras sobre este asunto se encuentran dos publicadas en París
en 1545: Institutiones dialecticae y Animadversiones in Dialecticam Aristotelis. Al igual que
Ramos, Tilesio o Telesio, nacido en 1509, atacó el escolasticismo y discutió la auto-
ridad de Aristóteles; sus opiniones sobre los antiguos se desarrollan en De rerum natu-
ra iuxta propria principia, publicada en Roma en 1565 y con la cual intentó reformar
la ciencia natural, liberándola de Aristóteles y de los antiguos y defendiendo la ob-
servación. Fernández-Guerra [1876:II, 89, nota b] aportó más información sobre
ambos. Sobre la impugnación que acusa a los españoles de amar «las mal fundadas
cavilaciones de los sofistas», Quevedo, en España defendida, esgrime contra su opo-
nente las siguientes interrogaciones retóricas: «¿Por ventura en España halló aplau-
so vuestro Pedro de Ramos, perturbador de toda la filosofía y apóstata de las letras?
¿Cuándo abrió en España nadie los labios contra la verdad de Aristóteles? ¿Turbó
las academias de España Bernardino Tilesio, o halló cátedras como en Italia?» (edi-
ción de F. Buendía, p. 517a). Tal batería de preguntas tiene como objetivo demos-
trar la tradicional oposición de los españoles a las innovaciones y mentiras de los
«sofistas», que ponen en tela de juicio la autoridad de los clásicos (p. 517a). La fide-
lidad absoluta a estos «padres del saber» proclamada por Quevedo parece entrar en
una cierta contradicción con este pasaje de Doctrina moral, donde se critica que no se
ponga en duda su autoridad ni se reflexione sobre su doctrina.
396 padre de la sabiduría: la admiración de Aristóteles por Homero se aprecia, por ejem-
plo, en diversos pasajes de Retórica, ampliamente glosados por Quevedo en un ejem-
plar de la traducción de Hemógenes Hermolao (Lyon, 1547) que le perteneció y
conserva sus anotaciones autógrafas. Pese al elogio referido por Quevedo, relacio-
nado con ideas de Heráclito y Platón en el sentido de que Homero fue «el más sa-
bio» entre los hombres, recuérdese que Platón denunció, en República 3, 4, el mal
ejemplo del poeta al mostrar la falta de templanza en aspectos como la comida, la
bebida o la lujuria; en 10, 3, concluye la «inutilidad» de Homero para la ciudad y
los ciudadanos, frente a Solón y Pitágoras, por ejemplo. Tales reflexiones se enmar-
can, como se señala en 10, 8, 606D-608C, en la idea de que «ya viene de antiguo la
disensión entre la filosofía y la poesía».
397 Escalígero y otros muchos le llaman caduco y borracho: médico y humanista, Julio César Es-
calígero (1484-1558) fue autor de escritos de crítica literaria; en Poetices libri septem,
apuesta por Virgilio («divinus») como ejemplo de máxima perfección entre los poe-
tas, frente a Homero. En Sueño del Infierno, Quevedo recuerda las calumnias que pro-
firió contra Homero: «Julio César Escalígero se estaba atormentando por otro lado
en sus Exercitaciones, mientras pensaba las desvergonzadas mentiras que escribió de
Homero y los testimonios que le levantó por levantar a Virgilio aras, hecho idólatra
de Marón» (edición de I. Arellano, p. 338); y le sitúa entre todos los herejes y calvi-
nistas que agreden a Calvino: «Y entre éstos estaba el principal, Josefo Escalígero,
por tener su punta de ateísta y ser tan blasfemo, deslenguado y vano y sin juicio» (p.
162). En Defensa de Epicuro, se afirma que excedió la afrenta infligida a Homero por
Zoilo (edición de F. Rodríguez-Gallego, en este volumen, p. 656). En carta dirigida
a Lipsio, citada por Arellano [2003:338, nota 707], Quevedo afirma que tiene pre-
visto escribir una defensa de Homero contra Escalígero. En España defendida, Que-
vedo acusa también de hereje a Escalígero, «hombre de buenas letras y de mala fe»
(p. 489b); «que no somos los españoles como vosotros, que llamáis “incomparable
varón” a Josefo Scalígero, habiendo otros muchos herejes y gramáticos y desver-
gonzados como él» (pp. 516b-17a).
DOCTRINA MORAL 149

ellos les tratan otros peor.398 Los estoicos contradijeron a los epicúreos; y és-
tos, a los peripatéticos;399 y aquéllos, a los demás; y a éstos, otros. Y así que
de sus mismas bocas oirás mi conclusión,400 y lo que en mí reprehendes por
temeridad hallarás que es confesión suya401 dellos, y que quieres tú que sean
lo que ellos mismos dicen que no son.
Preguntarasme que, supuesto esto, cuál es la cosa que un hombre ha de
procurar aprender. No me parece que el trabajo y el estudio del hombre se
logrará402 en nada fuera de la consideración y ejercicio de las virtudes, que es
sólo lo que a un hombre pertenece: procurar persuadirse a amar la muerte,
a despreciar la vida, a conocer su flaqueza y la vanidad de las cosas que, fue-
ra de aquel solo Señor, son, pues sólo el buen uso de todas, ordenado a aquel
fin,403 está a tu cargo. ¿Qué cosa más digna de estudio y de alabanza que el
398 y a ellos les tratan otros peor: en Proverbios 13, 10, se afirma que entre los soberbios
siempre hay disputas; Tomás de Aquino, en Suma teológica 2-2, q. 188, a. 5, ad. 2, par-
te de ese lugar bíblico para proponer que la ciencia sin caridad origina disensiones.
399 Los estoicos contradijeron a los epicúreos; y éstos, a los peripatéticos: en la época clásica, Ate-
nas estaba dominada por cuatro escuelas filosóficas: estoicos, epicúreos, peripatéti-
cos y académicos; en los primeros tiempos del imperio romano el estoicismo era la
corriente más fuerte y superó al epicureísmo imperante en períodos anteriores. Dió-
genes Laercio, en el proemio de Vidas y opiniones de los filósofos ilustres 1, 18 (traducción
de C. García Gual p. 43), diferencia tres tipos de filosofía, entre los cuales se en-
cuentra la ética, que tuvo diez sectas, tres de ellas las mencionadas por Quevedo: la
peripatética (continuadores del Liceo aristotélico), la estoica y la epicúrea.
400 oirás mi conclusión: Jáuregui, en El retraído, pp. 1089-90, se mofa de este pasaje y es-
grime la autoridad de san Agustín, en Ciudad de Dios 2, 7, donde se refirió a los gran-
des hallazgos de las escuelas filosóficas.
401 es confesión suya: la idea de que los sabios anteriores fueron hombres como nosotros se
lee en Quintiliano, Institutiones 10, 1, 25; véase Bianchi [1994]. Sobre los errores de
Aristóteles, véase también Juan de Salisbury, Policraticus 7, 6 y Metalogicon 4, 27. Por
otro lado, Petrarca en Rerum familiarium 4, 7 (Carta a Roberto, rey de Sicilia), refiere
que Virgilio y Horacio fueron criticados: el primero, por plagiar; el segundo, por no
entusiasmarse con los antiguos. Y, en 1, 2, insiste en la idea de que Virgilio fue acu-
sado de plagiario. Añádanse, asimismo, Donato, Vida de Virgilio 43-46; Cicerón,
quien recoge la crítica contra Pitágoras en De natura deorum 1, 33, 93; y Sidonio Apo-
linario, quien expresa su desacuerdo con Cicerón en Epístolas 1, 1, 2. Aunque en las
epístolas de Séneca se aprecia el influjo platónico-aristotélico, el escritor latino hace
una valoración crítica de estos filósofos griegos, por ejemplo en la Epístola 65, 11-12
y 24. Relata Montaigne, en Essais, que «Ce qu’Aristote recite d’aucuns qui appello-
yent et celuy-là et Anaxagoras et leurs semblables, sages et non prudens, pour n’a-
voir assez de soing de choses plus utiles […] cela ne sert point d’excuse à mes gens;
et, à voir la basse et necessiteuse fortune dequoy ils se payent, nous aurions plustost
occasion de prononcer tous les deux, qu’ils sont et non sages et non prudents» (I,
XXV, p. 135).
402 se logrará: ‘será de provecho’.
403 aquel fin: entiendo que se refiere al «ejercicio de las virtudes» antes mencionado.
ejercicio del sufrimiento, armado de paciencia y modestia contra las insolen-

cias de la fortuna? ¿Qué mayor riqueza que una humildad atesorada de tal
suerte que ni desprecias a nadie ni sientes que te desprecien todos? Estas co-
sas sirven a tu alma y le son de interés.
¿Quién te dio a ti cuidado de las estrellas y puso a tu cargo sus caminos,
para que gastes tu vida en acechar, curioso, sus jornadas? Deja ese cuidado a
la providencia de Dios y a la ley que las gobierna, en cuya obediencia traba-
jan día y noche, que, por más que te fatigues en entender los secretos del cie-
lo,404 no has de saber más de lo que tú inventares y soñares, disponiendo las
cosas para entenderlas; y nunca las entenderás, como están dispuestas, por
más que estudies.
Qué locura mayor que verte tratar de la adivinación405 y presumir de lle-
gar con la esciencia a los días, antes que ellos lleguen, y de salir a recibir los
404 entender los secretos del cielo: véase san Agustín, De Trinitate 4, Proemium 1: «Scientiam
terrestrium caelestiumque rerum magni aestimare solet genus humanum. In quo
profecto meliores sunt qui huic scientiae praeponunt nosse semetipsos, laudabilior-
que est animus cui nota est uel infirmitas sua quam qui ea non respecta uias siderum
scrutatur etiam cogniturus aut qui iam cognitas tenet ignorans ipse qua ingrediatur
ad salutem ac firmitatem suam. […] et precari cum fiducia iam gratuito pignore sa-
lutis accepto per eius unicum saluatorem hominis et inluminatorem —hunc ita
egentem ac dolentem scientia non inflat quia caritas aedificat. Praeposuit enim scientiam
scientiae; praeposuit scire infirmitatem suam magis quam scire mundi moenia, fun-
damenta terrarum et fastigia caelorum, et hanc apponendo scientiam apposuit do-
lorem» (Corpus Christianorum 50, 159; PL 42, 885-887). Y también, san Agustín,
Confesiones 5, 5, 8: «Itaque cum de caelo ac stellis et de solis ac lunae motibus falsa
dixisse deprehenderetur, quamuis ad doctrinam religionis ista non pertineant, tamen
ausus eius sacrilegos fuisse satis emineret, cum ea non solum ignorata, sed etiam fal-
sa tam uesana superbiae uanitate diceret, ut ea tamquam diuinae personae tribuere
sibi niteretur» (Corpus Christianorum 27, 61; PL 32, 709). Tomás de Kempis, en De
imitatione Christi 1, 2, 1-3, se increpa al «superbus philosophus» preocupado por el
curso de los astros. Refiere Diógenes Laercio que Pitágoras dijo a Anaximenes:
«Que no es bueno dedicarse continuamente a escrutar los cielos» (8, 50, p. 437).
Según se lee en los Essais de Montaigne, Jenofonte atribuye a Sócrates un comenta-
rio sobre Anaxágoras, considerado el más sabio en las cosas celestiales y divinas, se-
gún el cual «C’est, à l’advis de Socrates, et au mien aussi, le plus sagement jugé du
ciel que n’en juger point» (II, XII, p. 517). Véase también Luis de Granada, en Li-
bro de la oración II, IV, p. 401. Por el contrario, Plutarco, en Sobre el entrometimiento,
aconseja al entrometido moderar su vicio volviendo su alma «hacia cosas mejores y
más gratas»: «Vuelve tu curiosidad a las cosas del cielo […] dirige tu curiosidad a
dónde se pone el sol y de dónde nace. Investiga las fases de la luna […] dónde gas-
tó tanta luz, de dónde la adquirió nuevamente» (Moralia II, 517C-D, traducción de
R. M.ª Aguilar). Para la concepción cosmológica en la época y su reflejo en la lite-
ratura, véase Green [1969:II, 42-88].
405 Qué locura mayor que verte tratar de la adivinación: Petrarca se mofa de los astrólogos en
Rerum familiarium 3, 8, y en Rerum senilium 1, 7 y, especialmente, 3,1, donde critica su
DOCTRINA MORAL 151

sucesos y determinación del cielo, siendo imposible saberlos y cosa justamen-
te negada a todos. Las estrellas piensas que te han de parlar406 lo que no sa-
ben, y, dando crédito a las complesiones y humores, olvidas la razón y la
fuerza que todo lo puede mudar.407 No echan menos408 la adivinación los sa-
arrogancia mentirosa (larguísima carta esta última, de la que tomo dos citas). Les re-
procha: «At astrologi qui feruntur, omnium ignari, potius mori velint quam se rei ullius
ignorantes dicere» (edición de S. Rizzo, p. 196); (‘Quienes se dicen astrólogos, igno-
rantes de todo, preferirían morir antes que admitir que son ignorantes en un solo do-
minio’); «hos nobis dominos imponere nititur, et consilia Dei eludens, quantum in se
est, et interimens arbitrii libertatem» (p. 206); (‘evitar los planes de Dios y suprimien-
do el libre arbitrio’); y «Nescimus quid in caelo geritur (quod ipsi quidem impudenter
ac temerarie profitentur), at ex parte que in terris gesta sunt novimus» (p. 196) (‘No
sabemos lo que pasa en el cielo, aunque algunos aseguran saberlo, con impudicia y te-
meridad; en cambio, sabemos, en parte, lo que ha pasado en la tierra’). Sobre este
asunto y la inutilidad de otros saberes, véase también la Epístola 88 de Séneca, en es-
pecial los pasajes 13 a 17. San Agustín llama a los astrólogos «impostores» y se reco-
noce desengañado de sus prácticas en Confesiones 4, 3, 4 (Corpus Christianorum 27, 41-42;
PL 32, 694-695); en Confesiones 7, 6, 8-10 (Corpus Christianorum 27, 97-99; PL 32, 737-
739), expresa su rechazo definitivo a la astrología. Isidoro, en Etimologías III, 27, 1 y 2,
se refiere al carácter mágico y supersticioso adquirido por la astrología. Autores como
Lope de Vega se burlaron de esta disciplina, por ejemplo en La Dorotea V, III, pp. 796
y 809, obra en la que aduce lugares de Jeremías e Isaías para recordar que no se debe
creer en ella (V, VIII, p. 820), o en el poema A una dama que consultaba astrólogos, «Deja
los judiciarios lisonjeros» (Obras poéticas); en cambio, en Pastores de Belén IV, p. 493, la
identifica con la astronomía y cree que su rechazo se debe al abuso de que fue objeto.
Quevedo censuró la adivinación y prácticas anejas en Libro de todas las cosas y otras mu-
chas más, en «Tratado de la adivinación por quiromancia, fisonomía y astronomía»
(edición de A. Azaustre, pp. 441-56); para la presencia de este tema en la obra de Que-
vedo, véase Azaustre [2007c:441-42, nota 29], quien mencionó asimismo los estudios
de Morreale [1958a] y Martinengo [1967; 1983]. Green [1969:II, 256-83] constata la
generalizada creencia en el influjo de los astros aún en los siglos XVI y XVII, y afirma
que para Quevedo «la astrología judiciaria es un falso testimonio que levantan contra
las estrellas del cielo ciertos sujetos de mala profesión o desocupados» [1969:II, 282].
Recuérdese que en el siglo XVII la Inquisición la prohibió en España.
406 parlar: las críticas contra la astrología y los pronósticos basados en las estrellas permi-
ten pensar en el uso peyorativo de este término, a veces equivalente de ‘hablar’, regis-
trado en Autoridades: «Regularmente se toma por hablar con exceso o expedición» y
«revelar y decir lo que se debía callar, o no hay necesidad de que se sepa». Quevedo
usó con frecuencia este valor negativo —y, a veces, el sustantivo parlería—, por ejem-
plo en el soneto moral «¿Podrá el vidro llorar partos de Oriente?»: «pretendes que le
parle docta llama» (v. 10), sobre los engaños de la alquimia; la letrilla satírica «Desea-
do he desde niño»: «Cura gracioso y parlando / sus vecinas el doctor» (vv. 47-48); o
en Las cuatro fantasmas, p. 399, donde denunció la parlería de los médicos.
407 la razón y la fuerza que todo lo puede mudar: parece referirse a la providencia de Dios.
408 echan menos: aunque en español actual esta forma lexicalizada convive con «echar de
menos», con el mismo valor de ‘echar en falta’, la expresión que utiliza Quevedo es
la única registrada en la época.
bios, que saben despreciar lo próspero y sufrir lo adverso, usar de lo presen-

te y aguardar lo por venir. Nada de lo que le conviene ignora el virtuoso, en
salvo tiene su paz y sin miedo su libertad; y el ignorante sabe sólo lo que no
le aprovecha ni pertenece.
¡Qué ocupadas están las universidades409 en enseñar Retórica, Dialéctica
y Lógica, todas artes para saber decir bien!410 ¡Y qué cosa tan culpable es que
no haya cátedras de saber hacer bien, y donde se enseñe! Los maestros, se-
gún esto, enseñan lo que no saben, y los discípulos aprenden lo que no les im-
porta,411 y así nadie hace lo que había de hacer. Y el tiempo mejor se pasa
409 Qué ocupadas están las universidades: sobre el funcionamiento de las universidades en la
época, véase el estudio de Melquiades Andrés [1977:II, 32-41], que, centrado en la te-
ología española del XVI, dedica un apartado a los centros de Alcalá y Salamanca. In-
teresan también los trabajos de R. Kagan [1981], L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares
[2000; 2002; 2004; 2006] y J. M. Roldán [1991]. El programa de estudios de Alcalá
entre 1553 y 1559, recogido por Huarte de San Juan en Examen de ingenios para las cien-
cias (1575) y citado por Green [1969:III, 342], es en esencia aristotélico y tomístico: en
primero, se estudiaba Sumulas o compendio de principios de Lógica; en segundo,
obras de Aristóteles sobre dialéctica y lógica; en tercero, su Física; en cuarto, su Meta-
física y, a veces, la Ética; además, había clases de artes, matemáticas, astronomía y te-
mas afines. A principios del XVI competían tomismo, escotismo y nominalismo en las
dos principales universidades españolas —Alcalá y Salamanca—, mientras que en la
segunda mitad del XVI el tomismo se convierte en la filosofía predominante. Sobre
Aristóteles y el escolasticismo barroco, véase Green [1969:III, 339-42].
410 artes para saber decir bien: se trata de algunas de las «artes liberales», integradas en la
antigüedad en dos grupos de estudios: el trivium y el quadrivium. Al primero de ellos
pertenecían las disciplinas literarias, relacionadas con la elocuencia: Gramática,
Dialéctica y Retórica. Lógica y Dialéctica llegaron a usarse como términos sinóni-
mos (Autoridades define Lógica como «lo mismo que Dialéctica»), pero Quevedo pare-
ce distinguirlas: además de referirse a las dos materias, fundamentales para «saber
decir bien», tal vez aluda a la Lógica fundada por Aristóteles como propedéutica,
herramienta básica para todas las ciencias —y en concreto las de la elocuencia—,
que permitía establecer razonamientos basados en los juicios categóricos aristotéli-
cos a partir de silogismos. El quadrivium, al que se accedía a partir del trivium, abar-
caba disciplinas científicas próximas a las matemáticas: Aritmética, Geometría,
Astronomía y Música. Para la representación iconográfica y literaria de las artes li-
berales, véanse Iconología, de Cesare Ripa (I, pp. 467-68, 278, 110, 460 y II, pp. 266-
67, 119-21) y la Arcadia, de Lope de Vega, V, pp. 407-21.
411 los discípulos aprenden lo que no les importa: Cicerón, en De las obligaciones 3, 15, se mues-
tra contrario a una sabiduría que no sea útil a los demás. Afirma Montaigne, en
Essais, que «ce mal vienne de leur mauvaise façon de se prendre aux sciences; et
qu’à la mode dequoy nous sommes instruicts, il n’est pas merveille si ny les escho-
liers, ny les maistres n’en deviennent pas plus habiles, quoy qu’ils s’y facent plus
doctes. De vray, le soing et la despence de nos peres ne vise qu’à nous meubler la
teste de science; du jugement et de la vertu, peu de nouvelles […] Nous ne travai-
llons qu’à remplir la memoire, et laissons l’entendement et la conscience vuide» (I,
XXV, p. 135).
DOCTRINA MORAL 153

quejoso y mal gastado; y las canas hallan tan inocente el juicio412 como el pri-
mer cabello; y la vejez se conoce más en las enfermedades y arrugas que en
el consejo y prudencia. Pocos son los que hoy estudian algo por sí y por la ra-
zón y deben a la esperiencia alguna verdad, que, cautivos de la autoridad de
los griegos y latinos,413 no nos preciamos sino de creer lo que dijeron; y así
merecen los modernos nombre de creyentes, como los antiguos de doctos.414
Contentámonos con que ellos hayan sido diligentes, sin procurar ser nosotros
más que unos testigos de lo que ellos estudiaron:415 cualquier cosa que Aris-
412 tan inocente el juicio: ‘tan poco habituado a discernir entre el bien y el mal’. Innocente:
«Vale muchas veces lo mismo que simple o tonto, o fácil de engañar» (Autoridades);
juicio: acto del entendimiento «que le sirve al hombre para distinguir el bien del mal,
y lo verdadero de lo falso» (Autoridades).
413 cautivos de la autoridad de los griegos y latinos: Eurípides afirmó que odiaba al sabio que
no es sabio por sí mismo, según Montaigne, en Essais I, XXV, p. 137, quien señala
en el ensayo «De l’institution des enfants»: «Nostre ame ne branle qu’à credit, liée
et contrainte à l’appetit des fantasies d’autruy, serve et captivée soubs l’authorité de
leur leçon» (I, XXVI, p. 150). Las críticas a la escolástica constituyen una idea re-
currente en el pensamiento de Montaigne, como se aprecia en el siguiente pasaje,
tan cercano a los de Quevedo: «Le Dieu de la science escholastique, c’est Aristote;
c’est religion de debatre de ses ordonnances, comme de celles de Lycurgus à Spar-
te. Sa doctrine nous sert de loy magistrale, qui est à l’avanture autant fauce qu’une
autre» (II, XII, p. 521). Véanse dos pasajes de Francisco Sánchez, en Quod nihil sci-
tur, aducidos por López Grigera [1969:177] en relación con estas ideas.
414 merecen los modernos nombre de creyentes, como los antiguos de doctos: los argumentos de Que-
vedo son un eco de la clásica controversia entre antiguos y modernos, que, aunque
iniciada por Boileau y Charles Perrault, fue tema de debate en diversos países, en-
tre ellos España, por ejemplo a propósito de la idoneidad del español para la expre-
sión literaria. Críticas similares —«Nous prenons en garde les opinions et le sçavoir
d’autruy, et puis c’est tout» (I, XXV, p. 136)— se leen en los Essais de Montaigne:
«Nous sçavons dire: “Cicero dit ainsi; voilà les meurs de Platon; ce sont les mots mes-
mes d’Aristote.” […] Nous nous laissons sifort aller surles bras d’autruy, que nous
aneantissons nos forces. Me veus-je armer contre la crainte de la mort? c’est aux de-
pens de Seneca. Veus-je tirer de la consolation pour moy, ou pour un autre? je l’em-
prunte de Cicero» (I, XXV, pp. 136-37). Lope de Vega, en Pastores de Belén, afirma:
«No yerran en eso […] porque muchas se celebran de los antiguos que a mí no se
me diera nada por haberlas dicho, y la calificación de su antigüedad las tiene en alta
veneración, habiendo tantas de los modernos que les hacen infinita ventaja» (III,
pp. 436-37).
415 testigos de lo que ellos estudiaron: Montaigne, en Essais, aduce el nombre de numerosos
clásicos que criticaron la importancia excesiva concedida a las distintas disciplinas
del saber: «Cicero repren aucuns de ses amis d’avoir accoustumé de mettre à l’as-
trologie, au droit, à la dialectique et à la geometrie plus de temps que ne meritoyent
ces arts; […] Zenon, tout au commencement des livres de sa Republique, declaroit
inutiles toutes les liberales disciplines. Chrysippus disoit que ce que Platon et Aristo-
te avoyent escrit de la Logique, ilsl l’avoient escrit par jeu et par exercice; et ne pou-
voit croire qu’ils eussent parlé à certes d’une matiere. Plutarque le dit de la
tóteles y Platón dijeron en filosofía defendemos, no porque sabemos que es

así, sino porque ellos lo dijeron; y aun los más no saben eso, sino que oyeron
decir, o leen en otros, que lo dijeron ellos.
Sea que estés versado en todos los libros de generación, alma y cielo y
meteoros,416 y que sabes defender todas las cuestiones problemáticamente.
Dime de qué te puede aprovechar a ti saber si la generación417 es altera-
ción;418 y si la alteración, toda movimiento;419 si la materia prima420 puede es-
metaphysique. Epicurus l’eust encore dit de la Rhetorique, de la Grammaire, poe-

sie, mathematiques, et, hors la physique, de toutes las sciences. Et Socrates de tou-
tes aussi sauf celle seulement qui traite des meurs et de la vie» (II, XII, p. 488).
416 libros de generación, alma y cielo y meteoros: tal vez Quevedo tuviese en mente, en esta enu-
meración, tratados aristotélicos que aún entonces constituían la base de la enseñan-
za universitaria. Aristóteles escribió un volumen sobre Física, que comprendía ocho
libros, entre los cuales se encuentran tres que abordan las materias mencionadas: De
Caelo, De Generatione et Corruptione y De Meteorologia; más próximo al ámbito de la psi-
cología se encuentra su tratado De Anima. Véase la nota 409, sobre el protagonismo
académico de la bibliografía aristotélica: los universitarios, además de asimilar la
Dialéctica y la Lógica, estudiaban la Física, la Metafísica, la Ética y otros tratados de
Aristóteles. Formularon críticas contra el aprendizaje de saberes inútiles, como los
relacionados con el universo, Propercio, Elegías 4, 1, 81-86, y Anacreonte, Odas 17,
10; Montaigne, en Essais I, XXVI, p. 159, se expresó en los mismos términos.
417 generación: según Aristóteles, este proceso privativo de la región sublunar es —como la
corrupción—uno de los tipos de transformación más profunda que puede afectar a
los entes y no puede ser considerado una forma de alteración, frente a lo defendido
por ciertos autores precedentes; la generación absoluta sólo se puede explicar, en su opi-
nión, suponiendo que existe un sustrato como la materia prima. Sobre este concepto
y el análisis de sus causas, véase Acerca de la generación y la corrupción 1, 3 y 2, 9-11, don-
de advierte que la perfección de los movimientos de los cielos superiores se refleja en
la continuidad de la generación en el mundo sublunar: «el dios consumó el universo en
el único modo que le restaba, haciendo ininterrumpida la generación» (traducción de
E. La Croce 2, 10, 336b). Platón, cuyas ideas rebate —como hace con las de otros fi-
lósofos precedentes—, se refirió al asunto en Timeo 52d y ss.
418 alteración: junto con el aumento, la disminución y la traslación, la alteración es una de
las formas posibles de cambio o de «generación» no absoluta descritas por Aristóte-
les en el tratado antes citado. Véase especialmente Acerca de la generación y la corrupción
1, 4, donde afirma que «existe alteración cuando el sustrato permanece y es percep-
tible, pero cambia en sus afecciones, sean éstas contrarios o intermedios […] Empe-
ro, cuando lo que cambia es la cosa en su conjunto sin que permanezca nada
perceptible como sustrato idéntico […] tal proceso es ya una generación» (319b).
419 movimiento: el movimiento, en relación con la hipotética existencia de un motor eter-
no y su posible subordinación a un principio único, era uno de los temas de debate
en la filosofía antigua; de él trató Aristóteles en Física 8, 4; Metafísica 11, 9 y 11, 12;
y Acerca de la generación y la corrupción 2, 10-11, entre otros lugares.
420 materia prima: el concepto de «materia prima» constituye el eje en torno al cual se ar-
ticula la teoría aristotélica de la generación y de los elementos; sobre este asunto di-
serta especialmente en Acerca de la generación y la corrupción 2, 1. En este apartado, antes
DOCTRINA MORAL 155

tar sin forma o no y qué es y cuál; y toda la confusa cuestión de los indivisi-
bles421 y entes de razón422 y universales,423 siendo cosas imaginarias424 y fue-
ra del uso de las cosas, no tocantes a la costumbre ni república interior ni
exterior,425 universal ni particular, y que, cuando426 la427 sepas, no sabes nada
que a ti ni a otro importe.428
de constatar la falta de precisión de las afirmaciones de Platón a propósito del tema,

en Timeo 51a, Aristóteles admite que «es correcto llamar principios y elementos a las
materias primarias a partir de cuya transformación, por asociación y disociación u
otro tipo de cambio, se producen la generación y la corrupción. Pero se equivocan
quienes postulan una materia única aparte de las mencionadas y que es corpórea y
separada» (329a).
421 los indivisibles: la doctrina de los indivisibles fue revisada también por Aristóteles,
quien postuló ideas enfrentadas a las defendidas por Platón y los atomistas, por
ejemplo en Acerca de la generación y la corrupción 1, 2: «El origen de todos estos proble-
mas reside en la alternativa de si lo entes se generan, se alteran, aumentan y pade-
cen los procesos contrarios a éstos en virtud de magnitudes primeras indivisibles, o
si, por el contrario, no existe ninguna magnitud indivisible. Esta cuestión reviste la
mayor importancia. Además, si existieran las magnitudes indivisibles, ¿son ellas
cuerpos, como afirman Demócrito y Leucipo, o son superficies, como se dice en el
Timeo» (315b); «No es, en absoluto, absurdo que todo cuerpo sensible sea divisible
en cualquier punto e indivisible: será, en efecto, divisible en potencia e indivisible en
acto […] Luego es forzoso que existan magnitudes indivisibles que no pueden ser
vistas, en particular porque la generación y la corrupción existen, la primera por
asociación y la segunda por disociación. Éste es, pues, el argumento que parece ha-
cer forzosa la existencia de magnitudes indivisibles» (316b-317a). Demócrito, Epi-
curo o Lucrecio fueron algunos de los partidarios de la teoría de las partículas
indivisibles.
422 entes de razón: concepto filosófico que designa entes que son sólo fruto del entendi-
miento y no poseen un ser verdadero, a diferencia de los entes reales, cuya existen-
cia no depende del entendimiento; la metafísica trata del ente de razón en cuanto
opuesto a todo ente real.
423 universales: el término filosófico, utilizado por la Lógica, se refiere a conceptos que la
mente forma por abstracción, reduciendo a unidad rasgos comunes a seres diferen-
tes. Aristóteles, en Metafísica 3, 6, reflexionó sobre el carácter universal o particular
de los principios; señaló que es universal lo que se encuentra en un gran número de
seres (7, 13); y afirmó que toda ciencia recae sobre lo universal y que los principios
son, por necesidad, universales (13, 10).
424 cosas imaginarias: porque los conceptos filosóficos enumerados son resultado de espe-
culaciones abstractas, no reflejo del mundo real.
425 república interior ni exterior: se refiere al gobierno, la administración de uno mismo, por
oposición a la exterior, la de los pueblos. En Epítome, Quevedo inserta un discurso de
Tomás de Villanueva, dirigido a Carlos V, que avala la interpretación del pasaje: «le
suplico promueva a esta Iglesia uno de muchos que en las religiones y universidades
bastan a gobernarse a sí y a otros; que yo soy para mí tan grande república, que gas-
to la vida en pedir a nuestro Señor me enseñe, esfuerce y socorra para la adminis-
tración que de mí mismo me encargó» (edición de F. Buendía, p. 1145a). En la
medida en que estas cuestiones no atañen al individuo ni a la sociedad, son irrele-

vantes y ajenas a la auténtica sabiduría.
426 cuando: ‘aunque’.
427 la: pese a estar en singular, parece referirse a «cosas imaginarias».
428 no sabes nada que a ti ni a otro importe: Séneca, en De brevitate vitae 13, 2-9, expone la inu-
tilidad de los conocimientos que no mejoran al hombre. Las ciencias de la naturale-
za constituyen el principal objetivo de la denuncia de san Agustín contra la vana
curiosidad (De utilitate credendi 11, 25 a 13, 28, especialmente; PL 42, 82-86); también
critica la Lógica y la Dialéctica, y su objetivo es someter todos los saberes a uno cen-
tral, de carácter práctico, moral y religioso. Petrarca parece despreciar el saber natu-
ral en su obra De sui ipsius et multorum ignorantia 2, 12, donde se burla de un
contemporáneo (tal vez Guido de Bagnolo) que posee conocimientos «de beluis de-
que avibus ac piscibus» (adición de A. Buck, p. 20) y otros detalles técnicos, pero ta-
les saberes, incluso si son exactos, «no son de utilidad para la felicidad» («quamvis
vera essent, nichil penitus ad beatam vitam», p. 22). Por el contrario, Lipsio, en su Fi-
siologia stoicorum, mostró un decidido interés por el mundo natural. Tal vez Quevedo
refrenó su identificación con posturas como las defendidas por Séneca, Agustín y Pe-
trarca, inducido por su ejemplo.
DOCTRINA MORAL 157

Acaba de persuadirte que dentro de ti mesmo tienes que hacer tanto
que, aun por larga que sea tu vida, te faltará tiempo; y que no puedes saber
nada bueno para ti, si no fuere lo que aprendieres del desengaño y de la ver-
dad.429 Que entonces empezarás a ser sabio cuando no temieres las miserias
ni codiciares las honras ni te admirares de nada, y tú mismo estudiares en ti,
que leyéndote está tu naturaleza introduciones de la verdad: cada día y cada
hora que pasa es un argumento que precede, para tu desengaño, la conclu-
sión de la muerte. Y está cierto —así lo dice el predicador, hijo de
David430— que «sabiduría, esciencia y alegría solamente la da Dios al bue-
no y en su presencia»;431 y que, sin Él y ausente y desterrado, la esciencia y
sabiduría432 que tuvieres será la que te fingieres a ti mesmo, y el contento, el
que el engaño del mundo te persuadiere tenerle por tal. Considera que un
hombre que hubo sabio433 pidió la sabiduría a Dios, y Él se la dio como fuen-
te de toda la verdad, y que la perdió en llegándose a las cosas de la tierra.434
Sea, pues, todo estudio de hombre que desea ser sabio, para merecer ese
nombre, cerca de las cosas espirituales y eternas;435 trata con los afligidos y
429 del desengaño y de la verdad: posible alusión al desengaño de las cosas ajenas y al cono-
cimiento propio, términos centrales en el título de la obra —al que, además, se an-
tepone «Secretos de la verdad»—y en el desarrollo de todos sus capítulos.
430 el predicador, hijo de David: se refiere a Salomón, a quien se atribuye el libro del Ecle-
siastés, término que en griego significa ‘predicador’, en referencia a su labor de difu-
sión de la divina sabiduría. En Eclesiastés 1, 1, se lee: «Verba Ecclesiastae, filii David,
regis Ierusalem».
431 Eclesiastés 2, 26. En Romanos 12, 16, san Pablo recuerda la insignificancia de la sabi-
duría humana en comparación con la divina.
432 la esciencia y sabiduría: en Proverbios 2, 2-12, se insta al hombre a escuchar la voz de la
sabiduría, porque la ciencia sólo procede de Dios. En Colosenses 2, 3 se afirma que
Cristo encierra todos los tesoros de la sabiduría y la ciencia.
433 un hombre que hubo sabio: parece referirse a Salomón. En 1 Reyes 3-9, Salomón pide a Dios
capacidad para discernir entre lo bueno y lo malo; en 1 Reyes 3, 12, Dios le concede un
corazón «sabio e inteligente»; en 1 Reyes 4, 29-34, su sabiduría y prudencia causan ad-
miración. Véase también Sabiduría 9, 1-12, especialmente 9, 1-4, una parte de la ora-
ción de Salomón para alcanzar la sabiduría. La figura del rey Salomón se evoca en Libro
de la oración, de Luis de Granada: «lo dice el Sabio por estas palabras: El principio para al-
canzar la sabiduría es el verdadero y entrañable deseo de ella […] Y así dice más abajo: Deseé, y
fuéme dado sentido; y llamé, y vino en mí el espíritu de la sabiduría» (II, II, pp. 297-98).
434 la perdió en llegándose a las cosas de la tierra: después de una conducta recta y de honrar
a Dios con un templo, plegarias y sacrificios, Salomón falta a su compromiso abra-
zando vanidades tales como las riquezas (1 Reyes 10, 14-29), la concupiscencia (11,
1-3) y la idolatría (11, 4-8). Sobre el castigo divino hasta la muerte de Salomón, vé-
ase 1 Reyes 11, 9-43; la Vulgata relata a continuación las consecuencias que afrontan
sus descendientes.
435 cerca de las cosas espirituales y eternas: san Agustín, en Confesiones 5, 4, 7, considera bie-
naventurado a quien conoce al Señor y miserable al que sabe todas las cosas pero
ignora lo relativo a Dios: «Numquid, domine deus ueritatis, quisquis nouit ista, iam
estudia en ellos;436 comunica los solos;437 oye a los muertos, por quien hablan
el escarmiento y el desengaño; ten por sospechosas alabanzas y cree apenas
a tus sentidos; préciate de humano y misericordioso; conténtate con lo que
tuvieres, y no de suerte que te aflijas si te faltare;438 oye a todos439 y sabrás
más.
Y en los libros imita lo bueno y guárdalo en la memoria, y lo que no
te pareciere tal no lo repruebes:440 discúlpalo, si sabes; y disimúlalo, si pue-
des. Que no sé yo que haya más desdichado ni más ignorante género de
gente que aquel que muestra sus estudios en advertir descuidos y yerros
ajenos, que las más veces los hacen ellos no entendiendo lo escrito. Com-
paro yo estos censores ceñudos441 —que se precian de severos, siendo en-
placet tibi? Infelix enim homo, qui scit illa omnia, te autem nescit; beatus autem,
qui te scit, etiamsi illa nesciat» (Corpus Christianorum 27, 60; PL 32, 708). Tomás
de Kempis, en De imitatione Christi 1, 1, exhorta a estudiar y meditar sobre la vida de
Cristo: «Summum igitur studium nostrum sit, in vita Iesu Christi meditari». La con-
traposición entre la sabiduría mundana y la espiritual se halla también en Granada,
Libro de la oración: «La sabiduría del mundo levanta y ensoberbece; mas la de Dios,
dice sant Agustín, no ensoberbece, sino enamora» (II, IV, p. 399).
436 estudia en ellos: es una exhortación a aprender del ejemplo de quienes soportaron los
padecimientos con resignación cristiana, entre los cuales destaca Job, mencionado
un poco más abajo.
437 comunica los solos: ‘consulta a, trata con los que están desamparados’. En la época,
como hoy en día, era habitual que este verbo rigiese la preposición con o a ante el
complemento de persona.
438 no de suerte que te aflijas si te faltare: ‘sólo en la medida en que no te entristezcas si te
falta’. La idea cristiana de que las posesiones son un estorbo para llegar a Dios se
desarrolla, por ejemplo, en Mateo 19, 21-23. La invitación a poseer sólo bienes cuya
pérdida no sea motivo de desazón, —por ejemplo, riqueza y fama, poder y magis-
traturas— se encuentra en Plutarco, Sobre la paz del alma (Moralia VII, 474C-E). El
pensamiento estoico exhortó a conformarse y no desear bienes que hagan peligrar
la tranquilidad del ánimo; véanse en este sentido, por ejemplo, las Epístolas 4, 11 y
119, 6 de Séneca, en las cuales se pondera la riqueza (espiritual) que propicia la
pobreza (material). En el tratado sobre la pobreza, de Las cuatro fantasmas, Quevedo
recuerda que «lo superfluo no es caudal, sino demasía; no es hacienda, sino carga»
(p. 348).
439 todos: parece referirse a los afligidos, los solos y los muertos, que Quevedo acaba de pro-
poner como modelo.
440 no lo repruebes: petición de benevolencia análoga a la formulada por Quevedo en
ocasiones para sus propios libros.
441 censores ceñudos: no descarto que Quevedo proponga una dilogía: a la acepción in-
mediata de censor como responsable de la valoración del libro antes de su publica-
ción, sumaría la de «murmurador, vituperador, maldiciente, que supone faltas, y
atribuye defectos a las personas o cosas que no los tienen» (Autoridades). Ceñudos:
‘enojados’.
DOCTRINA MORAL 159

vidiosos— a los gusanos,442 pues no están sino adonde hay algo podrido:
gente que se hace y se alimenta de la corrupción;443 y déstos hay tantos que
los libros apenas alcanzan un lector, porque todos son ya notadores y ver-
dugos.444 Y sin duda es más fácil advertir faltas en los más doctos que es-
cribir sin ellas.
No dejes de la mano los Sapienciales445 de Salomón, la Doctrina de Epite-
to,446 el Comonitorio de Focílides447 y Teocnis,448 los escritos de Séneca;449 y, par-
442 gusanos: el censor que interviene en El retraído de Jáuregui expresa su contento por ha-
ber sido comparado con un gusano, «pues se llama así el mismo Cristo: ego sum ver-
mis» (p. 1092).
443 gente que se hace y se alimenta de la corrupción: obsérvese la proximidad de estas afirma-
ciones con un pasaje de El chitón de las tarabillas, también referido a los murmurado-
res, aunque a propósito de la política monetaria del valido: «contador de desdichas,
picaza, que sólo te sientas en la matadura; gusano, que sólo tratas con lo podrido»
(edición de M. Á. Candelas, p. 232).
444 notadores y verdugos: notadores: ‘censuradores’, porque ponen nota o reparos a los libros;
nota: «tacha o defecto grave y reparable» (Autoridades). Quevedo construye un neolo-
gismo a partir del sustantivo nota; tal procedimiento es un rasgo de estilo peculiar del
escritor, quien prodigó la sufijación en —dor / —dora, por ejemplo en poemas bur-
lescos como las jácaras y textos en prosa como El buscón, donde se insertan términos
como zurcidora, enflautadora, conqueridora, cercenadora, hendedores, pautadores o lidiador; véa-
se en este sentido Alonso Veloso [2005:261-62 y 326]. Verdugos: porque, al repro-
barlo, ejecutan la sentencia contra lo escrito; no obstante, Quevedo pudo
aprovechar una acepción metafórica del término en la época: «se llama el muy cruel,
y que castiga demasiado, y con impiedad» (Autoridades).
445 Sapienciales: con este nombre se designa a un conjunto de siete libros integrado en el
Antiguo Testamento: Job, Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares, Sabiduría
y Eclesiástico. El consejo de Quevedo apunta sólo a los atribuidos a Salomón, que se-
rían Proverbios, Eclesiastés y Cantar de los Cantares; aunque en algún momento se pensó
que el Sabio habría sido también el autor del cuarto —porque ciertos discursos se
ponen en su boca—, hoy es mayoritaria la idea de que habría sido escrito por otra
persona.
446 la Doctrina de Epiteto: se refiere al Manual del filósofo griego conocido como Enchiridión,
que Quevedo tradujo y menciona también en los preliminares de Doctrina moral, en
la «Carta a Tamayo de Vargas» (p. 76). Quevedo es autor de la obra Nombre, origen,
intento, recomendación y descendencia de la doctrina estoica —más conocido como Doctrina
estoica—, publicada en 1635 como parte de un volumen misceláneo titulado Epicteto
y Focílides en español con consonantes, con el origen de los estoicos y su defensa contra Plutarco y la
defensa de Epicuro contra la común opinión. El conjunto está integrado por las traduccio-
nes quevedianas del Enquiridión de Epicteto y del Carmen admonitorium del pseudo-
Focílides, así como Doctrina estoica y Defensa de Epicuro; sobre este asunto, véase el
«Prólogo» de ambas obras, pp. 567-81.
447 el Comonitorio de Focílides: con este término griego denomina Quevedo la obra de Focí-
lides, que tradujo e imprimió en Madrid en 1635. El propio escritor ofrece la sem-
blanza biográfica de Focílides: «fué, entre los antiguos filósofos, de tan singular
doctrina, que en sus versos están expresos en modo de preceptos (que él llama Com-
monitorio en griego) todos los mandamientos de la ley divina, todas las leyes de la na-
turaleza y todas las ordinaciones de los jurisprudentes. Así que, en solo Focílides se
hallarán reglas para vivir cristiana, natural y políticamente, cosa digna de singular ad-
miración» [Astrana, 1946:10, nota 1]. En la carta que dirige en 1609 al duque de
Osuna, dedicándole el Discurso de la vida y tiempo de Focílides [Astrana, 1946:10-11 y
nota 1], Quevedo se considera a sí mismo «humilde traductor y comentador» que
asumió la tarea de sacar «de la griega lengua a este filósofo religioso, que evangelizó
(si así se puede decir) en medio de la gentilidad» (Epistolario completo, p. 10). En España
defendida, Quevedo incluye esta obra entre su traducciones: «Y entre estos autores,
osadía parece, o es temeridad, nombro a Anacreón mejorado en castellano por mí, y
a Focílides en la parte griega; y de la hebrea los Trenos de Jeremías» (p. 516a). No obs-
tante, en su panegírico de las letras españolas inmediatamente anterior, se pregunta
«¿qué Pitágoras y Focílides y Teognides y Catón latino no se dejan vencer de las Co-
plas de don Jorge Manrique, nunca bastante admiradas de las gentes?» (p. 515b).
448 Teocnis: Teognis fue un poeta griego, nacido en el siglo VI antes de Cristo en Mega-
ra, Sicilia; entre sus obras, destaca el poema Sentencias elegíacas, que, según Fernán-
dez-Guerra [1876:II, 91, nota a], integra Máximas elegíacas, Preceptos para arreglar la vida
y Paraneses. Entre los consejos morales contenidos en sus elegías y próximos a algu-
nas de las ideas defendidas por Quevedo, se hallan los siguientes: «Sé prudente y no
busques honores, éxitos ni riquezas mediante acciones deshonrosas ni injustas. Con-
véncete de ello; y no trates con hombres viles, sino está siempre unido con los bue-
nos; bebe y come con aquellos, reúnete con aquellos y sé grato a aquellos cuyo
poderío es grande. De los buenos aprenderás cosas buenas; pero si te juntas con los
malos, estropearás incluso tu buen natural. Aprende estas máximas y trata con los
buenos, y algún día dirás que aconsejo bien a mis amigos» (Líricos griegos. Elegíacos y
yambógrafos arcaicos, Elegías, edición de F. R. Adrados, 1, vv. 29-38). López Grigera
[1969:178] especuló con la posibilidad de que Quevedo mencione a este autor, no
debido a coincidencias con su pensamiento, sino porque «en las ediciones de la épo-
ca, en el mismo volumen de Teocnis se incluía el Comonitorio de Focílides».
449 los escritos de Séneca: Quevedo tradujo varias de las Epístolas de Séneca, uno de sus au-
tores predilectos; sobre la traducción de las cartas menciondas, véase la nota 589 de
Las cuatro fantasmas.
DOCTRINA MORAL 161

ticularmente, pon cuidado en leer los libros de Job,450 que, aunque te parece
que te sobra tiempo por ser pequeños volúmenes, yo te digo que, si repartes
tu vida en leerlos y en entenderlos y en obrarlos, imitando los unos y obede-
ciendo los otros,451 que452 la has de haber gastado bien y lográdola mejor, y
que no te ha de sobrar tiempo.
450 los libros de Job: la Biblia católica sólo recoge un libro de Job, también considerado de
carácter «sapiencial», por lo que libro podría equivaler aquí a ‘capítulo’, de igual
modo que tratado menciona tanto el conjunto como cada una de las cuatro partes
(cartas) de que se compone Las cuatro fantasmas. Tal vez Quevedo se refiera de modo
conjunto, con el sustantivo en plural, a otros libros bíblicos en los que reaparece el
motivo de la perseverancia en la fe pese al dolor y el sufrimiento, de manera espe-
cial las cartas de san Pablo recogidas en el Nuevo Testamento, donde ciertos versí-
culos parecen servir como respuesta a las quejas de Job: Romanos 5, 3-5 y 8, 18. De
hecho, Quevedo, quien consagró una obra completa a la figura de Job —La constan-
cia y paciencia del santo Job, publicada póstumamente en 1713—, se refirió en ella a san
Pablo como «el Job del Testamento Nuevo» (edición de F. Buendía, p. 1358a). Ob-
sérvese que la mayoría de sus consejos bibliográficos —Epicteto, Focílides, Séneca y
Job— son autores u obras que él tradujo o recreó literariamente.
451 imitando los unos y obedeciendo los otros: los unos que hay que «imitar» parecen ser los es-
critos profanos mencionados; entre los otros que deben ser «obedecidos» se encon-
trarían los doctrinales: los Sapienciales de Salomón y los libros de Job. Tal distinción,
entre la imitación y la obediencia, se aclara tomando en consideración el precepto
bíblico «Melius est obedire quam sacrificare», formulado como «melior est enim
oboedientia quam victimae» en 1 Samuel 15, 22, sobre cuyo sentido diserta san Gre-
gorio en Moralia XXXV, 14-28 (Corpus Christianorum 143B, 1792-1793; PL 76, 765B-
765C). Autoridades recoge la máxima latina, transformada en la frase proverbial
Más vale obedecer, que sacrificar, que «enseña la obligación que se tiene de obedecer, en
primer lugar y ante todas cosas, el precepto del Superior».
452 que: sobre la reiteración innecesaria de esta conjunción, antes y después de la subor-
dinada condicional, véanse las notas 269 y 346.
CAPÍTULO V
Ya que moralmente quedas advertido, quiero que en lo espiritual453 oigas

lo que con más brevedad te puede ser provechoso y no molesto; que estas co-
sas son las que más te convienen y menos apacibles te parecen, y es menester
a veces disfrazártelas, o con la elocuencia o variedad o agudeza,454 para que
recibas salud del engaño.455
En esto, como en las demás cosas, debes hacer juicio de los libros más im-
portantes.456 Ten de memoria, o por continua lección, los cuatro capítulos don-
de por san Mateo habla Cristo457 y repite contigo muchas veces aquel sermón
de la propria sabiduría.458 Y por su459 glosa y comento,460 pon todo tu cuidado
453 en lo espiritual: en un pasaje en el que advierte a quienes leen vanamente para adqui-
rir gloria humana, de modo que no alcanzan el don de la verdadera ciencia, Juan
Casiano, en Collationes 14, 9 (PL 49, 967-969), muestra el riesgo de no obtener la
«scientiam spiritalem» (en la que tal vez piense Quevedo), vencidos en el combate
de la ciencia práctica y moral. La referencia a «lo espiritual» se comprende mejor
ateniéndose al epígrafe que encabeza este capítulo en La cuna y la sepultura; en él Que-
vedo señala que perfecciona la materia tratada en los capítulos precedentes, basada
sobre todo en la filosofía estoica, con la verdad cristiana. De este modo, las reflexio-
nes morales de los filósofos antiguos se enriquecen con la doctrina religiosa, acen-
tuando el sesgo «espiritual» de la obra.
454 elocuencia o variedad o agudeza: estos términos sintetizan las claves de la creación litera-
ria en la época, puesto que combinan: el ‘arte de hablar bien, con recursos retóri-
cos’; la variatio, principio retórico básico en los tratados clásicos y fundamento de
numerosos recursos del ornato; y la agudeza, objetivo central del conceptismo, repre-
sentado de modo paradigmático en la poética barroca Agudeza y arte de ingenio, de Bal-
tasar Gracián.
455 engaño: ‘disfraz’, adorno estilístico con el cual Quevedo pretende hacer más amable
la enseñanza moral.
456 debes hacer juicio de los libros más importantes: la semblanza de este hombre a quien Que-
vedo anima a entregarse a la lectura provechosa, retirado para alcanzar la verdade-
ra riqueza y sabiduría, está próxima al soneto «Retirado en la paz de estos
desiertos», vv. 1-8.
457 por san Mateo habla Cristo: parece referirse Quevedo a los cuatro capítulos en los que
Jesucristo permanece predicando en Galilea (aunque el primero de ellos sólo trata
esta materia parcialmente, en su parte final), en Mateo 4-7, hasta su entrada en Ca-
farnaum.
458 sermón de la propria sabiduría: es posible que Quevedo aluda al «Sermón del monte»
pronunciado por Jesús en Galilea, en concreto a una parte de los cuatro capítulos
antes citados, en Mateo 5-7, que concluye ponderando la admiración de todos los
presentes por la autoridad con que había divulgado su doctrina. Véanse también
Mateo 5, 1-12, donde Jesucristo enseña a sus discípulos las «bienaventuranzas»; y la
explicación de san Agustín sobre el pasaje, en De sermone Domini in monte 1 (PL 34,
1229-1269). La propria sabiduría: ‘el conocimiento de uno mismo’.
DOCTRINA MORAL 163
459 su: interpreto el posesivo como catafórico, referido a las epístolas de san Pablo, y no
a los elementos anteriores del discurso.
460 glosa y comento: glossa: «La explicación, interpretación o comento de alguna proposición
o sentencia obscura, o de dificultosa inteligencia» (Autoridades); comento: «Explicación,
glosa, exposición o declaración de lo que está confuso y poco inteligible» (Autoridades).
De las acepciones anteriores cabe inferir que, quizá, la glosa se refiera a un texto más
breve (a una proposición o sentencia), limitación no aludida en el caso del comento.
en leer y meditar las epístolas de san Pablo, Doctor de las gentes,461 y no pases
en ningún capítulo adelante primero que poseas fácilmente la sentencia462 por
la meditación; que así es de provecho lo que se lee, que de otra suerte sólo es
de entretenimiento. Y para aliviar con la variedad la molestia del estudio, es-
coge entre los libros que se han escrito los que más se llegaren a la doctrina
y estilo dicho, y léelos, que sin duda son infinitos los discursos463 que España
debe en pocos años a la religión de sus hijos. Bien sea verdad que algunos son
más piadosos que doctos, y consiente la devoción muchos que condenara el
buen juicio.
Has de acudir con codicia464 a las conversaciones donde se trata de cosas
tocantes a la grandeza de Dios; que esto es recuerdo de los olvidados dél, ali-
mento de los que se acuerdan y el alivio de nuestra peregrinación. Si es así
que el cautivo y huésped no se aparta del que habla en tierra estraña del lu-
gar donde nació y la casa donde vivía, y le da nuevas de su patria, forzoso es
que una alma eterna, que está cumpliendo un destierro en el cuerpo,465 se
461 san Pablo, Doctor de las gentes: Pablo (su nombre de nacimiento fue Saúl, en hebreo, o
Saulo en griego) de Tarso, nacido entre los años 5 y 10 de la era cristiana, recibe tal
sobrenombre o los de «apóstol de las gentes» y «apóstol de los gentiles». Confirma
la primera denominación un pasaje del Quijote de Cervantes: «Luego descubrieron
otro lienzo […] dijeran que Cristo le hablaba y Pablo respondía: —Éste […] fue
[…] trabajador incansable en la viña del Señor, doctor de las gentes, a quien sirvie-
ron de escuelas los cielos y de catedrático y maestro que le enseñase el mismo Jesu-
cristo» (2, 58, pp. 1197-98). En La caída para levantarse, de Quevedo, se dice sobre él
que «llegando a mayor edad apacentará las ovejas de Christo como doctor de las na-
ciones» (edición de V. Nider, p. 166); en la misma obra, el escritor se refiere a él
como «vaso de elección y maestro de las gentes» (p. 155), «vaso de elección y doctor
de las gentes» (p. 163), «apóstol, defensa y doctor de las gentes» (p. 290). La trayec-
toria vital de Pablo, con su conversión al cristianismo y su labor de apostolado, se re-
lata en Hechos; la teología paulina, cristocentrista, se condensa en las Epístolas
atribuidas al apóstol: Romanos, Corintios, Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses, Tesaloni-
censes, Timoteo, Tito, Filemón y Hebreos.
462 poseas fácilmente la sentencia: ‘entiendas la doctrina’.
463 son infinitos los discursos: alude Quevedo a la profusión de tratados religiosos en la épo-
ca. Para una relación, clasificación y explicación de las obras de teólogos y huma-
nistas en la época, véase Melquiades Andrés [1976; 1977]. Añádase la propuesta de
revisión de los textos incluidos en el repertorio bibliográfico contemporáneo de Ta-
mayo de Vargas, Junta de libros (1624), realizada por García Valdés [2008:122, nota
184].
464 codicia: «Se toma algunas veces por deseo bueno, y ansia para querer o hacer alguna
cosa, con inclinación y propensión a ella» (Autoridades).
465 destierro en el cuerpo: en Efesios 2, 19 se dice que los hombres son extranjeros, huéspe-
des, en la tierra: «Ergo iam non estis hospites, et advenæ: sed estis cives sanctorum,
et domestici Dei». Séneca, en la Epístola 120, 14, señala que el cuerpo humano es al-
bergue, no mansión definitiva, que debemos abandonar cuando así lo decida quien
en él nos hospeda. Mariana, en De morte et immortalitate III, XI, p. 427, hace conside-
DOCTRINA MORAL 165

alegre y consuele oyendo tratar de su natural,466 que es el cielo, y de su fin
donde camina, que es Dios. No la envidies ese bien, ya que no se le buscas:
tenga ese consuelo entre tantos trabajos; oiga nuevas del lugar para que na-
ció; lisonjéala con estas conversaciones, que todo resultará en tu interés.
No hallo yo cosa tan ociosa en este mundo, ni tan sola, como el gusto y
el contento: nada hacen, con nadie están, y nadie los halla; cosas viles —cuya
sombra es el arrepentimiento—, que los hurtan el nombre, eso sí hallarás.467
Digo cierto que no tendrás gusto ni contento hasta que todas tus cosas hagas
comunes a tu sustento y a la necesidad de tu prójimo,468 hasta que conozcas
el bien y la grandeza que se encierra en la limosna.469 Oficio de Dios es: Él te
lo dio a ti, y tú la das al otro; tú eres para el pobre lo que Dios para ti, y en
pago es Dios para ti cada pobre. No te dio a ti tanto en darte la hacienda
como en dar la necesidad al mendigo para que te hubiese menester. Si reme-
raciones similares. Imitando la Epístola 108 de Séneca, Quevedo refiere cómo debe
ser el paso del hombre por el mundo en el poema «En el mundo naciste, no a en-
mendarle»: «Tú debes, como huésped, habitarle / y para el otro mundo disponerle;
/ enemigo de l’alma, has de temerle / y, patria de tu cuerpo, tolerarle» (vv. 5-8).
466 su natural: ‘el lugar al que se inclina por naturaleza’.
467 cosas viles […] eso sí hallarás: ‘sí hallarás cosas viles, disfrazadas bajo el nombre del gus-
to y el contento, que provocan siempre arrepentimiento [por el pecado cometido]’.
El sujeto de hurtan es «cosas viles»; el complemento indirecto es «los», cuyo referen-
te parece «gusto» y «contento»; el complemento directo es «el nombre».
468 comunes a tu sustento y a la necesidad de tu prójimo: en consonancia con la doctrina cristia-
na, en lo que atañe al elogio de la pobreza y la limosna, Quevedo propone limitar
los bienes propios a lo necesario para sustentarse y repartir el resto de las propieda-
des entre los necesitados.
469 limosna: sobre este asunto, véanse Proverbios 19, 17 y 22, 7; Daniel 4, 24; Oseas 4, 7-8;
Mateo 25, 34-46 y 2 Corintios 9, 6. San Gregorio, en su Homilía 2, 3 (PL 76, 1183C)
sobre los Evangelios, en concreto sobre Mateo 5, y Pedro Crisólogo, en el Sermón 9,
advirtieron que no importa dónde se da limosna sino cómo se hace: de corazón y
sin buscar la alabanza de los demás. Luis de Granada en el Libro de la oración, en el
tratado dedicado a la limosna y la misericordia, III, III, pp. 547-78, desarrolla mu-
chas de las ideas esbozadas por Quevedo a propósito de la obligación moral y las
ventajas de la limosna; véase también Agricultura cristiana de Pineda: «los pobres son
otro río Jordán para los pecadores ricos […] la limosna mata al pecado, mere-
ciendo perdón dél» (III, 20, 19, p. 349). Quevedo trata de modo más extenso los
beneficios de la misericordia y el socorro a los necesitados en el tratado dedicado
a la «Pobreza», en Las cuatro fantasmas, pp. 320-68; y, en la poesía, por ejemplo en
el soneto con el epígrafe Enseña a los avaros y codiciosos el más seguro modo de enriquecer
mucho, «Si enriquecer pretendes con la usura», vv. 1-8, muy relacionado con un
pasaje de Virtud militante, pp. 556-57. En torno a la moral sobre los pobres y la li-
mosna en la época, véase Melquiades Andrés [1977:II, 502-07], quien ofrece un
catálogo de obras y tratadistas de la materia, entre los cuales destaca a Domingo
de Soto y Juan de Medina.
dias la necesidad que sabes u ves, aunque no te pidan que la remedies, haces
lo que debes pero háceslo bien, y es digna de premio tu diligencia, y tiene pre-
cio tu cuidado. Si te pide el pobre, no digas que le diste, sino que le pagaste;
que el pobre que pide al rico lo que le falta y a él le sobra mandamiento trae,
a cobrar viene. Y advierte que la limosna no sólo tiene caridad y piedad, sino
que merece el limosnero nombre de fiel, pues vuelve lo que le prestaron cuan-
do se lo piden. Trampa hace a Dios el rico que no da limosna: con la ha-
cienda suya se alza, ladrón es. No le dirán «Levántate, criado bueno, porque
en lo poco fuiste fiel; yo te encargaré mayores negocios o te pondré en el ma-
yor puesto».470
Si el hombre fuese el que trata sus negocios propios, podrías justamente
dudar si tendrán próspero fin o adverso, mas, tratándolos Dios, no hay duda.
Dice el Apóstol: «Si el Señor es con nosotros, ¿quién contra nosotros?».471
Imagina tú que hubiese algún género de mercaduría donde estuviera segura
la ganancia por cualquier camino que fuese, y que en ninguna manera hu-
biese peligro de perder en ella: que, si se hundiese en la mar, ganase mucho
su dueño por haberse hundido; si llegase salva, ganase mucho; si la hubiesen
robado ladrones; si se quemase u gastase; al fin, que de cualquiera manera se
le recrece ganancia, y que en todo tuviese logro. De esta manera son los ne-
gocios del bueno encargados a Dios y gobernados por su mano: «Señor y Se-
ñor Dios mío —dice el profeta—, en vuestras manos están mis suertes».472 Si
estuvieran en otras manos o en las mías, dudara si me habían de salir buenas
o malas, mas, estando en las de Dios, en su poder, saber y misericordia,473 en
470 Mateo 25, 21 y 23; Lucas 19, 17.

471 Romanos 8, 31. Erasmo, en Praeparatio ad mortem, ofrece esta misma cita aunque más
amplia: «Como lo dize el apóstol a los Romanos: “Si Dios es con nosotros, ¿quién
será contra nosotros? Quien a su propio hijo no perdonó (antes le entregó a la muer-
te por nosotros), ¿cómo dexará de darnos con El todos los bienes? ¿Quién acusará a
los escogidos de Dios? ¿Si Dios te justifica, quién te condenará?”» (p. 280).
472 «Señor […] en vuestras manos están mis suertes»: en el Salmo 30, 15-16, se dice: «Deus meus
es tu; In manibus tuis sortes meae». Señor y Señor Dios mío: Juan 20, 28 pone en boca
del apóstol santo Tomás la exclamación «Dominus meus et Deus meus». El profeta:
parece referirse a David, mencionado como autor en el Salmo 30, 1: «In finem Psal-
mus David».
473 poder, saber y misericordia: referencia a dos de las principales potestades de Dios como
ser supremo, que suelen enunciarse en una serie de tres: omnipotencia, omniscien-
cia y omnipresencia. El tercer rasgo, la misericordia, presente en multitud de pasajes
bíblicos, es necesario para que Dios, que todo lo puede y todo lo sabe, se apiade del
hombre en sus negocios terrenales. Sobre los atributos mencionados, véase Tomás
de Aquino, Suma teológica 1, q. 25 («Poder de Dios»); 1, q. 14 («Ciencia de Dios»); y
1, q. 21 («Justicia y misericordia de Dios»).
DOCTRINA MORAL 167

todo doblas el caudal;474 así que tu buena dicha sólo está en resignarte todo
en las manos de Dios.475
Conviene, pues, que no te hagas juez de tu prosperidad ni adversidad, ni
de los bienes ni de los males. Sólo has de tener cuenta476 de estudio en la ley del
Señor, enamorando cada día más los ojos del alma477 de ella. Para esto ha de
entrar en juicio con su conciencia y oír della amistad o enemistad que tiene con
el pecado. Con esta ley mide tus obras y pensamientos, y no te entremetas en
lo demás, confiado todo en la voluntad de Dios. «Buscad lo primero mi reino
—dice Él mismo—, y eso todo se os dará después».478 Y es singular merced la
474 doblas el caudal: es propio del usus scribendi de Quevedo el aprovechamiento del léxico
de la esfera económica —poco antes introduce los términos «mercaduría», «ganan-
cia», «logro», «negocios»…— en sus tratados morales. A propósito de este rasgo y
su presencia en otras obras quevedianas, como Las cuatro fantasmas o Providencia de
Dios, véase el artículo de Peraita [2004].
475 resignarte todo en las manos de Dios: véase Liber de Opere et Eleemosynis (PL 4, 601D-622B), de
san Cipriano. El pasaje de Quevedo, en relación con el dedicado a constatar la futili-
dad de acumular riquezas para los herederos, tiene su paralelo en Granada, Libro de la
oración, donde se cita a san Cipriano: «Y si dices que la muchedumbre de los hijos te
hace menos liberal para con los prójimos, a esto te respondo que por el mismo caso
hubieras de ser mucho más; porque, mientras más hijos tienes, mayor necesidad tie-
nes de Dios. […] Y si tratas de buscar padre para tus hijos, no trates del que es tem-
poral y terreno, sino de aquél que es espiritual y eterno. A ese tal ofrece tu hacienda,
porque éste la guardará fielmente a tus herederos […] El patrimonio que se pone en
las manos de Dios, ni la república lo toma, ni el fisco lo ocupa, ni la calumnia de las
audiencias seculares lo roba. En lugar seguro está la heredad que tiene a Dios por
guardador. Esto es proveer a los hijos para adelante; esto es proveer de remedio a los
herederos con piedad paternal» (III, III, pp. 569-70). Resignarte: no referido a la virtud
cristiana de la conformidad ante las adversidades, sino a «rendirse, entregarse, humi-
llarse a la voluntad de otro, ponerse en sus manos» (Autoridades).
476 tener cuenta: «Frase que explica tener advertencia o cuidado de alguna cosa, para que
no se caiga en algún inconveniente: o tener atención o reflexión sobre alguna cosa
que ha pasado, o se ha dicho» (Autoridades).
477 ojos del alma: atentos a lo espiritual, en oposición a los ojos físicos, anclados en lo cor-
poral. En Juan 9, 39, se expresa esta dualidad, cuando se vaticina que quienes no ven
lo harán, mientras que los que sí lo hacen (con el sentido de la vista) serán cegados:
«qui non vident videant, et qui vident caeci fiant». Veáse también 2 Corintios 4, 18,
donde se insta al hombre a no fijarse en las cosas que se ven, porque son tempora-
les, sino en las que no se ven, que son eternas. Teófilo de Antioquía se refiere a es-
tos «oculos mentis» que permiten contemplar a Dios, en Ad Autolycum 1, 2 (PG 6,
1026-1027); san Agustín, en In Iohannis Evangelium Tractatus 96, 4 (Corpus Christianorum
36, 571; PL 35, 1875-1876) contrapone los ojos y oídos corporales a los espirituales.
La expresión es muy común en la época, como lo prueba el siguiente verso del po-
ema de Lope de Vega «El pastor que en el monte anduvo al hielo»: «que los ojos del
alma están muy altos» (v. 14). Pérez de Oliva, en Diálogo de la dignidad del hombre,
habla de los «ojos del entendimiento».
478 Mateo 6, 33.
que Dios hace al hombre para darle mucho: mandarle que no le pida;479 el, que
es Dios sin duda, y con evidencia más largo en dar de sí que fuera el hombre
en tomar dél y pedirle. Dime, ¿supiera el hombre pedirle que encarnara, atre-
viérase a pedirle que muriera? No. Pues eso supo Él dar y hacer por el hombre;
según esto, dejémosle a Él el cuidado de lo que nos conviene: no le tasemos con
deseos ni ruegos el mal ni el bien. Grande es la soberbia del miserable hombre
que se atreve a poner tasa a tan gran Señor para la manera de su prosperi-
dad,480 que quiere primero mostrarle la medida y hechura de los bienes que ha
menester, para que por ella481 se los envíe.
Hombre loco, dime, ¿qué sabiduría es la tuya para dar consejo a la de
Dios? ¿Qué bondad sabes señalar que no sea miseria? ¿Qué puede pedir tu
pobreza? ¿Qué puedes desear ni querer para ti mismo que no esté mucho
más largo en las manos del Señor, que te crio y te redimió, y que en lo que
quiere hacer por ti quiere mostrar quién es él? Cuánto acertarías mejor si,
con sospecha de ti y desconfiado de tu poquedad, de ti mismo huyeses y de
tu juicio, y te pusieses silencio, para que tu escaseza482 no te destruyese, y con-
fiarte todo de quien emplea su sabiduría, que es infinita,483 en guardarte; su
poder, que es incomparable, en favorecerte; sus tesoros, que son inestimables,
en honrarte; su bondad, en comunicártela; su justicia, en limpiarte; su mise-
ricordia, en darte el premio que por Él mereces dél mismo.
Entonces serás buen principiante en la filosofía cristiana484 cuando no re-
zares escondido y entre los dientes, y pidieres por los rincones a sólo Dios
479 mandarle que no le pida: Mateo 6, 8: «Nolite ergo assimilari eis, scit enim Pater vester,
quid opus sit vobis, antequam petatis eum».
480 manera de su prosperidad: ‘dimensión de su prosperidad’.
481 ella: pese a ser singular, su referente parece medida y hechura.
482 escaseza: ‘mezquindad, ausencia de virtudes morales’.
483 su sabiduría, que es infinita: sobre la sabiduría y la ciencia de Dios, cuyos caminos resul-
tan inescrutables, véase Pablo, Romanos 11, 33: «O altitudo divitiarum sapientiae, et
scientiae Dei: quam incomprehensibilia sunt iudicia eius, et investigabiles viae eius».
En El Comulgatorio, Gracián se expresa en términos parecidos: «Repite su memoria a
cada instante y frecuéntalo cada día; advierte que es tesoro infinito, que nunca se ago-
tará […] Muéstrate agradecida al Señor, que lo reservó para ti; mira no lo pierdas por
ingrata, ni lo malogres desconocida» (p. 132); «guárdale dentro de tu corazón, pues es
todo tu tesoro» (p. 160). Quevedo parece defender que, en la relación entre Dios y el
hombre, prevalecen la acción y el poder divinos. Como apunta Green [1969:II, 285],
en esta época coexisten una postura teológica representada por Agustín y Tomás de
Aquino y otra más «psicológica, racional y humana», representada por Luis de Moli-
na; la Iglesia, añade, «acepta todas estas elucubraciones siempre que se pongan a sal-
vo estos dos principios: que el amor de Dios es la causa de la bondad de las cosas y que
el hombre es un agente libre que puede salvarse con la gracia divina».
484 filosofía cristiana: tal vez por oposición a la filosofía griega, en relación con el rechazo
(Taciano, Ireneo, Tertuliano o Hipólito) o la asimilación (Justino, Clemente u Orí-
DOCTRINA MORAL 169

aquellas cosas que te da vergüenza que las oigan los hombres. Pídele a Dios
lo que a su grandeza se puede pedir y lo que no se dedignará su mano po-
derosa de dar: no hacienda, que ésa es dádiva de los hombres; no oro, que le
tiene la tierra; no honras acreditadas de la vanidad,485 que ésa es invención
de la soberbia; no venganzas, que ésas son acciones bestiales de la ira. Pide
a Dios su favor, que es todo amable y todo poderoso; su gracia, en que está
toda la hermosura espiritual; su misericordia y su presencia y su reino, que
éstas son no sólo cosas que da él, sino cosas suyas y para llevar a sí los que486
las merecen y, pidiéndolas, las alcanzan, que son las por que se deben hacer
votos.487
¡Qué ceguedad mayor que ver el negociante usurero488 decirle a Dios:
«Señor, dame buen suceso en mi mal trato, y harete veinte u más sacrificios,
vestiré pobres, harete altares y imágenes»!489 ¡Oh, atrevimiento! ¡Oh, igno-
genes) que de ella hicieron los pensadores cristianos ya desde la Iglesia primitiva de
los primeros siglos. Véanse las explicaciones de Blázquez [1999] sobre filosofía y
cristianismo, en concreto sobre la guía espiritual ejercida por filósofos que «impar-
tieron una enseñanza religiosa positiva y una instrucción moral basada en la prácti-
ca» [1999:145].
485 honras acreditadas de la vanidad: Nieremberg, en Epístola I, reflexiona sobre la vanidad
del mundo, a quien describe como monstruo de tres cabezas: «riquezas, gustos y
honras» (p. 24).
486 los que: ‘a quienes’.
487 son las por que se deben hacer votos: esta construcción anómala, en la que parece evi-
tarse la reiteración del término cosas, ha de entenderse como ‘son éstas las [cosas]
por las cuales se debe hacer votos [a Dios]’. Pese a su rareza, el CORDE recoge
algún caso de una estructura sintáctica similar, por ejemplo en un poema de fray
Jerónimo Marton (1536-1585): «pues qualquier cosa se inclina a la por que fue
criado»; y en otro incluido en la Segunda parte del Romancero general y Flor de diversa po-
esía (1605): «La soledad huyda, / Es, de los por quien fue tan alabada, / La tra-
pala seguida». La expresión la por quien es más frecuente, casi siempre en textos de
carácter amoroso, como lo prueban los siete casos registrados en el CORDE, pro-
cedentes de textos de Cervantes, Gracián, Góngora, Bartolomé Leonardo de Ar-
gensola y sor Juana Inés de la Cruz; sirva como muestra el siguiente, de Luis de
Góngora: «Pues la por quien elar y arder me siento». Véase Real Academia Es-
pañola: Banco de datos (CORDE) [en línea] Corpus diacrónico del español.
<http://www.rae.es> [12/08/2008].
488 negociante usurero: este sujeto pone en práctica una doble usura: con los hombres y con
Dios, a quien pretende «comprar». Al asociar los términos negociante y usurero, Que-
vedo pudo pensar en la siguiente acepción de negociar: «corromper con el soborno la
integridad con que se debe proceder» (Autoridades).
489 harete altares y imágenes: los sacrificios, la limosna pública, la ofrenda de altares e imá-
genes son referencias a una espiritualidad externa, no interior de la persona. Tal vez
esté implícita en esta crítica la propuesta erasmista de una religiosidad más íntima
del hombre y menos centrada en ritos y ceremonias.
rancia!490 ¿A Dios pretendes honras, ofrécesle dádivas, como si tuviera nece-

sidad dellas? ¿Das a quien pides? Más compras que das. Sospechosos haces
tus ruegos;491 por más cautelosamente que escondas en el corazón tu intento,
lo has con quien te entiende. Cuando todo eso hagas por ti lo haces, que a
Dios nada le añades ni le das; y si recibiere eso que le ofreces (por reconoci-
490 ignorancia: Tomás de Aquino, en Suma teológica 1-2, reflexiona sobre la ignorancia
como causa del pecado cometido por parte de la razón (q. 76), un tipo que distingue
del provocado por debilidad y cometido por el apetito sensitivo (q. 77) o por malicia
y obrado por la voluntad (q. 78). Los tres tipos parecen estar representados en esta
obra, a veces coexistiendo en alguna de las conductas descritas por Quevedo.
491 Sospechosos haces tus ruegos: Quevedo pudo tener en cuenta los siguientes pasajes de
Lucano, en Farsalia 5: «tacito mala vota susurro / Concipimus» (vv. 104-105); y Per-
sio, en la Sátira 2: «quae nisi seductis nequeas committere diuis» (2, 4) «haut cuiuis
promptum est murmurque humilisque susurros / tollere de templis et aperto uiue-
re uoto» (2, 6-7) y «hoc igitur quo tu Iouis aurem inpellere temptas / dic agedum
Staio. ‘pro Iuppiter, o bone’ clamet / ‘Iuppiter!’ at sese non clamet Iuppiter ipse»
(2, 21-23). Véase también la Epístola 10, 5 de Séneca, quien cita al filósofo Ateno-
doro para recomendar que sólo se pida a Dios aquello que pueda ser pronunciado
públicamente: «“Tunc scito esse te omnibus cupiditatibus solutum, cum eo perue-
neris, ut nihil deum roges, nisi quod rogare possis palam.” Nunc enim quanta de-
mentia est hominum! Turpissima uota dis insusurrant: si quis admouerit aurem,
conticiscent, et, quod scire hominem nolunt, deo narrant. Vide ergo, ne hoc prae-
cipi salubriter possit: sic uiue cum hominibus, tamquam deus uideat; sic loquere
cum deo, tamquam homines audiant». Montaigne, en Essais, se expresa en térmi-
nos parecidos en su ensayo sobre la oración, donde recrimina a quienes elevan a
Dios plegarias, cuyo contenido pecaminoso prefieren ocultar: «Toutesfois nous ap-
pellons Dieu et son ayde au complot de nos fautes, et le convions à l’injustice […]
Il est peu d’hommes qui ozassent mettre en evidance les requestes secretes qu’ils font
à Dieu […] Voylà pourquoy les Pythagoriens vouloyent qu’elles fussent publiques
et ouyes d’un chacun, afin qu’on ne le requit de chose indecente et injuste» (I, LVI,
pp. 309-10). Sobre este asunto, véase también la Epístola LVII de Nieremberg, diri-
gida «a un ambicioso que hacía novenas por alcanzar un puesto muy honroso. De-
clárase cómo han de ser las oraciones para ser oídas» (pp. 194-97). El tema se recrea
con frecuencia en la poesía de Quevedo, por ejemplo en un soneto cuyo contenido
explicita su epígrafe: Burla de los que, con dones, quieren granjear del cielo pretensiones injus-
tas; y en Muestra lo que se indigna Dios de las peticiones execrables de los hombres; y que sus
oblaciones, para alcanzarlas, son graves ofensas: «Con mudo incienso y grande ofrenda,
¡oh Licas!, / cogiendo a Dios a solas, entre dientes, / los ruegos que recatas de las
gentes / sin voz a sus orejas comunicas. / […] Y hoy le ofenden ansí, no ya propi-
cio; / que, vueltos sacrilegios los altares, / arma su diestra el mesmo sacrificio» (vv.
1-4 y 12-14). Para este último poema, González de Salas propone como fuente las
Sátiras 10 de Juvenal y 2 de Persio, «donde se abomina la perversidad de los votos
humanos». Fernández-Guerra [1876:II, 92, nota b] adujo un interesante pasaje de
Teresa de Jesús, escandalizada por las peticiones —incluso de «rentas y dinero»—
que se hacían a Dios.
DOCTRINA MORAL 171

miento humilde), favorecido quedas, gusano vilísimo. Así que Dios no tiene
necesidad de tus bienes492 para nada; en esto ya estamos convenidos.
Otra necesidad debe de quedar escondida en vuestro corazón, que es de
ser honrado, de ser servido. ¿Paréceos sin duda que le cogéis por necesidad,
y que en tan gran cantidad de malos, que lo son con tanto estremo, estima
mucho que vos le hagáis una reverencia y que le confeséis por Señor, como
necesitado de quien lo haga? No sois vos el primero que habéis caído en esta
locura: vieja es y no vale más por serlo. Por el camino que vos camináis, y os
perdéis, se despeñaron los que decían: «Templum domini, templum domini, templum
domini est».493 Pensaban que, porque en toda la tierra no había otro templo de-
dicado al verdadero Señor sino el suyo, en que le adoraban y sacrificaban,
que494 Dios, como puesto en necesidad de honra, agradecido, les había de
perdonar lo demás y no había de permitir fuesen castigados conforme al di-
cho de los profetas.495 Topado habemos con vuestra locura en las cabezas de
éstos, y vos no escarmentáis en cabeza ajena pudiendo. Digo, pues, que tan
poca necesidad tiene Dios en vuestra hacienda para sustentarse como de
vuestra honra para ser servido y honrado. Mucho quería que tuviésedes en-
tendido cuán a su salvo496 tiene el Señor su gloria, su honra.
492 Dios no tiene necesidad de tus bienes: desde este punto y hasta el final de la glosa de
«Cúmplase tu voluntad, así en el cielo como en la tierra», Quevedo pudo haber se-
guido a Constantino Ponce de la Fuente, en concreto su Sermón 5 sobre el salmo
«Beatus vir», hecho al que se refirieron Alatorre [1953:678-84], López Grigera
[1969:180], Balcells [1981:205-06] y, más recientemente, García Valdés
[2008:127, nota 200]. Quevedo, quien habría ampliado su fuente y completado el
comentario del «Padrenuestro» en su conjunto, arremete ahora contra el farisaís-
mo y la hipocresía. Obsérvense también las relaciones con Mateo 6, 5-14, donde se
critican los rezos hipócritas y se instruye sobre el mejor modo de dirigir la oración
a Dios.
493 «Templum domini, templum domini, templum domini est»: la cita se halla en Jeremías 7, 4:
«Nolite confidere in verbis mendacii, dicentes: Templum Domini, templum Domi-
ni, templum Domini est». Quienes se despeñaron son los infieles de Israel, responsables
de la corrupción de Jerusalén.
494 que: nueva muestra de reiteración innecesaria con verbos de dicción o pensamiento;
véanse las notas 347 y 453.
495 castigados conforme al dicho de los profetas: en este pasaje Quevedo glosa el libro de Jere-
mías, en especial el capítulo 7, donde se refiere la vana confianza de un pueblo pe-
cador que se siente a salvo del castigo divino por sus manifestaciones externas de fe
y sus sacrificios a los dioses, y que desoye los vaticinios del profeta, cuyas oraciones
pidiendo misericordia para los habitantes de Israel rechaza Dios (Jeremías 15). El li-
bro concluye con la ruina de Babilonia, a partir de la cual se insertan los Lamentos de
Jeremías por la desolación de Jerusalén. Quevedo, quien tradujo del hebreo los Tre-
nos (o Lamentos) de Jeremías, vuelve a citar el libro bíblico al final de Doctrina moral.
496 a su salvo: «vale hacer alguna cosa a su satisfacción, sin peligro, con facilidad y sin es-
torbo» (Autoridades).
Querer ser servido y glorificado de vos —ya lo hemos dicho— grandísi-

ma merced es que os hace: descúbreos el camino por donde podáis ganar
más; cosa es debida para quien es y gran misericordia para con los hombres.
Tan cobrada497 está su honra que no hay poder en el mundo para estorbár-
sela ni escurecérsela. Vos mirad lo que queréis escoger: si le queréis dar glo-
ria y honra, por el camino de su misericordia, que es lo que os estará mejor;
porque, si no, de su parte os digo que, aunque no queráis, se la daréis por el
de su justicia y vuestro daño. No hayáis miedo que su gloria salga dél, porque
cuanto le quitárades por la una parte le daréis por la otra.
Veamos pues, como dice Job, qué esperanza es la del hipócrita.498 Sepa-
mos qué oración es la que reza al Señor que tan confiado está en ella, sa-
biendo que para Dios ni el infierno tiene cubierto ni la muerte.499 Demos que
rezas el Pater noster,500 oración hecha por Cristo, donde el que ha de dar en-
seña cómo le han de pedir; según esto, los que le rezan van seguros de no
errar en el modo. Sea, pues, así, que rezas esta oración, donde está toda la re-
tórica y dulzura y eficacia del cielo. En las manos te tenemos; tú te has traí-
do a la prisión, que dices «Padre nuestro, que estás en los cielos, santificado
sea el tu nombre». ¿Búrlaste con Él o díceslo de veras? ¿Es cierto que deseas
eso que pides o es cumplimiento?501 Si es lo segundo, engañarle quieres; por
esta parte, en el lazo estás502 y más verdadero me sacas503 que quisiera. Si lo
primero, ¿cómo es posible que tú de verdad desees la gloria de Dios y la obe-
diencia de sus mandamientos y que hagas lo contrario? ¿Por qué no pones en
497 cobrada: el DRAE reconoce la siguiente acepción para el adjetivo antiguo cobrado:
«Bueno, cabal, esforzado».
498 qué esperanza es la del hipócrita: en Job 27, 8, se dice: «Quae est enim spes hypocritae,
si avare rapiat, Et non liberet Deus animam eius?».
499 sabiendo que […] ni la muerte: ‘pese a saber [el hipócrita] que, a juicio de Dios, el hom-
bre no puede resguardarse en el infierno ni en la muerte’. Cubierto: «paraje que está
defendido de las inclemencias con algún género de techo» (Autoridades); ponerse a cu-
bierto: «resguardarse, o prevenirse del daño que se puede recibir» (Autoridades).
500 Pater noster: esta oración se incluye en Mateo 6, 9-13, en el pasaje del «Sermón de la
montaña», y en Lucas 11, 1-4. Entre las diversas glosas que Quevedo pudo haber
tomado como fuente, destaca la Expositio in orationem dominicam de Tomás de Aquino
(http://www.corpusthomisticum.org/csu00.html). A ella apuntó Jáuregui, en El re-
traído, donde critica la falta de originalidad de Quevedo: «este autor sólo pretende ir
parafraseando lo mismo, como han hecho otros muchos, y con ellos Santo Tomás»
(p. 1098).
501 cumplimiento: «acción afectada y fingida, para cumplir con la apariencia» (Autoridades).
502 en el lazo estás: ‘estás atrapado, te he cogido en el engaño’; armar el lazo: «poner los me-
dios y estratagemas para engañar y atraer a alguno» (Autoridades).
503 verdadero me sacas: tal vez se trate de una ruptura de la frase lexicalizada sacar mentiro-
so a otro: «ejecutar lo contrario de lo que alguno tiene ponderado, que otro hace, o
acostumbra a hacer» (Autoridades).
DOCTRINA MORAL 173

ello las manos,504 si te sale de corazón, u te das por vencido, diciendo: «Se-
ñor, por los otros lo digo, que no por mí; ellos os santifiquen, mientras yo os
ofendo»?
Vamos adelante: «Venga a nosotros tu reino». Declarad lo que queréis
decir; si no, declararelo yo, si os fiáis de mí. Yo os declaro, y así es vuestra in-
tención: «Venga, Señor, vuestro reino, mas, en viniendo él, huiré yo por no
entrar dentro; porque, si quisiera ser morador de él, venido es ya para mí».
¿Qué decís en lo demás? «Cúmplase tu voluntad, así en el cielo como en
la tierra».505 Mirad qué desea este hombre y tomad el dicho a sus obras, que
ellas lo rezan de esta manera: «Ansí, Señor, se quebrante vuestra voluntad en
el cielo como yo la quebranto en la tierra, para que, así como yo vivo contra
vuestros mandamientos, entre en vuestros reinos contra las leyes de vuestra
justicia».506
Pasa adelante, dice con los labios: «El pan de cada día dánoslo hoy, Se-
ñor, y perdónanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros
deudores». ¿Qué digo, hipócrita? ¿Contra ti pides con el corazón?507 ¿Sabes
504 pones en ello las manos: no descarto la combinación del significado de dos frases hechas
consignadas por Autoridades. Poner mano: «Frase que vale empezar o dar principio a
alguna obra»; poner las manos: «Levantarlas y ponerlas extendidas y juntas, o cruza-
dos y entretejidos los dedos unos con otros, delante del pecho: lo que regularmente
se ejecuta para hacer oración, o para pedir piedad o misericordia».
505 así en el cielo como en la tierra: como sucede en algunos testimonios de La cuna y la sepul-
tura, se invierte el orden ortodoxo de la oración: «así en la tierra como en el cielo». En
el «Aparato crítico» se explica que se mantiene esta lección singular del manuscrito,
atestiguada en obras de autores contemporáneos, incluso cuando citan textualmente
la oración, como ocurre en El recogimiento interior (1613), de san Juan Bautista de la Con-
cepción: «es lo que Cristo nos enseña a pedir en el padrenuestro cuando dice: “há-
gase tu voluntad así en el cielo como en la tierra;” que es tanto como si dijera: no
haya otra voluntad ni otro querer en la tierra más de lo que tú quieres y ordenas en
el cielo». Además de este caso, el CORDE recoge otros en los que se citan pasajes
bíblicos, tomados de Pedro de Ribadeneira, Tratado de la religión y virtudes (1595); Luis
de León, De los nombres de Cristo (1583); Luis de Granada, Segunda parte de la Introducción
del Símbolo de la Fe (1583); y fray Alonso de Cabrera, De las consideraciones sobre todos los
evangelios de la Cuaresma (1598), Real Academia Española: Banco de datos (CORDE)
[en línea]. Corpus diacrónico del español. <http://www. rae.es> [06/10/2008].
506 contra las leyes de vuestra justicia: Alatorre [1953:682], Balcells [1981:207] y García Val-
dés [2008:130, nota 209] advirtieron que Constantino Ponce de la Fuente concluye
en este punto la glosa del «Padrenuestro», mientras que Quevedo la prolonga un
poco más, en concreto hasta el final del párrafo siguiente en esta edición, aunque no
tanto como Tomás de Aquino, Suma teológica 2-2. q. 830, a.9, quien la concluye en
los artículos 6 y 7, sobre «et ne nos inducas in tentationem» y «libera nos a malo»,
respectivamente.
507 ¿Contra ti pides con el corazón?: la hipocresía de quienes no sienten lo que pronuncian
se denuncia en Mateo 15, 7-8, con idéntica contraposición entre los labios y el corazón:
lo que dices? Pues oye a lo que haces: «No nos perdones, Señor, nuestras deu-
das, así como nosotros no perdonamos a nuestros deudores». Y si te sucede
todo así, de qué te quejas, que tú lo mereces así y lo alcanzas, aunque no lo di-
ces así con la boca. Darás voces, dirás que no dices tal; luego, no rezas verda-
deramente ni de corazón.508 ¿Querías que de una manera se cumpliera la
divina voluntad y de otra la justicia, y no en ti? Deja, hombre, de presumir co-
dicia en la suma bondad y no gastes palabras con quien lee los corazones,509
«Hypocritæ, bene prophetavit de vobis Isaias, dicens: Populus hic labiis me honorat:
cor autem eorum longe est a me»; véase también Mateo 6, 5-9, un fragmento consa-
grado a la oración e integrado en la predicación de Jesús en Galilea. San Agustín,
en Confesiones 3, 6, 10 (Corpus Chistianorum 27, 31-32; PL 32, 686-687), arremete con-
tra los «maniqueos» y sus «devaneos doctrinales», señalando que, pese a las palabras
pronunciadas por su lengua y sus labios, su corazón se encuentra vacío, desposeído
de la verdad.
508 no rezas verdaderamente ni de corazón: la acusación contra la falsedad de la oración, que
quizá se halle en el juego antitético entre dar voces y rezar de corazón, esto es, en silen-
cio y para el interior, podría tener como fuente a san Agustín, Epístola 130, 10, 20
(PL 33, 502), un pasaje en el que recomienda dirigirse a Dios no con muchas pala-
bras, sino con súplicas nacidas del corazón: «Absit enim ab oratione multa locutio,
sed non desit multa precatio, si fervens perseverat intentio. Nam multum loqui, est
in orando rem necessariam superfluis agere verbis. Multum autem precari, est ad
eum quem precamur, diuturna et pia cordis excitatione pulsare. Nam plerumque
hoc negotium plus gemitibus quam sermonibus agitur, plus fletu quam affatu». En
el mismo sentido pueden tomarse las palabras del Salmo 118, 145: «Clamavi in toto
corde meo: exaudi me, Domine». Véase también Tomás de Aquino, Suma teológica 2-
2, q. 81, a. 7. Granada distingue, en un capítulo del Libro de la oración suprimido por
la censura, entre «dos maneras de oración: una mental, que se hace con sólo el co-
razón; y otra vocal, que se hace con el corazón y la boca juntamente» (p. 597); al
tiempo, advierte que «el acto exterior no añade ninguna diferencia esencial al inte-
rior» (p. 598).
509 no gastes palabras con quien lee los corazones: late en este pasaje la polémica, de tono
erasmista, en torno a la conveniencia de una oración y una religión más interio-
res, de devoción íntima más que de ceremonias públicas. Véanse san Bernardo, In
Psalmum «Qui habitat», sermo 16, PL 183, 247; y Sermones in Cantica Canticorum, ser-
mo 7, PL 183, 809. Francisco de Evia, en Itinerario de la oración (1553), definió la
oración mental del siguiente modo: «cuando, sin mover los labios y sin pronunciar
la palabra, el corazón o el ánima solamente habla con Dios» (citado por Melquia-
des Andrés [1977:II, 562]). Luis de Granada, en Libro de la oración, sin despreciar
las «sagradas ceremonias y obras exteriores», aduce textos de san Bernardo y Sa-
lomón para rechazar las palabras hueras dirigidas a Dios: «el gran deseo de la ora-
ción es gran clamor; mas el deseo tibio es pequeño clamor; porque los oídos de
Dios más atentos están a la voz del corazón, que a las palabras solas […] A estos
avisa sant Bernardo por estas palabras: Algunos hay que oran con solos los labios,
no mirando bien ni lo que hablan» (II, V, pp. 416-17). Sobre la oración mental,
véase Melquiades Andrés [1977:II, 562-69], quien sostiene que este asunto polé-
mico se originó en España con anterioridad a la publicación en castellano del Tra-
DOCTRINA MORAL 175

que él dijo que no está en el mucho hablar la oración;510 bien puedes rezar
con los ojos abiertos. ¿De qué sirve torcer el cuello?511 El corazón da voces512
y, siendo puro, halla a Dios siempre cerca de sí. Él sabe tus necesidades y Él
te las puede remediar: no cuides tú de otra cosa que de merecer que te las re-
medie, que no ha menester que se las digas en la iglesia para saberlas.
Cree firmemente que los mandamientos de Dios son todos medicinas513
para el alma y para el cuerpo, y que todo se encamina a tu provecho y, así, te
fiarás más de ellos y te preciarás de obediente.514 No te dejes llevar de populares
aficiones y de invencioneros515 acreditados para el vulgo, cosa trabajosa y que
distrae. No admitas otra declaración a las palabras de Cristo que la de la Iglesia
romana, que es sola y verdadera Iglesia; y, haciendo esto, verás que las cosas en
que fueres bueno y agradable a Dios, hijo de su ley, te darán salud y vida en el
cuerpo, y paz y gozo en el alma. Y sobre todo, atesora en tus pechos516 el temor
tado de la oración de Erasmo (1546); entre las artes sobre la materia que proliferaron
en la época, el Libro de la oración y meditación de Luis de Granada fue uno de los más
consultados.
510 no está en el mucho hablar la oración: en Mateo 6, 7, se lee: «Orantes autem, nolite mul-
tum loqui, sicut ethnici, putant enim quod in multiloquio suo exaudiantur». Otros
pasajes bíblicos que denuncian la hipocresía en el orar se encuentran en Isaías 29, 13
y Mateo 15, 7-8. Trataron este asunto Alatorre [1953:685], Balcells [1981:207] y
García Valdés [2008:130, nota 209], entre otros.
511 torcer el cuello: tal vez se refiera al gesto de respeto y sumisión a Dios que adoptan quie-
nes oran durante sus plegarias.
512 El corazón da voces: «qui desiderat, etsi lingua taceat, cantat corde», explica san Agus-
tín, en Enarratio in Psalmum 86, 1 (Corpus Christianorum 39, 1198; PL 37, 1101).
513 los mandamientos de Dios son todos medicinas: Luis de Granada utiliza una comparación
similar en De la oración y consideración: «Si la contemplación de las cosas divinas y el
amor de Dios es el fin de toda la vida cristiana, a la cual sirven todos los manda-
mientos de la ley, y los profetas, como las medicinas a la salud» (II, p. 14).
514 te preciarás de obediente: la obediencia a la palabra de Dios es central en el Pentateuco; vé-
ase Deuteronomio 28, 1-68, donde se ofrece al hombre toda suerte de bendiciones si
obedece todos sus preceptos; del mismo signo son las recomendaciones incluidas en
Levítico 26, 1-45.
515 invencioneros: «embustero, o que dispone o discurre ficciones y engaños». Autoridades
respalda tal definición con un pasaje muy ilustrativo de Marco Bruto de Quevedo:
«son perjuros, acusadores, asesinos, sacrílegos e invencioneros».
516 atesora en tus pechos: mantengo esta lección privativa (frente a la mayoritaria, en sin-
gular, en tu pecho), por estar documentada en diversas locuciones adverbiales cuyo
sentido resulta apropiado para este pasaje. Criar a los pechos: «haber tratado mucho a
alguno, o tenerle muy conocido» (Autoridades); echarse a pechos: «Metafóricamente vale
intentar o tomar a su cargo, con empeño o actividad, alguna cosa, sin reparo de los
inconvenientes o dificultades» (Autoridades); tomar a pechos: «tomar alguna cosa con de-
masiada eficacia y empeño» (Autoridades). Además, la forma en plural tiene uso lite-
rario, como lo demuestra el siguiente pasaje de Lope de Vega, en La desdicha por la
de Dios,517 que ése te dará valentía en las demás cosas; asegura los sucesos518
de tu amor y el premio dél, pues en el temor de Dios empieza la sabiduría,
crece el amor519 y se deshace el miedo520 de las demás cosas, que nos hacen
terribles las opiniones recibidas. Que Dios estará en todo suceso contigo, por-
que, si Él por su inmensa bondad busca al que huye dél,521 cómo puedes tú
creer que se ha de esconder del que le sigue, estando convidando consigo
mesmo a todos, por ser Él quien hace nacer su sol sobre los buenos y sobre
honra, Novelas a Marcia Leonarda: «[refiriéndose a un caballero] con un hábito de San-

tiago en los pechos» (edición de A. Carreño, p. 203). El propio Quevedo la usó —
«se volvieron hiriendo en los pechos»— en Las cuatro fantasmas, p. 437. El CORDE
recoge otros casos de este uso en plural, como Alonso de Villegas, Fructus sanctorum y
quinta parte del Flossanctorum (1594): «Lucio Sicinio Dentato fue exemplo de valientes.
[…] Por cuarenta y cinco vezes fue herido en sus pechos y nunca en las espaldas»,
Real Academia Española: Banco de datos (CORDE) [en línea]. Corpus diacrónico
del español. <http://www.rae.es> [12/08/2008].
517 el temor de Dios: aparte de las referencias ya señaladas sobre este concepto, véase Pé-
rez de Oliva, quien en Diálogo de la dignidad del hombre menciona un proverbio de Sa-
lomón que considera bienaventurado a quien halla la sabiduría, como fuente de la
verdad, y afirma: «el amor de ésta [la sabiduría] es el temor de Dios, que limpia los
ojos de nuestro entendimiento y esclaresce la lumbre que para conoscer el bien y el
mal Dios nos dio». El papa Celestino V, S. Pet. Celest., opusc. I, cap. 59, consideró
que el amor de Dios, el temor del infierno y el deseo de la gloria apartan al hombre
del mal. Nieremberg, Epístola XXXVII, apostilla tal afirmación diciendo que «el te-
mor es el fundamento del edificio espiritual; la esperanza de la gloria, las paredes, y
el amor de Dios, el techo» (p. 156). Véanse también las consideraciones de Erasmo
sobre el temor de Dios: «El temor de que hablamos es guardián de la inocencia […]
Dos maneras ay de temor: temor del Señor sancto que nos incita a buenas obras y
nos aparta de malas; temor servil malo, que nos provoca a pereza […] El temor que
anda en compañía de la justicia haze que desconfiemos de nuestras propias fuerças
y que con mucha alegría nos exercitemos en bien hazer, mediante el favor del Espí-
ritu Sancto» (Praeparatio ad mortem, pp. 260-61).
518 sucesos: ‘muestras, demostraciones’.
519 crece el amor: san Agustín, en De doctrina Christiana 1, 22-20, 24-24 (Corpus Christianorum
32, 16-19; PL 34, 26-28), expone cuáles deben ser los objetos del amor humano: en
primer lugar, Dios, que está sobre el hombre; después, nosotros mismos; a conti-
nuación, el prójimo; y, finalmente, lo que se sitúa por debajo de nosotros: nuestro
cuerpo.
520 se deshace el miedo: como en otros muchos pasajes de la obra, Quevedo está glosando
ideas procedentes de Eclesiástico 1.
521 busca al que huye dél: entre los ejemplos de ese Dios magnánimo, preocupado incluso
por quien le rehúye, puede mencionarse el relato profético de Jonás; véase especial-
mente Jonás 1, 1-3 y 4, 1-11. Piénsese, asimismo, en las parábolas de la oveja y la drac-
ma perdida y en la del hijo pródigo, donde se propone la búsqueda y la espera
amorosa de Dios respecto al pecador, en Lucas 15. En el Salmo 138, 7-12, se constata
la imposibilidad de huir de la presencia divina, una idea también expresada por san
Agustín, en Confesiones 3, 6, 11 (Corpus Christianorum 27, 32-33; PL 32, 687-688).
DOCTRINA MORAL 177

los malos,522 y con cuya lluvia igualmente en la tierra se alimenta y crece la
mies y los abrojos;523 que a nadie niega sus beneficios; que todos hallan en él
abundancia de lo que han menester. Dichosos los que aprovechan en su ser-
vicio, que es nuestro provecho, sus beneficios; y tristes de aquellos que lo con-
vierten en veneno contra sí proprios y, fiados en su misericordia, la llegan a
tal estado que en hacer pruebas della gastan la vida —cuando ella no los ha-
lla capaces de sí misma524—, y la muerte, no esperada ni creída, los deja en
manos del rigor que merecieron.
Tú, pues que como cristiano vives y quieres morir como cristiano, haz en
tu vida todo lo que te parece que desearás haber hecho cuando te mueras; y
no aguardes a que ajena voluntad525 dispense en las cosas de tu salvación,
que, si tú no fuiste bueno para ti, escusado estará contigo el heredero526 que
no lo fuere. ¿Quién puede ser más cuidadoso testamentario de tu alma que
tú mismo, a quien sólo importan las cosas della? Pues, según esto, todo lo ne-
cesario y forzoso y de alguna importancia hazlo tú en vida, y lo piadoso527 so-
lamente, por ser fuerza, fíalo de los hombres, que por haber hecho lo primero
permitirá Dios que te sea leal el testamentario; y si te faltare, tendrás consuelo
que no fue en lo más importante ni en lo que tú pudiste hacer. ¡Maldito sea
el hombre que en otro fía!, maldición que cada día se cumple.528 ¿Quieres ver
522 quien hace nacer su sol sobre los buenos y sobre los malos: a propósito de esta idea, véase Ma-
teo 5, 45: «ut sitis filii Patris vestri, qui in caelis est: qui solem suum oriri facit super
bonos et malos: et pluit super iustos et iniustos».
523 la mies y los abrojos: la metáfora agrícola, basada en la antítesis entre los cereales y las plan-
tas perjudiciales para los sembrados, tiene como referente a ‘los buenos y los malos’.
524 ella no los halla capaces de sí misma: ella parece referirse a la misericordia de Dios, por lo
que el sentido del pasaje completo sería: ‘la misericordia no los considera merece-
dores de sí misma [de la misericordia divina]’.
525 ajena voluntad: la referencia metonímica y catafórica alude al heredero, a quien acos-
tumbran a encomendarse ritos —misas, oraciones…— relacionados con la salva-
ción del alma del fallecido, mencionado más adelante.
526 heredero: nueva alusión a la proverbial ingratitud del heredero, un tema frecuente en
su obra satírica y moral.
527 lo piadoso: ‘lo que tiene que ver con las obras pías por el alma del finado’. Quevedo
propone que el hombre garantice, con sus actos en vida, su propia salvación, para
no depender de las acciones piadosas, externas, de los herederos tras su muerte.
528 Maldito sea el hombre […] cada día se cumple: en Jeremías 17, 5 se rechaza a quienes se
apartan de Dios por confiar en los hombres, una máxima que recuerda san Agustín
en De doctrina Christiana 1, 22, 20 (Corpus Christianorum 32, 16-17; PL 34, 26). Séneca,
en Epístola 103, 1, propone preocuparse no de las desgracias imprevistas, sino del pe-
ligro que procede de las asechanzas de otros hombres, idea también implícita en el
aforismo de Plauto, en Asinaria 2, que hace del hombre un lobo para el hombre, en
boca de Mercator: «Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non nouit»
(edición de A. Ernout, v. 495). Quevedo inserta también la cita bíblica en Discurso de
las privanzas, p. 199, a propósito de los peligros que entraña la privanza.
lo que contigo harán otros si mueres? Mira lo que hiciste tú con los que mu-
rieron y heredaste: si lo sentiste, qué presto llegó consuelo con la herencia, y
cuánto procuraste, para aumento529 tuyo, disimular en sus mandas y trampe-
arlas. Tú, que a Dios te encaminas en todo, para ir a Él fía dél solamente, y
usa de las demás cosas530 sin hacer de ellas más confianza de la que ellas di-
cen, con sus fines y sucesos, que merecen.
529 aumento: ‘mejoría obtenida por medios moralmente ilícitos’. Este término es muy fre-
cuente en los escritos morales de Quevedo, en especial en pasajes que pretenden de-
sengañar al hombre para que discierna entre las verdaderas y las falsas riquezas,
como en los sonetos «¿Cuándo seré infeliz sin mi gemido?, vv. 12-14; «No es falta de
poder que yo no pueda», vv. 7-8; «Si me hubieran los miedos sucedido», vv. 5-6; o
«Si enriquecer pretendes con la usura», v. 7.
530 usa de las demás cosas: como en su referencia a las mujeres, Quevedo propone al hom-
bre usar las cosas mundanas de acuerdo con las necesidades, pero sin convertirlas en
objetivo de su vida. En Génesis 1, 28-31, Dios pone a disposición del hombre todo lo
que ya existe sobre la tierra, durante el sexto día de la creación. Es posible que, cuan-
do Quevedo insta a usar las cosas del mundo, se inspire en san Agustín, quien sugi-
rió el uso —pero no el gozo— de lo temporal para llegar a Dios, en De doctrina
Christiana 1, 3-4. San Agustín distingue entre las cosas que sirven para gozar de ellas,
las que son para usarlas y aquellas que están para gozarlas y usarlas; en su opinión,
las que se gozan nos hacen felices, y las que se usan son las que ayudan a acercarse
a la bienaventuranza, por lo que el hombre, que goza y usa, se sitúa entre ambas.
Y, a continuación, advierte: «si redire in patriam uolumus, ubi beati esse possimus,
utendum est hoc mundo, non fruendum, ut invisibilia dei per ea, quae facta sunt, in-
tellecta conspiciantur, hoc est, ut de corporalibus temporalibusque rebus aeterna et
spiritalia capiamus» (Corpus Christianorum 32, 8; PL 34, 20).
APÉNDICE
Preliminares legales de la primera edición

(Zaragoza, 1630)
APROBACIÓN Y LICENCIA
La Doctrina moral de don Francisco de Quevedo y Villegas he visto y leído

con atención, y la merece, de la mayor curiosidad que con esta enseñanza se
verá defendida, para que no pueda parecer mal el cuidado de su ocupación.
No dejará de hallarse mejorada en esta escuela, gracias al autor, que ha
sabido con lo dulce de otras lecciones mezclar lo provechoso de una cristiana
filosofía sin que ofenda en nada a la religión y buenas costumbres. Éste es mi
parecer. En Zaragoza, a 29 de abril de 1630. El doctor Virto de Vera.
Imprimatur. El D. Francisco de Peña, Vic. Gen.
Imprimatur. Marta Reg.
Preliminares legales de la segunda edición

(Barcelona, 1630)
APROBACIÓN Y LICENCIA
La Doctrina moral de don Francisco de Quevedo ha sido impresa en Zara-

goza, es muy católica y de veras provechosa. Puédese dar licencia para que
de nuevo se imprima en Barcelona. Éste es mi parecer. En Santa Caterina, 6
de agosto de 1630. Fr. Tomás Roca.
Attenta approbatione imprimatur.
Claresvalls Vicar. Gen. & Offic.
Ut don Miguel Sala Rege.
179
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Doctrina moral del conocimiento propio y desengaño de las cosas ajenas, en

Book · January 2010

María José Alonso Veloso

Edición crítica y anotada de la poesía completa de Quevedo View project

Edición crítica y anotada de las obras en prosa de Quevedo View project

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Doctrina moral obliga a modificar ligeramente la estructura habitual del es-

La autoría quevediana de Doctrina moral no ofrece duda: atribuida expre-

6 FRANCISCO DE QUEVEDO: OBRAS COMPLETAS EN PROSA

gas», que, a modo de dedicatoria, acompaña al texto literario en los testimo-

ferente al de Doctrina moral, en el interior del volumen parecen concebirse de forma

8 FRANCISCO DE QUEVEDO: OBRAS COMPLETAS EN PROSA

noviembre de 1612; al término de la obra, copiada entre los folios 57 y 90,

11 La referencia completa de Montalbán a las obras de Francisco Gómez de Quevedo

10 FRANCISCO DE QUEVEDO: OBRAS COMPLETAS EN PROSA

1612, tomando en consideración la carta a Tomás Tamayo de Vargas.14 La

1. Quevedo habría redactado Doctrina moral y la dedicatoria a Tamayo de

con facilidad de la obra literaria. En cuanto a su asociación a La cuna y la sepultura en

12 FRANCISCO DE QUEVEDO: OBRAS COMPLETAS EN PROSA

extraño al proceder de Quevedo que hubiese realizado correcciones

FUENTES Y SU FILIACIÓN DE DOCTRINA MORAL

Biblioteca Nacional de Portugal, Lisboa, ms. 8991 L

Doctrina moral ha sido transmitida a través de cinco testimonios manuscri-

1. El manuscrito de la Biblioteca Nacional de Portugal (L), en Lisboa,

14 FRANCISCO DE QUEVEDO: OBRAS COMPLETAS EN PROSA

en este caso con la indicación cronológica incompleta del «12 de no-

La agrupación de errores y variantes delimita dos familias textuales, en

Existen en el capítulo cuarto algunos errores que permiten postular una

si no es matemática LZ si no es matemático TUZV [la lección correcta es si

16 FRANCISCO DE QUEVEDO: OBRAS COMPLETAS EN PROSA

En el primer ejemplo, LZ parecen haber querido solventar el error co-

conocimiento de la cosa en que sucedió LZTUZV [la preposición en es in-

Como se ha anticipado, los testimonios se agrupan en dos posibles fami-

24 El error solos / solo se mantiene en La cuna y la sepultura, salvo en el caso de un testi-

Y dántele LZ Y dándotele TUZV

Aunque los errores se distribuyen en todo el texto, el capítulo segundo es

deleite de una ramera LZ deleite de una manera TUZV

Los errores se producen también en los siguientes capítulos. En el ter-

18 FRANCISCO DE QUEVEDO: OBRAS COMPLETAS EN PROSA

Parece que se ha [han en Z] concertado LZ Parece que se han consolado

Aunque en el primer ejemplo podría tratarse de un error poligenético,

buen principiante LZ buen príncipe TUZV

TUZV omiten, en el último ejemplo, la primera parte de la secuencia, lo

Las variantes confirman las conclusiones derivadas del análisis de los

26 Los ejemplos demuestran tanto la agrupación de TUZV como la de LZ (o, lo que es lo

Los ejemplos antedichos muestran variantes a veces mínimas, pero que

Dentro de la familia que agrupa a los testimonios que parecen represen-

20 FRANCISCO DE QUEVEDO: OBRAS COMPLETAS EN PROSA

susténtale y vístele L susténtale, vístele Z susténtale y viéntale TU sustén-

El segundo pasaje de la serie incluye una lección de TU correcta en apa-

Los experimentados gozan, tras su LZV Los experimentados gozan de su Z

El primer ejemplo aducido pertenece a uno de los lugares más interesan-

Buscad lo primero mi reino LZZV Buscad lo primero mi remedio TU

La proximidad de TUZV y, entre ellos, de TU podría hacer pensar en la

El análisis de las variantes de TU confirma la tendencia de ambos testi-

Doctrina LZZ V Abad a 12 de noviembre de 1612. Don Francisco Gó-

28 Aunque a propósito de Discurso de las privanzas, E. Díaz [2000:151-58] consideró que

22 FRANCISCO DE QUEVEDO: OBRAS COMPLETAS EN PROSA

llamas amigo al que te presta para el juego, al que te acompaña en

Los ejemplos precedentes —una mínima selección de todos los existen-

Pese a la coincidencia mayoritaria de T y U en errores y variantes, tam-

En el tercer ejemplo, T presenta la lección cuidado, equipolente en apa-