EL CONCEPTO DE CAMPO y EL CAMPO RELIGIOSO

Genaro Zalpa'
Universidad Autónoma de Aguascalientes

El objetivo de este artículo es exponer el concepto de "campo" elaborado por

Pierre Bourdieu y proponer su aplicación al análisis social de la religión, como
"campo religioso". Este objetivo necesita una justificación porque pudiera
parecer que sería suficiente con referir al lector a la exposición sintética del
concepto hecha por el propio Bourdieu en entrevista con Lo'lc Wacquant1 y
a la aplicación al terreno de lo religioso propuesta por el mismo autor.2 Las
razones que justifican este artículo las proporciona el autor mismo cuando
por una parte, al inicio de su entrevista con Wacquant, hace notar que el con-
cepto de campo, como todos los conceptos, no puede entenderse cabalmente
sino en el contexto de la teoría general de la que forma parte,3 por lo que me
propongo hacer una exposición del desarrollo teórico que llevó a Bourdieu a
la formulación actual del concepto, tanto para subrayar su originalidad, como
también para que se comprenda mejor y para que, comprendiéndose mejor,
pueda ser aplicado fructíferamente a la investigación empírica. Por otra parte
y por lo que se refiere al concepto de campo religioso, en la misma entrevista
el autor recalca que los conceptos que aparecen en su obra son conceptos
abiertos,4 y su entrevistador pone de relieve que el trabajo teórico de Bourdieu
está en continuo movimiento, por lo que me parece que es válido replantear
el concepto de campo religioso que Bourdieu expone en 1971 a la luz de las
aportaciones más recientes del concepto de campo y su aplicación a investiga-

Profesor yisiranre en El Colegio de Michoadn.

l. Pierre BOLlrdiell y Loi'c \'V'acqllanr, Répomes. Potlr tlJle 'lnt!Jrop%gie nflcxive, París, Seuil, 1992.
2. Piem: Bourdicll, "Genesc et S[[llcture du champ tcligieux", Rez'tlc F,>lJlcaise de Socio/agic, XII, 1971, pp. 295-
334.

3, Pierrc Bourdieu y Lo"ic \'V'acquant, op. cit., p, 71.

4. [bid.

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 CENARO ZALP.·\ EL CONCEPTO DE C:\lv(pO y EL CAI\1pO RELIGIOSO

ciones empíricas en otros ámbitos como, por ejemplo, el "campo artístico"5 y
el "campo económico".6
Voy a iniciar planteando
la exposición de una de las más recientes
explicaciones del concepto hecha por el autor que nos ocupa, para pasar des-
pués a analizar el contexto teórico en el que se ubica y proponer, finalmente,
su aplicación al campo religioso.
En la entrevista con \vacquant, Bourdieu expone cuatro característi-
cas del concepto de campo. En primer lugar, es un modo de pensar relacional
que, según el autor, es propio de la ciencia moderna, aunque esta afirmación
habría que matizada diciendo que es propio no de todos, sino de algunos
enfoques de la ciencia moderna. "Yo podría -dice- deformando la famosa
formula de Hegel, decir que lo real es relacional: lo que existe en el mundo
social son relaciones"? En segundo lugar, estas relaciones son relaciones des-
iguales y objetivas. "Un campo puede ser definido como una red o una con-
figuración de relaciones objetivas entre posiciones".8 Un campo no se define
únicamente por las posiciones como si fueran partículas en un espacio, sino
por sus relaciones objetivas, que son relaciones entre desiguales. Las posiciones
son posiciones de fuerza, o de capital, desiguales. En tercer lugar "un campo
es también un campo de luchas por la conservación o la transformación de la
configuración de esas fuerzas".9 Es decir que, como en la teoría de juegos, los
agentes -no los sujetos- utilizan estrategias que les permiten jugar su capital
para obtener ganancias y mejores posiciones en el campo, lo cual, al mantener
o alterar las posiciones, mantiene o altera el campo mismo. En cuarto lugar,
los campos son autónomos porque tienen sus capitales o sus posiciones de
fuerza específicos, sus propias reglas del juego, sus propios límites. Así, pode-
mos hablar de campo literario, campo de la moda, campo de los negocios,
campo de la política, campo del arte y, por supuesto, también, de campo de
la religión.
Para poder comprender la especificidad de la teoría de los campos,
y diferenciada de otros sistemas teóricos con los que tiene relación pero con
en el marco de la teoría general de la acción social postulada por Bourdieu.
Aún más, es necesario ubicarla en el contexto del desarrollo del pensamiento
del mismo Bourdieu para entender, por ejemplo, por qué no es el mismo
el concepto de campo en su artículo sobre el campo religioso publicado en
1971,10 Y el que puede ser construido a partir del planteamiento más reciente
del concepto de campo.
Los primeros trabajos empíricos de Bourdieu lo llevan a plantearse
un problema teórico general que enuncia en términos de la relación entre las
condiciones objetivas de la acción y su aprehensión subjetiva. En la investi.:-
gación antropológica que lleva a cabo en Argelia, su primera investigación
empírica, el problema se plantea en términos de la no concordancia entre el
hecho, establecido estadísticamente por el investigador, de que el matrimonio
con la prima paralela paterna (la hija de un hermano del padre) constituía
apenas entre tres y cuatro por ciento de los matrimonios entre los Bereberes,
yel hecho de que este tipo de matrimonio fuera reconocido por la mayoría
como una regla preferencial.ll El autor encontró esta misma discordancia
entre la declarada libre elección de la soltería por los hijos primogénitos de las
familias de terratenientes de la región bearnesa en Francia y el hecho de que
era en realidad, objetivamente, la única opción a su alcance, de tal manera
que podía hablarse de una elección subjetivamente libre, pero obligada por
condiciones objetivas no reconocidas por los actores sociales.12
En esta fase del desarrollo de su pensamiento, Bourdieu percibe
el problema en términos de una alternativa en la que hay que elegir entre el
punto de vista de la objetividad y el punto de vista de la subjetividad para
construir la teoría sociológica y, en una síntesis temprana, opta por la objeti-
vidad:
La sociología supone, por su existencia misma, la superación de la oposición ficticia
que subjetivistas y objetivistas hacen surgir arbitrariamente. Si la sociología como
ciencia objetiva es posible, es porque existen relaciones exteriores, necesarias, inde-

los que no se debe confundir, como el estructuralismo, la teoría de sistemas, pendientes de las voluntades individuales y, si se quiere, inconscientes. 10

la teoría de juegos, el interaccionismo, etc., es necesario ubicar el concepto

5. Pierre BOllrdieu, La dislÍllCtioll. Ci-itíque socittle dujugnncllt, París, Ivlinult, 1979.

G. Pierre Bourdieu, Le)' Sfrltctures j'ocia/(')' e/e l'economie. París, Seuil, 2000.
10. Pierre Bourdicu, "Genese tr structllrc du champ religieux", op. elt.
7. Pierrc Bourdieu y Lo'ic \'V'acquanc, op. elt" p. 72.
8. ¡bid 11. Pierre Bourdieu, Soci%gic de !'A¡gélie, París, Presses Univcrsitaircs de France, 1958.
] 2. Pierre Bourdieu, "Célibae ee condieion paysannc", E/1It/cs RII¡;¡/ej~ 5-6, 1%2, pp. 32- 136.
9. ¡birl.,1'1' 77-78.
13. Picrre Bourdicll, LafótoKnlfla. Ulld/'temcc!io, Madrid, Nueva Imagen, 1979, 1'.1(,.

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29
 CENARO ZALPA
En el trabajo sobre la fotografía del que fue tomada la cita anterior,
también hay una toma de posición metodológica a favor del objetivismo.
Bourdieu ve este trabajo como una oportunidad privilegiada para emplear
una metodología que permita aprehender las regularidades objetivas y la
experiencia subjetiva de la acción. Esto implica una estrecha relación entre
teoría y método que puede sintetizarse como sigue: teóricamente hay una
relación entre las regularidades objetivas y el significado subjetivo de la acción,
que puede enunciarse en términos de la externalización de la interioridad
. y la internalización de la exterioridad. Metodológicamente, por medio del
empleo de instrumentos técnicos como la estadística, los sociólogos aprehen-
den relaciones objetivas de las que los sujetos implicados no son conscientes.
¿Cómo podemos, entonces, decir que esas relaciones sociales objetivas tienen
un significado subjetivo? Puesta en estos términos, la pregunta es respondida
tomando partido por un objetivismo teórico y metodológico que, en realidad,
elimina la subjetividad:
Tal convergencia -entre Durkheim, Marx y Weber- se explica fácilmente: lo que
podría denominarse principio de la no-conciencia, concebido como condición sine
qua non de la constitución de la ciencia sociológica, no es sino la reformulación del
principio del determinismo metodológico en la lógica de esta ciencia, del cual nin-
guna ciencia puede renegar sin negarse como tal.I4
En este contexto, el concepto de campo es enunciado casi exclusiva-
mente en términos de las relaciones objetivas de los actores en el campo mien-
tras que el punto de vista subjetivo se enuncia en términos de no conciencia y
de elecciones obligadas de los sujetos.
La superación de esta posición objetivista se da en la obra sobre la
lógica de la práctical5 en la cual el autor retoma el material de su investigación
en Argelia. Habiendo sido planteado. desde el inicio en términos de la posi-
bilidad del conocimiento sociológico, el problema es resuelto en esos mismos
términos mediante la distinción, fundamental, entre la lógica de la práctica y
la lógica del conocimiento de la práctica o, lo que es lo mismo, entre la teoría
y los modelos que una ciencia como la sociología construye para entender la
14. Pierre Bourdieu, Jean-Cbude Chamboredon )' Jean-Claude Passeron, El oficio de sociólogo, Buenos Aires,
México, Madrid, Siglo XXI, 1975, p. 31.
15. Picrre Bourdieu, The Logic~rJ>ractice. Sronford, Sranford Universiry Press, 1990.
30
EL CONCEPTO DE CAMPO Y EL CAMPO RELIGIOSO
--------'--'---'--'-
acción social, por una parte, y, por la otra, la lógica práctica que los actores
sociales emplean en el desarrollo de sus prácticas:
El modelo de la práctica, que no tiene ese modelo como su principio, los diagramas
y todas las oposiciones, equivalencias y analogías que ese modelo despliega, sola-
mente son válidos si se toman como lo que son, modelos lógicos que dan cuenta
de los hechos observados en la forma más coherente y más económica; pero que
se vuelven falsos y peligrosos en el mismo momento en el que se les toma como el
principio real de las prácticas.IG
En otras palabras, por una parte el teórico construye modelos lógicos
para entender la práctica de los actores, y por otra "la práctica tiene una lógica
que no es la del lógico". 17 Esta última una especie de lógica vivida, un sentido
práctico que se inserta directamente en el cuerpo.
Con esa distinción entre las teorías que los científicos deben cons-
truir para entender la acción de los actores y las teorías de los actores sobre su
acción, pierde sentido hablar de una "no conciencia" de los actores cuando
explican sus acciones en términos que no son los de las teorías de los cientí-
ficos. Para decido de otro modo: si por medio del empleo de instrumentos
técnicos como la estadística, los sociólogos aprehenden ciertas regularidades
que los sujetos implicados no conocen, no hay que concluir que no son cons-
cientes de sus acciones sino sólo, tal vez, que no conocen la estadística.
La distinción entre "las cosas de la lógica y la lógica de las cosas"lS
hace que el problema de la oposición entre el objetivismo yel subjetivismo se
disuelva y que se empiece a plantear una nueva problemática en términos de
la oposición entre la estructura y las prácticas, que es una forma de enunciar el
problema de la oposición entre determinismo y voluntarismo.
Se podría pensar que el tema del sujeto permanece, pensando que las
prácticas las realizan los sujetos. Pero Bourdieu es enfático al subrayar que se
refiere a las prácticas de los agentes, no de los sujetos19 excluyendo así definiti-
vamente la problemática de la conciencia.
La manera de enfrentar el problema también es diferente. No se trata
de elegir un polo de la alternativa sino de superar la aparente contradicción,
manteniendo la relación dialéctica, de oposición, entre las estructuras y las
16. ¡bid. p. 11.
17. ¡bid, p. 86.
18. ¡bid., p. 91.
19. Pierre Bourdieu, Cosa, dichas, Barcelona, Gedisa, 1988, p. 22.
31
 GENARO ZALPA
prácticas. Ambos polos se necesitan para entender el mundo social. Para
superar la contradicción Bourdieu introduce el concepto de habitlts, definido
como necesidad hecha virtud, como mediador entre la estructura y las prác-
tlcas:
ESTRUCTURA- HABITUS- PRÁCTICAS
Como lo dice él mismo:
Si se observa una correlación estrecha entre las probabilidades objetivas científica-
mente construidas (por ejemplo las oportunidades de acceso a un bien determi-
nado) y las aspiraciones subjetivas de los agentes ("motivaciones" y "necesidades"),
no es porque los agentes ajusten conscientemente sus aspiraciones de acuerdo a una
evaluación exacta de sus probabilidades de éxito ... En realidad, las disposiciones
dutables inculcadas por las posibilidades y las imposibilidades ... generan disposi-
ciones objetivamente compatibles con estas condiciones ... Por lo tanto, las prácti-
cas más improbables son excluidas como impensables, por una especie de sumisión
inmediata a un orden que inclina a los agentes a hacer de necesidad virtud ... el
/;abitll5 es la necesidad hecha virtud.lO
La estructura se concibe como si estuviera grabada en el cuerpo sin
que se necesite la mediación de la conciencia: "La oposición entre hombre
y mujer se realiza en la postura, en los gestos y en los movimientos del
cuerpo" .21
En SllSinvestigaciones sobre el mundo del arte Bourdieu enfrenta el
problema de manera diferente. Se puede pensar que la elección del mundo
del arte para hacer investigación sociológica se inscribe dentro de la preo¡:::u-
pación teórica general de superar la contradicción entre las estructuras y las
prácticas de los agentes, porque el mundo del arte se presenta como el mundo
de la libertad, de la indeterminación. Bourdieu22 demuestra, sin embargo, que
el gusto, la producción y el consumo de las obras de arte, al mismo tiempo
que funcionan autónomamente, están relacionados con factores económicos
y sociales, y que esta relación es de determinación mUtua.
20. Pierre Bourdieu, Tlw Logic o/ PmctÍa. op. cÍt., p.54.
21. ¡biel. p. 70.
22. Pierrc Bourdieu, La (iÚtinction. Critique Jociale du jugement, op. cit.
32
EL CONCEPTO DE CAlvlPO y EL CAMPO RELIG]OSO
Desde el punto de vista social, la definición de lo artístico es un
proceso de diferenciación, de distinción de lo que es artístico de lo que no
lo es. Contra la pretensión de una distinción natural del mundo del arte qlle
emerge de la nada, como inmaculada concepción, el autor demuestra que la
obra de arte es definida socialmente como obra de arte, como lo es también
el "buen gusto" y el "ojo artístico", aunque al mismo tiempo sostiene que el
campo del arte tiene sus procesos autónomos. En este campo, el habitus es
considerado como principio de clasificación y, al mismo tiempo, como origen
de las prácticas a clasificar.
En 1987 se publica un libro que resulta fundamental en la evolución
del pensamiento del autor (traducido al español al año siguiente). En él se
publica el texto en francés de una conferencia pronunciada en la Universidad
de San Diego en 1986: "Espacio social y poder simbólico",23 en el que el autor
define su teoría como constructivist structuralism o structuralist constructivism.
Estas expresiones, que se conservan escritas en inglés en la traducción espa-
ñola, se pueden traducir como constructivismo estructuralista o estructura-
lismo constructivista. Lo que entiende por esta expresión lo explica el autor de
la siguiente manera:
Por estructutalismo o estructutalista, quiero decir que existen en el mundo social
mismo, y no sólo en los sistemas simbólicos, lenguaje, mito, etc., estructuras
objetivas, independientes de la conciencia y de la voluntad de los agentes, que
son capaces de orientar o de coaccionar sus prácticas o sus representaciones. Por
constructivismo, quiero decir que hay una doble génesis social, por una parte de los
esquemas de percepción, de pensamiento y de acción que son constitutivos de lo
que llamo habitus y, por otra, de las estructuras sociales, particularmente de lo que
llamo campos y grupos, especialmente de lo que ordinariamente llamamos clases
sociales24
El resto del artículo se dedica a explicar esta concepción fundamental
que busca superar la contradicción entre determinismo y lo que, todavía en
esta obra, se llama subjetivismo.
Si he recordado un poco pesadamente esta oposición, uno de los m~is funestos de
esos "pares de conceptos" (paired concepts) que, como lo mostraron Richard Bendix
y Senen Berger, proliferan en ciencias sociales, es porque la intención m~isconstante
23. Pierre Bourdieu, Cosas dichas, op. cit .. pp. ]27-142.
24. [biel, p. 127. Se recurre al original para corregir la traducción española que es oscura en algunos puntos.
33
 GENARO ZALPA
y, en mi opinión, más importante de mi trabajo ha sido la de superada. A riesgo de
parecer muy oscuro podría dar en una frase un resumen de todo el análisis que
propongo hoy: por un lado las estructuras objetivas que construye el sociólogo en el
momento objetivista, al apartar las representaciones subjetivas de los agentes, son el
fundamento de las representaciones subjetivas y constituyen las coacciones estruc-
turales que pesan sobre las interacciones; pero, por otro lado, esas representaciones
también deben ser consideradas si se quiere dar cuenta especialmente de las luchas
cotidianas, individuales o colectivas, que tienden a transformar o a conservar esas
estructuras. Esto significa que los dos momentos, objetivista y subjetivista, están en
una relación dialéctica ... 25
Sin embargo, el subjetivismo al que el autor se refiere ya no es el de
la conciencia de la acción, sino el de la génesis de lo social tal como fue pro-
puesto por Schutz, a quien cita. Uno tiene que darse cuenta de que decir que
el actor social es consciente o inconsciente de su acción no es lo mismo que
afirmar, con Schutz y la etnometodología, que la realidad se construye social-
mente.
Un resumen todavía más claro de su postura lo encontramos en una
entrevista con Honnet, Kocyba y Scwibs publicada en el mismo libro, y en la
cual aclara que habla de agentes, y ya no de sujetos:
Yo quise, por decido de alguna manera, reintroducir a los agentes que Lévi-Strauss
y los estructuralistas, entre otros Althusser, tendían a abolir considerándolos como
simples epifenómenos de las estructuras. Y enfatizo que digo agentes, no sujetos.
La acción no es simplemente la ejecución de una regla, o la obediencia a una regla.
Los agentes sociales, en las sociedades arcaicas y en las nuestras, no son meros autó-
matas regulados como relojes de acuerdo a leyes que no entienden. En los juegos
más complejos, como el intercambio matrimonial por ejemplo, o en las prácticas
rituales, ponen en acción los principios incorporados de un habitus generativo:
ese sistema de disposiciones que puede imaginarse como análogo con la gramá-
tica generativa de Chomsky, con la siguiente diferencia: yo hablo de disposiciones
adquiridas a través de la experiencia y, por lo tanto, variables de lugar a lugar y de
tiempo a tiempo. Este "sentido del juego", como lo llamamos, es el que posibilita
un infinito número de jugadas, adaptadas al número infinito de situaciones posi-
bles que ninguna regla, por muy compleja que sea, puede prever. De esta manera,
reemplacé las reglas de parentesco por las estrategias matrimoniales. Allí donde
todos hablaban de "reglas", "modelo" o "estructuras" algo indiscriminadamente,
colocándose en la posición objetivista, como el Dios padre que observa a los acto-
res sociales como marionetas controladas por los hilos de las estructuras, hoy todo
25. ¡bid, p. 129.
34
EL CONCEPTO DE CAMPO Y EL CAMPO RELIGIOSO
mundo habla de estrategias matrimoniales (lo que quiere decir que se colocan en el
punto de vista de los agentes, sin por eso convertidos en calculadores racionales).
Es necesario, desde luego, quitar a la palabra estrategias sus ingenuas connotacio-
nes tcleológicas: algunas conductas pueden orientarse a ciertos fines sin que estén
orientadas conscientemente a ellos o determinadas por ellos. La noción de habitus
se inventó, si se puede decir así, para dar cuenta de esta paradoja.26
Este esquema: estructura-habituj--prácticas, se traslada a, o se sustituye
por, la formulación del concepto de campo en el que, manteniendo la idea
fundamental de la superación de la oposición entre determinismo y volunta-
rismo, el concepto de estructura se traduce como relaciones entre posiciones
desiguales en el campo y el concepto de prácticas como estrategias de lucha
para mantener o transformar la composición de las posiciones, y por ende las
relaciones, en el campo. El esquema general, entonces, quedaría como sigue:
RELACIONES ENTRE POSICIONES DESIGUALES-HABITU5-ESTRATEGIAS
De esta manera el esquema general se aplica a la investigación empírica de
diferentes áreas de lo social que se conciben como construcciones históricas,
relativamente autónomas, de espacios sociales.
Por ejemplo, Bourdieu traslada la concepción general de la acción
social al terreno del campo literario en una entrevista con Maue:
El campo literario es un campo de fuerzas, al mismo tiempo que un campo de
luchas que tienden a transformar o a conservar la relación de fuerzas establecida:
cada uno de los agentes empeña la fuerza (el capital) que adquirió en las luchas
anteriores, en las estrategias que dependen, en su orientación, de su posición en las
relaciones de fuerza, es decir de su capital específic027
Una exposición más precisa del concepto de campo lo encontramos
en la ya citada entrevista con Wacquant:
En términos analíticos un nmpo puede ser definido como una red, o una configu-
ración de relaciones objetivas entre posiciones. Estas posiciones se definen objetiva-
mente, tanto en su existencia como en las determinaciones que les imponen a sus
26. ¡bid, p. 22. Se recurrió al original para corregir la traducción española que es oscura en algunos puntos.
27. ¡bid, p. 145.
35
 CENARO ZALPA
ocupantes, agemes o lI1stItuciones, por su situación (sitlf5) actual y potencial en la
estructura de la distribución de las diferemes especies de podcr ( o de capital) cuya
posesión rige el acccso a las ganancias específicas que están en juego en el campo
y, al mismo tiempo, por sus relaciones objetivas con las otras posiciones (domina-
ción, subordinación, homología, etc). En las sociedades altameme diferenciadas,
el cosmos social está constituido por el conjunto de estos microcosmos sociales
relativamente autónomos, espacios de relaciones objetivas que son el lugar de una
lógica y de una necesidad específicas e irreductibles a las que rigen otros campos ...
El principio de la dinámica de un campo reside en la configuración particular de su
estructura, en las distancias, las desigualdades entre las diversas fuerzas específicas
que se enfrentan ... Campo de jl{CJ"ZtlS actuales y potenciales, el campo es también un
campo de luchas por la comervaciún o la tramfórmaciún de la configuraciún de esas
fiterzas28
Tal como lo hace e! autor,2~ utilizaré yo también la analogía de! con-
cepto de campo con la teoría de juegos para explicarlo mejor. En los juegos
que no son unipersonales los jugadores cuentan objetivamente con recursos, o
capitales, desiguales (cartas, Dchas, estatura, alcance, ete.) que buscarán emplear
estratégicamente para obtener e! resultado que quieren obtener en el juego. Los
recursos desiguales equivalen a las posiciones desiguales en e! campo, y las estra-
tegias de! juego equivalen a las estrategias de lucha en e! campo. Pero un juego
cuenta también con reglas que aceptan ya las que se someten los jugadores; lo
mismo ocurre en e! campo, y así como las reglas de cada juego son diferentes,
las reglas de los campos también son propias de cada uno de los campos. Pero
lo más importante es el valor que se otorga al resultado del juego, es decir el
valor de lo que está en juego y que le otorga su especificidad a cada juego. No
hay juego si no hay interés en lo que se juega. Lo mismo ocurre con e! campo.
Bourdieullama illusio al valor por el que se compite en el campo.
En este contexto enuncia también una visión del campo del poder
simbólico en el que lo que se disputa es el poder de construir el mundo
(worldmaking). En este ámbito del campo del poder simbólico se insertan
los sistemas religiosos. Para entenderlo, pienso que es necesario dar un breve
rodeo por las teorías sociológicas y las de sociología de la religión de Berger y
Luckmann.
28. Picrre Bourc!ieu)' LOle\XZlCljuanr,op, (it., pp. 72-73. 77-78.
2'), ¡bid., pp. 7.-)-75.
36
EL CONCEPTO DE CAMPO Y EL CA!'v[PO RELIGIOSO
Con una perspectiva en la que se reconoce explícitamente la influen-
cia de la fenomenología a través de Schutz, Berger y Luckmann conciben
su teoría sociológica sobre la construcción social de la realidad como una
sociología del conocimiento. Las palabras clave de esta teoría son "realidad" y
"conocimiento". La realidad se define "como una cualidad propia de los fenó-
menos que reconocemos como independientes de nuestra propia volición
(no podemos 'hacerlos desaparecer')" .30Y el conocimiento se define "como la
certidumbre de que los fenómenos son reales y de que poseen características
específicas".31 En la definición de realidad se pueden reconocer huellas, como
también lo afirman los autores, de la definición que hace Ourkheim del hecho
social como una realidad sui generis, exterior, que se impone a la conciencia,
así como en la definición de conocimiento, huellas de la definición que hace
Max \'\7eber de la acción social como la acción subjetivamente significativa.
De hecho, Berger y Luckmann proponen una integración de esas dos pers-
pectivas, la perspectiva más objetiva de Durkheim y la perspectiva más subje-
tiva de Weber, afirmando que no es necesario elegir una u otra, sino conservar
ambas en una concepción dialéctica que considere la realidad social como un
producto humano y, a la vez, al hombre como un producto social.
Pero en la visión sociológica de Berger y Luckmann se encuen tran,
sobre todo, huellas de la influencia de la sociología fenomenológica de Schutz
que hace que la balanza se incline hacia la perspectiva subjetiva32 porque
enfatizan el papel del conocimiento (subjetivo) en la construcción social de
la realidad (objetiva). Esa influencia se puede apreciar en la construcción de
la argumentación que fundamenta su muy particular visión de la sociología
del conocimiento. La argumentación comienza describiendo, y rechazando, la
perspectiva de la sociología del conocimiento alemana (incluyendo la teoría de
la ideología de Marx) porque plantea su problemática fundamental en térmi-
nos de la relación entre los factores reales y los factores ideales y sacando, de!
reconocimiento de la influencia de los factores sociales sobre el conocimiento,
conclusiones epistemológicas sobre su relatividad. Para Berger y Luckmann,
aunque esta problemática es importante, su análisis no pertenece al campo de
la sociología sino al de la filosofh: "Lejos está de nuestro ánimo soslayar todas
30. Peter Gorger y Thoffias Luckmann, La construcción socidl de la mdic&rd, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, p.
13.
31. ¡bic!.
32. Pierre Bourc!ieu, /;¡ OtlJer \Vorc!s, Cambridge, Poliry Press, 1994, p. 124.
37
 CENARO ZALPA
estas cuestiones. Todo lo que sostenemos aquí es que tales cuestiones, de por
sí, no forman parte de la disciplina empírica de la sociología ... Por esa razón
hemos excluido de la sociología del conocimiento los problemas epistemoló-
gicos".33
¿De qué se ocupa, entonces, la sociología del conocimiento? Por prin-
cipio de cuentas "debe ocuparse de todo lo que se considere conocimiento en
la sociedad".3/¡ Es decir, argumentan, no del conocimiento teórico, sino del
conocimiento de sentido comÚn. Es decir, debe ocuparse
de lo que la gente "conoce" como "realidad" en su vida cotidiana, no-teórica o pre-
teórica. Dicho de otra manera, el "conocimiento" del sentido común más que las
"ideas" debe constituir el tema central de la sociología de! conocimiento. Precisa-
mente este "conocimiento" constituye el edificio de significados sin e! cual ninguna
sociedad podría existir. 35
El siguiente paso en la argumentación es importante por ser aquel
en el que más se evidencia la influencia de Hussed a través de Schutz, pues
Berger y Luckmann afirman, inmediatamente después de la cita anterior, que
"la sociología del conocimiento debe, por tanto, ocuparse de la construcción
social de la realidad",36 dando por sentado que el "conocimiento" o, como
lo dijeron antes utilizando palabras de Max Weber, que los significados sub-
jetivos construyen la realidad. En esto consisten sus tesis fundamentales, es
decir en: "que la realidad se construye socialmente y que la sociología del
conocimiento debe analizar los procesos por los cuales esto se produce" Y "La
cuestión central para la teoría sociológica puede, pues, expresarse así: ¿cómo
es posible que los significados subjetivos se vuelvan E.'lcticidades objetivas?",38
por lo que, añaden, "nuestra re-definición de la sociología del conocimiento
en cuanto a su naturaleza y alcance, la llevaría desde la periferia hasta el centro
mismo de la teoría sociológica".39
Desde mi punto de vista, para entender la relación entre el cono-
cimiento con la construcción social de la realidad, particularmente con la
33. Peter Berger y Thomas Luckmann, op. cit., p. 29.
34. [bid, p. 30.
35. ¡bid, p. 31.
36. ¡bid
37. [bid., p. 13.
38. ¡bid., p. 35.
39. [bid
38
EL CONCEPTO DE CAMPO Y EL CA¡\!PO RELIGIOSO
realidad que se vive, la realidad de la vida cotidiana, habría que distinguir el
sentido de conocimiento que tiene la certeza del sentido de aceptación que
tiene el reconocimiento de algo como real. Los autores plantean esta relación
cuando analizan el proceso circular de la creación de la realidad objetiva y de
los sujetos sociales por medio de la interiorización de la realidad objetivada,
que produce su externalización (las prácticas sociales), que, a su vez, produce
la objetivación (la reproducción) de la realidad. Es decir que la aceptación-
conocimiento de un mundo construido como realidad objetiva produce los
sujetos sociales y la acción social que, a su vez, reafirma la objetividad del
mundo construido.
Lo anterior me lleva a proponer la modificación del planteamiento
fundamental de Berger y Luckmann acerca de la relación entre el conoci-
miento y la construcción de la realidad acentuando un elemento que, aunque
aparece en su teoría, no se le da, en mi opinión, el peso debido. Me refiero
al concepto de "reconocimiento" que, aunque tiene claramente el sentido de
aceptar (acknowledge) y no el de volver a conocer (recognize), los autores lo
utilizan a lo largo de su obra como intercambiable con el término "conoci-
miento". La propuesta consiste en recuperar el sentido de aceptación, o de
creencia, que tiene el término "reconocimiento" y utilizado como el puente
conceptual que relacione el conocimiento con la construcción social de la
realidad. Si se aplica este esquema a la teoría de la construcción social de
la realidad de Berger y Luckmann, ésta quedaría como sigue: Por un lado (no
se puede decir que primero, porque no se trata de un orden temporal) tene-
mos el conocimiento de la realidad, entendido como una actividad intelec-
tual de ordenamiento del caos de la experiencia empírica que es propia, dice
Lévi-Strauss,j[J del espíritu humano, es decir de la especie humana como tal.
Por otro lado, no sólo los científicos sociales, sino también el hombre común
conoce, además, que hay diferentes realidades, a menos que viva en socieda-
des completamente monolíticas (sin diferencias sociales) y completamente
aisladas, lo cual es altamente improbable no solamente ahora, sino que lo ha
sido siempre. El hecho de que los grupos humanos conozcan diferentes reali-
dades hace resaltar la importancia del reconocimiento: un acto de la voluntad
que produce la certeza de que una realidad, mi realidad, es la realidad: una
creencia. Para que se de tal aceptación, o creencia, se teoriza la intervención de
procesos como el de educación, socialización, interiorización, etc. Pero, sobre
40. Claude Lévi-Strauss, El pemamicnto ,.al",,}e, México. Fondo de Cultura Económica, 1964.
39
 CENARO ZALJ>A
todo, se postula el papel central que en esta construcción del mundo juega la
religión.
Luckmann41 aboga por un replanteamiento de la teoría social sobre la
religión que la coloque en el centro de una de las problemáticas fundamenta-
les de las ciencias sociales: la relación entre la existencia individual y el orden
social como, en su opinión, lo hicieron en su momento Durkheim y Weber,
para quienes la sociología de la religión no era una subdisciplina de la socio-
logía, sino una perspectiva fundamental para resolver el problema teórico y
práctico de la relación entre el orden social y los actores sociales.
Para Durkheim la realidad simbólica de la religión es el nÚcleo de la conciencia
til/rl ... para \'V'eber el problemade las condiciones sociales de la individualización
aparece en una perspectiva mis específica, es decir, en el contexto histórico de las
religiones particulares y en su relación con las sociedades históricas ... Puede decirse
que reconocen lo que en este ensayo se da por supuesto: que el problema de la exis-
tencia individual en la sociedad es un problema religiosoY
Con esta perspectiva, y en el contexto de la discusión de los años
sesenta y setenta sobre la secularización, critica los enfoques de la sociología
de la religión que, partiendo de una ecuación de identidad entre religión e
iglesia, -.:onvierten la sociología de la religión en una sociología de las iglesias,
por lo que al constatar la declinación de la identificación con las instituciones
y de la p::micipación en las prácticas rituales institucionalizadas concluyen que
se está produciendo un declive de la religión, dando lugar al fenómeno de la
secularización. Él, en cambio, sostiene que ha sido un error identificar la reli-
gión con las iglesias o, también, con alguna religión histórica concreta, como
pueden ser el cristianismo, el judaísmo o el islam. Hacerla así supone hacer
definiciones esencialistas de la religión, lo cual Luckmann rechaza para propo-
ner, en cambio, lo que llama una definición funcional (pero no funcionalista).
Esta definición funcional de la religión no puede entenderse sino en el con-
texto de la teoría general de la acción antes expuesta, en la que se afirma que
el yo social (el selj) es un producto de la sociedad. Esta creación del yo social,
dice Luckmann, es el proceso por medio del cual los humanos trascienden su
naturaleza biológica, y puede decirse que es de naturaleza religiosa.
41. Thumas l.uckmann. Lz religiól/illl'isiMe.Salamanca. Sígllcme, 1973.
42. ¡bit!.. p. 26.
40
EL CONCEPTO DE CAMPO Y El. CAMPU RELlClOSO
Esd en :trmonía con e! sencido elcmencal del concepro de religión el que se de el
nombre de "rCnlJ111enOreligioso" :t esta trascendencia de la naturaleza biológica por
el organismo humano ... Podemos por tanto considerar el proceso social que lleva a
la formación del "sí mismo" como un proceso fundamentalmence religioso.43
Según esta argumentación, que no comparto, y ubicándonos de
nuevo en el contexto de la teoría general de la acción que Luckmann propone
junto con Berger como sociología del conocimiento, todas las cosmovisiones
son religión, por lo que no puede decirse que la religión, o más bien la fun-
ción religiosa, esté ausente, en realidad, de ninguna sociedad, sólo que esta
colec-
función ser:1cumplida por cosmovisiones que, incluso, no incluyan ningún
elemento sobrenatural o sagrado, como pueden ser, por ejemplo, las cosmovi-
siones políticas o científicas. En suma:
L:t condición antropológica de la religión se encuentra en la "dialéctica" entre el
individuo y la sociedad de la que se difunde a los procesos en los que se individua-
lizan el conocimiento y la conciencia. Este proceso conduce a la objetivación del
mundo que funciona como una jerarquía "trascendente" viS-ti-Vis con el flujo de
la conciencia inmanente mente "suelta' (desvinculada). Definimos, por lo tanto, la
visión de! mundo como una forma social aunque no-específica de religión univcr-
sal.4.j
Concediendo el lugar central que ocupan las cosmovisiones en la
construcción del mundo, prefiero seguir, a partir de allí, la línea de Berger
en lugar de la de Luckmann. Berge(í5 rechaza también la identificación de
la religión con las iglesias o con las religiones históricas concretas, pero no la
identifica sin más con las cosmovisiones, sino que considera que las creencias
religiosas son sólo una parte, aunque ciertamente importante, de las mismas.
En la argumentación de Berger la construcción del mundo es en gran medida
construcción de sentido, y la amenaza a la consn úcción del mundo, o de los
mundos, es el caos, la :momia o, también, la plausibilidad de otroS mundos
construidos. En otras palabras, la creación social del mundo es la creación de
un nomos, es imponer un sentido al caos de la experiencia, y "en esta empresa
la religión ocupa un lugar propiO".1¡6Aún más, ocupa un lugar central, pero
43. ¡bid, p. 59
44. ¡bit!.. p. 90.
45. Perer Bcrg~r. Rtra ttntlICO"'~1 .~oáol';gictl e/e Itll't}!(r;idn, Barcelona, Kairós, 197],
46. ¡bit/., p. 13.
41
 CENARO ZALPA
la empresa como tal no se identifica con la religión corno en la perspectiva de
Luckmann.
Religión es la empresa humana por la que un cosmos sacralizado queda establecido.
Dicho de otro modo, religión es una cosmización de tipo sacralizante. Por sagrado
entendemos aquí un tipo de poder misterioso e imponente, distinto del hombre y
sin embargo relacionado con él, que se cree que reside en ciertos objetos de expe-
riencia .... Podemos, pues, afirmar que la religión ha desempeñado un papel estra-
tégico en la empresa humana de construcción del mundo.47
Nuestra experiencia histórica, sin embargo, no es la de la creación de
mundos nuevos de la nada, sino que al nacer nos encontramos con mundos
construidos cuyo más importante mecanismo de legitimación es, simple-
mente, su existencia. Dicho de otra manera, los mundos son así, sencilla-
mente, porque son. Pero otro de los elementos importantes de legitimación
es esa parte sagrada de la cosmovisión a la que se le llama religión, sobre todo
cuando ese elemento es definido no como una realidad entre otras, sino como
la realidad por excelencia como sucede, por ejemplo, en las religiones teístas
en las que los dioses son la realidad suprema. Así,
la religión ha sido históricamente el instrumento más extendido y más efectivo de
legitimación (porque) ... ésta relaciona las precarias construcciones de la realidad
de las sociedades empíricas con la realidad última. Así es como tenues realidades
del mundo social tienen como base un realissimum sagrado, el cual por definición
está más allá de las contingencias de los significados y de la actividad de los hombres
... la religión legitima las instituciones sociales otorgándoles un status ontológico
válido en última instancia, esto es, colocándolas dentro de un marco de referencias
cósmico y sagrado.48
Otras teorías sociológicas postulan que la construcción
de la realidad no se da sin un proceso de lucha por la definición legítima del
mundo, es decir por la imposición de una realidad como la realidad, o de una
religión como la religión. Entre otras se pueden citar la teoría sobre los frentes
culturales entendidos como arenas de lucha por la imposición de sentidos, de
Jorge González,49 el de estrategias para la imposición de una definición de la
47. ¡bid, pp. 46-47, 50.
48. ¡bid, pp. 46-47, 57.
49. Jorge González, "Los frenres culturales. Las arenas del sentido", EstudiO>'sobre las Culttmu
1987. pp. 5-44.
42
EL CONCEPTO DE CAMPO Y EL CAMPO RELIGIOSO
situación de Goffman,50 y la concepción de Giménez51 acerca de que el poder
no es extrínseco al concepto de cultura como significación. Entre estas teorías
nos encontramos de nuevo con el concepto de campo de Bourdieu, que sin
rechazar la teoría de la construcción social de la realidad, busca sin embaro-o
b
superar la descripción fenomenológica:
Yo convengo en que hay una experiencia primaria de lo social que, como lo han
mostrado Husserl y Schutz, reposa sobre una relación de creencia inmediata que
nos lleva a aceptar el mundo como algo dado de por sí. Este análisis es excelente
como descripción, pero hay que ir más allá de la descripción y hacerse la pregunta
sobre las condiciones de posibilidad de esta experiencia dóxicaY
Esas condiciones de posibilidad son las condiciones objetivas de las
posiciones desiguales que conforman un campo, y las estrategias de juego o de
lucha que buscan mantenedo o modificado.
En un artículo publicado en 1971, Bourdieu trata específicamente el
tema del campo religioso. Su planteamiento, sin embargo, está fuertemente
influenciado por las teorías marxistas dominantes en ese tiempo, que tendían
a interpretar lo simbólico en términos de la teoría de la ideología. Bourdieu
concibe el campo religioso como la expresión de las relaciones de clase, por
un lado, y como el reforzamiento ideológico, enmascarado, de esas mismas
relaciones de clase. No obstante, es posible poner entre paréntesis esa influen-
cia marxista, y quedarse con el planteamiento del estudio de la religión en
términos del concepto de campo, en cuyo caso la religión se concibe como
un "sistema simbólico estructurado que funciona como principio de estructu-
ración que ... construye la experiencia (al mismo tiempo que la expresa) "53y
que produce un "efecto de consagración (o de legitimación)".54
del sentido Más adelante, en otros escritos, Bourdieu dice que el campo religioso
es Un campo "en el cual los agentes ... luchan por la imposición de la defini-
ción legítima de lo religioso",55 pero también por la imposición de una visión
50. Erving Goffman, La presentación de la persOlla en la vida cotidiana, Buenos Aires, Amorronu, 1971.
51, Gilbeno Giménez Monrie!, Podel; e,-tado y discurso. Perspectivas socio/ógicaJ y semio/ógica,' de/ discuno jurídico
político, México, Universidad Nacional Autónoma de México. 1983.
52. rietre Bourdieu y Loi'cWacquanr, op. cit., p. 52.
53. Pierre Bourdieu, "Genese et structure du champ religieux", op. cit., p. 310.
ContemporáneaJ, 2, 54. [bid
55. Pierre Bourdieu, Cosas dichas, op. cit., p. 102.
43
 GENARO ZALPA
del mundo y por la transformación o la conservación de las relaciones de
fuerza dentro del campo.
No se dispone de otros escritos de Bourdieu que traten específica-
mente el tema del campo religioso, pero teniendo en mente la teoría general
sobre el concepto de campo, y la teoría de Berger y Luckmann y del propio
Bourdieu sobre la religión, se puede decir que el campo de la religión es un
campo aurónomo de posiciones de fuerza en relación desigual y en lucha por
el mantenimiento o la modificación de esas relaciones, es decir del campo.
Este campo autónomo es el campo de la lucha por la definición de los princi-
pios de estructuración de la percepción y de la concepción de lo religioso, del
mundo y, en particular, del mundo social, cuyo capital es la creencia social.
Siguiendo los planteamientos en torno del campo económico que el
autor hace en una de sus últimas obrasSG es posible también ampliar la afirma-
ción del autor de que el campo religioso es un campo especial, porque se trata
de un universo de creencias, las creencias religiosas, que se construye, como
todos los campos, con base en creencias, lo que nos da como resultado una
especie de círculo, análogo al círculo hermenéutico, en el que el campo de las
creencias se basa en creencias. En esa obra, Bourdieu enfatiza la base de creen-
cia que tiene el campo económico, haciendo ver que lo que en la economía
occidental se tiene como principios indiscutibles de las acciones económicas,
como la ganancia y el cálculo racional, no son sino construcciones sociales
que, como creencias, se vuelven supuestos indiscutibles para quienes los com-
parten, pero que se revelan como creencias particulares cuando se comparan
con los sistemas económicos de sociedades diferentes:
La palabra "conversión", que puede parecer impropia o excesiva, se impone si se
ve que el universo en e! que los recién llegados deben entrar es también, como e!
mundo de! que salen, un universo de creencias: paradójicamente, e! universo de
la razón se enraiza en una visión de! mundo que, aunque le concede al principio
de razón (o, si se prefiere, de economía) un lugar central, no tiene la razón como
principio.57
Lo anterior tiene consecuencias para la investigación empírica sobre el
campo religioso, porque orienta la definición del capital, o de las posiciones
desiguales en el campo, al terreno de las creencias sociales. Es decir que si las
56. Pierre Bourdieu, Les Jtructure.i sociaLes de l'economie, P~lríS,Seuil, 2000.
57. lbÍd, p. 17.
44
EL CONCEPTO DE CAMPO Y EL CAMPO RELIGIOSO
posiciones en el campo son posiciones objetivas, en el caso del campo reli-
aioso se trata de un tipo especial de objetividad: una objetividad basada en las
1:>
creencias. De esta manera, si en el campo de la economía se habla de posicio-
nes objetivas en el campo basadas en la cuantificación del capital económico,
en el campo de la religión no es posible hablar de un capital religioso que se
base en el mayor o menor valor relativo de cada una de las religiones, de su
sistema de creencias, de sus supuestos filosóficos, etc. Por lo menos no desde
el punto de vista sociológico. La posición objetiva en el campo, el capital reli-
gioso, debe establecerse en términos de la creencia social en el valor de cada
una de las religiones.
Como nos movemos en el campo de lo simbólico, aunque sin desco-
nocer las relaciones que el campo de la religión tiene con lo político, lo social
y lo económico -porque todos los campos pueden entenderse como un hecho
social total, a la manera de Mauss'>8-1as estrategias que buscan la conservación
o la transformación del campo específicamente religioso deben entenderse
como estrategias de construcción de significado, es decir de mantenimiento
o transformación de la definición de la situación del campo religioso, del
mantenimiento o transformación de la creencia social en el peso de cada reli-
gión en la construcción social de la realidad religiosa y de la cosmovisión en
general.
En resumen, y buscando acercar el concepto a la investigación empí-
rica, el campo religioso en un ámbito geográfico delimitado por los intereses
de la investigación empírica -como puede ser una ciudad, un estado, un país
o una región- consiste en una estructura de relaciones entre creencias religio-
sas a las que las creencias sociales sobre la religión ubican en posiciones des-
iguales, y las cuales desarrollan estrategias que buscan mantener o transformar
la composición del campo religioso manteniendo o transformando el peso de
cada religión en la definición de la realidad.
BIBLIOGRAFÍA
BERGER, Peter
1971 Para una teoría sociológicade la religión, Barcelona, Kairós.
58. lbÍd., p. 13.
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