EL PROBLEMA DE LA IDEA DEL BIEN EN EL

PENSAMIENTO DE NIMIO DE ANQUÍN

Juan Ignacio Lugli

UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CÓRDOBA

TRABAJO FINAL

Juan Ignacio Lugli

AÑO 2009
 UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CÓRDOBA
FACULTAD DE FILOSOFÍA
LICENCIATURA EN FILOSOFÍA

EL PROBLEMA DE LA IDEA DEL BIEN EN EL

PENSAMIENTO DE NIMIO DE ANQUÍN

Autor: Juan Ignacio Lugli

Director: Dr. Máximo Ramón Chaparro

AÑO 2009
A mis Amigos y al grupo de los “abuelos”, quienes alimentan y me
brindan el apoyo constante para el estudio.
ÍNDICE
 7

ÍNDICE

ÍNDICE ....................................................................................................................................................6
PRÓLOGO ...............................................................................................................................................8

INTRODUCCIÓN .................................................................................................................................11

CAPÍTULO I......................................................................................................................................17
EL SER ETERNO EN DE LAS DOS INHABITACIONES EN EL HOMBRE ...................................17
a. EL SER EN EL PENSAMIENTO PLATÓNICO ..............................................................................23

b. EL PROBLEMA: LA IDEA DEL BIEN EN PLATÓN Y LA HERMETICIDAD DEL SER ..........24

c. EL SER Y EL BONUM ARISTOTÉLICO ........................................................................................32

d. SOBRE EL PRINCIPIO DE CREACIÓN .........................................................................................35

CAPÍTULO II ....................................................................................................................................38
EL TÉRMINO INHABITACIÓN .......................................................................................................38
a. LA PRESENCIA ................................................................................................................................41

b. ¿LA NADA COMO PRESENCIA? .....................................................................................................45

CAPÍTULO III ...................................................................................................................................54

LA “PARTICIPACIÓN” ....................................................................................................................54
a. LA INTELIGIBILIDAD DEL SER COMO MORADA DEL HOMBRE .........................................57

b. EL BIEN Y SUS DERIVACIONES EN EL OBRAR MORAL ..........................................................58

c. EL FEDRO. LEOPOLDO LUGONES ..............................................................................................69

CONCLUSIÓN ..................................................................................................................................75
BIBLIOGRAFÍA................................................................................................................................78
PRÓLOGO
 9

PRÓLOGO

La primera razón que motivara éste trabajo se haya en la incertidumbre personal en

torno al tema del bien y del amor dentro de las coordenadas culturales actuales. Interiormente
inquieta el saber, al menos algo, de la posibilidad o no de una vivencia del bien totalmente
des-interesada al modo como se haya en la concepción del Amor-Ágape, de acuerdo con
nuestra comprehensión del mismo. Por la vaguedad en la que hoy se da tratamiento a este
asunto, nos sentimos en la necesidad de pensarlo a fondo, sirviéndonos sin reparos de la
especulación filosófica. Y vemos que, justamente, nuestro filósofo, le dedica mucha atención
al problema desde su punto de vista particular, es decir, desde su propio horizonte ontológico.
Por esta razón, capta nuestra atención aquel texto de De las dos inhabitaciones en el hombre
sobre la Idea del Bien en Platón.

Durante todo el proceso de investigación, no encontramos entre aquellos conocedores

de la obra de Nimio de Anquín, un tratamiento directo y explícito sobre este asunto. Sólo una
breve referencia al punto diez (10) del texto antes citado se puede hallar en el escrito sobre El
pensamiento metafísico de Nimio de Anquín, de Francisco Rego. Es que aún no parece
despertar el entusiasmo por el saber acerca de las conclusiones anquinianas; como que aún no
es su hora. Todavía son apenas algunos pocos los lectores y estudiosos de la obra de don
Nimio, y mucho menos son, aquellos que han dado a conocer algo de sus propias
conclusiones al respecto. Las razones pueden ser muchas, y a nuestro parecer, comprensibles.
Ahora bien, no es casual que casi todos ellos –es decir, los estudiosos del pensamiento de
Nimio de Anquín– sean de una reconocida importancia para el pensamiento nacional.

Luego de finalizar nuestra investigación, nos percatamos con más precisión que antes,
de que, en la actualidad, la mayor autoridad en lo que al pensamiento del filósofo cordobés se
refiere es, sin duda alguna, el Dr. Máximo R. Chaparro, de quien nos orgullece que dirija este
trabajo. Y esto no lo decimos únicamente como un mero encomio, pues, no podré nunca dejar
de tener presente su admiración, “cuidado” y respeto que hasta el día de hoy tiene éste para
con aquél, así como también el tratamiento profundo que hace de los temas propios de la
 10

filosofía de De Anquín, como ningún otro lo expusiera. Un “arkhegueta” amigo, también

conocedor del pensamiento de Nimio de Anquín, antes que yo, afirmaba algo parecido.1

Agradecimientos: primero, agradezco a mi Amigo y Maestro, Máximo R. Chaparro

por despertar en mí, como en tantos otros, el entusiasmo por los asuntos filosóficos primeros;
por darme a conocer a la persona y al pensamiento de Nimio de Anquín; por su tolerancia, por
su apoyo y acompañamiento permanente; y, por último, por aceptar abiertamente dirigir el
presente Trabajo Final.

Hago llegar mi agradecimiento, también, a quienes fueran en su momento junto con

Máximo Chaparro, los miembros del Instituto Lugones, hoy actuales integrantes del Centro de
Estudios Nimio de Anquín (CENDA) de la ciudad de Santa Fe, por ayudarme en todo lo
necesario para que pueda llevar a cabo lo mejor posible esta investigación, desde el comienzo
al fin. Gracias a ellos el autor puede hoy disponer del material bibliográfico suficiente que ha
necesitado2.

Un agradecimiento especial tengo que hacer al Sr. Jorge A. Linossi y a la familia de

Carlos de Anquín (hijo de don Nimio), por su atención y abrirnos muy gentilmente la puerta
de sus casas y, sobre todo, suministrarnos siempre y sin condiciones la mayoría de los textos
más importantes del filósofo cordobés.

Agradezco también al Profesor Miguel Ángel Zuvela, por su ayuda en lo atinente a

algunas cuestiones terminológicas e idiomáticas.

Y por último, a mi Esposa, por sus lecturas correctivas.

1 “Nobleza obliga y es digno mencionar acá al filósofo santafecino Máximo Chaparro, su principal discípulo,
como el más profundo conocedor de esta problemática.” BUELA, ALBERTO; Nimio de Anquín: entre el Ser y
la Patria, publicado en www.rebanadasderealidad.com.ar, Buenos Aires, 2005
2
Así como también el público en general por mediación de nuestro Centro de Estudios ha de saber que posee
mucho de y sobre la obra de De Anquín, gracias al cuidado que han tenido siempre, nuestros amigos, ya sea de
los textos éditos como de los inéditos con los cuales contamos hoy.
INTRODUCCIÓN
 12

INTRODUCCIÓN

El crecimiento especulativo de aquellos que buscan “morar en la Verdad” no resiste al

encanto de la codificación metafísica intensa y madura. Sus andanzas teóricas refinan su
expectación y hacen que los embriague la danza de las formas reales que nombran a las
cosas… Y resuena melódicamente a la memoria: “mundo de cosas, mundo del Caso…”.
Quien balbucea algo de estas formas encantadas, son los que ensayan y juguetean con las
figuras elaboradas o remodeladas antes por las manos de sus maestros, cual artistas del barro
protointeligible. Y sobre barro andamos cuando nos largamos a pensar en la elementalidad
protointeligible; no moramos aún en la Tierra firme de la diáfana Inteligibilidad. No podemos.

La clara inteligibilidad es el orden natural del Filósofo.

Los problemas filosóficos son tales, por atentar a la inteligibilidad del Caso (Mundo).
La paz del ente, sin problemas, es realizable gracias al brillo que irradia la Forma del mundo.
Filosofía es indicación de la Forma del Caso. Allí, pues, el sentido de la vida. Y para el
hombre la seguridad de armónica intencionalidad. “Nada más y nada menos” implica
involucrarse con lo Inteligible.

El problema filosófico del Ser, sabemos que es el magno problema; El Problema entre
todos los problemas. En tamaña cuestión se encuentra aquel que mienta, piensa e indica
(profiere alguna palabra, no un término) algo en torno al Ser.

El llano del Ser, e incluso su contorno, fue el habitad natural de Nimio de Anquín. La
misma morada que la del Pseudo Dionisios Aeropagita, la de Tomás de Aquino, la del
Maestro Eckheart.

Corresponde al principiante aferrarse de la mano de aquellos “filósofos del Ser” y

escuchar su proferición preceptora3.

3
Sobre la necesidad de una ontología para la “filosofía de la liberación”, Arturo Andrés Roig, menciona la
presencia de los “fundadores de nuestra ontología”, como él los llama: “… Por su parte, las universidades
argentinas, al lado del farragoso y abundante saber de cátedra, han dejado algo, y valioso por cierto, en la obra
de un grupo de maestros que han anticipado aquella filosofía –la filosofía de la liberación- y la hacen posible
como saber nuestro y no como un mero saber de importación, porque también en los centros de dependencia se
está hablando ahora de liberar al hombre; la filosofía de la liberación se presenta entre nosotros con la
pretensión de fundarse en una ontología, y si ello es posible, lo repetimos, se debe a aquellos de los maestros
que constituyeron para nosotros el saber ontológico; habrá pues que tenerlos muy presentes y asumirlos en su
problemática pues es ése nuestro camino, ineludible, si realmente queremos edificar el saber filosófico desde
nosotros mismos; de ahí la necesidad sentida ahora de releer con la nueva mirada a aquellos fundadores del
 13

Sólo nos basta una indicación negativa del Ser, prescrita por De Anquín -en relación a
un cometido platónico un tanto frustrado-, para despertar nuestra atención, emprender la
especulación y llegar a lo que hoy se ha alcanzado con lo voceado en el presente trabajo de
investigación. Inicial, si se quiere, para la emergente experiencia del autor principiante. Así
pues, lo que moviliza al presente trabajo es el interés por comprender un problema planteado
por Nimio de Anquín en torno a la Idea del Bien al no reconocerla como perfección del Ser,
así como también, el interés por querer descubrir sus implicancias ontológicas y, a la postre,
las histórica-antropológicas.

En un texto de su madurez, titulado “De las dos inhabitaciones en el hombre”, De

Anquín sostiene que Platón en su pretensión de agregar al Ser –este huésped eterno que habita
en la morada humana– una perfección más, además de la Belleza y la participación, se queda
en el mero intento. Esta perfección de la que hablamos es la Idea del Bien.

Varados en esto, es válido que reveamos más detenidamente cómo ha presentado

Nimio de Anquín dicha cuestión, y posteriormente, que nos esforcemos por comprender
porqué llega a argüir esta tesis y desde qué horizonte onto-espistemológico lo hace.

De acuerdo con este cometido comenzamos haciendo un re-corrido a través de los

momentos del pensamiento griego en que se han mostrado las diversas perfecciones del Ser,
hasta completar su inteligibilidad total, desde Anaximandro hasta los atomistas Leucipo y
Demócrito; y ello siguiendo el orden presentado por el mismo autor.

Consiguientemente, presentamos el problema de la Idea del Bien, para ya comenzar a

desplegar nuestra comprensión del mismo en los marcos del pensamiento del filósofo
cordobés. Lo que sigue al problema planteado, no es más que la exposición de nuestros
raciocinios que pretenden hallar en las mismas perfecciones del Ser las primeras razones
fundamentales de la problemática. Podrá objetársenos aquí que no se ha avanzado en la
comprensión puesto que, no se expone algo más de lo ya sugerido en el mismo texto de De

saber ontológico que dieron nacimiento a la filosofía contemporánea argentina, entre los que sin duda se
destacan Carlos Astrada, Miguel Angel Virasoro y Nimio de Anquín. Tal es en parte el designio de este
trabajo”. ROIG, ARTURO A.; La problemática de la “alteridad” en la ontología de Nimio de Anquín, en
Mundo Nuevo, T. 3 – Nº 1, Mendoza, 1973, pág. 203. Aunque bien dice ALBERTO BUELA: “De Anquín a
diferencia de los “latinoamericanistas” –como el mismo Roig y Dussel– no se plantea la filosofía
latinoamericana de la liberación como programa de lo que debería ser “nuestras filosofía” sin llegar a
desarrollarla nunca (como sucedió con la frustrada “filosofía de la liberación latinoamericanista”) sino que él
como filósofo cabal que fue, utilizando la propia razón y no la ajena, tomó los temas filosóficos e hizo filosofía
en sentido estricto desde América. Así de fácil y así de difícil.” Nimio de Anquín: entre el Ser y la Patria, op. cit.
 14

Anquín; pero, reiteramos, sólo es una exposición personal del despliegue de nuestros
raciocinios que se realiza con el objetivo de afianzar, en el comienzo, nuestra comprensión del
problema en sí mismo, sin invadirla aún de una interpretación extraña como lo será la nuestra.

En este contexto también se enmarcan la referencia al aporte aristotélico y al principio

de Creación.

Sin embargo, no desaprovecharemos la oportunidad si por allí sospechamos y/o nos

percatamos de algunos pre-supuestos e implicancias filosóficas que subyacen bajo
determinados planteos.

Con el análisis del término inhabitación, además de procurar una comprensión más
acabada de la obra en la que se expone el problema, ensayamos primero, una interpretación
personal como opción para una lectura distinta del problema de la estadía, simultánea o no, de
los dos Huéspedes que se disputan la misma morada: la conciencia, o el hombre. La
dilucidación de lo que De Anquín entiende por “inhabitación” nos llevará a comprender que
los Huéspedes inhabitan la conciencia por razones tanto extrínsecas como intrínsecas a ella
misma y a sus facultades. Mucho tiene que ver aquí la actitud que el hombre tenga frente a la
presencia ya desde el momento del despertar a su “contorno”.

Segundo, se demuestra allí que el Bien no es una presencia inteligible, por sustentarse
en una inhabitación accidental.

El Bien, cualquiera sea el punto de vista desde el cual se lo comprenda, supone una
forma de “relación” entre dos términos heterogéneos. Su tratamiento directamente nos exige
pensar en la participación y en la analogía. Ahora bien, esta sencilla investigación tiene, como
ya dijimos, entre uno de sus objetivos mostrar claramente el problema como exclusivamente
de índole filosófico. Por lo que, desde la filosofía sólo nos cabe comprender el problema de la
Idea del Bien natural y racionalmente, reconociendo que la única relación posible a la cual
podamos referirnos es a la propia del Ser y el Ente: la participación.

Además, consideramos que el tema de la participación en lo que al pensamiento

anquiniano se refiere, puede ser abordado de manera acabada cuando se lo trata junto con el
de la Analogía. Empresa que no podemos llevar a cabo, y mucho menos, agotarla aquí.
 15

Gracias a la inteligibilidad del Ser como participante/participable, podemos registrar

aquellos modos que encuentra el ente de estar en el Ser; y que su acontecer dependen,
también, del aspecto con el que éste a aquel se le presente. Los cuales nos llevarán a
reconocer dos modos de participación del ente en el Ser: 1. por su “aspecto inteligible” y/o 2.
por su “aspecto axiológico” (correspondiente a todo acto humano en cuanto moral, religioso y
artístico).

Asentado completamente el desarrollo de nuestro planteo, presentamos nuestra

conclusión destacando sintéticamente las conclusiones parciales ya dictaminadas en apartados
anteriores.

En lo relativo a la presentación formal (lógico-semántica) de nuestro Trabajo Final,

tiene que quedar bien en claro que es la situación ontológica en la que nos enmarcamos la que
determinará una cierta lógica y semántica que en su correspondiente nivel locucional se
expone en forma proposicional. Esta es la materia del pensamiento que, a su vez, se pretende
señalar en lo proferido; desde aquí se describe, se analiza, se interpretan y se comprenden los
planteos de nuestro pensador. Por eso es que se ha decidido abordar la cuestión, en primera
instancia, llevando a cabo una descripción sintética del marco específico en la cual el filósofo
presenta su tesis y de manera simultánea, así como también conclusiva, exponer críticamente
los resultados hermenéuticos que pueden inferirse a partir de nuestros aportes. Para delimitar
claramente esta situación, los juicios fundantes de todo el cuerpo teórico han de señalar
unívocamente la entidad existente para pasar, luego, a las determinaciones o atribuciones
esenciales, tal como se han manifestado históricamente las perfecciones del Ser, según lo
veremos posteriormente. A su vez, pasando a otro momento, nuestros raciocinios se
desplegarán a partir ciertos juicios intencionales, que relacionan elementos reales e ideales,
tratando con ellos y reconociéndole su pertenencia a un mismo orden óntico. Tal vez a este
trabajo se lo halle escaso de una tarea analítica minuciosa que sirva a la comprensión general
del problema, pero dado algunos condicionantes formales básicos podríamos decir que sólo
hemos volcado nuestro interés en un desarrollo teórico ontológico (y no tanto
fenomenológico) y hermenéutico. No obstante, por medio de algunas notas al pie
intentaremos explicar y examinar en detalle algunos términos y nociones.

Por esta última razón, no nos abocamos demasiado en el desarrollo histórico-genético

de la obra de Nimio de Anquín, aunque sí la reconocemos como un aspecto a considerar y de
 16

gran relevancia. Pero, estamos convencidos de que, si bien pueden precisarse claramente las
diversas etapas en las que se lo nota sumergido bajo el influjo de ciertas tendencias filosóficas
históricas –como ser la neoescolástica o el hegelianismo, por ejemplo–; lo entendemos, ante
todo, como un pensador del Ser desde el principio hasta el fin de sus días. Exclusivamente es
esto lo que caracteriza su pensamiento. Lo demás puede resultar accidental.

Su actitud filosófica fue siempre la misma, con el tiempo sólo afila su mirada. El
problema de los dos huéspedes que inhabitan la conciencia, sella a fuego toda su obra. Y su
conciencia de pertenencia a nuestro continente y, al mismo tiempo, a nuestra Argentina se
prefigura claramente ya en la originalidad de sus planteos de juventud –Un aspecto de la
neoescolástica. Nueva forma de realismo inmediato (1926), El problema epistemológico de la
filosofía actual de (1927), Nota preliminar a una filosofía de la inteligencia (1928), etc.–
como en sus manifestaciones directas en sus discursos y escritos de filosofía política –La
justicia no cristiana (1942); Jerarquía de los bienes (En el orden político, jurídico y
económico) (1949); El Ser visto desde América (1957); Lugones, poeta óntico (1963);
Lugones y el Ser Americano (1964); La recensión a “Los grandes dialécticos del siglo XIX”
de Robert Heis (1965); Persona y Situación (1967); Platón, el educador (1968); Escritos
Políticos (1972); Contribución al acto humano libre (1977).
 CAPÍTULO I
EL SER ETERNO EN DE LAS DOS
INHABITACIONES EN EL HOMBRE
 18

I. EL SER ETERNO EN DE LAS DOS INHABITACIONES EN EL HOMBRE.

Luego de afirmar la naturalidad de la presencia del Ser en la conciencia del hombre4,

Nimio de Anquín comienza a pasar revista de algunos momentos cruciales de la historia del
pensar griego. De esta manera empieza remarcando que

“los aspectos inteligibles del Ser se fueron mostrando progresivamente, hasta

que se integró la configuración del todo con el aporte de los filósofos de las
diversas escuelas”.5

El tema que comienza a desarrollarse a partir de este postulado en adelante es el de las

perfecciones del Ser. Y pues,

“La mostración del Ser sobreviene por alguna de sus perfecciones, no

por todas a la vez”.6

El primer filósofo a quien dirige su atención es a Anaximandro7. Allí se demuestra la

validez del planteo del filósofo presocrático al descubrir el ápeiron como perfección del Ser
aún sin ser éste racionalmente determinado y formulado, sino solo expresado por una
sinécdoque que lo implica en su trasfondo. Es digno de ser destacado la sugestiva traducción
del término ápeiron como lo inmenso o la inmensidad. Gracias a esta traducción uno puede
sentirse impulsado a navegar en un océano de elucubraciones y expresar a través de infinitas
representaciones el carácter sublime de la Presencia así dada y manifiesta del Ser eterno,
momento o estado en el cual se puede “hacer pie” en aquel mundo repleto de abundantes

4
DE ANQUÍN, NIMIO; De las dos inhabitaciones en el hombre, Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba,
pág. 8.
5
Idem., pág. 10
6
Idem., pág. 21. Las perfecciones del Ser no son mentadas como el producto de la mera “abstracción metafísica”
(cfr. DE ANQUÍN, NIMIO; ¿Es posible una metafísica? ¿Cómo se plantea “hoy” el problema de la
metafísica?, en Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía del ser naci-ente, Editorial Gredos, Madrid, 1962),
sino que han de darse como mostraciones que signan sutilmente el “espíritu de un pueblo” y de sus pensadores
que la enuncian, como acervo elemental espiritualmente significativo y patente en las “costumbres”, en su
“forma de ser”. Simultáneamente, podemos reconocer, en la vida humana, a estas perfecciones metafísicas
siendo y ejerciendo su estimulante efectividad práctica como existencial. Estos existenciales determinaran el tipo
antropológico que acaso se reconociera en las diversas circunstancias históricas. Por ello, el estudio de estas
perfecciones no ha de permanecer indiferente al acontecer histórico en el que acaecen.
7
Cfr. Idem, pág. 10-12
 19

“divinidades”, o mejor, de “fuerzas primordiales”8 informes, elementales9, que conmueven y

tiñen a la vida en todo momento con su aspecto numinoso verdaderamente conmovedor. El
Ser es lo inmenso. Admirable expresión nos queda como resultado. A su vez, para Nimio el
ápeiron considerado como inmensidad incluye también las significaciones de las demás
traducciones que se han propuesto: así, el ápeiron es también lo Infinito o Ilimitado-
Indiferente-Indeterminado-Indefinido, etc.10

La inteligibilidad (esencial) absoluta del Ser, su presencialidad purísima inmediata

que se muestra como arkhé en plena unidad racional y simple se manifiesta en plena luz
omniabarcante por medio de una poderosa capacidad de reflexión humana que tiene como su
autor a Parménides de Eléa.

“La sentencia que enuncia este hecho único en la historia del pensar
conceptual es lapidaria, y quedará acuñada para siempre: el Ser es, el no Ser
no es.”

8
“Como en otros pueblos, en la Grecia antigua las fuerzas primordiales carecían de formas, y no ocupaban un
lugar y tiempo definidos por el hombre, ni templo, ni culto exclusivo; o respondían a una forma que ya estaba
dada por la vida, las cosas mismas y el universo, que no identificaba con una sola, una forma única y concreta,
porque era susceptible de convertirse en todas, y de llenar todos los espacios y todos los tiempos. Para los
primordiales no era necesario construir un templo, ni rendirles un culto, porque ya estaban construidos, y la
adoración se ejercía en cada punto y en cada instante”; BERGALLO, Sergio; Fragmentos de ciencia mágica,
Ediciones La Zona, Santa Fe, 2000, pág. 10
9
Para el término elemento (en griego stoicheion) nos servimos de la explicación que en cierta ocasión nos
brindara, reinterpretando el pensamiento de Nimio de Anquín, nuestro amigo y Maestro el Dr. Máximo R.
Chaparro, director del presente trabajito, y que se refiere directamente a la significación que tiene para nuestro
filósofo dicho término, por allí nos manifestaba lo siguiente: “Cuando don Nimio habla de elemento lo está
haciendo en referencia al Proto-Ser, a lo que es originario, por lo tanto origen del aparecer. Lo elemental es
primario y fundamenta el eterno fluir de los entes. Esto originario está oculto y se devela, no en sí mismo, sino
en lo que aparece”. En Werner Jaeger encontramos una alusión directa al término “proto” con relación al
sentido que tiene para Aristóteles y que nos viene bien a nosotros para entender esto: “...Cuando Aristóteles
emplea la palabra protoi, ésta entraña además la nota de algo no desarrollado y primitivo, de algo a que debe
seguir una etapa más alta de desarrollo”; La teología de los primeros filósofos griegos, Fondo de Cultura
Económica, México, 2003, pág. 16. Si confrontamos esto con lo dicho por el Estagirita en el libro V de la
Metafísica, cap. 3, 1014ª 33, de que “Se llama elemento lo primero, inmanente y específicamente indivisible en
otra especie, de lo que algo está compuesto...”, (trad. de GARCÍA YEBRA, Valentín; edición electrónica),
podemos interpretar que la etapa que sigue y que va más allá de ese “algo no desarrollado y primitivo” el
mismo Aristóteles la enmarca en aquellas mediaciones noéticas que subyacen en su distinción de materia y
forma, y, a su vez, como una mediación conceptual. El mismo Nimio de Anquín en lo que hace a estas
cuestiones y en especial al pensamiento de Aristóteles nos advierte que éste “Trata a los presocráticos como
filósofos elementales que consideran los problemas sólo del punto de vista de la causa material, sin advertir que
la distinción de causa material y formal es una formulación personal, pero no necesariamente de la realidad. La
vocación a la llamada ‘causa material’ es, en puridad, una vocación a la presencia (Anwesenheit) sin la
mediación del concepto, pero esto Aristóteles no lo entendió, pues estaba ya a gran distancia de aquella
situación única acrecentada por su insensibilidad para el mundo del eros y del mito”; op. cit., pág. 156.
10
Cfr. BUELA, ALBERTO; Lo inmenso en Anaximandro, ed. Theoria, Buenos Aires, 1998; o en revista
Disenso, Nº 9, Buenos Aires, 1996
 20

Este fue, es y será siempre el auténtico y único principio de la filosofía11.

A Zenón de Elea, discípulo de Parménides, De Anquín lo incorpora para dar prueba de

la importancia que tiene éste al momento de vigorizar y registrar bien, en lo que al orden del
pensamiento se refiere, como atributo intrínseco, la inmovilidad del Ser, y que si acaso se
hablase de movimiento en o del Ser sólo es en referencia al movimiento circular necesario que
se mantiene en su inmanencia12. Tesis de la cuál nosotros debemos servirnos para encaminar
la comprensión de los planteos ulteriores que fundamentan este trabajo y que, tal como ya en
parte hemos adelantado, tiene que ver con aquel problema que Nimio encuentra en Platón al
momento de intentar “agregar” otra perfección al Ser. La tarea de Meliso, es similar a la de
aquél, pero su atención está puesta en la consolidación de la unidad del ser. Pero bien, ambas
perfecciones ya estaban dadas en los planteos del mismo Parménides, los otros dos sólo aquí
se abordan por el énfasis que selectivamente ponen sobre un atributo en particular y por
contribuir a su asentamiento acabado dentro de aquella “configuración del todo” a la cual se
refiere nuestro Filósofo. No es necesario hacer aquí alguna referencia sobre Gorgias dado lo
tratado en el texto que analizamos13.

A continuación el autor alude a Heráclito y fundamentalmente rescata la participación

de éste en lo que es toda la tradición griega a la que pertenece, aquella que se sustenta en la
unidad del Ser, unidad que es totalidad. Por supuesto que hablamos de una totalidad que se la
debe entender siempre en la inmanencia del Ser14.

Corresponde a Empédocles una enfática consideración de la eternidad del Ser y con

ello el de su presencia ingenerada. Para remarcar con precisión estos aspectos, De Anquín
cita tres fragmentos del filósofo griego. Ahora bien, nos interesa destacar la relación que
luego se establece entre Empédocles, Schelling, Hoelderling y, como él dice, “nuestro
Lugones”15. Considerando esto, de manera espontánea se nos hace mentalmente presente
aquel apartado paradigmático para nosotros, en lo que hace a la configuración total de la gran
obra filosófica deanquinista, transcripto al final de “El Ser visto desde América” y en el cual
se señala explícitamente el carácter elemental del pensador latinoamericano que lo emparienta

11
DE ANQUÍN, NIMIO; De las dos inhabitaciones en el hombre, op. cit., págs. 12-14
12
Idem, págs. 14-18
13
Idem, págs. 18-19
14
Es interesante reconocer la valoración por parte de Nimio a un trabajo de traducción e interpretación del
Oscuro realizado por Heidegger y Fink, del cual se sirve y cita directamente. Idem, págs. 18-22
15
DE ANQUÍN, NIMIO; De las dos inhabitaciones en el hombre, op. cit., págs. 22-24
 21

directamente con el pensar griego original16. De esto nos servimos nosotros para otorgarle
modestamente a nuestros planteos, y por supuesto, sobre todo, a los de Nimio de Anquín, una
relevante pertinencia histórica que merecidamente le corresponde17.

También cuando aborda al pensamiento de Anaxágoras lo hace citando un fragmento

según una traducción de Werner Jaeger y de paso confronta su interpretación con la de éste,
que no viene a colación aquí hacer mención alguna. En la conclusión de Nimio se afirma al
Nous

“como una perfección del Ser: es el ser presente como Espíritu, como el
principio de inteligibilidad de las cosas”.

Con esto se valida de forma radical la conversión del Ser, también, en Pensamiento18.

Para terminar con los filósofos “presocráticos” el autor hace mención a Leucipo y
Demócrito quienes mediante sus planteos cosmológicos en los cuales incluyen y
problematizan el tema del vacío y con ello fundamentan la multiplicidad intrínseca al Ser y lo
16
“La novedad de América nos inclina a pensar en un presocratismo americano semejante al griego, aunque no
igual. La infancia espiritual de nuestro país –por supuesto que hablamos en general- lo coloca en la línea de
Tales de Mileto. Esa es la realidad y no es posible forzar a la historia. El Ser visto desde América es el Ser
singular en su discontinuidad fantasmagórica. El americano es un elemental, y sus pensadores representativos
se asemejan a los físicos presocráticos; - y más adelante– Pero quien filosofe genuinamente como americano, no
tiene otra salida que el pensamiento elemental dirigido al Ser objetivo-existencial, a la realidad fantasmagórica
e ininteligible, cargada de potencia y de intencionalidad máxima”, DE ANQUÍN, NIMIO; El Ser, visto desde
América, en Humanitas, Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, Año III – Nº 8, Universidad Nacional de
Tucumán (Separata, serie A: Instituto de Filosofía), Tucumán, 1957, págs. 26-27; o en Ente y Ser. Perspectiva
para una filosofía del ser naci-ente, Editorial Gredos, Madrid, 1962, pág. 67
17
“Ahora bien, nosotros pertenecemos al helenismo... Cada hombre y cada raza nacen para algo que no pueden
eludir sin anularse. Y así lo dicen las conocidas palabras de nuestro libertador: ‘Serás lo que debes ser, y sino,
no serás nada... Y no se crea que esta afirmación comporta un mero ejercicio del ingenio. Nuestra vida actual,
la vida de cada uno de nosotros, demuestra la existencia continua de un ser que se ha transmitido a través de
una no interrumpida cadenas de vida semejantes. Nosotros somos por ahora éste ser: el resumen formidable de
las generaciones”. LUGONES, Leopoldo, El Payador, Ediciones Centurión, Bs. As., pág. 351. No podemos
dejar pasar la oportunidad para remitirnos a las enaltecedoras palabras de Carlos Disandro: “Don Nimio junto
con Lugones representa ese paso de lo caduco a lo originario, de lo barroco a lo fontal, de lo manualístico y
adocenado, a lo que se reconquista en virtud de una retemplanza en los arcanos del Ente numinoso. Ha llegado
pues la hora de una Magna Grecia americana. Sin ella no es posible salvar y crear, y definir entonces la
victoria sobre la astuta serpiente que Apolo venció en las laderas de Delfos, desentrañado y severo. Sin ella no
es posible se abran la fuente de la Gracia y el Pensamiento, las fuentes del Estado y la Cultura, el designio de
una existencia estética y política, contra la moral destructora de los fariseos. Sin esa Magna Grecia finalmente
no habrá Argentina que repliegue el embate de las fuerzas esclavistas que la circundan con tesonera malicia
corruptora. Nuestro deber es seguir nuestro destino y consolidar el proyecto mayor de la lírica y la filosofía
fundantes. Dejemos de ser ilotas y metecos, y advengamos a la gran obra de arte, a la sacra contextura de la
‘libera res publica’ americana, donde Don Nimio será sin duda maestro de maestros”. DISANDRO, Carlos A.,
Nimio de Anquín. Filósofo, Instituto San Atanasio, Córdoba, 1981, pág. 22
18
DE ANQUÍN, NIMIO; De las dos inhabitaciones, op. cit., págs. 24-27
 22

llaman, además, casi equívocamente, múltiple. Como es de prever, nuestro filósofo aprovecha
debidamente la oportunidad para distinguir lo que estos “físicos” han entendido por “vacío” y
la concepción semítica de la Nada (de la “Nada-nada”). Mas adelante abordaremos en parte
estos presupuestos propios y centrales de De Anquín. Aquí se expone que el vacío no es más
que una oquedad que hace posible al movimiento de la multiplicidad de los “entes”; que hace
posible la vida, pero que no permanece exenta a la unidad del Ser19.

Hasta aquí el desarrollo de las perfecciones del Ser según el análisis histórico del
pensar presocrático. Con esto se cierra un importante momento en lo que hace al orden del
pensamiento griego auroral y que marcará profundamente a la historia del pensamiento
occidental.

“El Ser es, pues, de acuerdo a nuestra indagación, inmanente, uno,

todo, eterno, ingenerado, inteligible, múltiple, necesario.”20

Éste es el reino del Ser Eterno, protointeligible, pues en todos sus pensadores se da “la
subalternación ontológica necesaria a lo Uno”. Es el mundo del presocratismo
“intrinsecista”, por permanecer absorto a las causas intrínsecas, según el juicio de Nimio de
Anquín.

“Pues lo característico, y mejor aún, lo esencial al presocratismo, es su

limitación a las causas intrínsecas de la realidad: el presocratismo es una
filosofía intrinsecista, es decir, de las causas material o formal, o como se las
llame, pero nunca de las causas eficiente o final. La noción de causa
extrínseca está ausente del presocratismo, y esa es la nota general-negativa
que lo distingue, mientras que la presencia de las causas intrínsecas es la nota
general-positiva.”21

19
Idem., págs. 27-29
20
Idem., pág. 29
21
DE ANQUÍN, NIMIO; Recensión. Historia de la Filosofía de Guillermo Frayle, extraído de un texto
mecanografiado que nosotros tenemos, p. 2; pero que está publicado de acuerdo a la reseña bibliográfica de
Jorge A. Linossi: “Recensión” de Historia de la Filosofía, Tomo I, Grecia y Roma (1956) de Guillermo Frayle
O. P., Humanitas, Año III, Nº 9, Tucumán, 1957, págs. 256-264
 23

a. EL SER EN EL PENSAMIENTO PLATÓNICO

Nos encontramos ya en el tema central de la presente monografía. En el punto número
diez de ésta primera parte de la obra, Nimio de Anquín, se dedica a la problemática platónica
que nos convoca. Antes de explayarnos, será necesario que veamos el texto en cuestión:

“El ser es, pues, de acuerdo a nuestra indagación, ‘inmanente, inmóvil,

uno, todo, eterno, ingenerado, inteligible, múltiple, necesario’. Todas estas
perfecciones se han mostrado en un proceso multisecular a los pensadores que
he mencionado. Es la riqueza que el huésped trae consigo al salir del
presocratismo y que todavía espera acrecentar, en el momento ático de la
filosofía griega. Platón es el receptor de esta riqueza metafísica única.
Conoció todo lo que era cognoscible en su momento y asimiló todo lo
asimilable. Es el gran individuo histórico del pensar griego, que tuvo el
privilegio de repetir la intuición parmenídea en una anábasis de que son
testimonio las páginas del Fedro. Cuando Platón comenzó a filosofar, no era
posible hacerlo sin repetir conceptos preexistentes. Platón lo hizo pero
recreándolos, y además logró agregar a las perfecciones del Ser dos nuevas,
cuya originalidad a él le pertenecen: primeramente agregó al ser la belleza. El
Ser es bello. Para sumar esta categoría no mencionada antes, necesitaba un
don personalísimo que su predecesores parece que no tuvieron; la aptitud del
goce, la capacidad de ver y sentir en el orden conceptual, el gozo de la forma
que hace vibrar el alma en su contemplación deleitosa. El eros desempeña en
el pensar platónico un papel único, cuyas etapas están descriptas en el
Banquete y cuya culminación es el Fedro con las ‘bendiciones de la locura’,
texto cautivante que he comentado alguna vez en su latitud inspirada. Ahora
debo seguir adelante en mi deducción de perfecciones ontológicas. La idea del
eros, que puede ser un concepto, se liga con la de Bien, otra perfección que
Platón intentó sumar al Ser. El Bien es lo supremo, o es el Ser en su
manifestación sublime. Modestamente creo que esta tentativa del gran filósofo,
no tiene explicación posible. Tal vez yo raciocine de un punto de vista
creatural, pero es cierto aquello de Dionisio que ‘el Bien es difusivo de sí y
comunicativo’. El Bien no es cerrado sino abierto y de infinita generosidad. No
puede ser cerrado y egoísta, pues entonces no sería Bien. El modo más
 24

auténtico de manifestarse es dándose, entregando su riqueza infinita en el don

de la creación, regulada no por la necesidad sino por el amor mismo que es su
constitutivo intrínseco. El amor necesario es contradictorio en sus términos.
Ahora pues, si el Ser de Platón hubiera sido Bien, hubiera creado y así la
Creación cristiana no tendría objeto. Pero el Bien platónico no puede crear,
en el sentido riguroso del término, porque para Platón la materia es eterna o
sea increada. En el pensar griego no hay, ni puede haber Nada, sino que está
siempre presente el Ser eterno parmenídeo, que excluye toda posibilidad de
creación ex nihilo que es la única inteligible. Por eso creo que el Bien
platónico es el mismo Ser eléata, pero con otro atuendo. Esta comprobación
despierta nuestra atención para discernir en el pensar platónico, lo
conceptualizable que será siempre de cepa griega, de aquello que afluyó la
gran alma del filósofo por otros conductos míticos y religiosos tan pródigos en
la época ática. El más importante de los mitos fue, sin duda, el del alma,
venido a la Academia desde Oriente en hombros pitagóricos. Otro fue el del
dualismo iránico, que no podía ser ignorado por el filósofo, aunque no
necesariamente asimilado. Pero yo me reduzco metódicamente al orden del
Ser racional inteligible, cuyo ámbito es inviolable. La segunda perfección que
Platón agrega al Ser parmenídeo es la participación. El Ser eterno es
participante. Esta adquisición del pensar griego en general, tal vez la más
importante después de la intuición parmenídea, la consideramos al final de
esta meditación, pues su exposición aquí no sería plenamente inteligible.”22

b. EL PROBLEMA: LA IDEA DEL BIEN EN PLATÓN Y LA

HERMETICIDAD DEL SER23
Para Nimio de Anquín, Platón, además de “asimilar todo lo asimilable” en su tiempo
y recrear para sí los conceptos pertenecientes a su tradición, suma dos perfecciones nuevas al
Ser: la belleza y la participación. Sólo esos dos aspectos son aceptados dentro de la
“reducción metódica al orden del Ser” a la cual Nimio se atiene por ser un “ámbito

22
DE ANQUÍN, NIMIO; De las dos inhabitaciones en el hombre, Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba,
1971, págs. 29-32
23
Véase PLATÓN, Diálogos. Tomo IV. República, Ed. Gredos, trad. CONRADO EGGERS LAN, Madrid,
1992, LIBRO VI (484ª-511d) y VII (514ª-541b). Fundamental acompañar este trabajo con éste texto clave.
 25

inviolable”. Pero no cabe aquí la Idea del Bien24. Las pretensiones del mismísimo Platón de
otorgarle al Bien el mismo (o mayor) “status” del que les reconoció a aquellas dos
perfecciones, quedaron en el mero intento. Ahora bien, ¿porqué nuestro Filósofo hace esta
interpretación?, ¿cómo se puede llegar a semejante tesis? Intentaremos explicarlo a
continuación.

La Idea del Bien como perfección del Ser Protointeligible, como lo es el Ser greco-
parmenídeo, puede no ser un problema por carecer de solución en el ámbito del Ser
inmanente, y esto puede demostrarse por varias razones dada por Nimio de Anquín y que
posteriormente desarrollaremos detenidamente y por separado; a pesar de que todas remitan a
una razón suficiente: el Ser, tal como se ha manifestado históricamente en el pensamiento
griego.

En primera instancia, se podrá constatar tres razones fundamentales: El Ser no es

Bueno porque: 1. es Uno; 2. porque es eterno, ingenerado; y 3. porque es inmóvil y
necesario25.

1. Anterior a la inteligibilidad especulativa desarrollada en el concepto, se da también,

la mostración del Ser como Presencia pura que antecede a todo tipo de preocupación
ontológica, y más si trata de una preocupación por las causas. En el instante del despertar de
la conciencia, por admiración26, se mienta la totalidad simple, esto es: la Presencia. El Ser es
Uno y es Todo.

24
Sobre esta cuestión en particular, hayamos algo en un texto de FRANCISCO REGO: “En Platón el concepto
de Divinidad está ligado a la Idea de Bien y a las Ideas formas. Las ideas permiten la inteligibilidad del ente
que participa de lo absoluto, el Bien. Pero aquello a lo que Platón llama bien, en última instancia no es en
sentido estricto Bien, puesto que el Bien de Platón ‘no es otro que el Ser parmenídeo revestido con otro
atuendo’ (G, 23). De modo que entre el Ser parmenídeo y el Bien hay tan solo una diferencia nominal. ¿Por
qué? El concepto de Bien dice primariamente un orden de ‘difusión y comunicación de sí’, el cual no puede ser
entendido de otro modo que ligado a la acción creadora ya que ‘el modo más auténtico de manifestarse es
dándose, entregando su riqueza infinita en el don de la creación… (DI, 31). ¿Pero es este el caso del Bien de
Platón? Lo sería si acaso pudiera crear. Averiguar esto es el punto importante. Nimio de Anquín no vacila en
responder: no. La creación no es posible en el bien de Platón porque la materia es eterna. Luego, en sentido
estricto el Bien de Platón no es efectivamente Bien.” REGO, FRANCISCO; El pensamiento metafísico de Nimio
de Anquín, Universidad Nacional de Cuyo, Anuario de Historia del Pensamiento Argentino. Instituto de
Filosofía-Secc. Historia del Pensamiento Argentino, Mendoza, 1974/78, pág. 200
25
“Donde hay Ser, hay inteligibilidad. Donde, inteligibilidad, necesidad. Donde, necesidad, verdad. Donde,
verdad, unidad. Donde, unidad, Ser. Queda cerrado el círculo; mejor dicho, la esfera.” PÉREZ, JOSÉ
RAMÓN; Filosofía y Teo-Filosofía. NIMIO DE ANQUÍN, Ediciones del Copista, Córdoba, 1999, pág. 85
26
DE ANQUÍN, NIMIO; Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía del ser naci-ente, Editorial Gredos, Madrid,
1962, págs. 17-28
 26

“Solamente hay Ser, y nadie ha demostrado ni es posible que demuestre

que no hay Ser, si se toma esta enunciación no en un sentido privativo, sino
nadificante. El Ser es todo y es solo. Es la razón de toda existencia y de toda
inteligibilidad.”27

Platón, como griego, no reniega de esta evidencia filosófica bien redonda. Sin
embargo, el Ser es también, Múltiple, de acuerdo al acaecer de su perfección en la
especulación del dúo Leucipo y Demócrito. Pero se dice que el Ser es Múltiple en relación a
la multiplicidad de los entes. En rigor ontológico, el Ser como totalidad inmediatamente
mentada, es Uno. Cuando hablamos de totalidad inmediatamente mentada también estamos
diciendo que el Ser es protointeligible28. O sea que la multiplicidad de los entes, es absorbida
por la Presencia total del Ser. Tal como dilucida Máximo Chaparro:

“Por otro lado, debemos afirmar que la multiplicidad de Ser es un

impensable; pero con todo, los seres son múltiples. Si el Ser no es Uno, las
entidades son irracionales y por ende no son.”29

Por la Unidad el Ser es Inteligible y torna todo inteligible. El reino del Ser Uno es el
del Inteligible (Logos). Por lo Uno las cosas son. Cuando pensamos en el mundo
suprasensible de las Ideas platónicas, no estamos pensando sino en esto de que por la unidad
las cosas son, pues, el mundo de las ideas participables es lo que hace ser a las cosas múltiples

27
DE ANQUÍN, NIMIO; Ser, Nada y Creación en la Edad Media, en Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía
del ser naci-ente, Editorial Gredos, Madrid, 1962, págs. 155
28
“1º Inteligibilidad, 2º Necesidad, 3º Verdad, 4º Unidad, sin que pretendamos que esta enunciación sea
exhaustiva. Pero lo que podríamos llamar los primeros trascendentales del Ser griego son los que acabamos de
enunciar, todos caracteres positivos. Era un Ser protointeligible, era un Ser que no necesitaba demostración
porque siendo la inteligibilidad suma, todas las demostraciones del Ser exigían la intervención de este
Inteligible y en consecuencia eran tautológicas. Así pues, es inútil que nosotros busquemos entre los griegos una
demostración del Ser porque no era posible ni la necesitaban, porque era el protointeligible y en consecuencia,
era mostrable pero no demostrable. (…) Además, esa mostración era a priori, no podía ser a posteriori porque
(…) solamente habrá aposterioridad cuando hay supra-inteligibles que cubren la protointeligibilidad del Ser.
Pero en los griegos no los había, de manera que su Ser era de una inteligibilidad reluciente, traslucida,
evidente; claro que cuando hablo en estos términos me refiero a los filósofos y no al hombre vulgar, pues el
hombre vulgar no pensaba a través de la filosofía, sino que pensaba y reaccionaba a través de la religión.” DE
ANQUÍN, NIMIO; Las cuatro instancias filosóficas del hombre actual, en ARKHÉ, 2º serie – Año II – Fasc.
Primero, Córdoba, 1965, págs. 7-8
29
CHAPARRO, MÁXIMO R.; En torno al Mythos, el Logos y la muerte de Dios, en revista FILOSOFÍA 1,
Universidad Nacional del Litoral. Departamento de Filosofía, Santa Fe, 1972, págs. 48
 27

lo que son30. A su vez, cabe aclarar que, cuando nos atrevemos a pensar todo aquello que
versa sobre lo Inteligible en los marcos del pensamiento platónico como si fuera también
propio del pensamiento anquiniano y, también, nuestro, en cierto modo lo hacemos por una
razón alegada por el mismo De Anquín y que nos resulta muy convincente:

“La doctrina de Alejandro de Afrodisia, a pesar de lo que se diga en

contra, es de un rigor inobjetable, pues si el hombre es un compuesto
substancial; si las facultades del hombre forman una indivisible unidad y no
pueden ser recíprocamente separadas, no hay como explicar el destino de ese
todo sino en cuanto todo, incluido el intelecto que le es esencial y cuya
naturaleza ontológica no lo substrae a la ley de corrupción. Si los inteligibles
han de ser tales, la doctrina platónica no parece tan absurda, como con
frecuencia se la juzga. Alejandro dice con razón: ‘si no existe algo inteligible
por naturaleza, nada podrá llegar a ser inteligible’”31

De esta manera, si afilamos la mirada, constatamos que no resulta un anacronismo

especulativo, ni mucho menos irrelevante, repensar constantemente este planteo
originariamente platónico. Y valga con ello la vigencia y actualidad del Maestro “divino”.

Así es como ayudados por el valioso aporte realizado por De Anquín a los estudios del
pensamiento platónico, modestamente pensamos que a la Idea del Bien hay que entenderla
siempre en congruencia con la idea de unidad. En Platón el Bien es, fundamentalmente,
unidad.

“Toda la filosofía platónica es, a lo menos de intención comunitaria

aunque de hecho en su fin-final resulta el patrimonio de una minoría
reducidísima (…) Analógicamente la República de Platón es una
construcción predominantemente dórica con algunos matices jónicos, los
necesarios para humanizarlos. Pero su sentido es profundamente
comunitario, porque en definitiva la fuerza que la anima es la consecución

30
Véase PLATÓN, Diálogos. Tomo IV. República; op. cit., LIBRO. VI, 507a-509b, págs. 330-337
31
DE ANQUÍN, NIMIO; Cognición, conocimiento, extrapolación, alienación y sabiduría, en Humanitas
(Revista de la Facultad de Filosofía y Letras), Universidad Nacional de Tucumán, Año VII – Nº 12, Separata,
serie A: Filosofía, Tucumán, 1959, pág. 43 También en Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía del ser naci-
ente, Editorial Gredos, Madrid, 1962, pág. 133
 28

del Bien, no para el individuo, sino para la Comunidad; aunque ocurra,

por la naturaleza de las cosas, que el Bien sea inaccesible o accesible para
muy pocos. Mas queda siempre como resultados positivo, la participación,
aunque sea a distancia, de la luz del Sol del mundo ideal. Por ello puede
afirmarse sin reservas que el sistema platónico está movido por el diálogo
en sentido estricto, más allá del diálogo socrático que si fue comunitario y
antisofístico como el platónico, no apuntó el Bien como finalidad última y
definitiva; y por ello Sócrates no pudo exclamar como Platón en las Leyes
IV. 716 c. que ‘no el hombre, sino la divinidad es la medida de todas las
cosas’. Fue por ello el gran educador, el creador de la Paideia a la que
imprimió un sentido cósmico del que dependían todos los seres humanos
incluidos en la polis. Todo su sistema es una paideia, un sistema de
enseñanza para la consecución del Bien.” 32

Como el Ser es Uno, no puede ser Bueno, ya que el Bien implica relación y el Ser no
se relaciona con Nada/Nadie. Toda “relación” en el ámbito del Ser es accidental y sólo es
pensable en relación a los entes. El Ser y el Ente y los entes entre sí, naturalmente están
vinculados, pero en sentido riguroso no se relacionan. Porque una relación entraña dos
términos heterogéneos o, desde un punto de vista ontológico, dos “substancias individuales”.
Y la única Substancia es el mismo Ser. Dos “substancias individuales” pueden determinarse
desde un “punto de vista creatural”, sin un sustrato inteligible. El “principio de Creación”
denota dos términos que buscan relacionarse. Consecuentemente, queda justificada dentro del
creacionismo cristiano, el arribo a la conciencia del principio de persona y paralelamente, el
de libertad. A partir de estos principios, la “relación” analógica de lo Divino, o mejor de Dios
con sus creaturas y la de éstas entre sí, trueca radicalmente el ser-en-el-mundo del hombre.
Tan así es esto que no se es permitido reconocerle al mundo clásico, anterior al cristianismo,
una vida moral estrictamente hablando, como sugiere Chaparro en el fragmento completo,
parcialmente citado arriba:

32
DE ANQUÍN, NIMIO; Platón, el educador, en Revista de la Secretaría Ministerio de Educación y Cultura de
la Provincia de Córdoba, Año I Nº 1, Córdoba, 1968, págs. 74-75
 29

“Por otro lado, debemos afirmar que la multiplicidad del Ser es un

impensable; pero con todo, los seres son múltiples. Si el Ser no es Uno, las
entidades son irracionales y por ende no son.

“Este principio metafísico tiene profundas consecuencias en el orden

ético y en la sabiduría política. La moral sólo es posible en el ámbito de la
“libertad”. ¿Es posible explicar la “libertas” en base a la concepción
metafísica de los griegos? Dentro de este pensar no hay verdadera
“individuación metafísica”. El hombre está ligado en continuidad ontológica
con el Todo. No hay “Comprehensión del sujeto humano en la Antigüedad
Clásica”, sujeto y subjetividad metafísicamente negados; de este modo
tampoco hay una lúcida comprehensión de la libertad. En última instancia hay
una imposibilidad ontológica del planteo moral, vista este desde una
perspectiva de la interioridad cristiana.”33

Por eso es que, el Bien-Ser siendo necesario, no puede ser el Bien pleno que sólo se
supone como fundándose a partir de dos términos heterogéneos a los cuales él mismo
relaciona entre sí. El Bien-Ser platónico no determina ninguna dualidad. Platón no advirtió, ni
atisbó a ver, la Creación; porque ningún pensador tiene la capacidad de trascender su
situación histórica-ontológica en la que se encuentra. Y por que como filósofo, no puede
señalar este tipo de comportamiento, ni mucho menos alegar –ciegamente– por ello, ya que
implicaría privarle al ente de su habitad natural que le da autenticidad, el del Ser
protointeligible. En términos modernos, implicaría esto un extrañamiento del ente.

En otro texto clave al momento de hacer un abordaje adecuado y más acabado sobre
nuestro tema: Los griegos y el problema de la existencia de Dios, publicado en 1968, también
se trata directamente sobre la Idea del Bien, pero exclusivamente en relación a su carácter
divino, que no es sino una referencia a la divinidad del Ser, el cual su sola presencia torna
innecesaria cualquier tentativa de demostración.

“El concepto platónico de lo divino está radicado en la zona del Bien y

de las Ideas Formas. Las Ideas responden a la exigencia de inteligibilidad: por

33
CHAPARRO, MÁXIMO R.; En torno al Mythos, el Logos y la muerte de Dios , op. cit., pág. 48
 30

las Ideas los entes son inteligibles, pero la inteligibilidad participada no es

absoluta, debido a que las Ideas mismas son una verdad condicionada, o una
invelatura de lo Velado, máxima verdad que pueden participar a los entes. Lo
Velado, lo oculto en la tiniebla del Ocultamiento es el Ser, verdadero
Protointeligible que Platón llama Bien. Ello vale a corrimiento del problema
de las Ideas hacia un fondo que da razón de lo Uno y de lo Múltiple, en un
protoprincipio, que en la tradición greco-parmenídea es el Ser, pero que en el
pensamiento platónico se trueca en el Bien. ¿Se trata de un cambio puramente
nominal? Sería algo más si la determinación del Bien no estuviera ligada al
problema de la eternidad de la materia. El Bien no puede ser creador y por
ello no puede ser Bien, pues sin creación –actual o posible– el Bien no puede
concebirse ni manifestarse. En efecto, solamente es Bien el que hace o puede
hacer bien, y el Bien platónico no puede crear porque el mundo es eterno,
luego no puede hacer el bien, y debe quedar en la impasibilidad e
inteligibilidad supremas, sin que lo altere la obra del Demiurgo ocupado en su
tarea vicarial de ordenador. Luego, el Bien platónico es el Ser parmenídeo
revestido con otro atuendo, pero esencialmente el mismo.” 34

Y más adelante:

“Pero es evidente que lo que Platón quiso decir, no significaba la

presencia de un dios en el mínimo sentido judeo-cristiano, sino solamente el
Ser inteligible, del cual era imagen lo visible y perceptible (…) Acerca de la
presencia de este primer Ser no hay duda alguna: la problemática que plantea
es la de su relación con los entes y su manifestación, pero no de su existencia.
No hay un pasaje en toda la obra platónica que exprese una duda sobre la
existencia del Ser protointeligible: si su noción alguna vez se obscurece un
tanto, es cuando lo identifica con el Bien, pero una consideración metafísica
de este Bien prueba la posibilidad de explicarlo como primer principio
(primera causa de las cosas salidas de su bondad), debido a la presencia

34
DE ANQUÍN, NIMIO; Los griegos y el problema de la existencia de Dios, Universidad Nacional de Córdoba.
Facultad de Filosofía y Humanidades, Córdoba, 1972, págs. 22-23
 31

inevitable de la materia eterna: el Bien, imposibilitado de crear se transforma

en Ser, que es la Divinidad estéril, no Dios fecundo”35.

El mundo de los entes, de las cosas, es naturalmente inteligible. La inteligibilidad

constituye no solo la naturaleza del Ser sino también la de los entes, pues estos son entes del
Ser. La conciencia inhabitada por el Ser eterno es, por ello, la que “anda por el Logos” (la que
es capaz de dia-logar). Racionalmente el ente halla su razón de Ser, más allá de que, en la
oscuridad del mundo, su inteligibilidad no resulte completa.

2. También, porque se concibe al Ser como eterno, ingenerado, no se le puede

adjudicar la perfección de ser Bueno. De Anquín es quién advierte que “la determinación del
Bien está ligada al problema de la eternidad de la materia”. El mundo es un aspecto visible
del Ser36. Si las cosas no nacen ni perecen, sino que su plenitud consiste en ser siempre de
alguna manera, no se puede concebir un comienzo y un perecer del Mundo.

Hacia nada más eminente aspiran las cosas que a ser siempre. El estar-siendo es la
plenitud del ser del Ente. En el reino platónico, aquello hacia lo cual todos los entes tienden,
es simplemente hacia la estadía perdurable en el Ser, el estar-siendo siempre.

Si, desde el horizonte platónico, hacemos el intento de vincular en la estructura del

ente estas dos perfecciones de la unidad -que implica necesariamente inteligibilidad- y la
eternidad, podremos determinar que la manera que hallará todo ente de alcanzar la
inmortalidad es en la permanencia de la especie, es decir, en tanto y en cuanto participe de las
Ideas.37 La capacidad de la eternidad del ente por sus cualidades, también “revelaría” de
alguna manera la eternidad de la materia.

3. Es el mundo de la necesidad del Ser en el cual el Sumo Bien no es inteligible por ser
Aquel Inmóvil. Al igual que la multiplicidad, realmente el Ser se mueve cuando se lo mienta

35
DE ANQUÍN, NIMIO; Idem., págs.25-26
36
DE ANQUÍN, NIMIO; Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía del ser naci-ente, op. cit., pág. 18-19
37
“Pero ¿subsiste la species? Según lo que se entienda por species. Si significa un puente tendido entre un
abismo, no puede subsistir, pues el abismo abierto entre la cosa conocida y el sujeto cognoscente es
infranqueable. Mas, si la species significa el momento en que el objeto se torna inteligible al sujeto, si designa el
instante en que la realidad se trasfunde en el yo, entonces la species puede subsistir. El conocer debe
corresponder a la realidad; si así no fuese, el pensamiento desfiguraría la realidad que, como sabemos, es
orgánica, es realidad.” DE ANQUÍN, NIMIO; Un aspecto de la neoescolástica. Nueva forma de realismo
inmediato, Ed. Cubas-Madueño, Córdoba, 1926, pág. 26
 32

como entidad. Pero como Ser en sí mismo, Uno, no posee la capacidad y la posibilidad de
salirse de sí libremente, violando el orden de la necesidad. Así considerado, “a secas”, el Ser
no se mueve porque la necesidad no es intencionalidad. La intencionalidad es un movimiento
de salida de una substancia individual que va desde sí misma a otra como ella; al contrario de
ello, el Ser eterno está solo y su vida permanece claustra en la Necesidad, así como la vida de
los entes, en el Destino implacable.

c. EL SER Y EL BONUM ARISTOTÉLICO

Ultimando el desarrollo de las perfecciones del Ser tal como se fueron dando en el
pensamiento griego de acuerdo al planteo anquiniano, queda por ver el aporte del
aristotelismo a este problema del Ser-Bien. La referencia al tema de la eternidad de la materia,
tan caro a este asunto, visto a la luz del argumento sobre la potencialidad de Diodoro de
Cronos, nos sirve para leer a Aristóteles ajustadamente, aún sin salirnos de la inmanencia del
Ser eterno y en el ocaso de la cosmovisión griega; pero más clara resulta la exposición que
sobre el pensamiento del Stagirita realiza en De las dos inhabitaciones…

Aún, el mínimo de inteligibilidad, que es la materia, señala al ser. He aquí los dos
textos:

“A pesar de lo que afirmen los intérpretes escolásticos, el Ser de

Aristóteles no se abre a la trascendencia. Si alguna vez aceptó el agathón
platónico (en su juventud pudo ser) su devoción responsable estuvo de parte
del Ser en tanto que Ser, y su metafísica gira toda en torno a este problema
magno. Su lógica de la potencia y el acto es un desplazamiento noético más
que ontológico, pues la substancia es la misma, pero solamente vista según el
criterio del más y el menos: el mínimo acto es la potencia, pues no puede darse
el aniquilamiento de la potencia; y por ello, el proceso ontológico se reduce a
sólo el acto, que en su extremo mínimo se llama potencia, y en su extremo
máximo se llama acto puro. Lo mismo administró la pareja materia y forma.
La forma es la inteligibilidad máxima y la materia la inteligibilidad mínima. O
sea que si a la materia no se la reduce a la nada –lo cual grecamente no es
pensable–, el proceso se extiende de una inteligibilidad mínima a una
 33

inteligibilidad máxima o absoluta. Y así, de este modo, se llega a la conclusión

rigurosa de que el Ser es el Acto puro y la Forma pura.”38

“En la circularidad inviolable del Ser eterno, donde el movimiento de

la generación y corrupción es continuo, rige y regula la vida de los entes, el
principio del máximo y del mínimo; no es distinto totalmente, sino más o
menos distinto y diverso: el acto, por ejemplo, es la perfección de la potencia,
y la potencia el mínimo del acto; la forma es la inteligibilizadora de la
materia, la materia es la forma en su inteligibilidad mínima, pues la materia
sin forma es ininteligible, es un no-Ser. Si la potencia no es un mínimo de acto
es nada, un irracional. Si la materia no está informada mínimamente, es
también nada, otro ininteligible, otro irracional. El Acto puro es una evasión
imposible del Ser perfecto, eterno e inmanente. El Acto puro se expulsa a sí
mismo del Ser eterno y queda suspendido sin comunicación con el Mundo y sin
tarea qué cumplir, como no sea su triste y estéril aislamiento.”39

Lo mismo que en relación a Platón, también en Los griegos y el problema de la

existencia de Dios, hayamos algunas referencias importantes a partir de la inteligibilidad de la
Divinidad aristotélica. Como muchos especialistas en la materia sostienen (entre ellos, cabe
destacar la presencia de Werner Jaeger), probablemente el filósofo de Stagira halla adherido,
en su juventud, a las ideas del Platón anciano, que aparentemente se habría abocado más al
“aspecto axiológico” del Ser. Sin embargo, Nimio de Anquín deja bien en claro, como el
erudito que es en lo que a los estudios aristotélicos se refiere, que nunca Aristóteles tampoco
pudo adjudicarle al Ser la bondad como uno de sus inteligibles:

“Que Aristóteles joven, en el momento del adiós al maestro a punto de

ingresar en la eternidad, aceptase esta doctrina –la determinación del Ser
como Bonum– la es, por lo menos, problemático; pero lo que parece recusable
es que no la desechara en su madurez, como lo comprueba la consulta de los
inteligibles del Ser entre los que no figura la bondad. En efecto, después de
haber establecido que el Ser divino es pensamiento puro y activo y que es
38
DE ANQUÍN, NIMIO; De las dos inhabitaciones en el hombre, op. cit., págs. 33
39
DE ANQUÍN, NIMIO; Diodoro de Cronos y la posibilidad, en ARKHÉ, 2º Serie – Ano V – Fasc. Único,
Córdoba, 1968, pág. 5
 34

eterno, agrega en un rapto de entusiasmo: ‘Y la vida inhabita en ella [en la

Divinidad], pues la actividad real de la razón es vida y la Divinidad es la
actividad: su actividad en sí es su vida mejor y eterna. Decimos que la
Divinidad es lo mejor viviente, o sea que en la Divinidad inhabita la vida
continua y la duración eterna, pues ella es Vida y Eternidad’ A 7.107 b, 26-30.
En esta enumeración clásica de las perfecciones de la Divinidad aristotélica,
la bondad no figura para nada, lo cual debe resultar por lo menos muy
instructivo. Aristóteles con su sentido lógico de su dios, reducido a la pura y
sublime actividad inmanente, no podía predicar de él la bondad, que es
incompatible con la necesidad del universo aristotélico, donde todo atisbo de
creación estaba ausente. Además, la Bondad real sumada a la divinidad
introduce inmediatamente en ésta la irracionalidad, pues hace inevitable la
atribución a la Divinidad de la actividad creadora, es decir, que obscurece
inmediatamente la pura inteligibilidad del Ser: el uparxein significa
inhabitación, inmanencia, la vida íntima no proyectada, viviente en sí, de sí y
para sí. El Ser de Aristóteles como el de todos sus predecesores, incluido el
propio Platón, en cuya concepción de la Divinidad la presencia del Bien
introduce aparentemente un elemento irracional, es esencialmente inteligible o
es el Inteligible absoluto.

“Como dijimos ya, de la presencia de este Ser no hay duda en toda la

filosofía griega, lo cual solamente disputa de cómo el Ser es, o mejor aún, de
cuál es el aspecto inteligible predominante.” 40

Ni tampoco, con las razones provenientes de las causas extrínsecas se transgrede la

hermeticidad del Ser; porque estas, según Nimio de Anquín, no son más que unas
mediaciones noéticas excogitadas que no resuelven los problemas que se proponen, ni

40
DE ANQUÍN, NIMIO; Los griegos y el problema de la existencia de Dios, op. cit., págs. 28-29. Esto último,
explica aquello de la importancia de Aristóteles al manifestar que el Ser se dice de muchas maneras, pues,
múltiples son sus “aspectos inteligibles”.
 35

acrecientan la inteligibilidad del Ser, aunque pretenda ir más allá del orden de las causas
intrínsecas al cual pertenece el Protointeligible41.

Si a lo anterior, le agregamos aquella clásica sentencia de don Nimio que reza: “En
filosofía todo lo que viene después de Aristóteles es episódico. Sus libros son el compendio de
toda la sabiduría griega, que es como decir de toda la sabiduría humana”, se nos está
autorizando a pensar que ni en Platón, ni en todo el pensamiento filosófico griego se concibe
el Bien; y más aún, para nunca nadie fue, es y será el Bien una entidad inteligible.

d. SOBRE EL PRINCIPIO DE CREACIÓN42

Para cerrar este capítulo consideramos pertinente hacer una breve mención a algunas
implicancias de lo que Nimio de Anquín entiende por el “principio de Creación”, antes de
continuar con el desarrollo restante.

Según Nimio, es en el pensamiento judeo-cristiano donde por primera y única vez se

enuncia –y sólo eso–, sin señalar a ninguna presencia inteligible: el principio de Creación, y
con ello la posibilidad de múltiples substancias individuales, y el comienzo y el acabamiento
del mundo. La materia es extraída desde la Nada real y arrastra en sí la posibilidad43 de su
aniquilamiento total. Sin embargo, la razón de ser, la permanencia, y el desenlace de la
existencia del mundo, de las cosas, dependen de un acto volitivo plenamente libre propio de
una Substancia Individual que sólo puede existir por sí mismo y permanecer en su existencia
eternamente. Este es Dios creador, el cual sale de sí, donando algo de sí: la existencia al
Mundo. Dona el bien de ser, de estar-siendo. Pero, este bien a la creatura no le basta, pues al

41
En referencia a la explicación de Platón sobre cómo pueda a caso darse el paso de lo material a lo espiritual, y
a propósito de estas mediaciones aristotélica, dice De Anquín: “Pero la opinión de Platón no era una solución
cómoda, sino que significa el reconocimiento de un enigma insoluble por vía de mediación, pues mediaciones
son y no otra cosa los intelectos excogitados por Aristóteles, y que por sí mismos no resuelven el problema.
Nada se saca con multiplicar los intelectos, pues sólo se logra con ellos retrasar la solución y escamotear las
dificultades. DE ANQUÍN, NIMIO; Cognición, conocimiento, extrapolación, alienación y sabiduría, op. cit.,
pág. 43. También en Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía del ser naci-ente, op. cit., págs. 132-133. Para
este tema, véase además: DE ANQUÍN, NIMIO; Acción inmanente y acción transitiva en el concepto
aristotélico de Naturaleza, en Humanitas, Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, Año VIII – Nº 13,
Universidad Nacional de Tucumán (Separata, serie A: Filosofía), Tucumán, 1960, págs. 59-70; o en Ente y Ser.
Perspectiva para una filosofía del ser naci-ente, op. cit., págs. 88-103
42
Puesto que el saber necesariamente es por la presencia, y siendo Dios creador sólo una inhabitación y no una
presencia, estamos obligados a hablar del principio y no del concepto de Creación: “El principio fundamental
era el de Creación, digo principio deliberadamente, porque no se trata de un concepto, pues los conceptos
quedaban para el orden griego.” DE ANQUÍN, NIMIO; Las cuatro instancias filosóficas del hombre actual, op.
cit., págs. 9
43
DE ANQUÍN, NIMIO; Diodoro de Cronos y la posibilidad, op. cit. págs. 3-12
 36

igual que el ente del Ser eterno inmanente, ella también tiende siempre a su plenitud. Y, aún
más, dicha plenitud, en sus razones últimas, se la concibe como anhelo de permanecer
siempre como substancia individual (en este contexto se dirá, como persona) en el cobijo y en
el gozo de la Verdad divina, e. d. en el seno de la Esencia Divina.

En el creacionismo el Bien acaece, y se da a partir del acto que funda una relación
entre dos substancias individuales heterogéneas, fundándose así mismo en dicha relación.
Este no es sino el Amor-Ágape, determinado por el movimiento (¿eterno?) de entrega y
efusividad infinita del Creador a sus creaturas. Sólo la Creación es un acto de Amor del
Creador a sus creaturas, que no genera por necesidad sino que crea por infinita generosidad,
manifestando en tal acto su omnipotencia al sacar a sus creaturas de la Nada. Así, Dios Padre
sólo crea por y en el Amor44.

“Veamos ahora la doctrina a cerca de Dios del Nuevo Testamento,

según la cual Dios es Amor. El A. T. mostró con toda claridad la unicidad y la
personalidad de Dios creador. Dios es el mayor y único Señor, el Creador de
todos los seres, el todopoderoso ordenador del mundo, el Señor omnisciente y
el soberano de todos los pueblos y naciones, Aquél que en estricta justicia
castiga el mal y premia el bien. Lo nuevo que el Evangelio agrega a este
concepto de Dios, sin afectar la forma del A. T., es que Dios, el Ser, también es
Amor, y que su verdadero nombre es: Padre. De aquí deducimos dos temas
principales: a) Dios es Amor, y b) la ética del amor. (…) Por ello sobrepasa al
A. T. y está en oposición con la filosofía griega. Acerca del segundo punto, la
profundización y elevación en el concepto de Dios en el sentido del amor,
determinó la transformación fundamental de la concepción de las relaciones

44
La referencia directa aquí al Pseudo Dionisos Areopagita es sumamente adecuada si se precisa con exactitud el
punto de vista de nuestro filósofo. Comprenderán esto aquellos que ven en aquel espíritu místico-contemplativo
su empeño por demostrar que no se demuestra lo Indemostrable y que por más esfuerzo superlativo que se ponga
en semejante tarea, la inteligibilidad de Dios será siempre un imposible. Nimio de Anquín a esto lo tenía muy
claro y padecía por ello. “El principio de la analogía universal que postula una representación imperfecta del
ser perfectísimo de Dios, establece la ineficiencia de la mente para conocer a Dios en su eminencia; pero, a
pesar de ello, no clausura este camino de perfección intelectual, pues el puro inteligible no acaba nunca de ser
conocido, y la inteligencia, siempre a la zaga de la plenitud inaprehensible, muévese en una venación audaz.”
DE ANQUÍN, NIMIO; Nota preliminar a una filosofía de la inteligencia, Universidad Nacional de Córdoba,
Córdoba, 1928, pág. 22
 37

de Dios y del hombre, y de los hombres entre sí, es decir, de toda la conducta
ética.”45

Actitud extraña la que el Amor impone.

45
DE ANQUÍN, NIMIO; Nota sobre Filosofía Medieval, en Humanitas, Revista de la Facultad de Filosofía y
Letras, Año IV – Nº 10, Universidad Nacional de Tucumán (Separata, serie A: Instituto de Filosofía), Tucumán,
1958, pág. 190
 CAPÍTULO II
EL TÉRMINO INHABITACIÓN
 39

I. EL TÉRMINO INHABITACIÓN

En una mayor aproximación al núcleo del problema, adquiere sobrepeso la siguiente

sentencia: “Tal vez yo raciocine de un punto de vista creatural”. Pues, así lo hace. Pero no es
este un juicio que elude por completo el “ámbito inviolable” del Ser eterno; lo que hay que
entender y meditar con agudeza es que cuando Nimio de Anquín afirma esto, lo hace sin
poder trascender su contexto histórico-ontológico desde donde piensa y en el cual no
encuentra motivos para desligarse de manera alguna de las huellas y secuelas que ha dejado la
inhabitación del Dios Padre, que por veinte siglos se ha reificado en el espíritu humano. Pues,
tal como dice Francisco Rego:

“La comprensión intensiva del pensamiento de Nimio de Anquín exige

un análisis más detenido. El punto de partida de Las dos inhabitaciones… es
una comprobación histórica, la de la presencia de dos inhabitaciones en la
conciencia del hombre, a saber, la del Ser eterno y la de Dios creador.”46

Estamos totalmente de acuerdo en aquello de que se trata de una comprobación

histórica.

Sin embargo, nótese bien que se piensa47aún dentro de la lógica del Ser eterno, porque
si se lo llamara Bien, tal como pretende Platón, hay que hacerlo como un atributo esencial con
relación al modo de su existencia “en sí” y/o pensar al Bien en sí mismo en su significación
plena u ontológica, decimos nosotros, sin evadir la “reducción metódica al orden del Ser”.

Pero para explicar mejor este “punto de vista creatural”, al cual De Anquín se refiere,
es necesario comprender en la medida de nuestras posibilidades, lo que éste entiende por
inhabitación.

46
REGO, FRANCISCO; El pensamiento metafísico de Nimio de Anquín, op. cit., pág. 187
47
Y sólo esto ya es una demostración, como se sobreentiende, puesto que el pensamiento necesariamente supone
el orden de Ser. “La recuperación de la racionalidad del Ser, equivale a la restauración del pensamiento griego:
todo lo racional es griego, todo lo griego es racional. Del mismo modo: nada de lo irracional es griego y nada
de lo griego es irracional. Todo el pensamiento griego se mueve en ese cuadro inviolable, que es un campo de
inmanencia. No hay, no puede haber ruptura de la unidad del Ser perfecto y eterno, porque si la hubiere, se
caería inevitablemente en la tiniebla impenetrable del Irracional, donde la razón no desfallece sino que librada
a sí misma muere”. DE ANQUÍN, NIMIO; Diodoro de Cronos y la posibilidad, op. cit., pág. 5
 40

En Encaminamiento-Conciencia, Nimio de Anquín nos brinda detalladamente los

“momentos” en que se gesta una inhabitación en la conciencia, o en el hombre. No nos parece
oportuno, dada la finalidad del presente trabajo, analizar en detalle dichos “momentos”. Por
ahora, bastará con lo siguiente.

El encaminamiento comienza a partir de un juicio asuntivo que “a la larga puede

constituir un estado”, y conformar luego, cuando se mantienen los tres caracteres de
“comunidad”, “estabilidad” y “perdurabilidad”, una “tradición”. Mediante los juicios
asuntivos se asiente a la presencia, que es la presencia del ente o de la “cosa-allí-estante”.
Este asentimiento a la presencia nos brinda la razón de concebir al Ser como dado; actitud
natural de la cual Nimio siempre ha ratificado, desde su juventud hasta su vejez, como
muchos de sus trabajos lo demuestran. Sin embargo, hay que saber que en dicho asentimiento
puede la presencia, como tal, darse a la conciencia u ocultarse, todo depende de ésta, es decir,
de si la conciencia se abre o asiente a ella -a la presencia-; o si permanece en su inmanencia,
esquivando la mirada a la presencia y asintiendo a un “algo” o a una dación proveniente de
ella misma, a un “dato” independiente de la presencia; el cual puede, a su vez, valorarlo como
valora un dato surgido de aquella. Pero, vayamos despacio y comencemos a parar mientes en
cada una de estas ideas que aquí nos apresuramos a exponer.

Con un comienzo muy sugestivo, se abre De las dos inhabitaciones en el hombre:

“El hombre, o sea la conciencia del hombre, es como una casa que
espera siempre un huésped. El hombre no puede vivir sin el huésped, que es el
sostén de la casa, o sea que es la razón de ser de la casa. Sin el huésped no se
explica la casa, es decir, no se explica el hombre.

“Históricamente se puede afirmar la presencia de dos inhabitaciones

posibles y excluyentes, a saber: a) la inhabitación del Ser eterno en la
conciencia del hombre, y b) la inhabitación en la conciencia del hombre, de
Dios creador.”48

A partir de este comienzo, vale interrogarse a cerca de la naturaleza de una

inhabitación. Y para ello, primero, tenemos que abordar el tema de la presencia.

48
DE ANQUÍN, NIMIO; De las dos inhabitaciones en el hombre, op cit., pág. 7
 41

a. LA PRESENCIA
En la referencia al principio de todo filosofar establecido por la simple y profunda
intuición parmenídea, se manifiesta el Ser protointeligible que es la Presencia. Presencia que
en la elementalidad de la cognición se la mienta como totalidad real, “allí-estante”.

“Es decir, que como garantía de esta presencia no hay un

razonamiento, pues éste solamente ofrecería fórmulas conceptuales
contingentes, sino la presencia misma del Ser en el hombre. No se trata de
declarar la existencia del Ser por virtud de una deducción aunque fuere
rigurosa, tampoco de afirmar un ser “veritativo” complicado, en
consecuencia, con una problemática de tipo gnoseológico, que implica
necesariamente una discontinuidad y que requiere una mediación, sino de una
Presencia pura.”49

El Ser como Presencia inteligible se muestra, y no se demuestra:

“El Ser es, pues, mostrable, no demostrable. Si usamos terminología

kantiana, hemos de decir que el Ser es a priori, no a posteriori. Es anterior a
todo y es la inteligibilidad en sí o la protointeligibilidad…”50

La imponencia de la Presencia estanca al cognoscente en el ámbito de las “cosas-allí-

estantes”51. Ámbito natural para el hombre que como “casa” sólo halla su finalidad, su razón
de ser, por éste huésped que se muestra en el principio.

“Conviene que nos preguntemos por la razón del problema del Ser, en
apariencia tan vano. Las cosas son, y con ello basta. No hay realidad más
evidente que las cosas. Pero las cosas son evidentes porque son y no son por
evidentes. Y ¿por qué las cosas son? ¿Por sí mismas? ¿Por otro? A estas dos

49
Idem., págs. 12-13
50
DE ANQUÍN, NIMIO, op. cit., pág. 11
51
DE ANQUÍN, NIMIO; Derelicti sumus in mundo, Actas del Primer Congreso Nacional de Filosofía,
Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 1949, págs. 959-960; o en Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía
del ser naci-ente, Editorial Gredos, Madrid, 1962, págs. 29-30. Y también véase Ente y Ser, en ARKHÉ, Vol. 1,
Separata, Imprenta de la Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba, 1952, págs. 11-12; o en Ente y Ser.
Perspectiva para una filosofía del ser naci-ente, Editorial Gredos, Madrid, 1962, págs. 39-40
 42

interrogaciones no las contestamos, pues plantean un problema de causalidad.

Y entonces, ¿por qué las cosas son? Pues porque “están-allí”, porque “están-
presentes-allí”. Y, en efecto, los que nos lleva a decir que las “cosas son”, es
que “se nos presentan” delante de su facticidad.”52

El Ser indicado en la palabra (“no el término”) es la totalidad real mentada, y es esta

totalidad mentada la que se nos hace presente; ésta es el “objeto puro” no invadido aún por el
cognoscente. Tal presencia es el comienzo, o la que despierta a la conciencia y al saber.
Ahora bien, este objeto puro no es el objeto moderno, como se verá:

“El objeto puro no es apariencia (appearence) sino presencia, pero esta

presencia es muda y pasiva. Si no fuera así, si no estuviera presente, el
conocimiento tendría un comienzo en sí mismo y sería Selbstbewusstsein, pues
la apariencia no da pie para una presentación. La presentación es el principio
psicológico del conocimiento, es el comienzo de un diálogo entre el espíritu y
un algo que sólo incoativamente puede responder. La pregunta da ocasión a la
respuesta. El objeto puro es anterior a la respuesta, pero es presencia aún en
estado de mudez.”53

La inteligibilidad de la presencia es natural al cognoscente. Tanto es así, que la

conciencia al despertar se halla a sí misma, entre la subjetividad y la objetividad, aunque más
en la objetividad54. El sujeto cognitivo es por ello, Naturaleza.

52
DE ANQUÍN, NIMIO; De las dos inhabitaciones en el hombre, op cit., págs. 11-12
53
DE ANQUÍN, NIMIO; Ente y Ser, op. cit., pág. 13; o en Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía del ser
naci-ente, op. cit., pág. 41
54
“El sujeto cognitivo es Naturaleza, es más Naturaleza que sujeto, es decir, que la Naturaleza es inmanente a
él y por ella es engendrado. Y, por ello, se puede afirmar que ‘el hombre engendra al hombre’ en la especie, o
sea, en la inmanencia de la especie, que es como decir en la inmanencia de la Naturaleza. La disyunción de
sujeto y objeto, de sujeto y fusij, de sujeto y Naturaleza, se realiza en la línea horizontal de una participación
predicamental-unívoca, que da razón de los entes en el Ser, pero como una emersión de aquellos en el horizonte
apenas diferenciado de la cognición.” DE ANQUÍN, NIMIO; Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía del ser
naci-ente, Editorial Gredos, Madrid, 1962, pág. 19-20. Lo propio del hombre es la inteligibilidad, es la presencia
inteligible la que despierta a la admiración y a la pregunta. El origen de toda “cuestión”. “Toda pregunta
presupone lo inteligible. Dicho de otro modo, no habría posibilidad de ninguna pregunta, de planteo de ninguna
cuestión, sino se presupusiese lo inteligible. Mejor dicho aún: no se daría, ni siquiera la posibilidad de ningún
tipo de respuesta, sino se hubiese ya supuesto, de entrada nomás, lo inteligible. (…) Lo que quiere decir: lo-aún-
no-entendido y el posible entendedor, ambos se mueven siempre dentro de lo inteligible, sin poder jamás salirse
 43

“Desde luego afirmaremos que la presencia del Ser es natural en la

conciencia del hombre (…) Nosotros somos, y ¿por qué somos?

“…Somos porque somos, somos porque somos seres, porque somos entes del
Ser.”55

En esta “comprobación simple” nos encontramos como entes, nos encontramos siendo
o estando. Por ello, la inhabitación del Ser es una característica constitutiva del hombre como
ente. Pues, naturalmente somos. Nuestra autenticidad, en cuanto entes, se da cuando nos
inhabita el Ser y no aquel otro huésped: Dios creador. Pues, la inhabitación de éste en la
conciencia, es accidental y parcial; fue un constitutivo existencial del hombre-en-el-mundo, en
su particular situación histórica-ontológica, pero no llegó a ser nunca un constitutivo
substancial-esencial (o propio del Ser como Substancia individual). La inhabitación de Dios,
no arrastra un sustrato óntico, presencial; sí, en cambio, la inhabitación del Ser eterno que se
sustenta como presencia inteligible.

“Estamos habituados a pensar siempre sobre. Todo lo que pensamos

está siempre sobre, y por eso siempre lo que pensamos supone algo debajo.
Nos es habitualmente imposible desligarnos del su-puesto y concluimos por
tomar el su-puesto como lo puesto.”56

No cualquiera se percata de la presencia57. Tanto se ha renegado contra las diversas

formas de universalismo (sean científicos, míticos-religiosos, políticos, de las creencias

de él.” (PÉREZ, JOSÉ RAMÓN; Filosofía y Teo-Filosofía. NIMIO DE ANQUÍN, op. cit., pág. 28-29) La
conciencia que despierta extrañada pretende morar en lo ininteligible lo cual es un imposible, cfr. pág. 29 de esta
misma obra de PÉREZ; y por ello es incapaz de preguntarse por alguna cuestión (y por eso no puede filosofar).
55
DE ANQUÍN, NIMIO; De las dos inhabitaciones en el hombre, op. cit., pág. 8
56
DE ANQUÍN, NIMIO; Derelicti sumus in mundo, op. cit., pág. 962; o en Ente y Ser. Perspectiva para una
filosofía del ser naci-ente, op. cit., pág. 32
57
Véase DE ANQUÍN, NIMIO; op. cit., pág. 959-963; o en Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía del ser
naci-ente,op. cit., págs. 29-33. “Lo que está allí (Da-Sein) tiene sentido entitativo en cuanto se integra al orden
universal; pero en la medida en que el ente se integra en la universalidad, el cognoscente penetra en la
inteligibilidad del ente. Por tanto, la captación del ente expresa la emersión del objeto a la universalidad.
“Pero nuestra razón fracasa siempre en su intento de explicar la existencia; pues toda construcción racional es
necesariamente conceptual y nuestros conceptos no están hechos para significar la existencia de las cosas, sino
su esencia. Ellos están más acá de la existencia y la existencia está más allá de la razón; es transracional. Por
eso podemos intuirla, pero no intelegirla. En suma, el término del conocimiento es la esencia, no por ser lo más
perfecto, sino por ser lo único inteligible.” TELLO, BELISARIO D.; El ontismo de Nimio de Anquín, en
 44

urbanas, el del sentido común que utiliza la “doxa”, etc.) con las que se ha intentado explicar
la realidad, que hoy al vivir habituados a esta manera de ver las cosas, no somos “capaces” de
admirarnos de la presencia. Presencia que es propia y, a veces, intransferible, incomunicable,
dada su riqueza para el hombre. Por eso es subjetiva, como dirá Nimio.

“El hecho de que lo hallamos llamado entidad, indica que no es nada;

tampoco es esencia. Sin embargo está presente. No queda otra solución que
decir que es existencia, ens est existencia. La existencia es el constitutivo
formal de la entidad, pero advirtiendo que la formalidad aquí invocada no
hace pareja con materia alguna, lo cual implicaría un irresoluble problema
ontológico.”58

La existencia es simple presencia, sola, única, y aquello en lo cual los entes son. La
Presencia, por ser tal, no nos genera ningún tipo de problema ontológico, según sostiene De
Anquín. Sólo nos percatamos de que cuando queremos aprehenderla se nos ofusca, como que
estuviera fuera de nuestro alcance apropiárnosla y hacerla partícipe de nuestra
conceptualización.

El Ser es dado a la conciencia, independientemente de todo contenido o dato que en

ella sea. De lo dado, del ente, proviene el dato empírico. La presencia, quoad nos, es en lo
empírico como “lo dado”; y es algo más que una mera dación carente de presencia.

“Comencemos por lo empírico. Considerado en sí, como caso de la

experiencia, pues no es más que algo dado, algo que está presente sin razón, o
a la espera de razón.”59

Afirmar ontológicamente la presencia es afirmar la preeminencia del Ser sobre el

pensar60. Las cosas presentes “están ante” al cognoscente. Es por esto que, no tenemos

Humanitas, Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, Año X – Nº 16, Universidad Nacional de Tucumán
(Separata, serie A: Filosofía), Tucumán, 1963, pág. 183
58
DE ANQUÍN, NIMIO; Derelicti sumus in mundo, op. cit., pág. 962; o en Ente y Ser. Perspectiva para una
filosofía del ser naci-ente, op. cit., pág. 32-33
59
DE ANQUÍN, NIMIO; Cognición, conocimiento, extrapolación, alienación y sabiduría, op. cit., pág. 35; o en
Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía del ser naci-ente, op. cit., pág. 122
 45

porqué hacer o sugerir al respecto tampoco un planteo de tipo gnoseológico o de teoría del
conocimiento y emprender una búsqueda afanosa para hallar el método adecuado para el
conocimiento de la realidad, aquel que asegure las “condiciones de posibilidad” de todo
saber61. Lo primero, el principium, es la Presencia asentida, luego el objeto. Así pues, en esta
instancia, lo que hay que pensar solamente es el Ser y los entes.

No cuesta mucho percatarse de que la presencia o Presencia, tal como aquí se la

explica, es el Ser-Ente propio de la filosofía griega. Lo que es presente es aquel huésped que
desde el inicio ha inhabitado la conciencia: el Ser eterno. Por ello es que Nimio de Anquín, en
referencia a la Divinidad aristotélica, puede hablar de la siguiente manera a cerca de que

“…la pura inteligibilidad del Ser: el u2párcein significa inhabitación,

inmanencia, la vida íntima no proyectada, viviente en sí, de sí y para sí.”62

Inhabitación significa, aquí, la “vida íntima” del Ser eterno inmanente.

b. ¿LA NADA COMO PRESENCIA?

A partir de lo anterior, podemos decir que una inhabitación surge de una génesis
natural de la conciencia a partir de un juicio asuntivo anterior al conocimiento, cualquiera sea
éste su tipo, tal como quedaría demostrado en Encaminamiento-Conciencia y como

60
Para Nimio de Anquín, la preeminencia del Ser sobre el Pensar es propia tanto del pensamiento griego como
del medieval; aún con sus diferencias radicales, sabido es que ambas se caracterizan por la conciencia del Ser
como dado. “En general, la escolástica, en cuanto realismo, es la filosofía griega sintetizada por Aristóteles y
enriquecida por Plotino con la doctrina del ‘esse irreceptum’, más las profundizaciones realizadas bajo el
estímulo del espíritu judeo-cristiano. La filosofía griega parte del principio del ‘ser como dado’, y este principio
fundamental está en el corazón del pensamiento escolástico, de manera que ambas aparecen animadas por el
mismo espíritu. (…) Pues, en realidad, la filosofía del ser como dado, que afirma la prioridad del ser sobre el
conocer, es constitutiva del alma greco-judeo-cristiana.” DE ANQUÍN, NIMIO; Génesis interna de las tres
escolásticas, Universidad Nacional de Córdoba. Facultad de Filosofía. Instituto de Metafísica, B – IV, Córdoba,
1953, pág. 6
61
“Es urgente advertir que en la filosofía griega del Ser eterno, y en realidad en toda filosofía que sea filosofía,
la teoría del conocimiento no existe, ni puede existir. La teoría del conocimiento, la gnoseología es una
invención de una consideración dualista de la realidad, o sea de una ruptura de la unidad del Ser. En ninguno
de los pensadores griegos que especulan en la línea de la autenticidad, se dan teorías del conocimiento, pues el
Ser no solamente es uno, sino presencia inteligible, sin sombra de irracionalidad por ser no creado, mostrable a
su intelección inmediata y excluyente de cualquier demostración a posteriori. DE ANQUÍN, NIMIO; De las dos
inhabitaciones en el hombre, op. cit., pág. 10-11
62
DE ANQUÍN, NIMIO; Los griegos y el problema de la existencia de Dios, op. cit., pág. 29
 46

seguiremos demostrándolo más adelante. Incluso el proceso proto-intelectual de la cognición,

tal como la entiende Nimio, se constituye a posteriori al asentimiento de la presencia.

“A todo el proceso pre-intelectual, o mejor proto-intelectual, le

llamamos nosotros cognición. Comprende el saber sensible y el comienzo de la
inteligibilidad efectiva, más allá de los fantasmas o de las similitudes
sensibles; más allá del juicio estimativo, y aún, si se quiere, en la primera faz
del conocimiento formal, cuando ya la especie inteligible se ha desligado de
los elementos individuantes e ingresan en la zona de la pura inteligibilidad por
obra del intelecto agente. Pero nada más. A esta cognición le llamamos
también “saber de lo fáctico”, o saber del Mundo como pura presencia.”63

Todo saber implica necesariamente a la presencia; de modo que sin esta, aquel no es
posible. Pero no toda inhabitación es fuente del saber. Se puede razonar, usando a la razón
como una especie de instrumento tanto en torno a un “objeto” o elemento asentido en cuanto
presente, como sobre cualquier dato surgido desde la conciencia, sin derivarse necesariamente
de lo presente. Gracias a la presencia la conciencia es capaz de saber; pues, el conocimiento
surge por la intencionalidad del cognoscente que puede comparecer al llamado del objectum y
mantenerse en la “alteridad” real. Ahora bien, por tal motivo, el conocimiento no surge desde
un dato proveído por el cognoscente a sí mismo, e. d. desde la inmanencia de la conciencia.

Luego, para que una inhabitación sea total tiene que ser substancial-esencial (o por
una substancia inteligible) y no accidental; y para que sea substancial-esencial es necesaria la
inteligibilidad del ser, lo que se llama saber, el cual depende a su vez de la presencia.

Para afianzar la comprensión sobre este asunto, se puede distinguir entre la presencia
y su manifestación a la conciencia, como el mismo De Anquín lo hace64.

Ahora bien, ¿cabe la posibilidad de que Dios creador, este huésped que durante dos
mil años ha ocultado a la conciencia el Ser eterno, sea una Presencia? Tal vez, el lector haya

63
DE ANQUÍN, NIMIO; Cognición, conocimiento, extrapolación, alienación y sabiduría, op. cit., pág. 38.
También en Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía del ser naci-ente, op. cit., pág. 126
64
“Entre la presencia y su manifestación a la conciencia inhabitada, no habiendo mediación, habrá un tránsito
que no exige el paso mediado de un género a otro, o de un género a una especie, sino que se cumple en la
continuidad ininterrumpida de la admiración, que es así el comienzo del saber.” DE ANQUÍN, NIMIO; De las
dos inhabitaciones en el hombre, op. cit., pág. 13 (subrayado nuestro)
 47

inferido implícitamente la imposibilidad de este razonamiento en lo desarrollado hasta el

momento. Sin embargo, cuando recurrimos a los textos de nuestro filósofo intentando hallar
una respuesta explícita a esta cuestión, la misma no resulta tan “a las manos”. En algunos de
sus trabajos editados, nos encontramos con que don Nimio se refiere explícitamente a la nada,
e incluso a la Nada, así con mayúscula, como presencia y/o Presencia. Veamos, algunos de
estos:

A. “El mal es profundo y nos roe desde muy adentro (…), y esta situación
no se dio nunca antes, pues la nada que ahora acompaña al hombre es una
presencia vacía y silenciosa, un abismo que amenaza al ente y lo anonada. El
ente se siente adentro de la nada; pudo ser nada en vez de ente, de manera que la
nada convive con el ente o envuelve al ente (…) La nada es nuestra compañera
inexplicable, de quién sentimos la presencia sin saber qué es, ni dónde está: sólo
sabemos que somos algo porque no somos nada, hasta que alguna vez, quizá
seamos ella en la muerte; no lo sabemos, pues no sabemos casi nada de la nada
(…) Por ello yo digo que es una presencia, con tantos derechos como el ente
mismo (…) Decenas de argumento podéis dar para demostrar que el ente es lo
único positivamente pensable, que la nada es una negación, que los entes de
razón no existen en realidad, etc., pero lo que no podréis negar es la presencia
inexplicable de la nada, el vacío entitativo del hombre puesto sobre el filo de la
existencia, en el límite del ente y la nada (…) He aquí la plenitud del tiempo
miserable. Tiempo sin poesía y sin metafísica, o sea sin creación y sin
conocimiento.”65

B. “Pero la presencia de la Nada ha terminado por la inhabitación en el

Ente del Ser eterno, y la analogía es ahora innecesaria: no rige más la distinción
real de esencia y existencia ni, por consiguiente, las cualidades extrínsecas, que
pertenecen al mundo de la discontinuidad y de la creación.”66

65
DE ANQUÍN, NIMIO; Corto comentario al “Wozu Dichter?” de Hölderlin. Recensión del título de Doctor
“Honoris Causa” de la Universidad de Maguncia, Universidad Nacional de Córdoba. Facultad de Filosofía.
Instituto de Metafísica, Córdoba, 1952, págs. 7-8
66
DE ANQUÍN, NIMIO; Ser, Nada y Creación en la Edad Media, en Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía
del ser naci-ente, op. cit., pág. 168
 48

En el primer caso (fragmento A), la nada como presencia es más que un mero ente de
razón que pueda tratarse dialécticamente. Siguiendo este asunto, y teniendo presente
Encaminamiento-Conciencia, constatamos que a esta nada que aquí se menciona sólo por un
juicio asuntivo puede entendérsela como una presencia, pero no es éste un asentimiento a lo
entitativo como fundamento natural de lo empírico, sino un asentimiento a un dato emergido
en la inmanencia de la conciencia. Así constatamos que el asentimiento puede ser de lo
presente (de un algo de carácter óntico), como de un producto del cognoscente humano. Por
que, dicha nada no es la Nada-nada como entidad ontológica, de la cual De Anquín hablará
convincentemente en otro contexto, sino que hay que entenderla a partir de una vivencia del
vaciamiento humano: “el vacío entitativo del hombre puesto sobre el filo de la existencia.”
De allí que, ésta nada, sólo puede inhabitar la conciencia cuando ésta se reconoce como
desdichada, invadida por la impresión que produce saberse en su aniquilación absoluta. Ésta
es la conciencia que se deja arrastrar por la representación negativa de la Nada-nada –ya que,
para la conciencia ha de ser sólo eso: una representación negativa. Éste es el ente “víctima del
vaciamiento”67.

Luego de esto, estamos autorizados a pensar que toda inhabitación es una vivencia,
una experiencia subjetiva-existencial68. Ahora bien, el hombre puede hacer experiencia tanto
de la Presencia del Ser como de su propio aniquilamiento, lo cual, esto último, supone una
conciencia desdichada, pero no la evidencia de la Nada como presencia ontológica, pues sería
contradictorio. Es la vivencia desdichada de su propio aniquilamiento lo que hace que el
hombre abra las puertas al extraño huésped, Dios Padre creador. “El Datum revelado es
extraño a la razón”69 pero, sin embargo, la Nada-nada como dación es inmanente a la
conciencia.

“Ontológicamente es una dación o un don contradictorio, es una

Unsinngebung de origen arcano. Para que apareciese el principio (así
preferimos llamarlo, porque no es un concepto, ni una idea, ni una
67
Tal vez, lo que históricamente haya tenido más vigencia del principio de Creación en el pensamiento
occidental fue su aspecto negativo, aquel que sumerge al hombre en el origen del temor causado por la Nada-
nada y la posibilidad de retornar allí.
68
“Y tanto fue así que, en primer lugar, no fue conocida por los griegos y de haber sido cognoscible
seguramente no hubiera escapado a su inteligencia: todo lo reductible a idea está aunque virtualmente en el
pensamiento de los griegos, y si la creación no está en él, es porque más que una idea es una ‘consciencia’, algo
así como una vivencia que sólo se experimenta por una modalidad originaria, que en nuestro caso es un don.”
DE ANQUÍN, NIMIO; Génesis interna de las tres escolásticas, op. cit., pág. 10
69
BUELA, ALBERTO; Nimio de Anquín: entre el Ser y la Patria, publicado en
www.rebanadasderealidad.com.ar, Buenos Aires, 2005
 49

representación, quizá haya sido una vivencia desdichada), fue necesario que el
hombre, por un ceguera total y repentina, o por una caída inexplicable,
perdiera súbitamente la conciencia de sí, que es conciencia de Ser, y se
ahogara en el absoluto vacío existencial. Es decir que el hombre realizase una
experiencia de su aniquilamiento y que se volatilizara un instante.”70

Sin embargo, en el segundo caso (fragmento B), como contradiciendo lo dicho, se

refiere Nimio a la Nada como presencia que destituye al Ser eterno de la inhabitación en el
ente, concediéndole a aquella el mismo status ontológico que a este. A simple vista, la
problemática, en la letra, no se cierra y no nos deja otra opción que llegar a la misma
conclusión de Francisco Rego71. Ahora bien, si permitimos a nuestra especulación que
libremente se despliegue sobre este problema, no podemos nunca concluir afirmando a la
Nada como Presencia en su significación ontológica, pues arribaríamos a una contradicción
evidente de los postulados establecidos como fundamento del pensar anquiniano.

Una dación de la conciencia puede ser independiente a la presencia. Ahora bien, ¿de
dónde surge esa dación? Según nuestros modestos raciocinios, sólo vemos dos orígenes
posibles: o una dación ha de provenir de la inmanencia de la conciencia, o de lo presente:

70
DE ANQUÍN, NIMIO; Ser, Nada y Creación en la Edad Media, en Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía
del ser naci-ente, op. cit., pág. 157
71
“Hay en principio una doble presencialidad: la del Ser y la de Dios. Pero ¿lo son en el mismo sentido? En
rigor al decir ‘presencia’ no queremos decir otra cosa que Ser, pura y simplemente. Y esto porque aquello que
por excelencia se hace presente es la entitas, el Ser (E y S, 32). ¿Cómo debemos entender esto? El concepto de
‘presencia’ dice de suyo ‘un algo que se hace presente’, que aparece y se hace presente en sí mismo. ‘Presencia’
es entonces ‘aparición’ –‘presencia pura’ y también ‘mostración’. ‘Mostración’ a su vez tiene el sentido de
‘visión presencial de lo que no está velado, de lo que no está oculto’. Y quien se manifiesta de ese modo es
propiamente el Ser. Del cual decimos, en un primer acercamiento a su comprehensión esencial, que es
‘Presencia’ e ‘inmediación’ (…) Sin embargo nos falta otro aspecto. Pues Nimio de Anquín habla de una doble
presencialidad, también Dios es Presencia, aunque no lo es de un modo primario y originario como lo es el Ser.
Es tanta la diferencia entre estas dos presencialidades que estamos tentados de decir que la noción de presencia
no involucra la presencia de Dios; es más, que nada parece más ajeno a esta noción que su referibilidad a Dios.
Esto en razón de que todos los términos ligados a esta noción, que acabamos de mencionar están referidos
primordialmente al Ser eterno y no a Dios creador. ¿Por qué entonces lo de doble presencialidad si el único que
se hace presente según los rasgos propios de lo presente es el Ser? Como veremos más adelante según los
caracteres que a continuación examinaremos todo parece corroborar nuestro interrogante.” REGO,
FRANCISCO; El pensamiento metafísico de Nimio de Anquín, op. cit., págs. 187-188
 50

“Las cosas no son apariencias, ni tampoco fenómeno; son presencia,

pues realmente están ante.”72

De acuerdo a lo anterior, sostenemos que una dación sólo puede provenir de la

inmanencia de la conciencia (que en el plano cognoscitivo puede surgir como una “mediación
noética”) y no de la presencia. Pues, aquella puede generarla luego de atravesar una vivencia
particularísima de sí misma. Así es que puede constituirse una inhabitación a partir de una
dación fundada sólo en la inmanencia de la conciencia, o mejor, de una conciencia sin
intencionalidad en sentido riguroso73. La inhabitación no necesariamente ha de implicar la
presencia. Y la presencia puede generar o no una inhabitación, dependiendo del estado y del
grado de apertura (de la intencionalidad) que brinde la conciencia.

Traemos a colación un fragmento que da cuenta del zigzagueo en el raciocinio de

Nimio de Anquín, que no es por ello incoherente ni contradictorio. En uno de sus textos más
importantes, afirma de manera decisiva lo siguiente:

“La Nada, como entidad ontológica, no es una presencia para la

inteligencia, aún en su grado cognitivo, y no sólo no lo es, sino que no puede
serlo, porque es intrínsecamente contradictoria en cuanto ‘Nada que es’. La
Nada entitativamente, como ser ontológico, no es inteligible y está afuera de
las categorías lógicas occidentales. La Nada así considerada es una dación, un
dato, es un algo extraño (Un-Sinngebung), que aparece junto al pensar
consecuente, pero como un elemento inasimilable por él. El hombre como
totalidad existencial piensa siempre el Ser, pero nunca puede pensar en la
Nada. Para pensar en la Nada es necesario siempre atribuirle un ser-negativo,
pero Ser. La presencia de la Nada-nada es tan incompatible, tan
absolutamente contradictoria con el Ser (con el hombre que es), que no me
permite ni ser pensada, ni ser enunciada, ni ser mencionada, si la mención y la
enunciación significan algo. La Nada-nada (ontológicamente considerada)
implica una desaparición total y radical del Ser, un aniquilamiento sin resto y

72
DE ANQUÍN, NIMIO; Cognición, conocimiento, extrapolación, alienación y sabiduría, op. cit., pág. 36.
También en Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía del ser naci-ente, op. cit., págs. 122-123
73
Hablar de la intencionalidad de la conciencia no es lo mismo que hablar de la intencionalidad del Ser. Para
nosotros, la conciencia que conoce sólo el fenómeno no sale de sí y no se abre a la inteligibilidad de las cosas.
 51

un silencio eterno. La Nada-nada como dación es constitutiva

psicológicamente de la conciencia desdichada, por donde se ha infiltrado en el
pensamiento occidental. La conciencia desdichada, que es conciencia servil o
conciencia de esclavo, CREÓ el principio de Nada-nada, que solamente en
aquella podía encontrar suelo fecundo. El principio de la Nada-nada es un
producto del hombre anonadado, pues solamente el hombre anonadado puede
tener conciencia de la Nada-nada. El hombre anonadado es, sobre todo, el
hombre que no piensa, pues pensar es ser, y la Nada-nada, no siendo nada,
está fuera del pensar.”74

La Nada-nada, como entidad ontológica, sólo es una dación. Es un producto negativo

del ente. Y no solamente se trata de una negatividad lógica o noética, sino de una dación que
involucra de manera integral a la subjetividad-existencial; constituyéndose así en un
inhabitación en la conciencia del hombre desdichado.

Entonces ¿puede ser la Nada una presencia? No. Sólo la podemos entender como
vivencia subjetiva-existencial, y una vivencia desdichada75.

Es esta tesis sobre la Nada-nada, la que le permite a De Anquín, arrojar una crítica
sagaz, entre otras, al pensamiento hegeliano:

“Queremos por nuestra cuenta, un defecto de la lógica hegeliana,

derivado de su <<conceptuación>> de la Nada. En efecto, la Nada tomada
ontológicamente no es un concepto sino un principio. La Nada es ininteligible
por origen y es absolutamente irreductible a toda conceptuación y a toda
racionalización, a toda lógica. La Nada, que Hegel manipula, es en realidad

74
DE ANQUÍN, NIMIO; Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía del ser naci-ente, op. cit., págs. 20-21
75
“Y tanto fue así que, en primer lugar, no fue conocida por los griegos y de haber sido cognoscible
seguramente no hubiera escapado a su inteligencia: todo lo reductible a idea está aunque virtualmente en el
pensamiento de los griegos, y si la creación no está en él, es porque más que una idea es una ‘consciencia’, algo
así como una vivencia que se sólo se experimenta por una modalidad originaria, que en nuestro caso es un
don.” DE ANQUÍN, NIMIO; Génesis interna de las tres escolásticas, op. cit., pág. 10
 52

<<privación del Ser>>, es, como decía Platón, <<lo diverso del Ser>>, pero no
76
es la Nada real, la Nada bíblica.”

Luego de todo esto, consideramos que para realizar una justa intelección del problema
nuclear que determina, de alguna u otra manera, la génesis completa del pensamiento
anquiniano, como lo es la posibilidad o no de la cohabitación de los Huéspedes que
históricamente han habitado a la conciencia, hay que pensar en términos de dos
inhabitaciones y no de dos presencias o presencialidades. De lo contrario, no estaríamos muy
lejos de reconocer una contradicción intrínseca a dicho problema, conclusión que no hace
justicia ni dice lo que realmente se lee en la misma obra especulativa de Nimio de Anquín, en
la cual es patente que su actitud filosófica se caracteriza por su coherencia, sea ésta
ontológica, lógica y psicológica (considerando a ésta última como “ciencia del alma”)77.

Y, aún más, no arriesgamos a afirmar que si es dable ver en el pensamiento anquiniano

una aproximación o alguna conciliación entre los dos huéspedes, lo es cuando dilucidamos lo
que significa una inhabitación a la luz del encaminamiento propuesto por el mismo De
Anquín. Si acaso fuera posible alguna conciliación, por el momento nos atrevemos a decir que
lo será desde éste punto de vista, y no tanto desde un tratamiento abocado a pensar
exclusivamente a los temas en cuestión, en sí mismos, separados de la inhabitación en la
conciencia por aquellos huéspedes.

76
DE ANQUÍN, NIMIO; Recensión de “Die grossen Dialekthiher der 19 johrhunderts (Los grandes dialécticos
del Siglo XIX). Hegel, Kierkergaard, Marx” de ROBERT HEISS, en Documentación Crítica Iberoamericana de
Filosofía y Ciencias afines, Año II, Nº 3, abril-junio, Sevilla, 1965, pág. 266. Y más arriba en pág. 254, afirma
Nimio de Anquín: “Empero, el auténtico descubrimiento de Hegel no es el fenómeno dialéctico, aunque lo
expuso como ninguno otro lo hiciera ni antes ni después, sino el concepto de lo <<Negativo>> como el motor
simultáneo del acontecer. Ni Kierkergaard, ni Marx pudieron eludir este principio, por más que declarasen
falsa la dialéctica hegeliana.” Continuando con nuestro tema, pensamos que hay que entender a la Nada-nada,
también, como producto negativo intrínseco al Espíritu. Quizás, la Negación más potente por la que éste haya
atravesado, ya que, en el fondo, no implica sino que su propia aniquilación. A su vez, este hecho decisivo para la
historia del pensamiento humano, como lo es el reconocimiento de lo “Negativo” y de su fuerza, hic et nunc hace
que caigamos de rodilla ante la presencia del Ente, de las cosas y que vivamos connaturalmente, en la carne y en
el espíritu, con ellas. Supone la eliminación total de las mediaciones noéticas como existenciales del ser-en-el-
mundo del hombre. Cualquier sistema de pensamiento, cualquier idea política, cualquier credo que postule y
pretenda regular la vida, a las cosas y al hombre, fundándose en una realidad negativa no puede seguir en pie.
Por eso es que, para Nimio, en Latinoamérica, en Argentina, el positivismo trae el reconocimiento de la realidad
como ente no invadido por el cognoscente.
77
Caturelli confunde bastante las cosas sin decir mucho. Lo trata al pensamiento de Nimio como una especie de
“averroísmo latino”, cuando en principio queda claro que sólo se pude hablar de verdad en un solo orden, que es
el del Ser eterno, el del reino inteligible del ente. Por eso, ¿doble verdad?
 53

Seguramente el lector se percatará que con lo anterior, vamos respondiendo a uno de

los interrogantes que nos hemos planteado en el comienzo y que movilizan esta pequeña
investigación, el cual indaga a cerca de la razón por la que Nimio de Anquín llega a afirmar
que Platón no logra adjudicarle al Ser la perfección de ser Bueno.
 CAPÍTULO III
LA “PARTICIPACIÓN”
 55

I. LA “PARTICIPACIÓN”78

En este contexto el lector ha de saber, que el tema de la participación dentro del

pensamiento del filósofo cordobés, tiene que ser abordado en relación directa con el de la
analogía, y que tal cometido demanda un análisis profundo y una investigación meticulosa
más allá de la presente. Ambos temas, el de la participación y analogía, tal como nuestro
filósofo los ha afrontado, se merecen un tratamiento exclusivo. Si pretendiésemos agotar aquí
dicho tema, correríamos el riesgo de tornar un tanto esquiva nuestra investigación respecto del
planteo principal. Sin embargo, no nos privaremos de realizar algunas menciones sobre la
relación Creador-creatura cuando en su momento nos resulte necesaria y pertinente y asegurar
así una mayor comprehensión de lo analizado.

A su vez, sólo trataremos a cerca de la participación en relación al fragmento que

extrajimos de De las dos inhabitaciones en el hombre, en el cual se dice que la belleza y la
participación son las perfecciones que Platón agrega al Ser.

Estas dos perfecciones, no se pueden entender de manera aislada, puesto que en

realidad se dan entrelazadas. Es por la participación por la que el ente es capaz de gozar del
Ser, y es en ese gozo en donde se revela una manera de ser parte del Ser.

Pero comencemos viendo lo que nos dice el mismo Nimio de Anquín en Ente y Ser
sobre la participación:

“El ek-sistente advierte la continuidad de las cosas, a las que

comprehende y de las que se distingue. Es el momento de la presencia y del
develamiento: la presencia no es una apertura ni el llamado es un darse a,
pues una y otra exigen la inmolación. La inteligibilidad en que se concilian la
mismidad con la alteridad, es lograda por la PARTICIPACIÓN. La parte
está en el todo y el todo está en la parte. La verdad es lo uno en que mismidad
78
Lo más apropiado sería hablar sólo de “participación”, a secas, sin necesidad de ningún adjetivo aclaratorio
respecto de su cualidad propia, ya que, como se sabe, el Ser es unívoco y que la participación sólo de dice
respecto del vínculo entre el Ser y todo ente (y no, por ejemplo, del Creador y la creatura). Por lo tanto, resultaría
redundante e innecesario hablar de “participación unívoca”, ya que la noción misma de participación denota
univocidad. “Negada la trascendencia del Ser no queda más que entenderlo como inmanencia, o, lo que es lo
mismo univocidad, ya que la relación entre el Ente y el Ser es de participación unívoca. Pero la univocidad no
termina en los límites de la relación Ente y Ser, sino que penetra en la estructura íntima del Ente, afectado por
la participación. El ente participante en tanto que participante del Ser tendrá sus mismos atributos.” REGO,
FRANCISCO; El pensamiento metafísico de Nimio de Anquín, op. cit., pág. 208
 56

y alteridad se distinguen en su indistinción y en que imparticipadas participan.

El punto exacto del emerger, de la alhqeia del develamiento es aquel en que
parte y todo se dan la mano sin despedirse, en un adiós sin término.”79

Pues, en el ámbito del Ser eterno no hay equivocidad total ni univocidad total.

La participación es el nombre que encuentra el pensamiento griego para expresar el

lazo entre los entes y el Ser. Vinculación equilibrada en la que “el Ser (Todo) está en el ente
(parte), y el ente (parte) está en el Ser (Todo)”.

Pensar en la participación conlleva a pensar en un gran problema griego entre otros,

como sostiene Máximo Chaparro: el de lo Uno y lo Múltiple y la posibilidad de su
conciliación o exclusión, puesto que los dos modos de ser son reconocidos. El Ser es Uno y es
Múltiple. Con la participación se ofrece una tentativa de solución a dicho problema, ya que el
término denota la continuidad real de los entes en el Ser. Con esto demostramos que este tema
de la participación es medular al pensamiento filosófico.

En el pensamiento pre-platónico se asiente implícita o inconscientemente a esta

perfección, pero no se la explica convincentemente. Así pues, se agiganta aún más la
presencia de Platón, ya que en su pensamiento podemos encontrarnos tanto con la mostración
parmenídea del Ser, característica propia del pensamiento griego, como con la perfección del
Ser como participable.

Avanzando en nuestra investigación, nos damos con que se pueden admitir dos modos
de participación del Ente en el Ser, de acuerdo al aspecto manifestado: 1. El aspecto
inteligible; 2. El aspecto axiológico, el cual se despliega en el “acto humano”80 (“Moral”) o
en el “Arte”81.

79
DE ANQUÍN, NIMIO; Ente y Ser, op. cit., pág. 18; o en Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía del ser
naci-ente, op. cit., págs. 45-46
80
DE ANQUÍN, NIMIO; Contribución a la descripción del acto humano libre, lo poseemos como texto
mecanografiado en los archivos del Centro de Estudios Nimio de Anquín (CENDA). Pero sabemos que ha sido
presentado públicamente y está editado, según la recopilación bibliográfica realizada por Jorge A. Linossi, quien
registra de la siguiente manera los datos de dicha obra: Contribución a la descripción del acto humano libre
(presentado en las “Jornadas de Vaquerías”, noviembre 1977, Actas, págs. 82-97), en CUYO. Anuario de
Filosofía argentina y americana, Vol. 7, Tomo II, Univ. Nac. de Cuyo, Mendoza, 1990, págs. 299-308.
81
En unos apuntes que la Sra. Rosa Dolly Tampieri tomara de las clases de Lógica que Nimio de Anquín dictara
en la Universidad Nacional de Córdoba en el año 1945, hallamos la siguiente distinción de la filosofía práctica,
 57

a. LA INTELIGIBILIDAD DEL SER COMO MORADA DEL HOMBRE

En cuanto al “aspecto inteligible” del Ser, o mejor, a lo inteligible en sí, lejos está
Nimio de Anquín de entenderlo como un producto de la abstracción vacía que carece de la
presencia. Lo inteligible supone la presencia, lo concreto del ente individual que es en el acto
de conocer. La especie es concreta y surge de la presencia, no es una mera producción
noética.

“Si abstraer es dar un sentido inteligible a lo concreto, quiere decir

que abstraer no significa vaciar a una cosa de su ser, sino solamente
universalizar su ser. La universalización de un ser o ente es una consideración
genérica o específica a partir del ente real-individual y sin desligarse de su
presencia. Hay en este proceso una ‘participación secundum intentionem’ en
cuanto el género se practica de la especie y la especie del individuo:
comunidad de muchos en uno”82.

Por la inteligibilidad el hombre participa en el Ser. Y es esta perfección lo que lo hace

hombre. El “ámbito de lo inteligible” es lo natural al hombre:

“No hay tránsito, para ninguna inteligencia, incluida la del hombre,

sino se presupone este ámbito de lo inteligible. Este transitar permanente de la
inteligencia del hombre por este ámbito de lo siempre inteligible es lo que
caracteriza la realidad del hombre mismo. Este carácter, dado por el transitar
dentro de lo inteligible, significa que el hombre es hombre, no solo por el mero
hecho de estar dentro de lo inteligible, sino que, decisivamente lo es, por tener
también la posibilidad de cuestionar todo lo inteligible.”83

La razón hace al hombre, hombre. Y por la razón o la inteligibilidad se encuentra el

hombre en el Ser.

la cual nos resulta coherente al pensamiento anquiniano: “La filosofía práctica, a su vez, se divide en: a.
Filosofía del obrar: Moral; b. Filosofía del hacer: Arte.” OLSEN A. GHIRARDI Y ROSA DOLLY
TAMPIERI, El curso de Lógica de Nimio de Anquín de 1945, Ghirardi Olsen A., Córdoba, 1995, pág. 22
82
DE ANQUÍN, NIMIO; Génesis interna de las tres escolásticas, op. cit., pág. 33
83
PÉREZ, JOSÉ RAMÓN; op. cit., págs. 29-30
 58

Sin embargo, porque puede participar el cognoscente del Inteligible ninguno de los
dos absorbe al otro. La inmolación tanto del Objeto en el Sujeto, como la del Sujeto en el
Objeto, es impedida por la Participación que mantiene una equilibrada relación entre ambos
términos84. La infinitud de las determinaciones de la conciencia en la que cae la
Selfbewusstsein carece de fundamento dado85; y, la intencionalidad de la conciencia apetece a
la potencialidad sin nunca saciarse, haciendo que la inteligibilidad del ente nunca le resulte
acabada. Así se evita caer en algún tipo de inmolación. La conciencia abierta al Ser es la que
da cabida a la potencia (que es materia, tanto materia sensible común como materia
inteligible común), y la potencia alimenta la incertidumbre impidiendo que el cognoscente
quede inmovilizado en la pura actualidad inteligible.

“Y así en el conocimiento hay un movimiento contradictorio: uno que

tiende a lograr la inteligibilidad máxima, pues mientras se inteligibiliza más el
obiectum, más lo conoce, en cuanto inteligible, el intelecto: es lo que se llama
el conocimiento esencial de la cosa; y otro representado por la
intencionalidad, por virtud del cual el conocimiento ‘tiende’ hacia el obiectum
y resiste a la inteligibilización absoluta, que significa alteridad absoluta.”86

b. EL BIEN Y SUS DERIVACIONES EN EL OBRAR MORAL

En la Idea del Bien en cuanto Unidad, descubrimos una correspondencia natural entre
ella y la praxis humana. Veamos como se podría explicar esto dentro del pensamiento
anquiniano.

En la participación del Ser protointeligible, su aspecto axiológico está íntimamente

ligado a su inteligibilidad. Tanto el arte como la ética, llevan en su trasfondo la Unidad,

84
“Y de este modo llegamos al concepto de “inteligibilidad” y de “participación”, que son capitales en este
nivel de comprensión. Digamos que la “inteligibilidad” es el modo como el cognoscente pone en juego su
“conciencia de alteridad”; y en la “inteligibilidad” se dan “conciliados” la mismidad y la alteridad del objeto
(inmanencia y trascendencia del objeto respecto de sí mismo) y esta “conciliación” es la PARTICIPACIÓN (así
con mayúsculas en el texto por Nimio de Anquín); la “inteligibilidad” así entendida como conciliación e
integración de aquellas dos caras del objeto nos da precisamente la “justa medida” de la alteridad dentro de la
comprensión unívoca del Ser, problema que habíamos mencionado antes.” ROIG, ARTURO A; La
problemática de la “alteridad” en la ontología de Nimio de Anquín, op. cit., pág. 211
85
“En las tesis fundamentales, los sistemas idealistas no son menos ontológicamente construidos que los
realistas: la gran diferencia entre ellos consiste en que el concepto de ser del idealismo es deducido, y con ello
cae en inevitable contradicción con la ontología tradicional.” DE ANQUÍN, NIMIO; La ontología sin Ser de
Nicolai Hartmann, en revista de la Universidad Nacional de Córdoba, Córdoba, 1953, págs. 4-5
86
DE ANQUÍN, NIMIO; El Ser, visto desde América, op. cit., pág. 17; o en Ente y Ser. Perspectiva para una
filosofía del ser naci-ente, op. cit., pág. 56
 59

estableciendo con ello la subordinación de lo axiológico a lo inteligible. Tal es la virtud

(areté) griega que se la concibe ligada a la sabiduría (phrónesis)87.

Todo acto es tal, humano, al invadir de inteligibilidad el hecho vacío, que denota la
mudez y la irracionalidad del Destino. Luego, el “acto humano libre” no es más que la
ordenación de una obra por lo inteligibilidad, la cual encamina la acción hacia el bien en tanto
y en cuanto se encuentre más contaminada de inteligibilidad y liberada del Destino
Involuntario.

“El apetecer pertenece al obrar, que es particular: se mueve en el hic

et nunc y en cuanto tal es ciego, sujeto a la fatalidad del mundo no inteligible o
de la necesidad: cae en el dominio del involuntario. Los actos puramente
apetitivos pertenecen al Destino, que es el reino del sin-sentido, pues la
necesidad que informa al Destino, anula toda razón. El Destino no es una
razón, sino una presencia muda. El apetito puro allí se pierde y se humaniza o
entra en el orden humano, a medida que penetra en la esfera inteligible, y hay
un momento en que se vuelve humano, cuando ha logrado una inteligibilidad
efectiva y suficiente. (…) Solamente es apetito humano aquel que entra en la
esfera de la inteligibilidad que informa así el orden apetitivo y lo torna
humano. Es el instante en que ingresa el Voluntario informando el acto
humano: el acto humano recibe así la información inteligible y se libera de la
opresión del Destino. Desde este momento el acto, por la inteligibilidad que lo
informa, llega a ser libre. Porque la inteligibilidad es Libertad: la
inteligibilidad informa al apetito y lo sustrae así simultáneamente al
Involuntario.” 88

87
“Y tal vez, bienaventurado Simmias, no sea el recto cambio con respecto a la virtud, el trocar placeres por
placeres, penas por penas y temor por temor, es decir cosas mayores por cosas menores, como si se tratara de
monedas. En cambio, tal vez, sea la única moneda buena, por la cual debe cambiarse todo eso, la sabiduría. Por
ella y con ella quizá se compre y se venda de verdad todo, la valentía, la moderación, la justicia, y, en una
palabra, la verdadera virtud; con la sabiduría tan sólo, se añaden o no los placeres y los temores y todas las
demás cosas de ese tipo.” PLATÓN, Fedón, Ed. Aguilar, Biblioteca de Iniciación Filosófica, trad. LUÍS GIL
FERNÁNDEZ, Buenos Aires, 69a-b, pág. 56
88
DE ANQUÍN, NIMIO; Contribución a la descripción del acto humano libre, op. cit., pág. 4
 60

En efecto, a más inteligibilidad, más libertad y más bondad. Para el ente emergente,
participable al Ser por gozar de sus mismos atributos, Unidad significa Inteligibilidad,
Libertad y Bondad.

El Ser necesario vive su inmovilidad en el movimiento de los entes que tienden cada
uno a su fin conforme a su naturaleza esencial participada, y por eso se dice de estos que
tienden hacia el bien. En el acto humano moral se patentiza esa intencionalidad hacia los
fines, los cuales son buenos para el hombre. Nimio de Anquín, en su opúsculo titulado
Jerarquía de los bienes, al punto distingue un fin según sea su aspecto, e. e. como inmediato-
mediato y, absoluto-relativo, sostiene que:

“En puridad, no hay más que un fin en que se identifiquen la

mediatidad con la absolutidad total, que es el Bien objetivo; pero quizá
también sea el único, pues fuera de él no hay identidad necesaria”89

El Bien objetivo es el Bien en la inmanencia. Es el último hacia el cual todo tiende. Es

el Fin del ente en tanto ente del Ser. Es un Fin inmanente al Ser, por supuesto: “Pues fuera de
él no hay identidad necesaria”. Es el Bien del Ente-Ser que no sale de sí, que no se dona a
nadie o a otro como él, e. d. a otro que sea como él: una “identidad necesaria”. El Ser lleva
en sí el Fin del Ente. Es evidente que, Nimio de Anquín, aquí raciocina desde un punto de
vista inmanente, y lo constatamos al aseverar que el Bien objetivo al que se refiere, “quizá
también sea el único”. Cabe aclarar que, dicho Bien, ha de ser mediato “quoad nos”, pero
inmediato “quoad se” al Ser; este fin absoluto, que para nosotros es Bien objetivo por su
carácter mediato, en “las entrañas” del Ser (e. e., en su inmanencia) es acto, “en sí y para sí”
en la eternidad, y por lo tanto, inmediato. El Ser eterno inmanente, no persigue un Fin. El
reino de lo fines sólo es entre los entes. Una identidad necesaria como es el Ser eterno no
tiende ni puede tender hacia nada que no sea él, porque toda intencionalidad supone dos
términos heterogéneos, tal como ya hemos visto arriba. En este sentido, sostenemos que en el
horizonte del Ser eterno -que es el de la racionalidad natural- no se puede concebir el Bien
como Fin. Solamente, en el orden de los entes podemos pensar en un Fin y/o en fines, y aquí
sí correspondería hablar de un Bien como absoluto.

89
DE ANQUÍN, NIMIO; Jerarquía de los bienes (En el orden político, jurídico y económico); en Actas del
Congreso Internacional de Filosofía Suárez-Balmes de Barcelona, Tomo II, Madrid, 1949, pág. 5
 61

“Fin absoluto es aquel que determina una acción con exclusión de otro
en su orden. Fin relativo es aquel que determina una acción sin exclusión de
otro en su orden. El fin absoluto se pone como único en su orden, y si es en
todos los órdenes, será el fin absoluto objetivo. (…) Del contexto resulta que
admitimos dos clases de fines absolutos: 1º, el absoluto total, que comprehende
en sí todos los órdenes de fines; 2º, el absoluto simplemente, que se pone como
un fin único, pero en su clase, no en todas. El fin absoluto total es,
indudablemente, un fin último, mediato, términos que usamos con las
limitaciones expresadas. En cambio, el fin absoluto simplemente, no es un fin,
ni último ni mediato; puede estar aquí o allá, ser de hoy o mañana. Pero esta
características no afectan su calidad de fin absoluto, su perseidad diríamos,
pues su condición de absolutidad lo contrapone al fin relativo, del cual se
diferencia en que no es instrumental, no es medio para otro, no sirve a otros
fines, no es absorbido en otra clase.” 90

En este contexto podemos preguntarnos: ¿qué clase de fin es el Bien platónico? Según
lo datos que hasta aquí tenemos, parcialmente, podemos concluir que si pretendiésemos
adjudicarle al Ser la perfección de Bueno como pretendió Platón, tal vez deberíamos
entenderlo como fin absoluto total; y a las especies o Formas como fines absolutos
simplemente. Pero continuemos con el texto:

“Los bienes, como hemos dicho, son fines. En cuanto tales, son
absoluto totales, absoluto simplemente y relativos, sin que la distancia entre en
esta clasificación. Bien absoluto o Bien objetivo es Dios mismo, y no hay otro;
bienes absolutos simplemente son aquellos que son per se, que subsisten por sí
mismos, como subsiste una substancia completa; bienes relativos son todos
aquellos que poseen una estabilidad no necesaria, porque son instrumentales.
El Bien absoluto total es uno y único, pero no así los absolutos
simplemente…” 91

90
DE ANQUÍN, NIMIO; op. cit., págs. 6-7
91
DE ANQUÍN, NIMIO, op. cit., págs. 7-8
 62

Y más adelante:

“Estos fines (los absolutos simplemente) pueden determinar la acción

sin proyectarla necesariamente más allá de ellos, aunque exista el allende del
Bien absoluto total.”92

Luego, continuamos preguntándonos: ¿este Dios del que habla, Dios mismo, es la
Divinidad al modo como la entiende el pensamiento griego, o el Dios creador del judeo-
cristianismo? Como el Bien absoluto total es uno y único, se alude, pues, al primero y no al
segundo, a pesar de que postule –únicamente en la letra– la posibilidad de que exista el
allende del Bien absoluto total.

Ahora bien, precisar de qué manera este Bien absoluto total determinaría la acción
humana común (o política), tanto si existe en el allende como en el aquende, no es una
cuestión baladí.

El Bien-Ser greco-platónico, siendo natural-racional, es el que inspira a la acción

política real, y no el Dios creador, el cual sólo moviliza a vivir una relación religiosa fundada
en un acto de fe. Por que es el carácter unificador que intrínsecamente conlleva la Idea del
Bien, el que la pone como el Fin de la comunidad política en la forma del Bien común. El Ser
como entidad, así a secas, que no sale de sí, no puede alimentar ni enriquecer a la “sabiduría
política” si no es gracias a su aspecto unificador que posee, que genera en el ente humano la
conciencia de pertenencia y de unidad, condiciones fundamentales que le permitirá hacer real
el Bien común. Este tipo de consciencia concentra su mirada en las “cosas humanas” y de
ellas disfruta; la felicidad (eudaimonía) se da en este horizonte.

Así es como, posteriormente, se advierte una manera entre otras de participar el ente
en el Ser: en cuanto sienta “bien” su morada en la unidad, y que para el hombre significa
unidad de su especie o raza y, por añadidura, libertad.

Por todo esto, no podemos hablar aquí de una relación analógica entre los entes y el
Ser respecto de su calidad de bueno, porque éste no lo es ni lo puede ser. Solamente dentro
del creacionismo, el hombre en su acción como moral, se relaciona analógicamente con la

92
DE ANQUÍN, NIMIO; Jerarquía de los bienes (En el orden político, jurídico y económico); op. cit., pág. 8
 63

naturaleza de Dios en cuanto Bien-Amor, persiguiendo, definitivamente, en todos sus actos el

último Bien que yace en el aquende. Por esto se explica que, realmente, como ente del Ser el
hombre no puede dar, a través de su acción, una impresión natural-religiosa93 del Amor-
Ágape.

Fundándose en la inteligibilidad del ente como constitutivo esencial, Nimio de Anquín

explica todo acto humano. Y, en efecto, con las categorías de amigo-enemigo, y la de
projimidad-proximidad, teje la trama de la realidad política en la que el ente se ve arrojado 94,
en correspondencia a su situación histórica-ontológica.

El hecho de que Nimio de Anquín hable “desde un punto de vista creatural”, hace que
el objeto o el Fin del acto religioso no quede encasillado en una “fenomenología de la
religión”. A diferencia de la acción del hombre político, la acción propia del hombre religioso
intuye el Bien, pero en su sentido trascendente. La intencionalidad del hombre que se percibe
creatura trasciende la explicación racional y no deja que su entidad individual se reduzca al
Destino común a todo ente inmanente a la physis. Y yendo más lejos, el hombre que se
percibe con lo Divino, creatura que realmente se relaciona (el de la relatio realis) con la
Divinidad es el que se siente amado por ella, en su individualidad concreta, y desde la
eternidad. Así es como éste al summun bonum, o el Bien, lo acepta de manera inmediata:

“La aprehensión religiosa de Dios es inmediata, y esta conciencia

originariamente inmediata consiste en un acto de amor. La primera
consecuencia de este acto de amor a Dios es el conocimiento de Dios. Como
portadores de ‘lo santo’ llevamos también en nosotros la relación con la idea
de Dios, pues lo santo es (…) la faz valerosa de lo divino.” 95

Es válido preguntarse si éste tipo de relación con la Divinidad es propia de la

inmanencia o de la trascendencia. Y decimos esto porque al parecer De Anquín, también,
encuentra el fundamento antropológico en el “ente intencional” que se explica por la acción

93
“El hecho religioso” como “la más importante connotación de la conciencia moral: es la impresión de lo
divino”. “19º) La característica de lo divino es ser una impresión de algo como su fuese natural: es un algo
divino.” DE ANQUÍN, NIMIO; Encaminamiento-Conciencia, en ARKHÉ, 2º Serie – Año II – Fasc. Segundo,
Córdoba, 1965, págs. ; o en Escritos Políticos, Instituto Leopoldo Lugones, Santa Fe, 1972, pág. 73
94
Véase DE ANQUÍN, NIMIO; Escritos Políticos, Instituto Leopoldo Lugones, Santa Fe, 1972.
95
DE ANQUÍN, NIMIO; Filosofía y Religión, en Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía del ser naci-ente,
Editorial Gredos, Madrid, 1962, pág. 212
 64

del Amor-Dios; tornando un tanto confuso aquellos raciocinios ónticos que, hasta el
momento, se han deslindando en relación al Ente emergente.

Tal vez, la confusión se disuelva un poco si distinguimos el ámbito del Ser y de Dios,
sólo por las facultades diversas de la conciencia, las cuales cada una se diferencia en su
capacidad de albergar a su Huésped correspondiente. Al Ser se lo señala como
Protointeligible en el instante inmediato del despertar la conciencia y, luego, racionalmente se
explica el ente; así, por la inteligencia el hombre es “capaz entis”. En este orden, el Ser es un
valor en cuanto Inteligible.

En cambio, a la Divinidad, también la conciencia puede asentir, pero éste asentimiento

antecede al asentimiento del Ser. Es un asentimiento a “un algo” que se lo percibe como
valeroso y, luego, como sumum bonum para la conciencia. Por eso, la Divinidad es, para
Nimio de Anquín el Protovalor. Protointeligible es el Ser, Protovalor es la Divinidad96.

La “idea de Dios” es el Sumo Valor, independientemente de su naturaleza (es decir, si

es el Ser divinizado o Dios Padre Creador, o mejor sería decir: si es causa generadora o
creadora) puesto que ello quedará explícito de acuerdo a como el ente despierte a su
contorno97. Además, porque toda relación religiosa surge de un acto de aceptación al margen
del juicio lógico-científico (veritativo)98, entendemos que el Amor-Dios no es presencia (por
más que la Divinidad sea ante…) porque no es una cosa-allí-estante como inteligible, sino
como Protovalor. Sólo es algo valorado, asentido, como summum bonum quoad nos. Desde
este asentimiento no podemos saltar a la afirmación del Bien como perfección del Ser, porque
éste se nos muestra como Uno.

Quizás, sí experimentar religiosamente algún tipo de unidad con la idea de Dios, como
portadores de ‘lo santo’, pero participando de ella misma, en una frágil mediación analógica.

96
DE ANQUÍN, NIMIO; Encaminamiento-Conciencia, op. cit., págs. 148-149; o en Escritos Políticos, op. cit.,
pág. 79
97
DE ANQUÍN, NIMIO; Presencia de Santo Tomás en el pensamiento contemporáneo, Ediciones Hostería
Volante, La Plata, 1964
98
“El sujeto religioso acepta, sin razonar necesariamente, la existencia de algo y se dirige a él. (…) Pero la
aceptación supone un aceptado, algo que es presentado al aceptante. ¿Quién es este aceptado, este presentado?
Es un ser que decide mi aceptación. En el acto religioso, el ser es la Divinidad. Luego la Divinidad está antes
que el acto religioso de aceptación. Y la Divinidad, ¿de dónde procede? ¿Acaso de un acto de inteligencia? Tal
vez así sea, pero conformémonos con decir que está puesta ante el hombre religioso, que la acepta por un acto
de voluntad.” DE ANQUÍN, NIMIO; Filosofía y Religión, en Ente y Ser. Perspectiva para una filosofía del ser
naci-ente, op. cit., págs. 203-204
 65

Y cuando el asentimiento a “un algo como si fuese divino” es absoluto, puede extrañar a la
conciencia y convertirla en sierva de una dación negativa a sí misma y a toda presencia.

Nuestro mundo, en el que nos vemos arrojado99, acusa éste principio óntico que niega
la presencialidad de toda forma negativa al ente, al manifestar claramente la ineficacia en la
vida humana de lo suprasensible y de “lo santo” como negatividad pura. Las manifestaciones
en la que se halla inmersa la conciencia inhabitada por el Ser eterno, hoy revelan una situación
que desde un horizonte particular puede considerarse como miserable por carecer se toda
manifestación efectiva de lo suprasensible en cuanto valor. Cuando lo Inteligible no es un
valor carece de efectividad real para la vida humana; y cuando se es incapaz de impresionarse
naturalmente ante “un algo” y percibirlo “como si fuese divino” y objeto de Sumo Valor, se
vive en tiempos de profunda miseria:

“La ausencia de Dios no solamente significa que los dioses y Dios han
huido, sino que el resplandor de la divinidad se ha apagado en la historia
universal. El tiempo de la noche universal es el tiempo miserable del que habla
el poeta, tiempo que cada día se tornará más miserable aún. Lo es tanto, que
ya ni siquiera puede advertir la ausencia de Dios en cuanto ausencia.” 100.

La carencia de la “fuerza operativa de lo suprasensible”, demuestra que no poseemos

la capacidad de la Divinidad o de Dios en la vida moral. En el obrar no podemos ser partícipes
de lo sagrado cualquiera sea su naturaleza, y sobre todo si se trata del Amor-Ágape,
irrealizable en este mundo dominado por el Ser eterno natural sin trascendencia a “lo
sobre”101. Sólo podremos obrar moralmente bien, en la medida en que nos mantengamos en la

99
DE ANQUÍN, NIMIO; Derelicti sumus in mundo, op. cit., págs. 959-967; o en Ente y Ser. Perspectiva para
una filosofía del ser naci-ente, op. cit., págs. 29-38
100
DE ANQUÍN, NIMIO; Corto comentario al “Wozu Dichter?” de Hölderlin. Recensión del título de Doctor
“Honoris Causa” de la Universidad de Maguncia, Universidad Nacional de Córdoba. Facultad de Filosofía.
Instituto de Metafísica, Córdoba, 1952, pág. 5. Cabría aquí preguntarse si la ausencia de lo suprasensible de la
que habla, lo es respecto de Dios creador o del Ser-Divinidad. En un cierto sentido, de ambos, porque lo
suprasensible no necesariamente tiene que ser una entidad metafísica, en sentido riguroso. Cfr. DE ANQUÍN,
NIMIO; ¿Es posible una metafísica? ¿Cómo se plantea “hoy” el problema de la metafísica?, en Ente y Ser.
Perspectiva para una filosofía del ser naci-ente, op. cit., en particular la pág. 87
101
“Esa asociación –la de la justicia y la caridad– sólo puede realizarse en las almas cristianas, porque fuera
del cristianismo no hay caridad. En las sociedades no cristianas la caridad no existe, porque la caridad es el
amor de amistad con Dios y a través de Dios, de amistad con el prójimo. La amistad con Dios ha sido instituida
por Cristo que es el Mediador, y donde falta este Mediador no puede haber caridad. Y por eso digo que en las
sociedades no cristianas la caridad no existe.” DE ANQUÍN, NIMIO; La justicia no cristiana, en Ediciones de
“Afirmación Cristiana”, Fasc. II, conferencia pronunciada el 21-XI-1942 en L.S.2. Radio Prieto, en la audición
“Seamos más argentinos”, Buenos Aires, 1942. A propósito de esto, dice MÁXIMO CHAPARRO: “No se trata
de la amistad como virtud personal, sino como virtud política (relación de los ciudadanos entre sí, de la ciudad
 66

autenticidad como entes del Ser, en otros términos, en la medida en que políticamente
actuemos en vista al Bien Común, que es racional, que es natural al ente. Aún, la
manifestación sublime de lo suprasensible quedaría reducida al mundo inmanente de las
especies; y, pues, en el principio de toda filosofía y de todo epos, subyace el Ser-Uno
protointeligible.

“’La frase “Dios ha muerto” –afirma Heidegger– significa: el mundo

suprasensible carece de toda fuerza operativa. No otorga vida alguna. La
metafísica, es decir para Nietzsche la filosofía occidental entendida como
platonismo, ha terminado…’”. Si Dios como el principio suprasensible de las
ideas ha perdido su fuerza constructiva y estimulante, entonces no queda nada
en que el hombre pueda detenerse y por lo cual pueda dirigirse; por ello en el
fragmento citado se agrega: ´¿no andamos errantes como a través de una
nada infinita?’. La frase “Dios ha muerto” contiene la comprobación de que
esta nada se extiende en torno a nosotros. Nada, significa aquí ausencia de un
mundo suprasensible y necesario.” 102

Una de las fundamentaciones más convincentes de la ausencia de lo suprasensible

como negatividad en la conciencia, Nimio de Anquín la encuentra en Hegel:

“Empero, el auténtico descubrimiento de Hegel no es el fenómeno

dialéctico, aunque lo expuso como ninguno otro lo hiciera ni antes ni después,
sino el concepto de lo “Negativo” como el motor simultáneo del acontecer. Ni
Kierkergaard, ni Marx pudieron eludir este principio, por más que declarasen
falsa la dialéctica hegeliana.”103

Este hecho decisivo en la historia del pensamiento humano, como lo es el

reconocimiento de lo “Negativo” y de su fuerza, hace que caigamos de rodillas ante la

con otras naciones)”, en El hombre y el mundo cultural griego, texto inédito, Santa Fe, 1900, pág. 26. Aún el
amor Platón lo entiende en su relación con la virtud (areté): “Es bello amar cuando la causa es la virtud”.
PLATÓN, Banquete
102
DE ANQUÍN, NIMIO; Corto comentario al “Wozu Dichter?” de Hölderlin. Recensión del título de Doctor
“Honoris Causa” de la Universidad de Maguncia, op. cit., pág. 5. Rescatamos esta última afirmación: Nada,
significa aquí ausencia de un mundo suprasensible y necesario. Como arriba veíamos, la Nada no es sino una
vivencia desdichada de la consciencia subjetiva.
103
DE ANQUÍN, NIMIO; Recensión de “Die grossen Dialekthiher der 19 johrhunderts (Los grandes dialécticos
del Siglo XIX). Hegel, Kierkergaard, Marx” de ROBERT HEISS, op. cit., pág. 254
 67

presencia del Ente, de las cosas y que vivamos connaturalmente -“en la carne y en el
espíritu”- con ellas. Acarrea la eliminación total de las mediaciones noéticas negativas como
existenciales del ser-en-el-mundo del hombre. Cualquier sistema de pensamiento, cualquier
idea política, cualquier credo que postule y pretenda explicar y regular la vida, a las cosas y al
hombre, fundándose en una realidad negativa no puede seguir en pie. Desde este horizonte
entendemos la simpatía que le despertaba a Nimio de Anquín el positivismo en el
pensamiento argentino104.

No viene mal aquí señalar a una cierta interpretación del pensamiento platónico dada
por el mismo De Anquín, y que tiene que ver directamente con este tema. Para el filósofo
cordobés, Platón es ininteligible sin su acervo mítico. Lo mítico torna a Platón “un
abismo”105. La recuperación del mito, por parte de éste, da cuenta de su necesidad de
demostrar que en el reino de las ideas, lo suprasensible es conceptualmente inaprehensible.

“Pero acaso ningún pensador de la antigüedad ha pugnado con mayor

ahínco por captar la fórmula suprema, que Platón, cuya filosofía, por virtud
del poderoso aliento espiritual que la informa, tiene un carácter de
indeterminación, de construcción aérea, sin las precisiones racionales que
pretenden encerrar la esencia inexpresable. El carácter fluyente del
platonismo logrado, no solo en la estructura sistemática, sino también en la
estructura gramatical, está condicionado por el deseo insatisfecho de
encontrar la palabra que aprese el inaprehensible mundo de las ideas; no
hallada la fórmula, el platonismo queda como una sugestión grandiosa para

104
DE ANQUÍN, NIMIO; Lugones y el ser americano, en ARKHÉ, Segunda serie – Año I – Fasc. Único,
Córdoba, 1964, págs. 76-77; o en Cuadernos LEOPOLDO LUGONES, Publicaciones del Instituto de Estudios
Lugonianos, Nº 1, Córdoba, 1980, pág. 10
105
CHÁVEZ, FERMÍN; Actualidad de Nimio de Anquín; en HECHOS E IDEAS, Tercera Época, Año XXII –
Nos. 23/24, Buenos Aires, 1995, pág. 164. Como gusta de citar un querido amigo del Centro de Estudios de
Nimio de Anquín (CENDA), lector asiduo de Platón, traemos a colación aquí un pasaje de Fedón que corrobora
el alcance y las limitaciones de las razones dadas por la dialéctica así como también de la recuperación del mito;
en referencia a la demostración de la inmortalidad del alma, Sócrates dice: “Ahora bien, el sostener con empeño
que esto es tal como yo lo he expuesto, no es lo que conviene a un hombre sensato. Sin embargo, que tal es o
algo semejante lo que ocurre con nuestra alma y sus moradas, puesto que el alma se ha mostrado como algo
inmortal, en sí estimo que conviene creerlo, y que vale la pena correr el riesgo de creer que es así. Pues el
riesgo es hermoso, y con tales creencias es preciso, por decirlo así, encantarse a sí mismo; razón ésta por la
cual me estoy extendiendo yo en el mito desde hace rato.” PLATÓN, Fedón, op. cit., 114 d, pág. 140. Después
de todo, no podemos olvidar que en República, insistentemente de afirma que la Idea del Bien no es un
inteligible y que supera a la Verdad y a la Belleza en sí. Cfr. Repúblca, Libro VI, 507a-509b.
 68

asomarse al verbo que nutrió la inteligencia del más eminente de los griegos. Y
las reservas en que abundas los Diálogos las interpretamos, desde nuestro
punto de vista, con la doctrina del Cratilo: es más seguro conocer las cosas en
sí mismas que conocerlas a través de sus nombres, porque el sabio prefiere
llegar directamente a la verdad que por medio de las imágenes que la
representan; tarea, quizás, irrealizable, pero cuyo enunciado nos enseña el
único camino que lleva al conocimiento adecuado de la realidad. Demasiado
consciente entre la desproporción del verbo de la inteligencia y la palabra del
discurso, Platón no pretendió legar un sistema cerrado que fuese la expresión
total de su pensamiento. Sus doctrinas de los nombres nos ofrece un canon
para una estimación de toda su filosofía, la más poderosa dicción de la
inteligencia griega.”106

Pero, aún más, por medio de lo mítico se rescataría la vida religiosa, tanto el de la
mística como el de la “polis religio”, así como también se salvaría a la vida ética del pueblo
griego, y, por lo tanto, los “principios” éticos que exige el relato mítico. Así, en Platón lo
mítico-religioso manifiesta de hecho la íntima relación entre el acto moral, la creación
artística y la vida religiosa.

“La Aufklärung motivada por la Sofística y el Socratismo, destruyó el

viejo mundo mítico. Platón construyó otro mundo mítico en la latitud indicada
en la nota 3. Creemos que la Ilustración sofística-socrática pudo destruir el
mundo mítico coexistente con ella, pero no el pre-mítico, que quedó subsistente
por debajo de las ruinas de la ética, de la religión y de la mística
presocrática.”107

“El mito como tal, como expresión aproximada de lo religioso-arcano,

no encaja ajustadamente en una sistematización nocional, está más allá de las
posibilidades expresivas de todo concepto. Pertenece en su fase pre-mítica al

106
DE ANQUÍN, NIMIO; Nota preliminar a una filosofía de la inteligencia, op. cit., págs. 18-19
107
DE ANQUÍN, NIMIO; El problema de la desmitologización, en ARKHÉ, 2º Serie – Ano I – Fasc. Único,
Córdoba, 1964, pág. 33
 69

mundo pre-humano, sin ser anti-humano y por ello es humano. Estando pues,
en la línea de lo humano tiene una religación necesaria con éste y es religión.
Como lo hemos explicitado en otra parte –en Ente y Ser, pp. 203-217, el título
Filosofía y Religión–, esta religión (religión = relación), es relación con, no
relación a y en cuanto tal, es natural.”108

c. EL FEDRO. LEOPOLDO LUGONES

Un apartado especial se merece la participación en el Ser protointeligible desde su faz
estética, central en el pensamiento platónico, como lo deja en claro De Anquín en su
pertinente referencia al Fedro109.

Es el impulso teleológico del eros que como deseo y fuerza elemental desprovista de
toda razón domina y encamina al alma hacia la Idea soberana del Bien, manifestándose así la
sublimidad del Ser. Con este hecho intentamos comprehender la asociación que se hace entre
ambos, es decir, entre el eros y la Idea del Bien. El alma bella, como decir, el alma del poeta,
puede ser la manifestación de la inteligibilidad elemental del Ser, y aún más, puede acontecer
a través de ella –del alma– las primeras manifestaciones de la presencia. Es así que podemos
hablar de una participación particular y propia del artista en las esencias que eónicamente110
se “revelan” constituyéndose en los signos y en las representaciones específica que la
conciencia haya al momento de interpretar la realidad. El reino de la inteligibilidad del Ser, el
de las formas o especies, arrebata al alma del artista y la sumerge en una locura (maniké)111
poética, para manifestarse a través de ella en su creación. Ésta es la acción del eros y así
participa el poeta poseído de lo inteligible. Participación que, para Platón, también puede
alcanzar el filósofo luego de un proceso de develamiento costoso, recorriendo “una

108
NIMIO DE ANQUÍN, op. cit., pág. 23
109
“Die veritas in essendo, das heist die metaphisische Wahrheit, ist nicht-entborgen, - nicht aber für uns
sondern für Gott. Analogice gibt es auch das ‘Nicht-entborgene’ in der Kunst”; NIMIO DE ANQUÍN, Ente y
Ser. Perspectivas para una filosofía del Ser Naci-ente, op. cit., págs. 49-50, (el subrayado es nuestro). Pues bien,
como se dirá en el Fedro: éstos son “los que saben a cerca de lo bello”.
110
Cuando hablamos de la “manifestación eónica” de la realidad inteligible, lo decimos a la luz de “La argentina
en el nuevo eón del mundo”; DE ANQUÍN, NIMIO; en Escritos Políticos, op. cit., 1972. Cfr. también “La
sentencia de Anaximandro”, de HEIDEGGER, M.; en “Caminos de bosque”, Alianza Editorial, Madrid, 2005,
págs. 239-277. Véase también: BUELA, ALBERTO; El eón en Scmitt y De Anquín, Altar Mayor N° 83, Madrid,
2002; o en http://www.hermandaddelvalle.org
111
PLATÓN, Fedro, Ed. Aguilar, Biblioteca de Iniciación Filosófica, trad. MARÍA ARAUJO, Buenos Aires,
1962, 244b-245b, págs. 59-61
 70

escarpada y empinada cuesta”112. Y, en ambas “experiencias”, la revelación de lo

suprasensible en el alma no está exenta de darse en un carácter numinoso. Aquí Homero y
Platón se dan la mano.

En este acto, no hay una ruptura en la asociación natural que mantiene la realidad que
busca manifestarse con la manifestación en sí, sino que, por el contrario, una continuidad. No
hay una ruptura que implicase algún tipo de donación de alguna cualidad del Ser como
substancia individual a otra -como ser su creatura- que la aceptase libremente, ya que ni Dios
es participable, ni el ente libre.

La inspiración artística, así, no es el resultado de un juicio deliberado ni mucho menos,

racionalmente justificado. Por eso Platón lo entiende como un arrebato, porque la actividad
del artista se funda en una intuición que valora como bello, y no como racional, un algo dado.
Primero produce el objeto bello, luego lo ordena y explica racionalmente en el todo armónico
inteligible. Así es como lo suprasensible se manifiesta en el arte, única manera, tal vez hoy
factible de manifestación de lo suprasensible.

Si para don Nimio, son los filósofos y los poetas los encargados de manifestar en lo
sublime lo suprasensible, deducimos que sólo lo dice en la reducción a las formas (especies)
inmanentes. Y, pues, en el principio de toda Filosofía y de todo epos, subyace el Ser-Uno
protointeligible. El Inteligible como valor se da, también, en el “goce de las formas”.

Es el poeta arrebatado por la Presencia, en una especie de inspiración numinosa, aquel

que puede despertar a las conciencias (a quienes pueden escucharlo) y contagiarlas de su
entusiasmo señalándole las cosas que hay que pensar, las cosas de “nuestro mundo” y así,
poder vivir en la autenticidad: porque, justamente, su autenticidad como poeta surge por
señalar con entusiasmo a las cosas, que es lo mismo decir que surge de su ontismo poético.

En nuestro caso, como Argentinos y, por qué no, como Latinoamericanos, para Nimio
de Anquín, es su coprovinciano, Leopoldo Lugones, el poeta óntico113. Y con ello se dice,
también, el poeta nacional, sin más.

112
PLATÓN, Diálogos. Tomo IV. República, op. cit., LIBRO VII, 515e
113
Y aquí explica con precisión don Nimio lo que entiende por ontismo: “La reacción de ambos –de Empédocles
y de Lugones– es idéntica, y de aquí inferimos su parentesco espiritual y los incorporamos a los dos a lo que
denominamos ontismo, o sea consideración de la realidad del mundo de acuerdo a sus determinantes
intrínsecos, sin eficiencia y sin finalidad, es decir, en una inmanencia necesitante y deviniente. Lugones fue un
presocrático americano y no podía ser otra cosa, si era un poeta-filósofo auténtico (…) Pero sus poesías más
 71

“Lo primero que hallamos en Lugones es el amor a su sangre, amor

que a veces llega a la línea del orgullo o que la desborda (…) La presencia
lugoniana es un acontecimiento supratemporal, fuera de la cronología normal
y vulgar a la familia humana.

“… Nadie como él estuvo aquí más cerca del Epos, de la gran poesía
que es como la palabra de Dios, capaz de crear mundos desde la nada.114

“Pues Lugones es poeta óntico, cognitivo, homérico, sensorial, de la

eunomía, de las realidades terrenas de la aristocracia, de la entraña del
pródigo e inagotable aquende, de la América sin espíritu pero con alma; no
del cielo ni del infierno sino de la madre tierra y de la raza que cuida las
mieses y los ganados y sabe morir por la Patria o en la desventura de la
desolación. Nadie como él pudo escribir con mayor verdad:

Llevo en mí la Patria entera

que es una dulzura cordial,
como la miel del panal
lleva en una gota la pradera.”115

Tal vez estemos yéndonos muy lejos, pero sostenemos, siguiendo el pensamiento de
Nimio de Anquín, en la medida de nuestras posibilidaddes, que desde un punto de vista
platónico, la presencia de Lugones sería como la manifestación de la participación real del
hombre en el Ser protointeligible. En este caso, dada como manifestación numinosa, por una
especie de enthusiasmós al modo en que Platón lo trata en Fedro y en Ion. Por que la
participación de los Entes en el Ser, es constatada por aquellos que pueden develar la
eternidad de la especie en el orden de las causas intrínsecas: “el hombre engendra al

auténticas – todas los son, unas más y otras menos – son las de la tierra y de la sangre, expresiones
profundamente ónticas…”. DE ANQUÍN, NIMIO; Lugones y el ser americano, op. cit., pág. 18
114
“Sabes que el concepto de ‘creación’ –poíesis– es algo muy amplio, ya que ciertamente todo lo que es causa
de que algo, sea lo que sea, pase de no ser al ser es ‘creación’, de suerte que todas las actividades que entran en
la esfera de todas las artes son creaciones y los artesanos de éstas, creadores o ‘poetas’”. PLATÓN, El
banquete, Ed. Aguilar, Biblioteca de Iniciación Filosófica, trad. LUÍS GIL FERNÁNDEZ, Buenos Aires, 1960,
506b, pág. 106
115
DE ANQUÍN, NIMIO; Lugones, poeta óntico, en Cuadernos LEOPOLDO LUGONES, Publicaciones del
Instituto de Estudios Lugonianos, Nº 1, Buenos Aires, 1980, pág. 19-20
 72

hombre”116. Y la especie, considerada desde la totalidad real-subjetiva del hombre, es la

raza.117

Ahora bien, dada esta referencia a Leopoldo Lugones y la lectura que De Anquín haría
de él, no nos atrevemos aún a establecer algún tipo de asimilación que pretenda ser completa
entre la producción espiritual de cada uno. Aunque si consideramos la ya realizadas por
algunos de sus estudiosos, como ser Belisario Tello, amigo y discípulo de Nimio, del cual nos
parece interesante traer a colación su propia consideración al respecto. Veamos:

“Ahora De Anquín teoriza sobre las auténticas realidades como otrora

Lugones poetizara sobre las realidades solariegas:

‘A las cosas de mi tierra,

Tal como son las divulgo.
No saboreará el pastel
Quien se quede en el repulgo’

“Sin pretender borrar las diferencias que median entre la creación poética y la
especulación filosófica, consideramos que el uno es un pensador óntico, del
mismo modo que el otro fuera un poeta óntico; por eso, el primero postula
para la especulación filosófica lo que el segundo fuera para la creación
poética, convencido de que el ontismo es la única salida filosófica de
América.”118

116
Véase PLATÓN, El banquete, op. cit., 206a-207a, págs. 107-110
117
“Las grandes culturas son frutos de la vitalidad nacionalista y por eso toda gran cultura es patrimonio de los
pueblos imperiales, que tienen en el epos su expresión de la voluntad de poder, y en su lírica la dicción de su
alma ociosa en la contemplación, y en su teatro la exhibición de sus pasiones dominadas por la voz del Destino,
y en su historia la narración de sus mitos y sus glorias, nunca gratuitas y amasada siempre con la sangre y con
la tierra.” DE ANQUÍN, NIMIO; Discurso. Pronunciado el 23 de Noviembre de 1966 en la Cena Restorán
Retiro, en Escritos Políticos, Instituto Leopoldo Lugones, Santa Fe, 1972, págs. 91. Y más adelante, en pág. 94:
“Evoco en este momento la figura inconmensurable de Leopoldo Lugones quien, a vosotros los orgullosos
provincianos nacidos y crecidos en áspero suelo, nos ha dejado en ‘La guerra gaucha’ –que en propiedad
debería llamarse ‘guerra criolla’ – el modelo homérico de nuestro destino. La ‘Guerra gaucha’ o ‘criolla’, digo,
y no el ‘Martín Fierro’, que no es épico sino romancesco, –romance de ‘ave solitaria’– sin sentido social y
exaltadamente individualista. En cambio el criollo, el campesino o montañés de tierra adentro, es hombre de
hogar, religioso, con familia organizada, y que lucha no por sí sino por su patria, como los de la Vuelta de
Obligado; inserto en una polis por la cual conscientemente combate y rinde su vida. Personalmente, me inclino
a ver en el Martín Fierro un mito individualista, creado por el liberalismo iluminista.”
118
TELLO, BELISARIO D.; El ontismo de Nimio de Anquín, op. cit., págs. 186-187
 73

Interesante relación a tener en cuenta. Sin embargo, modestamente, tendemos a pensar

que, tal vez, Nimio de Anquín haya ido un poco “más allá” del ontismo. Pero, escapa a
nuestras posibilidades actuales emitir un juicio conclusivo al respecto.
CONCLUSIÓN
 76

CONCLUSIÓN

Debido a que el Ser es Uno, eterno, inmóvil, necesario, no se puede adjudicarle la

perfección del Bien. A menos que a éste se lo conciba como Unidad y/o “principio de
unificación”. Así se explica parcialmente la crítica de Nimio de Anquín al cometido platónico.
El análisis de las perfecciones del Ser apuntaba a la comprensión de esto.

Luego nos quedaba por ver si aquella afirmación es proferida desde un “punto de vista
creatural”. Y evidentemente, sostenemos que lo hace desde un punto de vista tal, dada la
inhabitación de Dios Padre creador. Que al parecer, en el caso de Nimio, habita más por una
intencionalidad total de la conciencia, que se transformaría en intencionalidad del Ser,
manteniendo en suspenso la aprehensión de lo que lo trasciende (en una especie de “metábasis
allo genos”, de traspaso de un género a otro, al modo de Tomás con su separatio); y no se
trata tanto de una inhabitación a partir de una dación negativa, propia de la conciencia
anonada o desdichada.

Razón por la cual entendemos la vigencia de la influencia neoescolástica, y de Santo

Tomás en la conciencia de Nimio de Anquín, quien argumenta, a su vez, por la presencia del
dominico en el pensamiento contemporáneo. Lo dicho puede constatarse durante todo el
desarrollo del pensamiento de nuestro filósofo en el cual se patentiza este hecho de que nunca
abandona sus estudios tomistas, a los cuales se ha dedicado intensamente hasta sus últimos
días, pensando en derredor de la Analogía y la participación.

En efecto, para De Anquín, Tomás de Aquino tiene vigencia porque en su

pensamiento se encuentra la tentativa más seria de mantener unido al hombre con Dios Padre
creador, “superando” la distancia infinita que separa al Dios del judeo-cristianismo de su
creatura. Esta tentativa que Nimio ve en el trasfondo de la Analogía –y de la cual no podemos
decir que es un logro, puesto que siempre es un intento frustrado– hace que reconozcamos en
él una tendencia hacia aquello que sólo es señalado como inaprehensible y que trasciende el
género Ser.

También, nuestro esfuerzo por explicar qué entiende el filósofo cordobés por
“inhabitación” intenta demostrar que puede hablar desde un punto de vista creatural porque
sólo el Ser eterno como huésped de la conciencia requiere de la presencia para constituir una
inhabitación. Es así como la afirmación de Nimio de Anquín se la explica por la inhabitación
 77

de Dios creador asentido a partir de una experiencia subjetiva que atraviesa el hombre en su
despertar (aunque, al parecer, no tanto una experiencia desdichada, como se vio).

La incumbencia de la imposibilidad de concebir el Ser como bueno en el orden de la

acción humana, hace que se deduzcan los principios de todo obrar solamente desde la
presencia del Ser eterno-uno. Desde éste horizonte ejerce el bien. Y su acción queda
efectivizada por esta vinculación peculiar que mantiene el Ser y el Ente, como ser la
participación; la única mediación real.

Se advierte, pues, que es imposible pensar en el Bien en su significación ontológica

suma tal como es comprendido en el mundo judeo-cristiano: como Amor-Ágape. Esto
compromete al hombre a vivir en el dominio de la Necesidad, luchando contra el Destino que
desafía permanentemente y que sólo es combatible por medio de la inteligibilidad, la cual se
trastrueca en libertad.

La experiencia por la que atraviesa el hombre actual, por la que atravesamos nosotros,
manifiesta con claridad que ya no vivimos como vive el cristiano medieval bajo el amparo
personal de Dios, ni podemos amar como el santo ama a Dios y a sus “hermanos”. Y, además,
el Caso nuestro es el del alboroto y locura de las cosas individuales, de las realidades
atómicas y clausas, que no pueden obrar hacia un mismo fin, a un bien común, ya que escasea
la capacidad de admirarse de la Presencia (única totalidad mentada) y despertar.
BIBLIOGRAFÍA
 79

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lo poseemos como texto mecanografiado. Pero sabemos que ha sido presentado
públicamente y está editado, según la recopilación bibliográfica realizada por Jorge A.
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