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Joëlle Hansel
Podemos distinguir dos tipos de obras cabalísticas: por un lado, las inspiradas
por el Maguid, el mensajero celestial que se reveló a Luzzatto en su vigésimo
año; en segundo lugar, aquellos que no han sido inspirados por el Maguid y, a
menudo expresan las ideas cabalistas mediante el uso de términos de filosofía
2 . Entre la última categoría de escritos, hay uno que ha llamado especialmente
nuestra atención. Este es un diálogo llamado Maamar ha-Vikouah y también
conocido como Hoqer Ou meqoubal (El filósofo y cabalista) 3. Luzzatto asigna
dos objetivos cuya consecución está más allá del marco limitado de este diálogo
y continúa en otras obras: hay que refutar primer punto por punto las
objeciones y errores que la cábala está sujeto; luego, una vez que se aclararon
los prejuicios de los oponentes de la camarilla, podemos explicar claramente sus
riesgos al exponer su método y su objeto.
Estas dos empresas son tan necesaria que Luzzatto hecho, en el prefacio que le
dedica a su trabajo, la fuente de las razones que le llevaron a elegir la forma
de diálogo: "Es por eso que he elegido para componer este escrito de una
manera ordenada y agradable para revelar la belleza de la Ciencia a todo
Israel ".
El "filósofo" y la "filosofía"
Del mismo modo, el lector tan poco que pertenece a la categoría de hoqerim no
puede dejar de ser golpeada por la violencia de los ataques contra su tema la
ciencia en el prefacio de nuestro diálogo. Luzzatto es suficiente palabras duras
no estigmatizar "la filosofía y la investigación", comparándolo con "un sirviente
insolente que pretende dominar su amante; "Lepra en realidad se ha expandido
en Israel"; y, por último, una cortesana que "ojos Farde" que "se viste de ropa
bonita, que hacen que parezca conveniente", que "pone en cosas que son sólidas
en apariencia y razón aceptable ..." .
Luzzatto reitera aquí las razones de uso frecuente por el pensamiento judío
medieval para representar las demandas de la filosofía 4 .
Ahora, cualquier prejuicio oculta una cierta cantidad de verdad aún mal
recortada y las objeciones del filósofo no escapan a esta regla. Luzzatto
propone sacar a la luz este elemento de verdad, que lo lleva a otorgar un
estatus especial en la primera parte del diálogo.
A) Prejuicios formales
Estos prejuicios son expuestos por primera vez por Luzzatto en el prefacio de
su diálogo, en la forma de una revisión crítica de las actitudes negativas
adoptadas por los oponentes de la élite. En primer lugar, existe el desdén de
"aquellos que buscan un entendimiento bien establecido", que quieren "conocer
las cosas en sus profundidades" y "no contentarse con las palabras". Luzzatto
describe la desilusión que sienten hacia la camarilla en un tono que
paradójicamente revela simpatía por ellos y respeto por sus demandas.
Considera esos desprecios de la camarilla como "grandes eruditos" o "sabios"
que "vieron que nada en estas cosas podía satisfacer su deseo", se dijeron a sí
mismos: "¿Por qué perderíamos el tiempo con lo que no podemos hacer? ¿de
entender?" Luzzatto es por lo tanto sensible a un deseo de conocimiento claro
que le parece, como hemos visto, natural. Además, aunque deplora el hecho de
que estos estudiosos hayan "abandonado la camarilla en un rincón", reconoce la
legitimidad de sus expectativas, consciente de que su confusión está vinculada a
las dificultades reales presentadas por el estudio de la camarilla.
Sin embargo, la indulgencia de Luzzatto alcanza sus límites cuando trata con
las otras dos actitudes hostiles hacia la camarilla.
También hay quienes "no se contentaron con desdeñarlo, sino que lo calumniaron
considerándolo como una colección de locuras". Estos oponentes de la camarilla
ya no se limitan a dejarla en su rincón, sino que la consideran un discurso sin
sentido y le niegan cualquier calidad de ciencia. El uso de los procedimientos
del discurso de la haqirapara ellos es una condición que el conocimiento
necesariamente debe cumplir para merecer tal título. Es por eso que se niegan
a otorgarlo a la camarilla, como lo demuestra la admisión que el filósofo le
hace al cabalista en la primera parte: "Siempre he considerado a los cabalistas
como lo han hecho todos los filósofos. Ignorantes llenos de tonterías que se
han hundido en su camarilla, que no han puesto su razón a prueba siguiendo el
camino de la ciencia demostrativa para saber exactamente todo ".
El cabal es inútil
B) Prejuicios doctrinales
Para el cabalista, "Dios" sería uno y diez. Su adhesión a una contradicción tan
manifiesta a su vez afecta la fe misma. De hecho, si consiste en la posición de
una unidad plural, es decir, de una imposibilidad demostrada, resulta ser
contradictorio y, en consecuencia, vano y erróneo.
La existencia de una realidad tanto divina como creada da lugar a una segunda
serie de objeciones.
La cuestión de la fundación
Pero, para sorpresa del lector, el filósofo sugiere una posible solución al total
"sorpresa" que se siente si no hubiera "una fundación que es inestable y en el
que se iba a construir estos edificios [de la Cábala] los detalles se volverían
inteligibles.
Pero esto no es solo una necesidad teórica, sino un imperativo práctico cuya
fórmula encontramos en un precepto bíblico: "Ahora reconoce y establece en tu
corazón que YHVH solo es Elohim, arriba en los cielos, como en esta tierra, en
la tierra, no hay nadie más "(Deuteronomio 4:39). Aquí está el comentario que
el cabalista hace de este versículo en la quinta parte del diálogo: "Por lo tanto,
significa que debemos conocer por el conocimiento y no solo por la fe, sino por
las cosas que la razón admite, como se afirma explícitamente: Establézcalo en
su corazón ".
El cumplimiento del precepto bíblico guía el verdadero significado de la empresa
luzzattista. Para Luzzatto, la camarilla debe ser esa ciencia "que muestra la
verdad de la fe" y que hace posible comprender "todo lo que se ha creado o
hecho en el mundo" 13 . Para llevar a cabo este proyecto, el cabalista debe
refutar las objeciones del filósofo al mostrar que la camarilla es a la vez una
ciencia y la verdadera ciencia de lo divino.
El énfasis en la primacía del principio podría sugerir que los detalles son en
última instancia de poca importancia. El descubrimiento de la "raíz" sería
entonces el punto final de la investigación. Sin embargo, todo el argumento de
los cabalistas nos muestra que esto no es así. Se apresura a agregar que "una
vez que el filósofo conozca las raíces, comprenderá todas las ramas que
dependen de ellas". Si, por otro lado, "había descuidado una de las raíces" y
"si el filósofo hubiera encontrado posteriormente una explicación establecida
sobre su base", "no la hubiese entendido del todo".
La distinción
Para dar sentido a este requisito de orden, los cabalistas usan, en particular,
la imagen del "árbol sagrado" (ilan ha-Qadoch) que aparece en la segunda parte
del diálogo, siguiendo el pasaje mencionado anteriormente. La raíz y las ramas
que se mencionaron son las de este árbol que el cabalista describe con mayor
precisión: "Debemos conocer todos los temas que los hombres dotados con el
espíritu santo han recibido por tradición, ellos mismos, su nombre, su situación,
y todo lo que depende de su constitución. Es todo esto lo que llamo "árbol
sagrado". La santidad conferida a este árbol proviene no solo de su significado
lógico sino ontológico. De hecho, estos "sujetos" son "los mundos que aparecen
como resultado de tsimtsumy que van hasta el fin del [mundo] de la
Manufactura "y, en general, todas las realidades de lo divino. El método a
seguir en el examen de este árbol está regulado exactamente en la estructura
de la ciencia. Primero debemos considerar el árbol según su "raíz" para adquirir
una visión global; entonces, consideraremos todos sus detalles.
La esencia y la voluntad
Por lo tanto, una vez que la esencia y la voluntad se distinguen entre sí, no
estamos más avanzados. ¿De qué sirve saber que podemos hablar de "Su
voluntad" si no podemos decir nada al respecto?
Para poder hablar sobre estas "dos cosas", es necesario "darles nombres". Por
lo tanto, "la voluntad como podría haberlo deseado y que no tiene ni término, ni
medida, ni fin" se llama En-Sof; y "las sefirot son lo que él quería con límite".
Para el cabalista, uno debe tener cuidado de no hacer de estos dos aspectos
de la voluntad dos realidades totalmente separadas. Tal dualismo justifica la
crítica del filósofo que sospechaba Cabal tener en cuenta el En-Sof como "un
original de divina" y el sefirot como "nuevos dioses." Luzzatto vuelve sobre este
punto 16 afirmando que "las sefirotno son una nueva serie que sería cadena de
Él, bendito sea, y que no habría sido contenido en él ... como seres separados,
porque de lo contrario sería verdaderamente segundos. Pero son parte de lo
que hay en Él que los hace manifiestos. Al contrario de lo que el filósofo creía,
las sefirot no son seres creados y realidades absolutamente nuevas. Como
también explica Luzzatto, la novedad radica solo en el hecho de que las sefirot
se manifiestan y no afectan su esencia misma que permanece divina. Por lo
tanto, "la voluntad es una: su infinitud permanece invisible y se llama En-Sof;
y lo que se manifiesta en la voluntad se llama Sefirot " 17 .
Dado que las sefirot son las modalidades mediante las cuales se ha logrado la
creación y la dirección del mundo, llevan la marca de esta limitación. Además,
el cabalista los relaciona con una forma de actuar que él llama "camino de
gradación" (derekh ha-Hadragua), en oposición al "camino de la omnipotencia".
Las sefirot son precisamente los diferentes grados de esta "gradación" que, en
el extremo más extremo de su curso, produce las criaturas.
La mente humana puede tener algún conocimiento del proceso creativo que se
ha logrado "poco a poco". Como el cabalista le explica al filósofo, al no saber
"cómo salió el ser de la nada", sabemos al menos que "fueron las sefirot las
que los produjeron [seres separados]". Conociendo el vínculo de causa y efecto
que conecta estos dos términos, podemos "entender [...] la secuencia, es decir,
la forma en que una fuerza se deriva de otra, un tercio de segundo y así
sucesivamente ", así como la forma en que" la última fuerza produce un ser
separado ".
Gracias a todas estas aclaraciones, el cabalista puede dar una definición clara
de lo que quiere decir con el término "divino". Es el "Creador, no su esencia, ya
que es imposible para nosotros hablar de Él, pero solo de su voluntad; y ni
siquiera de Su voluntad, considerada en Su omnipotencia, sino de Su voluntad
ordenada, es decir, considerada según las cosas que, por la creación del
mundo, ella deseaba reparar, todo en un orden exacto y en gradación ".
La actividad creativa es, como hemos visto, uno de los aspectos de esta
relación. En la quinta parte del diálogo, el cabalista, volviendo a la imposibilidad
de "reflexionar sobre la esencia del Creador", indica otra faceta de "la
relación entre el Creador y la criatura". Es "la reflexión sobre el Creador
cuando ejerce sobre ellos [las criaturas] su providencia para darles su efusión o
recibir su servicio". El cabalista llama a tal examen "reflexión sobre Su
divinidad" y confiere exclusividad a la camarilla: "Lo que nos hace saber que
esta providencia no es otra que la Ciencia de la verdad".
Para él, uno no puede apegarse a la única "ciencia del significado obvie"
(pshat).Este último trata, por un lado, de "los mandamientos, la manera de
cumplirlos y todas sus reglas"; por otro lado, "a la comprensión de la historia
de acciones pasadas", tal como están narradas en la Torá. El cabalista se
concentra en este segundo objeto. Es cierto que estos relatos de los milagros
divinos nos dicen que "en tal y tal ocasión, el Santo, bendito sea Él, ha actuado
de esta o aquella manera en Su mundo". Pero este conocimiento puntual no
puede permitirnos "concluir que es Él quien dirige todo el curso de la
naturaleza". Para el cabalista, aquel que confía solo en la letra de la Torá
permanece en la etapa de "suposición" y puede "conocer por ciencia y
conocimiento" solo "toda la dirección del mundo con sus modalidades [...
Esta crítica de una lectura puramente literal de la Biblia también forma parte
de la defensa de la camarilla de Luzzatto. El diálogo en última instancia no es
un ataque de la filosofía ni un desafío a la interpretación literal de los textos
bíblicos. La intención profunda de Luzzatto es bastante diferente. A través de
la confrontación entre el filósofo y cabalista, que tiene la intención de
presentar no sólo un método, pero las reglas de la hermenéutica 18 . Al
ponerlos en práctica, la camarilla, una ciencia profética tanto en su origen
como en su objeto, puede desarrollar otra forma de leer y comentar las
visiones de los profetas.
notas:
2 Con respecto a esta distinción, cf. El Sr. Benaía Escrito cabalistas Luzzatto
(en hebreo), Jerusalén, 1979. Del mismo autor, "El Maguid de Luzzatto," en
Sefounot, Libro V (en hebreo).
3 El diálogo se publicó por primera vez bajo el título Hoqer OuMeqoubal a Sklov
(1784). Haim Friedlander publicó recientemente en una versión más completa
establecida a partir del manuscrito de Oxford 2593. Ver Maamar Ha Vikouah,
en Shaarei Ramhal, Bnei Brak, 1986. Una traducción francesa de este diálogo,
llevado a cabo por nosotros, debe aparecer pronto para ediciones Verdier, en
la colección "los diez mandamientos" encabezados por Charles Mopsik.
4 Roland Goetschel, Meir Ibn Gabbai: el discurso de la Cábala española,
Peeters Lovaina 1981 segunda parte, cap. l sobre "Tradición e investigación
racional". Nos encontramos en este trabajo las referencias específicas sobre el
uso de imágenes de la chica y la prostituta. Para el tema de la lepra cf.
Cordovero, su introducción a Pardes Rimonim, citado en La Palma de Deborah
del mismo autor, el miedo escénico. Francés, Verdier, Lagrasse, 1985 p.14,
nota 10.
5 Proverbios 5: 3.
9 Estos son los maestros que desarrollaron la Mishná entre el siglo primero
antes y el siglo tercero después de la era cristiana. El rabino Simeon Bar Yohai
también era un Tana .
10 En su Behinat Hadat (siglo XV), Elie Delmedigo impugna, por ejemplo, que el
rabino Simeon Bar Yohai es el autor del Zohar, donde encontramos nombres de
personajes que vivieron después de él. La argumentación anticabalista se vuelve
más sistemática en Sefer Arinoam de Arié de Modena (siglo XVII). Nuestro
diálogo ha sido considerado por algunos comentaristas como una respuesta a
este libro. Véase, por ejemplo, S. Ginzburg, Life and Works of Moses, Hayyim
Luzzatto, Filadelfia, 1931, y Y. Tishby, Michnat Ha-Zohar, vol.1, segunda
edición, Mossad Bialik, Jerusalén, 1979, Introducción, cap. 3. El debate sobre
la fecha de la escritura y el autor de El Zohar fue revivido por los Maskilim a
fines del siglo XVIII, y la obra de Scholem da fe de su actualidad. Vea ahora
la nueva tesis desarrollada por J. Liebes, en su artículo "¿Cómo se escribió el
Zohar?" (En hebreo), en Jerusalem Studies in Jewish Thought, vol. VIII,
1989, p. 1 a 72.