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TEMA I

ORDENAMIENTOS JURIDICOS: PLURALISMO, RELACIONES E INTERACCION

1. INTRODUCCION.

Como premisa necesaria para comprender el tema, es menester tocar algunos términos jurídicos para clarificarlos en una prospectiva jurídica eclesiástica y civil.

Derecho.- es el conjunto de normas che tienen necesidad de una fuerza para ser aplicadas o cumplidas.

Concordato.-

con = cum

= juntos

cor = cordis

= corazón

dato = datis, datio

= dar

Los concordatos pueden ser hechos entre sujetos che se encuentran al interno de los diversos ordenamientos, en el estudio que hacemos, los sujetos a estudiar serian dos: la Iglesia Católica y los Ordenamientos Civiles:

- Ordenamientos Estatales,

- Ordenamientos Internacionales,

- Ordenamientos Sobre nacionales,

- Ordenamientos Eclesiásticos,

En el estudio específico de la materia, a tratarse será la relación entre la Iglesia Católica y los Ordenamientos Estatales, que es un tipo de instrumento de concordato.

Acuerdo.- ac = ad = hacia, dar cuerdo = cordis = corazón

Acuerdo .- ac = ad = hacia, dar cuerdo = cordis = corazón llevar juntos el

llevar juntos el corazón.

Fuente y origen de los Acuerdos.- encontramos:

- la iglesia.---- Código de Derecho canónico occidental y oriental - los estados.---- y su jerarquía de fuentes: constitución, leyes, normas, decretos, ordenanzas, etc.

El ordenamiento jurídico es el conjunto de normas jurídicas que rigen en un lugar determinado en una época concreta. En el caso de los estados democráticos, el ordenamiento jurídico está formado por la Constitución del Estado, que se erige como la norma suprema, por las leyes como normas emanadas del poder legislativo (en sus diversos tipos y clases), las manifestaciones de la potestad reglamentaria del poder ejecutivo, tales como los reglamentos, y otras regulaciones (que no en importancia), tales como los tratados, convenciones, contratos y disposiciones particulares. No se debe confundir el

ordenamiento jurídico con el orden jurídico, que se traduce en el conjunto de normas que rigen una determinada área del ordenamiento jurídico. La relación entre estos dos conceptos es de género a especie. Hace referencia a ese derecho objetivo, es decir, al conjunto de normas por las que se rige una sociedad. Se puede definir como un conjunto sistemático de reglas, principios o directrices a través de las cuales se regula la organización de la sociedad.

El ordenamiento jurídico se caracteriza por lo siguiente:

1. Posee una estructura elástica, es decir, que sus componentes están articulados y seleccionados bien de forma coordinada o subordinados los unos a los otros, principalmente mediante el principio de jerarquía normativa (de la cual la Constitución es la cúspide), el principio de especialidad (la ley especial se aplica con preferencia de la general) y el principio de temporalidad (la ley más reciente deroga a la ley anterior, si entre ellas hay antinomia.

2. Estructura dinámica: El ordenamiento jurídico establece métodos de renovación, mediante las potestades legislativas de que goza el Estado en consideración a la adaptación de las normas a las específicas necesidades de cada población y época.

3. Posee métodos para detectar errores y contradicciones, con base en la elaboración de principios de preferencia entre sus distintas normas y los procesos de integración del Derecho para llenar las lagunas legales.

4. Es cerrado, ya que no depende de otros sistemas, legales o supra legales, para encontrar validez.

2. ORIGEN.

Existen al menos dos concepciones del origen del ordenamiento jurídico:

La corriente normativa nos dice que el ordenamiento es un conjunto de normas que se entienden y que se rigen de acuerdo con una serie de juicios de valor, creencias y convicciones. Su base es el iusnaturalismo.

La corriente institucional establece que el ordenamiento jurídico está formado por la sociedad, por los mecanismos que producen aplican y garantizan las normas, por todas las instituciones y los criterios de aplicación. Su base es el iuspositivismo.

3. EL ORDENAMIENTO JURÍDICO COMO SISTEMA.

Cuando un ordenamiento jurídico es un conjunto de normas que interactúan entre sí y están interconectadas basándose en principios de aplicación general, se habla de sistema jurídico. Según el jurista inglés de la universidad de Oxford, Herbert H. Hart, el derecho está formado por dos tipos de reglas jurídicas: las reglas jurídicas primarias que imponen obligaciones de conducta (por ejemplo, la regla por la cual es obligatorio pagar impuestos), mientras que las reglas jurídicas secundarias confieren potestades para que algunas personas introduzcan reglas primarias (por ejemplo, la regla que faculta a la Cámara de Diputados a fijar los impuestos). Un sistema jurídico es, de acuerdo con Hart, un conjunto de reglas jurídicas primarias y secundarias que goza de cierta eficacia.

4.

PRINCIPIOS.

La mayoría de los ordenamientos jurídicos contemporáneos se basan en principios:

1. Principio de jerarquía normativa.

2. Principio de temporalidad o de sucesión de normas, la ley posterior deroga a la anterior.

3. Principio de especialidad, la que prevalece de la general.

4. Principio de competencia. La competencia es la atribución jurídica otorgada a ciertos y especiales órganos del Estado de una cantidad de jurisdicción respecto de determinadas pretensiones procesales con preferencia a los demás órganos de su

clase. Ese órgano especial es llamado tribunal

5. Principio de aplicación analógica. En Derecho constituye el fundamento de poder considerar casos semejantes mediante una cuidadosa comparación. Tal es el fundamento de la jurisprudencia. Véase Analogía (Derecho).

7. Principio de sujeción al sistema de fuentes.

8. Principio de publicidad normativa.

9. Principio de estabilidad de las normas.

10. Principio de generalidad y permanencia de las normas.

11. Principio de imperatividad.

5. ORDENAMIENTO SIMPLE Y COMPLEJO.

Ordenamiento Simple: aquel que es propio de cada institución particular, que es coherente e incompleto, ya que necesita estar en conexión con un ordenamiento general. Ordenamiento Complejo: aquel de ámbito general compuesto de un ordenamiento base, y por el ordenamiento de las instituciones, éste es completo. Este ordenamiento general, está formado por un conjunto de sistemas y por un conjunto de ordenamientos relacionados con base en 4 principios:

o

Principio de Separación: esos ordenamientos particulares tienen autonomía propia, están relacionados entre sí por un vértice común.

o

Principio de Cooperación: Los distintos ordenamientos deben de mantener relaciones con el ordenamiento general.

o

Principio de Supremacía: el sistema general, tiene una posición de superioridad material.

o

Principio de Complementariedad: está en relación con el de cooperación.

6. PLENITUD Y COHERENCIA.

La plenitud del ordenamiento jurídico consiste en que, según algunos autores, éste tiene supuestamente la propiedad de contener normas para regular todo caso concreto. Hans Kelsen creía que todo sistema jurídico era completo como resultado del principio según el cual "lo que no está prohibido está permitido". Otros autores, como Carlos Alchourrón y Eugenio Bulygin, consideran que sí existen lagunas en el derecho.

La coherencia supone que en el ordenamiento jurídico no existen normas incompatibles entre sí. Los ordenamientos jurídicos realmente existentes no son totalmente coherentes. De ahí que nos encontremos con el problema de las antinomias.

7. LAGUNAS.

La laguna es una falta, una insuficiencia de regulación jurídica dentro del ordenamiento. La doctrina establece, entre otros, dos tipos de lagunas

Lagunas de Ley: Significa que no existe una ley que pueda resolver el supuesto planteado.

Lagunas de Derecho: No existe ni ley ni costumbre ni principio que pueda resolver ese caso. No están admitidas por el general de los ordenamientos jurídicos, en virtud del principio de inexcusabilidad de los tribunales, por el cual los tribunales de justicia deben conocer, juzgar y hacer ejecutar lo juzgado, aun no habiendo ley que resuelva la contienda sometida a su competencia, pudiendo para ello apoyarse en los principios generales del Derecho y la equidad natural.

8. SISTEMAS DE SOLUCIÓN.

Para solucionar el tema de las lagunas se puede recurrir a dos sistemas:

- Sistema de Autointegración.- Consiste en solucionar la falta de regulación a través del

propio ordenamiento jurídico y dentro del ámbito de la propia fuente dominante que va a ser la ley. Dentro de este método debemos señalar dos procedimientos:

La aplicación de la analogía supone que las normas jurídicas no contemplen un supuesto específico, pero regulen otro semejante, apreciándose entre ambos identidad de razón. Gramaticalmente, analogía supone la relación de semejanza entre distintas cosas. Jurídicamente consiste en aplicar a un supuesto carente de regulación la solución que el ordenamiento da a un supuesto similar.

Analogía de Ley: la aplicación de una ley o parte de una ley. A supuestos no previstos en ella pero semejantes a los que regula.

Analogía de Derecho: la aplicación de principios generales al caso no previsto.

- Sistema de Heterointegración.- Consiste en solucionar la falta de regulación acudiendo a

otras fuentes distintas a la dominante, o acudiendo a otros ordenamientos. En este procedimiento destaca la utilización de la equidad (la equidad viene a significar justicia, rectitud) y la equidad es la adaptación de la norma a la complejidad de la vida social. Cuando se dice que la equidad habrá de ponderarse en la aplicación de las normas si bien las resoluciones de los tribunales solo podrán descansar de manera exclusiva en ella, cuando la ley expresamente lo permita.

9. ANTINOMIAS.

Un ordenamiento no es coherente cuando existe el denominado problema de las antinomias

o conflictos de normas. Existe antinomia cuando dos o más normas, que pertenecen al

mismo ordenamiento imputan al mismo caso soluciones incompatibles entre sí, y que dan

lugar a que la aplicación simultánea de las normas produzca resultados incompatibles e imposibles. De ahí que se tenga que elegir entre unas y otras. Existe conflicto entre una obligación y una prohibición en relación a una misma materia hay una incompatibilidad. También existe contradicción entre una obligación y permiso negativo y entre prohibición

y permiso positivo, siempre que regulen la misma materia. Puede existir antinomia total que es cuando existe una incompatibilidad absoluta, ya que coinciden totalmente los campos de aplicación.

Una incompatibilidad parcial-parcial: cada norma tiene un campo adicional de aplicación.

Una incompatibilidad total-parcial: se da cuando el ámbito de aplicación de una norma está incluido en el de otra, pero ésta última tiene casos adicionales.

Criterio utilizado para resolver las antinomias:

Principio de Jerarquía Normativa: establece que la norma superior prevalece sobre la inferior. Así, la Constitución prevalece sobre toda otra norma jurídica y éstas se deben ajustar a ella, no pudiendo ser contradictorias entre sí.

Principio de Cronología o Temporalidad: supone que toda norma posterior de igual rango deroga a la anterior.

Principio de Especialidad: supone que la norma especial prevalece sobre la general Puede ocurrir que para solucionar las antinomias nos encontramos con conflictos de criterio. Para Bobbio establece que cuando se dé el conflicto entre el criterio jerárquico y el cronológico siempre se resolverá a favor del jerárquico (será aplicable la norma superior). Si el conflicto se da entre el criterio cronológico y especial o especial y jerárquico. La solución dependerá del juicio sobre al especial (será el juez quien decida). A parte de estos principios existen otros que debemos tener en cuenta que son:

La aplicación analógica

La supremacía de la ley

La sujeción al sistema de fuentes con el principio de Iura Novit Curia

Publicidad de la norma, condición "sine quam", Condición esencial para que las normas tengan validez.

TEMA II

RELACION ENTRE IGLESIA Y COMUNIDAD POLITICA

La relación entre la Iglesia y la Comunidad Política, no obstante existan posturas contrastantes, algunas a favor y otras en contra, existe un hecho incuestionable, dicha relación se ha dado a lo largo de la historia, como un hecho constatable.

1. LA IGLESIA COMO REALIDAD SOCIAL Y JURÍDICA.

De la compleja realidad de la Iglesia, que trasciende la historia y a la vez inmersa en la historia, realidad esencialmente espiritual, sacramental y carismática y no obstante saldamente radicada en la realidad terrena, solo una dimensión nos interesa aquí. Es aquella propiamente humana e histórica, que se expresa en un cuerpo social jurídicamente organizado y peregrina en la historia.

El acercarnos hacia esta dimensión seria seguramente reductiva, y en definitiva desviante, si se quisiese estudiar a la Iglesia en su real complejidad. Pero de hecho este acercarnos resulta esencial en la prospectiva del análisis que nos prefiguramos cumplir: la relación entre la Iglesia y la comunidad política.

De por sí, la Iglesia y la comunidad política son realidades del todo heterogéneas, sea por cuanto se refiere a la naturaleza, sea por cuanto se refiere a la finalidad.

NATURALEZA. La primera, de hecho, se pone sobre un plano sobrenatural mientras la segunda se ocupa propiamente de la naturaleza de hombre, y de consecuencia se pone sobre el plano natural,

FINALIDAD. La primera tiene como finalidad la salvación eterna de cada hombre, de todos los hombres, la segunda el bien común temporalmente entendido.

Bajo este perfil, Iglesia y Estado son también realidades absolutamente incomparables y, por tanto, no relacionables entre ellos: realidad espiritual, sacramental, carismática la primera, realidad corporalmente material y secular la segunda.

De otra parte la historia enseña que siempre, no obstante teniendo una plena conciencia de sí, la Iglesia ha buscado relacionarse con la comunidad política. Se puede decir aún más: la Iglesia, en cuanto comunidad de fieles jerárquicamente organizada, en cuanto comunidad humana viviente en la historia, ha estado siempre inmersa en la comunidad política. De esta ha participado, de vez en vez de sus problemas, dolores, alegrías, esperanzas, y sobre todo a tentado, en las diversas circunstancias del tiempo y lugar, de ejercitar el proprio influjo animador. Ciertamente, la verdad de la Iglesia se toma de su intrínseca relación con Cristo y no de su relación con el mundo, que es necesaria pero no constitutiva. Sino, se cae

en el error que sabiamente se ha dicho, que “creyendo de fotografar a la Esposa del Rey, se termina por fotografar solo su armario, los vestidos votados y empolvados de la cual la reviste fatalmente nuestra pobreza. (G. Biffi) Es interesante resaltar el caso como la relevada tendencia relacional se sea siempre expresada en términos jurídicos. Esto es fácilmente comprensible, si se piensa que el derecho postula, por si misma, una relación y es siempre expresión normativa de una relación. Se debe todavía reflexionar sobre el hecho de que el derecho consiente, no obstante sus propios límites, relacionar realidades que de otro modo serian incomparables como Iglesia

y Estado. La política divide, las ideologías dividen, las diversas concepciones éticas

dividen, también las religiones pueden dividir: parodia de la fe autentica que, en las diversas expresiones religiosas, en modos diversos, enseñan tolerancia y bondad (Juan Pablo II en la homilía tenida el 6 de noviembre de 1999 en la catedral de New Delhi, según el cual “los miembros de todas las religiones deben demostrar con fuerza que la religión y

la paz van de la mano”). Al contrario el derecho, con sus límites propios y diversamente de

la función unificadora que objetivamente poseen la moral y la religión, se ve en grado de

superar las divisiones, no imponiendo necesariamente a las diversas partes de la relación a

renunciar parcialmente o del todo a su propia identidad. Se necesita observar que, en su dimensión humana e histórica, la Iglesia no se presenta en manera del todo diversa de cualquier forma de agregación humana, comprendida incluso la comunidad política.

Ciertamente el pueblo de Dios se presenta en el contexto de los grupos sociales humanos como fenómeno único y peculiar; e incluso, para llamar a la urgente y no débil analogía de

la Const. Lumen Gentium del Vaticano II, “como la naturaleza asumida sirve al Verbo

divino como órgano vivo de salvación a Él indisolublemente unida” así “al espíritu de Cristo, que la vivifica, para el crecimiento del cuerpo” sirve “el organismo social de la Iglesia”. Esta realidad divino-humana de la Iglesia esta orgánicamente unida a la realidad divino-humana de Cristo mismo: es en un cierto sentido la continuación del misterio de la encarnación, así como nos lleva Pablo a reflexionar sobre la Iglesia como cuerpo de Cristo (1 Cor 12, 27; Ef 1, 23; Col 1,24)

Pero así como el cuerpo de nuestro Señor, en su humanidad, no es substraída a las leyes fisiológicas y biológicas, propias del ser del hombre (he aquí toda la grandeza del alto misterio de la encarnación, que es centro del credo cristiano), así el organismo social- Iglesia no pierde, por lo mismo, los caracteres biológicos y fisiológicos que les son propios sobre el plano natural. Un organismo que a diferencia de cuantos piensan en una Iglesia en la prospectiva de un vago espiritualismo desencarnado y de un carisma difundido, se presenta en su dimensión humana e histórica regida de normas no diversas de aquellas que, por naturaleza, caracteriza y guían la vida de los cuerpos sociales. Lo que se quiere decir, en otras palabras, que, si es del todo natural que todo grupo social humano se organice, y por tanto se dé un conjunto de normas jurídicas, es de igual modo natural que la Iglesia que vive en el tiempo y en la historia, en cuanto grupo humano organizado, produzca derecho y viva según el derecho.

El Derecho Canónico, por antigua costumbre se denomina como el derecho proprio de la Iglesia, puede definirse según una tradicional y respetable doctrina como: “el conjunto de normas jurídicas, puestas o hechas valer por los organismos competentes de la Iglesia Católica, según las cuales se organiza y obra esta Iglesia y de las cuales es reglamentada la actividad de los fieles, en relación a los fines que a la Iglesia le son propios” (Del Giudice). Con mayor síntesis, y completa, es otra respetable y más moderna doctrina, que da su propia definición del derecho canónico como: “el ordenamiento jurídico de la Iglesia católica, es decir el conjunto de factores que dan a la Iglesia la estructura de una sociedad jurídicamente organizada” (Lombardía).

En efecto esta segunda definición, describiendo la realidad jurídica de la Iglesia, contiene en si aquella distinción entre juridicidad, que es connatural a la Iglesia en cuanto Cuerpo de Cristo que se encarna en un cuerpo social, y el conjunto de normas puestos por la legítima autoridad eclesiástica para regular la vida comunitaria de la Iglesia. Una distinción claramente iluminada por Juan Pablo II en la presentación oficial del vigente Código de Derecho Canónico, donde se afirma que “si la Iglesia Cuerpo de Cristo es organismo organizado, comprende en sí misma la diversidad de miembros y funciones, “se reproduce” en la multiplicidad de las Iglesias particulares, hoy tan diversas, es en ese drama de las relaciones que el derecho existe y no puede no existir”; es decir “el derecho entendido en su globalidad y esencialidad, antes aun de sus especificaciones, derivaciones o aplicaciones de orden propiamente canónico” (AAS 75 [1983] 461).

Desde sus orígenes la Iglesia se ha organizado y dotado de un sistema de normas, dirigidas a disciplinar la vida interna. Este es un hecho históricamente indiscutible. De otro modo resulta indiscutible, el hecho histórico por el cual de vez en cuando nacen, en el seno de la Iglesia, orientaciones de pensamiento y de movimientos, que han puesto en discusión el derecho canónico y el mismo carácter jurídico de la Iglesia: del gnosticismo de los primeros siglos, a los diversos movimientos espiritualistas medievales, a la Reforma Luterana, a los fenómenos de contestación antijurídica de la edad contemporánea, particularmente vivaces en los años inmediatamente sucesivos al Concilio Vaticano II. Incluso con motivaciones diversas y con diferentes bases filosófico-teológico, todas estas corrientes han terminado por reproponer, cada vez, la misma instancia: la concepción de una Iglesia puramente carismática y espiritual; la intrínseca contradicción, en dicha prospectiva, del derecho, en su naturaleza propia, con la naturaleza propia de la Iglesia.

Se debe todavía notar que la tradicional doctrina católica, que mira a la Iglesia como realidad al mismo tempo invisible y visible, espiritual y social, carismático e institucional, sacramental y jurídico, ha sido recientemente afirmada por el Magisterio eclesiástico. Se piense a la Const. Lumen Gemtium n. 8 y al Decr. Optatam Totius n. 16, del Concilio Vaticano II, donde se estableció un nexo indisoluble entre la dimensión social-visible de la Iglesia y la existencia de la dimensión jurídica. Incluso recientemente se ha precisado que si “la sabiduría jurídica, poniendo precisas reglas a la participación, manifiesta la estructura jerárquica de la Iglesia y desaconseja tentaciones de arbitrio y pretensiones injustificables, la espiritualidad de la comunión confiere un alma al hecho institucional con la indicación

de

confianza y de apertura que plenamente responden a la dignidad y a la responsabilidad

de

cada miembro del Pueblo de Dios” (carta Ap. Novo Millenio Ineunte, 45).

2. ¿ESTADO O COMUNIDAD POLÍTICA?

En el parágrafo N o 76 de la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Contemporáneo, Gaudium et Spes, los padres del Concilio Vaticano II, pusieron como título “comunitas politica et Ecclesia”: la comunidad política y la Iglesia. Se trató de una elección que rompía con una antigua y consolidada tradición: aquella que indicaba al Estado, como al sujeto con el cual la Iglesia se relacionaba, una elección que tenía un buen preciso significado programático en relación a los tiempos nuevos que el Concilio tenia adelante.

Es de notar preliminarmente que “Estado” es un término que propiamente está a indicar una específica forma de organización de la comunidad política. Esta forma, como es notorio, viene a constituirse con el declino de la edad medieval y en la edad del renacimiento, gracias a la afirmación de un principio filosófico-político, de SOBERANIDAD, entendida como un poder supremo, absoluto, separado, trascendente. El Estado soberano, o Estado moderno, es aquel sujeto político que no reconoce a otra

autoridad u otra ley por encima de ella, ni siquiera Dios, ni siquiera la ley moral natural y

el derecho natural. El mismo es fuente de la ley y en alguna medida, el productor de

valores éticos.

A la luz de esto la teoría política del fin que justifica los medios, propia de uno de los

grandes teóricos del Estado moderno, Nicolás Maquiavelo, adquiere su más profundo significado. Es decir que la política y la moral son como dos paralelos destinados a no encontrarse jamás, que para alcanzar los fines políticos que el Estado soberano se ha propuesto, es licito cualquier medio, incluso aquellos prohibidos a los individuos de la moral; que el Estado se convierte en fuente de valores éticos, y el respeto de estos es propio del buen ciudadano o súbdito. De estas breves referencias se comprenden las razones por las cuales las relaciones entre la Iglesia con el Estado moderno han sido caracterizados, sustancialmente, de conflictos, así como se comprende la preocupación de la Iglesia por reconducir la concepción y experiencia de la política, en el álveo de una sana y justa autonomía, que no niega el primado de la ley moral y del derecho natural.

Es de subrayar como, a la luz de la vida plurimilenaria de la humanidad, el Estado represente una experiencia de comunidad política históricamente y culturalmente constatable. A la exigencia que es estructuralmente propia del hombre, de vivir en sociedad, de organizarse, en formas asociativas con finalidades generales, es decir, “políticas”, la humanidad en el curso de la historia ha respondido con fórmulas muy

diversas, y no obstante acomunadas por un fundamental elemento de identidad. La tribu o

el clan de la sociedad primitiva, los grandes imperios de oriente mediterráneo, la polis

griega, la respublica romana, la medieval respublica christiana, fueron tantas expresiones,

incluso diversas, de la misma exigencia, fueron formas organizativas de la comunidad política, que respondían a las diferentes exigencias de tiempos y lugar.

Esto quiere decir que cuando el Vaticano II hace recurso de un término más general, y genérico, el de COMUNIDAD POLÍTICA, en vez de aquel más preciso y más técnico como Estado, entiende vincular la propia enseñanza a una forma precisa de organización de la comunidad política, la cual no siempre se ha expresado en términos estatalistas ni mucho menos es dicho que en el futuro continúe a expresarse en dichos términos. De esto se puede ver después una rápida y floreciente ascensión (s. XVI-XX), la forma de organización de la comunidad política llamada Estado o Estado moderno, está en fase de declino. Tal declino es evidente a nivel sobrenacional. La dimensión planetaria de los problemas (económicos, militares, ecológicos, científicos, tecnológicos, de trabajo, etc.), que caracterizan a esta edad a los inicios del tercer milenio cristiano, hace a los Estados interdependientes. Delante a los fenómenos de la globalización, ningún Estado puede decirse, en línea de hecho, independiente, ninguno puede subsistir ignorando la existencia de los otros. La organización progresiva de la comunidad internacional, exprime tangiblemente dicha realidad. Tal organización, junto a la progresiva afirmación en los documentos internacionales de los derechos humanos, constituye un paralelo restringente de la soberanía estatal.

En particular no se puede no notar como la progresiva afirmación, en la experiencia jurídica, y antes aun en las conciencias, de los derechos humanos, comporta inevitablemente el progresivo sedimento del principio de soberanía. Esto, tiene un sentido en la idea del Princeps legibus solutus (el príncipe no está sujeto a la ley), de la autoridad superiorem non recognocens (el príncipe no reconoce a autoridad superior a la suya). Es decir en la medida en la cual el Estado reconoce los derechos humanos, implícitamente admite de encontrar en ella un límite al propio poder y, entonces, de no ser propiamente soberano. La realidad es que del modelo de societas perfecta, de la cual son propiedades esenciales la autosuficiencia real o total, el Estado contemporáneo viene rápidamente adecuándose al modelo de la societas imperfecta. Los estados continúan a afirmarse soberanos, continúan a reivindicar en línea de principio una suerte de plenitudo potestatis (en tal sentido puede resumirse el concepto de soberanía), de hecho estos no son más soberanos, poniéndose al nivel sobrenacional e internacional limitan y condicionan su potestad.

El declino del Estado moderno es también evidente en su interior, así tenemos los fenómenos ambiguos de integración cultural, y al mismo tiempo de fragmentación cultural, que han marcado nuestro tiempo. Se piense solo a la progresiva masificación en torno a modelos culturales vehiculados del mass-media, que tienden a devenir universales. Se piense también al desarrollo de la ciencia y de la técnica como patrimonio universal, o a la siempre y más generalizada conciencia de los bienes culturales que la humanidad tiene a su disposición, todos fenómenos que, en cierto modo positivamente inducen a una sensibilidad unificada, a una mentalidad uniforme, a comportamientos estandarizados.

Se trata de fenómenos culturales, que tienen efecto sobre el terreno institucional: siempre más amplia y exigente es la reivindicación en comparación del Estado, de las autonomías locales y sociales; no raramente se asiste a los preocupantes fenómenos de separación de los Estados y de agregación a una entidad menor; se comienza a teorizar el federalismo, no como un proceso de unificación nacional (como históricamente se le conoce) sino más bien como un proceso de autonomía de las varias entidades locales.

En fin; cuando la Iglesia del Vaticano II habla de comunidad política, en vez de Estado, tiene presente el singular e interesante proceso, que es propio de nuestra edad, por la cual la comunidad política tiende a organizarse en más formas y niveles (de lo local, a lo nacional, a lo sobrenacional e internacional) y no solo como Estado, como se ha conocido en los últimos siglos. De aquí la exigencia de la Iglesia de instaurar relaciones no solo con el Estado, sino con todas las formas de organización de la comunidad política que paso a paso en el devenir de la historia, van configurándose, de aquí el compromiso y voluntad de la Iglesia, de abrir un dialogo con una realidad institucional que va convirtiéndose en más articulada y compleja.

Otra anotación oportuna, es cuando se habla sobre la elección del Vaticano II de elegir el termino; comunidad política en vez de sociedad política. La diferencia tiene su significado. De hecho con el termino sociedad política, se quiere indicar la formación social a fines generales subrayando con el termino sociedad (societas) los vínculos jurídicos que derivan del ser socio, es decir del pertenecer a la misma. El termino comunidad política, está a indicar igualmente la formación social a fines generales, teniendo en cambio a subrayar la común identidad, el patrimonio común, el nexo que tiene junto una pluralidad de sujetos, es decir aquellos elementos sobre los cuales se construye la forma política. Las dos expresiones son idóneas a indicar la realidad del asociarse por fines políticos. En particular con la expresión sociedad política (o societas civile) que puede vantar una antigua y notable tradición, pero esta aparece condicionada, después del iluminismo, de una lectura contractualista y por ende de una concepción positivista del derecho, del todo deforme de aquella que es propia del pensamiento cristiano. De aquí, probablemente, la preferencia por la expresión comunidad política, puede ser incluso más sociológica que jurídica, pero que tiende a subrayar algunos aspectos que son de fundamental importancia en la concepción católica, cuales: la común identidad y dignidad de la persona, elemento fundacional de la comunidad política; el bien común, como fin propio de la comunidad política.

TEMA III

LA SANA COOPERATIO

En el contexto en el cual, se encuentran Iglesia y Comunidad Política, las posibilidades de interacción pueden tomar dos direcciones, de una “sana cooperación” o de un constante conflicto. Entre estas dos posibilidades, la Iglesia ha siempre buscado el camino de una cooperación sana con la Comunidad Política.

1. LA ANTIGUA Y PRESENTE ASPIRACIÓN A LA “CONCORDIA”.

El principio del acuerdo y de la colaboración constituye una constante en la historia de las relaciones entre la Iglesia y la comunidad política, sea del punto de vista teórico sea como objetivo practico de seguir.

Esto, es del todo comprensible si se piensa que de frente a la distinción entre el Cesar y Dios, con las consecuencias que derivan en términos de dualismo de autoridad, de leyes, de competencias, de fidelidad, está la persona en su unidad antropológica, con la relativa exigencia de armonizar en si la dimensión temporal y aquella espiritual, el cuerpo y el alma. De frente a tales exigencias, se piense a los dramas de conciencia derivados de esta contraposición de los deberes de los ciudadanos respecto a aquellos del creyente.

Sobre tal principio el Vaticano II regresa con insistencia, auspiciando una sana cooperatio entre la Iglesia y la comunidad política, que será eficaz cuanto más responda al fundamento y a las finalidades que el Concilio le asigna. Una colaboración que se justifica en cuanto juntas, “pero a titulo diverso, están al servicio de la vocación personal y social de la misma persona humana” (G.S. 76). Observa la constitución conciliar que el hombre “no está limitado solo al horizonte temporal, sino, viviendo en la historia humana, conserva integralmente su vocación eterna”, y que de otra parte la Iglesia, “predicando la verdad evangélica e iluminando todos los sectores de la actividad humana con su doctrina y con el testimonio de vida de los cristianos, respeta y promueve también la libertad política y la responsabilidad de los ciudadanos. (G.S. 76). Se debe notar que el principio de sana cooperatio no se coloca en una posición subordinada o integrativa respecto a otros como: autonomía e independencia, libertad religiosa, igualdad, libertad eclesiástica, sino junto a estas contribuye de igual modo a definir el cuadro del modelo ideal de relación entre Iglesia y Comunidad Política. De otro lado la colaboración entra en relevancia, sobre el plano jurídico, desde el momento mismo de la afirmación de la autonomía e independencia entre la Iglesia y la Comunidad Política. En base a esta razón, que la condición jurídica de la Iglesia en los ordenamientos estatales debe estar atenta a salvaguardar las imprescindibles exigencias de la libertad religiosa y de la Libertas Ecclesiae; este tipo de tratamiento no debe concretarse en un trato discriminatorio ni privilegiado, pero al mismo tiempo atento a garantizar la identidad propia de la Iglesia.

La distinción entre Iglesia y Comunidad Política no se refleja en distinciones personales o territoriales, esta produce, en cambio, una distinción de poderes, instituciones, sociedades, ordenamientos. De hecho a diferencia de cuanto sucede en las relaciones entre los Estados, caracterizados por una neta distinción de pueblos, territorios y autoridades, en las relaciones entre Iglesia y comunidad política, se verifica la singular situación de dos distintas autoridades, aquella religiosa y aquella política, que gobiernan sobre el mismo pueblo y el mismo territorio. De aquí una posterior razón de la colaboración entre las dos. La búsqueda de la concordia entre las dos potestades, y de la colaboración es evidentemente directa, podría decirse que sea in ipsa natura rerum. El más reciente magisterio, en especie, el Vaticano II, afirmando el principio del acuerdo, se aferra a la secular instancia porque regnum et sacerdotium inter se conveniant, según una notable expresión de Ivo de Chartres. Según el pensamiento de este grande canonista (1040-1115), cuando el poder civil y el poder religioso se encuentran en una pacífica convivencia, “bene regitur mundos, floret et fructiferat Ecclesia”. En el sentido que la colaboración entre la Iglesia y comunidad política favorece a cada una en el perseguimiento de sus propias finalidades.

Se debe de otro lado notar, sobre la concordia entre las dos autoridades, la enseñanza del Vaticano II, ya por un verso de continuidad con la antigua doctrina canonística, y por otro sentido de innovación, en la medida en la cual sea posible el principio del acuerdo adecuado a las actuales exigencias.

La peculiaridad de la doctrina conciliar parece sobretodo encontrarse en la const. Gaudium et Spes, en la cual se auspicia una sana cooperatio “según modalidades adecuadas a las circunstancias de lugar y de tiempo” (76). Esta, de hecho, indica que hoy no se privilegia ninguna forma específica de colaboración entre la Iglesia-institución y el Estado-aparato: ni siquiera aquella que se podría decir “existencial”, debido a la animación cristiana del orden temporal por parte de los christifideles que actúan, uti cives, en las estructuras políticas y sociales; y también a la compenetración que de hecho existe de la Iglesia como pueblo de Dios en la comunidad estatal (el estado-comunidad).

En otras palabras se deja definitivamente la rigidez de las tradicionales impostaciones, que miraba al concordato como el único instrumento posible para actuar la tan desea concordia entre Iglesia y Estado, sin embrago es de recordar algunos pasos significativos como el discurso del 1958 de papa Pio XII que afirmaba: “los concordatos son para la Iglesia una expresión de colaboración entre Iglesia y Estado”.

2. LA “SANA COOPERATIO” ENTRE IGLESIA Y COMUNIDAD POLÍTICA:

SUJETOS Y MODALIDADES.

Hoy la colaboración entre Iglesia y comunidad política no es solamente concebida sobre el plano jurídico-formal, si aunque esta se manifieste como la forma modelo de relación y colaboración, es decir la relación inter-institucional debe definirse, tramite oportunas

convenciones, entre el vértice de la institución eclesiástica y el vértice de la institución política.

Actualmente en cambio se prospecta las relaciones, como acciones informales, desde abajo, del pueblo de Dios al interno de los pueblos de esta tierra. Una acción que de por si no tiene relevancia jurídica, que se pone más sobre el plano del apostolado, pero destinadas a producir efectos inevitables en la cultura y en la vida de una determinada sociedad. Las relaciones entre Iglesia y Comunidad Política son hoy considerados sobre todo en el sentido del espíritu de colaboración, de la disponibilidad a dar el propio contributo al crecimiento del hombre y de la sociedad, en el respeto de la autonomía temporal y de las competencias propias de la Iglesia, que debe animar la vida de la institución eclesiástica y la acción de la jerarquía, antes de la formalización jurídica.

Pero las relaciones entre Iglesia y Comunidad Política, se delinean sobre todo, sobre el plano propiamente jurídico-formal, a través de acuerdos que definan una o más materias de común interés, en los cuales encuentren expresión concreta la sana cooperatio y la subsiguiente concordia.

Dicha relación jurídico-formal entre la Iglesia y los Estados entran a formar parte de la exclusiva competencia de la Santa Sede, pero el Concilio Vaticano II tiende a alargar este tipo de relaciones, dando ciertas prerrogativas a las Iglesias particulares, y a estas responde las pluralidades de formas jurídicas adoptadas subsiguientemente al Vaticano II, estipulándose no solo los clásicos concordatos, sino también, acuerdos, pactos, modus vivendi.

3.

LÍMITES.

EL RECURSO

A LA SOLUCIÓN

CONCORDATARIA:

LEGITIMIDAD Y

En los años inmediatamente posteriores al Vaticano II, se ha podido asistir a una contestación acerca de la legitimidad del recurso al concordato, como instrumento de reglamentación de las relaciones entre la Iglesia y Comunidad Política. En particular esta la tesis de la superación del Instituto Concordatario, que era muy apreciada y recurrente en una cierta área del así llamado “disentimiento católico”, que partiendo de las premisas de una eclesiología la cual desvaloraba los aspectos jurídico - institucionales de la Iglesia, llegaba coherentemente con tales premisas a contrastar al concordato como expresión típica de una Iglesia-institución. Si se retiene, a la Iglesia como una realidad meramente espiritual, del carismatismo difundido, negándose su dimensión jurídico-institucional, sigue que no puede configurarse una relación jurídico-formal con la institución estatal.

El Vaticano II usando la siguiente expresión: “la sana cooperatio entre Iglesia y comunidad política según modalidades adecuadas a las circunstancias de lugar y tiempo”, lleva a no excluir el concordato como una forma específica de relación Iglesia-comunidad política, si bien es cierto no la menciona de manera explícita.

Es también claro recordar los documentos conciliares que describen a la Iglesia como una “comunión institucionalizada” en la cual la dimensión jurídica está presente y caracterizante.

Si se admite que la Iglesia es también una institución, una sociedad jurídicamente organizada, no se ve como se pueda negar su ius nativum a entrar en relación formal y jurídica con las otras instituciones, y en particular con el Estado, incluso a través de relaciones de naturaleza pacticia, como los concordatos, con los cuales asegurar a la comunidad cristiana, allí donde sea necesario, una clara garantía jurídica en el ámbito de la sociedad civil. Para asegurar, tomando las expresiones de papa Pablo VI (1970) “iguales, leales y estables delimitaciones de las respectivas competencias”, a la Iglesia, delante al Estado, el “libre ejercicio de su espiritual y moral misión”. El problema si es que existiese, debe plantearse dentro de los límites que debe encontrar el recurso del instrumento concordatario. Estos pueden ser de dos tipos: internos y externos al ordenamiento canónico.

Los Limites Internos; van individualizados sobre todo en la inderogabilidad del derecho divino natural y positivo (o revelados), en el cual es de ver el principio de estructura del ordenamiento jurídico de la Iglesia que, consecuentemente, constituye un límite general puesto al legislador eclesiástico. De otro modo, las disposiciones concordatarias pueden derogar el derecho producido por el legislador eclesiástico, no solo en el caso en el que estos estén contenidos en leyes particulares, sino incluso en el caso de leyes universales. De hecho en la jerarquía de las fuentes del derecho canónico las normas concordatarias, una vez integradas en el ordenamiento canónico, tienen la misma colocación de las normas puestas por el legislador universal. Así en el canon 3 del CDC se afirma que “los cánones del código no abrogan las convenciones estipuladas por la Sede Apostólica con las naciones o con las otras sociedades políticas ni las derogan”. Las disposiciones concordatarias sirven, de normas especiales o peculiares, derogatorias de las normas contenidas en las leyes generales.

Los limites generales a la actividad concordataria son después individuadas en los principios, deducidos de las enseñanzas conciliares y del magisterio pontificio. Se hace referencia en particular a los principios de autonomía e independencia recíproca, de libertad religiosa y de libertad de la Iglesia, de sana colaboración. Aquí evidentemente el problema no es el contraste sobre el plano jurídico, entre normas jerárquicamente diversas, sino más bien, sobre el hecho que se está ante principios generales, cuyo contenido expresa valores destinados a informar no solo al ordenamiento jurídico positivo de la Iglesia, sino también a su acción en la sociedad.

Los Limites Externos; van individuados siguiendo los criterios puestos por el Vaticano II en la G.S de las “circunstancias de tiempo y de lugar”, en el sentido que el recurso al instrumento concordatario debe ser atentamente valorizado en relación a la situación concreta del país. Así por ejemplo en los países europeos, de tradición católica, en los cuales es costumbre definir las relaciones entre Iglesia y Estado en términos trataticios, el

uso del concordato responde generalmente a las peculiares exigencias locales. En cambio, en los países como los Estado Unidos, donde la historia, la cultura, principios constitucionales auspician a favor de una libertad religiosa amplia, que satisface sustancialmente las exigencias puestas por las libertas ecclesiae, y donde al lado de un fuerte rol público de las confesiones religiosas es principio rigidísimo el de la separación del Estado de las mismas, en este caso una reglamentación concordataria con la Iglesia es difícilmente imaginable, e incluso inútil. De otro lado existen situaciones donde el concordato encuentra una justificación sobre el plano jurídico y político, en el caso la Iglesia tenga que relacionarse con Estados totalitarios y autoritarios, en los cuales la libertad religiosa y la libertad eclesiástica, como otra libertad, no tendría ninguna o limitada posibilidad de explicación.

En este caso el recurso al concordato se justificaría como reglamento general de las relaciones entre las dos potestades, en la cual el concordato seria actio finium regundorum, una acción concorde en definir el ámbito y los límites de operatividad de cada potestad. Pero sobretodo en estos casos el concordato se justificaría porque serviría para asegurar a la Iglesia más o menos amplios espacios de libertad, necesarios para su misión, en el ámbito de un ordenamiento estatal que por su naturaleza es negadora de la libertad individual y colectiva, (concordato con la Italia fascista del 1929, concordato con la Alemania nazista del 1933, concordato con la España franquista del 1953, hasta los países comunistas del este europeo con quienes se estipularon los modus vivendi).

En líneas generales se puede observar que la necesidad del concordato con los Estados totalitarios o autoritarios, no excluye de por si la posible oportunidad del recurso a tal instrumento con los Estados democráticos. Ciertamente en esta eventualidad el concordato viene a tener una función diversa: no aquella de garantizar espacios de libertad, ya asegurados a la Iglesia y a los católicos en el cuadro de la libertad reconocida a todos, personas físicas y formaciones sociales, sino más bien a definir la reglamentación concreta de la modalidad del ejercicio de los derechos universales reconocidos. El concordato en este caso puede tener una experiencia más avanzada de democracia, en la medida en la cual expresa la participación de la comunidad eclesial a la formación de normas estatales de las cuales esa será después destinataria, así como también de garantizar a la Iglesia un régimen jurídico respetuoso de su identidad, sin caer en injustificados privilegios y sin lesionar los principios fundamentales de una democracia de igual libertad de todas las confesiones religiosas en el ordenamiento del Estado.

4.

CONCORDATARIA.

LOS

DESARROLLOS

MÁS

RECIENTES

DE

LA

ACTIVIDAD

A los ojos de la historia hoy es posible verificar, las falacias de los decenios anteriores, que pronosticaban el “tramonto de los concordatos”. De hecho, el alto número de las convenciones realizadas entre la Santa Sede y los Estados después del Vaticano II demuestra de manera elocuente, contra toda previsión, el dilatarse de la experiencia concordataria en la segunda mitad del siglo veintiuno, significativo

reflejo del siempre más relevante compromiso de la Santa Sede en la vida de comunidad internacional. Se trata de un fenómeno interesante, que pone claramente en evidencia cuanto miopes y débiles eran las argumentaciones sobre las cuales se habían venido construyendo estos pronósticos, sin tener en consideración la deducción de los datos objetivos, sino más bien basándose sobre la externación de proyecciones personales.

Uno de los motivos para tales pronósticos, se basaban en el silencio del Vaticano II, sobre el tema de los concordatos, de manera específica, pero que tampoco la excluía, visto la afirmación de una sana cooperatio según las modalidades adecuadas de tiempo y de lugar. La historia ha claramente demostrado la debilidad de aquellas afirmaciones, si se piensa que han sido un centenar de convenciones estipuladas en el último quinquenio. Otra argumentación recurrente en la polémica anti concordataria, era la del uso de los concordatos como útiles sino necesarios con los Estados totalitarios, porque se decía, que en esos casos los concordatos servían a garantizar a la Iglesia más o menos amplios espacios de libertad religiosa y libertad eclesiástica, que de otro modo le serian estados negados, pero que en Estados democráticos esto no era necesario. También en este caso la experiencia concordataria del último quinquenio demuestra todo lo contrario, ya que se estipularon acuerdos con Estados totalitarios, pero también se estipularon numerosos concordatos con los Estados democráticos, a través de los cuales se ha llegado a reglamentar las modalidades del ejercicio de dicha libertad y de los relativos derechos.

Todo esto ha contribuido a profundizar las reflexiones sobre la naturaleza jurídica, sobre las finalidades, sobre la formación y estructura de los concordatos. Así en esta experiencia de mitad de los novecientos, encontramos una variación en la estipulación de los concordatos, ya que si, antes los concordatos se realizaban antes entre la Santa Sede y los Estados Católicos, estos Estados pasaron gradualmente a denominarse Estados Laicos e incluso Estados Ideológicos, así también, se hicieron concordatos con Estados confesionistas, como son los Estado Islámicos, así tenemos: el modus vivendi del 1964 con Túnez, y el intercambio de notas del 1983 sobre la condición de la Iglesia en Marruecos, el acuerdo con Israel del 1993 y del 1997 sobre los entes eclesiásticos.

También vemos el cambio de los perfiles objetivos, en el sentido que en los últimos tiempos han entrado nuevas materias dentro de la praxis y del contenido concordatario, así como: la objeción de conciencia, los bienes culturales, la tutela de la moral y del sentimiento religioso, la bioética, los medios de comunicación social, la privacy, etc. Desde el punto de vista estructural, se conoce mutaciones profundas en el instrumento pactario, se piense al Acuerdo de Villa Madama del 1984 con la cual se revisa el concordato Italiano del 1929 (Concordato Lateranense). Con este acuerdo se ha propuesto la inédita figura del “CONCORDATO CUADRO”, es decir de una convención caracterizada en varias partes de una corniz de normas-principios, destinadas a encontrar actuación detallada a través de la estipulación posterior de otros acuerdos entre la Santa Sede o la Conferencia Episcopal Italiana con las competentes autoridades del Estado Italiano.

También la participación de las conferencias episcopales en la formación de los concordatos es un dato sustancialmente nuevo. La dilatación de la actividad concordataria pone en luz algunos significativos efectos de una mutación o alargamiento de la política internacional de la Sede Apostólica, que se refleja en la orientación de las varias convenciones. Por ejemplo parece haberse progresivamente movido el focus de los diversos acuerdos de las razones de la institución a las razones de la persona humana, en el sentido que si en el pasado los concordatos tenían motivaciones sustancialmente de garantizar la Libertas Ecclesiae, hoy en cambio se centra sobre la exigencia de garantizar la libertad religiosa individual y colectiva, no solo en vías de principio sino también concretamente, no solo como libertad negativa, sino también como libertad positiva, y más generalmente sobre la promoción de la persona humana y sobre la tutela de los sus derechos inalienables. Es también cierto que la dilatación de la actividad concordataria tiene entre sus efectos una nueva revalorización del derecho canónico en los ordenamientos jurídicos estatales.

TEMA IV

CONCORDATO Naturaleza, Formación, Ejecución, Efectos, Interpretación, Extinción

El principio del acuerdo y de la colaboración constituye una constante en la historia de las relaciones Iglesia y la Comunidad Política (Estado), sea desde el punto de vista teórico sea como objetivo practico de perseguir.

Esto es comprensible si se piensa que de frente a la distinción entre César y Dios, con las consecuencias que derivan de esa en términos de dualismo de autoridad, de leyes, de competencias, de fidelidad, está la persona en su unidad antropológica, con la relativa exigencia de armonizar en si la dimensión temporal y aquella espiritual, el cuerpo y el alma. De frente a tal exigencia, se piense a los dramas de conciencia derivados de la contraposición de los deberes del ciudadano respecto a aquellos del creyente. (Ej. Médicos creyentes obligados a realizar abortos en función de su labor y denunciados por su conciencia)

Sobre tal principio el Vaticano II regresa con insistencia a auspiciar una Sana Cooperatio entre la Iglesia y el Estado, que será tanto más eficaz cuanto más responda al fundamento de colaboración que se justifica en cuando las dos partes “si aunque a titulo diverso, están a servicio de la vocación personal y social de las mismas personas” (Const. Gaudium et Spes n. 76). Observa la constitución conciliar que el hombre “no está limitado al solo horizonte temporal, sino, viviendo en la historia humana, conserva integralmente su vocación eterna”, y que de otra parte la Iglesia, “predicando la verdad evangélica ilumina todos los sectores de la actividad humana con su doctrina y con el testimonio hecha por los cristianos, respeta y promueve también la libertad política y la responsabilidad de los ciudadanos.

La distinción entre la Iglesia y Estado no se refleja en distinciones personales o territoriales, esa produce en cambio, una distinción de poderes, instituciones, sociedad, ordenamientos. De hecho a diferencia de cuanto sucede en las relaciones reciprocas entre los Estados, caracterizados de una neta distinción de pueblos, territorio y autoridad, en las relaciones entre Iglesia y Estado, se verifica la singular situación de dos distintas autoridades, aquella religiosa, y aquella política, que actúan sobre el mismo pueblo y sobre el mismo territorio.

1. EL SISTEMA CONCORDATARIO.

El concordato eclesiástico, es el instituto jurídico que por siglos ha representado el modelo y el cardine de las relaciones Iglesia Comunidad Política (Estado). Se suele decir que el primer concordato de la historia haya sido el concordato de Worms, con la cual se recuerda como vino solucionada la disputa entre el papado y el imperio definida como la

“lucha por las investiduras” El Concordato de Worms fue un acuerdo político entre el emperador alemán Enrique V y el papa Calixto II, firmado en el año 1122, que supuso el final de la Lucha por las investiduras. Esto no quiere decir, que antes de dicho concordato, no se hayan hecho acuerdos entre el poder eclesiástico y el poder civil, hechos con el fin de disolver controversias entre los dos, o a definir la disciplina jurídica de materias de común interés. De otro modo el acuerdo concluido en Worms en el 1122 es el primero a pasar a la historia con el nombre de concordato.

Se debe notar, en vía preliminar, que desde el punto de vista contextual y práctico existe una profunda diferencia entre los concordatos antiguos y los concordatos modernos.

a. Los primeros se realizaron al interno de una realidad social fuertemente impregnadas del

concepto de christianitas, como sociedad temporal de los cristianos, en la cual el dualismo era concebido más en términos de poder, que de sociedad, en la cual era radicado el sentido de responsabilidad del príncipe también por el bien espiritual de sus propios súbditos, donde no era puesta en discusión la subsistencia de una jerarquía en la unidad antropológica (el alma es superior al cuerpo), una jerarquía de fines (la salvación del alma es preeminente sobre el bien del cuerpo), y una consecuente jerarquía de potestad (la

potestad eclesiástica sobresale sobre aquella civil).

En dicho contexto los concordatos eran concebidos más como un acto de concesión, de parte de una autoridad superior (el Papa) a una autoridad inferior (el soberano), de prerrogativas, de derechos, de facultad, de poderes, o también como actos de transferencia de obligaciones, de servicios, de gravámenes.

b. Del todo diverso son los concordatos modernos, del cual el prototipo es el Concordato

Napoleónico del 1801. El Concordato del 1801 fue un acuerdo siglado entre Napoleón Bonaparte y el Papa Pio VII con el fin de repacificar las relaciones, muy tensas después de la muerte de Papa Pio VI en la prisión de Francia, entre los dos estados, con la cual venia restaurada la Iglesia en Francia después de la turbulencia de la revolución y la persecución religiosa.

Los concordatos modernos se colocan en un contexto social, político y cultural del todo diverso. En una sociedad cada vez más secularizada, que tiende a considerar la religión como un mero hecho privado, de conciencia, sin ningún relievo público, responde un Estado que tiende siempre más a calificarse como separatista, laico, agnóstico, indiferente ante al problema religioso. Un Estado soberano en el orden propio, que no reconoce otra ley o autoridad superior a la suya, que ve su propia finalidad terminarse en los claros confines del orden temporal. En este contexto los concordatos vienen concebidos como acuerdos jurídicos para resolver problemas de común interés entre las dos distintas sociedades, aquella religiosa y aquella civil, como acuerdos entre dos autoridades soberanas, es decir independientes la una de la otra, cada quien con finalidad bien diferenciada, como acuerdos que nacen en el ámbito de un ordenamiento jurídico diverso

sea de aquel estatal que del canónico, en el cual por tanto las dos autoridades pueden relacionarse sobre un plano de paridad.

Por parte de la Iglesia el recurrir al actual instrumento concordatario no significa ciertamente la negación del primado espiritual sobre lo temporal, en razón de la preeminencia de la salus animae respecto al bien del cuerpo. Desde el punto de vista teológico la misión de la Iglesia es ciertamente superior a la del Estado, así como la religión es superior a la política o el alma al cuerpo. Pero un instrumento jurídico como el concordato sirve para poner sobre un plano de paridad formal entes que, por su naturaleza, son incomparablemente diversas.

No ha caso es de recordar que es propio del derecho la capacidad de poner en relación sujetos diversos, a prescindir de toda distinción y diferencia. De hecho, el derecho consiste en el modo de vivir en conformidad a reglas, gracias a la cual se hacen posibles relaciones pacíficas y coordinadas. Como se verá más adelante, el concordato eclesiástico puede definirse como la convención de derecho internacional entre la Santa Sede y un Estado para regular cuestiones religiosas de común interés. Esto presupone, por parte de los contrayentes, la subjetividad jurídica internacional: esto explica el porqué, por la parte eclesiástica, los concordatos vienen estipulados por la Santa Sede, cuya subjetividad internacional es indiscutible.

2. CONTENIDO DE LOS CONCORDATOS.

Se puede observar que la experiencia moderna conoce concordatos con portada general, destinadas a definir la condición jurídica de la Iglesia en una determinada nación, con la consecuente reglamentación de todas las materias de común interés, como también los concordatos de contenido específico, hechas para resolver una determinada controversia, o a definir la disciplina jurídica de una determinada materia (ej.: de la primera categoría; el Concordato italiano, sea en el texto originario del 1929 sea en el texto revisado del 1984, para la segunda categoría se puede recordar el Acuerdo entre la Santa Sede y el Land Niedersachen, del 29 octubre de 1993, a modifica de las disposiciones en materia escolástica y universitaria contenida en el Concordato del 26 de febrero de 1965).

Breve listado de Concordatos estipulados por la Iglesia:

Concordato de Worms (1122) entre el Papa Calixto II y el emperador Enrique V.

Concordato de 1847 (03 de agosto) con Rusia

Concordato de 1851 (16 de marzo) con España

Concordato de 1855 entre el Papa Pío IX y el emperador austriaco Francisco José

Concordato de 1882 (23 de diciembre) con Rusia

Concordato de 1886 (23 de junio) con Portugal

Concordato de 1925 (10 de febrero) entre la Santa Sede y la República de Polonia Segunda

tratado de Letrán (11 de febrero 1929) entre Italia y el Papa Pío XI , que está compuesto por un Tratado definir formalmente a la Ciudad del Vaticano y de su estado soberano internacional y del Concordato de 1929, relativa a la Iglesia Católica en Italia

Concordato de 1933 (5 de junio) entre la Santa Sede y Austria

Concordato imperial (20 de julio 1933) entre la Santa Sede y el Tercer Reich (Hughes 1974)

Concordato de 1953 (27 de agosto), con Francisco Franco de España

Cuatro Acuerdos de 1979 (03 de enero) entre la Santa Sede y España

Concordato de 1984 (18 de febrero) entre la Santa Sede y la República de Italia o Acuerdo de Villa Madama

Concordato de 1993 (28 de julio) entre la Santa Sede y Polonia

Tratado de 2004 (marzo) entre la Santa Sede y Eslovaquia

Concordato de 2004 (18 de mayo) entre la Santa Sede y Portugal

Concordato de 2008 (13 noviembre) entre la Santa Sede y Brasil

Concordato de 2009 con Schleswig-Holstein , uno de los concordatos con varios individuales estados de Alemania desde 1960

Concordato de 2009 (17 dic) Convencion monetaria entre la Union Europea y el Estado de la Ciudad del Vaticano.

3. NATURALEZA JURÍDICA DE LOS CONCORDATOS.

Sobre la naturaleza de los concordatos se han subseguido en el tiempo, a partir del siglo XVIII, diversas configuraciones. Esas pueden ser reagrupadas esencialmente en dos diferentes posiciones fundamentales:

3.1. La primera, es aquella que, partiendo de las teorías canonistas, sobre la potestas indirecta Ecclesiae in temporalibus, y sobre el presupuesto de la superioridad ratione fines de la Iglesia sobre el Estado, venía a configurar el concordato como una ley eclesiástica particular que concedía derechos y privilegios a la autoridad civil. En sustancia según tal teoría, llamada Curial o de los privilegios, lo que nacía del concordato no era de una relación entre sujetos puestos sobre una posición de paridad, sino entre sujetos de la cual uno, el Estado, era sometido a la otra, la Iglesia.

La razón de entender la relación concordataria nacía también de la dificultad de justificar sea, el objetivo restringente de la Libertas Ecclesiae, que la concesión de algunos privilegios al Estado podían comportar, sea el reconocimiento pactario a la Iglesia de

derechos que en la realidad le eran por su naturaleza propias, y por tanto, a prescindir de la concesión o del reconocimiento de cualquier autoridad temporal.

3.2. La segunda posición fundamental, desarrollada por la doctrina jurídica civil en el contexto de una forma de Estado jurisdiccionalista, constituía el exacto contrario de la primera teoría. En el sentido que según la teoría Legal o jurisdiccionalista, desarrollada por la doctrina Alemana e Italiana del ‘Ochocientos, afirma, la Iglesia está en el Estado y bajo su soberanía, por la cual es el Estado a conferir a la Iglesia derechos y facultades. En esta prospectiva el concordato es un acuerdo de naturaleza propiamente política, capaz de producir efectos jurídicos en el ordenamiento estatal solo en la medida en la cual viene traducida en ley del Estado. Es más, según algunos autores, el concordato tiene naturaleza jurídica, pero de mera convención de derecho público interno, es decir, sería un acuerdo intercurrente entre dos sujetos no puestos sobre un plano de paridad, sino uno subordinado (la Iglesia) al otro (el Estado).

2.3.- La tercera posición que nace, es consecuencia de la inconciliabilidad de las dos posiciones anteriores. Por tales razones apareció en un primer momento, a una parte de la doctrina, de tener que configurar las relaciones concordatarias entre la Iglesia (Santa Sede) y los Estados como desarrolladas en un Ordenamiento Tercero respecto a la Estatal o al Canónico, semejante al ordenamiento internacional pero distinta de esta (el así llamado ordenamiento concordatario).

2.4. La cuarta posición aparece como la superación de estas dos posiciones contrapuestas e inconciliables se ha tenido sustancialmente en los ‘Novecientos, gracias a los desarrollos sea de las teorías generales del derecho sea del derecho internacional. Un grande contributo ha venido, en particular, del afirmarse de la teoría de la pluralidad de los ordenamientos jurídicos, que si de un lado a puesto en crisis aquella concepción positivista y estatalista del derecho que impedía de ver en la Iglesia una realidad productora de un derecho propio (el derecho canónico), del otro lado ha permitido configurar el ordenamiento canónico y el ordenamiento del estado como ordenamientos externos el uno del otro, independientes y soberanos cada quien en su propio orden, es decir jurídicamente relacionables sobre un plano de paridad a través de convenciones.

La doctrina contemporánea, de consecuencia, no ha tenido dificultad en el encuadrar los concordatos usando las categorías propias del derecho internacional (teoría internacionalista o de coordinación).

Se trata de una mutación de prospectiva que no se ha realizado ni rápidamente ni fácilmente, ya que la peculiaridad que los concordatos presentan, hacían difícil la asimilación de las relaciones entre Estado y Estado, típicas del derecho internacional, a las relaciones entre la Santa Sede y el Estado, típicos del derecho concordatario. En efecto los concordatos tienen significativas diversidades con respecto a las otras convenciones internacionales: por cuanto respecta los sujetos, ya que la Santa Sede no es un Estado, mientras por mucho tiempo el

derecho internacional había sido concebido (actualmente ya no) como un derecho disciplinante de las relaciones entre Estados, por cuanto respecta al objeto, dado que las materias disciplinadas por los concordatos son del todo diversas de aquellas que constituyen normalmente, el objeto de las convenciones entre los Estados, en el ámbito de aplicación, ya que a diferencia de cuando sucede en las relaciones entre Estados, los concordatos son destinados a reglamentar la actividad de sujetos, es decir el Estado y la Iglesia, la cual soberanía se ejercita sobre el mismo territorio y sobre la misma población por la substracción de los concordatos a algunas instancias propias del derecho internacional, como el arbitrado o el recurso a los tribunales internacionales, prefiriéndose por regla el recurso a la negociación en el caso de controversias sobre la interpretación o aplicación de las disposiciones concordadas.

Hoy en cambio, la doctrina internacionalista considera sin dificultad los concordatos como acuerdos de derecho internacional. En tal sentido ha sido favorable el desarrollarse de la experiencia jurídica internacional, que ha visto el multiplicarse de los sujetos carentes de la estatalidad y el diversificarse de las materias objeto de disciplina convencional.

4. PARTES CONTRAYENTES, FORMACIÓN, EJECUCIÓN, EFECTOS, INTERPRETACIÓN, EXTINCION DE LOS CONCORDATOS.

4.1.- Partes contrayentes:

Tradicionalmente el Estado es parte contrayente del concordato, pero para el futuro no es de excluir que los concordatos puedan estipularse con otros sujetos internacionales (can. 3). En orden, después, a la individuación de los sujetos competentes a actuar en la estipulación de un concordato y de los órganos llamados, en relación, al desarrollar funciones de dirección, de deliberación y de control, es necesario dirigirse a las normas constitucionales de los diversos Estados.

Por parte de la Iglesia, el sujeto competente a estipular un concordato es la Santa Sede la cual, goza de subjetividad jurídica internacional, y a la cual por el derecho canónico le espera el ius legationis y el ius tractandi.

4.2.- La formación:

Los concordatos siguen las proceduras típicas de las convenciones internacionales (Convención de Viena sobre el derecho de los Tratados 1969), los negociados oficiosos (requisitos elementares y básicos para iniciar el concordato), la nómina de los plenipotenciarios con relativa verifica de los poderes, la redacción (hoy generalmente en la forma de un artículo en un texto único) y la firma del acuerdo por parte de los plenipotenciarios, y por último el intercambio de las ratificas. De regla sin la ratifica el acuerdo, aunque ya sea terminado, no adquiere fuerza vinculante y por tanto no produce efectos jurídicos. La ratifica, que es un acto unilateral con la cual cada parte aprueba lo operado por los plenipotenciarios, espera al Pontífice y al Jefe de Gobierno, que

normalmente en los ordenamientos democráticos debe ser a la necesidad autorizado por el competente órgano constitucional (en general es el parlamento, que autoriza con ley). Una vez ratificado, el concordato es productivo de efectos jurídicos en el ordenamiento internacional.

4.3.- La Ejecución:

Pero para que pueda producir efectos (actuación) en los ordenamientos del Estado y de la Iglesia es necesaria una posterior ejecución. Esta sucede automáticamente en el ordenamiento canónico, si aunque ordinariamente el acuerdo deba ser publicado en el Acta Apostolicae Sedis.

Más compleja es la situación por cuanto respecta a los ordenamientos estatales. En algunos casos, así, como en el ordenamiento canónico también en el estatal prevé la adaptación automática del derecho interno al derecho internacional (llamado, sistema monista), una vez que el concordato sea estado ratificado. En otros casos es necesaria en cambio, una ley de ejecución (llamado, sistema dualista), sin la cual el concordato (así como cualquier otra convención internacional) no produce efectos jurídicos internos.

Realizada la ejecución, las disposiciones concordatarias vienen contextualmente en los dos ordenamientos como normas canonícas particulares y como normas civiles, además de estar en vigor en el ordenamiento internacional, en la cual han sido depositadas.

4.4.- Efectos:

Por cuanto se refiere a los efectos, como en los tratados internacionales los concordatos pueden tener cláusulas contractuales o clausulas normativas (de aquí la distinción entre concordatos-contratos y concordatos-ley, es más, las dos clausulas pueden estar presentes en el mismo concordato). Los concordatos-contrato ponen por una parte la obligación de determinadas prestaciones, que cumplidas las clausulas los efectos de la convención se terminan: es el reciente caso de algunas recientes convenciones de la Santa Sede con Estados de Europa oriental, que tienen por objeto la restitución a la Iglesia de edificios de culto y otros bienes en un tiempo expropiados por los gobiernos comunistas. Los concordatos-ley, ponen un derecho objetivo común sobre una cierta materia (matrimonio, educación, etc.) de validez en confronto de aquellos que son sujetos a la potestad del uno y del otro contrayente.

4.5.- Interpretación:

Problema bastante delicado en los concordatos es lo correspondiente a la interpretación de las singulares disposiciones. Esto porque de un lado estas son en el mayor de casos el fruto de un acercamiento de las dos partes contrayentes de posiciones originarias diversas y muchas veces muy distantes la una de la otra, así que la formulación de las disposiciones pueden presentar una cierta generalidad o se puede prestar a interpretaciones diferentes, de otro lado porque habiendo las disposiciones concordatarias dado lugar a un derecho objetivo común, se pone la lógica consecuencia que eso sea interpretado y aplicado en el mismo modo en el uno como en otro ordenamiento.

La interpretación de la cual se habla, obviamente no es aquella hecha por la doctrina (interpretación doctrinal) según las habituales técnicas de interpretación, sino aquella autentica realizada por las partes o en vía unilateral (interpretación unilateral) o en vía bilateral (interpretación bilateral). La primera es siempre legítima siempre que sea hecha en buena fe y no sea objetada por la contraparte, la segunda es aquella establecida de acuerdo entre las dos partes.

4.6.- Extinción de los concordatos:

También para la extinción de los concordatos hay que rellamar a las reglas generales relativas a los tratados internacionales (art. 54. Convención de Viena sobre el derecho de los tratados del 1969).

Una primera causa de extinción es hecha por el consentimiento reciproco de las partes contrayentes, dirigidas a suspender, o hacer venir a menos, modificar o sustituir con otra convención el concordato en vigor (ejm, es el caso de concordato estipulado entre la Santa Sede y la república Italiana en el 1929 y después modificada por el nuevo concordato del 1984, llamado Acuerdo de Villa Madama).

Otra causa de extinción es aquella de la caducidad o vencimiento de los términos, puestos originariamente en el acuerdo (ej., es el caso del concordato entre la Santa Sede y la República de Bolivia del 1957, donde en el art. 20 dice que la convención tendrá una duración de 10 años desde la ratificación). Diverso es el caso de la extinción del concordato por el verificarse de una clausula resolutoria, prevista explícitamente en el acuerdo.

Por último se debe mencionar la extinción del concordato por denuncia unilateral: se trata de una causa de extinción que por no ser ilícita ni inválida debe ser contemplada, en el mismo acuerdo. (ej., es el caso del concordato entre la Santa Sede y la República del Salvador del 1968, donde en el art. 12 dice que el convenio estará en vigencia, a menos que una de las altas partes contrayentes lo denunciaran con un año de anticipación).

Es evidente que causa de extinción del concordato podría ser también aquella, siempre prevista por el derecho internacional, de la denuncia por parte de uno de los contrayentes por violación de una o más disposiciones por parte del otro. Ocurre precisar pero que es tradición de la Santa Sede no hacer recurso a esta forma de auto tutela.

Un problema que se ha puesto en doctrina, y que tiene una grande relevancia práctica, es aquella sobre la aplicabilidad a los concordatos de la cláusula resolutoria rebus sic stantibus (art. 62.I de la Convención de Viena sobre el derecho de los tratados del 1969) según las cuales las convenciones internacionales vinculan las partes contrayentes hasta que no sucedan mutaciones por circunstancias diversas en las cuales los acuerdos fueron concluidos, de hacer imposible o excesivamente oneroso su cumplimiento. La respuesta a tal cuestión es generalmente positiva, teniendo presente que el problema en concreto se

pone comúnmente para los Estados, que en el devenir de la historia pueden conocer mutaciones constitucionales y territoriales, así como pueden extinguirse o nacer otras nuevas.

Cierto es que en la experiencia concreta la aplicación de los principios ha sido deforme: así por ejemplo el Concordato napoleónico del 1801, abrogado en Francia, es todavía en vigor en los territorios de la Alsazia-Lorena, no obstante los sucesivos pasajes bajo la soberanía alemana y francesa entre el Ochocientos y Novecientos, viceversa el Concordato austriaco del 1855 fu denunciado por el gobierno de Viena en el 1870 con el pretexto que en aquel año, con la proclamación del dogma de la infalibilidad pontificia por obra del Concilio Vaticano I, se seria sustancialmente modificada la naturaleza de la otra parte contrayente, es decir la Santa Sede; el Concordato italiano del 1929, permaneció en vigor en Italia después de la caída de fascismo y de la mutación radical de la forma del Estado, viniendo adiritura asumida los Pactos en la constitución de la nueva República.

Queda el problema de la subsistencia o menos de las normas concordatarias, como normas internas canonícas y estatales, después de la extinción de los concordatos. Para el ordenamiento de la Iglesia ocurre tener presente las disposiciones concordatarias, una vez asumidas, devienen normas canonícas de derecho particular. En cuanto tal, a norma de can. 20 esas pueden ser derogadas en forma expresa por el legislador competente. La conclusión aunque no sea unánimemente condividida por la doctrina, es que las normas canonícas particulares de derivación concordataria continúan a tener vigor en el ordenamiento canónico aun después de la extinción del concordato, hasta que no vengan abrogadas o derogadas explícitamente por el legislador.

Más complejo es el problema por cuanto se retiene al ordenamiento estatal. En línea general se pude decir que en el caso en cual se prevea la adaptación automática del derecho interno al derecho internacional convencional, el venir menos del concordato comporta de consecuencia el automático venir menos de las normas internas relativas. Viceversa es el caso en el cual el ordenamiento estatal haya dado ejecución a cuanto se haya convenido en sede internacional con autónoma ley interna unilateral: en este caso, el venir menos del concordato no lleva automáticamente el venir menos de las leyes estatales con la cual el concordato mismo ha encontrado ejecución o las clausulas concordatarias han tenido aplicación. Esto significa que en este caso es necesaria una ley interna unilateral estatal de abrogación de las normas de derivación concordataria.

 

ESQUEMA:

1.

NEGOCIADOS

Se ven los requisitos elementares y básicos para iniciar el concordato.

OFICIOSOS

2.

NOMINA DE LOS

Verificación de las credenciales. Verificación de los poderes dados.

PLENIPOTENCIARIOS

3.

REDACCION DE LA

→ se fijan las materias sobre las cuales se deben trabajar,

ORDEN DEL DIA

→ se adopta un criterio para tratar los temas según la importancia,

Procedura: - cada uno se pude valer de consultores,

- los días de reunión pueden ser; a la semana al mes,

- se crean comisiones y subcomisiones.

→ Fase Deliberativa: se establece como votar el texto.

4.

FIRMA DEL

→ lo hacen los plenipotenciarios,

ACUERDO

5.

RATIFICA

→ puede ser por acto, unilateral o bilateral,

6.

INTERCAMBIO DE

→ hecho oficialmente,

FIRMAS

7.

ACTUACION DEL

→ recepción automática (Iglesia, Common Law),

CONCORDATO

→ recepción mediada (Civil Law),

8.

INTERPRETACION

→ Doctrinal.- hecha por los juristas,

DE LOS CONCORDATOS

→ Jurisprudencial.- por sentencia de los jueces,

Autentica, hecha por los órganos competentes, y puede ser: Unilateral o Bilateral.

9.

TIPOS DE

cláusulas contractuales,

CLAUSULAS

→ clausulas normativas

10. EXTINCION DE LOS CONCORDATOS

→ por consenso reciproco de las partes,

→ por vencimiento del plazo de los términos

 

→ por clausula resolutiva expresa,

→ por denuncia unilateral,

→ por clausula “rebus sic stantibus”

4.7.- Acuerdos de las Iglesias particulares con la comunidad política:

Se ha dicho ya, que las relaciones jurídicas formales con las autoridades políticas eran consideradas como de exclusiva competencia de la Santa Sede. Y esta concepción presidio de hecho a la práctica, si aunque en el tiempo no han faltado casos, si aunque limitados, de acuerdos entre las Iglesias Particulares y correspondientes autoridades políticas.

La legitimación de esta teoría y de esta práctica era asegurada de algunos precisos presupuestos eclesiológicos, entre aquellos: del primado Papal, y de razones políticas y jurídicas. De un lado se ha siempre considerado que el Papa fuese, respecto a las autoridades políticas nacionales y locales, más libre, más independiente, más influyente, y más capaz de hacer valer las razones de la Libertas de la Iglesia particular, respecto a la condición de episcopado local, más expuesto a los condicionamientos y a las violencias del poder político. Sin contar con las siempre nacientes sospechas del formarse de Iglesias nacionales, sometidas al Estado, que la idea misma de acuerdos entre Iglesias Particulares y autoridades civiles venían a formarse.

De otro lado, poco a poco que las relaciones Estado Iglesia venía a configurarse en los esquemas internacionales, se reforzaba la idea de la exclusiva competencia de la Santa Sede a estipular convenciones concordatarias, en razón de su indiscutible subjetividad jurídica internacional. Hoy la situación parece cambiada. Esto sobretodo como consecuencia de la eclesiología del Vaticano II, que ha llevado a revalorar las Iglesias Particulares, con el consecuente conferimiento de más amplios poderes y mayor responsabilidad, de la cual hay signos evidentes en el vigente código de derecho canónico. Así en el Decreto conciliar sobre el oficio pastoral de los obispos Christus Dominus n. 19, es expresamente atribuido al Obispo diocesano el munus de promover y curar las relaciones con las autoridades civiles.

En este diverso contexto, se debe decir que en línea general ningún impedimento parece subsistir para la configuración de acuerdos entre los singulares obispos diocesanos o conferencias episcopales, y autoridades políticas. El problema, también en este caso, parece más político que jurídico, es decir que atiene más a cuestiones de oportunidad y de conveniencia, en el cuadro de las libertades de modos y formas de presencia que el Vaticano II indica. Cuestiones de oportunidad y conveniencia, teniendo cuenta del hecho que no es de hecho verdad que hoy la Iglesia más libre que en el pasado, ya que en nuestro tiempo es atacada por nacionalismos y opresión de estados totalitarios, pone en peligro la libertad de determinación de la Iglesia particular. En muchos casos la acción de la Santa Sede, obviamente no sujeta a los poderes políticos nacionales ni condicionada de las opiniones públicas locales, es más incisiva en la defensa de la libertas Ecclesiae.

Del punto de vista jurídico, el problema de mayor relevancia es la calificación de los acuerdos en cuestión.

De consecuencia pueden individuarse tres diversas especies:

1.- acuerdos entre el episcopado y autoridad política que tienen un carácter puramente político, no vinculantes sobre el plano jurídico. Esas pueden ser el presupuesto para que la autoridad política competente, en la propia autonomía y responsabilidad, adopte en el ámbito del ordenamiento civil aquellas medidas de naturaleza normativa o administrativa que constituyan actuación de cuanto acordado con la autoridad eclesiástica.

2.- acuerdos que tienen carácter puramente administrativo, interno a los ordenamientos estatales, en actuación de disposiciones civiles.

3.- acuerdos con contenido normativo, capaces de innovar el ordenamiento jurídico estatal así como el derecho canónico particular. Esas no tienen la naturaleza de acuerdos internacionales, ni pueden de consecuencia, calificarse como concordatos faltando sea en los dos o en uno, la subjetividad jurídica internacional. Pero se trata igual de acuerdos que nacen en un ordenamiento jurídico tercero, donde las partes se encuentran sobre un plano jurídico de paridad. Un ordenamiento jurídico que surge en el acto mismo de la formalización del acuerdo.

En este caso es evidente que los contenidos del acuerdo deben encontrar ejecución en el ordenamiento civil y en el canónico, con oportunos actos a contenido normativo. De frente a las tres especies señaladas, se debe también contemplar el caso en el cual, los singulares obispos, o las conferencias episcopales actúen, estipulando acuerdos con las autoridades civiles, con el consentimiento y con el mandado de la Santa Sede. En este caso evidentemente se reentraría en la especie concordataria.

TEMA V

FRONTERAS AFINES (Móviles)

1. INMUTABILIDAD E HISTORICIDAD EN LAS RELACIONES ENTRE LA IGLESIA Y LOS ESTADOS.

En el sentir común se tiene una concepción muy rígida y esquemática de las relaciones entre la Iglesia y los Estados, por cuanto respecta a aquellas materias que objetivamente resultan ser de común interés, llamadas por eso res mixtae (materias mixtas) o res mixti fori (materias de relevancia sea para el foro eclesiástico que para el civil), o sobre las cuales se hayan centrado las pretensiones de la autoridad civil. En el sentido de que ha sido siempre idéntico, en el desarrollo de la historia, el catálogo de materias en relación a las cuales Iglesia y Estado han constantemente declarado su propia competencia, en manera exclusiva o al menos en concurrencia. En torno a las mismas materias se ha, de vez en vez, encendido el conflicto entre el poder eclesiástico y el poder secular, así como se han de vez en vez encontrado treguas y concordatos. Una convicción de este tipo se apoya, más o menos explícitamente, sobre el presupuesto de la inmutabilidad de los fines sobre las cuales las dos sociedades se han orientado (el bien espiritual para la Iglesia, el bien temporal para los Estados), así como sobre la peculiaridad de los medios a través de los cuales cada una de ellas persigue tales fines ( se piense por ejemplo a los sacramentos, signos eficaces de la gracia, que representan una realidad interior de orden sobrenatural y como tales extraños a los estados). De aquí, se trae la consecuencia que los confines entre la Iglesia y los Estados permanezcan firmes a través de los siglos. Por difundido y comprensible, esta convicción es todavía priva de fundamento, como puede fácilmente verificarse incluso desde una superficial encuesta en la historia. Esta, de hecho, enseña que los confines entre las dos sociedades son moviles, así como mutables son las razones de los conflictos. Verdad es que, en el curso de la historia, se han dado materias que han sido constantemente objeto de controversias entre el poder eclesiástico y el poder secular. Bajo este perfil el problema de la investidura en los oficios eclesiásticos mayores, cubre como se verá, un rol emblemático. Pero es verdad también que con el transcurrir de los siglos otros problemas han venido poco a poco a ponerse en evidencia. A veces una competencia que por siglos había sido reconocida como de exclusiva competencia de una autoridad se da a un cierto punto, un momento de reivindicación como propia de la otra: como se verá en el caso del matrimonio. Otras veces el convergir de intereses y el eventual conflicto entre las dos autoridades hacen frente a la aparición de cuestiones nuevas: como se verá, es el caso de la asistencia espiritual a las fuerzas armadas o de la bioética. La realidad es que la distinción evangélica entre Cesar y Dios, clarísima en su formulación de principio, deben ser de vez en vez, en las diferentes circunstancias de tiempo y de lugar, traducida en criterios de acción y en iniciativas concretas. Se presupone en otras palabras, una obra de discernimiento y de mediación histórica, que no es una cosa del todo simple.

Una obra que a diverso título y con diferentes efectos enviste a la Iglesia en sus diversas componentes: en particular la jerarquía de un lado; los fieles, singularmente o asociados del otro. Para comprender plenamente el sentido de la movilidad de los confines que marcan en el tiempo las relaciones entre Iglesia y los Estados, se pasara revista en los parágrafos que siguen, en manera puramente ejemplificativa, algunos de los puntos problemáticos que la experiencia histórica ha progresivamente puesto en luz.

2. EL NOMBRAMIENTO A LOS CARGOS ECLESIÁSTICOS.

El nombramiento de los titulares a los cargos Eclesiásticos, vale a decir de aquellos encargos constituidos establemente por disposición divina o eclesiástica y orientados a un fin espiritual, es materia constantemente presente en la historia de las relaciones entre la Iglesia y el poder político de turno. Se podría casi decir que para ciertos cargos eclesiásticos en particular aquellos como del Obispo diocesano, no de frecuente el del Obispo de Roma, a veces el del párroco no ha habido periodo histórico en el cual haya faltado, en potencia o en acto, un contraste por parte de la Iglesia, justamente celosa de sus propias prerrogativas y de consecuencia del derecho exclusivo a proveer al nombramiento, con el Estado, deseoso en influir sobre los mismos nombramientos, porque interesado a tener en puestos relevantes para la misma sociedad civil personas confiables desde el punto de vista político. El uso de la religión cristiana como instrumentum regni representa, bajo este perfil, una aspiración que el poder político ha siempre cultivado, desde el inicio. Por ejemplo, las controversias entre el Obispo de Milán San Ambrosio, y el emperador romano Teodosio (fines del siglo IV), que se atribuía poderes de injerencia en los asuntos eclesiásticos, entre las cuales el nombramiento de los obispos. El acontecimiento más famoso sobre este punto se tuvo, en edad medieval, con la llamada lucha por las investiduras, que vio figuras contrapuestas de gran relevancia como el Papa Gregorio VII y el emperador Enrico IV, junto a momentos de alta dramaticidad, como el noto acontecimiento de Canosa. Este acontecimiento, que se inició oficialmente el 1075, vio al Papado y al Imperio, contenderse cada quien la propia competencia en el nombramiento de los Obispos y en general el conferimiento de los cargos eclesiástico. Solo con el Concordato de Worms del 1122, esta se terminó con el triunfo del Papa sobre el emperador y con la recuperación de la plena autonomía del poder eclesiástico respecto al poder político. Pero el problema de la intervención del poder político en el nombramiento de los cargos eclesiásticos se repropuso también en edad moderna y contemporánea. Se piense solo al uso descarado que se hizo de institutos propios del jurisdiccionalismo como:

El exequátur:

Es el conjunto de reglas conforme a las cuales el ordenamiento jurídico de un Estado verifica si una sentencia judicial emanada por un país extranjero reúne o no los requisitos que permiten su homologación en tal Estado.

Este procedimiento tiene por objeto determinar si es posible brindarle a una sentencia extranjera (entendiendo esta como aquella resolución pronunciada por un tribunal que escapa a la soberanía del Estado en que se desea ejecutarla) reconocimiento, y permitir su cumplimiento en un Estado distinto a aquel que la pronunció. El titular del exequátur es:

Toda persona en cuyo favor se dictó la sentencia;

Toda persona a quien la sentencia extranjera le ocasione un perjuicio o le impida un

beneficio que sólo la declaración puede hacer cesar. Procedimiento del exequátur: para que sea procedente el exequátur se requiere, al menos, el cumplimento de los siguientes principios:

1.Verificación de tratado: Es decir si existen tratados al respecto con el Estado del cual emana la sentencia. De existir se debe atener a estos. En caso contrario, se aplica el

principio de reciprocidad. 2.Reciprocidad: Si hay reciprocidad con el país de origen de la sentencia, o sea, si el Estado del cual emana la sentencia le otorga valor a las emanadas del Estado ante quien se tramita el exequátur. 3.Regularidad internacional de los fallos: La compatibilidad de la sentencia con las leyes del país donde se solicita que sea reconocida. Especialmente está referido a:

o

Que no contenga nada contrario a la legislación del país donde se tramita.

o

Que no se oponga a la jurisdicción del país donde se tramita.

o

Que la parte contra quien se invoca la sentencia haya sido notificada conforme a derecho

o

Que la sentencia se encuentre ejecutoriada conforme a la ley del Estado de donde se otorga.

El plácet,

Es la manifestación que hace el estado receptor, solicitando para ello, por el estado acreditante, de que no tiene nada que oponer a la persona que éste se propone nombrar como jefe de misión ante aquél. La solicitud de ¨plácet¨ se hace por medio de nota verbal o de nota firmada a la cual se acompaña una biografía de la persona preconizada.

El ius exclusivae,

Con el termino ius exclusivae (latín: derecho de exclusiva, dicho también derecho de veto) se entiende el antiguo privilegio de algunos soberanos católicos europeos de prohibir la elección a pontífice de una determinada persona. Este derecho ha sido ejercitado por los reyes de Francia, de España, de los sacri romani imperatori y de los emperadores de Austria contra los papables a ellos no gratos. El ius exclusivae, de parte del soberano, consistía en el encargar a un Cardenal de la Corona y hacer saber a la asamblea cardenalicia reunida en conclave que un determinado candidato no era grato al soberano, haciendo difícil, sino imposible, su elección. Tal derecho parece haberse impuesto establemente en el curso de los siglos XVII, aunque si hubieron acciones similares precedentemente. No parece que se puede correlar al antiguo derecho ejercitado por los emperadores bizantinos y de los sacros emperadores romanos, de confirmar la elección papal. España puso el veto contra el cardenal por la primera vez en el 1605. En el 1644, en el conclave que eligió al Papa Inocencio X Pamphili, España opuso su veto contra el Cardenal Julio Cesar Sacchetti. El Cardenal Julio Mazino llego tarde para anunciar el veto de Francia contra Pamphili, porque ya había sido elegido Papa. Elenco de los vetos:

Conclave del 1314-1316: veto del conde de Forez contra el cardenal Arnaud Fournier a nombre del conde de Poitiers Felipe (el futuro Felipe V di Francia).

Conclave del 1644: fallido veto di Luis XIV de Francia contra el cardinal Juan Battista Pamphili, que llego a ser papa Inocencio X.

Conclave del 1669-1670: veto de Carlos II de España contra los cardenales Pedro Vidoni y Francisco María Brancaccio y veto de Luis XIV de Francia contra los cardenales Benedicto Odescalchi y Raniero d'Elce.

Conclave del 1758: veto de Luis XV de Francia contra el cardenal Carlos Alberto

Guidoboni Cavalchini.

Conclave del 1774-1775: veto de Carlos III de España contra el cardenal Juan Carlos

Conclave del 1830-1831: veto de Ferdinando VII de España contra el cardenal Santiago

Rampolla del Tindaro. Posición de la Iglesia.- el derecho de veto no ha sido formalmente reconocido por el papado, si aunque muchos conclaves han retenido oportuno reconocer tal objeción contra algunos papables, aceptando así la interferencia laica. Con la Bula In elegendis del 9 de octubre de 1562, el papa Pio IV ordeno a los cardenales para elegir al papa sin tener en consideración el poder laico. La bula Aeterni Patris Filius del 15 noviembre 1621 prohíbe a los cardenales de conspirar contra un candidato. Este documento todavía, no condena el derecho de veto. En la constitución In hac sublimi del 23 agosto 1871, papa Pio IX prohibió cualquier tipo de interferencia laica en las elecciones papales. La más reciente y ultima utilización del veto se tuvo en el conclave del 1903, cuando el cardenal de la corona Jan Puzyna, a votaciones iniciadas, se alzó en pie y anuncio que al emperador Francisco José I de Austria no le era grato, a causa de sus posiciones demasiado filo-francesa y anti- austriaca, el cardenal Mariano Rampolla del Tindaro. Los cardenales permanecieron estupefactos. Papa Pio X, prohibió en razón a dicho episodio, el derecho de veto con la constitución Commissum Nobis del 20 enero 1904:

Ningún poder laico a más buscado de ejercitar el derecho de veto desde el 1903.

que hicieron las grandes monarquías absolutas entre los 1600 y los 1700. Y todavía; las cuestiones de los obispos fue una de las materias más calientes que marcaron la elaboración y, después, la actuación práctica del Concordato Napoleónico del 1801, con el cual se vino a restaurar en la Iglesia de Francia después de las tempestas revolucionarias.

Sobre los obispos se endurecieron por todo el 1800 las relaciones entre la Iglesia y los Estados Liberales que, sobre todo en Europa continental y en América Latina, buscaban asegurarse eclesiásticos de sentimiento liberal y de impedir al mismo tiempo, a los eclesiásticos retenidos hostiles la toma de posesión de las diócesis a las cuales habían sido nombrados. El los 1900, todavía las cuestiones del nombramiento de los obispos y de los párrocos fue objeto de conflicto y a veces de compromiso entre la Iglesia y los Estados totalitarios. El Concordato con la Italia fascista y con la España franquista, por ejemplo, contenían disposiciones minuciosas a impedir que a los cargos eclesiásticos de gran influencia para el pueblo y sobre la opinión pública, pudiesen ser nombrados eclesiásticos adversos a los relativos regímenes. Por cuanto respecta a los regímenes comunistas, los llamados modus vivendi estipulados entre la Santa Sede y algunos Estados del este europeo eran sustancialmente dirigidas a asegurar legítimos pastores a diócesis vacantes desde tiempo, en razón a las persecuciones religiosas. En los concordatos de los últimos 60 años, sobretodo en razón de la exigencia de dar actuación a especificas indicaciones del Vaticano II (can. 377), se ha buscado reducir hasta eliminar toda forma de intervención estatal sobre la materia. De estas todavía hoy se tienen residuos, pero bastante atenuados, sobre todo en los acuerdos de los años del Concilio o inmediatamente posconciliares, o en todo caso antes de la codificación canoníca del 1983, en formas diversamente clasificadas:

a) el sistema de la previa consultación, de parte de la Santa Sede, a la autoridad civil (ej.

Modus vivendi con Tunes del 1964, el acuerdo con Argentina del 1966, el acuerdo con España del 1976, el acuerdo con Perú del 1980, la convención con el Principado de Mónaco del 1981, el protocolo con Haití del 1984, el acuerdo con Brasil del 1989, el acuerdo con Hungría del 1993),

b) el sistema de las previas informaciones reciprocas (ej., el acuerdo con El Salvador del

1968),

c) el sistema del previo acuerdo entre la Santa Sede y la Autoridad Civil (ej. El

acuerdo con el Ecuador del 1978),

d) el sistema del derecho de presentación “Atenuado” (ej. Los acuerdos con España del 1976 y del 1979).

En otros casos el principio de libertad de la Iglesia en la materia del nombramiento de los Obispos ha sido plenamente afirmado y realizado, dándose lugar al llamado

e) sistema de la simple comunicación a la autoridad civil (ej. Art. 3, n.2 del concordato

Italiano en vigor del 1984, que afirma que el nombramiento de los titulares de los cargos eclesiásticos es libremente efectuada por la autoridad eclesiástica, agregando después que la Autoridad eclesiástica deba comunicar a las competentes autoridades civiles el

nombramiento de los Arzobispos, Obispos diocesanos, coadjutores, abates, prelados,

párrocos, y de los titulares de otros cargos eclesiásticos relevantes para el Ordenamiento del Estado.

Existen después casos en los cuales ni siquiera se hace tal comunicación, esta es contemplada en el llamado,

f) sistema de la exclusiva relevancia canonística en el procedimiento del nombramiento (convención de Viena del 1968) Se puede decir en síntesis que la cuestión sobre el nombramiento a los cargos eclesiásticos constituye uno de las pocas materias que, en 20 siglos de relación entre la Iglesia y el Estado, resulta ser constantemente presente.

3. EL MATRIMONIO.

Por muchos siglos el matrimonio, fue entendido como un acto constitutivo de la familia y era sustancialmente materia de exclusiva competencia de la Iglesia. La afirmación de la competencia eclesial, en razón de la sacramentalidad del matrimonio entre bautizados, era sin duda, cuestión indiscutible ya desde el siglo XII. Esta es por ejemplo presente, en manera muy clara, en el Decreto de Graciano (1140), que siendo considerado como uno de los fundadores de la ciencia canonística afirma, “matrimonia reguntur jure poli, et non jure fori” para indicar la competencia de la ley canoníca respecto a la ley civil. De la afirmada exclusividad y competencia de la Iglesia a disciplinar el matrimonio lleva al derecho canónico, en la edad medieval, a la poderosa y refinada elaboración legislativa y doctrinal en la materia, que es a todos, notable. Entre los siglos XII y XIV, se da completamente la definición de la disciplina canonística sobre el matrimonio, sea por cuanto toca los perfiles sustanciales del acto, sea por cuanto toca a los perfiles procesuales conectados a las cuestiones relativas a su invalidez. La competencia exclusiva de los tribunales eclesiásticos a juzgar no es puesta en discusión.

En la edad moderna, en cambio, viene a verificarse las condiciones que llevan al Estado a afirmar su propia competencia en materia matrimonial, y consecuentemente, a abrir un nuevo capítulo en la historia de los conflictos con la Iglesia. Muchas son las razones de este cambiamiento. Desde el punto de vista histórico, se tiene que recordar sobretodo el nacimiento del Estado moderno sobre la disolución de la unidad política y religiosa de la Europa medieval, y el progresivo afirmarse en su ordenamiento jurídico, primero del principio de la tolerancia y después de la plena libertad. Significativo es el hecho que el matrimonio civil nace por la primera vez, en sentido moderno, en el 1580, en un país como Holanda, fuertemente caracterizado del pluralismo confesional y de la lucha religiosa, como un instrumento diverso para los disidentes religiosos. La institución del matrimonio civil, a la cual se podía recurrir facultativamente, permitía adquirir el status jurídico de miembro a la comunidad religiosa de pertenencia diversa de la Iglesia Católica, a los cuales el matrimonio canónico era prohibido.

Introducido primero en vía facultativa o subsidiaria, el matrimonio civil viene más tarde a afirmarse como obligatorio en muchos ordenamientos estatales, con la consecuencia de realizarse una competencia plena, exclusiva y general del Estado a disciplinar la materia. El primer país a experimentar el matrimonio civil obligatorio fue Inglaterra de Cromwell el 1653, pero solo es en el ‘800 que el modelo de matrimonio civil obligatorio tiende a generalizarse. El arquetipo de esta legislación estatal moderna, es que existe un único matrimonio reconocido por el estado, y es, el matrimonio civil, el cual solo produce efectos civiles y a la cual son admitidos todos los ciudadanos sin distinción de fe religiosa profesada. Es en la legislación de la Revolución francesa, que el principio por la cual “la loi ne considere le mariage que comme contrat civil”, inserida en el art. 7 del tit. II de la Const. Revolucionaria francesa del 1791, y después acogida por el código napoleónico del 1803 (art. 165). De esto vendrá sucesivamente tomada en las legislaciones de muchos estados. Desde el punto de vista teórico, el afirmarse en el tiempo del matrimonio civil desciende, entre las tantas razones, sobre todo del concepto de soberanía sobre las cuales se funda el Estado moderno. Eso comporta la emancipación del Estado de toda otra norma y autoridad, comprendido el derecho canónico, la ley natural, la autoridad de la Iglesia. El Estado se siente libre de determinar su propia voluntad, expresada en la ley, también en materia matrimonial, sin límites de toda suerte. Es más, la introducción del matrimonio civil, sobre el cual se entiende un modelo matrimonial potencialmente diferente al de la Iglesia, significa que el Estado tiene sus propios fines morales, tiene su propia tabla de valores éticos, que inspiran profundamente todo su ordenamiento jurídico y por tanto también la disciplina de su matrimonio. El Estado ya no es más el fiel ejecutor de los principios de la Iglesia en todo campo, comprendido el matrimonio, la disciplina civilistica del matrimonio puede también diferir, a veces notablemente, de aquella canonística. El concepto de soberanía, de otro lado, comporta la afirmación de la competencia del Estado a disciplinar, al menos parcialmente, toda la realidad social y entonces también la del matrimonio, en cuanto instituto que reviste una indudable relevancia civil. Es más, solo el Estado tiene competencia en materia, ya que no hay derecho fuera de aquel puesto por el Estado. Desde el punto estrechamente jurídico, el principio sobre el cual hace referencia el Estado moderno para afirmar sus propias razones viene tomada de la secular doctrina canonística, que considera el matrimonio como un contrato (can. 1055). Distinguiendo entre el contrato, entendido como un elemento que se inscribe de por si en el orden temporal, y el sacramento, un elemento propio del orden espiritual, se termina por concluir que toca al Estado disciplinar el contrato y a la Iglesia reglamentar la sola realid ad sacramental. Este modo de argumentar es evidente en un escrito del 1758, en la cual las teorías de las regalías vienen traducidas en normas, en la cual Carlos III de Nápoles afirmaba que “el matrimonio de naturaleza suya es un contrato, y accesoriamente es sacramento: como contrato la inspección es del magisterio secular, por la cualidad sacramental, la pertinencia es de la Potestad Eclesiástica”. De frente a estas tesis espiritualistas la Iglesia ha siempre reaccionado reafirmando el principio de la inseparabilidad, en el matrimonio entre bautizados, del contrato del sacramento, conforme a las enseñanzas del Concilio de Trento. Así, es aún vigente en el

código de derecho canónico, en el can. 1055, que “entre los bautizados no puede subsistir un valido contrato matrimonial, que no sea por la misma sacramento”. Es evidente que, puesta la inseparable unión entre el contrato y el sacramento, derive la exclusiva competencia de la Iglesia en disciplinar el matrimonio entre bautizados, no pudiendo ninguna otra autoridad humana reglamentar la materia sacramental. El matrimonio, es materia que solo en los últimos siglos ha atravesado las fronteras que separan la Iglesia del Estado, volviéndose terreno típico y frecuente de conflicto entre las dos autoridades. Ocurre por eso notar que en la edad moderna y contemporánea, aparece generalizado el proceso histórico de introducción del matrimonio civil en los ordenamientos jurídicos de los Estados, pero igualmente no puede decirse de la obligatoriedad del mismo. Es así que no siempre los Estados han retenido de tener que considerar exclusivamente el propio matrimonio como acto capaz a dar el status de familia (esposos, hijos legítimos, etc.), no han faltado, no faltan aún hoy, casos en los cuales el Estado ha tenido que reconocer jurídica relevancia al matrimonio religioso, en particular al matrimonio canónico. Algunas veces esto ha sucedido por iniciativa unilateral Estatal, otras veces por acuerdos entre las autoridades civiles con la Iglesia.

4. LA ESCUELA Y LA ASISTENCIA (HUMANA Y SOCIAL).

a) La Escuela.

Por largos siglos, y en particular a partir de la edad carolingia, el sistema escolástico fue caracterizado de la más completa influencia eclesiástica 1 . Se puede decir, que las instituciones escolásticas vinieron a ser un segmento de las instituciones eclesiásticas:

basta pensar a las escuelas conventuales, catedrales y episcopados, de los cuales ya se hacía mención en los capítulos de Carlo Magno del 789. La instrucción que en tales escuelas era impartida resultaba globalmente funcional sea a la vida interna de la sociedad religiosa, en la medida en la cual, por ejemplo servían a la formación del clero, sea al destino ultimo del individuo, canonisticamente indicado con la expresión de salus animae, en la medida que la instrucción era destinada al conocimiento de la doctrina cristiana.

1 La enumeración de siete artes liberales ya aparece en una obra del escritor latino Martianus Capella (Satyricon o De Nuptiis Philologiae et Mercurii et de septem Artibus liberalibus libri novem, entre 410 y 429). En la segunda mitad del siglo VI, Casiodoro procuró cristianizarlas y sistematizarlas como un cuerpo enciclopédico de conocimientos en sus Institutiones saecularium litterarum. Su uso en las escuelas monásticas y catedralicias de la Alta Edad Media generalizaron el concepto, que se fijó particularmente a finales del siglo VIII, cuando Trivium et Quadrivium se

para la Escuela Palatina de Aquisgrán. Así, se dividían los

adoptaron como currículum educativo dos grupos de estudios:

Trivium significa en latín "tres vías o caminos"; agrupaba las disciplinas relacionadas con la elocuencia, según la máxima Gram. loquitur, Dia. vera docet, Rhet. verba colorat ("la gramática ayuda a hablar, la dialéctica ayuda a



buscar la verdad, la retórica colorea las palabras). Así comprendían la

(ratio -"la razón"-) y retórica (tropus "las figuras").

gramática (lingua -"la lengua"-), dialéctica

Quadrivium significa "cuatro caminos"; agrupaba las disciplinas relacionadas con las matemáticas, según la máxima Ar. numerat, Geo. ponderat, As. colit astra, Mus. canit. ("la aritmética numera, la geometría pondera, la astronomía cultiva los astros, la música canta"); Arquitas (428 a. C. - 347 a. C.) sostuvo que la matemática estaba constituida

por tales disciplinas también. Se estudiaba así la

aritmética (numerus -"los números"-), geometría (angulus -"los

ángulos"-), astronomía (astra -"los astros"-) y música (tonus "los cantos")

.

No por nada, por mucho tiempo, la entera enseñanza escolástica vino sustancialmente a reconducirse a la catequesis y los ordinarios instrumentos didácticos fueron constituidos por los textos sacros.

También en un momento histórico sucesivo, caracterizado por una más avanzada autoconciencia de la peculiar función formativa de la inst itución escolástica, respecto a aquellas propias de la familia y de la Iglesia, la instrucción fue profundamente permeada por una cultura religiosa y espíritu religioso. La substancial coincidencia de la Ecclesia con

la civitas, son evidentes en la vida del Imperio medieval, pero todavía poco entendida para

los grandes Estados confesionistas de la primera edad moderna, que dio vida a ordenamientos jurídicos a estructura ideológica monista, fuertemente canonizados, en los

cuales toma cuerpo y se califica la misma disciplina jurídica de la instrucción. Corolario de todo esto era el general poder de vigilancia de la autoridad eclesiástica sobre

la enseñanza, con referencia sea a las disciplinas eclesiásticas que para las profanas.

Más tarde con el adviento de la edad contemporánea, se asiste a un proceso de gradual laicización de la escuela. Esto no tiene solo el efecto de sustracción de las funciones

escolásticas a las disciplinas canonícas, y de consecuencia, a cualquier control por parte de

la autoridad eclesiástica; esa tiene también el efecto de una progresiva secularización de la

enseñanza, por cuanto atiene sea a las disciplinas que constituían el objeto, sea a los

contenidos de las enseñanzas impartidas, sea a la finalización general de toda la obra educativa y de la instrucción.

Progresivamente cae la enseñanza de la así llamada ciencia sagrada, dejando el puesto solo

a las disciplinas seculares, así como progresivamente vino a menos la inspiración y la

orientación religiosa de estas últimas. La reglamentación de la instrucción, y a veces de la misma educación, vino gradualmente absorbida al interno de las funciones públicas y

orientadas ya no desde el sentido originario de los intereses individuales y colectivos religiosamente calificados (la salus animarum, el bonum Ecclesiae), sino en el sentido,

nuevo, de los preeminentes intereses del soberano y de la colectividad nacional (el bonum Principis). La laicización y secularización de la instrucción y educación derivan de varios factores. Se piense, por ejemplo, al hecho que el Estado Moderno se extrae a la sujeción a una única confesión religiosa, pierde su carácter confesional, viene poco a poco a crear su propia ética, elaborada a través de un pensamiento extra-religioso o incluso anti-religioso, construyendo una moral no más dominada de la teología. Los Estados éticos del siglo XX son el punto de llegada de tal evolución, que conduce inevitablemente a hacer de la escuela

y de las otras instituciones educativas otros aparatos de la ideología del Estado, orientados

a manipular la formación de la persona según las tablas de valores profesadas por el

Estado. Se piense, aun, a la formación del pensamiento científico moderno, que tiende a reflejarse en el ámbito de la enseñanza en todos los niveles, con el sub-entrar en los procesos de aprendizaje y de conocimiento con un acercamiento llamado científico, por así decir a posteriori, caracterizado de la observación del repetirse de los fenómenos y de la experimentación, a un acercamiento dogmático, que se podría decir también a priori, típico de quien se coloca en una prospectiva religiosa, en la cual es propio que existan principios

dogmáticos inderogables a dar las bases de lectura y de comprensión de la realidad. Se

trata de una crisis que no es excesivo definir de epocal, la cual lacerante dramaticidad es emblemáticamente representada del “caso Galileo”: esa, induce al erróneo convencimiento de la absoluta inconciliabilidad entre de fe y ciencia, produce entre otras cosas, como consecuencia, la exclusión no solo de las ciencias sacras de la curricula de los estudios, sino también de todo tipo de acercamiento religioso con las disciplinas profanas. De frente a esta inversión de las antiguas estructuras culturales y materiales de la sociedad, la reacción de la Iglesia es de neta condena a las pretensiones del Estado a una exclusiva competencia en materia educativa y escolástica, sea de la recurrente afirmación de principios de la neutralidad o laicidad de la escuela y de la enseñanza. A esa responde, por contraposición, una reafirmación sea de los derechos de la Iglesia en materia escolástica, que se extienden desde la libertad a instituir escuelas católicas a la reivindicación del antiguo, general poder de vigilancia sobre la instrucción y educación, pública o privada, eclesiástica o no, en la tutela de la fe y de las costumbres, sea la afirmación de los derechos de la Iglesia, y antes aun de la familia, en orden a la concreta configurabilidad de una disciplina con la cual asegurar a los jóvenes, también en las escuelas públicas, una educación y una instrucción religiosa. La cuestión escolástica se vuelve así, entre los 1800 y 1900, un nudo central en las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Las encíclicas sociales se detienen muchas veces para reivindicar los derechos de la familia y de la Iglesia. En el vigente código de derecho canónico, en los cánones 796 y siguientes, es dictada una precisa disciplina ya sea de las escuelas católicas, ya sea de la enseñanza de la religión en las escuelas públicas. Se trata de materias en las cuales, especialmente con los Estados totalitarios y con las democracias ideológicas, se abren ásperos conflictos, y sobre las cuales la intervención de acuerdos concordatarios logran restaurar instrumentos de garantía de frente a los diversos intereses en juego.

b) La Asistencia Social.

Por siglos la Iglesia se ha preocupado de proseguir en la sociedad y en el tiempo aquella misión de Cristo Jesús que, como atestiguan los Hechos de los Apóstoles, “pertransiit benefaciendo” (Hch. 10,38). De este compromiso dan testimonio las numerosas instituciones de caridad surgidas, en el curso del tiempo, bajo iniciativa eclesiástica. Es primero, con el Estado liberal, que tiende a substraer a la Iglesia instrumentos y modos de presencia en la sociedad, y después con el Estado Social, que no obstante su preocupación por reivindicar la propia responsabilidad en el remover los obstáculos que hacían menos igual individuos y formaciones sociales, que la asistencia se volvió razón de conflicto entre la Iglesia y el Estado, y consecuentemente materia objeto de convenciones concordatarias. Emblemático en este sentido es el caso italiano, que por otro lado es bastante similar a las de los otros países europeos. A fines del 1800, con la famosa ley Crispi del 1890, se operaba una laicización y la publicitación de todas las Obras pías, es decir las instituciones sea a base personal (Confraternidades, Misericordias, etc.,) sea a base patrimonial (pías fundaciones), nacidas en el curso de los siglos de la caridad de los fieles y destinadas a fines caritativos. Con el Concordato Lateranense del 1929 este régimen venia superado,

concediéndose nuevamente reconocimiento a los entes eclesiásticos aunque si estos prestasen actividades de asistencia y beneficencia, y concediendo a determinadas categorías de entes eclesiásticos precedentemente nacionalizados de regresar a ser a sujetas al derecho canónico y a la vigilancia del autoridad eclesiástica.

5. EL SERVICIO MILITAR.

La organización de las fuerzas armadas y la prestación del servicio militar por parte de los ciudadanos constituyen un doble perfil en materia de relevante interés en las relaciones entre Iglesia y Estado. De un lado, la obligación de esta prestación personal a favor del Estado, diversamente configurado en los varios periodos históricos y en los diferentes países, ha siempre puesto el problema de la exoneración de los clérigos y de los religiosos. El derecho de la Iglesia ha siempre reafirmado, en el elenco de aquellos que un tiempo se llamaban los privilegia clericorum, el deber-derecho de aquellos que han recibido las órdenes sagradas de abstenerse de la prestación del servicio en armas. Todavía hoy el código de derecho canónico precisa que el servicio militar no se adhiere al estado clerical, de tal modo que los clérigos y los candidatos a las ordenes sagradas no deben prestar servicio militar, en aquellos estados donde sea voluntario, o en todo caso deben usufruir de la exención prevista del ordenamiento civil, allí donde se trate de Estados donde el servicio militar sea obligatorio (can. 289). Las razones de dicha postura es fácilmente intuible y puede ser sustancialmente reconducida a dos: la primera es de verse en la inconciliabilidad del uso de las armas, que en algunos casos es legítimo, pero muchas veces no lo es, con el testimonio que el sacerdote está llamado a dar como operador de paz y con el mensaje de amor y fraternidad, en la común descendencia del mismo Padre, entre todos los hombres. La otra está estrictamente conectada con el ministerio, ya que es evidente que la sujeción del sacerdote al servicio militar significa contextualmente su sustracción al cuidado de las almas a la cual es destinado. La Iglesia no puede permitirse que parte de la grey se quede sin asistencia de su pastor, aunque sea por motivos civilmente apreciables. La cuestión de la exoneración de los clérigos del servicio militar se puso desde los inicios. En un edicto del emperador Constantino del 319, poco tiempo después del edicto con el cual se concedía la libertad de culto a los cristianos, era dicho que “el clero, es decir, aquellos que se dedican al culto, sean exentos de cualquier publico deber, a fin que no vengan distraídos del servicio divino”. Todavía es solo en edad moderna que la cuestión viene a ponerse en toda su relevancia, volviéndose materia recurrente de contraste entre la Iglesia y el Estado, precisamente esa nace con la introducción en los ordenamientos civiles del servicio militar obligatorio. Bajo la idea romántica del pueblo en armas, llamado a la defensa de la patria, el servicio obligatorio fue en realidad adoptada para concretos intereses estatales, asegurar a bajo costo una abundante mano de obra para la actividad militar, allí donde el sistema de la prestación voluntaria ofrecía una mano de obra escarza y muy costosa. No acaso el servicio militar obligatorio resale a la Revolución Francesa (1 de enero de 1794), y a los orígenes de las grandes guerras de masa, y consecuentemente de las grandes matanzas.

La exención del servicio militar para los sacerdotes y los religiosos es, entonces, un objetivo que la Iglesia ha perseguido con particular atención y dedicación en los tiempos modernos. En muchos concordatos esa es asegurada en vía automática o a determinadas condiciones.

El servicio militar a puesto de otro lado un ulterior problema en la historia de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Vale a decir aquello de asegurar a los militares los servicios religiosos.

La Iglesia, en sus preocupaciones pastorales, ha sido siempre atenta a la exigencia del cuidado espiritual de los militares, en razón de los peligros espirituales que la particular condición de vida comporta. El estado de soldado como decía San Agustín, no es pecaminoso en sí, pero puede volverse ocasión de pecado: “non enim militare delictum est, sed propter praedam militare peccatum est”. Por eso desde los primeros siglos se habla de los capellanes para los militares: consta que sacerdotes siguiesen las legiones de Constantino. El vigente código de derecho canónico no dicta una específica materia, reenviando la misma a la leyes especiales (can. 569). Esta ha sido puesta en la constitución apostólica de Juan Pablo II, Spirituali militum curae, del 21 de abril de 1986, que dictando una más adecuada reglamentación de las instituciones canonícas destinadas a la estable cura espiritual de los militares, ha configurado el servicio del capellán militar al interno de una Iglesia particular personal (can. 372&2) calificada, de pertenencia a la milicia. El Estado moderno, que ha introducido el sistema del servicio militar obligatorio, se ha progresivamente sensibilizado sobre la cuestión, bajo la angulación del derecho de libertad religiosa y de la prohibición de discriminación por motivos religiosos. De hecho el ciudadano que presta servicio militar, en razón de la particular disciplina que rigurosamente regula la vida de las fuerzas armadas, es normalmente impedido de poderse dirigir libremente, a propio gusto, ante las instituciones eclesiásticas competentes para satisfacer sus necesidades religiosas. Si el Estado no interviniese se configuraría una violación del derecho de libertad religiosa, ya que el ciudadano en cuestión, si aunque abstractamente titular de tal derecho, no podría concretamente ejercitarlo. Si el Estado no interviniese se configuraría de otro modo una inadmisible disparidad de trato entre los ciudadanos, en el sentido que por razones jurídicas (la obligación del servicio militar) a algunos ciudadanos le sería impedido la satisfacción de aquellas necesidades religiosas, que para otros es del todo libre; necesidad religiosa que, de otra parte, el Estado mismo considera merecedora de tutela, proveyendo los oportunos instrumentos de garantía. Para evitar tales inconvenientes es necesario encontrar soluciones jurídicas adaptas a garantizar también a los militares, en las instituciones de pertenencia, el concreto ejercicio de la libertad religiosa. Con el servicio militar obligatorio las dimensiones del problema, se han vuelto enormes. Esto explica porque en la tarde edad moderna la cuestión de la asistencia espiritual a la s fuerzas armadas haya entrado, con particular fuerza, en las materias nuevas de común interés para la Iglesia y el Estado.

El problema ha sido solucionado con el servicio de la Capellanía militar diversamente configurado en los ordenamientos civiles: en algunos casos asegurando en vía unilateral por el Estado mismo; en otros completados de mutuo acuerdos entre la Iglesia y el Estado.

6. LOS BIENES CULTURALES ECLESIÁSTICOS.

La protección de los bienes eclesiásticos, por cuanto se refiere sea a su conservación sea a su libre uso, es un problema de reciente interés en las relaciones entre la Iglesia y el Estado. De hecho solo a razón de las dos guerras mundiales que, en los ordenamientos jurídicos estatales, comienza a afirmarse la categoría de los bienes culturales como categoría unitaria de los bienes dignos de particular protección, porque conectados al desarrollo integral de la persona y a la identidad de las singulares comunidades humanas. En tales categorías son comprendidos no solo las cosas de interés artístico o histórico, o las bellezas naturales, sino también los bienes ambientales, los bienes audiovisivos; más en general en esta reentran todos los otros bienes que constituyen testimonio material de un valor de civilización o que se ponen como instrumentos de civilización. En el mismo ordenamiento canónico es solo después del Concilio Vaticano II que se comienza a notar un consistente, unitario y creciente relievo de la categoría de los bienes culturales. Aunque si, en verdad, esto se nota más en el derecho particular que en código.

Los bienes culturales pueden volverse materia de relevancia en las relaciones de la Iglesia con las comunidades políticas no en cuanto tales, sino en la medida en la cual sean instrumentalmente inclinadas a finalidades propiamente eclesiásticas. Más precisamente un bien cultural que tenga carácter religioso, por ejemplo una obra de arte (una pintura, una estatua, un edificio de culto, una imprenta, etc.) puede tener relevancia para el derecho bajo un triple perfil:

a) en relación a la propiedad, pudiendo pertenecer a un privado, a un ente público, a

un ente eclesiástico,

b) en relación a su protección y conservación, también en relación a la exigencia de

su libre acceso por parte de la colectividad,

c) en relación a su destinación religiosa.

Por hacer un ejemplo banal, se piense al caso de una imagen sagrada de antigua y preciada factura, de propiedad de un privado o de un ente eclesiástico, la cual por siglos ha sido objeto de culto y veneración por parte de la población local. En relación a esta imagen se ponen problemas de conservación y de robo. Y de otro lado su eventual transferencia a un museo bien cuidado y vigilado, que darían de seguro las máximas garantías, sin embargo esto se traduciría en el sacrificio de intereses justamente protegidos: de un lado aquel del propietario, a tenerla en su particular disponibilidad, de otro lado el de la población local, a continuar a venerar la imagen y a ejercitar sobre ella actos de culto, en las cuales por siglos

se ha manifestado la fe religiosa de dicha comunidad. Este interés resulta ser jurídica mente protegida, en cuanto reentra en la libertad de religión y culto. Está claro que las razones de una colaboración entre la Iglesia y el Estado en materia de bienes culturales eclesiásticos no tienen que ver con los perfiles propietarios o al cuidado de los bienes en cuestión, en cuanto bienes culturales. En este caso se trata, de perfiles que interesan al orden propio del Estado. Las razones para tal colaboración están, en el tercer perfil, es decir aquello que tiene que ver con la destinación religiosa y de culto del bien. Es esto que hace de los bienes culturales una nueva res mixta. Ej. En el concordato de la Santa Sede e Italia en el art. 12 dice: debe existir una “tutela participada” de los bienes culturales de interés religioso.

7. LA CUESTIÓN BIOÉTICA.

Nace en tiempos más recientes, en razón de un doble factor: de una parte el progreso de la ciencia y tecnología en el ámbito de la biomedicina, que permiten de alcanzaresultados inimaginables años atrás, de otro lado el ceder, en la sociedad contemporánea de valores éticos comúnmente condivididos, radicados en un sentir religioso, que por siglos había caracterizado y asegurado el vivir en armonía. Más exactamente se debe relevar que la búsqueda de principios éticos capaces de orientar el actuar humano se pone, siempre con mayor urgencia, delante a las adquisiciones científicas y tecnológicas sobre la vida, humana y no humana, en la medida en la cual el saber experimental, que con tales descubrimientos se acrecienta, no está en grado de encontrar en sí mismo criterios valórales que puedan guiar dicho desarrollo, y al mismo tiempo definir los límites de la licitud. De otra parte la búsqueda de tales principios es necesaria para las decisiones políticas y legislativas, que se imponen en el ámbito biomédico (ej. La genética, la procreación artificial, los trasplantes, la eutanasia, el ensañamiento terapéutico, etc.) con el fin de organizar los comportamientos individuales y sociales según criterios de justicia, y en otros casos el de substraer tales conocimientos científicos y las innovaciones tecnológicas a un uso arbitrario o a un uso de parte. En otras palabras, delante a los rápidos desarrollos de la ciencia y de la tecnología en el ámbito de la bio-medicina, surge el problema de la distinción de cuanto resulta técnicamente posible respecto a lo que es éticamente, e incluso jurídicamente, posible y de consecuencia licito. De frente a esto se debe relevar que en la sociedad contemporánea, y en particular en la sociedad occidental, gracias sobretodo al fenómeno de la secularización, se asiste al progresivo entiviamiento de los valores éticos comúnmente acogidos, a esto sigue el éxito de una sociedad nihilista, sin valores éticos, o al reagregarse del cuerpo social en torno a una multiplicidad de tablas de valores éticos, diversos el uno del otro y no pocas veces confluyentes la una con la otra. El nacer de la emergencia ética, de la cual la cuestión bioética es expresión, aparece de otro lado de difícil solución en una realidad social que, como ya se ha dicho, se presenta fragmentada y dividida en cuanto a escalas de valores. Falta una ética condividida, de

modo tal que el punto problemático para todos aquellos que se ocupan de la cuestión es la siguiente: ¿qué tipo de ética para la bioética? En esta prospectiva la bioética entra ciertamente a definir, aquí y ahora, las fronteras movibles de las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Y bajo diversos perfiles:

En primer lugar la cuestión bioética puede entrar en relevancia bajo el perfil de los instrumentos jurídicos de garantía que deben ser predispuestos a salvaguardar la libertad de conciencia individual y colectiva. Se piense por ejemplo a la adopción, en el ordenamiento del Estado, de normas que contemplan la exoneración de personas (médicos, centros de investigación, universidades, etc.) del observar leyes del Estado que obligasen a prestaciones contrarias a la moral católica. En el caso del aborto la cuestión se ha puesto en numerosos Estados, en manera muy clara y a veces también conflictualmente, también se ha puesto por ejemplo, el rechazo a investigaciones o intervenciones de manipulación genética, opuesta por algunas universidades católicas, en obsequio a los propios principios morales. Para alcanzar dichos objetivos garantisticos se puede actuar a través de los tradicionales instrumentos convencionales. La cuestión bioética entra todavía en relevancia, en las relaciones actuales entre la Iglesia y el Estado, para otros y más relevantes perfiles. Se piense por ejemplo a la Libertad del Magisterio, así en la Gaudium et Spes n. 76, enseña que “es derecho de la Iglesia dar su juicio moral, aun en problemas que tienen conexión con el orden político, cuando lo exijan los derechos fundamentales de la personas o la salvación de las almas”. A la luz de dicho derecho, que se encuentra de igual modo en el segundo parágrafo del can. 747 del código de derecho canónico, la cuestión bioética resulta pasible de consideración como materia que entra dentro la libertad del magisterio; libertad que ha su vez integra la libertas Ecclesiae, que la Iglesia ha siempre puesto entre los principios reguladores de su relación con los Estados. Hay que notar en merito, como las cuestiones bioéticas, se han vuelto en los últimos años, siempre y más frecuentemente objeto de la intervención del Papa y del episcopado. Se piense aun, al rol que la Iglesia, a través de la Santa Sede puede desarrollar en el ámbito de la comunidad internacional, a favor de la vehiculación en el Jus Positum del ordenamiento internacional, y por consecuencia de reflejo en los ordenamientos internos de los Estados que a esta deben adaptarse, de aquellas determinaciones y especificaciones de los derechos humanos, que más directamente corresponden a la protección de la vida humana en cada uno de sus estadios y en cada uno de sus momentos. En efecto es ya de tiempo que la Santa Sede participa activamente en la vida de la comunidad internacional, concurriendo a manera suya en la producción de normas de derecho internacional. Se piense también, a la responsabilidad que incumbe sobre todos los fieles, en la medida en la cual el entero pueblo de Dios es llamado a ser levadura en los pueblos de la tierra. Este modo de relacionarse de la Iglesias con la comunidad política, no es secundaria. Así en la Donum Vitae, dice a propósito: “todos los hombres de buena voluntad, deben empeñarse, comprometerse, en particular en el ámbito de la propia profesión y en el ejercicio de sus derechos civiles, a que sean reformadas las leyes civiles moralmente inaceptables y corregidas las prácticas ilícitas”.

TEMA VI

LOS LEGADOS PONTIFICIOS

1. RESEÑA HISTÓRICA Y RAZONES ACTUALES.

Un modo particular de perseguir la sana cooperación entre la Iglesia y la comunidad política se ha realizado, en el curso de los siglos, a través del instituto de los legados pontificios.

Se trata de un instituto que desde fines del siglo XV se ha venido formalizando en las

nunciaturas apostólicas, pero que tiene un origen más antiguo, que se encuentran en la práctica de los Papas de enviar eclesiásticos ante las cortes imperiales de Constantinopla, con el fin de tratar cuestiones de interés para la Sede Apostólica. Tales eclesiásticos eran llamados APOCRISIARIOS, como es testimoniado de la VI Novella del Emperador

Justiniano (527 565), sobre el modelo de los funcionarios imperiales destinados a desarrollar mansiones similares.

Con el siglo VIII cesa la figura de los apocrisiarios, como consecuencia de la división entre Oriente y Occidente por la lucha iconoclasta, sustituida por la figura de los legados del pontífice ante los príncipes y soberanos.

Sus funciones en algunos casos eran permanentes (Legati nati = legados nacidos), en general obispos de sedes particularmente importantes como Colonia, Lion, Reims, Canterbury, York.

En otros casos eran para especificas misiones (legati missi = legados por misiones).

Misiones diplomáticas fueron desarrolladas, en edad medieval, también de los funcionarios papales llamados a recaudar, en varios países europeos, los diezmos eclesiásticos (collectores = recolectores).

Entre las primeras nunciaturas en sentido estable y moderno son de recordar, España, instituida por Alejandro VI en el 1493, aquella ante la República de Venecia del 1500, y aquella ante en emperador del 1513. Todavía fue solo en el 1584 que Gregorio XIII proveyó a dar una orgánica y uniforme disciplina jurídica a las representaciones papales ante los Estados.

A inicios del siglo XIX, con la restauración en Europa que siguió al final del

acontecimiento napoleónico, se inicia una particular fase de la diplomacia pontificia que ve

la reorganización de las nunciaturas apostólicas y su reconocimiento en el derecho

internacional codificado, en particular en el Règlement sur le rang entre les Agents diplomatiques, adoptado por el Congreso de Viena en el 1815. En el documento venia reconocida el derecho consuetudinario según la cual el nuncio era el decano del cuerpo

diplomático.

Después de la desaparición del Estado Pontificio (1870) las relaciones diplomáticas de la Santa Sede con los Estados conocieron un periodo de flexión y debilitamiento, para después reprender un fuerte desarrollo después de la primera guerra mundial, gracias a la política internacional abierta e iniciada por Benedicto XV (1914 1922) y desarrollada siempre más por sus sucesores. Es necesario decir que el instituto de los legados pontificios a conocido sustanciales innovaciones, en las motivaciones dentro de ella, antes que en la disciplina jurídica canonística, después del Vaticano II. En efecto la acentuación en sentido espiritual y pastoral de la actividad de la Iglesia, dado por las deliberaciones conciliares, no podían no incidir sobre el instituto, en el sentido de hacer caer en cuenta, de cuanto extraño eran a las finalidades propias de la Iglesia y a su misión en el mundo. En particular con el motu proprio de Pablo VI Sollicitudo ómnium ecclesiarum, del 24 de junio de 1969, se vinieron a rediseñar la figura y las funciones de los legados pontificios, en el contexto de la eclesiología conciliar y de los principios dictados por el Vaticano II en la materia de relaciones entre la Iglesia y comunidad política.

Primer y fundamental objetivo de aquella acción de reforma fue el derrocamiento de la prospectiva tradicional, que veía a los legados pontificios sobretodo como agentes diplomáticos del Papa ante las potencias seculares. De hecho con el motu proprio Sollicitudo ómnium ecclesiarum se dio a los legados pontificios en primer lugar una función eclesial, es decir de representar al Pontífice ante las Iglesias Particulares: su “finalidad primaria y especifica se lee en el Proemio del documento es hacer sí que los vínculos que legan a la Sede Apostólica y las Iglesias Locales se hagan más estrechas y operantes”.

De este punto de vista las legaciones pontificias vienen reconducidas a la Sollicitudo ómnium ecclesiarum propia del Papa. Porque si todos los Obispos son sujetos de dicha sollicitudo, en el caso del Obispo de Roma, vicario de Cristo al modo propio de Pedro y cabeza del colegio episcopal, esa adquiere una fuerza peculiar en cuanto es acompañada de una potestad que es plena en la Iglesia, suprema, universal e inmediata, sobre todos, sea pastores que simples fieles (documento de la Congregación para la doctrina de la fe. El Primado del Sucesor de Pedro en el misterio de la Iglesia, 31 de octubre de 1998). Particular ministerio propio del Papa es sostener la plena comunión de aquellos que se profesan cristianos, respecto a la cual requisito esencial es la plena y visible comunión de las Iglesias Particulares con la Iglesia de Roma y de los Obispos con el Obispo de Roma (enc. Ut unum sint, 25 de mayo de 1995).

De consecuencia las legaciones pontificias deben ser encuadradas en el contexto de la pluralidad de modos y medios a través de las cuales se mantienen saldos y vivos los vínculos de comunión entre las Iglesias particulares y la Sede Apostólica, como las visitas de los Obispos ad limina apostolorum, las visitas extraordinarias del Papa a las Iglesias particulares, el Sínodo de los Obispos, la asunción al vértice de los dicasterios y oficios de la Curia romana de los obispos provenientes de las diversas Iglesias particulares, además

de los más ordinarios modos a través de los cuales el Papa ejercita su oficio de gobierno de la Iglesia universal.

Es evidente que esta función propiamente eclesial de los legados pontificios sobresale, de por sí, de la perspectiva de las relaciones externa - de la Iglesia con la comunidad política, cuidando específicamente las relaciones internas a la Iglesia; todavía no se puede negar una cierta relevancia también sobre el plano de las relaciones externas, en consideración de la impugnabilidad del hecho histórico del rol tenido por la Sede Apostólica en el defender la libertad de los obispos y de las Iglesias particulares, de frente a la injerencia del poder político, gracias al consejo y sostenimiento dado por los legados pontificios.

Con la reforma de Pablo VI, de otro lado, viene remodelado la función propiamente diplomática de los legados pontificios, cuales representantes de la Santa Sede ante los gobiernos civiles y las organizaciones internacionales. Y esto no solo para hacer resaltar más y mejor el carácter del todo peculiar de su función, sino también para coordinar las competencias propias de la Santa Sede en las relaciones con la comunidad política, con las especificas responsabilidades que en materia incumben sobre los obispos diocesanos. Como ha afirmado Juan Pablo II, “la diplomacia pontificia se basa sobre la unidad que existe al interno de la Iglesia católica presente en casi todos los Países del mundo” (discurso del 13 de noviembre de 1998).

2. LA DISCIPLINA JURÍDICA DE LAS LEGACIONES PONTIFICIAS.

La disciplina jurídica de las Legaciones Pontificias está constituida en parte de normas canonícas y en parte de normas del derecho internacional.

Las primeras se encuentran contenidas, además del recordado m.p. Sollicitudo ómnium Ecclesiarum, que constituye ley especial en materia, de las disposiciones del código de derecho canónico (can. 362-367) y de la const. Ap. Pastor bonus, del 29 de junio de 1988, con las cuales Juan Pablo II, viene a reformar y disciplinar la Curia Romana.

Por cuanto se refiere a las legaciones pontificias ante las Iglesias Particulares, la normativa vigente prevée una serie de tareas dirigidas a reforzar los vínculos de unidad entre la Sede Apostólica y las Iglesias Particulares y a sostener estas últimas:

- En la especie el legado está llamado a informar la Sede Apostólica sobre las condiciones de la Iglesia Particular y a hacer de mediador entre la una y la otra para él envió de informaciones, actos, documentos de reciproco interés, a dar ayuda y consejo a los obispos y a las respectivas conferencias episcopales, a participar en la nómina de obispos proponiendo al Papa los nombres de los candidatos y desarrollando las relativas funciones instructorias (can. 364).

- Tarea del legado pontificio es también el de cuidar las relaciones entre la Sede Apostólica con los Institutos religiosos existentes sobre el territorio de una Iglesia particular y con los respectivos órganos de gobierno y de coordinación.

De mayor relevancia por cuanto aquí interesa, son las competencias de los representantes

pontificios ante los Estados, en orden a la promoción de las relaciones entre la Santa Sede y el singular Estado, en el tratamiento de cuestiones relativas de las condiciones de la Iglesia en aquel determinado Estado, a la predisposición de convenciones destinadas a definir jurídicamente una o más materias de común interés (can. 364) en línea general se puede decir que, estando a los grandes principios que el Vaticano II ha puesto en materia de relación entre la Iglesia y la comunidad política:

- los legados pontificios tienen la responsabilidad de favorecer la reciproca autonomía e independencia de la Iglesia y del Estado en un determinado País,

- la libertad de la Iglesia en el desarrollo de su propia misión,

- la colaboración en vista del bien de cada hombre y del bien común.

Es evidente que, en la mutación del contexto de las situaciones internas e internacionales, una particular atención hoy debe ser necesariamente reservada de un lado a las grandes cuestiones políticas y jurídicas que tienen relevancia sobre el plano moral (se piense a las temáticas de la bioética, comenzando por la tutela de la vida humana en cada uno de sus estadios), de otro lado sobre las cuestiones relativas al reconocimiento de los derechos humanos, a la promoción de las paz interna e internacional, a la cooperación entre los pueblos.

Se debe notar que, en el ejercicio de sus propias funciones respecto al Estado, el legado pontificio está llamado a actuar en estrecho contacto con el episcopado local (can. 365).

El status jurídico de los legados pontificios ante los Estados, además que del derecho, es definido por el derecho internacional, en particular de las disposiciones contenidas en varias convenciones internacionales. Entre estas es de recordar la convención de Viena del 18 de abril de 1961 sobre las relaciones diplomáticas. Gracias a esta las legaciones pontificias ante los Estados (o ante organizaciones internacionales) tienen la califica de representantes diplomáticos, por la cual los legados, sus actividades y su sede gozan de la inmunidad y de los privilegios que de tales representancias son propias.

3. LA ORGANIZACIÓN DE LAS LEGACIONES PONTIFICIAS.

El sistema de las representaciones pontificas está estructurada a nivel central y periférico.

Central.- al vértice está el Romano Pontífice, que en cuanto jefe de la Iglesia Católica (y también en cuanto soberano del Estado de la Ciudad del Vaticano) es titular de l derecho de legación activa y pasiva (can. 362). Ordinariamente el actúa a través de la Secretaria de Estado, y jefe de esta es el Cardenal Secretario de Estado, y en particular a través de la Sección Segunda, propiamente encargada de cuidar las relaciones con los Estados (can. 361; const. Ap. Pastor Bonus, art. 36 y 49). Pero es evidente que, concretamente, también otros dicasterios de la Curia Romana pueden ser implicadas en las cuestiones que la Secretaria de Estado viene tratando con las respectivas autoridades civiles.

Periférico.- son las singulares legaciones pontificias, titulares que asumen denominaciones diversas según sus funciones: Delegados Pontificios, son representantes solo ante las Iglesias particulares, Nuncios, son representantes ante las Iglesias Locales y ante los Estados, Delegados y Observadores, ante las Organizaciones Internacionales Gobernativas (OIG), Enviados Especiales, en el caso de misiones extraordinarias. Los Delegados Pontificios, desarrollando una función sobretodo interna a la Iglesia, no tienen rango de diplomáticos, todo lo contrario, son los Nuncios (o bajo el cargo de ellos: pro-nuncios, internuncios, encargados de asuntos económicos, etc.), y los Delegados y Observadores, llamados a desarrollar funciones externas. Lo mismo dígase para los Enviados Especiales, en aquellos casos donde se trate de delegaciones del Pontífice para actos o eventos civiles de particular relevancia.

Los Representantes Pontificios dependen, entonces, de la Secretaria de Estado, y la Sección Segunda actúa en el mismo modo que los Ministerios de Asuntos Exteriores.

En conclusión se puede observar que la función de los legados pontificios se inscribe en el contexto de la diplomacia papal, que en el último siglo se ha venido grandemente desarrollando también en relación a las nuevas condiciones de la comunidad política internacional. Y si a los origines y si por mucho tiempo esta se ha prevalentemente ocupado de los problemas relativos a las condiciones jurídicas de la Iglesia en los singulares Estados, donde garantizar que fuese asegurada en el mejor modo posible la Libertas Ecclesiae, hoy en cambio la diplomacia pontificia tiende a perseguir finalidades más amplias y complejas, en particular la promoción de la dignidad de cada ser humano y de cada pueblo, la convivencia pacífica fundada sobre principios de justicia, el bien espiritual, moral y material de todos. Evidentemente esta amplitud de finalidades no significa el abandono de las razones originarias de la actividad diplomática de la Santa

Sede, o en todo caso la atenuación por los problemas de libertad de la Iglesia universal y de

la Iglesia Particular, para un eficaz desarrollo de su propia misión. Significa en cambio

coger la interconexión de los problemas y tener la conciencia que la presencia de la Iglesia

en la vida internacional, también a través de la actividad diplomática, da un contributo

original e insustituible, porque es desarrollado según su propia inspiración y la modalidad,

a la traducción en forma jurídica de aquellos valores y de aquellos ideales que son

esenciales a la construcción de una comunidad internacional y sin las cuales esa seria lacerada y dividida.

En algún modo también a través de la diplomacia pontificia la Iglesia entiende ponerse como modelo de la sociedad internacional, es decir como paradigma en el conjugar unidad y diversidad en una armónica convivencia. Porque si, para retomar una afirmación de Juan Pablo II, la diplomacia pontificia se basa sobre la unidad que existe al interno de la Iglesia Católica presente en todo el mundo, “la comunión que asegura las relaciones entre las diversas Iglesias locales y el Obispo de Roma, además de ser un principio eclesiológico imprescriptible, es también una riqueza internacional” (disc. Del 13 de noviembre de

1998).

TEMA VII

AUTONOMIA E INDEPENDENCIA

1. PRINCIPIOS

IGLESIA Y EL ESTADO.

PARA

UNA

TEORÍA

DE

LAS

RELACIONES

ENTRE

LA

Una teoría canonística de las relaciones entre la iglesia y el Estado, puede hoy elaborarse principalmente sobre la base de dos textos del Concilio Vaticano II, la Gaudium et Spes (la Iglesia en el Mundo) y la Dignitatis Humanae (la Dignidad Humana sobre la libertad religiosa), y otras como: la Apostolicam Actuositatem (sobre el apostolado de los Laicos),

la Gravissimum Educationis Momentum (sobre la educación de las jóvenes generaciones),

Christus Dominus (sobre el oficio pastoral de los Obispos), la Lumen Gentium (sobre la Iglesia), y de particular relevancia la Doctrina Social de la Iglesia, en cuanto delinea una sociedad política conformada según el diseño divino, y como medio de presencia de la Iglesia en la sociedad política, a este punto es de recordar las diversas encíclicas de los pontífices sobre la materia (Mater et Magistra, Pacem in Terris, Populorum Progressio, Evangelii Nuntiandi, Redemptor Hominis, Familiaris Consortio, Centesimus Annus,

Veritatis Splendor, Evangelium Vitae, Novo Millennio Ineunte, etc.). De los diversos documentos se puede deducir los siguientes principios fundamentales para

una moderna teoría de las relaciones de la Iglesia con el Estado, es decir: la Independencia

y la Autonomía, cada quien en su propio orden, la Libertad Religiosa, individual y

colectiva, la renuncia por parte de la Iglesia a tratamientos de privilegio, en cuantos estas sean privas de razón, la Libertas Ecclesiae, es decir la reivindicación por parte de la Iglesia

de tanta libertad cuanto se requiera para su misión, la Sana Colaboración de instaurarse entre la Iglesia y el Estado. Sobre estos principios se articularan las reflexiones siguientes.

2. LA

ORDENAMIENTO JURÍDICO PRIMARIO.

IGLESIA

COMO

“SOCIEDAD

JURÍDICA

PERFECTA”

Y

COMO

Para calificar jurídicamente a la Iglesia, sobre todo en vista de la sucesiva definición de sus relaciones jurídicas con el Estado, la doctrina canonística ha utilizado por largo tiempo la categoría de societas iuridice perfecta. La Iglesia es una sociedad jurídicamente perfecta,

se decía, así como lo es el Estado.

Con la expresión societas iuridice perfectae se entendían aquellas organizaciones sociales que no remandaban su legitimación, en cuanto a su existencia, de otras organizaciones sociales, que tenían en su propio orden finalidades de características generales, que eran dotadas de todos los medios necesarios para el perseguimiento de sus finalidades. Es decir, según la clásica definición de Ottaviani, aquella sociedad “quae bonum in suo ordine completum tamquam finem habens, ac media omnia ad illud consequendum iure possidens, est in suo ordine sibi sufficiens et independens, id est plene atonoma”. La calificación de la Iglesia como sociedad jurídica perfecta constituía el presupuesto idóneo y necesario, en base a la cual la doctrina canonística podía configurar ámbitos y

términos de una relación jurídica entre la Iglesia y el Estado. En sustancia el razonamiento era el siguiente: si el Estado es la sociedad jurídica perfecta por excelencia en el orden temporal, la Iglesia es de otro modo en el orden espiritual, y si bien es cierto estos son diversos en los órdenes en las cuales actúan, el uno y la otra se unen, desde el punto de vista jurídico, desde la misma naturaleza de sociedad jurídica perfecta, de este modo es posible una relación jurídica entre dos sujetos, que bien es cierto su indudable diversidad, son iguales en cuanto a su naturaleza jurídica y se colocan sobre el mismo plano. Hoy de reciente, después de la celebración del Concilio Vaticano II, la calificación de la Iglesia como societas iuridice perfecta ha sido objeto de fuertes críticas, a tal punto de hacerla una formula en desuso. Las razones de tales criticas pueden sustancialmente resumirse al hecho que la categoría de societas iuridice perfecta es, culturalmente, de origen iusnaturalista, elaborado por filósofos y juristas entre los 1600 y 1700, en el contexto del grande movimiento de pensamiento que el iusnaturalismo llevo a la búsqueda de una nueva fundación y legitimación del poder, donde el derecho propiamente racional, tomaba su formulación de la nota hipótesis de Grozio “etsi Deus non daretur”.

A los críticos, la calificación de la Iglesia como societas iuridice perfecta le pareció

improponible y de rechazar, esencialmente por dos razones. En primer lugar porque la

Iglesia es una realidad absolutamente no asimilable al Estado, por la cual esta no puede ser jurídicamente definida en analogía al Estado; en segundo lugar porque cada profundización sobre la Iglesia, incluso en su dimensión jurídico-institucional, debe tomar de sus bases no del plano natural sino de aquel sobrenatural, no de las bases de la filosofía del derecho, sino de la teología del derecho. Hay que reconocer a los críticos una objetiva y correcta corrección de las argumentaciones. Desde el punto de vista histórico, es fácil comprender las razones por las cuales en el pasado, entre los 1700 y los 1800, la canonística se ha servido de la categoría de la societas iuridice perfecta para definir la Iglesia. Tales razones son de buscarse en la exigencia de reafirmar la juridicidad del ordenamiento canónico y la soberanía de la Iglesia en su propio orden, de frente a las notas tendencias totalizantes y absolutizantes de los Estado juridiccionalistas. En otras palabras, para contener el poder del Estado que pretendía entrometerse en la vida interna de la Iglesia, nada pareció tan natural de buscar en la constitución jurídica de la Iglesia los elementos de analogía con el Estado; de encontrar, sobre el plano jurídico, los elementos comunes al uno y la otra, en vez de las diversidades (según la nota formula de Goffredo de Trani: “Ecclesia comparatur reipublicae”).

Es así, del todo evidente que la Iglesia no es el Estado, y que son incomparables en cuanto

a su naturaleza, sus medios y fines. Dicho esto, debe relevarse que por parte de los críticos de la Iglesia como societas iuridice prefecta no se ha tenido cuenta del hecho que, muchas veces, conceptos y categorías que se han afirmado en un preciso contexto cultural, van con el tiempo a perder su connotación originaria, a transmigrar hacia otros sectores, a adquirir un diverso fundamento en un diferente contexto. Así para la categoría de la societas iuridice perfecta ha sucedido algo similar. Elaborada por el pensamiento iusnaturalista, esta después a encontrado acogida en el magisterio pontificio en matera social. Así León XIII en la encíclica Immortale Dei del 1885, dice que

“la Iglesia es en su orden y en su constitución jurídica, es sociedad perfecta al par del orden civil”

Desde el punto de vista estrictamente técnico-jurídico se debe observar que, hoy, la categoría de societas iuridice perfecta puede ser sustituida por aquella de ordenamiento jurídico primario. La Iglesia, en su dimensión social e histórica, da vida a un ordenamiento jurídico, es decir a un conjunto de normas, ordenamiento jurídico que es calificable como originario o primario, en cuanto no trae su origen o legitimación de otro ordenamiento jurídico, resultando independiente en su formación y funcionamiento. Todo esto puede concentrarse en la teoría de la pluralidad de los ordenamientos jurídicos elaborada a mitad del siglo pasado por Santi Romano.

3. ¿INDEPENDENCIA, AUTONOMÍA O SOBERANIDAD?

En la literatura, sobretodo postconciliar, frecuentemente se recurrió al uso del término “laicidad”, para indicar una de las bases de la moderna doctrina sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado. Así Pio XII en 1958 en una alocución habla de “sana laicidad del Estado”, en sustancia se afirma que la laicidad es uno de los atributos propios del Estado. Pero hay que hacer mención a que el termino laicidad puede ser tomada ambiguamente. La doctrina del derecho público afirma que el Estado moderno de democracia pluralistica no puede ser sino que laico. Así mismo laicidad puede ser entendida como laicismo, en otros casos como aconfesionalidad, o en sentido de neutralidad, e incluso como el principio de autonomía del orden temporal respecto al espiritual y viceversa. Este parece ser el sentido autentico que se entendía de la alocución paceliana sobre la laicidad, bajo este presupuesto se puede decir que la laicidad constituye una de la bases de la moderna doctrina de la Iglesia sobre las relaciones con el Estado. Al respecto hay que rellamar el discurso de Pablo VI donde distingue entre “laicidad, como la esfera propia de la realidad temporal, que se rigen con principios propio y con la relativa autonomía derivante de las exigencias intrínsecas, científicas, técnicas, administrativas, políticas y de laicismo, que es la exclusión del ordenamiento humano toda referencia moral” (22 de mayo 1968).

Diverso es el uso del término “autonomía”, con el cual se entiende calificar la distinción, propia del cristianismo, entre los diversos planos; espiritual y temporal, distinción que no es propiamente, ni separación ni confusión. Así “autonomía” en el lenguaje jurídico secular, tiene un significado bien preciso, esa está a indicar una realidad diversa, es más, contrapuesta a aquella de “soberanía”, con la cual se indica uno de los atributos del Estado, la palabra “autonomía” está a indicar la condición jurídica de limitada independencia, con particular referencia a la potestad de producir normas, consentida por el ordenamiento soberano, a la cual se es subordinado. Hablar de independencia y autonomía, recíprocamente, de la Iglesia y del Estado, seria de consecuencia un sinsentido desde el punto de vista jurídico. Pero hay que señalar que dichos términos “autonomía e independencia” vienen mencionados en el núm., 76 de la const. Gaudium et Spes.

Así independencia está a indicar el carácter que asumen los dos ordenamientos jurídicos, Iglesia y Estado, en su mutuo relacionarse. Uno es independiente del otro, sea desde el punto de vista genético que de aquello funcional, cada quien es regido por principios propios e inderogables. La autonomía en cambio hace referencia, en un contexto amplio, a un ámbito diverso que los trasciende y donde ambos se inscriben. Dicho en otros términos, el ordenamiento estatal es en sentido propiamente jurídico del termino - autónomo, porque su jurisdicción es efectiva, pero no independiente, en la medida en la cual encuentra su fundamento e incluso su límite, en valores y principios que lo trasciende.

4.

DERECHO CANÓNICO.

LA

INDEPENDENCIA

Y

LA

AUTONOMÍA

DE

LA

IGLESIA

EN

EL

Así como el código de 1917 así también la del 1983 omite de disciplinar en manera orgánica y completa las relaciones de la Iglesia con el Estado, en sus diversas articulaciones. Sin embargo, no faltan cánones que ya sea directamente o indirectamente hablen de esta relación; can. 2, 216, 227, 285, 287, 289, 377, 747, 748, 800, 804, 805, 807, 822, 1059, 1254, 1260,1311, 1401, 1671, 1692.

TEMA VIII

LA IGLESIA Y LA COMUNIDAD INTERNACIONAL

1. A LOS ORÍGENES DE LA COMUNIDAD INTERNACIONAL.

La comunidad internacional es una de las formas de organización de la comunidad política

y constituye la máxima forma de organización de la comunidad política desde el punto de vista de su extensión, en razón de su dimensión planetaria.

La comunidad internacional presenta también diferencias estructurales respecto al Estado (organización inter-individual), ya que se presenta como un grupo de Estados organizados en el perseguir algunas finalidades comunes. Dicha comunidad, en el organizarse y en el darse normas internas, da vida a un ordenamiento jurídico: el ordenamiento internacional, algo similar a la antigua idea de communitas gentium, tomada de Gaio, Inst. 1, 1 en su distinción entre el ius civile, vigente exclusivamente en la civitas romana y el ius gentium, común a todos los hombres.

Se debe notar que después de la segunda guerra mundial la idea de una comunidad

internacional inter-estados se ha ido gradualmente enfriando, pasando

expresión de comunidad internacional inter-individuos, que persigue el interés de las persona humanas.

a una moderna

Importante a este punto es determinar ¿Cuál es el origen de la comunidad internacional? Pero en una visión amplia, este interrogante o debate tiene poca importancia, ya sea para el jurista, el político, el sociólogo, etc.; la comunidad internacional se pone como un elemento dado, como una realidad existente y sobre la cual obrar. Todavía una acentuación

a las diversas hipótesis formuladas sobre la materia son útiles, con el fin de comprender

mejor la peculiaridad de la comunidad internacional y del ordenamiento jurídico que esa da vida.

Dos son las hipótesis formuladas sobre el origen de la comunidad internacional:

- La primera, más antigua y consolidada, retiene que esta sea el desarrollo por evolución, sin solución de continuidad, del sacro imperio romano medieval. Según este modo de ver, la originaria comunidad de sujetos soberanos, son la societas christiana, que en el tiempo se fue incrementado, hasta que han aparecido en el escenario político nuevos sujetos soberanos, es decir nuevos Estados.

- La segunda, más reciente, retiene todo lo contrario, que la comunidad internacional ha tenido su origen de las cenizas del imperio medieval y del fin de esta (cuando la reforma protestante rompió la unidad religiosa de los pueblos europeos, destruyendo incluso la unidad política). En el sentido que la comunidad internacional, en cuanto forma de agregaciones de Estados, tiene su origen con el nacimiento del Estado en sentido moderno.

La comunidad internacional, exactamente, tendría su origen con la paz de Westfalia del 1648, con la que viene a reconocerse la división de la Iglesias cristianas a nivel internacional.

Se debe decir que la segunda hipótesis se presente como la más convincente. No solo por razones de carácter histórico, sino incluso por razones que atienden a las diferencias estructurales y funcionales encontradas entre el ordenamiento jurídico del imperio medieval y el ordenamiento jurídico de la comunidad internacional. El primero de hecho era expresión de una comunidad inter-individual mientras la segunda es expresión de una comunidad inter-estatal, el primero era estructurado jerárquicamente, mientras el segundo tiene una estructura paritaria.

2. EL COMPROMISO Y PRESENCIA DE LA IGLESIA EN LA COMUNIDAD INTERNACIONAL.

La presencia de la Iglesia en la vida de comunidad internacional es un dato incontrovertible. Como se verá más adelante, tal presencia ha sido asegurada en el tiempo por el Papado. Aquí hay que notar que desde la primera formación de la comunidad internacional, la Santa Sede (can. 361) termino con el cual se entiende indicar el oficio del pontífice ha sido activamente participe de las relaciones entre sujetos soberanos, prescindiendo del hecho de que el Papa fuese la cabeza de la Iglesia universal y soberano temporal.

Hoy puede parecer singular que al origen de la comunidad internacional, la cual venía a relacionar y organizar las relaciones entre aquellos nuevos sujetos soberanos que son los Estados, este presente también el Papado. En el sentido que puede resultar difícil comprender como una comunidad entre potencias temporales pueda admitir, en su propio seno, también a una potencia espiritual. Se verá que este es un punto problemático aun hoy presente, en el debate doctrinal que busca comprender y justificar las razones de la subjetividad jurídica internacional de la Santa Sede.

Podemos decir que la presencia de la Santa Sede en el ordenamiento internacional, desde sus orígenes responde a una experiencia política bien precisa; substraer a la domestic jurisdiction o jurisdicción nacional de los modernos Estados soberanos las Iglesias locales, y al mismo tiempo, tratar con los Estados las reglamentaciones de la materias de interés eclesiástico, partiendo no de una posición de subordinación sino de paridad. En tal sentido la Santa Sede perseguía una doble finalidad; emanciparse del jurisdiccionalismo estatal y garantizar la unidad de la Iglesia contra las tentaciones de autonomía.

Hoy, en la actualidad también la Iglesia es participe en la producción de normas de derecho internacional, así por ej. La participación de la Santa Sede en la firma del acto final de la Conferencia sobre la seguridad y Cooperación en Europa (CSCE), con el tratado de Helsinki de 1975. Pero de manera, tal vez, más incisiva en el plantear el problema de

reformular el propio derecho internacional, ya que esta fue producida siguiendo el modelo de Westfalia, y donde tampoco participo la Iglesia ni lo s países del tercer mundo.

3. IGLESIA, SANTA SEDE, CIUDAD DEL VATICANO.

En el tratar la presencia de la Iglesia en la comunidad internacional, se hace siempre referencia a la Santa Sede como sujeto que concretamente toma parte en el comercio internacional. Esto responde a un dato de hecho, ya que siempre, en el curso de la historia, la Iglesia ha actuado en el orden internacional a través de la Santa Sede, y ha esta a su vez, la comunidad de los Estados le ha siempre reconocido como representante no solo de los intereses de la Iglesia universal, sino también de las singulares Iglesias Locales.

Se debe notar que la relación entre la Iglesia y la Santa Sede ha puesto y pone una serie de problemas, sobre todo, sobre la cuestión de la subjetividad jurídica internacional, en el sentido que se pregunta quién es el titular de los derechos y deberes que nacen de las relaciones jurídicas que nacen en el ordenamiento jurídico internacional, es decir, la Iglesia o la Santa Sede.

Las opiniones sobre el caso son varias, pero podemos distinguir fundamentalmente dos:

- Primera.- sujeto de derecho internacional es la Iglesia Católica en su unidad y universalidad, cual comunidad de fieles jerárquicamente ordenada. De consecuencia no sería sujeto de derecho internacional la Santa Sede, termino con el cual se indica el oficio propio del Romano Pontífice en el gobierno de la Iglesia universal, sea ya de las oficinas y organismos que lo ayudan en el ejerció de sus funciones, es decir la Curia Romana (can. 361). Siguiendo esta opinión la Santa Sede, en cuanto órgano de gobierno de la Iglesia universal, se pondría análogamente sobre cuanto sucede en los Estados. Los Estados de hecho son los sujetos indiscusos de derecho internacional, pero las relaciones internacionales son llevadas por los correspondientes órganos de gobierno. Dicha explicación no obstante, se presta a varias críticas.

- Segunda.- retiene que sujeto de derecho internacional es la Santa Sede, es decir el Papa. La historia y la experiencia jurídica estarían en demostrar que los Estados soberanos han siempre pretendido relacionarse, no con la Iglesia, sino con el Papa, en razón de su influencia moral sobre el campo socio-político. Se observa de modo particular que nadie pone en duda la subjetividad jurídica internacional de la Santa Sede; que en la praxis internacional los Estados siempre le han reconocido tal subjetividad. También esta explicación se presta a críticas por partir de presupuestos de efectividad y potencia.

El problema de la subjetividad jurídica internacional de la Iglesia y de la Santa Sede es, del

punto de vista teórico, posteriormente complicado por la existencia del Estado de la Ciudad del Vaticano. Como es conocido, esta fue creada con el Tratado Lateranense el 02 de febrero de 1929,

con el fin de cerrar la cuestión Romana, es decir, Italia debía garantizar a la Santa Sede el libre desarrollo de su misión en el mundo, después de la caída del Estado Pontificio el 20

de

setiembre de 1870 en las afueras de Puerta Pia.

El

Preámbulo del Tratado dice lo siguiente: “debiéndose, para asegurar a la Santa Sede la

absoluta y visible independencia, garantizarle la soberanía indiscutible incluso en el campo internacional, se ha visto la necesidad de constituir, con particular modalidad, la Ciudad del Vaticano”. Esta afirmación podría inducir a la errónea opinión que sujeto de derecho internacional no sea ni la Iglesia ni la Santa Sede, sino el Estado de la Ciudad del Vaticano.

A modo de conclusión, queda firme cuanto describe el derecho canónico, que la Iglesia

actúa en la comunidad internacional a través de la Santa Sede. En cuanto a la Ciudad del Vaticano, esta goza de una distinta subjetividad jurídica internacional en cuanto Estado.

TEMA IX

EL CONCORDATO ITALIANO DEL 1929 Y LOS ACUERDOS DE MODIFICACION DEL 1984.

1. RESEÑA HISTÓRICA.

El Concordato de 1929 se firmó en un contexto particular, ya que desde el año1870 el Romano Pontífice no tenía un territorio donde poder ejercer libremente la Potestad sobre la Iglesia Universal, es así que en este contexto se realiza el Concordato entre la Santa Sede y la Italia unificada, bajo gobierno monárquico del rey Victorio Enmanuel II.

El concordato del 1929 viene modificado en el llamado Acuerdo de Villa Madama del 1984, debido a la existencia de una nueva situación político-jurídica vigente en Italia, y a un renovamiento eclesiológico en la Iglesia, tales como:

- Italia pasó de ser una Monarquía a una república,

- Italia pasó de una dictadura a un Gobierno Parlamental,

- Italia pasó del Estatuto Albertino (1848) a la Constitución Italiana (1948),

- La Santa Sede había tenido el Concilio Vaticano II (1963),

- La Santa Sede había renovado el Código Canónico (1983).

La Santa Sede e Italia firman un nuevo Concordato. El último se firmó hace 55 años. Esta vez, el acto oficial y solemne no se celebrará, como en 1929, en territorio del Estado Vaticano, en los Palacios Lateranenses, como ocurrió cuando Benito Mussolini y el cardenal Pietro Gaspari rubricaron los pactos lateranenses.

Al mediodía, las firmas que se estamparon en el documento eran las del primer presidente del Gobierno socialista de la historia de la Italia republicana, Bettino Craxi, y la del secretario de Estado, cardenal Agostino Casaroli. El acontecimiento tuvo lugar en Villa Madama, residencia de gala del Gobierno italiano reservada para visitantes extranjeros. Con el nuevo Concordato, la religión católica deja de ser la del Estado, y la capital de Roma ya no será ciudad sagrada ni centro universal de la cristiandad. La enseñanza de la religión será impartida en las escuelas sólo a quienes lo soliciten, mientras que hasta ese entonces era obligatoria, salvo para aquellos que se hubiesen acogido a la dispensa, declaradose no creyente o, sencillamente, negado a asistir a las clases de religión. El matrimonio religioso no tendrá por sí mismo efecto civil. El nuevo Concordato, no concede subvenciones estatales a los colegios religiosos y se establece que sólo las instituciones religiosas que se dediquen de verdad a una actividad apostólica estarán exentas de impuestos. Una comisión mixta estudiará caso por caso. Un punto delicado, en lo que se refiere a Italia, es la tutela del patrimonio artístico, que en este país es imponente. Una comisión mixta analizaría el espinoso problema, que ya se anuncia como batalla, porque el liberal Aldo Bozzi, presidente de la actual Comisión Parlamentaria para la Reforma Institucional, envió una carta al presidente del Consejo de Ministros, Craxi, recordándole que el artículo 9 de la Constitución establece que la

República será "quien tutele el paisaje y el patrimonio histórico y artístico de la nación", incluyendo también el de carácter sagrado. Por tanto, subraya Bozzi, la República podrá sólo "admitir consultas", pero no "influencias deliberativas de nadie" en este asunto. El jefe del Gobierno declaro que el nuevo Concordato contribuirá a "una mayor cooperación entre la sociedad civil y la religiosa".

2. BETTINO CRAXI.

Fue un político italiano y uno de los máximos exponentes del Partido Socialista Italiano (PSI). Fue Primer Ministro de Italia de 1983 a 1987 en la primera etapa del pentapartito italiano. Permaneció durante la mayor parte de su vida en el PSI. Ascendió rápidamente en el partido. En 1968 fue elegido diputado e inmediatamente fue nombrado vicesecretario nacional. En 1976, en plena crisis interna, es elegido secretario general en sustitución de Francesco de Martino. Inicia así su larguísima etapa al frente de los socialistas, pese a ser considerado un "secretario de transición" por la vieja guardia socialista. En 1983 es elegido primer ministro con el apoyo del pentapartido formado por el PSI, DC, el PSDI, el PRI y el PLI. Entre sus principales políticas destacaron la firma de un nuevo concordato con el Vaticano en 1984, la entrada de Italia en el G7 y una nueva política de impuestos. Entre tanto, la corriente de Craxi dominaba completamente en el PSI, salvo por la corriente más izquierdista del PSI dirigida por Riccardo Lombardi que acusaba al primer ministro de derechista. Esta dominación casi absoluta permitió a Craxi llevar al partido a sus posiciones moderadas dentro de la socialdemocracia. Su caída llego en 1992 durante el proceso judicial llamado Manos limpias, que intentó acabar con la corrupción imperante en la política italiana. Craxi, señalado entre los corruptos, tuvo que dimitir de su cargo en un PSI que no tardaría en desaparecer. Craxi se marchó a Túnez huyendo de la justicia, y murió en 2000 en la ciudad de Hammamet.

3. UNIDAD SOCIALISTA.

En 1989, con la caída del muro de Berlín y la consiguiente crisis en el Partido Comunista Italiano (PCI), Craxi propone la unión de todo el socialismo en una bandera común. Proponía la unión del PSI, PSDI y un PCI que abandonaba el comunismo. Así se buscaba crear una única fuerza socialdemócrata. Por culpa de la recesión económica, y sobre todo la crisis de corrupción de los años 90, la idea no llegó nunca a realizarse aunque permitió el acercamiento de posiciones entre los políticos y así muchos de ellos han terminado en Demócratas de Izquierda, partido heredero de los comunistas.

ACUERDO ENTRE LA SANTA SEDE Y LA REPUBLICA ITALIANA QUE APORTA MODIFICACIONES AL CONCORDATO LATERANENSE

LA SANTA SEDE Y LA REPUBLICA ITALIANA

Teniendo cuenta del proceso de transformación política y social que se dio en Italia en los últimos decenios y de los desarrollos promovidos en la Iglesia en razón del Concilio Vaticano II, teniendo presente, por parte de la República Italiana, los principios estipulados por su Constitución, y, por parte de la Santa Sede, las declaraciones del concilio Ecuménico II acerca de la libertad religiosa y de las relaciones entre la Iglesia y la comunidad política, la nueva codificación del derecho canónico; considerado, además que, en fuerza del segundo coma del art. 7 de la Constitución de la República Italiana, las relaciones entre el Estado y la Iglesia son regulados por el Pacto Lateranense. Los cuales pueden ser modificados de común acuerdo por las dos partes sin que eso requiera procedimientos de revisión constitucional; han reconocido la oportunidad de llegar a las siguientes modificaciones del Concordato lateranense:

ART. 1 INDEPENDENCIA Y SOBERANIA. La República Italiana y la santa Sede reafirman que el Estado y la Iglesia católica son, cada quien en el propio orden, independientes y soberanos, comprometiéndose al pleno respeto de tales principios en sus relaciones y a la reciproca colaboración por la promoción del hombre y el bien del País.

ART. 2 LIBERTAS ECCLESIAE.

1. La República italiana reconoce a la Iglesia católica la plena libertad de desarrollar su

misión pastoral, educativa y caritativa, de evangelización y de santificación. En particular

es asegurada a la Iglesia la libertad de organización, de público ejercicio del culto, de ejercicio del magisterio y del ministerio espiritual, y de la jurisdicción en materia eclesiástica.

2. Es igualmente asegurada la reciproca libertad de comunicación y de correspondencia

entre la Santa Sede, la Conferencia Episcopal regional, los obispos, el clero y los fieles, así como la libertad de publicación y difusión de las actas y documentos relativos a la misión de la Iglesia.

3. Es garantizado a los católicos y a sus asociaciones y organizaciones la plena libertad de

reunión y de manifestación del pensamiento con la palabra, escritos y con todo otro medio de difusión.

4. La República italiana reconoce el particular significado que Roma, sede obispal del

Sumo Pontífice, tiene para la catolicidad.

ART. 3 NOMBRAMIENTO DE OFICIOS.

1.

Las circunscripciones de las diócesis y de las parroquias son libremente determinadas

por la autoridad eclesiástica. La Santa Sede se compromete a no incluir alguna parte del territorio italiano en una diócesis que tuviese su sede obispal en territorio de otro Estado.

2. El nombramiento de los titulares de los oficios eclesiásticos es libremente efectuada por la autoridad eclesiástica. Esta última da comunicación a las competentes autoridades civiles el nombramiento de los Arzobispos y Obispos diocesanos, de los Coadjutores, de los Abates y Prelados con jurisdicción territorial, así como de los Párrocos y de los titulares de otros oficios eclesiásticos relevantes para el ordenamiento del Estado.

3. Salvo que para la diócesis de Roma y para aquellas subvicarias, no serán nombrados a

los oficios de las cuales al presente artículo eclesiásticos que no sean ciudadanos italianos.

ART. 4 EXONERACION DEL SERVICIO MILITAR.

1. Los sacerdotes, los diáconos y los religiosos que han hecho los votos tienen la facultad

de obtener, a su pedido, de ser exonerados del servicio militar o de ser asignados al

servicio civil sustitutivo.

2. En caso de movilización general, los eclesiásticos no asignados al cuidado de las almas

serán llamados a ejercitar el ministerio religioso entre las tropas, o, subordinadamente ser

asignados a los servicios sanitarios.

3. Los estudiantes de teología, aquellos que cursan los dos últimos años de propedéutica a

la teología y los novicios de los institutos de vida consagrada y de las sociedades de vida apostólica pueden usufruir del reenvió del servicio militar acordados para los estudiantes de las universidades italianas.

4. Los eclesiásticos no están obligados a dar a los magistrados u a otras autoridades

informaciones sobre personas o materias a las cuales hayan venido en conocimiento en

razón de su ministerio.

ART. 5 EDIFICIOS DE CULTO.

1. Los edificios abiertos al culto no pueden ser embargados, ocupados, expropiados o

demolidos sino por graves razones y previo acuerdo con las competentes autoridades

eclesiásticas.

2. Con excepción de los casos de urgente necesidad, la fuerza pública no podrá entrar, para

ejercicio de sus funciones, en los edificios abiertos al culto, sin haber hecho previo aviso a la autoridad eclesiástica.

3. La autoridad civil tendrá en cuenta las exigencias religiosas de las poblaciones, hechas

presente por las autoridades eclesiásticas, por lo que concierne la construcción de nuevos

edificios de culto y de las pertinentes obras parroquiales.

ART. 6 EL DOMINGO. La República italiana reconoce como días festivos todos los domingos y las otras festividades religiosas determinadas entre las partes.

ART. 7 FISCALIZACION TRIBUTARIA.

1. La República italiana, remandando al principio enunciado del art. 20 de la Constitución,

reafirma que el carácter eclesiástico y el fin religioso o de culto de una asociación o

institución no pueden ser causa de especiales limitaciones legislativas, ni de especiales gravámenes en materia tributaria para su constitución, capacidad jurídica y toda forma de actividad.

2. Quedando firme la personalidad jurídica de los entes eclesiásticos que son de estas

provistos, la República italiana, bajo pedido de la autoridad eclesiástica y con su consentimiento, continuara a reconocer la personalidad jurídica de los entes que tienen sede en Italia, erigidos y aprobados según las normas del derecho canónico, las cuales tengan finalidades religiosas o de culto. Análogamente se procederá con el reconocimiento

para los efectos civiles de cualquier cambio sustancial de los mismos entes.

3. A los efectos tributarios los entes eclesiásticos que tengan fines religioso o de culto,

como también las actividades dirigidas a tales fines, serán equiparados a aquellos que tengan fines de beneficencia o de instrucción.

4. Las actividades diversas de aquellas de religión o de culto, desarrolladas por los entes

eclesiásticos, son sujetas, en el respeto de la estructura y de la finalidad de tales entes, a las

leyes del Estado concernientes tales actividades al régimen tributario previsto para las mismas. 5. Los edificios abiertos al culto, las publicaciones de actas, los carteles de propaganda al interno o al ingreso de los edificios de culto o eclesiásticos, y las colectas efectuadas en dichos edificios, continuaran a ser sujetas al régimen en vigor.

6. La administración de los bienes pertenecientes a los entes eclesiásticos serán sujetas a

los controles previstos del derecho canónico. Las adquisiciones de estos entes son sujetas también a los controles previstos de las leyes italianas así como lo son para las adquisiciones de las personas jurídicas.

7. En el momento de la firma del presente acuerdo, las partes instituyen una comisión

paritética para la formulación de las normas que serán presentadas para su aprobación para la disciplina de todas las materias de los entes y bienes eclesiásticos y para la revisión de

los compromisos financiaros del Estado Italiano e las intervenciones de las mismas en la gestión patrimonial de los entes eclesiásticos. En vía transitoria e hasta la entrada en vigor de la nueva disciplina permanecen aplicables los artículos 17 coma 3, 18, 27, 29 y 30 del precedente texto concordatario.

ART. 8 MATRIMONIO.

1. Son reconocidos los efectos civiles a los matrimonios contraídos según las normas del

derecho canónico, a condición que el acto relativo sea transcrito en los registros del Estado Civil, previa publicación en el Municipio. Inmediatamente después de la celebración, el

párroco o su delgado explicara a los contrayentes los efectos civiles del matrimonio, dando lectura de los artículos del código civil que traten de los derechos y deberes de los cónyuges, y redactara entonces, en doble original, el acto del matrimonio, en la cual podrán ser inseridas las declaraciones de los cónyuges consentidas según la ley civil. La Santa Sede toma acto que la transcripción no podrá tener lugar:

a) cuando los esposos no respondan a los requisitos de la ley civil acerca de la edad requerida para la celebración; b) cuando subsista entre los esposos un impedimento que la ley civil considera inderogable.

La transcripción es todavía admitida cuando, según la ley civil, la acción de nulidad o de anulación no podrían ya ser propuestas. El pedido de transcripción es hecha, por escrito, por el párroco del lugar donde el matrimonio ha sido celebrado, no ultrapasando los cinco días de la celebración. El oficial del estado civil, donde subsistan las condiciones para la transcripción, la efectúa dentro las veinticuatro horas del recibimiento del acto y da la noticia al párroco. El matrimonio tiene efectos civiles desde el momento de la celebración, aunque si el oficial del estado civil, por cualquier razón, haya efectuado la transcripción más allá del tiempo previsto. La transcripción puede ser efectuada posteriormente bajo pedido de los dos contrayentes,

o también por uno de ellos, con el conocimiento y sin la oposición del otro, siempre que ambos hayan conservado ininterrumpidamente el estado libre desde el momento de la celebración al momento del pedido de transcripción, y sin perjuicio de los derechos legítimamente adquiridos por terceros.

2. Las sentencias de nulidad del matrimonio pronunciadas por los tribunales eclesiásticos,

que sean munidas del decreto de ejecución del superior órgano eclesiástico de control, son, bajo pedido de las partes o de una de ellas, declaradas eficaces en la República Italiana con sentencia de la corte de apelación competente, cuando esta acierte:

a) que el juez eclesiástico era el juez competente a conocer de la causa en cuanto matrimonio celebrado en conformidad del presente artículo; b) que en el procedimiento delante a los tribunales eclesiásticos haya sido asegurado a las partes el derecho de actuar y de resistir en el juicio en modo no deforme de los principios fundamentales del ordenamiento italiano; c) que recurren las otras condiciones requeridas de la legislación italiana para la declaración de eficacia de las sentencias extranjeras. La corte de apelación podrá, en la sentencia dada a hacer ejecutiva una sentencia canónica, estipular procedimientos económicos provisorios a favor de uno de los cónyuges del cual su matrimonio haya sido declarado nulo, reenviando las partes al juez competente para la decisión sobre la materia.

3.

Accediendo a la presente reglamentación de la materia matrimonial la Santa Sede siente

la

exigencia de reafirmar el valor inmutado de la doctrina católica sobre el matrimonio y la

solicitud de la Iglesia por la dignidad y los valores de la familia, fundamento de la sociedad.

ART. 9: EDUCACION 1. La República italiana, en conformidad al principio de la libertad de la, escuela y de la enseñanza en los términos previstos de la propia Constitución, garantiza a la Iglesia católica el derecho de instituir libremente escuelas de todo orden y grado e institutos de educación. A tales escuelas que obtengan la paridad es asegurada plena libertad, y a sus alumnos un tratamiento escolástico equivalente a aquello de los alumnos de las escuelas del Estado y de los otros entes territoriales, también por cuanto concierne al examen de estado. 2. La República italiana, reconociendo el valor de la cultura religiosa y teniendo cuenta que los principios del catolicismo hacen parte del patrimonio histórico del pueblo italiano,

continuara a asegurar, en el cuadro de las finalidades de la escuela, el enseñamiento de la religión católica en las escuelas públicas no universitarias de todo orden y grado. En el respeto de la libertad de conciencia y de la responsabilidad educativa de los padres, es garantizado a cada quien el derecho de elegir si aceptar o no aceptar dicha enseñanza. Al acto de inscripción los estudiantes o sus padres ejercitaran tales derechos, bajo pedido de la autoridad escolástica, sin que su elección pueda dar lugar a alguna forma de discriminación.

ART. 10: UNIVERSIDAD.

1. Los institutos universitarios, los seminarios, las academias, los colegios y los otros

institutos para eclesiásticos y religiosos o para la formación en las disciplinas eclesiásticas, instituidos según el derecho canónico, continuaran a depender únicamente de la autoridad eclesiástica.

2. Los títulos académicos en teología y en las otras disciplinas eclesiásticas, determinadas

de acuerdo entre las partes, conferidas de la Facultad aprobada por la Santa Sede, son reconocidas por el estado. Son de igual modo reconocidos los diplomas conseguidos en las Escuelas vaticanas de paleografía, diplomática y archivista y de biblioteconomía. 3. El nombramiento de los docentes de la Universidad Católica del Sagrado Corazón y de los dependientes institutos son subordinados al agrado, bajo el perfil religioso, de la competente autoridad eclesiástica.

ART. 11: ASISTENCIA ESPIRITUAL

1. La República italiana asegura que el servicio en las fuerzas armadas, en la policía, u

otros servicios similares, la cura en hospitales, manicomios o de asistencia pública, la detención en la cárceles no pueden dar lugar a algún impedimento en el ejercicio de la

libertad religiosa y en el cumplimiento de las prácticas de culto de los católicos.

2. L asistencia espiritual a los mismos es asegurada por eclesiásticos nombrados por las

autoridades italianas bajo designación de la autoridad eclesiástica y según el estado

jurídico, el orgánico, y las modalidades establecidas entre tales autoridades.

ART. 12: PATRIMONIO CULTURAL.

1. La Santa Sede y la República italiana, en el respectivo orden, colaboran por el cuidado

del patrimonio histórico y artístico. Con el fin de armonizar la aplicación de la ley italiana con las exigencias de carácter religioso, los órganos competentes de las dos partes concordaran oportunas disposiciones para la salvaguardia, la valorización y el gozo de los bienes culturales de interés religioso pertenecientes a entes e instituciones eclesiásticos. La conservación y la consultación de los archivos de interés histórico y de las bibliotecas de los mismos entes e instituciones serán favorecidas y facilitadas sobre la base de acuerdos entre los competentes órganos de las dos partes. 2. La Santa Sede conserva la disponibilidad de las catacumbas cristianas existentes sobre el suelo de Roma y en otras partes del territorio italiano con el gravamen consecuente de su

cuidado, del mantenimiento y de la conservación, renunciando a la disponibilidad de las otras catacumbas. Con la observación de las leyes del estadio y salvo los eventuales derechos de terceros, la Santa Sede puede proceder a excavaciones necesarias y a la transferencia de las sagradas reliquias.

ART. 13 RATIFICACION.

1. Las disposiciones precedentes constituyen modificaciones al Concordato lateranense

aceptadas por las dos partes, y entran en vigor a la fecha del intercambio de los instrumentos de ratifica. Salvo cuanto previsto por el art. 7, n. 6, las disposiciones del

Concordato mismo no reproducidas en el presente texto son abrogadas.

2. otras materias por las cuales se manifieste la exigencia de colaboración entre la Iglesia

Católica y el estado podrán ser reguladas sea con nuevos acuerdos entre las dos partes sea con acuerdos entre las competentes autoridades del Estado y la Conferencia Episcopal

Italiana.

ART. 14 COMISION PARITETICA. Si en un futuro surgiese dificultad de interpretación o de aplicación de las disposiciones precedentes, la Santa Sede y la República italiana confiaran la búsqueda de una amigable solución a una Comisión paritética por ellos nombrada. Roma, dieciocho febrero mil novecientos ochentaicuatro.

AGOSTINO CARD. CASAROLI

B. CRAXI

TEMA X

EL CONCORDATO ENTRE LA SANTA SEDE Y LA REPUBLICA DEL PERU

INTRODUCCIÓN

La “misión” de la embajada del Perú ante la Santa Sede es “colaborar con la Iglesia (se entiende que aquí significa “católica”), en la promoción de valores… y dar a conocer al mundo católico la cultura cristiana de origen peruano”. En términos más claros, promover el catolicismo en el Perú.

RELACIONES BILATERALES

1. RESEÑA HISTÓRICA

Durante el Pontificado del Papa Pío IX, que se extendió de 1846 a 1878, el Perú y la Santa Sede iniciaron contactos diplomáticos a través de la misión extraordinaria que realizó a los entonces Estados Pontificios, el primer plenipotenciario peruano ante la corte papal, monseñor Bartolomé Herrera Vélez, entre los años 1852 y 1853, con el propósito de plantear la posible suscripción de un concordato y el reconocimiento del derecho de patronato.

En 1859 el segundo plenipotenciario del Perú ante la Santa Sede, Luis Mesones, estableció la Legación Permanente y reanudó el empeño de Herrera en pos de un concordato y la formalización del derecho de patronato. Es durante la misión del tercer representante del Perú ante la Santa Sede, don Pedro Gálvez Egúsquiza, que se consolida la relación bilateral al expedirse, el 5 de marzo de 1875, la “Bula Praeclara Inter Beneficia”, Letras Apostólicas que reconocieron a los Presidentes del Perú el ejercicio del Derecho de Patronato que de facto éstos habían ejercido desde la independencia nacional como sucesores de los Monarcas de España.

2. MARCO JURÍDICO DE LA RELACIÓN BILATERAL

El marco jurídico de la relación bilateral está contenido en el Acuerdo entre el Perú y la Santa Sede, suscrito en Lima el 14 de julio de 1980. Este instrumento internacional establece las prerrogativas, exenciones, la personería jurídica de la Iglesia Católica y reconoce su importancia en la formación histórica, cultural y moral del país.

Uno de los cambios más importantes que incluye el Acuerdo de 1980, es la conclusión del patronato que ejercían los jefes de Estado, derecho que les permitía nombrar a los obispos de la República. El actual acuerdo confiere esa potestad a la Santa Sede y sólo en el caso del Vicario Castrense debe tenerse la conformidad del Presidente de la República.

3. RELACIONES POLÍTICO-DIPLOMÁTICAS BILATERALES

Los intereses del Estado Peruano en su relación con la Santa Sede son:

a) Colaborar con la Iglesia Católica para el desarrollo humano del Perú.

b) Coordinar iniciativas multilaterales y respuestas legales y políticas a los desafíos éticos

contemporáneos.

c) Proteger y divulgar el patrimonio cultural cristiano peruano en el mundo.

Desde una perspectiva histórica las relaciones entre el Perú y la Santa Sede se mantienen sólidas y positivas, sostenidas por la religiosidad del pueblo peruano y por el respeto que la sociedad de nuestro país tiene hacia el Santo Padre y a la Iglesia Católica.

En el ámbito multilateral, donde se discute la mayor parte de los temas en que la Santa Sede ha asumido posiciones muy claras, se constata la convergencia de posiciones. Como ejemplo tenemos la plena sintonía en la defensa de los derechos humanos, en la insistencia en que se asuman políticas a favor del desarme y en la necesidad de atender los problemas que se derivan del cambio climático Las relaciones entre el Perú y la Santa Sede se ven fortalecidas por los siguientes elementos:

1. La centralidad de la religión católica en el desarrollo del país. La importancia atribuida

por el Estado a la Iglesia está inscrita en la Constitución vigente de 1993 que en su preámbulo invoca a “Dios Todopoderoso” y en su artículo 50 señala que “el Estado reconoce a la Iglesia Católica como elemento importante en la for mación histórica, cultural

y moral del Perú y le presta su colaboración”.

2. La clara separación entre Estado e Iglesia, que se apoya en el acuerdo bilateral del 19 de

julio de 1980, el cual establece la relación entre ambas jurisdicciones sin las ambigüedades del pasado. 3. La imagen positiva de la Iglesia en la opinión pública peruana, que se deriva del innegable prestigio e influencia del magisterio que desarrolla y, en particular, de la señera figura del anterior Papa Juan Pablo II, quien fue el único Sumo Pontífice que visitó el Perú en dos ocasiones. Asimismo, esta imagen se deriva de la importante labor educativa y de apoyo a la salud pública y a la asistencia humanitaria que la Iglesia realiza en favor de los peruanos más necesitados.

4. La coincidencia de ambos Estados en los principios internacionales que sustentan las

relaciones internacionales, especialmente la vigencia de la paz y la justicia y la solución pacifica de las controversias. En agosto de 2007 se produjo la visita oficial del Secretario de Estado del Vaticano, Cardenal Tarcisio Bertone, a quien se le otorgó la Orden El Sol en el grado de Gran Cruz. En dicha oportunidad, el Cardenal Bertone se reunió con el Presidente de la República, Dr. Alan García Pérez, y el Ministro de Relaciones Exteriores, Embajador José Antonio García Belaúnde.

El Secretario de Estado del Vaticano, Cardenal Tarcisio Bertone, trajo consigo un mensaje

de solidaridad a los damnificados del sismo que afectó Chincha, Pisco e Ica. Igualmente, inauguró el IX Congreso Eucarístico realizado en Chimbote. Mención especial merecen las visitas oficiales realizadas por el Santo Padre en los años 1985 y 1998, ocasiones en las que se estrecharon los vínculos con la Iglesia Católica, además de renovarse los principios cristianos que ella promueve y que la sociedad peruana comparte.

El Presidente de la República, doctor Alan García Pérez, realizó una visita oficial al Vaticano, el 30 de noviembre de 2009, ocasión en la que se entrevistó con el Santo Padre Benedicto XVI.

4. RELACIONES POLÍTICO-DIPLOMÁTICAS MULTILATERALES

En el ámbito multilateral, se constata la convergencia de posiciones en la defensa de los derechos humanos, en que se asuman políticas a favor del desarme y en la necesidad de atender los problemas que se derivan del cambio climático. El Perú y la Santa Sede han mantenido en los últimos años coincidencias en varios temas de carácter multilateral, en particular la promoción de la paz y del desarme, la defensa del desarrollo sostenible, la lucha contra las drogas y el énfasis en el alivio de la pobreza en toda política de desarrollo. La Santa Sede es observador ante las Naciones Unidas, los Organismos Especializados en Ginebra, el Organismo de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente, la Organización de las NNUU para el Desarrollo Industrial (ONUDI), la FAO, la UNESCO, la Organización Mundial del Comercio, el Consejo de Europa, la Organización para la Seguridad y Cooperación en Europa, entre otros. Asimismo, es miembro de la Agencia Internacional de Energía Atómica, del Consejo para la Cooperación Cultural del Consejo de Europa, de la Organización por la Seguridad y la Cooperación en Europa, de la Organización de la Liga Árabe y de la Comisión Internacional de Medicina Militar.

En el ámbito regional, para la Santa Sede el continente americano ha sido objeto de especial atención por encontrarse la mayor población católica del mundo. Los problemas de América Latina son vistos con particular atención por la curia romana. En el plano político, el Vaticano cuenta con un observador permanente ante la Organización de Estados Americanos. En 1971, la Santa Sede anunció su decisión de adherir al Tratado sobre No Proliferación de Armas Nucleares de 1968 (al que Perú adhirió en julio de 1968).

5. COOPERACIÓN

La Iglesia Católica es una de las mayores fuentes de ayuda y cooperación en el Perú. Una muestra de ello fueron 200 mil dólares otorgados al Consejo Pontificio Cor Unum y un millón de euros otorgados por la Conferencia Episcopal Italiana, ayuda destinada a la emergencia del sismo ocurrido en agosto de 2007.

Igualmente, a través de Caritas del Perú, diseñó e inició la implementación de un Programa de Reconstrucción Integral, principalmente en las áreas de vivienda, educación, agua y saneamiento que suma un total de aproximadamente 14 millones de dólares.

6. RELACIONES CULTURALES

En todo el mundo existen más de 40 organizaciones de laicos católicos peruanos, en particular hermandades y asociaciones que constituyen una red de difusión de la cultura cristiana de origen peruano.

DECRETO LEY Nº 23211 del 19-07-80: SE APRUEBA EL ACUERDO SUSCRITO POR LA SANTA SEDE Y EL ESTADO PERUANO.

El Gobierno REVOLUCIONARIO HA DADO EL Decreto Ley siguiente:

EL GOBIERNO REVOLUCIONARIO, que con fecha 19 de julio de 1980 se suscribió en

la ciudad de Lima el “Acuerdo entre la Santa Sede y la República del Perú” que establece

el nuevo sistema de relaciones institucionales entre la Iglesia Católica y el Estado. Que es conveniente a los intereses nacionales la aprobación de dicho Acuerdo; en uso de las facultades de que está investido y con el voto aprobatorio de Consejo de Ministros; ha dado el Decreto Ley siguiente:

Artículo único.- Apruébese el “Acuerdo entre la Santa Sede y la República del Perú”, suscrito en la ciudad de Lima el 19 de julio de 1980. Dado en la Casa de Gobierno, en Lima a los veinticuatro días del mes de julio de mil novecientos ochenta.

General de División EP., FRANCISCO MORALES BERMUDEZ CERRUTTI, Presidente de la República.

La Santa Sede y la República del Perú, deseosas de seguir garantizando de manera estable y más conforme a las nuevas condiciones históricas la tradicional y fecunda colaboración entre la Iglesia Católica, apostólica, Romana y el Estado Peruano para el mayor bien de la

vida religiosa y civil de la Nación, han determinado celebrar un acuerdo sobre material de común interés.

A este fin su Santidad el Sumo Pontífice Juan Pablo II y su Excelencia el General D.

Francisco Morales Bermúdez Cerrutti, Presidente de la República del Perú, han nombrado sus Plenipotenciarios, respectivamente, a su Excelencia Reverendísimo Monseñor Mario Tagliaferri, Nuncio Apostólico en el Perú, y al Excelentísimo Señor Embajador Dr. Arturo García y García Ministro de Relaciones Exteriores, quienes después de haber canjeado sus respectivos Plenos Poderes, hallados en buena y debida forma, han convenido en los siguiente:

Art.1º La Iglesia Católica en el Perú goza de plena independencia y autonomía. A demás

en reconocimiento a la importante función ejercida en la formación histórica, cultural y

moral del país, la misma Iglesia recibe del Estado la colaboración conveniente para la mejor realización de su servicio a la comunidad nacional.

Art. 2º La Iglesia Católica en el Perú continúa gozando de la personería jurídica de carácter público, con plena capacidad y libertad para la adquisición de bienes, así como para recibir ayudas del exterior.

Art. 3º Gozan también de tal personería y capacidad jurídicas, la Conferencia Episcopal Peruana, los Arzobispados, Obispados, Prelaturas y Vicariatos Apostólicos existentes, y los que posteriormente pueda crear la Santa Sede.

Art. 4º La personería y capacidad jurídicas de tales Jurisdicciones Eclesiásticas comprenden también a los Cabildos Eclesiásticos, a los Seminarios Diocesanos y a las Parroquias y Misiones dependientes de aquellas.

Art. 5º Ninguna parte del territorio peruano dependerá de diócesis cuya sede esté en el extranjero, y las diócesis establecidas en territorio peruano no se extenderán más allá de las fronteras nacionales.

Art. 6º La Santa Sede comunicará al Presidente de la República la creación de cualquier diócesis o jurisdicción eclesiástica, sin cuya notificación no gozarán de la situación jurídica que le reconoce el numeral III de este acuerdo. Trámite similar se realizará para la supresión de jurisdicciones eclesiásticas.

Art. 7º Nombrado un eclesiástico por la Santa Sede para ocupar algún cargo de Arzobispo

u Obispo o Coadjutor con derecho a sucesión, Prelado o Vicario Apostólico, o para regir

alguna diócesis temporalmente, la Nunciatura Apostólica comunicará el nombre del mismo

al

Presidente de la República antes de su publicación; producida ésta, el Gobierno le dará

el

correspondiente reconocimiento para los efectos civiles.

Los Arzobispos y Obispos residenciales serán ciudadanos peruanos.

Art. 8º El sistema de subvenciones para las personas, obras y servicios de la Iglesia Católica seguirá como hasta ahora. Las asignaciones personales no tienen el carácter de sueldo ni de honorarios; por tanto, no constituyen renta sujeta a tributación.

Art. 9º Las órdenes y Congregaciones Religiosas y los Institutos Seculares podrán organizarse como Asociaciones, conformes al Código Civil Peruano, respetándose su régimen canónico interno.

Art. 10º La Iglesia Católica y las jurisdicciones y comunidades religiosas que la integran continuarán gozando de las exoneraciones y beneficios tributarios y franquicias que les otorgan las leyes y normas legales vigentes.

Art. 11º Consideradas las creencias religiosas de la mayoría nacional, el Estado continúa garantizando que se preste por parte del Vicariato Castrense la asistencia religiosa a los miembros de la Fuerza Armada, Fuerzas Policiales y a los servidores civiles de aquellos que sean católicos.

Art. 12º El presente Vicario Castrense, así como todos los Capellanes actualmente en servicio, o en situación de retiro, conservaran sus grados y prerrogativas.

Art. 13º En el futuro, ni el Vicario Castrense ni los Capellanes dependientes de él tendrán asimilación a grado militar ni a la Jerarquía Policial. Al Vicario Castrense le serán reconocidas las prerrogativas propias de un General de Brigada, y a los Capellanes las de un Capitán o su equivalente, según el Instituto Armado o Policial en que él sirviere.

Art. 14º Los Capellanes Castrenses, tendrán derecho a promociones similares al que tienen los empleados civiles de los Institutos Armados o Policiales.

Art. 15º El Vicario Castrense, por las peculiares circunstancias en que deberá ejercer su servicio, será peruano de nacimiento y teniendo en cuenta su condición episcopal, será nombrado por la Santa Sede, de acuerdo con el Presidente de la República.

Art. 16º Los Capellanes Castrenses, de preferencia peruanos, por su condición de sacerdotes, serán nombrados por el Vicario Castrense, y reconocidos por los Comandos Generales de Institutos Armados y Direcciones Superiores de los Institutos Policiales.

Art. 17º Los Capellanes Castrenses en lo posible serán tomados del Clero de la Diócesis en cuyo territorio se encuentra la Unidad Militar en la que prestarán servicios, y los cambios de colocación se harán previo acuerdo del Vicario Castrense con el Obispo del lugar, para su posterior presentación a los Comandos Generales o Direcciones Superiores.

Art. 18º El Estado garantiza que se preste asistencia religiosa a los católicos internados en los centros sanitarios y de tutela a su cargo, así como en los establecimientos penitenciarios. Para el ejercicio de las Capellanías de tales obras y centros se requiere contar con nombramiento eclesiástico, sin que sea exigible el requisito de nacionalidad; efectuado éste, será presentado a la autoridad competente para los efectos subsiguientes. Los Capellanes forman parte del Servicio Civil del Estado, con todos los derechos y obligaciones, incluida la Seguridad Social.

Art. 19. La Iglesia tiene plena libertad para establecer centros educacionales de todo nivel, de conformidad con la legislación nacional, en el ámbito de la educación particular. Los eclesiásticos que prestan servicio en la educación pública tienen, sin que sea exigible el requisito de nacionalidad, al amparo del artículo 65º del Decreto Ley Nº 22875, los mismos derechos que los maestros. Para el nombramiento civil de los profesores de Religión Católica de los centros educacionales públicos, en los que continuará impartiéndose, como materia ordinaria, la enseñanza religiosa, se requiere presentación del Obispo respectivo.

El Profesor de Religión podrá se mantenido en su cargo mientras goce de la aprobación del Obispo.

Art. 20º Los Seminarios diocesanos y los Centros de formación de la Comunidades Religiosas serán reconocidos como Centros Educativos del segundo ciclo de la Educación Superior, de conformidad con el artículo Nº 154 del Decreto Ley Nº 10326 (Ley General de Educación) mediante una certificación de reconocimiento expedida por la Conferencia Episcopal Peruana. Dichas entidades, de conformidad con el Art. 1663 de la citada Ley General de Educación, otorgarán los títulos propios a nombre de la Nación.

Art. 21º Las eventuales diferencias que pudieran presentarse acerca del contenido del presente acuerdo u otros puntos que pudiesen darse se resolverán amistosamente entre las partes.

Art. 22º El presente Acuerdo entrará en vigencia en la fecha del canje de los instrumentos de ratificación.

En fe de lo cual los Plenipotenciarios firman y sellan el presente Acuerdo, en doble ejemplar, en la Ciudad de Lima, el día diecinueve de julio de mil novecientos ochenta.

Por la Santa Sede Mario Tagliaferri

SUMILLA:

Por la República del Perú Arturo García y García

Aun cuando la Iglesia Católica en el Perú goza de plena independencia y autonomía en su labor, ello no significa que el Estado Peruano renuncie a su potestad tributaria. El Acuerdo suscrito entre la Santa Sede y la República del Perú se limita a establecer un régimen de permanencia de los beneficios, exoneraciones y franquicias tributarias a favor de la Iglesia Católica existentes a la fecha de su vigencia.

INFORME N° 227-2003-SUNAT/2B0000

MATERIA:

Se solicita opinión respecto de los beneficios tributarios que goza la Iglesia Católica en virtud del Acuerdo suscrito entre la Santa Sede y la República del Perú. BASE LEGAL:

- Constitución Política del Perú de 1933, publicada el 30.12.1993. - Texto Ordenado del Impuesto a la Renta, aprobado por Decreto Supremo N° 287-68-HC, publicado el 13.8.1968; y normas modificatorias.

- Texto Único del Impuesto a los Bienes y Servicios, aprobado por el Decreto Ley N°

21497, publicado el 19.5.1976 (en adelante, Impuesto a los Bienes y Servicios).

- Acuerdo suscrito entre la Santa Sede y la República del Perú el 19.7.1980, aprobado

mediante Decreto Ley N° 23211, promulgado el 24.7.1980; vigente desde el 26.7.1980 (1) (en adelante, el Acuerdo).

-

Decreto Legislativo N° 626, norma que confirma las exoneraciones, beneficios tributarios

y

franquicias a favor de la Iglesia Católica de conformidad al Acuerdo suscrito por el Perú

y

la Santa Sede; publicado el 30.11.1990 y modificatoria.

- Decreto Legislativo N° 783, norma que establece el beneficio de devolución de impuestos abonados por Misiones Diplomáticas, Oficinas Consulares, Organizaciones y Organismos

Internacionales acreditados en el país, publicado el 31.12.1993.

- Ley N° 26632, norma que precisa casos en que procede la devolución del Impuesto

General a las Ventas y el Impuesto de Promoción Municipal abonados por las Misiones Diplomáticas y Consulares, Organismos y Organizaciones Internacionales acreditados en

el país, publicada el 22.6.1996.

- Decreto Supremo N° 037-94-EF, Reglamento de los artículos 4° y 5° del Decreto

Legislativo N° 783, publicado el 11.4.1994

- Decreto Supremo N° 168-94-EF, que dicta normas sobre la inafectación del IGV a los

pasajes internacionales adquiridos por la Iglesia Católica, publicado el 29.12.1994.

- Texto Único Ordenado de la Ley del Impuesto a la Renta, aprobado por Decreto Supremo

N° 054-99-EF, publicado el 14.4.1999; y normas modificatorias (en adelante, TUO de la Ley del IR).

- Reglamento de la Ley del Impuesto a la Renta, aprobado por el Decreto Supremo N° 122-

94-EF, publicado el 21.9.1994 y normas modificatorias (en adelante, Reglamento de la Ley

del IR).

- Texto Único Ordenado de la Ley del Impuesto General a las Ventas e Impuesto Selectivo al Consumo, aprobado por Decreto Supremo N° 055-99-EF, publicado el 15.4.1999; y normas modificatorias (en adelante, TUO de la Ley del IGV).

- Reglamento de la Ley del Impuesto General a las Ventas e Impuesto Selectivo al

Consumo, aprobado por el Decreto Supremo N° 29-94-EF, publicado el 29.3.1994, cuyo

Título I fuera sustituido por el Decreto Supremo N° 136-96-EF publicado el 31.12.1996, y normas modificatorias (en adelante, Reglamento de la Ley del IGV).

- Texto Único Ordenado del Código Tributario, aprobado por Decreto Supremo N° 135-

99-EF, publicado el 19.8.1999; y normas modificatorias (en adelante, TUO del Código Tributario).

ANÁLISIS:

Para efecto del presente Informe se analizará únicamente el Impuesto a la Renta (IR) y el Impuesto General a las Ventas (IGV), debiendo efectuarse un análisis similar tratándose de otros tributos, tales como el Impuesto Extraordinario de Solidaridad y el FONAVI. 1. El artículo I del Acuerdo señala que la Iglesia Católica en el Perú goza de plena independencia y autonomía. Además, en reconocimiento a la importante función ejercida en la formación histórica, cultural y moral del País, recibe del Estado la

colaboración conveniente para la mejor realización de su servicio a la comunidad nacional. Por su parte, el artículo X del mencionado Acuerdo establece que la Iglesia Católica y las jurisdicciones y comunidades religiosas que la integran continuarán gozando de las exoneraciones y beneficios tributarios y franquicias que les otorgan las leyes y normas legales vigentes. Así, a fin de emitir la opinión solicitada debemos, en principio, analizar si las actividades efectuadas por la Iglesia Católica gozan de un estatus especial que permita la no aplicación de las normas tributarias peruanas. Al respecto cabe indicar que conforme a lo establecido en la Norma XI del TUO del Código Tributario, las personas naturales o jurídicas, sociedades conyugales, sucesiones indivisas u otros entes colectivos, nacionales o extranjeros, domiciliados en el Perú, están sometidos al cumplimiento de las obligaciones establecidas en este Código y en las leyes y reglamentos tributarios. La citada disposición señala además que, también están sometidos a dichas normas, las personas naturales o jurídicas, sociedades conyugales, sucesiones indivisas u otros entes colectivos, nacionales o extranjeros no domiciliados en el Perú, sobre patrimonios, rentas, actos o contratos que están sujetos a tributación en el país. Como se podrá apreciar, la referida Norma del TUO del Código Tributario se basa en que el Estado Peruano ejerce su potestad tributaria sobre todos los sujetos o entes mencionados en dicha Norma. En este sentido, la Iglesia Católica aun cuando tiene calidad de sujeto de Derecho Internacional, debe cumplir las normas tributarias aprobadas por el Estado Peruano dentro de su jurisdicción. En efecto, la independencia y autonomía de la Iglesia Católica en el Perú señalada en la Norma I del Acuerdo, debe entenderse referida respecto de la labor que aquella realiza en el Perú mas no como una renuncia o limitación por parte del Estado Peruano a su potestad tributaria, tal como se señalara en el Informe N° 001-2003-SUNAT/2B0000.

2. Ahora bien, teniendo en cuenta la sujeción por parte de la Iglesia Católica a las normas tributarias nacionales, a efecto de establecer si una determinada actividad realizada por ella se encuentra gravada o no con el IR e IGV, debe analizarse lo siguiente:

- Si la actividad se encuentra incluida en el campo de aplicación de los referidos Impuestos, para lo cual debe estarse a las normas que regulan los mismos; y - Si a las actividades les alcanza alguna exoneración o beneficio tributario por aplicación de la propia normatividad que regula el tributo, por normas especiales, o por aplicación del artículo X del Acuerdo. En ese sentido, pasaremos a analizar los alcances del Acuerdo y algunos beneficios tributarios que les son aplicables en la actualidad.

ALCANCES DEL ACUERDO SUSCRITO ENTRE LA SANTA SEDE Y LA REPUBLICA DEL PERU

De lo normado en el Artículo X del Acuerdo, se puede apreciar que el mismo sólo se limita

a establecer un régimen de permanencia de los beneficios, exoneraciones y franquicias

existentes a favor de la Iglesia Católica, a la fecha de entrada en vigencia del Acuerdo, es

decir, al 26.7.1980 y en tanto sea sujeto de Impuestos (2) .

Ahora bien, en la citada fecha se encontraban vigentes, entre otras, las siguientes normas:

- Constitución Política del Perú de 1933, la cual no concedía beneficios tributarios a la

Iglesia Católica. - Texto Ordenado del Impuesto a la Renta aprobado por el Decreto Supremo N° 287-68- HC, cuyo artículo 18°, en el inciso c), establecía que estaban exentas del referido Impuesto las rentas de sociedades o instituciones religiosas, tales como conventos, monasterios,

seminarios, órdenes y congregaciones, en tanto sean destinadas por las mismas a sus fines específicos en el país.

- Texto Único del Impuesto a los Bienes y Servicios, el cual no contenía beneficios

tributarios aplicables a la Iglesia Católica, en su condición de tal. En efecto, el hecho que la norma únicamente gravara determinados servicios, no significaba el otorgamiento de beneficios tributarios respecto de los servicios no comprendidos en dicha norma, sino simplemente la determinación de la hipótesis de incidencia del Impuesto. Asimismo, aun cuando esta norma estableció beneficios tributarios a determinadas actividades, los mismos no fueron otorgados expresamente a favor de la Iglesia, y por lo

tanto no podrían considerarse incluidos en los alcances de la Norma X del Acuerdo. Este es

el caso de la exoneración a la importación de bienes donados por personas o entidades del

extranjero a favor de instituciones públicas o privadas del país que presten servicios asistenciales o educacionales en forma gratuita. Por otra parte, debe tenerse en cuenta que este Impuesto es el antecedente legislativo del vigente IGV, por consiguiente, dado que a la fecha de entrada en vigencia del Acuerdo no

existía este último Impuesto, mal podía existir una norma que concediera exoneraciones u otros beneficios tributarios respecto del mismo, a favor de la Iglesia Católica. En consecuencia, lo dispuesto en el citado artículo del Acuerdo no otorgó a favor de la Iglesia Católica beneficios adicionales a los existentes a la fecha de su entrada en vigencia,

ni concedió inafectación respecto de tributos que fueran creados con posterioridad.

Por último, debe tenerse presente que el artículo 1° del Decreto Legislativo N° 626, sólo confirmó la vigencia de las exoneraciones y beneficios contenidos en el Acuerdo, pero no amplió sus alcances.

BENEFICIOS TRIBUTARIOS APLICABLES A LA IGLESIA CATOLICA EN LA ACTUALIDAD

Con posterioridad a la fecha de suscripción del Acuerdo, y en consideración a la aplicación de medidas de política tributaria, el Estado Peruano emitió algunas normas otorgando beneficios tributarios que alcanzan a la Iglesia Católica como sujeto de tributos o en calidad de adquirente, como son entre otros, los que se mencionan a continuación (3) :

Impuesto General a las Ventas

- Se inafecta la importación de bienes donados a entidades religiosas. Para este efecto,

dichas entidades deberán cumplir con los requisitos para estar exoneradas del IR. Asimismo, se establece que los citados bienes no podrán ser transferidos o cedidos durante el plazo de cuatro años desde la fecha de la numeración de la Declaración Única de Importación, caso contrario se deberá efectuar el pago de la deuda tributaria correspondiente (numeral 1 del inciso e) del artículo 2° del TUO de la Ley del IGV, y numeral 11.4 del artículo 2° del Reglamento de la Ley del IGV).

- Se inafecta la adquisición de pasajes internacionales efectuada por la Iglesia Católica para sus agentes pastorales. Se establece como requisitos que la adquisición de los pasajes internacionales se efectúe

directamente a las empresas de transporte y a través de las Autoridades de los Arzobispados, Obispados, Prelaturas y Vicariatos Apostólicos, a favor de sus obispos, religiosos, sacerdotes, diáconos, seminaristas, misioneros, agentes pastorales ecuménicos y agentes pastorales diocesanos, debidamente reconocidos por la Autoridad Eclesiástica respectiva; y que la adquisición se efectúe con fines de formación o en cumplimiento de

sus funciones eclesiásticas. (Inciso h) del artículo 2° del TUO de la Ley del IGV y Decreto Supremo N° 168-94-EF).

- Devolución mediante Notas de Crédito Negociables del IGV (así como del Impuesto de Promoción Municipal) abonado por las Misiones Diplomáticas (4) y Consulares,

Organismos y Organizaciones Internacionales acreditados en el país, por concepto de:

a) Servicios telefónicos, télex y telegráfico, así como por suministro de energía

eléctrica y agua potable, que conste en las facturas respectivas (Primer párrafo del artículo 4° del Decreto Legislativo N° 783).

b) Adquisición de combustibles para equipos cedidos en uso al Gobierno Central (5) ,

contratos de construcción, primera venta de inmuebles que realicen los constructores de los mismos, así como los servicios de seguridad y de vigilancia (5) . Se señala que sólo procederá la devolución cuando se trate de contratos de construcción o primera venta de inmuebles de los Locales de la Misión, Oficina Consular u Oficina de Organismos y Organizaciones Internacionales, que sirvan de sede oficial; y tratándose del servicio de seguridad y de vigilancia, la devolución procederá cuando se trate del resguardo a la sede oficial de los locales mencionados en el párrafo anterior o a los Jefes de Misión, con rango de Embajador, Nuncio, Ministro Plenipotenciario, Encargado de Negocios con Carta de Gabinete y Representante Residencial de Organización y Organismo Internacional (Ley N° 26632).

Impuesto a la Renta Exoneración a las rentas que las sociedades o instituciones religiosas destinen a la realización de sus fines específicos en el país. Para este efecto se deberá solicitar la inscripción en la SUNAT con arreglo al Reglamento de la Ley del IR (inciso a) del artículo 19° del TUO de la Ley del IR). Por su parte el citado Reglamento señala que la inscripción es declarativa y no constitutiva de derechos (artículo 8° del Reglamento de la Ley del IR).

CONCLUSIONES:

La Iglesia Católica en el Perú goza de plena independencia y autonomía en cuanto a la

labor que realiza en el país, sin que ello signifique la renuncia del Estado Peruano a su

potestad tributaria y, por ende, la inaplicación de las normas establecidas por el régimen tributario peruano. El Acuerdo suscrito entre la Santa Sede y la República del Perú no dispone exoneraciones ni inafectaciones de tributos creados o por crearse a partir del 26.7.1980, limitándose a establecer un régimen de permanencia de los beneficios, exoneraciones y franquicias tributarias a favor de la Iglesia Católica existentes a la fecha de su vigencia.

Lima, 5 de agosto de 2003

ORIGINAL FIRMADO POR MONICA PATRICIA PINGLO TRIPE Intendente Nacional Jurídica (e)

(1) Fecha de canje de los instrumentos de ratificación, conforme a lo dispuesto el artículo

XXII del citado Acuerdo.

(2) Lo anteriormente señalado ha sido objeto de pronunciamiento en sentido similar por

parte del Tribunal Fiscal, como por ejemplo en la Resolución N° 2400-4-96.

(3) Cabe señalar que dichos beneficios al ser otorgados por normas con rango de Ley, podrían ser modificados o derogados con otra norma de igual rango. (4) Conforme a lo dispuesto en el artículo 2° del Decreto Supremo N° 037-94-EF, se entiende por Misiones Diplomáticas a la representación de un Estado en el Perú, en forma permanente, a través de los denominados embajadores, nunciaturas u otras de rango similar. Cabe mencionar que esta norma reglamenta la aplicación del beneficio bajo comentario. (5) Debe tenerse en consideración que mediante Decreto Supremo N° 172-97-EF, publicado el 17.12.1997, la devolución por concepto de combustibles comprende inclusive a las adquisiciones para los equipos utilizados por los beneficiarios en actividades conjuntas o en apoyo a acciones del Gobierno Central. Asimismo, se dispone que dentro de los servicios de seguridad y vigilancia se encuentren incluidos los servicios de patrullaje.

ANEXOS

CONVENCIÓN DE VIENA SOBRE EL DERECHO DE LOS TRATADOS

Viena, 23 de mayo de 1969

Los Estados Partes en la presente Convención Considerando la función fundamental de los tratados en la historia de las relaciones internacionales; reconociendo la importancia cada vez mayor de los tratados como fuente del derecho internacional y como medio de desarrollar la cooperación pacífica entre las naciones, sean cuales fueren sus regímenes constitucionales y sociales:

Advirtiendo que los principios del libre consentimiento y de la buena fe y la norma "pacta sunt servanda" están universalmente reconocidos Afirmando que las controversias relativas a los tratados, al igual que las demás controversias internacionales deben resolverse por medios pacíficos y de conformidad con los principios de la justicia y del derecho internacional; Recordando la resolución de los pueblos de las Naciones Unidas de crear condiciones bajo las cuales puedan mantenerse la justicia y el respeto a las obligaciones emanadas de los tratados:

Teniendo presentes los principios de derecho internacional incorporados en la Carta de las Naciones Unidas, tales como los principios de la igualdad de derechos y de la libre determinación de los pueblos, de la igualdad soberana y la independencia de todos los Estados, de la no injerencia en los asuntos internos de los Estados, de la prohibición de la amenaza o el uso de la fuerza y del respeto universal a los derechos humanos y a las libertades fundamentales de todos y la efectividad de tales derechos y libertades. Convencidos de que la codificación y el desarrollo progresivo del derecho de los tratados logrados en la presente Convención contribuirán a la consecución de los propósitos de las Naciones Unidas enunciados en la Carta, que consisten en mantener la paz y la seguridad internacionales, fomentar entre las naciones las relaciones de amistad y realizar la cooperación internacional;

Afirmando que las normas de derecho internacional consuetudinario continuaran rigiendo las cuestiones no reguladas en las disposiciones de la presente Convención, Han convenido lo siguiente:

PARTE I

Introducción.

1. Alcance de la presente Convención.

La presente Convención se aplica a los tratados entre Estados.

2. Términos empleados. 1. Para los efectos de la presente Convención:

a) se entiende por "tratado" un acuerdo internacional celebrado por escrito entre Estados y

regido por el derecho internacional, ya conste en un instrumento único o en dos o más instrumentos conexos y cualquiera que sea su denominación particular;

b) se entiende por "ratificación", "aceptación", "aprobación" y "adhesión", según el caso, el

acto internacional así denominado por el cual un Estado hace constar en el ámbito internacional su consentimiento en obligarse por un tratado;

c) se entiende por "plenos poderes" un documento que emana de la autoridad competente

de un Estado y por el que se designa a una o varias personas para representar al Estado en la negociación, la adopción o la autenticación del texto de un tratado, para expresar el consentimiento del Estado en obligarse por un tratado, o para ejecutar cualquier otro acto con respecto a un tratado;

d) se entiende por "reserva" una declaración unilateral, cualquiera que sea su enunciado o

denominación, hecha por un Estado al firmar, ratificar, aceptar o aprobar un tratado o al

adherirse a él, con objeto de excluir o modificar los efectos jurídicos de ciertas disposiciones del tratado en su aplicación a ese Estado;

e) se entiende por un "Estado negociador" un Estado que ha participado en la elaboración y

adopción del texto del tratado;

f) se entiende por "Estado contratante" un Estado que ha consentido en obligarse por el

tratado, haya o no entrado en vigor el tratado;

g) se entiende por "parte" un Estado que ha consentido en obligarse por el tratado y con

respecto al cual el tratado está en vigor;

h) se entiende por "Tercer Estado" un Estado que no es parte en el tratado;

i) se entiende por "organización internacional" una organización intergubernamental. 2. Las disposiciones del párrafo I sobre los términos empleados en la presente Convención se entenderán sin perjuicio del empleo de esos términos o del sentido que se les pueda dar en el derecho interno de cualquier Estado.

3. Acuerdos internacionales no comprendidos en el ámbito de la presente Convención.

El hecho de que la presente Convención no se aplique ni a los acuerdos internacionales celebrados entre Estados y otros sujetos de derecho internacional o entre esos otros sujetos de derecho internacional, ni a los acuerdos internacionales no celebrados por escrito, no afectara:

a) al valor jurídico de tales acuerdos;

b) a la aplicación a los mismos de cualquiera de las normas enunciadas en la presente

Convención a que estuvieren sometidos en virtud del derecho internacional independientemente de esta Convención;

c) a la aplicación de la Convención a las relaciones de los Estados entre sí en virtud de

acuerdos internacionales en los que fueren asimismo partes otros sujetos de derecho internacional.

4. Irretroactividad de la presente Convención. Sin perjuicio de la aplicación de

cualesquiera normas enunciadas en la presente Convención a las que los tratados estén sometidos en virtud del derecho internacional independientemente de la Convención, esta solo se aplicara a los tratados que sean celebrados por Estados después de la entrada en vigor de la presente Convención con respecto a tales Estados.

5. Tratados constitutivos de organizaciones internacionales y tratados adoptados en el

ámbito de una organización internacional. La presente Convención se aplicara a todo tratado que sea un instrumento constitutivo de una organización interna nacional y a todo tratado adoptado en el ámbito de una organización internacional, sin perjuicio de cualquier norma pertinente de la organización.

PARTE II Celebración y entrada en vigor de los tratados.

SECCIÓN PRIMERA Celebración de los tratados.

6. Capacidad de los Estados para celebrar tratados. Todo Estado tiene capacidad para

celebrar tratados.

7. Plenos poderes. 1. Para la adopción la autenticación del texto de un tratado, para

manifestar el consentimiento del Estado en obligarse por un tratado, se considerará que una

persona representa a un Estado:

a) si se presentan los adecuados plenos poderes, o

b) si se deduce de la práctica seguida por los Estados interesados o de otras circunstancias,

que la intención de esos Estados ha sido considerar a esa persona representante del Estado para esos efectos y prescindir de la presentación de plenos poderes.

2. En virtud de sus funciones, y sin tener que presentar plenos poderes, se considerará que representan a su Estado:

a) los Jefes de Estado, Jefes de Gobierno y Ministros de relaciones exteriores, para la

ejecución de todos los actos relativos a la celebración de un tratado;

b) los Jefes de misión diplomáticas, para la adopción del texto de un tratado entre el Estado

acreditante y el Estado ante el cual se encuentran acreditados;

c) los representantes acreditados por los Estados ante una conferencia internacional o ante

una organización internacional o uno de sus órganos, para la adopción del texto de un

tratado en tal conferencia. Organización u órgano.

8. Confirmación ulterior de un acto ejecutado sin autorización. Un acto relativo a la celebración de un tratado ejecutado por una persona que, conforme al artículo 7, no pueda considerarse autorizada para representar con tal fin a un Estado, no surtirá efectos jurídicos a menos que sea ulteriormente confirmado por ese Estado.

9. Adopción del texto. 1. La adopción del texto de un tratado se efectuara por consentimiento de todos los Estados participantes en su elaboración, salvo lo dispuesto en el párrafo 2.

2. La adopción del texto de un tratado en una conferencia internacional se efectuara por

mayoría de dos tercios de los Estados presentes y votantes, a menos que esos Estados

decidan por igual mayoría aplicar una regla diferente.

10. Autenticación del texto. El texto de un tratado quedara establecido como auténtico y

definitivo

a) mediante el procedimiento que se prescriba en él o que convengan los Estados que

hayan participado en su elaboración; o

b) a falta de tal procedimiento, mediante la firma, la firma "ad referéndum" o la rúbrica

puesta por los representantes de esos Estados en el texto del tratado o en el acta final de la

conferencia en la que figure el texto.

11. Formas de manifestación del consentimiento en obligarse por un tratado. El consentimiento de un Estado en obligarse por un tratado podrá manifestarse mediante la firma, el canje de instrumentos que constituyan un tratado la ratificación, la aceptación, la aprobación o la adhesión, o en cualquier otra forma que se hubiere convenido.

12. Consentimiento en obligarse por un tratado manifestado mediante la firma. El

consentimiento de un Estado en obligarse por un tratado se manifestara mediante la firma de su representante:

a) cuando el tratado disponga que la firma tendrá ese efecto;

b) cuando conste de otro modo que los Estados negociadores han convenido que la firma

tenga ese efecto; o

c) cuando la intención del Estado de dar ese efecto a la firma se desprenda de los plenos

poderes de su representante o se haya manifestado durante la negociación.

2. Para los efectos del párrafo l:

a) la rúbrica de un texto equivaldrá a la firma del tratado cuando conste que los Estados

negociadores así lo han convenido;

b) la firma "ad referéndum" de un tratado por un representante equivaldrá a la firma

definitiva del tratado si su Estado la confirma.

13. Consentimiento en obligarse por un tratado manifestado mediante el canje de

instrumentos que constituyen un tratado. El consentimiento de los Estados en obligarse por un tratado constituido por instrumentos canjeados entre ellos se manifestara mediante este canje:

a) cuando los instrumentos dispongan que su canje tendrá ese efecto; o

b) cuando conste de otro modo que esos Estados han convenido que el canje de los

instrumentos tenga ese efecto.

14. Consentimiento en obligarse por un tratado manifestado mediante la ratificación,

la aceptación o la aprobación. I. El consentimiento de un Estado en obligarse por un

tratado se manifestara mediante la ratificación:

a) cuando cl tratado disponga que tal consentimiento debe manifestarse mediante la

ratificación;

b) cuando conste de otro modo que los Estados negociadores han convenido que se exija la

ratificación;

c) cuando el representante del Estado haya firmado el tratado a reserva de ratificación; o

d) cuando la intención del Estado de firmar el tratado a reserva de ratificación se desprenda

de los plenos poderes de su representante o se haya manifestado durante la negociación. 2. El consentimiento de un Estado en obligarse por un tratado se manifestará mediante la aceptación o la aprobación en condiciones semejantes a las que rigen para la ratificación.

15. Consentimiento en obligarse por un tratado manifestado mediante la adhesión. El

consentimiento de un Estado en obligarse por un tratado se manifestara mediante la

adhesión:

a) cuando el tratado disponga que ese Estado puede manifestar tal consentimiento mediante

la adhesión:

b) cuando conste de otro modo que los Estados negociadores han convenido que ese

Estado puede manifestar tal consentimiento mediante la adhesión; o

c) cuando todas las partes hayan consentido ulteriormente que ese Estado puede manifestar

tal consentimiento mediante la adhesión.

16. Canje o depósito de los instrumentos de ratificación aceptación aprobación o

adhesión. Salvo que el tratado disponga otra cosa los instrumentos de ratificación,

aceptación, aprobación o adhesión harán constar cl consentimiento de un Estado en obligarse por un tratado al efectuarse:

a) su canje entre los Estados contratantes:

b) su depósito en poder del depositario; o

c) su notificación a los Estados contratantes o al depositario si así se ha convenido.

17. Consentimiento en obligarse respecto de parte de un tratado y opción entre

disposiciones diferentes. 1. Sin perjuicio de lo dispuesto en los artículos 19 a 23, el consentimiento de un Estado en obligarse respecto de parte de un tratado solo surtirá efecto si el tratado lo permite o los demás Estados contratantes convienen en ello 2. El consentimiento de un Estado en obligarse por un tratado que permita una opción entre disposiciones diferentes solo surtirá efecto si se indica claramente a que disposiciones se

refiere el consentimiento.

18.

Obligación de no frustrar el objeto y el fin de un tratado antes de su entrada en

vigor. Un Estado deberá abstenerse de actos en virtud de los cuales se frustren el objeto y

el fin de un tratado:

a) si ha firmado el tratado o ha canjeado instrumentos que constituyen el tratado a reserva

de ratificación, aceptación o aprobación, mientras no haya manifestado su intención de no llegar a ser parte en el tratado: o

b) si ha manifestado su consentimiento en obligarse por el tratado, durante el periodo que

preceda a la entrada en vigor del mismo y siempre que esta no se retarde indebidamente.

SECCIÓN SEGUNDA Reservas

19. Formulación de reservas. Un Estado podrá formular una reserva en el momento de

firmar, ratificar, aceptar o aprobar un tratado o de adherirse al mismo, a menos:

a) que la reserva esta prohibida por el tratado;

b) que el tratado disponga que únicamente pueden hacerse determinadas reservas, entre las

cuales no figure la reserva de que se trate; o

c) que, en los casos no previstos en los apartados a) y b), la reserva sea incompatible con el

objeto y el fin del tratado.

20. Aceptación de las reservas y objeción a las reservas. 1. Una reserva expresamente

autorizada por el tratado no exigirá la aceptación ulterior de los demás Estados contratantes, a menos que el tratado así lo disponga.

2. Cuando del número reducido de Estados negociadores y del objeto y del fin del tratado

se desprenda que la aplicación del tratado en su integridad entre todas las partes es condición esencial del consentimiento de cada una de ellas en obligarse por el tratado, una

reserva exigirá la aceptación de todas las partes.

3. Cuando el tratado sea un instrumento constitutivo de una organización internacional y a

menos que en él se disponga otra cosa, una reserva exigirá la aceptación del órgano

competente de esa organización

4. En los casos no previstos en los párrafos precedentes y a menos que el tratado disponga

otra cosa:

a) la aceptación de una reserva por otro Estado contratante constituirá al Estado autor de la

reserva en parte en el tratado en relación con ese Estado sí el tratado ya está en vigor o cuando entre en vigor para esos Estados:

b) la objeción hecha por otro Estado contratante a una reserva no impedirá la entrada en

vigor del tratado entre el Estado que haya hecho la objeción y el Estado autor de la reserva,