Cristóbal Durán

Temblores
Del cuerpo sonoro de Hegel
 ÍNDICE
Durán Rojas, Cristóbal
Temblores : Del cuerpo sonoro de Hegel.
- 1a ed. - Adrogué :
Ediciones La Cebra y Editorial Palinodia, 2014.
152 p. ; 21,5x14 cm.

ISBN 978-987-3621-06-2 I. Prefacio 9

1. Filosofía. I. Título II. Introducción  15
CDD 190
1. El fin de un absoluto absolutamente absuelto 15
2. El oído especulativo de Hegel 20
III. El arte de la temporalidad en el tiempo del arte 25
IV. La música como punto de paso 33
V. La auto-finalidad de lo sonoro 39
VI. Ánimo sin figura 45
VII. El extraño cuerpo de la música  51
VIII. Un sonido, casi a punto de ser sujeto 57
IX. Una íntima afección exterior 63
X. De la figura a la vibración, “ningún resto existente” 69

© Cristóbal Durán Rojas XI. El doble interior del espíritu musical 77

XII. Ocupar(se) (d)el tiempo vacío:
palinodia.editorial@gmail.com
edicioneslacebra@gmail.com compás y punto de unidad 85
XIII. La huella de la resonancia 95
www.edicioneslacebra.com.ar
XIV. Una eco-tectónica de la voz 105
Esta primera edición de 500 ejemplares de Temblores –Del cuerpo XV. La percusión del nombre (Un paréntesis) 117
sonoro de Hegel se terminó de imprimir en el mes de septiembre de
2014 en Encuadernación Latinoamérica, Zeballos 885, Avellaneda XVI. La resistencia del acento 133
Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723 XVII. Bibliografía  145
 De igual modo que hoy se habla de antimateria, los textos hege-
lianos son antitextos: mientras que el extremo de abstracción que
los mejores de ellos consiguen y reclaman involucra una tensión
máxima del pensar que se libera de la inmediatez del sujeto que
tenga la experiencia, sus libros, verdaderamente, no son tales, sino
conferencias recogidas en apuntes, una mera resonancia múltiple,
que incluso impresa quiere seguir sin comprometerse; y excen-
tricidades como la de que editase sólo la parte más pequeña de su
obra, que la configuración principal e incluso más circunstanciada
del conjunto del sistema sólo se encuentre en cuadernos de clase
de oyentes o bajo la forma de un borrador manuscrito, tales rasgos
son inherentes a su filosofía.

Th. W. Adorno, “Skoteinos, o cómo habría de leerse”

7
 I. PREFACIO

Las páginas que siguen aspiran a componer un libro sobre

Hegel. Pero no solo eso. Es más bien, si se quiere, un intento
de componer un libro con Hegel, de dejarse acompañar por
ciertas líneas de fuerza que entran en contacto en su pensa-
miento. Acompañar no puede ser reducido aquí a asistir. No
es una asistencia en el sentido de ampararse en una figura de
autoridad o de encontrar un refugio donde cobijarnos cada
vez que se pierde el hilo de la interrogación. Este acompaña-
miento tiene que hacerse tangible a partir de un hecho que
hoy empieza a parecer indiscutible: Hegel mismo, hasta cierto
punto avant la letttre, ha preparado la más obstinada de las
resistencias a la reducción de su pensamiento a unos cuantos
enunciados programáticos.
Componer un libro con Hegel quiere decir, estrictamente,
tomar nota de la exposición de sus tesis a los ruidos o zum-
bidos que provocan una interferencia a la hora de entrar en
contacto con la administración acostumbrada de dichas tesis.
Es por esta razón, y mucho más fuerte que la de un interés
únicamente temático por un aspecto de su filosofía, que pre-
feriremos poner juntos entre sí elementos dispares guiados
por la idea de que la sujeción del absoluto a sí mismo no deja
de coexistir, en ese ‘mismo’ punto, con su desapego. Pero este
desapego no quiere decir que sea posible abandonar el abso-
luto, que haya un otro del absoluto, ni mucho menos ‘otro ab-

9
soluto’. Hay un absoluto que se distancia para tocarse, como
pretendiendo juntarse en la estancia de su circulación.
Pensaremos entonces en un espíritu que se oye a sí mismo,
sin salir de sí mismo, pero que se oye extrañado en un ele-
mento sensible. Que se deja afectar por la distancia que intentará
recuperar. Para ello intentaremos pensar cómo el espíritu toca
la música, cómo se toca en la música y se reconoce en ella, a
veces como si fuera un modelo que secreta especularmente,
otras veces como aquello que corre el riesgo de interrumpirlo.
Pero quizá ni siquiera sea posible contar con esa distancia. A
la hora de intentar pensarla, casi todo el pensamiento occi-
dental ha entablado con la música un diálogo difícil, de paso
obturado. Arte de las pasiones o arte de la temporalidad, la
música se ha revelado muchas veces como el sitio de captura
de una subjetividad que así se reconoce cómplice de su uni-
dad recuperada. Una subjetividad que se prueba en su recogi-
miento, al retomarse a sí misma en la intimidad de su ánimo.
A Hegel le interesará precisamente esto, y es en esa medida
que el intento de pensar la música forma parte inmanente del
esfuerzo especulativo. La música, en términos espirituales,
será en su propia determinación elemental, el sitio en el cual
el espíritu empieza sensiblemente a liberarse en su idealidad, donde
se inquieta por la crisis de un exterior que descubre recorriéndolo en
su más íntima interioridad.
¿Pero por qué la música, y por qué la música en el texto
hegeliano? ¿Por qué interrogar hoy lo que nos puede decir
Hegel sobre la música? En la música se juega, quizá más allá
de ella, ese punto tan singular en que el pensamiento retroce-
de ante sí mismo justo antes de empezar a tomar la forma de
su idealidad. Y lo hace de una forma muy peculiar: tiene que
probarse como idealidad material. Y ese ya no es un problema
completamente musical, ni puramente estético o musicológi-
co. Empieza a aparecer un temblor, que ya propiamente deja de
aparecer. Un cuerpo se pone a vibrar para despedirse de su
sensorium, superándolo sin colmarlo en su captura, penetran-
10
do la idealidad para ya no dejarla intacta. Y eso quizá ocurre
desde el mismo momento en que empezamos a pensar.
El cuerpo sonoro se nos revelará como medio entre lo sen-
sible y lo inteligible, como paso que abre el tránsito a la espe-
culación. Como una idealización de la materia que no es por
ello menos material. Un temblor recorre desde su principio al
pensamiento, precisamente en el umbral en que está a punto
de pensarse a sí mismo. Un estremecimiento cuando se toca
con aquello a lo que se arroja para contener, pero cuya dis-
tancia pareciera también tratar de asegurar. Es precisamente
aquel estremecimiento el que hace temblar la disparidad de
un medio, y que amenaza con borrar su lugar en el sistema.
Entre los estratos que componen discretamente los contornos
de unos cuerpos, recortándolos, Hegel descubre también una
línea que despega la figura, un temblor que se obstinará en
recorrer el tejido del pensamiento, antes de llegar completa-
mente a él. Un cuerpo que repercutirá en el arte, un temblor
tan íntimo que afecta la definición misma de su aparecer.
De la música a otra parte, en un ir y venir, un intenso
temblor parece retomar y remover una de las formas en las
cuales la especulación quisiera tocarse consigo. Y de este
modo, al intentar encontrarse, se distancia de sí de un modo
incalculable, sin alcanzar a discernir la materia de su cuerpo.
¿Un cuerpo de la especulación? Quizá sea así porque en la
cuestión del arte, el espíritu (y el espíritu de la especulación)
interroga su cuerpo; pero en la música ese cuerpo se ha vuelto
la más exigente de las idealidades, una enteramente material.
En esa medida, también es posible que no se trate aquí de un
libro sobre música. Más bien, se trataría de seguir un hilo fan-
tasmal que va dejando a su paso el trazado de la música, tal
como Hegel la entiende. Pero que no deja de comprometer al
arte en toda su extensión, y a su lugar en el plano sistemático
diseñado por Hegel. El lugar sensible de esta transición, de
este absoluto tembloroso, pasará de figura en figura, antes y
después de toda figura, como un cuerpo sonoro que no deja
de vibrar y que se define en ello.
11
 Este libro sigue entonces un impulso, o al menos se deja
suscribir por él. Tendremos que ir notando que el problema
de la música entrevisto por Hegel, y que compromete al lu-
gar que ocupa éste dentro de su sistema de las artes y de su
sistema de la filosofía, es producto de un pensamiento que
se encuentra afectado por el elemento material, en el que
penetra para poder precipitar su salida. Tiene que pasar por
la música para dominar la forma de abordar su especificidad
material. Pero en ese mismo gesto, tiene que reconocer una
similitud entre su complexión ideal y el elemento que empie-
za a revelar dicha idealidad. ¿Qué sucede cuando al intentar
encontrarse consigo el espíritu, en la música, hace la prueba
de su distancia sensible en el laberinto en que pretendería
encontrarse sola y en su intimidad? Veremos que ese cuerpo
sonoro hegeliano, donde despunta la exposición hegeliana de
la música, se emite en ese laberinto para intentar captarse a sí
mismo, pero vuelve cada vez transformado, desconociéndose
un tanto, más viejo o demasiado joven, desfasándose para
poder encontrarse.
Antes de toda caricatura hecha de Hegel, ¿no podemos ver
en el suyo un texto atento a los detalles de su propia escucha?
Cuando imaginamos a Hegel escuchando música, ¿no pode-
mos ver a un auditor esmerado, siendo poseído, es decir, afec-
tado por los cuerpos sonoros que lo rodean y lo atraviesan?
O mejor, ¿no podemos oír su escucha, escuchar su escucha
quizá, es decir, reconstruir el modo en que la filosofía hegelia-
na escucha la música?
discutieron conmigo, directa o indirectamente, algunos de
mis análisis: Sergio Rojas, Catherine Malabou, Marc Froment-
Meurice, Peter Szendy, Rodrigo Zuñiga, Claudia Gutiérrez
y Gustavo Cataldo. No puedo dejar de agradecer también a
Pablo Oyarzún, quien me dio la oportunidad de dictar un se-
minario en el mismo Doctorado, seminario cuya pieza central
era la lectura hegeliana de la música. Y por supuesto, y quizá
lo más importante, a los estudiantes que asistieron a dicho se-
minario, y que sin fatigarse discutieron mis propias tesis con
una distancia que me hizo posible la escritura de este libro.
Los menciono por sus nombres propios: Antonio Carvallo,
Nicolás Carrasco, María Torres, Cristóbal de Ferrari, Mauricio
Vega, Rolando Cori, Fernanda Ortega y Jorge Lorca.
Este libro incorpora numerosos avances de investiga-
ción desarrollados en el marco del Proyecto FONDECYT de
Postdoctorado 3130505: “Estética de la temporalidad: La ex-
periencia estética como afecto del otro (Heidegger, Derrida,
Deleuze)”, del cual el autor es investigador responsable.

***

Lo que aquí recojo es deudor del trabajo elaborado duran-

te mis estudios en el Doctorado en Filosofía con mención
en Estética y Teoría del arte. Este escrito retoma y reelabora
parte de la exposición sobre Hegel y la música desarrollada
en mi tesis doctoral. En este sentido, agradezco a quienes

12 13
 II. INTRODUCCIÓN

1. El fin de un absoluto absolutamente absuelto

Fue hace ya casi cerca de cincuenta años, cuando Michel

Foucault hacía un reconocimiento tajante y cuyo énfasis po-
dría parecer algo desmesurado. Cuando recibía la cátedra
del Collège de France, precisamente a la sucesión del reco-
nocido hegeliano Jean Hyppolite, lanzó una afirmación que
gravaba con su impronta toda la posteridad con un peso im-
placable: “toda nuestra época (…) intenta escapar a Hegel”1
Evidentemente, Foucault tenía perfecta claridad del alcance
de aquello a lo que se refería. El pensamiento hegeliano de
la negatividad habría logrado consumar todo aquello que la
filosofía esperaba de sí misma, todo eso que el saber siempre
esperó ordenar y consignar bajo su potestad. Sus propias con-
diciones no serían más que la razón de su propio despliegue.
Pero, al mismo tiempo, Foucault reconocía la dificultad
que estaba inscrita en su afirmación. “Pero escapar realmente
a Hegel supone apreciar exactamente lo que cuesta separarse
de él; esto supone saber hasta qué punto Hegel, insidiosa-

1. Michel Foucault, El orden del discurso, Buenos Aires, Tusquets Editores,

1992, p. 58.

15
mente quizás, se ha aproximado a nosotros; esto supone saber
lo que es todavía hegeliano en aquello que nos permite pensar
contra Hegel; y medir hasta qué punto nuestro recurso contra
él es quizá todavía una astucia que nos opone y al término
de la cual nos espera, inmóvil y en otra parte”.2 No habría
quedado espacio para la infidelidad, puesto que la más pe-
queña mueca de desprecio o la menor prueba de resistencia
arrastrarían consigo el reforzamiento del edificio de la dialéc-
tica, capaz como se sabe, de hacer trabajar en provecho de sí
toda la labor de lo negativo, e incluso mirarlo a los ojos. Toda
la posteridad de Hegel correría el riesgo incontestable de acogerse
a una astucia de la dialéctica. De este modo, ¿qué futuro cabría
esperar para una filosofía que directamente parece suspender
el tiempo del futuro? Ante eso nuestra época entera trataría
de escapar, pero tendría primero que encontrar una singular
escapatoria o una irreductible fuga que estuviese en condi-
ciones de no aceptar la infidelidad que el sistema se puede
permitir. Por esta razón, escapar de Hegel no es aspirar a
llegar a un sitio en el cual se esté libre de él. Nuestro recurso
contra él es quizá todavía una astucia o estratagema que él
mismo nos opone, como piensa Foucault; nos espera inmóvil
en todas partes, como para hacernos apreciar cuán difícil es
separarse de él.
Como es evidente, la afirmación de Foucault entraña una
constatación inmediata: durante el siglo XX, el reconocimien-
to de esa falta de escapatoria impuesta por la filosofía hege-
liana llegaba a tomar la forma de un litigio, Streit, como por
ejemplo lo enfrenta Heidegger. Las iniciativas de repetición,
Destruktion o Abbau, de la historia de la metafísica tendrían
que enfrentarse a partir de su misma enunciación a repensar
la cuestión de la historicidad en el marco de la ontología fun-
damental. Como una suerte de fantasma para el pensamiento
heideggeriano, la figura de Hegel marcaba en cierto sentido
una pauta para su comprensión. Incluso se podría llegar a
decir, como señalaba Philippe Lacoue-Labarthe, que “lo que
2. Ibíd., p. 59
16
constituye la dificultad del pensamiento –y por consiguien-
te, la dificultad del acceso a Heidegger–, no es otra cosa que
la dificultad del exceso (fuera) de Hegel (es decir, también,
según la ley del retorno y de la apropiación, [la dificultad]
del retroceso en Hegel)”.3 ¿Qué quiere decir este exceso que
es, a su vez, un retroceso en Hegel? Un intento de escapar
del cierre temible en que ha contenido la filosofía hegeliana,
pensar entonces una salida, un escape cuando ya no es posi-
ble el escape, cuando ya no es posible ni la afirmación ciega
ni la renuncia. La inmovilidad que denunciaba Foucault era
aquello a lo que Heidegger intentaba hacer frente, probando
la dificultad del exceso en el interior de la clausura hegeliana.
Pero siempre sería posible, quizá hasta cierto punto, dis-
tinguir el cierre de una clausura. Es en este sentido que recien-
temente Fredric Jameson ha podido mostrar que los repro-
ches contenidos en las objeciones hechas al sistema hegeliano
son ante todo objeciones frente a una clausura entendida, en
su cierre, como un ‘narcisismo del absoluto’4. Demostrar que
dicho narcisismo no deja de alzarse sobre fisuras es empezar a
pensar que la clausura hegeliana es más bien la remoción o el
temblor del terreno desde el cual ella nos obliga a pensar. De
forma inquieta e inquietante, el terreno así dispuesto empe-
zaría a reconocer las condiciones de su postura. En cualquier
caso, el intento de escapar, el reconocimiento del exceso o la
tentativa de retroceso en Hegel marcarían un movimiento
que interroga ante todo la acusación de inmovilidad en el
tiempo hegeliano, y que vuelve más acendrada la pregunta
por su actualidad. Y es precisamente en ese punto donde se
toca una parte considerable de la dificultad. ¿Cómo pensar la
actualidad cuando habitualmente se ha confinado a la filoso-
fía hegeliana al cierre operado por una negatividad que no
hace más que mediarse y recuperarse a sí misma sin fin? Pero
3. Philippe Lacoue-Labarthe, “Nietzsche apocryphe”, Le sujet de la philosophie.
Typographies I, 1979, p. 78.
4. Fredric Jameson, The Hegel Variations. On the Phenomenology of Spirit,
London / New York, Verso, 2010.
17
también podría ocurrir, como intentaremos mostrar, que la
quietud y el ensimismamiento bajo el cual se suele amparar
la sistemática hegeliana sea más bien la de una velocidad que
hace funcionar dicho sistema en la descomposición de sus
momentos. Esta actualidad no deja entonces de ser tributaria
de la actualización, del update, que mejoraría los componen-
tes y sus relaciones en el marco de los límites de un sistema.
Pero también de una virtualidad que se actualiza, en trance
de actualizarse, como Deleuze gustaba decir de la duración
bergsoniana y del desafío que ella imponía al pensamiento
del tiempo5. La actualización no puede borrar las versiones
anteriores del programa, creando siempre otras síntesis y ha-
ciendo visibles otros estratos. La actualización, para decirlo
de golpe, es la diferenciación, que instala la dialéctica de la
mediación en un medio que siempre acelera su dialéctica, en
una suerte de dialéctica suplementada en su propia inmanen-
cia sistemática, en el vértigo de su medio.
Pero tal vez haya sido Adorno quien intentara a lo largo
del siglo XX una de las formas más estrechas de complicidad
–y al mismo tiempo, una forma muy singular de fricción sos-
tenida– con Hegel, y con la sujeción o el apego que su nombre
conjura. Con justicia, la relación de Adorno con Hegel podría
ser descrita como una “forma de obstinada fidelidad, aunque
debilitada”6. ¿Qué sería lo que confiere ese matiz de debilidad
a esta fidelidad? La interminable y riesgosa liberación de
un apego que nunca se puede cercar de forma discreta, que
nunca termina de devenir absoluto. Adorno sabía muy bien
que acercarse a la dialéctica hegeliana era siempre tocar desde
muy cerca el gesto de su prórroga. Si la sustancia es sujeto,
el absoluto debe desprenderse de su propia unilateralidad y
encaminarse a soltarse de sus propias ataduras. De esta ma-
nera, cualquier formulación de Hegel tendría que presupo-
5. Gilles Deleuze, Le Bergsonisme, Paris, Presses Universitaires de France,
1966, p. 36 y p. 105.
6. Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger. La política del poema, Madrid, Trotta,
2007, pp. 57-59.
18
ner lo incondicionado como margen en el cual lo absoluto se
dicta sus propias condiciones. Su margen, entonces, sería la
inmanencia inscrita en su mismo nombre, y que escandali-
zaría internamente a toda la maquinaria dialéctica. Ese es el
precio de pensar el absoluto, la imposibilidad de su cierre de-
finitivo, de su diferencia discreta. La imposibilidad de sujetar
definitivamente no sería otra cosa que el nombre del concepto
especulativo supremo, lo ab-suelto como nombre de lo que
está flotando.7
Estar absolutamente suelto es estar sometido a sí, flotando
en su cierre, sin otra condición que su propio despliegue. El
sujeto está sujeto a flotar. Al abrirse esta suerte de liberación
en el seno mismo de lo que es absoluto, absolutus, perfecto y
acabado, la dialéctica de Hegel tendría el riesgo –y la oportu-
nidad para Adorno– de fomentar una paradoja insólita, en el
punto mismo de su mayor esfuerzo. ¿Sería “lo flotante” un
nombre para el trascendental oculto, como en contrabando,
en la filosofía hegeliana? ¿Una suerte de condición requerida
para que siempre, y por siempre, lo condicionado pueda seguir
su curso sin otra condición que su propia condición transfor-
mada? Lo absolutamente absuelto, sería acaso un nombre del
relevo del relevo, quizá en que el Espíritu se arriesga al hacer
la prueba de un cuasi-desasimiento especulativo8, liberado de
su apego con-sigo, para abrirse paso, muy cercano a una aber-
tura que confunde un poco lo absoluto, el punto en que ya no
puede discernir a cabalidad el mecanismo de su presentación.
Eso es lo que está en el aire, o lo que está en el aire mismo es lo
absoluto, como ab-soluto, lo suelto, lo desprendido. Atención
flotante entonces en el texto de Hegel; lo que flota sería la
7. Theodor W. Adorno, “Aspectos”, Tres estudios sobre Hegel, Madrid, Taurus,
1981, p. 29.
8. Ampliándola para nuestro beneficio, y sacándola de su contexto,
recurrimos a la idea de desasimiento (o desposeimiento) especulativo, tal
como la ha sugerido Catherine Malabou: una especie de relevo sin otra
atadura que su transformabilidad. Véase Catherine Malabou, El porvenir de
Hegel: plasticidad, temporalidad, dialéctica, Buenos Aires, La Cebra / Palinodia,
2013, pp. 269-276.
19
condición sin condiciones de la dialéctica, aquello que ata al
espíritu a ser libre en su destinación.
2. El oído especulativo de Hegel
Todo parece indicarnos que se podría estar pensando en una
especie de doble de lo absoluto, que no es otra cosa que la
paradoja extrema de un doble absoluto. Imposible, desde lue-
go, por cuanto no puede haber más que uno: él mismo no
podría estar en otra parte distinta de sí mismo. Pero tampoco
se trataría del puro presente extendido de una inmanencia
que sabe qué esperar a su arribo. Podríamos entender en
este marco el proyecto de una dialéctica negativa, tal como
Adorno la circundó. Ella no es sencillamente el reverso más
o menos perfecto de una versión afirmativa de la dialéctica.
Es el reconocimiento de la no-identidad a la cual conduce la
dialéctica especulativa. En cuanto alteración cualitativa de la
dialéctica, lo que se reconoce como una dialéctica negativa
implicaría sumergirse en cada determinación singular, en los
fenómenos con respecto a los cuales la conciencia toma posi-
ción. En este sentido, como afirma Adorno, en ella “la unani-
midad sistemática se desmoronaría”9. Ella produce vértigo al
no estar sujeta a la identidad, al acusar recibo, para garantizar
su propio despliegue, del daño que los actos de síntesis del
absoluto infligen a lo plural10.
Esta especie de absoluto suplemento del absoluto dibuja la
forma de una disociación, que ata al absoluto a sí mismo con
lo que él mismo no es, eliminando así la ilusión de su autar-
quía11. Esta es una inflexión estrictamente hegeliana: estamos
ante la concesión de un pensamiento que hace pervivir en su
memoria la obstinación de lo que no es, y por consiguiente
9. Theodor W. Adorno, “Dialéctica negativa”, Dialéctica negativa / La jerga de
la autenticidad, Madrid, Ediciones Akal, 2005, p. 36.
10. Ibíd., p. 153.
11. Theodor W. Adorno, “Aspectos”, op, cit., p. 43.
20
el apego de su diferencia. De aquello que no es pensamiento
por sí solo. En el movimiento del concepto siempre destella
lo que no es agotado por él, lo que provoca la suspensión del
concepto y lo muestra en su fragilidad.
Una de las definiciones de la filosofía que encontramos en-
tre las páginas de los escritos filosóficos de Adorno muestra
con bastante claridad esto: “una forma a la vez separada y
mediada con lo que es distinto de ella”12. Pero aquí interviene
algo que no deja de sorprender, si se lo toma de forma ais-
lada. Tal como se sugiere en esta definición, la comprensión
adorniana de la dialéctica entraña el apego con aquello que se
le mantiene a distancia. Pero esto no quiere decir, en lo más
mínimo, que ello suponga sustraerse del pensamiento para
tratar de tocar la cosa misma, la cosa del pensamiento. Al pen-
samiento no le queda más que permanecer en su elemento
si pretende tocar aquello que no puede expresar según sus
condiciones, aquel punto ante el cual retrocede o se abisma.
Si lo absoluto es determinado a partir de su carácter flotante,
de ese apego que no se termina de fundir o de ese desapego
que cada vez sujeta frágilmente su iniciativa de liberación,
eso es precisamente porque él es la expresión de lo que a la
filosofía le resulta inexpresable. Y Adorno continúa, de una
forma sorpresiva: “Este es el punto en que realmente coinci-
de con la música. Es casi imposible expresar correctamente
lo flotante con palabras; tal pudiera ser la causa de que los
filósofos, fuera de algunas excepciones como Nietzsche, lo
pasen por encima. Más que propiedad nuclear de los textos
filosóficos, [lo flotante] es el presupuesto para comprenderlos.
(…) La expresión inmediata de lo inexpresable es nula; cuan-
do esa expresión ha sido sólida, como en la gran música, su
sello fue lo inaprensible y perecedero, su lugar el proceso, no
un momento señalable con el dedo”.13
12. Ibíd., p. 113.
13. Ibídem.
21
 Ni la filosofía ni la música pueden expresar en palabras
eso flotante; eso es lo que tienen en común. Se trata de una
expresión que solo se da por atisbos, lo puntualmente perece-
dero. Una vez que ha abierto paso a la pervivencia de aquello
que no podría ser borrado –y que es aquello que en Adorno
determina a la historia–, de aquella suerte de memoria nece-
saria sin embargo para que el sujeto que como absoluto se
proyecta no pierda el hilo de su identidad, y por mucho que
esa sea la misma negatividad, es lo absoluto lo que posee aho-
ra esencialmente el hiato que prescribe su propia orientación.
Tomarse en serio a Hegel sería a su vez atender a la estratifi-
cación que se empieza a dibujar entre el absoluto y lo flotante.
Pero decir eso sería erróneo, ya que ambos no pueden estar
completamente separados, como tampoco puede ser distin-
guida la fuerza y la debilidad del absoluto.
Esta especie de absoluto suplemento del absoluto, que
marca a este último con la forma de una paradoja, tendría que
hacerlo posible al mismo tiempo que cifra la estricta imposibi-
lidad de contener sus contornos. Y lo que no deja de sorpren-
der es que esta comprensión del absoluto, donde Adorno ve
sellarse una alianza entre la dialéctica hegeliana y la música,
empieza a tomar la forma de un oído. Un oído que no deja de
acompañar al paso del espíritu; un oído especulativo que no
se puede visibilizar, quizá porque no se sabe con exactitud
de dónde viene o proviene. Un oído que atiende desde muy
cerca el murmullo distante del proceso espiritual. Tal vez sea
esto lo que lo acerca más al absoluto: des-ligado en cada parte
del territorio que recorre. Así, “… hay que leer a Hegel mien-
tras, acompañándolas, describe las curvas del movimiento es-
piritual y –por así decirlo– acompaña con el oído especulativo
a los pensamientos, como si fuesen notas”14.
¿Cómo leer con la compañía de este oído especulativo?
¿Ese oído especulativo que abriría la filosofía hegeliana, y que
implicaría estar atento a la huella que deja la singularidad de
14. Theodor W. Adorno, “Skoteinos o cómo habría de leerse”, Tres estudios
sobre Hegel, op. cit., p. 160, ligeramente modificada.
22
cada paso, corriendo incluso el riesgo, como dice el mismo
Adorno, de intentar salvar en el concepto lo que en princi-
pio se opone a él? Este oído especulativo, que hace temblar
la filosofía de Hegel, reconoce en el elemento de la música la
compañía de ‘lo inaprensible e imperecedero’ que empuja al
concepto a rastrear cada vez los detalles, bajo él15. De ahí que
lo absoluto sea lo que acompaña, lo que flota, que como oído
especulativo, desmiente en parte al absoluto al hacerlo apare-
cer en todas partes, incluso en lo más nimio e inadecuado. Pero
tampoco se puede decir esto: que lo absoluto sea desmentido
por ‘algo’, pues no sería más que sí mismo. Este es también el
sentido de lo más liberado, despegado o desprendido, desa-
pegado, el desapego como aquello que ‘elimina la ilusión de
autarquía’. O si fuéramos más precisos aún, tendríamos que
considerar que el absoluto es también condición de aquello
a lo que no puede estar condicionado ni sujeto. Sólo así sería
absoluto. Sin estabilizarse ni considerado como inestabilidad
generalizada, en una apropiación interminable que no deja
de alejarse también de la apropiación última y consumada,
donde “no poder estabilizarse absolutamente significa solamen-
te poder estabilizarse: una estabilización relativa de lo que
permanece [ce qui reste] inestable, o más bien, no estable. La
ex-apropiación ya no se cierra, no se totaliza jamás”.16
15. Ibídem.
16. Jacques Derrida, “‘Il faut bien manger’ ou le calcul du sujet”, Points de
suspension. Entretiens choisis et présentés par Élisabeth Weber, París, Galilée,
1992, p. 285.
23