4187

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vdf Hochschulverlag AG an der ETH Zürich
Augustin Handbuch
herausgegeben von

Volker Henning Drecoll

Unveränderte Studienausgabe

Mohr Siebeck
Die Theologen-Handbücher im Verlag Mohr Siebeck werden herausgegeben von
Albrecht Beutel

ISBN 978-3-8252-4187-2 (UTB Band 4187)

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbiblio-

graphie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar.

Unveränderte Studienausgabe 2014

© 2007 Mohr Siebeck Tübingen.

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außer-
halb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig
und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen
und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Das Buch wurde von Selignow Verlagsservice in Berlin aus der Minion Pro und der Syntax gesetzt,
von Gulde-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und gebunden.
Den Umschlag gestaltete Uli Gleis in Tübingen unter Verwendung des Augustin darstellenden
Freskos aus dem »Scala Santa«-Komplex, Rom, mit freundlicher Genehmigung der Musei Vaticani.
Vorwort
Die Fertigstellung des vorliegenden Buches ist mir Anlaß zu vielfältigem Dank. Zuerst
danke ich dem Herausgeber der Reihe »Theologen Handbücher«, Prof. Dr. Albrecht
Beutel, der sich nicht gescheut hat, dem damaligen Privatdozenten den Band zu Augu--
stin anzuvertrauen. Dem Lektor des Mohr Siebeck Verlages, Dr. Henning Ziebritzki,
danke ich für das Vertrauen, viele konstruktive (und tröstliche) Gespräche wäh--
rend der Entstehung des Buches und auch einige Geduld in der Endphase der Redak-
tionsarbeit. Daß der Verlag Mohr Siebeck Projekte wie das vorliegende ermöglicht,
ist in meinen Augen ein Zeichen besonderer Wissenschaftsförderung, die, auch inter--
national gesehen, ihresgleichen sucht. Den Mitarbeitenden des Verlages, besonders
Ilse König, und der Satzfirma Selignow gebührt besonderer Dank für die technische
Realisierung des Buches.
Dank gilt sodann den Kolleginnen und Kollegen aus dem In- und Ausland, die sich
zur Mitarbeit bereit gefunden haben. Ihre Artikel und die darin zum Ausdruck kom--
mende Vielfalt der Perspektiven und Fragestellungen haben mich in den letzten Jahren
begleitet und geprägt. Für die ganz überwiegend außergewöhnlich konstruktive Mit--
arbeit bin ich sehr dankbar. Nun hoffe ich, daß die Autorinnen und Autoren mit dem
Resultat auch insgesamt halbwegs zufrieden sind (auch dort, wo formale Richtlinien
und andere Vorgaben von eigenen Vorstellungen vielleicht abweichen mögen).
Was mir als Privatdozent bei Übernahme des Projekts nicht so deutlich vor Augen
stand, ist die Tatsache, daß das Buch ohne die tatkräftige und über Monate, ja Jahre
hinweg chronische Einspannung einer Lehrstuhlmannschaft gar nicht realisierbar
gewesen wäre. Hier gilt in erster Linie mein Dank meiner Assistentin Margitta Berg--
haus, die mehrfach in inhaltlicher wie formaler Hinsicht Korrektur gelesen hat, eine
Unzahl von Einzelproblemen überhaupt erst entdeckt und in einer Vielzahl von lucu--
brationes Problemlösungen erarbeitet hat. Die Vereinheitlichungen, Korrekturen, Ver--
besserungsvorschläge, Anfragen und Detaillösungen der letzten drei Jahre gehen in die
zig-Tausende. Auf sie geht maßgeblich das Quellenverzeichnis für Autoren aus Antike
und Spätantike zurück. Ohne sie wäre das Handbuch in ganz vielen Hinsichten gar
nicht das, was es jetzt ist. Miriam Jetter hat von Beginn der Redaktionsarbeit an bis zu
den letzten Korrekturfahnen wahre Heldentaten vollbracht und – aufs Ganze gesehen –
gemeinsam mit Frau Berghaus den größten Teil der Arbeitslast getragen. Sie hat das
Buch durch Dinge wie die eigenständig erstellte Aufstellung auf S. 45–47 bereichert,
und auf sie geht ganz wesentlich das Quellenverzeichnis für Mittelalter und Neuzeit
zurück. Frau Berghaus und Frau Jetter haben sich schließlich auch durch Tausende
von Stellen gekämpft und das Stellenregister erarbeitet. Die Verwaltung und Zusam--
menführung der Manuskripte, die Vereinheitlichung der (alten) Rechtschreibung,
die Grundformatierung und etliches andere hat meine Sekretärin Sonja di Girolamo
geleistet, über Monate hinweg. Janina Aichele hat, gemeinsam mit Frau Jetter, Zitate
aufgesucht sowie ganze Festmeter von Sekundärliteratur beschafft und überprüft, um
nur zwei größere Projektabschnitte zu nennen. Wiebke Nehuis hat gerade in der End--
phase der Korrekturfahnen und bei den Registerarbeiten, besonders bei Bibelstellen
VI Vorwort

und Namen, tatkräftig mitgeholfen. Mirjam Kudella hat lateinische Übersetzungen

geprüft, teilweise auch erstellt oder korrigiert. Lukas Lorbeer war bei den Aufstellun--
gen der augustinischen Werke behilflich. In der Anfangsphase der Redaktionsarbeit
haben Stefanie Trölenberg und Emmanuel Rehfeld wesentlich zur Vereinheitlichung
und grundlegenden Überprüfung der Manuskripte beigetragen.
Alle meine Mitarbeitenden haben bis zum Schluß nicht nur durchgehalten, son--
dern auch trotz manchem Frustrationserlebnis den Humor nicht verloren. Ob Augu--
stin hinsichtlich der Bedeutung des Humors für die theologische Existenz mit dem
Herausgeber dieses Bandes einer Meinung ist, mag einmal dahingestellt bleiben. Doch
hoffe ich, die Unstimmigkeiten, Fehler und Schwächen, die jetzt doch noch verblie--
ben sein mögen, auf meine Kappe nehmen und mit Humor ertragen zu können. Mei--
ner Frau danke ich schließlich nicht nur für manches Korrekturlesen, sondern auch
dafür, daß sie ein mehrere Jahre währendes »Es gibt ein Leben nach dem Augustin--
handbuch« liebevoll geduldet hat.

Tübingen, April 2007 V. H. D.

Inhaltsverzeichnis
Hinweise zur Benutzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XV
Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIX

A. Orientierung
I. Handschriften-Tradition und Ausgaben (Dorothea Weber) . . . . . . . . . . 2
1. Die handschriftliche Überlieferung: Ausgangslage . . . . . . . . . . . . . . . 2
2. Die handschriftliche Überlieferung bis ins 15. Jahrhundert . . . . . . . . 3
3. Der Textbestand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
4. Frühdrucke, Opera omnia sowie laufende Editions-
und Übersetzungsprojekte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
II. Hilfsmittel und Forschungsinstitutionen (Andreas E. J. Grote) . . . . . . . 8
1. Vorbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
2. Lexika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
3. Elektronische /digitale Hilfsmittel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
4. Bibliographische Hilfsmittel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
4.1. Abgeschlossene Bibliographien
(in absteigender chronologischer Ordnung) . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
4.2. Laufende Bibliographien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
5. Augustin-Forschungsinstitute und Augustin-Zeitschriften . . . . . . . . 12
III. Zum Stand der Augustinforschung (Volker Henning Drecoll) . . . . . . . . . 13

B. Person
I. Biographisches Umfeld und Vita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
1. Die nordafrikanischen Provinzen des Imperium Romanum
(Konrad Vössing) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
1.1. Africa als Teil des spätantiken Römischen Reiches . . . . . . . . . . . 20
1.2. Das spätantike Christentum in Africa – die Strukturen . . . . . . . 22
1.3. Hippo Regius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
2. Rom und Mailand in den Jahren 383–388 (Martin Wallraff) . . . . . . 27
2.1. Rom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
2.2. Mailand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
2.3. Ostia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
3. Vita: wichtigste lebensgeschichtliche Daten
(Jochen Rexer / Volker Henning Drecoll) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
3.1. Kindheit, Jugend und Ausbildung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
3.2. Berufliche Laufbahn und Bekehrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
3.3. Von der Taufe bis zur Priesterweihe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
3.4. Die Zeit als Priester bis zur Bischofsweihe . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
3.5. Bischöfliche Wirksamkeit und letzte Jahre . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
VIII Inhaltsverzeichnis

II. Traditionen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
1. Klassische lateinische Literatur und Rhetorik (Wolfgang Hübner) . . 49
1.1. Cicero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
1.2. Vergil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
1.3. Varro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
1.4. Terenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
1.5. Sallust . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
1.6. Kaiserzeitliche Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2. Die akademische Skepsis (Therese Fuhrer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
2.1. Die akademische Skepsis und ihre Rezeption . . . . . . . . . . . . . . . . 60
2.2. Die akademisch-skeptische Wahrnehmungstheorie . . . . . . . . . . 61
2.3. Augustins Adaptation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
2.4. Die Intention der antiskeptischen Argumentation . . . . . . . . . . . 63
2.5. Augustins eigener Skeptizismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
2.6. Das augustinische ›Cogito‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
3. Lateinischer Mittelplatonismus (Volker Henning Drecoll) . . . . . . . . . 66
4. Neuplatonismus (Volker Henning Drecoll) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
5. Manichäismus um 375 in Nordafrika und Italien (Gregor Wurst) . . 85
5.1. Mani und seine Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
5.2. Manis Lehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
5.3. Der lateinische Manichäismus im 4. Jahrhundert
in Nordafrika und Italien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
6. Theologische Traditionen Nordafrikas vor Augustin
(Tertullian, Cyprian) (Katharina Greschat) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
7. Das Donatistische Schisma bis 390 n. Chr. (Pamela Bright) . . . . . . . . 98
8. Askese im Westen des Imperium Romanum im 4. Jahrhundert
(Katharina Greschat) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
9. Der lateinische Bibeltext im 4. Jahrhundert (Eva Schulz-Flügel) . . . . 109
9.1. Die Entstehung und Entwicklung der lateinischen Bibel
bis 383 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
9.2. Kritik an der Vielfalt der Bibeltexte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
9.3. Die Neuerungen des Hieronymus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
10. Paulusexegese: Victorinus, Ambrosiaster (Eva Schulz-Flügel) . . . . . . 115
10.1. Marius Victorinus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
10.2. Der sogenannte Ambrosiaster . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
11. Der Trinitarische Streit im Westen bis Ambrosius
(Hanns Christof Brennecke) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
12. Ambrosius als Taufvater Augustins und der ›Mailänder Kreis‹
(Volker Henning Drecoll) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
12.1. Ambrosius’ Bedeutung als Bischof . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
12.2. Die Schriftexegese des Ambrosius und der ›Mailänder Kreis‹ . . 136
III. Entwicklungen, Frontstellungen und Aufgabenbereiche . . . . . . . . . . . . . 144
1. Augustin als Rhetor vor 386 (Jörg Trelenberg) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
2. Augustin als ›Manichäer‹ (Gregor Wurst) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
 Inhaltsverzeichnis IX

3. Die ›Bekehrung‹ in Mailand (Volker Henning Drecoll) . . . . . . . . . . . . 153

4. Die Cassiciacumszeit (Therese Fuhrer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
4.1. Datierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
4.2. Ort und Szenerie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
4.3. Das Ideal eines philosophandi otium
(einer der Philosophie gewidmeten Mußezeit) . . . . . . . . . . . . . . 166
4.4. Die anwesenden Personen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
5. Augustins Auseinandersetzung mit den Manichäern
(Gregor Wurst) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
6. Augustin im Donatistischen Streit (Pamela Bright) . . . . . . . . . . . . . . . 171
7. Der Pelagianische Streit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
7.1. Die Auseinandersetzung um die Kindertaufe in Karthago
411–413 (Volker Henning Drecoll) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
7.2. Der Streit um die Rechtgläubigkeit des Pelagius 414–418
(Winrich Löhr) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Exkurs: Das Verhältnis zwischen Pelagius und Augustin
und das theologische Anliegen des Pelagius . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
7.3. Die Auseinandersetzung mit Julian ab 418 (Josef Lössl) . . . . . . . 197
8. Auseinandersetzung mit dem ›Heidentum‹ (Robert Dodaro) . . . . . . 203
8.1. Gesamtgesellschaftliche Voraussetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
8.2. Augustins Bekanntschaft mit heidnischer Religion . . . . . . . . . . . 205
8.3. Widerlegung heidnischer Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
8.4. Heidnische Tugenden und die Frage nach dem Heil . . . . . . . . . . 207
9. Auseinandersetzung mit sogenannten ›Arianern‹
(Hanns Christof Brennecke) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
10. Augustin und die Juden (Thomas Raveaux) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
11. Augustin als Bischof: Visitator und Richter (Daniel Edward Doyle) 218
11.1. Die Aufsichtsfunktion als Bischof innerhalb der Kirche . . . . . . 218
11.2. Die richterliche Funktion des Bischofsamtes
(audientia episcopalis) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
12. Liturgie bei Augustin (Volker Henning Drecoll) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
12.1. Zur Bedeutung der Liturgie für Augustin insgesamt . . . . . . . . . 224
12.2. Der sonntägliche Meßgottesdienst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
12.3. Die Taufe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
12.4. Das Kirchenjahr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
12.5. Begräbnisse, Märtyrer- und Heiligenfeste, Wunder . . . . . . . . . . 230
13. Augustin als Asket und Mönch (Robert Dodaro) . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
14. Augustins textkritische Beschäftigung mit dem Bibeltext
(Eva Schulz-Flügel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
14.1. Motive und Probleme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
14.2. Methoden der Textbehandlung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
14.3. Die Rolle der Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
14.4. Konsequenzen für die Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
X Inhaltsverzeichnis

15. Augustin als Prediger (Gert Partoens) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242

15.1. Possidius über Augustin als Prediger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
15.2. Augustin über die Predigt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
15.3. Das erhaltene Material . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
15.4. Der liturgische Kontext der Predigten Augustins . . . . . . . . . . . . 244
15.5. Augustins Publikum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
15.6. Die Eigenheit von Augustins Predigten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
15.7. Die Bedeutung der Predigten für das Studium von Augustin
insgesamt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246

C. Werk
I. Werke in Auswahl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
1. Zur Chronologie der Werke (Volker Henning Drecoll) . . . . . . . . . . . . 250
Übersicht über die Werke Augustins und die Datierung
auf der Grundlage der retr. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
2. Frühschriften (Therese Fuhrer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
2.1. Die Bedeutung der Frühschriften im augustinischen
Gesamtkorpus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
2.2. Contra Academicos (Gegen die Akademiker) . . . . . . . . . . . . . . . . 263
2.3. De beata uita (Über das glückliche Leben) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
2.4. De ordine (Über die Ordnung) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
2.5. Soliloquia (Selbstgespräche) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
2.6. De magistro (Über den Lehrer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268
2.7. De libero arbitrio (Über die freie Entscheidungsinstanz) . . . . . . 270
2.8. De uera religione (Über die wahre Religion) . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
3. Die Genesisauslegungen (Dorothea Weber) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
3.1. Allgemeines . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
3.2. De Genesi contra Manichaeos (Über die Genesis
gegen die Manichäer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
3.3. De Genesi ad litteram liber imperfectus (Unvollendetes Buch
über die Genesis dem Buchstaben nach) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
3.4. De Genesi ad litteram (Über die Genesis
dem Buchstaben nach) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
4. Die frühe Paulusexegese (Paula Frederiksen) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
4.1. Der ›manichäische‹ Paulus und die Bedeutung von Paulus
für die Bekehrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
4.2. Erneute Pauluslektüre in Afrika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
4.3. Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad
Romanos (Auslegung einiger vorgelegter Fragen aus
dem Brief des Apostels an die Römer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
4.4. Expositio epistulae ad Galatas (Auslegung des Galaterbriefes) 286
4.5. Epistulae ad Romanos inchoata expositio
(Begonnene Auslegung des Römerbriefes) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287
4.6. Die Anthropologie in De libero arbitrio (Über die freie
Entscheidungsinstanz) 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
 Inhaltsverzeichnis XI

4.7. Ad Simplicianum (An Simplician) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289

5. Die Confessiones (Bekenntnisse) (Paula Frederiksen) . . . . . . . . . . . . . 294
5.1. Das Problem der Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
5.2. Das theologische Umfeld . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 300
5.3. Zeit, Retrospektive und Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304
6. Antimanichäische Werke (Gregor Wurst) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
6.1. Acta contra Fortunatum Manichaeum (Akten der
Verhandlung gegen den Manichäer Fortunatus) . . . . . . . . . . . . . 309
6.2. Contra Faustum Manichaeum (Gegen den Manichäer
Faustus) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312
7. Antidonatistische Werke (Pamela Bright) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
8. Antipelagianische Werke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
8.1. De peccatorum meritis et remissione et de baptismo
paruulorum (Über Folgen und Vergebung der Sünden
und über die Kindertaufe) (Volker Henning Drecoll) . . . . . . . . . . 323
8.2. De spiritu et littera (Über den Geist und den Buchstaben)
(Volker Henning Drecoll) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
8.3. De natura et gratia (Über Natur und Gnade) (Winrich Löhr) . . 334
8.4. De nuptiis et concupiscentia (Über Ehe und Begehrlichkeit)
(Josef Lössl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
8.5. De correptione et gratia (Über Zurechtweisung und Gnade)
(Josef Lössl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340
8.6. De praedestinatione sanctorum et de dono perseuerantiae
(Über die Vorherbestimmung der Heiligen und über die Gabe
der Beharrlichkeit) (Josef Lössl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344
9. De ciuitate dei (Über die Gottesstadt) (Johannes van Oort) . . . . . . . . 347
9.1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
9.2. Anlaß der Schrift und Titel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348
9.3. Inhaltliche Hauptlinien und Struktur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350
9.4. Der widerlegende Teil: Die Auseinandersetzung
mit der römischen Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
9.5. Der thetische Teil: die zwei ciuitates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
9.6. Apologie und Katechese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
9.7. Ursprung und Wirkungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
10. De trinitate (Über die Trinität) (Johannes Brachtendorf) . . . . . . . . . . 363
11. De doctrina christiana (Über die christliche Wissensaneignung
und Lehre) (Gaetano Lettieri) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377
12. Mit der Predigttätigkeit zusammenhängende Werke (Gert Partoens) 393
12.1. Enarrationes in Psalmos (Erläuterungen zu den Psalmen) . . . . 393
12.2. Ioannis euangelii tractatus (Predigten über das
Johannesevangelium) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401
12.3. Sermones (Predigten) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409
13. Die Briefsammlung (Winrich Löhr) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 416
Exkurs: Der Briefwechsel mit Hieronymus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421
XII Inhaltsverzeichnis

II. Themen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428

1. Der Gottesbegriff und die fruitio dei (das Genießen Gottes)
(Johann Kreuzer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428
2. Christologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 434
2.1. Christus als exemplum (beispielhaftes Vorbild)
(Wilhelm Geerlings) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 434
2.2. Der Christus humilis (Der demütige Christus)
(Volker Henning Drecoll) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438
3. Trinitätslehre (Volker Henning Drecoll) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 446
3.1. Trinitätslehre und Exegese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447
3.2. Triaden, Analogien und das Verhältnis zur Hypostasenlehre
des Neuplatonismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450
3.3. Augustin und das filioque (die Wendung ›und von dem Sohn‹) 456
4. Hermeneutische Fragen (Andreas Hoffmann) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461
4.1. Ratio (Vernunft) und auctoritas (Autorität) –
Einsehen und Glauben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461
4.2. Schrifthermeneutik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467
5. Schöpfungslehre (Larissa Carina Seelbach) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 470
5.1. Schöpfung – ein Lebensthema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 470
5.2. Die Schöpfungslehre in Augustins Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . 471
5.3. Zentrale Aspekte der Schöpfungslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471
5.4. Die Erschaffung von Mann und Frau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 473
5.5. Zeit als Dimension des menschlichen Lebens . . . . . . . . . . . . . . . 477
6. Anthropologie (Christoph Horn) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 479
7. Gnadenlehre (Volker Henning Drecoll) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 488
8. Sündenlehre (Winrich Löhr) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 498
9. Ekklesiologie und Sakramentenlehre (Pamela Bright) . . . . . . . . . . . . 506
9.1. Zur afrikanischen Ekklesiologie und Sakramentenlehre
vor Augustin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 507
9.2. Die Hauptthemen von Augustins Ekklesiologie
und Sakramentenlehre in der Auseinandersetzung
mit dem Donatismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 510
9.3. Der Wandel im Gebrauch biblischer Metaphorik
für die Kirche und die eschatologische Ausrichtung
der Ekklesiologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512
9.4. Quod accipimus, nos sumus (Was wir empfangen,
das sind wir) – zum Zusammenhang von Ekklesiologie
und Sakramentenlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 516
10. Bildung und Erziehung (Basil Studer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 518
10.1. Zum Sprachgebrauch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 518
10.2. Anstöße zur Reflexion über Bildung und Erziehung . . . . . . . . . 519
10.3. Augustins Bildungsprogramme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 521
10.4. Der ekklesiologische und christologische Hintergrund
der augustinischen Bildung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 522
10.5. Wertung der augustinischen Auffassung von Bildung
und Erziehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 524
 Inhaltsverzeichnis XIII

11. Ethik (Paul van Geest) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 526

11.1. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 526
11.2. Das Handeln des Individuums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 529
11.3. Ethik für das Individuum in der Gemeinschaft . . . . . . . . . . . . . 533
11.4. Die politische Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 536
12. Eschatologie (Hermann Häring) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 540
12.1. Enthistorisierung: Die Vollendung wird ins Jenseits verlagert 540
12.2. Innerlichkeit als Weg zur Transzendenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 542
12.3. Die Lektüre der Schrift: Vom Sinn einer hermeneutisch
begriffenen Mystik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 543
12.4. Gottes Stadt und irdisches Zusammenleben . . . . . . . . . . . . . . . . 544
III. Querbeziehungen im Denken Augustins (Volker Henning Drecoll) . . . . 547
1. Trinitarischer Gottesbegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 551
2. Parallelität von Individuum und Gemeinschaft sowie Menschheit 552
3. Konkretisierung in den Lebensabläufen und der Geschichte . . . . . . 554

D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

I. Die Auseinandersetzungen um Augustin im Gallien
des 5. Jahrhunderts (bis 529) (Uta Heil). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 558

II. Die Regula Augustini (Augustinregel) (Ulrich Köpf) . . . . . . . . . . . . . . . . 565

1. Historische Bedeutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 565
2. Überlieferung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 566
3. Echtheit und Entstehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 568
III. Gottschalk (Reinhold Rieger) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 570
1. Bezugnahme auf Augustin im Streit um die Prädestination . . . . . . . 571
2. Bezug auf Augustin in der Trinitätslehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 573
IV. Anselm (Reinhold Rieger) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 574
1. Augustinische Züge bei Anselm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 574
2. Augustin-Rezeption in einzelnen Werken Anselms . . . . . . . . . . . . . . 576
2.1. Monologion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 576
2.2. Proslogion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 577
2.3. De libertate arbitrii (Über die Freiheit des Willens) . . . . . . . . . . 578
2.4. De casu diaboli (Über den Fall des Teufels) . . . . . . . . . . . . . . . . . 578
2.5. Cur Deus homo (Warum Gott Mensch geworden ist) . . . . . . . . . 578
3. Der Streit um den augustinischen Neuplatonismus bei Anselm . . . 579
V. Abaelard (Jean Doutre) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 581
1. Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 581
2. Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 582
2.1. Gott, die Vorsehung und das Problem des Bösen . . . . . . . . . . . . 582
2.2. Zustimmung und Absicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 584
2.3. Liebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 585
XIV Inhaltsverzeichnis

3. Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 585
4. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 587
VI. Sentenzenwerk des Petrus Lombardus (Reinhold Rieger) . . . . . . . . . . . . 587

VII. Augustin an den Universitäten des 13. Jahrhunderts (Ulrich Köpf) . . . . 592
1. Der bildungsgeschichtliche Rahmen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 592
2. Die Hochschätzung Augustins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 594
3. Der Umgang mit Augustin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 596
4. Der ›Kampf zwischen Augustinismus und Aristotelismus‹ . . . . . . . . 598
VIII. Augustinismus im Spätmittelalter: Heinrich von Gent, Duns Scotus
und Wilhelm von Ockham (Volker Leppin) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 600
1. Neuplatonische Erkenntnistheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 601
2. Glaubenstheologische Theologiebegründung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 603
3. Immediatisierung des Gott-Mensch-Verhältnisses . . . . . . . . . . . . . . . 605
IX. Aspekte des spätmittelalterlichen Augustinismus (Ulrich Köpf) . . . . . . . 608
1. Augustin in der Universitätstheologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 608
2. Augustin im spätmittelalterlichen Humanismus . . . . . . . . . . . . . . . . . 613
X. Luther (Albrecht Beutel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 615

XI. Calvin (Anthony N. S. Lane) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 622

XII. Remonstrantenstreit (Anneliese Bieber-Wallmann) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 627

1. Augustin in der ersten Phase des Remonstrantenstreits
bis zum Tod von Jacob Arminius 1609 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 628
2. Augustin in den Auseinandersetzungen um Remonstrantie
und Contraremonstrantie von 1610 bis zur Dordrechter Synode
1618 / 1619 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 630
3. Augustin in den Beratungen der Dordrechter Nationalsynode
vom 12. November 1618 bis zum 29. Mai 1619 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 630
4. Augustin in den Canones der Dordrechter Synode . . . . . . . . . . . . . . . 632
XIII. Der katholische Augustinismus von Baius bis Jansenius
(Gaetano Lettieri) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 633

Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 647
Quellenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 649
Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 699
Register
– Stellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 735
– Personen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 783
– Orte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 790
– Sachen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 792
Hinweise zur Benutzung
Das Augustin Handbuch soll einen Zugang zur weit gefächerten Augustinforschung
und darüber hinaus zu Augustin selbst ermöglichen, und zwar sowohl den Fach--
leuten, Doktoranden und Studierenden aus den Bereichen etwa der Theologie, Phi--
losophie, Philologie oder Geschichtswissenschaft als auch dem interessierten Laien.
Wegen der Komplexität und Vielfalt der Augustinforschung erscheint ein Sammel--
band angezeigt, an dem verschiedene Autoren verschiedener Fachrichtungen jeweils
aus ihrer Perspektive einen bestimmten Aspekt des Lebens, des Umfeldes, der Theo--
logie Augustins und seines Werkes erläutern. Dafür wurde in Kauf genommen, daß
die verschiedenen Beiträge nicht in allen Einzelheiten und Bewertungen eine völ--
lig einheitliche Position wiedergeben. Auch tauchen bestimmte Fragestellungen
und erst recht Werke Augustins an mehreren Stellen auf. Die Benutzer sind daher
gebeten, zu einer bestimmten Fragestellung neben dem Inhaltsverzeichnis auch die
Register zu benutzen und sich einer Fragestellung möglichst von mehreren Beiträ--
gen her zu nähern.
Der Aufbau des Bandes folgt im wesentlichen dem ersten in der Reihe Theologen-
Handbücher erschienenen Band, dem Luther Handbuch. In einer einleitenden Orien--
tierung (Teil A.) werden Hinweise zur Editions- und Forschungslage und zu wichti--
gen Hilfsmitteln gegeben. Teil B. nähert sich dann der Person Augustins, indem das
Umfeld Augustins, die Traditionen, die auf ihn eingewirkt haben, und seine eigene
Vita dargestellt werden. Zu letzterem gehört eine Fülle von Entwicklungen, Front--
stellungen und Auseinandersetzungen, die in B.III. zur Sprache kommen. Auch die
verschiedenen Tätigkeitsfelder Augustins werden hier besprochen.
Teil C. versucht dann, in einem doppelten Zugriff den Zugang zum Werk und
der Theologie Augustins zu ermöglichen. Zunächst werden ausgewählte Werke bzw.
Werkgruppen dargestellt. Vollständigkeit ist hier selbstredend nicht versucht wor--
den, manche Werkgruppen, etwa die Predigten, können nur exemplarisch darge--
stellt werden. Ein zweiter Teil geht auf wichtige Themen augustinischer Theologie
ein. Diese Abschnitte sind auf dem Hintergrund der weitgehend historisch angeleg--
ten Teile B. und C.I. zu verstehen und bauen auf diesen auf.
Die Wirkungsgeschichte Augustins in vollem Umfang zu beschreiben, ist wegen
des besonderen Ausmaßes der Wirkung, die Augustin gehabt hat, im Rahmen des
vorliegenden Handbuches nicht möglich. Trotzdem sollte sie nicht völlig unbear--
beitet bleiben. So entstand die Idee, in einem Teil D. Aspekte der Wirkungsgeschichte
Augustins zu bieten, der an besonders prominenten Beispielen Grundtendenzen der
Augustinrezeption benennt. Auch unter diesem Vorbehalt war jedoch eine Eingren--
zung notwendig, die Abschnitte dieses Teils beschränken sich daher auf die Zeit bis
zur Auseinandersetzung um Jansenius in der Mitte des 17. Jahrhunderts.
Daß das Augustin Handbuch auch den Zugang zu den Werken Augustins selbst
ebnen soll, hat nicht zuletzt darin seinen Niederschlag gefunden, daß Wörter und
Textauszüge Augustins sowie anderer Autoren und Texte in der Originalsprache wie--
dergegeben werden. Dabei ist so verfahren worden, daß der lateinische Wortlaut in
XVI Hinweise zur Benutzung

der Regel voransteht und sich anschließend eine deutsche Übersetzung findet. Die
lateinischen (und weiteren fremdsprachlichen) Begriffe und Zitate werden in den
jeweiligen Unterabschnitten nur bei ihrem ersten Auftauchen übersetzt und dann
bei der Wiederholung ohne nochmalige Übersetzung geboten. Wer die Übersetzung
nicht benötigt, ist gebeten, sie einfach zu übersehen und die Störung im Lesefluß
in dem Bewußtsein in Kauf zu nehmen, daß das Buch auch für Leser mit geringen
Lateinkenntnissen benutzbar sein soll. Über die Frage, wie die Werktitel und Zitate
am besten zu übersetzen sind, läßt sich bekanntlich trefflich streiten; in der Regel
sollen die hier gebotenen Übersetzungen zum Verständnis des lateinischen Textes
gerade in seiner syntaktischen Struktur behilflich sein; tendenziell wurde also das
Bemühen um Wörtlichkeit etwas stärker gewichtet als die Flüssigkeit und Eleganz der
Übersetzung; auch sollten Sperrigkeiten und Auffälligkeiten im Lateinischen nicht
einfach durch eine elegante Übersetzung ›wegübersetzt‹ werden.
Die Orthographie des Lateinischen folgt den beiden wichtigsten Quellenausga--
ben der Werke Augustins (dem Corpus Christianorum. Series Latina und – zumin--
dest zum Teil – dem Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, A.I.) sowie
dem wichtigsten Referenzwerk der Augustinforschung, dem Augustinus-Lexikon,
und ist nur in zwei Hinsichten vereinheitlicht worden, nämlich in der (innerhalb
dieser Reihen nicht einheitlichen) Zeichensetzung sowie in der Bevorzugung der
assimilierten Formen. Wichtigste orthographische Besonderheit ist die Beibehal--
tung des lateinischen Alphabets, wie es bis weit in das 17. Jahrhundert hinein üblich
war. Dem ungeübten Leser wird dabei besonders auffallen, daß es kein ›v‹ als Klein--
buchstaben gibt, sondern nur einen Buchstaben ›u‹, der das eine Mal vokalisch (etwa
in natura / Natur, Wesen), das andere Mal aber konsonantisch, d. h. wie ein späte--
res ›v‹ zu lesen ist (etwa in uita / Leben). Der Großbuchstabe zu diesem einen Buch--
stabenzeichen ›u‹ schreibt sich dann ›V‹ (also nicht nur Victorinus, sondern auch
Vrbs / die Stadt). Ganz entsprechend wird auch zwischen vokalischem ›i‹ (etwa in
episcopus / Bischof) und konsonantischem ›i‹ (etwa in iustitia / Gerechtigkeit) gra--
phisch nicht unterschieden. Demjenigen, der in der Lektüre klassischer Textausga--
ben wenig Übung hat, sei empfohlen, die lateinischen Zitate laut zu lesen, meistens
ergibt sich die Aussprache dabei recht automatisch. Durch die Beibehaltung dieser
klassischen lateinischen Orthographie soll die Benutzbarkeit der klassischen Quel--
lenausgaben eingeübt werden. Da das heute übliche Alphabet ansonsten dem latei--
nischen Alphabet weitgehend entspricht, scheint diese eine orthographische Beson--
derheit vertretbar. Die Unterscheidung von Anfangsbuchstaben und Buchstaben im
Inneren eines Wortes, wie sie etwa im 16. Jahrhundert üblich war, wurde nicht über--
nommen, Zitate aus der WA und dem Wittenberger Urkundenbuch wurden in ihrer
vertrauen Orthographie belassen.
Werke Augustins werden abgekürzt und unübersetzt zitiert oder genannt. Wo sich
ein abgekürzter Werktitel findet, verweist er also auf Augustin und ist im Quellenver-
zeichnis. I. Augustin nachschlagbar. Die Abkürzungen und die Zitierweise der Werke
Augustins entsprechen dem Standard des Augustinus-Lexikons (A.II.). Kleinere
Unstimmigkeiten (etwa Gn. litt. inp. = De Genesi ad litteram liber imperfectus oder
 Hinweise zur Benutzung XVII

Gn. adu. Man. = De Genesi contra Manichaeos) wurden dabei in Kauf genommen.
Bei der Angabe der Stelle ist dabei, dem Augustinus-Lexikon folgend, die wichtig--
ste Besonderheit, daß die Kapiteleinteilungen, die in den Editionen mit römischen
Ziffern bezeichnet sind, in der Regel weggelassen sind, also nicht: conf. 8,12,29, son--
dern conf. 8,29. Buchangaben werden ebenfalls durch arabische Ziffern angegeben,
also nicht doctr. chr. III 33,46, sondern doctr. chr. 3,46. Die Werktitel anderer Auto--
ren werden im Unterschied zu Augustin ausgeschrieben und bei ihrem ersten Auf--
tauchen in einem Abschnitt übersetzt. Auch hier gilt: Wer die Übersetzung des Titels
für selbstverständlich hält, ist gebeten, einfach darüber hinwegzusehen. Die Stellen--
angaben beziehen sich auf das Quellenverzeichnis II. Autoren der Antike und der Spät-
antike und das Quellenverzeichnis III. Autoren des Mittelalters und der Neuzeit. Zif--
fern hinter einem Semikolon bezeichnen entweder weitere gleichartige Stellenanga--
ben oder verweisen auf die Seite der zugrundegelegten Edition, Ziffern hinter einem
Schrägstrich sind stets Zeilenangaben.
Das Quellen- und Literaturverzeichnis beansprucht keineswegs Vollständigkeit
oder auch nur Repräsentativität für die Augustinforschung, für die es hervorragende
bibliographische Hilfsmittel gibt (A.II.). Es soll lediglich das Auffinden zitierter
Quellen oder Literatur erleichtern (über Nachschlagen des Verfassernamens und
gegebenenfalls des Kurztitels). Alle Literatur, die zitiert wird, ist im Literaturver--
zeichnis verzeichnet. Zusätzlich und unabhängig davon stehen am Ende eines jeden
Abschnitts wenige ausgewählte Literaturtips, die zu einer ausführlicheren Beschäf--
tigung mit dem entsprechenden Thema anleiten sollen. Titel, die hier nicht aufge--
führt, in einem Abschnitt aber zitiert werden, sind entsprechend nur im Literatur--
verzeichnis auffindbar. Einschlägige Artikel des Augustinus-Lexikons seien auch dort
zur Lektüre empfohlen, wo sie nicht ausdrücklich genannt sind.
Abkürzungsverzeichnis
ACO Acta Conciliorum Oecumenicorum (Quellenverzeichnis II.)
AL Augustinus-Lexikon (A.II.)
BSRK Bekenntnisschriften der Reformierten Kirche (Quellenverzeichnis III. unter
›Remonstrantenstreit‹)
CAG Corpus Augustinianum Gissense (A.II.)
CChr.SL Corpus Christianorum. Series Latina (Quellenverzeichnis II. unter den ein--
zelnen Autoren bzw. unter ›Concilia‹)
CChr.Cont.Med. Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis (Quellenverzeichnis II.
unter den einzelnen Autoren)
CMC Codex Manichaicus Coloniensis / Kölner Mani-Kodex (Quellenverzeichnis
II. unter ›Manichaica‹)
CPG Clavis Patrum Graecorum qua optimae quaeque scriptorum patrum Graeco--
rum recensiones a primaevis saeculis usque ad octauum commode recluduntur,
volumen I. Patres Antenicaeni, cura et studio Maurits Geerard, Turnhout 1983;
volumen II. Ab Athanasio ad Chrysostomum, cura et studio Maurits Geerard,
Turnhout 1974; volumen III. A Cyrillo Alexandrino ad Iohannem Damasce--
num, cura et studio Maurits Geerard, editio secunda, anastatica, addendis locu--
pleta a Jacques Noret, Turnhout 2003; volumen IIIA. A Cyrillo Alexandrino
ad Iohannem Damascenum. Addenda volumini III a Jacques Noret, Turnhout
2003; volumen IV. Concilia. Catenae, cura et studio Maurits Geerard, Turn--
hout 1980; volumen V. Indices. Initia. Concordantiae, cura et studio Maurits
Geerard, Turnhout 1987.
CR Corpus Reformatorum (Quellenverzeichnis III. unter den einzelnen Auto--
ren)
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Quellenverzeichnis II. unter
den einzelnen Autoren bzw. Titeln)
DH Denzinger, Heinrich / Hünermann, Peter (Hgg.): Kompendium der Glaubens--
bekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, verbesserte, erweiterte, ins
Deutsche übertragene und unter Mitarbeit von Helmut Hoping herausgege--
bene, 40. Auflage Freiburg 2005.
EOMIA Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris Antiquissima (Quellenverzeichnis
II. unter ›Concilia‹)
PL Patrologia Latina (Quellenverzeichnis II. und III. unter den jeweiligen Auto--
ren)
SC Sources Chrétiennes (Quellenverzeichnis II. unter den jeweiligen Autoren)
WA Weimarer Ausgabe (Quellenverzeichnis III. unter ›Luther‹)
A. Orientierung
 A. Orientierung

I. Handschriften-Tradition und Ausgaben

1. Die handschriftliche Überlieferung: Ausgangslage

Kaum ein anderer lateinischsprachiger Autor der Antike wurde so intensiv gelesen
und rezipiert wie Augustin; dies liegt zu einem guten Teil daran, daß seine Bedeu--
tung bereits zu seinen Lebzeiten erkannt wurde, so daß seine Werke oft nicht nur
von den jeweiligen Adressaten aufbewahrt wurden. Ein Exemplar verblieb in aller
Regel im bischöflichen Archiv in Hippo; vermutlich aus diesem Bestand, jedenfalls
aus Nordafrika, stammt die älteste Handschrift mit Werken Augustins (Simpl.; c. ep.
Man.; agon.; doctr. chr. 1–2; vielleicht vor 426 geschrieben), die von Corbie im 17. Jahr--
hundert nach Paris und zur Zeit der Französischen Revolution nach St. Petersburg
gelangte (Codex Petropolitanus Q.v. I, 3.); auch ciu. 11–16 sind in einer der ersten
Hälfte des 5. Jahrhunderts entstammenden Handschrift aus Nordafrika überliefert
(Verona, Biblioteca Capitolare XXVIII.26). Das an Possidius’ Vita Augustini (Lebens--
beschreibung Augustins) angeschlossene Indiculum operum sancti Augustini (Klei--
nes Verzeichnis der Werke des heiligen Augustin) enthält wohl das Inventar jenes
Archivs und damit ein beinahe vollständiges Verzeichnis von Augustins Schriften;
Briefe und Predigten sind freilich meist nur summarisch erwähnt (vgl. Dolbeau,
Survie; Madec, Possidius). Etwa 442–445, nach dem Friedensschluß zwischen Kai--
ser Valentinian III. und Geiserich, dem Herrscher des Vandalenreichs in Nordafrika,
wurde nach der Hypothese von Bouhot die Sammlung vermutlich geschlossen nach
Rom transferiert. Von da an konnten Interessenten Augustins Werke in Rom lesen
bzw. kopieren lassen, so wie dies zuvor in Hippo geschehen war (dort waren die mei--
sten Codices noch von Augustin selbst emendiert worden; für beata u. freilich gab
es bereits in Hippo keine vollständige Handschrift, vgl. retr. 1,2; auch alle erhaltenen
Textzeugen weisen in beata u. 22 eine Lücke auf). Von dieser Möglichkeit machten
beispielsweise Vincentius von Lérins und Prosper um die Mitte des 5. Jahrhunderts
sowie Eugippius an der Wende vom 5. zum 6. Jahrhundert für ihre Exzerptsamm--
lungen Gebrauch. Aus der Bibliothek von Eugippius’ Kloster Lucullanum bei Nea--
pel dürfte jener Codex von Gn. litt. stammen, der als frühester (von Eugippius ein--
gefügte?) Kapitelüberschriften enthält. Die Archivbestände zerstreuten sich in den
sogenannten dunklen Jahrhunderten: Im Mittelalter ist Augustins Œuvre nur noch
entweder in Einzelwerken (bzw. im Falle von Briefen und Predigten auch in unter--
schiedlich umfangreichen Sammlungen) oder in (meist nach thematischen Gesichts--
punkten angelegten) Textensembles zugänglich. Somit konnte die Überlieferung im
besten Fall über mehrere, zunächst voneinander separierte Stränge erfolgen, die von
dem vom Adressaten aufbewahrten Exemplar, vom Archiv in Hippo bzw. später in
Rom sowie von den für Interessenten angefertigten Abschriften ihren Ausgang nah--
men; diese Tatsache ist eine der Ursachen für die breite handschriftliche Evidenz der
meisten Werke bereits im 9. Jahrhundert.
 I. Handschriften-Tradition und Ausgaben 

. Die handschriftliche Überlieferung bis ins 15. Jahrhundert

Zentren der Überlieferung zwischen dem 5. und 9. Jahrhundert waren neben Nord-
und Süditalien zunächst das merowingische Frankenreich (Luxeuil, Tours) sowie die
Gegend um Lérins, wo eine intensive Auseinandersetzung mit Augustins Gnaden--
lehre in die Synode von Orange im Jahr 529 (D. I.) mündete, dann auch in gerin--
gerem Ausmaß das westgotische Spanien. Um die Wende vom 7. zum 8. Jahrhun--
dert traten die klösterlichen Kulturträger in Nord- und Ostfrankreich sowie in Eng--
land, von der Karolingerzeit an jene im süddeutschen Raum hinzu, die im Sinne der
karolingischen Bestrebungen, Bildung und Theologie einen normativen Rahmen zu
verleihen, um eine möglichst reichhaltige Sammlung der großen patristischen Auto--
ren bemüht waren.
Für die Codices des 9.–11. Jahrhunderts dienten meistens Handschriften als Vor--
lage, die heute verloren sind; textkritische Untersuchungen sowie ein Vergleich
mit der Überlieferungssituation und -qualität der römischen Klassiker machen die
Annahme unumgänglich, daß ein Gutteil der fehlerhaften Lesarten dieser frühmit--
telalterlichen Handschriften auf spätantike Vorlagen zurückgeht, deren Wert für die
Textkonstitution somit relativ begrenzt ist (vgl. Zelzer, Handschriften). So wird bei--
spielsweise heute die Qualität des ältesten Textzeugen der conf., des Codex Sesso--
rianus aus dem 5. /6. Jahrhundert (Rom, Biblioteca Nazionale Centrale, Codex Sesso--
rianus 55 [2099] aus Spanien [?]), trotz seiner zeitlichen Nähe zum Original wesent--
lich niedriger eingeschätzt als die vieler jüngerer Codices; etwa vom 8. Jahrhundert
an kopierten die Schreiber viel sorgfältiger und getreuer Richtiges wie Falsches aus
ihren Vorlagen. Erst mit der Bildungsreform unter Karl dem Großen setzte ein syste--
matisch-umfassendes Bemühen um korrigierte, zuverlässige Texte ein: Man ver--
suchte, alter Handschriften habhaft zu werden, die verglichen und zur Konstitution
eines neuen Textes herangezogen wurden. Dies hat zur Folge, daß in Codices des 9.
bis etwa 11. Jahrhunderts indirekt eine wesentlich ältere Textgestalt greifbar sein kann
und daß bereits für die Handschriften dieser Epoche mit Kontamination zu rech--
nen ist, d. h. damit, daß ein Codex nicht aus einer einzigen Vorlage linear kopiert
wurde, sondern aus mehreren Exemplaren ein neuer Text entstanden ist, der – mit
einer genealogischen Metapher ausgedrückt – mehrere Väter hat.
Mit einer kontaminierten Überlieferung kann vermehrt ab dem 12. Jahrhundert
gerechnet werden. Das daran erkennbare Bemühen, den Originaltext zu rekonstru--
ieren, steht in Zusammenhang mit der Tatsache, daß für die Zentren des geistigen
Lebens im 12. Jahrhundert die ersten vorwissenschaftlichen (Gesamt-)Editionen
bezeugt sind: Bekanntestes Beispiel ist die Musteredition Augustins, die in der ersten
Hälfte des 12. Jahrhunderts in Clairvaux angefertigt (heute Handschrift Troyes 40 in
mehreren Teilen) und in großen Teilen Europas verbreitet wurde. Bibliothekskata--
loge des 12.–15. Jahrhunderts listen oft erstaunlich umfangreiche Sammlungen von
Augustins Werken auf, für welche offenkundig retr. und das Indiculum als Leitfaden
verwendet wurden. In der Mitte des 14. Jahrhunderts legt das Milleloquium ueritatis
sancti Augustini (Tausend Worte der Wahrheit des heiligen Augustin) des Bartholo--
 A. Orientierung

maeus Carusi, Bischof von Urbino, Zeugnis für das Bestreben ab, einen kompletten
Überblick über Augustins Schriften zu ermöglichen. Schließlich führten im 15. Jahr--
hundert theologische (D. IX.) und kirchenpolitische Entwicklungen dazu, daß für
die Ausbildung des Klerus erneut verstärkt auf die Patristik als normative Epoche
zurückgegriffen wurde; diese Phase intensiver Handschriftenproduktion fällt zeit--
lich mit den ersten gedruckten Augustineditionen zusammen.

. Der Textbestand
Durch retr. sowie das Indiculum stand immer schon eine bis auf wenige Ausnahmen
(C. I. 1.) komplette Werkliste zur Verfügung, so daß sich v. a. in den dort summa--
risch behandelten Genera der Briefe und Predigten Fehlzuschreibungen behaup--
ten konnten (vgl. Blumenkranz, Survie; Weber, Bibliotheken; Dies., Commen--
daciones). Dies erklärt, warum die Zahl der pseudo-augustinischen Predigten – sie
sind z. T. irrtümlich unter Augustins Patronanz gelangt, z. T. wurden sie auf seinen
Namen gefälscht (z. B. eine Gruppe hochmittelalterlicher Predigten, die die Priori--
tät der Augustinereremiten gegenüber den Kanonikern erweisen sollte: sermones ad
fratres in eremo / Predigten an die Brüder in der Wüste; PL 40, 1235–1358) – jene der
durch philologische Kriterien als echt erwiesenen sogar übersteigt und wieso eine
Anzahl unechter Briefe in die Briefcorpora Eingang fand. Für einzelne Werke ist die
Diskussion bezüglich ihrer Echtheit noch im Gange. Zum anderen eröffneten die
genannten Verzeichnisse die Möglichkeit, gezielt nach Handschriften der fehlenden
Werke zu suchen; unter diesen Voraussetzungen wurden als letzte gest. Pel. (Erst--
druck 1611) und c. Iul. imp. (Erstdruck Buch 1–2: 1617; Buch 1–6: 1654) gefunden. Im
Kontrast dazu haben im ausgehenden 20. Jahrhundert zwei spektakuläre Neufunde
den unbezweifelt echten Textbestand erweitert: 1981 publizierte Johannes Divjak aus
zwei französischen Handschriften (Paris, Bibliothèque Nationale, Codex Latinus nr.
16861, 12. Jahrhundert; Marseille, Bibliothèque Municipale, Codex nr. 209, 15. Jahr--
hundert) 28 bis dahin völlig unbekannte, jedoch aufgrund inhaltlicher wie sprach--
licher Kriterien zweifelsfrei echte Briefe Augustins (CSEL 88; Neubearbeitung BA
46 B, Paris 1987; zu dieser Sammlung gehören ferner zwei Briefe des Consentius,
ep. 11* und ep. 12*, sowie ein Brief des Hieronymus, ep. 27*); ihr Weg ins Mittelalter
liegt ebenso im Dunkeln wie jener der 26 Predigten, die François Dolbeau im Codex
I 9 der Mainzer Stadtbibliothek (15. Jahrhundert) fand und zunächst einzeln, später
gemeinsam veröffentlichte (Paris 1996). Weitere Neuentdeckungen sind am ehesten
in diesem Genus möglich.

. Frühdrucke, Opera omnia sowie laufende Editions-

und Übersetzungsprojekte
Beginnend in den sechziger Jahren des 15. Jahrhunderts mit der Inkunabel des Tex--
tes von doctr. chr. 4 in Straßburg (1466 [?]; GKW 2871) bzw. von ciu. in Subiaco (1467;
GKW 2874) wurde in den folgenden vier Jahrzehnten etwa die Hälfte aller Augustin--
 I. Handschriften-Tradition und Ausgaben 5

werke z. T. mehrmals und an verschiedenen Orten gedruckt. Johannes Amerbach,

der in Basel bereits 1489–1495 ciu., en. Ps., ep., s. und trin. gedruckt hatte, brachte
1505–1506 die erste gedruckte Gesamtausgabe (mit Ausnahme lediglich der von ihm
zuvor publizierten Augustin-Editionen) in elf Teilen heraus. Zu ihrem Entstehen
hatten zahlreiche Gelehrte beigetragen, welche für ihn mehrere Bibliotheken nach
Handschriften auch der selten überlieferten Werke durchforschten; der Briefwech--
sel mit ihnen gibt ein lebendiges Bild von diesen Bemühungen und einen wert--
vollen Einblick in die zugrunde gelegten wissenschaftlichen Methoden. Die Texte,
meist nach jüngeren Codices ediert, wurden von Amerbach nach ihrer Abfolge in
retr. angeordnet.
Ebenfalls in Basel brachte wenig später (1528–1529) Erasmus die nächste Gesamt--
ausgabe heraus, die mehrmals nachgedruckt werden sollte (vgl. Dill / Jenny; Hart--
mann; Mellinghoff-Bourgerie; Petitmengin). Auch Erasmus war auf die Hilfe
gelehrter Freunde angewiesen; da er ihre Kollationen mit unterschiedlicher Intensität
durcharbeitete, weist seine Edition kein einheitliches Niveau auf: Zum Teil begnügte
er sich damit, frühere Editionen mit wenigen Änderungen zu übernehmen, ande--
rerseits befähigte ihn seine intime Kenntnis der Klassik und der Kirchenväter dazu,
philologisch problematische Stellen zu erkennen und mitunter zu heilen.
Bereits 1576–1577 kam die nächste Gesamtausgabe Augustins, und zwar nach
Werkgruppen angeordnet (didaktische Schriften, polemische Schriften etc.), auf
den Markt: Zusammen mit Gesamtausgaben von Hieronymus und Tertullian war
die sogenannte Lovanienserausgabe von Theologieprofessoren der Universität Leu--
ven in Teamarbeit erstellt und in Antwerpen gedruckt worden. Neben Handschriften
aus Leuven hatten sie Lesarten von Codices unter anderem aus den Klöstern Gem--
bloux, Cambron, Tournai (im heutigen Belgien) und Saint-Amand (Nordfrankreich)
zusammengetragen (vgl. Ceyssens, L’ édition).
Vermehrt ins Zentrum philosophisch-dogmatischer Diskussion (D. XIII.) ge-
stellt, stieß Augustins Werk im 17. Jahrhundert erneut auf großes Interesse. Dies ma--
nifestierte sich unter anderem in der berühmten Maurineredition, einer Gesamtaus--
gabe, die in Paris erarbeitet und 1679–1700 von Muguet gedruckt wurde. Zur Text--
konstituierung zogen die Benediktiner der Pariser Maurinerkongregation abgesehen
von den in Leuven geleisteten Vorarbeiten französische, italienische und englische
Handschriften heran und bemühten sich, Zugang zu den ältesten Codices zu erhal--
ten. Dieses Vorgehen hatte zur Folge, daß diese Edition – im übrigen auch darin ein
Vorläufer der modernen, daß Bibelstellen angegeben und Textvarianten in Anmer--
kungen genannt sind – für lange Zeit quantitativ (sie hatten erstmals c. Iul. imp. im
Rahmen einer Gesamtedition gedruckt) und qualitativ unübertroffen blieb. Dies ist
auch daraus ersichtlich, daß die beiden großen Augustineditionen des 19. Jahrhun--
derts sich im großen und ganzen an der Maurineredition orientierten: Jene der Brü--
der Gaume (Paris 1836–1839, gemeinsam mit Gesamtausgaben von Johannes Chry--
sostomus, Basilius und Bernhard von Clairvaux erschienen) und jene von Jacques
Paul Migne (Paris 1841–1842; Augustins Werke finden sich in PL 32–47), die weitge--
hend an erstere angelehnt ist, weichen von deren Text nur darin ab, daß die Inter--
 A. Orientierung

punktion überarbeitet, weitere Bibelstellen identifiziert und den Maurinern nicht be--
kannte Varianten aus Handschriften und Frühdrucken nachgetragen wurden (vgl.
Folliet, Éditions; Kukula). Darüber hinaus druckte Migne die in der Zwischen--
zeit gefundenen (nur z. T. echten) Predigten nach der Textgestaltung der jeweiligen
Ersteditionen (s. Mai, s. Caillau etc.) in Form eines Supplements ab.
Für einige Werke Augustins ist der Leser noch immer auf die Patrologia Latina
angewiesen, da die modernen Editionsreihen noch weit von einem Abschluß ent--
fernt sind. Dies liegt daran, daß die von der Klassischen Philologie des 19. Jahrhun--
derts entwickelte editorische Methodik (auf Kosten der Produktionsgeschwindig--
keit) enorm verfeinert wurde: Da das Alter eines Codex nicht unbedingt Aussagen
über den Grad seiner Übereinstimmung mit dem Originaltext erlaubt, ist ein mög--
lichst vollständiger Überblick über die handschriftliche Überlieferung nur die erste
Stufe der editorischen Arbeit. Um diese zu erleichtern, wird seit 1969 die Reihe Die
handschriftliche Überlieferung der Werke des Heiligen Augustinus in
Wien herausgegeben. Es wird darüber hinaus versucht, die Handschriften unter
Einbeziehung der Möglichkeiten von Kontamination sowie von Konjekturen durch
einen Schreiber in einen Stammbaum, dem Stemma, einzuordnen, der sich aus ihren
Ähnlichkeiten untereinander sowie aus ihrer jeweiligen textlichen Qualität ergibt.
Für die Beurteilung der Qualität haben unter anderem Textlinguistik und Literatur--
wissenschaft neue Sichtweisen eröffnet: Es gilt, die Sprach- und Argumentationsge--
wohnheiten des jeweiligen Autors, seine literarischen Ansprüche, die Eigenheiten
des Epochenstils und die Spezifika des literarischen Genus zu kennen, Werkstil und
Werkstruktur sowie verschiedene Wirkweisen der Intertextualität zu berücksich--
tigen. Schließlich ist die Möglichkeit in Betracht zu ziehen, daß an der einen oder
anderen Stelle der richtige Wortlaut in keiner einzigen Handschrift erhalten ist, son--
dern erst durch Konjektur des überlieferten Textes hergestellt werden muß. All dies
macht jede Edition zu einem mehrjährigen Projekt.
Gegründet 1864, sollte das Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Kor--
pus der Lateinischen Kirchenschriftsteller, Abk. CSEL) durch kritische Ausgaben aller
lateinischen Texte der christlichen Spätantike für das Unternehmen eines umfassen--
den Lexikons der lateinischen Sprache (Thesaurus Linguae Latinae / Schatz der latei--
nischen Sprache) eine zuverlässige Textgrundlage liefern (vgl. Zelzer, CSEL). Par--
allel zu und meist in Absprache mit dem CSEL publiziert seit 1953 das Corpus Chri--
stianorum. Series Latina (Korpus der Christen. Lateinische Serie, Abk. CChr.SL, vgl.
Bossier; Leemans) mit zunehmend wissenschaftlichem Anspruch Editionen der
lateinischen Kirchenväter. Bis dato liegen in diesen beiden Reihen insgesamt ca.
zwei Drittel des augustinischen Œuvres vor. Weitere Editionen sind in Vorbereitung.
Zuletzt erschienen im CSEL Editionen von Gn. adu. Man., c. s. Arrian., corrept., c. Iul.
imp. und mehrere Teilbände von en. Ps., an weiteren wird gearbeitet (von Gori in
Urbino und Hildegard Müller und Weidmann in Wien); in Bearbeitung sind ferner
Editionen zu weiteren Schriften zur Gnadenlehre (für c. Iul. durch Weber in Wien,
für gr. et lib. arb. und praed. sanct. / perseu. durch Drecoll und Greschat in Tübingen),
hinzu kommt die Edition von mus. (durch Jacobsson) und eine Reihe von Neube--
 I. Handschriften-Tradition und Ausgaben 

arbeitungen älterer Bände (besonders von CSEL 53 und 63). Im CChr.SL liegen die
Schwerpunkte auf Editionen zu den s. (durch Partoens in Leuven) und in der Fort--
führung der Neuedition der Briefe (durch Daur in Hamburg) für das CChr.SL (vgl.
zum aktuellen Stand der Editionsprojekte: http://www.oeaw.ac.at/kvk/edenda/).
Abgesehen von diesen umfassenden Editionsreihen widmen sich mehrere Pro--
jekte zweisprachigen Ausgaben: Die Bände der Pariser Reihe Bibliothèque Augu--
stinienne (Augustinische Bibliothek, Abk. BA) seit 1939 bzw. der Nouvelle Biblio--
thèque Augustinienne (Neue Augustinische Bibliothek) seit 1992 umfassen den kri--
tisch edierten lateinischen Text (für jene Werke Augustins, welche nicht in einer
zuverlässigen Ausgabe vorliegen, wird ein solcher erstellt), eine französische Über--
setzung sowie eine ausführliche Einleitung, Anmerkungen und weiter ausgreifende
kommentierende Appendices. Vergleichbar konzipiert, wendet sich die Reihe Augu--
stinus. Opera – Werke (erster Band 2002) an Leser im deutschsprachigen Raum. Im
Unterschied dazu beschränkt sich die Nuova Biblioteca Agostiniana (Neue Augu--
stinische Bibliothek, Abk. NBA) seit 1965 auf den Abdruck der Migne-Edition; der
Text ist von einer Einleitung, einer italienischen Übersetzung sowie einem schma--
len Anmerkungsapparat begleitet. In ihrer Konzentration ausschließlich auf Augu--
stin heben sich die zuletzt genannten Unternehmungen von jenen ab, die auf die
gesamte Patristik ausgerichtet sind und daher in einzelnen Bänden auch Augustin-
Texte enthalten: Die Sources Chrétiennes (Christliche Quellen, Abk. SC), 1942 auf die
Initiative führender französischer Theologen in Lyon und Paris eben dort gegründet,
sowie im deutschen Sprachgebiet seit 1990 die Fontes Christiani (Christliche Quel--
len, Abk. FChr), nicht nur in ihrem Namen ein Pendant zu den SC. Aus den Augu--
stinbänden dieser Reihe ging die von Geerlings begründete zweisprachige Gesamt--
ausgabe Augustinus. Opera – Werke (Abk. AOW) hervor. Für ein breiteres Publikum
ist die seit 1944 erschienene Biblioteca de autores cristianos (Bibliothek der christli--
chen Autoren, Abk. BAC) gedacht: Dem lateinischen Text (nach PL) sind eine spa--
nische Übersetzung und nur die nötigsten Anmerkungen zur Seite gestellt. Dem
generellen Rückgang der Lateinkenntnisse tragen in besonderem Maß die amerika--
nischen Reihen The Fathers of the Church (Kirchenväter, Abk. FaCh) seit 1963 bzw.
die auf Augustin spezialisierten The Works of St. Augustine. A translation for the 21st
Century (Die Werke des heiligen Augustin. Eine Übersetzung für das 21. Jahrhun--
dert) seit 1990 Rechnung.
Bouhot, Jean-Paul: La transmission d’Hippone à Rome des œuvres de saint Augustin, in: Neb--
biai-Dalla Guarda, Donatella / Genest, Jean-François (Hgg.): Du copiste au collectionneur.
Mélanges d’histoire des textes et des bibliothèques en l’honneur d’André Vernet, Bibliolo--
gia 18, Turnhout 1998, 23–33.
Gorman, Michael M.: The Manuscript Traditions of the Works of St. Augustine, Firenze 2001.
Institut des Études Augustiniennes (anstelle eines Hg.s): Troisième centenaire de l’édition
Mauriste de saint Augustin. Communications présentées au colloque des 19 et 20 avril 1990,
Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 127, Paris 1990.
Dorothea Weber
 A. Orientierung

II. Hilfsmittel und Forschungsinstitutionen

1. Vorbemerkung
Augustins außerordentliche Bedeutung führt dazu, daß er Gegenstand der For--
schung verschiedener Fächer ist, unter anderem der Theologie (besonders der Patri--
stik), Philosophie, Klassischen Philologie, Alten Geschichte, Pädagogik. Hier sollen
nur die Hilfsmittel thematisiert werden, die eigens für die Beschäftigung mit Augu--
stin konzipiert wurden, ihn jedoch in einem umfassenden bzw. allgemeinen Sinne
erfassen wollen.

. Lexika
Als Einstieg in jegliche Augustin betreffende Thematik eignet sich häufig das Augu--
stinus-Lexikon (Abk. AL). Ab 1986 von Mayer in Verbindung mit einem interdiszi--
plinär und international besetzten Herausgebergremium publiziert, will es sowohl
über die Fächergrenzen hinweg einen übersichtlichen und fundierten Zugang zu
Augustin schaffen als auch der zunehmenden Zersplitterung in der Forschung begeg--
nen. Dieses Begriffs- und Reallexikon wird nach seiner Fertigstellung mittels ca. 1100
Lemmata zu Augustin, seinem Leben und Denken, seinen Werken, den Personen
seines Umkreises und seinem zeitgeschichtlichen Kontext (Orte, Sachen und Sach--
verhalte von gesellschaftlicher, politischer, kultischer sowie kultureller Bedeutung)
zuverlässige Auskunft geben. Die für Augustins Denken charakteristischen Begriffe
werden unter Berücksichtigung sowohl der christlichen wie der heidnisch-antiken
Tradition dargestellt. Um ein möglichst hohes Maß an Authentizität zu gewährlei--
sten, stammen die Stichwörter des AL fast ausnahmslos aus Augustins Œuvre, sind
also lateinisch (z. B. baptisterium [Taufe], ecclesia [Kirche] oder haeresis [Häresie]).
Bisher sind zwei Bände des AL sowie die Hälfte des dritten Bandes erschienen, d. h.
die Lemmata von ›Aaron‹ bis ›Institutio, institutum‹. Jeder Artikel ist mit einer aus--
führlichen Bibliographie versehen – bei Werkartikeln wird auch versucht, alle wich--
tigen Editionen sowie wissenschaftlichen Übersetzungen aufzuführen. Das AL ent--
hält am Anfang von Band 2 zudem ein detailliertes Gesamtverzeichnis des augusti--
nischen Œuvres, das die beste kritische Edition eines jeden Werkes (sogar für jeden
einzelnen Brief oder Sermo) nennt.
Viel kleiner konzipiert, dafür mit Ausblicken auf die Rezeptionsgeschichte Augu--
stins, die vom AL bewußt ausgeklammert wird, ist das von Fitzgerald 1999 her--
ausgegebene einbändige Lexikon Augustine through the Ages. An Encyclopedia. Seine
Autoren, wie auch der zunächst angesprochene Leserkreis, stammen vor allem aus
dem angelsächsischen Raum, was sich insbesondere in der zuweilen ungleichmäßi--
gen Aufarbeitung der Forschung sowie bei den Literaturhinweisen zu den einzel--
nen Lemmata zeigt.
Ein rein philologisch ausgerichtetes Lexikonunternehmen sind die Specimina
eines Lexicon Augustinianum von Hensellek / Schilling in Form einer Loseblatt--
 II. Hilfsmittel und Forschungsinstitutionen 

sammlung: Es handelt sich um den Versuch, Augustins Sprache mittels bedeutsa--

mer Wörter exemplarisch zu dokumentieren; ursprünglich war sogar ein lückenlo--
ses Lexikon nach Art des Thesaurus Linguae Latinae speziell zu Augustin geplant,
doch wurde das Projekt 2004 eingestellt. Der Vollständigkeit halber seien hier noch
der Thesaurus Augustinianus (curante CETEDOC) sowie die gleichfalls bei Brepols
erschienenen separaten Werkindices genannt; durch das CAG (A. II. 3.) sind sie
jedoch mittlerweile obsolet geworden. Ein speziell dem Denken Augustins gewid--
metes Lexikon wurde 2003 publiziert: Lasanta / Olmo (Hgg.), Diccionario doctrinal
de san Agustín. Es bietet zu jedem seiner 230 Lemmata meist mehrere Textpassagen
aus dem Œuvre Augustins auf Spanisch (insgesamt fast 2800). Ausschließlich der
Rezeptionsgeschichte widmet sich ein neues von Pollmann initiiertes Projekt: After
Augustine, das in The Oxford Guide to the Historical Reception of Augustine münden
soll (Informationen unter http://www.st-and.ac.uk / classics /after-augustine).

. Elektronische /d
igitale Hilfsmittel
Ursprünglich nur als Hilfsmittel für das AL geplant, hat sich die elektronische Res--
source Corpus Augustinianum Gissense a C. Mayer editum (Abk. CAG) auf CD-ROM
mittlerweile wie das AL zu einem der wichtigsten Instrumente der Augustinforschung
entwickelt. Es besteht aus zwei Teilen: 1) dem gesamten lateinischen Text Augustins
in lemmatisierter Form, 2) einer Sekundärliteraturdatenbank. In seiner neuesten
Version (CAG 2 aus dem Jahr 2004) bietet es die beste kritische Augustin-Gesamt--
ausgabe, da jedem Werk des Kirchenvaters die derzeit philologisch beste gedruckte
Edition zugrunde liegt, deren Text seiten- und zeilengetreu dargestellt wird. Das
gesamte, über 5 Millionen Wörter umfassende Œuvre Augustins ist lemmatisiert,
d. h. jeder Wortform ist eine Grundform zugewiesen, was die Recherche außeror--
dentlich erleichtert. Die Suche kann mittels direkter Eingabe des Begriffs oder über
Indices (auch als Kombinationssuche sowie mit ›Jokern‹ und ›logischen Operato--
ren‹) im Gesamtwerk, in Werkgruppen oder in Einzelwerken erfolgen. Zugleich las--
sen sich Zitate – nach verschiedenen Kategorien gegliedert (z. B. Bibelstellen, andere
Autoren, Selbstzitate Augustins) – suchen. Der zweite Teil des CAG, die Literaturda--
tenbank (A. II. 4.2.), enthält ca. 30.000 Einträge, die nach den Lemmata und Unter--
stichwörtern des AL verschlagwortet sind. Gleichfalls einen Volltext Augustins, vor
allem auf der Basis der Editionen des Corpus Christianorum. Series Latina, enthält
die aus dem Jahr 2005 stammende CLCLT-6 (Abk. für CETEDOC Library of Chri--
stian Latin Texts 6) des Centre ›Traditio Litterarum Occidentalium‹, die jedoch nicht
lemmatisiert ist.
Hinsichtlich der diversen Angebote im Internet sollen folgende vier Portale her--
vorgehoben werden, von denen aus leicht der Zugriff auf etliche andere Homepa--
ges erfolgen kann:
http://www.augustinus.de: Dieses deutschsprachige Portal, zugleich Homepage
des Würzburger Zentrums für Augustinus-Forschung (A. II. 5.), enthält insbeson--
dere die Literaturdatenbanken DBAS und DBAL (A. II. 4.2.). Daneben stellt es das
10 A. Orientierung

Werkverzeichnis Augustins gemäß dem AL, eine Linksammlung zu online verfüg--

baren Übersetzungen, viele Informationen zu Augustin, seinem Leben, Werk und
Denken (einschließlich einer Zitatensammlung) sowie übersetzte und kommentierte
Predigten zu kirchlichen Hochfesten zur Verfügung. Das ständig erweiterte Angebot
wird außer durch Hinweise zu den Projekten AL und CAG durch eine Linksamm--
lung, ein Diskussionsforum und Veranstaltungshinweise abgerundet.
http://ccat.sas.upenn.edu / jod /augustine: Die Homepage des amerikanischen Augu--
stinisten James O’Donnell enthält neben (englischen) Informationen zu Augustins
Leben und Werk unter anderem Links zu englischen Übersetzungen ausgewählter
Werke Augustins sowie ein via Internet abgehaltenes Seminar zu Augustin.
http://www.augustinus.it: Dieses umfangreiche (vorwiegend) italienische Portal
bietet Material zu Augustin, seinem Denken und seinen Werken. Außerdem findet
sich hier ein reichhaltiges Bilderarchiv zu Darstellungen Augustins. Schließlich ste--
hen der lateinische Text der PL-Edition und die italienische Übersetzung der bisher
erschienenen Bände aus der zweisprachigen Ausgabe der NBA zur Verfügung.
http://www.spaetantike.de: Dies ist die Homepage des Franz Joseph Dölger-In--
stituts in Bonn (unter anderem Arbeitsstelle des Reallexikons für Antike und Chri--
stentum und des Jahrbuchs für Antike und Christentum), das sich generell die
Erforschung der Spätantike zur Aufgabe gemacht hat; sie bietet unter anderem eine
umfangreiche und übersichtlich gegliederte Linksammlung zum Thema ›Spätan--
tike im Netz‹.

. Bibliographische Hilfsmittel

.1. Abgeschlossene Bibliographien

(in absteigender chronologischer Ordnung)

Die im CAG enthaltene Literaturdatenbank ist hier als umfangreichste, zuverlässigste

und aktuellste Bibliographie zu nennen, in der ein Großteil der übrigen, unten aufge--
listeten Bibliographien aufgegangen ist. Sie umfaßt im CAG 2 ca. 30.000 Einträge, die
nach den Lemmata und Unterstichwörtern des AL verschlagwortet sind. Als ›dyna--
mische‹ Datenbank besteht ab dieser Version für lizenzierte Besitzer die Möglichkeit
zu regelmäßigen Literatur-Updates auf der Basis der DBAS (A. II. 4.2.), so daß hier
der Übergang zu einer laufenden Bibliographie fließend geworden ist.
Das AL bietet seinen Benutzern mit jedem publizierten Lemma eine für das ent--
sprechende Thema ausgewählte Bibliographie auf dem Stand der Forschung.
Catapano, Giovanni: L’idea di filosofia in Agostino. Guida bibliografica, Padua
2000: Das Verzeichnis ist nach Epochen der Forschung sowie z. T. thematisch geglie--
dert. Sein Untertitel ist etwas irreführend, da hier eher ein Forschungsüberblick als
eine reine Bibliographie zu Augustin als Philosoph geboten wird.
Miethe, Terry L.: Augustinian Bibliography, 1970–1980. With essays on the fun--
damentals of Augustinian scholarship, Westport (Connecticut) / London 1982: Die
 II. Hilfsmittel und Forschungsinstitutionen 11

Literatur ist thematisch gegliedert; Vollständigkeit wurde für diesen Zeitraum vor
allem bei Dissertationen angestrebt.
Trapè, Agostino: S. Agostino, in: Quasten, Johannes / di Berardino, Angelo
(Hgg.): Patrologia, Bd. 3, Turin 1978, 325–434: Jeweils am Ende der einzelnen Ab-
schnitte wird die relevante Literatur genannt.
Lorenz, Rudolf: Augustinliteratur seit dem Jubiläum von 1954, Theologische
Rundschau 25 (1959), 1–75; Ders., Zwölf Jahre Augustinusforschung (1959–1970),
Theologische Rundschau 38 (1974), 292–333; 39 (1974), 95–138.253–286.331–364; 40
(1975), 1–41.97–149.227–261.
Andresen, Carl: Bibliographia augustiniana, 2. Auflage Darmstadt 1973: Die
Sekundärliteratur ist in Hauptabschnitte zu Organen der Augustinforschung, Einfüh--
rungen / Gesamtdarstellungen, Augustin als Mensch / sein Leben, Augustin als Den--
ker / Philosoph, Augustin als Theologe und Nachwirken Augustins gegliedert.
Institut des Études Augustiniennes (anstelle eines Hg.s): Fichier Augustinien,
Paris, Auteurs 1–2. Matières 1–2. Supplément 1, Boston (Massachusetts) 1972–1981
(vollständig im CAG aufgegangen).
Van Bavel, Tarsicius / van der Zande, F. (Hgg.): Répertoire bibliographique de
saint Augustin 1950–1960, Steenbrugge / Den Haag 1963.

.. Laufende Bibliographien

Augustinus-Literatur-Portal (Abk. ALP): Im Rahmen des Internetportals www. augu--

stinus.de steht das ALP bislang kostenfrei zur Verfügung. Es beinhaltet zum einen die
Datenbank der Augustinischen Sekundärliteratur (Abk. DBAS), die im CAG enthal--
ten ist, hier im Internet jedoch täglich aktualisiert wird und somit gewissermaßen ihr
laufendes Pendant ist, d. h. stets ihre neueste Version bietet; Autoren können zudem
selbst die bibliographischen Daten ihrer Abhandlungen online der Redaktion mit--
teilen. Außerdem findet sich im ALP die Datenbank der Bibliographien des Augusti--
nus-Lexikons (Abk. DBAL), ein Verzeichnis der gesamten in die Bibliographien der
bisher erschienenen AL-Artikel aufgenommenen Literatur.
Die Revue des Études Augustiniennes et Patristiques (A. II. 5.) enthält in jedem
zweiten Heft (d. h. einmal jährlich) das Bulletin Augustinien, eine sehr umfangrei--
che, thematisch geordnete Bibliographie speziell zu Augustin; der Berichtszeitraum
umfaßt jeweils das direkt vorangegangene Jahr.
L’Année philologique. Bibliographie critique et analytique de l’antiquité Gréco-
Latine (im Internet unter http://www.aph.cnrs.fr): Wichtigste laufende Bibliogra--
phie für alle das Altertum erforschenden Disziplinen, die einerseits nach antiken
Autoren, andererseits nach Sachgebieten gegliedert und durch umfangreiche Indi--
zes erschlossen ist.
Gnomon. Kritische Zeitschrift für die gesamte klassische Altertumswissenschaft:
Etwa viermal jährlich erscheint die Bibliographische Beilage (auch als CD-ROM bzw.
online unter http: // www.gnomon.ku-eichstaett.de / Gnomon / Gnomon.html), die
1 A. Orientierung

eine wichtige Ergänzung zum oben genannten Bulletin der Revue darstellt, da sie
nicht systematisch von diesem ausgewertet wird.
Die unten genannten Augustin-Zeitschriften (A. II. 5.) publizieren gleichfalls
regelmäßig bibliographische Hinweise.

5. Augustin-Forschungsinstitute und Augustin-Zeitschriften

Die gemeinsame Behandlung der Augustin-Forschungsinstitute und Augustin-Zeit--
schriften basiert darauf, daß die wichtigsten Spezialzeitschriften zu Augustin von den
Einrichtungen herausgegeben werden, die sich als ihre Hauptaufgabe die Erforschung
Augustins gesetzt haben. Etliche dieser Forschungseinrichtungen werden zudem von
den verschiedenen Provinzen des Augustiner-Ordens getragen und bearbeiten daher
auch das Feld der Augustinismusforschung /Augustinrezeption, darunter die Refor--
mationsgeschichte, sowie die Ordensgeschichte im engeren Sinne, was gleichfalls in
den Inhalten der herausgegebenen Periodika seinen Niederschlag findet – schließ--
lich war z. B. Luther ein Augustinermönch oder wird in der Theologiegeschichte
die Frage der Existenz einer spätmittelalterlichen Augustiner-Schule diskutiert. Die
Forschungsinstitute verfügen in der Regel über qualitativ und quantitativ hervorra--
gend sortierte Spezialbibliotheken zu Augustin, die auch für die wissenschaftliche
Öffentlichkeit zugänglich sind.
Im folgenden werden die Augustin-Forschungsinstitute mit ihren wichtigsten
Publikationsorganen (Zeitschriften und /oder Reihen) bzw. Projekten (z. B. ein- oder
zweisprachige Teil- / Gesamtübersetzungen in die jeweilige Landessprache) genannt.
Soweit vorhanden, enthält die Aufstellung zusätzlich die Internetadressen der Ein--
richtungen, die meist auch über deren Forschungsschwerpunkte, Mitarbeiter, Adres--
sen, Bibliotheksöffnungszeiten etc. informieren:
Institut d’Études Augustiniennes, Paris, Frankreich: Zeitschrift Revue des Étu--
des Augustiniennes et Patristiques (Vorgänger: Revue des Études Augustiniennes und
L’Année Théologique Augustinienne); Reihen Collection des Études Augustiniennes et
Patristiques und Recherches Augustiniennes; zweisprachige Gesamtausgabe Biblio--
thèque Augustinienne (http://www.paris4.sorbonne.fr).
Augustinus-Institut, Würzburg, Deutschland: einsprachige Teilausgabe Sankt
Augustinus. Der Seelsorger; zweisprachige Teilausgabe Sankt Augustinus. Der Leh--
rer der Gnade; Reihe Cassiciacum (http://www.augustiner.de / html / texte / tx_augin--
stitut.htm).
Zentrum für Augustinus-Forschung, Würzburg, Deutschland: Augustinus-Lexikon,
CAG, ALP (http://www.augustinus.de).
Tübinger Augustinus-Zentrum, Tübingen, Deutschland: zweisprachige Ausgabe
Augustinus. Opera – Werke (http://www.uni-tuebingen.de /augustinus-zentrum).
Institutum Patristicum Augustinianum, Rom, Italien (= patristische ›Fakultät‹ der
Pontificia Università Lateranense): Zeitschrift Augustinianum; in Zusammenarbeit
von italienischer Augustinerordensprovinz mit Città Nuova Editrice zweisprachige
 III. Zum Stand der Augustinforschung 1

Gesamtausgabe Nuova Biblioteca Agostiniana (http://www.aug.org /augustinianum;

http://www.augustinus.it).
Institute for the Study of Augustine and Augustinian Traditions, Villanova-Univer--
sity, Pennsylvania, USA: Zeitschriften Augustinian Studies und Cassiciacum: Studies
in St. Augustine and the Augustinian Order; Reihe Collectanea Augustiniana; Augu-
stin-Lehrstuhl sowie jährliche Saint-Augustine-Lecture; in Verbindung mit der Augu-
stinian Heritage Foundation einsprachige Gesamtausgabe The Works of St. Augustine.
A Translation for the 21st Century (http://www.augustinian.villanova.edu).
Augustijns Historisch Instituut, Leuven / Louvain / Löwen, Belgien: Zeitschrift
Augustiniana. Tijdschrift voor de studie van Sint Augustinus en de Augustijnenorde.
Über die Internetadresse http://www.augustiniana.net ist die Datenbank Histori--
sche Bibliographie zur Geschichte des Augustiner-Ordens zugänglich (http://www.
osabel.be).
Instituto de Augustinología OAR, Madrid, Spanien: Zeitschrift Augustinus. Revi--
sta trimestral publicada por los Padres Agustinos Recoletos (http://www.avgvstinvs.
org [sic!]).
Estudio Teológico Agustiniano de Valladolid, Spanien: Zeitschrift Estudio Agusti--
niano.
Augustiner-Provinz Spanien-Kastilien, Madrid, Spanien: Zeitschrift Revista Agu--
stiniana (http://www.agustiniana.com).
Real Monasterio de San Lorenzo de El Escorial, Madrid, Spanien: Zeitschrift La
Ciudad de Dios. Revista agustiniana.
Institutum Historicum Ordinis Eremitarum Sancti Augustini, Rom, Italien: Zeit-
schrift Analecta Augustiniana. Divo parenti Augustino dicata (Schwerpunkt [aber
nicht ausschließlich] Ordensgeschichte).
Augustijns Instituut, Eindhoven, Niederlande: ein- und zweisprachige Ausga--
ben; enge Kooperation mit dem Augustin-Lehrstuhl an der Katholieke Theologische
Universiteit Utrecht sowie der Vrije Universiteit Amsterdam (http://www.augustijns-
instituut.nl).
Fitzgerald, Allan D. (Hg.): Augustine through the Ages. An Encyclopedia, Grand Rapids
(Michigan) 1999.
Mayer, Cornelius P. (Hg.): Augustinus-Lexikon, vol. 1 (Aaron – Conuersio), Basel 1986–1994; vol. 2
(Cor – Fides), Basel 1996–2002; vol. 3 (Figura[e] – Institutio, institutum), Basel 2004–2006.
Weitere Angaben A. II. 4.–A.II.5.
Andreas E. J. Grote

III. Zum Stand der Augustinforschung

Den Stand der Augustinforschung etwa der letzten zehn oder zwanzig Jahre inhalt--
lich kurz zu umreißen, ist nicht möglich. Die Zahl der jährlich erscheinenden Ver--
öffentlichungen ist zu groß, selbst wenn man sich auf die Monographien und die
1 A. Orientierung

wichtigeren Aufsätze beschränken wollte. Die unter A. II. genannten Hilfsmittel sind
daher unumgänglich. Insgesamt läßt sich aber feststellen, daß in den letzten zwan--
zig Jahren das Interesse an Augustin eher zu- als abgenommen hat. Dies zeigt sich
an der relativ hohen Zahl von verschieden ausgerichteten Augustinkongressen seit
1982. Die Ursachen hierfür sind vielfältig. Ältere Arbeiten scheinen veraltet oder
überholt zu sein, das Interesse an der Spätantike wächst insgesamt und wirkt sich
auch auf die Augustinforschung aus, Grabungsergebnisse werden auch außerhalb
der Archäologie intensiver und neu rezipiert. Eine Besonderheit, die speziell für die
Augustinforschung gilt, ist die Entdeckung neuen Textmaterials, nämlich der Epi--
stulae Divjak (= ep.*) und der Sermones Dolbeau (A. I.). Diese Textentdeckungen
haben der Augustinforschung wichtige Impulse gegeben, die auch über das neu ent--
deckte Material hinaus zu neuen Fragestellungen geführt haben. Im folgenden soll
versucht werden, einige Schwerpunkte herauszugreifen, die bei diesen Spezialkon--
ferenzen zu Augustin in den letzten gut zwanzig Jahren zu beobachten sind.
Zu den Epistulae Divjak gab es bereits 1982 ein Kolloquium, dessen Akten ein
Jahr später publiziert wurden. Dieses Kolloquium hat für die Augustinforschung eine
fundamentale Bedeutung. Es richtete den Blick nämlich zum einen auf die Eigen--
art augustinischer Handschriften und der in ihnen enthaltenen Sammlungen augu--
stinischer Werke, zum anderen auf eine Reihe von realgeschichtlichen Fragestellun--
gen. Nicht nur für die Prosopographie und einige geographische Angaben sind die
neu gefundenen Briefe aufschlußreich, sondern auch für die Chronologie augustini--
scher Werke, weil ep. 23* von der Reihenfolge der retr. abweicht (C. I. 1.). Auf ver--
schiedene Fragen, etwa Augustins Kenntnisse über den Priscillianismus (vgl. ep. 11*),
werfen die Briefe neues Licht. Der Briefwechsel mit Consentius, ep. 205.119 f, wurde
um zwei Briefe erweitert, nämlich um ep. 11* und ep. 12*. Aus ep. 4* ergibt sich, daß
Augustins Versuche, die Akten der Verhandlungen von Diospolis von Johannes von
Jerusalem zu erhalten (B. III. 7.2.), erfolglos waren und es nach dem Tod von Johan--
nes von Jerusalem Kyrill von Alexandria war, der die Akten im Jahr 417 nach Nord--
afrika schickte. Die Affäre um Antoninus von Fussala (B. III. 11.) wurde ebenso klar
ins Licht gerückt wie andere rechtliche Fragen, etwa die Frage nach der elterlichen
Vollmacht, der Sklaverei und die Ausübung der audientia episcopalis (bischöflichen
Audienz; vgl. ep. 24*). Insgesamt wurde die Aufmerksamkeit der Forschung durch die
Divjakbriefe gerade auf die Tatsache gelenkt, daß eine sorgfältige Analyse der histo--
rischen und realgeschichtlichen Zusammenhänge aufgrund des Werks Augustins zu
einem wesentlich differenzierteren Bild der Spätantike beitragen kann.
Auf welchen Forschungsstand diese neuen Impulse trafen, zeigt der größte inter--
nationale Augustinkongreß der letzten zwanzig Jahre, der Congresso Internazio--
nale su s. Agostino nel XVI centenario della conversione (Roma, 15–20 settembre
1986) (Internationaler Kongreß über den Heiligen Augustin zum 1600. Jahrestag der
Bekehrung, Rom 15.–20. September 1986). Die vom Istituto Patristico ›Augustinia--
num‹ organisierte, durch ein Grußwort von Papst Johannes Paul II. eröffnete Ver--
anstaltung schließt hinsichtlich Umfang und Gewicht an den berühmten Kongreß
von Paris 1954 (Augustinus Magister /Augustin als Lehrer, Kongreßakten in 3 Bän--
 III. Zum Stand der Augustinforschung 15

den) an. Die Hauptvorlesungen im Plenum zeigen dabei ein breites Spektrum: Ein
Schwerpunkt liegt auf der Bekehrung Augustins, gefolgt von einzelnen Vorträgen
zum Problem des Bösen, von Freiheit und Gnade, zum Gottesbegriff, gefolgt schließ--
lich von wirkungsgeschichtlichen Vorträgen und Vorträgen, die wichtige Arbeits--
mittel vorstellen (zu einer Zeit, in der der Einsatz von Computern in den Geistes--
wissenschaften sich erst ganz allmählich zu entwickeln begann und die wenigsten
Professoren wie Studierenden bereits mit Computern arbeiteten). Dieses Spektrum
schlägt sich dann auch in den Spezialsektionen nieder, die es zu den Bereichen Phi--
lologie und Geschichtswissenschaften, Bekehrung und conf., Theologie, Philoso--
phie, Ethik und Wirkungsgeschichte gab. Von den großen Hauptwerken Augustins
stehen die conf. nach wie vor im Vordergrund, trin., ciu. oder doctr. chr. tauchen
eher verstreut hier und da auf. Dasselbe gilt für die Schriften der Gnadenlehre, die
in verschiedenen Sektionen auftauchen, die historischen Untersuchungsfelder zum
Pelagianischen oder Donatistischen Streit sind eher Randthemen, Untersuchungen
zum Manichäismus fehlen fast ganz. Damit sind zugleich die wichtigsten Bereiche
genannt, in denen die Augustinforschung seit 1986 zu neuen Perspektiven und For--
schungsstrategien gekommen ist.
Einen wichtigen Schritt bildete dafür das von den Herausgebern des Augustinus-
Lexikons unter der Leitung von Cornelius Mayer geplante Symposion (Internationa--
les Symposion über den Stand der Augustinus-Forschung vom 12. bis 16. April 1987
im Schloß Rauischholzhausen der Justus-Liebig-Universität Gießen), auf dem in elf
Vorträgen das Feld der Augustinforschung gesichtet und Perspektiven für die Wei--
terarbeit skizziert wurden. Neben den Begründern des Projekts ›Augustinus-Lexi--
kon‹ (A. II.), Cornelius Mayer, Goulven Madec, Alfred Schindler, Erich Feldmann,
Serge Lancel, Otto Wermelinger, Wilhelm Geerlings, wurden mit Jean Doignon, Fran-
çois Decret, Ilsetraut Hadot und Claude Lepelley weitere Spezialisten hinzugezogen.
Madec und Feldmann beschäftigten sich mit der Bekehrung und den Confessiones,
Doignon ergänzte dies um einen Blick auf die Frühdialoge und Decret durch seinen
Blick auf den Manichäismus. Den Bezug zur Bildungsgeschichte stellte I. Hadot her,
den zur althistorischen Forschung Lepelley. Der Donatismus wurde von Schindler
und Lancel bearbeitet (wobei letzterer insbesondere auf die collatio / Konferenz von
411 und ihre Folgen einging, die er zur Edition vorbereitete), der Pelagianismus von
Wermelinger. Als theologisches Thema wurde die Christologie herausgegriffen, zu
der Geerlings referierte, schließlich setzte sich Mayer mit der Augustinsicht einer
1980 erschienenen ›Einführung in sein Denken‹ von Kurt Flasch auseinander. Die
Notwendigkeit der Kombination der verschiedenen Fachperspektiven wurde auf die--
sem Symposion ebenso deutlich wie der Bedarf, einige Forschungsfelder noch inten--
siver zu bearbeiten, etwa den nordafrikanischen Manichäismus, die einzelnen Schrif--
ten des Pelagianischen und des Donatistischen Streits, die althistorische Sicht auf die
Provinzen Nordafrikas und die dort gegebenen Lebensbedingungen.
Hieran knüpfte der knapp zehn Jahre später, 1996 einberufene Kongreß zu den
neu aufgefundenen Sermones Dolbeau an. Die Beiträge wurden 1998 unter dem Titel
›Augustin Prédicateur‹ veröffentlicht. Dieser Kongreß lenkte die Aufmerksamkeit
1 A. Orientierung

naturgemäß auf die Predigttätigkeit und verdeutlichte, daß in der Bearbeitung der
Predigtwerke Augustins (B. III. 15. und C. I. 12.) noch erhebliche Arbeit zu leisten ist.
Zugleich traten Fragen des liturgischen Kontextes von Augustins Denken bis hin zu
liturgiegeschichtlichen Einzelfragen in den Vordergrund (C. III. 12.). Weitere Vor--
träge betrafen gerade die Verortung der Kirche, die Augustin vor Augen hat, in das
gesellschaftliche Umfeld, sowohl, was sozialgeschichtliche Fragen angeht, als auch,
was das Verhältnis zum Heidentum angeht. In letzterer Hinsicht ist s. Dolbeau 26
gleichsam eine Art Grundsatzpredigt zum Verhältnis zum Heidentum (C. III. 8.).
Die Bedeutung Augustins für die Manichäismusforschung wurde in einem eige--
nen Kongreß bearbeitet (Beiträge veröffentlicht 2001 unter dem Titel ›Augustine
and the Manichaeism in the Latin West‹). Dieser Kongreß bündelte die verschie--
denen Ansätze, Augustin auf dem Hintergrund des Manichäismus neu zu betrach--
ten. Hintergrund ist ein insgesamt neues Bild des Manichäismus, das nicht nur auf
den antihäretischen Schriften und Referaten kirchlicher Schriftsteller beruht, son--
dern verstärkt auf Originalquellen zurückgreift und dabei die christliche Prägung
gerade des nordafrikanischen Manichäismus hervorhebt (auch hier ging ein wichti--
ger Impuls von der Neuauffindung eines Textes aus, nämlich dem Codex Manichai--
cus Coloniensis / Kölner Mani-Codex, B. II. 5.). Von hier aus wurden die antima--
nichäischen Schriften Augustins neu als Auseinandersetzung mit der eigenen Ver--
gangenheit gelesen und Augustin als eine wichtige Quelle für den nordafrikanischen
Manichäismus neu ausgewertet (gerade auch im Hinblick auf die verschiedenen
Jesusfiguren, den Bezug auf die Schöpfungslehre und den Streit um die Genesis).
Der Kongreß stellte einen wichtigen Impuls dar, weil in seinem Gefolge die Bedeu--
tung des Manichäismus für Augustin insgesamt neu ins Bewußtsein gelangte. Dies
schlägt sich etwa darin nieder, daß auch die conf. in antimanichäischem Sinne ver--
standen werden (nach Feldmann, Einfluß, auch Drecoll, Gnadenlehre und beson--
ders pointiert Kotzé).
Die Hauptwerke Augustins fanden in den letzten Jahren erneute Aufmerksam--
keit, neben den conf. besonders trin. Während zu den conf. eine Reihe von ›Sam--
melkommentaren‹ erschien (in der Reihe der Fondazione Lorenzo Valla [ohne Hg.]
und in einem Sammelband von Fischer / Mayer), veranstaltete Brachtendorf 1998
ein Kolloquium zu trin. (die Beiträge wurden 2000 unter dem Titel ›Gott und sein
Bild‹ veröffentlicht). Hier zeigte sich besonders, daß die verschiedenen methodi--
schen Zugänge (philosophischer, geschichtlicher, theologischer, philologischer Art)
zusammenarbeiten müssen, um ein differenziertes Bild der Hauptwerke Augustins
zu gewinnen. Zugleich zeigte sich, daß auch für ein so oft besprochenes Werk wie
trin. immer noch viele Fragen zu klären sind (etwa der geschichtlichen Einordnung
der z. T. hypothetisch zu rekonstruierenden Entstehungsgeschichte von trin.). Seit--
dem haben sich gleich mehrere wichtige Arbeiten mit trin. beschäftigt (Brach--
tendorf, Gott; Studer, De trinitate; Kany). In vergleichbarer Weise hat auch
doctr. chr. erneute Aufmerksamkeit gefunden (vgl. Pollmann, Untersuchungen;
Bochet, Firmament), der Bezug zur antiken Rhetorik und dem Zusammenhang
von grundsätzlicher Hermeneutik und der konkret geleisteten exegetischen Arbeit
 III. Zum Stand der Augustinforschung 1

Augustins rückt so verstärkt ins Zentrum. Neben den Hauptwerken hat vor allem
die Gnadenlehre Augustins Aufmerksamkeit gefunden (Flasch, Augustin; Lössl,
Intellectus; Hombert, Gloria Gratiae; Drecoll, Gnadenlehre; Lettieri, Agostino).
Hierbei hat sich die Notwendigkeit eines geschichtlichen Ansatzes besonders deut--
lich gezeigt. Die Aussagen Augustins sind nur angemessen verständlich, wenn sie
in ihrem jeweiligen historischen Kontext untersucht werden und der Kontext ent--
sprechend berücksichtigt wird.
Diese methodische Tendenz zieht letztlich die Konsequenz aus dem Neuansatz
der Augustinforschung Ende des 19. /Anfang des 20. Jahrhunderts, in dem nach der
geistigen Entwicklung Augustins im Umfeld seiner Bekehrung gefragt wurde, und
zwar insofern, als die Frage nach den Konstanten und Entwicklungen in Augustins
Denken und nach dem historischen Kontext seines Denkens auf alle Bereiche sei--
nes Werkes angewandt wird. Diese methodische Einsicht führt dazu, Augustin nicht
unhistorisch als singulär-isolierte Einzelperson (in Abwehr falscher Häresien und
als Entwickler großartiger Gedankensysteme) zu betrachten, sondern ihn einzu--
ordnen in die verschiedenen Diskursfelder seiner Zeit. Augustinforschung wird so
mehr und mehr zu einer Beschäftigung mit der nordafrikanischen Kirche Ende des
4. und Anfang des 5. Jahrhunderts, deren Bedeutung für die Entwicklung der latei--
nischen Christenheit immens ist. Dies schlägt sich auch in dem jüngsten Augustin--
kolloquium nieder, dem 2006 in Freiburg von Therese Fuhrer einberufenen Kollo--
quium zum Thema ›Die christlich-philosophischen Diskurse der Spätantike: Texte,
Personen und Institutionen‹ (der Titel verrät nicht, daß es nur um den Westen des
Imperium Romanum und fast ausschließlich um Augustin geht; die Veröffentlichung
der Beiträge ist in der Reihe ›Philosophie der Antike‹ für 2007 vorgesehen). Auf die--
sem Kolloquium wurde deutlich, daß die Grenze zwischen ›Christentum‹ und ›Hei--
dentum‹ an bestimmten Stellen eminent wichtig war, an vielen anderen aber (gerade
im Hinblick auf die Philosophie, die Kultur, teilweise auch die Sozialgeschichte) eine
klare Trennung gar nicht bestand. Zudem zeigte sich, daß der Umfang von Augustins
Werk es in einmaliger Weise ermöglicht, ein Bild der Gesellschaft und der aufstreben--
den Kirche und der damit verbundenen Diskurse zu zeichnen. Damit wird Augustin--
forschung zu einem wichtigen ›Schlüssel‹ für die Untersuchung der Spätantike über--
haupt. Daß diese Ansätze, gerade auch auf der Basis der in neuer Intensität entste--
henden kritischen Texteditionen Augustins, fortgesetzt werden, bleibt zu hoffen.
Brachtendorf, Johannes (Hg.): Gott und sein Bild. Augustins De trinitate im Spiegel gegenwär--
tiger Forschung, Paderborn u. a. 2000.
Istituto Patristico »Augustinianum« (anstelle eines Hg.s): Atti. Congresso Internazionale
su s. Agostino nel XVI centenario della conversione, Roma, 15–20 settembre 1986, 3 Bd.e,
Rom 1987.
Lepelley, Claude (Hg.): Les Lettres de saint Augustin découvertes par Johannes Divjak. Com--
munications présentées au colloque des 20 et 21 septembre 1982, Études Augustiniennes,
Paris 1983.
Madec, Goulven (Hg.): Augustin prédicateur (395–411). Actes du Colloque International de
Chantilly, 5–7 septembre 1996, Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 159,
Paris 1998.
1 A. Orientierung

Mayer, Cornelius P. / Chelius, Karl H. (Hgg.): Internationales Symposion über den Stand der
Augustinus-Forschung vom 12. bis 16. April 1987 im Schloß Rauischholzhausen der Justus-
Liebig-Universität Gießen, Cassiciacum 39 / 1, Res et signa. Gießener Augustinus-Studien 1,
Würzburg 1989.
van Oort, Johannes / Wermelinger, Otto / Wurst, Gregor (Hgg.): Augustine and Manichaeism
in the Latin West. Proceedings of the Fribourg-Utrecht Symposium of the International Asso--
ciation of Manichaean Studies (IAMS), Nag Hammadi and Manichaean Studies 49, Leiden
u. a. 2001.
Volker Henning Drecoll
B. Person
0 B. Person

I. Biographisches Umfeld und Vita

1. Die nordafrikanischen Provinzen des Imperium Romanum
1.1. Africa als Teil des spätantiken Römischen Reiches

Augustin hat, von wenigen Jahren in Italien abgesehen, sein Leben in Africa verbracht.
Mit Africa konnte zu seiner Zeit der Erdteil, sein an Mittelmeer und Atlantik gren--
zender Nordteil (von der Großen Syrte im Osten bis zur Südwestspitze Marokkos,
gegenüber den Kanarischen Inseln) oder die Provinz Africa Proconsularis gemeint
sein. Wenn Augustin von Africa und seinen Bewohnern, den Afri (zu denen er sich
selber zählt), spricht, steht meist die zweite (provinzübergreifende) Bedeutung im
Hintergrund (vgl. z. B. ep. Io. tr. 2,3; ep. 17,2; doctr. chr. 4,24; s. 46,37–41; daß Mau--
retanien dabei eine gewisse Eigenständigkeit in Anspruch nahm, zeigt ep. 93,24).
Der Zusammenhalt dieses nordafrikanischen Provinzialgebietes beruhte auf typi--
schen Traditionen (besonders denen der ursprünglichen Berber-Bevölkerung und
der punischen Kolonisatoren, vgl. hierzu Jongeling / Kerr), auf der gemeinsamen
lateinischen Sprache (östlich der Großen Syrte, in der Kyrenaika und in Ägypten
sprach man dagegen Griechisch) und auf gemeinsamen Verwaltungsstrukturen: In
der Regierungszeit Konstantins (306–337) tauchen erstmals eine afrikanische dioe--
cesis (Diözese), deren Vorsteher (uicarius Africae / Statthalter für Afrika) von Kar--
thago aus die afrikanischen Provinzen beaufsichtigte, und eine ›gesamtafrikanische‹
Finanzverwaltung (unter einem rationalis Africae / Rechnungsführer von Afrika) auf;
es gab auch eine entsprechende Organisation der Getreide- und Ölexporte nach
Rom (unter einem praefectus annonae Africae / Präfekt für das Getreide von Afrika)
und ein übergreifendes militärisches Kommando (getrennt von der Zivilverwal--
tung) unter einem comes Africae (General von Afrika). Im kirchlichen Bereich hat
diese Zusammengehörigkeit des heutigen Maghreb schon früher strukturelle Folgen
gehabt (B. I. 1.2.). Zur Zeit Augustins war dieses Africa lange Jahre politisch ziem--
lich unabhängig, als nämlich der comes Africae Gildo (385–398), im Bewußtsein der
römischen Abhängigkeit von afrikanischen Kornlieferungen, die kaiserliche Auto--
rität nur nominell anerkannte.
Die Verwaltungsreform Kaiser Diokletians (284–305) hatte alle Provinzen des
Reiches erheblich verkleinert. In Africa folgte nun – von Ost nach West, an der Gro--
ßen Syrte beginnend – auf die Tripolitana (den Nordwestteil des heutigen Libyen)
zunächst die von Hadrumetum / Sousse aus verwaltete Byzacena, d. h. der Mittelteil des
heutigen Tunesiens, von der Dorsale bis herunter zum Nordufer des Chott el Djerit
und zur Kleinen Syrte. Nördlich der Byzacena lag die Provinz Africa Proconsularis,
mit der Hauptstadt Karthago als dem Zentrum von Africa. Ihre Westgrenze begann
im Norden ca. 30 Kilometer westlich der Hafenstadt Hippo Regius (heute Annaba;
B. I. 1.3.) und verlief dann zunächst ziemlich genau nach Süden (Karte S. 23); jen--
seits davon schlossen sich die Provinzen Numidia (Hauptstadt Constantina) und wei--
ter westlich Mauretania Sitifensis (Hauptstadt Sitifis / Sétif) an, beide ganz im heutigen
 I. Biographisches Umfeld und Vita 1

Algerien gelegen. Es folgte Mauretania Caesariensis, ebenfalls nach ihrer Hauptstadt

(Caesarea / Cherchel) benannt. Mit ihrem äußersten Westteil lag diese Provinz schon
auf dem Gebiet des heutigen Marokko (das heutige Mauretanien hat mit dem anti--
ken dagegen nichts zu tun). Am Oued Moulouya begann die dritte mauretanische
Provinz, Mauretania Tingitana (Hauptstadt Tingi / Tanger), die auch die Atlantikkü--
ste umfaßte. In der Spätantike gehörte sie nicht zur afrikanischen Diözese, sondern
zur hispanischen; dies galt auch für die kirchlichen Strukturen.
Wegen der exzeptionellen Größe und des Städtereichtums der Africa Proconsu--
laris standen dem proconsul (Provinzstatthalter) in Karthago zwei legati (Stellver--
treter) zur Seite, die ihn besonders bei der Rechtsprechung, seiner Hauptaufgabe,
unterstützten; einer war seit dem 2. Jahrhundert in Hippo Regius stationiert, in der
dioecesis Hipponensis (auch der Amtsbezirk dieser Legaten war, wie das afrikanische
Provinzialgebiet insgesamt, eine dioecesis, ein Verwaltungsbereich), auch Numidia
Hipponensium genannt (im Unterschied zur Provinz Numidia). Letztere Bezeichnung
zeigt die Lebendigkeit der Tradition des alten numidischen Königreiches, zu des--
sen Kernregionen die Gegend um Hippo Regius gehört hatte, bevor sie unter Cäsar
römisches Provinzialgebiet wurde; die später errichtete Provinz ›Numidien‹ umfaßte
also nur einen Teil des alten Numidien.
Die neuere Forschung hat die früher verbreitete Vorstellung eines Niedergangs
der römischen Herrschaft im Africa des 4. Jahrhunderts korrigiert und stattdessen
das prosperierende Städtewesen mit seinen traditionellen Institutionen und Bauten
(Stadträte, Magistrate, Foren, Tempel, Thermen, Amphitheater, Schulen, Bibliothe--
ken etc.) hervorgehoben, das auf der ungebrochenen landwirtschaftlichen Produktion
(vor allem Öl und Korn, das für die Versorgung Roms unentbehrlich war) basierte.
Dies gilt jedenfalls für die afrikanischen Kernlande (die Provinzen Byzacena, Africa
Proconsularis und Numidia); in den östlichen und westlichen Randprovinzen gab es
dagegen seit der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts tatsächlich Einbrüche, verursacht
durch Nomadeninvasionen und Revolten; hier, in Tripolitanien und Mauretanien,
war die römische Präsenz ohnehin schwächer, die Urbanisation dünner.
Generell gilt, daß die Landwirtschaft nicht auf der Arbeit grundbesitzender Bau--
ern basierte, sondern auf der von – an die Scholle gebundenen – coloni (Pächtern)
und von Wanderarbeitern (seltener auch von Sklaven), während das meiste Land im
Besitz weniger war: Großgrundbesitzer, oft aus der Reichsaristokratie, oder Mitglie--
der der städtischen Oberschicht (wie der Vater Augustins), deren Wirtschaftskraft in
kleineren Städten allerdings sehr begrenzt sein konnte (vgl. conf. 2,5); große Bedeu--
tung hatten daneben die kaiserlichen Domänen (vgl. Codex Theodosianus / Gesetzes--
sammlung des Theodosius 11,28,13). Aus dieser sozialen Diskrepanz bzw. aus dem
›ländlichen Elend‹ resultierten erhebliche Spannungen (Augustin spricht in ep. 20*,20
von der tristitia rusticana / den mit dem Land verbundenen traurigen Zuständen,
vgl. außerdem ep. 24*; 247; s. 345,1), die auch in die Geschichte des Donatismus
(des großen afrikanischen, aus der diokletianischen Christenverfolgung erwachse--
nen Schismas, B. II. 7.) hineinspielten und die Africa gegenüber einer feindlichen
Invasion verwundbar machten, wie die mangelnde Reaktion der Landbevölkerung
 B. Person

auf die spätere vandalische Eroberung (429–439) zeigt. Da die städtische Bevölke--
rung militärischer Verteidigung völlig entwöhnt war und die römischen Truppen
gerade einmal zur Abwehr einzelner Nomadeneinfälle ausreichten, konnten nur
starke Befestigungen wie in Hippo (die in Africa aber selten waren) die Germanen
eine Zeitlang aufhalten.

1.. Das spätantike Christentum in Africa – die Strukturen

Der Bischofssitz von Karthago war schon im 3. Jahrhundert das Zentrum der gesam--
ten (bei enger Verbindung zu Rom doch sehr selbstbewußten) ›afrikanischen‹ katho--
lischen Kirche, und spätestens seit Cyprian (B. II. 6.) ist der dortige Bischof der Pri--
mas von ganz Africa.
Die diokletianischen Reformen (B. I. 1.1.) haben auch die Kirchenverfassung
von Africa beeinflußt. Es entwickelten sich nun (im 4. Jahrhundert) Kirchenprovin--
zen, die im großen und ganzen den ›staatlichen‹ Provinzen entsprachen, allerdings
nicht immer deckungsgleich waren. So war die Kirchenprovinz Africa Proconsula--
ris deutlich kleiner als ihr weltliches Pendant; sie endete ungefähr an der tunesisch-
algerischen Grenze. Westlich davon begann die Kirchenprovinz Numidien, wozu
auch Hippo Regius gehörte. Von der staatlichen Provinz her gehörte Augustins Bis--
tum also zum westlichen, ›numidischen‹ Teil der Africa Proconsularis, von der kirch--
lichen Provinz her gehörte es zu Numidien.
Die Vorrangstellung Karthagos blieb gewahrt. Während in den anderen Kirchen--
provinzen von Africa das Anciennitätsprinzip galt, es also keine festen ›Metropoli--
tansitze‹ gab, sondern jeweils der dienstälteste Bischof von seiner Bischofsstadt aus
den Vorsitz führte, war der Bischof Karthagos immer auch der Metropolit der Pro--
vinz Proconsularis und zugleich der erste Bischof von Africa. Die Zahl der von ihm
seit dem 3. Jahrhundert nach Karthago zusammengerufenen gesamtafrikanischen
Konzilien ist beträchtlich (vgl. die Aufstellung bei Mandouze 1318–1320). Die Auf--
gaben der Metropoliten in den verschiedenen Provinzen waren dagegen die Einbe--
rufung und Leitung von provinzialen Konzilien, die Aufsicht über die Kirchendiszi--
plin in der Provinz und der Vorsitz bei der Ordination neuer Bischöfe.
Dem Betrachter der kirchlichen Strukturen von Africa fällt die hohe Zahl von
Bischofssitzen auf. Für Augustins Zeiten rechnet man mit mindestens 600 (katho--
lischen und donatistischen) Bistümern (vgl. Lancel, Actes I, 118–123). Die im Ver--
gleich zu anderen westlichen Kirchen exzeptionell hohe Zahl geht auf mehrere Ursa--
chen zurück: auf die Dynamik der Christianisierung, die Konkurrenzsituation zwi--
schen Katholiken und Donatisten (besonders im ersten Jahrzehnt des 5. Jahrhunderts)
sowie auf den Städtereichtum von Africa. Allerdings dürfen ciuitas (Stadt) und Bis--
tum (auch hierfür wurde, wie im weltlichen Bereich, der Begriff dio[e]cesis verwen--
det, daneben aber auch ecclesia und parochia, vgl. Lancel, Cathedra) nicht gleichge--
setzt werden; denn in einer Reihe afrikanischer Städte gab es offenbar keinen eigenen
Bischof, während umgekehrt verschiedene ›Landbischöfe‹ bekannt sind, deren Sitz
beispielsweise die Wohnsiedlung von Landarbeitern eines Gutes sein konnte; diese
 I. Biographisches Umfeld und Vita 

Bistümer sind teilweise namentlich bekannt, jedoch meist nicht lokalisierbar, weil
ohne Urbanisation kaum Inschriften überliefert sind. In Numidien und Mauretanien
gab es schließlich auch einige Bistümer für seßhaft gewordene Nomadenstämme.
Wegen dieser Variationsbreite läßt sich keine typische Größe eines afrikanischen
Bistums angeben. Die großen – wie Karthago, Hippo Regius (B. I. 1.3.), Hadrume--
tum (in Tunesien), Sitifis, Mileve / Mila, Constantina und Caesarea (alle in Algerien) –
verfügten über zahlreiches Personal und über Kleriker verschiedener Stufen (Lekto--
ren, Subdiakone, Diakone, Priester), während in kleinen der Bischof fast allein stand.
Die Ordination von Klerikern im engeren Sinn (also von Diakonen und Priestern)
wurde oft dadurch erschwert, daß Kandidaten aus dem städtischen Bürgertum aus
den steuerlichen Verpflichtungen ihrer Heimatstadt gegenüber nur dann entlassen
wurden, wenn sie für Ersatz sorgten; es gab folglich erheblichen Priestermangel (vgl.
ep. 22*,2–5; vgl. Registri Ecclesiae Carthaginensis Excerpta / Exzerpte aus dem Register
der Kirche von Karthago 56,45–51; CChr.SL 149, 194 /419–195 /430), dem allerdings
durch die Rekrutierung in Klöstern (vgl. Gavigan) etwas entgegengewirkt wurde.
Daß die Bistümer sich häufig gezwungen sahen, ihre Interessen vor Gericht zu ver--
treten, läßt sich an einem 407 auf Bitten eines afrikanischen Konzils (vgl. Registri
Ecclesiae Carthaginensis Excerpta 97; CChr.SL 149, 215 / 1147–1157) geschaffenen Amt
ablesen: das des defensor (eines Advokaten der Kirche). Eine afrikanische Besonder--
heit scheinen die – letztlich vielleicht auf die entsprechenden jüdischen Gremien
zurückgehenden – seniores ecclesiae oder seniores laici (Ältestenräte) zu sein, die aus
Laien bestanden, dennoch aber Mitsprache- und sogar Aufsichtsrechte in der Diö--
zese hatten (vgl. Shaw II und X).
 B. Person

1.. Hippo Regius

Die Ruinen des antiken Hippo Regius liegen ca. zwei Kilometer südwestlich von der
modernen Siedlung Annaba (früher Bône) entfernt. Der natürliche Hafen in der Nähe
der Mündung des Ubus (Oued Seybouse) war die Keimzelle der Stadt. Der Beiname
Regius (königlich) stammt aus der Zeit (bis 46 v. Chr.), als sie zum numidischen König--
reich gehörte. Die Römer gewährten ihr bald Stadtrechte, spätestens unter Trajan
wurde sie colonia (Stadt römischer Bürger, vgl. Lepelley, Cités II, 113 f). Der Grund
für diesen Aufstieg liegt in ihrer wirtschaftlichen und strategischen Bedeutung. Über
Hippo liefen die Getreidetransporte aus dem fruchtbaren Hinterland und der Umge--
bung von Calama / Guelma und Thagaste / Souk Ahras nach Rom; auch endete hier
seit flavischer Zeit die große Nord-Süd-Straße, die den Garnisonsort Theveste / Té--
bessa mit dem Meer verband und dessen Versorgung sicherstellte.
Hippo Regius war also eine der wichtigsten Städte der Africa Proconsularis (wenn
auch mit deutlichem Abstand zur Kapitale Karthago), wie sich auch an der Einrich--
tung einer dioecesis Hipponensis (B. I. 1.1.) zeigt. Ihr Territorium war (trotz seiner
Höhenlage; heute Djebel Edough) fruchtbar und außergewöhnlich groß; es erstreckte
sich von Ost nach West über 80 Kilometer. Die Stadt leistete sich eine eindrucksvolle
Forumsanlage (ohne die Peristyle 76 x 42 Meter), ein luxuriöses Theater (1. Jahrhun--
dert) und mehrere Thermen (2. und 3. Jahrhundert).
Seit dem 4. Jahrhundert kamen dann christliche Bauten dazu. Hippo gehörte, wie
auch die Bistümer Calama, Thagaste, Madaura und Theveste, zur numidischen Kir--
chenprovinz (vgl. Lancel, Africa 205 f), in der die diokletianische Christenverfol--
gung zahlreiche Opfer gefordert hatte; in Hippo wurde später wohl eine Gruppe von
zwanzig Märtyrern dieser Zeit mit ihrem Bischof Fidentius verehrt (vgl. z. B. ciu. 22,8;
s. 148; 325,1). Der Namenspatron und Gründer der Leontius-Basilika (vgl. s. 262,2),
ein früherer Bischof der Stadt, war dagegen wohl kein Märtyrer.
Generell war in Hippo bis zur Zeit Augustins (wie in Numidien überhaupt) der
Donatismus so stark, daß die Katholiken nur eine Minderheit darstellten. Augustins
donatistischer Rivale war zunächst Proculeianus, dann bis 412 Macrobius; sein direk--
ter Vorgänger auf der katholischen cathedra (dem Bischofsstuhl) war der Grieche
Valerius (vgl. Mandouze 662 f und 1139–1141). Dieser machte 391 Augustin zum Prie--
ster und übertrug ihm bereits als Priester die Predigt (vgl. s. 355,2; B. I. 3.; B. III. 15.).
Ca. 395 wurde er nominell coadiutor (›Mitgehilfe‹, Stellvertreter) und nach dem Tod
des Valerius, 395, 396 oder spätestens Anfang 397, Bischof der Stadt, was er bis zu
seinem Tode blieb.
Zentrum des Wirkens Augustins war seine bei der Hauptbasilika gelegene domus
episcopi (Bischofshaus oder episcopium / bischöfliches Anwesen; vgl. Real). Als Prie--
ster hatte er in einem von ihm auf einem kirchlichen Gartengrundstück gegründeten
Männerkloster gewohnt (vgl. s. 355,2; Marec 230); nach seiner Bischofsweihe verließ
er es, gründete aber auch in seiner Bischofsresidenz wieder eine klösterliche Gemein--
schaft, ein monasterium clericorum (Klerikerkloster). Von hier aus entfaltete er, unter--
stützt von kirchlichen Schreibern und Stenographen, seine umfangreiche Korrespon--
 I. Biographisches Umfeld und Vita 5

denz und Predigttätigkeit, die sein Bistum zum heute am besten bekannten Bistum
von Africa gemacht haben. Es war ungewöhnlich groß (wie ja auch das städtische
Territorium, mit dem es allerdings nicht deckungsgleich war, vgl. Lancel, Études)
und umfaßte ausgedehnte ländliche Gebiete, in denen zum Teil nur punisch gespro--
chen wurde (vgl. Vössing 239–252). Eine berühmte Affäre um Antoninus von Fussala
verdeutlicht Augustins nicht immer erfolgreiche Bemühungen, geeignete punisch--
sprachige Kleriker zu finden (vgl. ep. 20*). Jedenfalls war Hippo am Ende seines Epi--
skopats zu einer weitgehend christlichen Stadt geworden (vgl. s. 196,4; 302,19), in der
die Katholiken spätestens seit 411 die Oberhand hatten. Zudem war es das geistige
Zentrum des christlichen Africa, was auch dadurch gefördert wurde, daß Augustin
mit Bischof Aurelius von Karthago eine neidfreie Freundschaft verband. 393 n. Chr.
fand in Hippo das erste Konzil der gesamten afrikanischen Kirche statt (vgl. retr. 1,17;
Concilium Hipponense 8. Octobris 393 / Konzil von Hippo am 8. Oktober 393; CChr.
SL 149, 20–53), 427 das letzte (Concilium Hipponense 24. Septembris 427 / Konzil von
Hippo am 24. September 427; CChr.SL 149, 248–253).
Die letzten sicheren Nachrichten über die antike Stadt betreffen die vierzehnmo--
natige Belagerung durch die Vandalen, in deren Verlauf Augustin starb. Die Van--
dalen bemächtigten sich der Stadt (daß sie zerstört wurde, ist unwahrscheinlich,
zumal da Augustins Bibliothek erhalten blieb, vgl. Pizzica), wurden von Ravenna
de facto in ihrem Besitz anerkannt und machten Hippo für wenige Jahre – bis sie
439 Karthago in ihre Gewalt brachten – zur Hauptstadt ihres Staates. Der Hagiogra--
phie zufolge nahmen nach Sardinien verbannte katholische Bischöfe der Vandalen--
zeit Augustins Leichnam mit sich. Belisar konnte 533 /534 im Zuge der byzantinischen
Reconquista ohne Gegenwehr in die Stadt einziehen, wo er die Schätze Gelimers, des
letzten vandalischen Königs, fand (vgl. Prokop, De bello Vandalico / Über den Van--
dalenkrieg 2,4,26). Wann genau die Byzantiner die Kontrolle über Hippo verloren,
wissen wir nicht. Der Bischofssitz scheint bis ca. 900 n. Chr. besetzt gewesen zu sein.
Erst danach verlagerte sich die Ansiedlung in das heutige Annaba.
Was die kirchlichen Gebäude angeht, dürfen wir nicht nur mit Basiliken, Bapti--
sterien und Kapellen rechnen. Im Laufe des 4. Jahrhunderts waren der Kirche kari--
tative Aufgaben und damit ökonomische Potenzen zugewachsen, die Auswirkun--
gen auf die sachliche und personelle Ausstattung aller größeren Bischofssitze hat--
ten. Um die Hauptbasilika gruppierte sich häufig ein (heute schwer entwirrbarer)
›Kranz‹ von mehreren Gebäuden: neben dem Bischofshaus (und im Falle von Hippo
einem monasterium / Kloster) etwa eine matricula pauperum (wörtlich: Armenliste,
dann auch Bezeichnung für das Armenhaus), ein xenodochium (Gästehaus) und ein
secretarium (Sitzungsraum) (vgl. Duval, L’évêque).
In Hippo ist davon allerdings archäologisch nichts identifizierbar. Nur aus litera--
rischen Quellen erfahren wir von einem praepositus domus ecclesiae (Vorsteher des
Hauses der Kirche) als dem ›Kassenwart‹ des Bistums und einem calculator nota--
rius, offensichtlich Buchhalter und Kanzlei-Stenograph in einer Person (vgl. ep. 10*,6;
Possidius, Vita Augustini / Lebensbeschreibung Augustins 24.31). Wie alle großen
Bischofssitze verfügte auch Hippo über eine eigene (wegen der Interessen Augustins
 B. Person

exzeptionell gut ausgestattete) Bibliothek (vgl. Drecoll, Selbststilisierung). Auch ein

secretarium dürfte es bei der Bischofskirche Augustins, der Basilica Maior (Hauptkir--
che) oder Ecclesia Pacis (Friedenskirche) (vgl. ep. 213,1; s. 325,2) gegeben haben, ebenso
Klosteranlagen (vgl. Madec, Vie communautaire), eine Taufkapelle und die matri--
cula pauperum (vgl. cura mort. 15; ep. 20*,2). An Kirchen in Hippo sind aus den Wer--
ken Augustins bekannt: die Bischofskirche mit ihrer berühmten Kapelle, der Memo--
ria sancti Stephani (Gedächtnisstätte für den heiligen Stephanus; erbaut vor 425 vom
Diakon Eraclius, dem Nachfolger Augustins auf dem Bischofssitz; vgl. s. 356,7; ciu.
22,8), die in der Nähe gelegene donatistische Bischofskirche (vgl. ep. 29,11; retr. 2,27)
und die erwähnte Leontius-Basilika (in der 427 ein Konzil stattfand, vgl. Concilium
Hipponense 24. Septembris 427; CChr.SL 149, 250 / 1 f); außerhalb der Stadt lagen die
425 / 426 errichtete Basilika ›bei den acht Märtyrern‹ (mit einem xenodochium) sowie
die aus Grabanlagen erwachsenen Memorialbauten des heiligen Theogenes, Märty--
rer und Bischof von Hippo zur Zeit Cyprians (vgl. s. 356,10; 273,7), und der ›Zwan--
zig Märtyrer‹ (vgl. oben).
Ausgrabungen gab es in Hippo nur bis in die sechziger Jahre des letzten Jahrhun--
derts (vgl. Marec). Nachgewiesen wurden dabei auch einige kirchliche Bauten (zu
den Basiliken vgl. zuletzt Gui nr. 123), die jedoch in keinem Fall sicher identifizier--
bar sind. Dies gilt auch für die 1950–1957 ausgegrabene, wohl Mitte des 4. Jahrhun--
derts erbaute große Basilika (vgl. Perler, L’église; Marec 24–98; Marrou, Basi--
lique; Duval, Hippo Regius 459–483; Caillet 613), die oft als Bischofskirche Augu--
stins angesehen wird. Tatsächlich läßt sich, wie häufig in Africa, nicht entscheiden,
ob sie von Katholiken oder Donatisten genutzt wurde; in letzterem Fall ist sie wohl
erst seit 412, als die donatistischen Kirchen per Gesetz in den Besitz der Katholiken
übergingen (vgl. Codex Theodosianus / Gesetzessammlung des Theodosius 6,5,52,5),
von Augustin genutzt worden. Das quadratum populi (der Bereich für die Gläubi--
gen) hat hier eine Länge von 37,5 Metern und eine Breite von 18,5 Metern und ist
durch rechteckige Stützpfeiler in ein Mittelschiff und zwei Seitenschiffe unterteilt.
Die halbrunde, erhöhte Apsis weist eine umlaufende Priesterbank und eine Nische
für die cathedra (den Bischofsstuhl) auf. Der sicher vor der Apsis auf einer Platt--
form aufgestellte Altar ist mit dieser verschwunden; darunter lagen privilegierte
Gräber. Der Fußboden der Kirche ist mit Mosaiken geschmückt; häufig waren –
wiederum mit Mosaiken bedeckt – Gräber eingelassen; einige davon machen wahr--
scheinlich, daß die Kirche später von den Vandalen genutzt wurde. Im Nordosten
der Basilika befand sich ein Baptisterium, dem im Nordwesten ein länglicher Saal
angegliedert ist, der als consignatorium (d. h. als Raum, in dem nach der Taufe das
Sakrament der Firmung gespendet wurde) angesehen wird. Weiter im Nordwesten
schließen sich weitere Gebäude und, wie häufig bei nordafrikanischen Baptisterien,
kleine Thermen an.
Inwieweit der ganze Baukomplex um die Basilika, ein unregelmäßig geschnitte--
ner Block von ca. einem Hektar mit Wohneinheiten und Gewerbeanlagen, kirchlich
dominiert war und die Bezeichnung ›christliches Viertel‹ zutrifft, bleibt unsicher. Auf-
fallend ist, daß die Kirche nicht wie in den meisten Städten dieser Zeit, namentlich im
 I. Biographisches Umfeld und Vita 

Westen, am äußeren Rand oder außerhalb der Stadt lag (vgl. Deichmann), sondern
ziemlich zentral (in ca. 200 Meter Entfernung vom westlich gelegenen Forum); im
Osten grenzte das Gebiet an ein Villenviertel der Oberschicht. Warum es den Chri--
sten hier gelang, sich von Anfang an nahe dem städtischen Zentrum (und nicht nur
an den Ausfallstraßen mit ihren Grabbezirken) festzusetzen, ist schwer zu sagen; der
Grund ist vielleicht in den Besitzverhältnissen des Viertels zu suchen.
Duval, Noël: Art. Hippo Regius, Reallexikon für Antike und Christentum 15 (1991), 442–466.
Gui, Isabelle u. a.: Basiliques chrétiennes d’Afrique du Nord (Inventaire et Typologie), 1. Inven--
taire des monuments de l’Algérie, 2 Bd.e, Collection des Études Augustiniennes. Série Anti--
quité 129–130, Paris 1992.
Lancel, Serge: Art. Africa. B. Organisation ecclésiastique, Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994),
205–216.
Lepelley, Claude: Art. Africa. A. Présentation générale, Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994),
180–205.
— Aspects de l’Afrique romaine. Les cités, la vie rurale, le christianisme, Munera 15, Bari 2001.
— Les cités de l’Afrique romaine au Bas-Empire, tome I. La permanence d’une civilisation muni--
cipale, Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 80, Paris 1979; tome II. Notices
d’histoire municipale, Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 81, Paris 1981.
Konrad Vössing

. Rom und Mailand in den Jahren –

.1. Rom

Im Jahr 383 ging Augustin von Nordafrika nach Rom (vgl. conf. 5,15). Er war noch
keine 30 Jahre alt, hochbegabt, ehrgeizig und lebenslustig: Was für eine Stadt erwar--
tete ihn? Moderne Historiker könnten ein Bild des Niedergangs malen (und haben es
oft getan): hohle Pracht, Dekadenz und Luxus in politisch prekärer Situation, Verfall
des altrömischen Ethos und der Religion. Weniger als hundert Jahre sollte es noch
dauern, bis der endgültige Tiefpunkt erreicht sein würde: die Abdankung des letz--
ten römischen Kaisers im Jahr 476. An Krisensymptomen mangelte es auch Ende
des 4. Jahrhunderts nicht, doch hätte im Rom dieser Zeit sicher keiner der Zeitge--
nossen ein derart negatives Bild gezeichnet. Selbst noch der späte Augustin, der allen
Grund hätte, sich von der römischen Kultur seiner Jugendzeit kritisch zu distan--
zieren, tut dies nicht, sondern fragt umgekehrt ausführlich nach der Grundlage für
Roms Größe (vgl. ciu. 5, praefatio). Man darf das nicht als Symptome der Kurzsich--
tigkeit und Verblendung deuten; vielmehr wäre einem modernen Historiker man--
gelnde Kompetenz vorzuwerfen, wenn er nur von hoher Warte die großen Linien der
Entwicklung aus der Distanz vieler Jahrhunderte sähe und nicht die Mikrohistorie,
die gelebte Geschichte der Kultur und des Alltags, in der die kleinen Indizien für die
langfristigen Umwälzungen nur eine untergeordnete Rolle spielen.
Rom war eine florierende und pulsierende Stadt; nach der großen Reichskrise
des 3. Jahrhunderts hatte sie demographisch und ökonomisch wieder einen beacht--
 B. Person

lichen Aufschwung genommen: Größer und schöner war sie nun als je zuvor (vgl.
Krautheimer, Rom 43–71). Handel und Wandel blühten, und als kulturelles Zen--
trum suchte sie ihresgleichen, jedenfalls im Westen des Reiches. Allerdings lag der
letzte große Boom in baulich-monumentaler Hinsicht schon mehr als ein halbes Jahr--
hundert zurück. Kaiser Konstantin hatte das Stadtbild durch aufwendige Repräsen--
tationsbauten geprägt. Dazu gehörte nicht nur die Vollendung der gewaltigen Audi--
enzhalle am Forum, des bis heute monumentalsten antiken Baus in diesem Teil der
Stadt, sondern auch eine Reihe von christlichen Kirchen (vgl. Brandenburg, Kirchen
16–109): allen voran die Bischofskirche der Stadt auf dem Grundstück der Laterani,
eine riesige Parzelle mit einem monumentalen Bau darauf, doch ganz am Rand der
Stadt gelegen, direkt neben der Stadtmauer (heute San Giovanni in Laterano; bereits
im 4. Jahrhundert verbunden mit einem eigenen Baptisterium). Der gewählte Bautyp,
die Basilika, sollte gleichwohl wegweisend für die Geschichte des christlichen Kirch--
baus werden. Im Stadtgebiet gab es außerdem mehrere sogenannte tituli (wörtlich:
Inschriften, Titel, Rechtstitel; es handelt sich um Gemeinde- bzw. Seelsorgezentren,
die die kirchliche Versorgung der Bevölkerung gewährleisten sollten), die teilweise
schon länger bestanden, doch im 4. Jahrhundert meist noch nicht mit monumenta--
len Kirchbauten ausgestattet waren. Einen Sonderfall stellte die Basilica Sessoriana
(Basilika am Sessorianum) dar, ein Memorialbau zur Verehrung des Heiligen Kreu--
zes, der in eine bereits bestehende Palastanlage eingebaut wurde (von Haus aus eine
Palastaula im Sessorianum, heute Santa Croce in Gerusalemme).
Die meisten christlichen Monumentalbauten fanden sich außerhalb der Stadt,
meist an großen Ausfallstraßen im Bereich der Nekropolen oder in Villengegen--
den, teilweise entfernt von den Stadtmauern. Einige prominente Mitglieder der
Familie Konstantins hatten sich dort in der Nähe christlicher Märtyrergräber Mau--
soleen errichten lassen, etwa Konstantins Mutter Helena (heute Tor Pignatarra,
wohl ursprünglich für Konstantin selbst vorgesehen, verbunden mit der Basilika für
die Heiligen Marcellinus und Petrus) oder seine Tochter Constantina (heute Santa
Costanza, verbunden mit einer Basilika für die Heilige Agnes). Die mit den Mauso--
leen verbundenen Basiliken sind jeweils sogenannte ›Umgangsbasiliken‹, die auch
ihrerseits dicht mit Gräbern besetzt waren (vier weitere Basiliken dieses Typs sind aus
konstantinischer Zeit nachgewiesen, die basilica apostolorum /Apostelbasilika, heute
San Sebastiano, die Basilika bei der heutigen Kirche San Lorenzo fuori le mura, die--
jenige bei Tor de’ Schiavi sowie die jüngst entdeckte an der Via Ardeatina bei den
Katakomben südlich der Stadt). Als bedeutendstes Märtyrergrab ist der Ort zu nen--
nen, an dem spätestens ab dem 3. Jahrhundert das Grab des Petrus vermutet und
entsprechend verehrt wurde. Hier ließ Konstantin eine monumentale, fünfschiffige
Basilika anlegen, für die wegen des Gefälles des Geländes aufwendige Substruktio--
nen erforderlich waren, damit der Hauptaltar direkt über der als Petrusgrab verehr--
ten Stelle liegen konnte (Ausgrabungen zwischen 1940 und 1949 haben die Vereh--
rung dieses Ortes als Petrusgrab spätestens ab dem 3. Jahrhundert nachweisen kön--
nen; Reliquien der Apostel Petrus und Paulus wurden im 3. Jahrhundert zeitweise in
der basilica apostolorum, im Feld der Katakomben südlich der Stadt, verehrt). Etwas
 I. Biographisches Umfeld und Vita
innerhalb der Stadt:
1 Basilica Constantiniana (San Giovanni in
Laterano) und Lateran-Baptisterium
2 Basilica in palatio Sessoriano (Santa Croce in
Gerusalemme)
3 Titulus Fasciolae (Santi Nereo ed Achilleo)
4 Titulus Clementis (San Clemente)
5 Titulus Anastasiae (Sant`Anastasia)
6 Titulus Iulii et Callisti (Santa Maria in Traste--
vere)
7 Titulus Damasi (San Lorenzo in Damaso)
8 Titulus Lucinae bzw. in Lucinis (San Lorenzo
in Lucina)
9 Titulus Marci (San Marco)
10 Titulus Iulii iuxta forum divi Traiani
(nahe Santi Apostoli)
11 Titulus Pudentis (Santa Pudenziana)
12 Titulus Silvestri (nahe San Martino ai monti)
außerhalb der Stadt:
A Petersbasilika (San Pietro in Vaticano) mit
Baptisterium
B Sancti Petrus et Marcellinus (Santi Pietro e
Marcellino) und Mausoleum der Helena
C anonyme Basilika an der Via Praenestina und
(anonymes) Mausoleum bei Tor de’ Schiavi

D Basilica apostolorum (San Sebastiano)
E Basilica Agnetis (Sant`Agnese) und Mau--
soleum der Constantina Augusta (Santa
Costanza)
F anonyme Basilika bei San Callisto an der Via
Ardeatina
G anonyme Basilika bei San Lorenzo fuori le
mura
H Basilica Pauli (San Paolo fuori le mura)
I Basilika in der Domitillakatakombe (Coeme--
terialbasilika Santi Nereo ed Achilleo)
nicht genau lokalisierbar:
– eine Basilica Liberii iuxta macellum Liviae
(nahe Santa Maria Maggiore)
– drei Basiliken von Iulius an der Via Flaminia
(Basilika des Valentinus), an der Via Portu--
ense und an der Via Aurelia
– eine Basilika an der Via Ardeatina (Grab des
Damasus)
– Basilika an der Via Aurelia (Basilika des Felix
und des Felix)
0 B. Person

später kam dann eine Märtyrerbasilika für Paulus hinzu (heute San Paolo fuori le
mura), die aber erst Ende des 4. Jahrhunderts aufwendig gestaltet wurde (vgl. Bran--
denburg, Architektur; Filippi) Das Bewußtsein, mit Petrus und Paulus gleich zwei
bedeutende Apostel- und Märtyrergräber aufweisen zu können, hat die Identität der
römischen Gemeinde stark geprägt. Was hat Augustin von all dieser Pracht des christ--
lichen Rom gesehen? Wir wissen es nicht. Möglicherweise allerdings nicht viel, denn
man mußte es sehen wollen, diese Orte der Verehrung gezielt aufsuchen. Im Zen--
trum, an den Hauptorten des öffentlichen Lebens, hatte sich das Christentum noch
kaum ins Weichbild der Stadt eingezeichnet. Es ist gut denkbar, daß der junge Rhe--
torikprofessor manichäischer Prägung keinen Grund sah, sich für diese Orte beson--
ders zu interessieren – Orte, die ihm später, als er zum christlichen Bischof gewor--
den war, so viel bedeuteten (vgl. s. 296).
Konstantin und seine Nachfolger hätten vielleicht, wären sie in Rom geblieben,
die Stadt nach und nach zu einer christlichen Hauptstadt umgeformt. Das war jedoch
noch nicht geschehen. Seit Konstantin auch Herrscher des Ostreiches war, galt sein
Interesse fast ausschließlich der neu begründeten Hauptstadt am Bosporus, und seine
Nachfolger im Westen tasteten Roms Würde formal nicht an, bauten aber Mailand
zum politischen Zentrum aus, das damit faktisch zur Hauptstadt wurde. So blieb auch
die Christianisierungspolitik, die Konstantin betrieben hatte, Episode. Gewiß, die
Kirche wuchs weiter wie in anderen Teilen des Reiches auch, gewiß hingen immer
mehr Menschen der neuen Lehre an, aber nirgends blieb die Elite der Gesellschaft so
›heidnisch‹ wie in Rom (vgl. Fraschetti). Die Stadt war nach wie vor Sitz des Senates
und damit Repräsentationszentrum des ganzen Reiches. Man war sich des Gewich--
tes dieser Tradition bewußt, und man versuchte, sich ihrer würdig zu erweisen. Die
hoch gebildeten Aristokraten dieser Zeit, allen voran die vermögenden Familien der
Praetextati und der Symmachi, setzten sich für klassische Bildung und Werte ein; auf
höchstem Niveau und mit weit gespannten Verbindungen über das ganze damalige
Reich betrieben sie ihre Politik der Konsolidierung und Restauration.
Dabei waren sie weder ›religiös unmusikalisch‹ noch im eigentlichen Sinne anti--
christlich gesonnen, ganz im Gegenteil. Wie sehr die Zeit und insbesondere die römi--
sche Bildungselite permanent von religiösen Fragen durchdrungen war, wie sehr sie
diese Fragen als Teil auch ihres politischen Auftrags verstand, wird exemplarisch
deutlich an dem Grabstein des Vettius Agorius Praetextatus (gestorben 384), römi--
scher Stadtpräfekt von 365 bis 367. Er ließ auf seinem Grab all die Kulte auflisten, in
denen er eingeweiht war, eine Art cursus honorum (Durchlaufen der verschiedenen
Ämter bzw. Ränge) im religiösen Bereich: Kaum ein bekannter Kult der Spätantike
fehlt in dem Verzeichnis (vgl. Corpus Inscriptionum Latinarum / Korpus [d. h. Ver--
zeichnis] lateinischer Inschriften 6, 1779 a) – außer dem Christentum. Dieses Fehlen
ist aber weniger in der Ablehnung durch den Bestatteten begründet als vielmehr in
einer Eigenart des Christentums. Die pagane Bildungselite war aufgrund ihrer römi--
schen Tradition an der möglichst umfassenden Integration aller religiösen Strömun--
gen interessiert, gewiß auch des Christentums. Schon Konstantin hatte das versucht
und war dabei letztlich gescheitert; noch im 5. Jahrhundert gibt ein paganer Brief--
 I. Biographisches Umfeld und Vita 1

partner des christlichen Bischofs Augustin seiner Verwunderung darüber Ausdruck,

daß die Christen den einen, großen Gott, den doch alle gemeinsam verehren, wenn
auch unter verschiedenen Namen, als ihren Partikulargott betrachten und seine Ver--
ehrung eifersüchtig zu ihrer Exklusive machen (Maximus von Madaura in Augu--
stin, ep. 16). Eben dieser für die pagane Elite schwer verständliche Exklusivitätsan--
spruch war es, an dem die Integration des Christentums in die Welt antiker Religio--
sität letztlich gescheitert ist und der ihre letzten prominenten Vertreter in die Rolle
der Christengegner hineindrängte, so daß schließlich von einer regelrechten ›paga--
nen Reaktion‹ durchaus die Rede sein kann.
Die Fronten verhärteten sich, und just in dem Jahr, in dem Augustin nach Rom
kam, spitzte sich die Lage in unerfreulicher Weise zu. Im Jahr 382 hatte Gratian die
Statue der Siegesgöttin Victoria von dem zugehörigen Altar im Senat entfernen las--
sen und damit die Senatsaristokratie provoziert, denn gerade der Senat war ein
symbolischer Ort, der die Werte der alten romanitas (der besonderen Eigenart der
Römer) in herausgehobener Weise repräsentierte. Als Wortführer der Traditiona--
listen schrieb Quintus Aurelius Symmachus, damals Stadtpräfekt von Rom, einen
engagierten Brief an Kaiser Valentinian II., den Nachfolger Gratians, in dem er alles
aufbot, was er an Argumenten, Charme und Kenntnissen zu bieten hatte – und das
war nicht wenig (vgl. Symmachus, Relatio Symmachi praefecti urbis Romae / Bericht
bzw. Antrag des Stadtpräfekten von Rom Symmachus; bei Ambrosius, Epistula / Brief
72 a [alte Zählung 17 a]). Wenn der Streit dennoch nicht zu seinen Gunsten ausging,
die Statue also nicht wieder an ihrem angestammten Platz aufgestellt wurde, so lag
dies nicht an seiner Schwäche, sondern an der Stärke seines Gegners: des Bischofs
der Residenzstadt Mailand, Ambrosius, der sich in den römischen Streit eingeschal--
tet hatte (vgl. Ambrosius, Epistula 72 f [alte Zählung: 17 f]).
Ohnehin mußten die Vertreter der paganen Reaktion wahrnehmen, daß das Chri--
stentum nicht nur zahlenmäßig wuchs, sondern auch nach und nach in die gesell--
schaftlichen Schlüsselstellungen einrückte, so daß der Schritt in ein wichtiges Bischofs-
amt durchaus ein Karrieresprung sein konnte. Der genannte Praetextatus soll einmal
im Scherz zu Damasus, dem christlichen Bischof der Stadt, gesagt haben: Facite me
Romanae urbis episcopum et ero protinus christianus (Macht mich zum Bischof von
Rom, und ich werde sofort Christ!; Hieronymus, Contra Iohannem / Gegen Johannes
[von Jerusalem] 8) Wie schnell aus solch einem Scherz Ernst werden konnte, zeigt
das Beispiel einiger zeitgenössischer Bischöfe, etwa Nektarios von Konstantinopel
oder Synesios von Kyrene, allen voran aber Ambrosius von Mailand, der schließ--
lich auch für Augustins Biographie so große Bedeutung erlangen sollte: Allen die--
sen Männern war es nicht an der Wiege gesungen worden, daß sie ihre Karriere als
christliche Bischöfe beenden sollten. Dennoch nahmen sie die Berufung in dieses
Amt (die der Berufung zu einem Leben in der christlichen Gemeinde durchaus vor--
ausgehen konnte) offenbar nicht als Karrierebruch wahr.
Bischof Damasus von Rom, dessen Pontifikat sich dem Ende zuneigte, als Augu--
stin nach Rom kam, gehörte noch nicht dieser Generation von Bischöfen an. Den--
noch hatte auch er es verstanden, bei baulich minimalem Aufwand sein Amt in der
 B. Person

Stadt Rom zu maximalem Ansehen zu bringen. Indem er Katakomben und Grä--

ber der Märtyrer und Apostel mit seinen gedichteten und repräsentativen Inschrif--
ten versah, legte er den Grund für die neue, christliche Topographie der Stadt und
schuf zugleich eine neue Legitimationsgrundlage des eigenen Amtes (vgl. zur Kir--
chenpolitik des Damasus Piétri 729–884). Daher kam es ihm sehr gelegen, als er
im Jahr 383 die Anweisung der Kaiser erhielt, die bereits bestehende Pauluskirche
zu erneuern (heute San Paolo fuori le mura). Was Augustin von diesen Aktivitäten
wahrnahm und wie er es wahrnahm, ist fraglich. Möglicherweise war sein Blick erst
bei dem zweiten Romaufenthalt 387 / 388 nach seiner Bekehrung auf solche Dinge
gerichtet. Zunächst suchte er Anschluß an die gebildete Senatsaristokratie – und dies
mit großem Erfolg. Man mag es als Ironie der Geschichte auffassen, daß ausgerech--
net Symmachus, der Vorkämpfer und Wortführer der paganen Reaktion, es war, der
den jungen Gelehrten auf den hoch angesehenen Posten eines Rhetorikprofessors
nach Mailand empfahl (vgl. conf. 5,23) und ihn damit, wie sich zeigen sollte, direkt
seinem Gegner Ambrosius zuführte.

.. Mailand

In Mailand erwarteten Augustin ganz neue Herausforderungen, nicht nur beruf--

lich, sondern auch im Blick auf Gesellschaft und Geschichte der Stadt, in der er jetzt
lebte. Natürlich gab es auch in Mailand ein gewisses Traditionsbewußtsein, aber die
Stadt war doch vergleichsweise jung. Sie hatte eine ältere Vorgeschichte, aber erst
seit knapp 100 Jahren hatte sie überregionale Bedeutung gewonnen und war dem--
nach auch stark angewachsen (vgl. Arslan). Gerade im Gegenüber zu den militä--
rischen Herausforderungen durch die von Norden ins Reich drängenden Barbaren--
stämme hatte es sich als politisch vorteilhaft erwiesen, den Schwerpunkt des Reiches
nach Norden zu verlagern. Schon unter Gallienus (253–268) hatte Mailand vorüber--
gehend eine Schlüsselrolle übernommen, diese sollte sich seit der Tetrarchie versteti--
gen. Maximian, Kaiser im Westen (286–310), residierte überwiegend dort. Konstan--
tin zog aus symbolisch-politischen Gründen Rom bzw. Konstantinopel vor, doch
schon unter seinen Söhnen und Nachfolgern wurde wiederum Mailand kaiserliche
Residenz. Während Rom repräsentatives Zentrum blieb, wurden alle Entscheidun--
gen von politischer Tragweite in Mailand getroffen.
So ist es auch kein Zufall, daß die Auswirkungen der tiefgehenden innerchrist--
lichen Auseinandersetzungen im 4. Jahrhundert in Mailand viel stärker zu spüren
waren als in Rom. Der Versuch von Kaiser Constantius II., auch den Westen im Sinne
seiner homöischen Reichskirche ›auf Linie zu bringen‹, ging wesentlich von Mai--
land aus. Eine Reihe von Synoden wurde zu diesem Zweck abgehalten, darunter ins--
besondere die von 355 im kaiserlichen Palast in Mailand. Als deren Resultat wurde
der kappadokische Kleriker Auxentius als Mailänder Bischof, mithin in gewissem
Sinne als ›Hofbischof‹ eingesetzt. Er gehörte der im Osten damals vorherrschenden
homöischen Richtung an und blieb – von seinen Gegnern als ›Arianer‹ verunglimpft
– bis zu seinem Tod im Jahr 374 im Amt.
 I. Biographisches Umfeld und Vita 

Danach brachen in der Gemeinde von neuem Flügelkämpfe aus, als deren Resul--
tat man sich auf einen neutralen Kandidaten einigte: den Statthalter der Provinz
Aemilia et Liguria, der sich in seiner politischen Rolle großen Ansehens erfreute
und den Vorzug bot, keiner der beiden Parteien anzugehören, weil er bislang über--
haupt nicht Christ war (vgl. McLynn 44–52). Ambrosius empfing innerhalb weniger
Tage die Taufe und alle erforderlichen Weihen. Doch wer auf eine religionspolitisch
neutrale oder zumindest vorsichtige Amtsführung gehofft hatte, sah sich getäuscht.
Von Anfang an vertrat Ambrosius klar die theologische Linie, die damals auch im
Osten erstarkte und alsbald überall die vorherrschende werden sollte – eine Linie,
die mit einem modernen Begriff als Neunizänismus bezeichnet zu werden pflegt
(B. II. 11.–12.).
Vor allem aber gelang es ihm, im Gegenüber zu dem relativ schwachen Kaiser
Gratian und sicherlich auch auf dem Hintergrund seiner vorausgehenden staatlichen
Karriere, seine Rolle in Mailand (und damit im Reich) zu stärken. Den Versuch der
Kaiserin Iustina, nach Gratians Tod erneut den früheren anti-nizänischen Kurs durch--
zusetzen, konnte er auf äußerst publikumswirksame Weise verhindern. Gestärkt aus
diesem Konflikt hervorgegangen, war er ohne Zweifel die tonangebende Gestalt in
Mailand, als Augustin von Rom dorthin kam. Ohnehin muß Augustin im Vergleich
wahrgenommen haben, daß die christliche Kirche hier eine viel stärkere Position als
in Rom hatte. Eine nennenswerte pagane Opposition gab es nicht.
In viel massiverer Weise als in Rom verschaffte sich dieser Sachverhalt auch bau--
lichen Ausdruck (vgl. Krautheimer, Capitals 69–92). Innerhalb der Stadtmau--
ern entstand möglicherweise in jenen Jahren eine neue, repräsentative Basilika (die
sogenannte basilica maior / Größere Basilika, identisch mit Sancta Thecla, vielleicht
auch schon vor-ambrosianisch, neben der älteren basilica minor / Kleineren Basilika
unter dem heutigen Dom), doch vor allem direkt vor den Toren entwickelte sich eine
regelrechte christliche Kultlandschaft. Nicht nur durch geschickt angebrachte und
wirkungsvoll gestaltete Inschriften wie bei Damasus von Rom, sondern durch ein
eigenes Bauprogramm wurde die Tradition der Märtyrer in den Dienst der neuen,
gesellschaftlich etablierten Amtskirche genommen. Zum ersten Mal kamen christ--
liche Heilige buchstäblich zur Ehre der Altäre. Die 386 aufgefundenen Gebeine der
lokalen Märtyrer Gervasius und Protasius wurden in die neu errichtete basilica mar--
tyrum (Märtyrerbasilika) verbracht; sie ist heute nach Ambrosius benannt, denn spä--
ter ließ sich der große Bischof am gleichen Ort selbst bestatten (vgl. Rossignani 116).
Die Reliquien unter dem Altar stellen den unmittelbaren Bezug zwischen der gegen--
wärtigen Eucharistiefeier der Gemeinde und den Glaubenszeugen der Verfolgungs--
zeit her, durch sein eigenes Grab stellt sich Ambrosius als Bischof schließlich auch
selbst in diese gleiche Achse.
Ebenfalls zum ersten Mal trat das Christentum durch solche monumentalen Bau--
ten hervor, die in ihrer Gestalt nur symbolisch-theologisch zu verstehen sind und
offensichtlich auch schon zeitgenössisch so verstanden wurden: Architektur aus Theo--
logie abgeleitet (und nicht umgekehrt). Anders als die monumentalen konstantini--
schen Kirchen Roms, die im wesentlichen den Formgesetzen imperialer Repräsen--
 B. Person

tationsbauten gehorchten, entstanden nun auch Kirchen auf kreuzförmigem Grund--

riß, etwa die basilica apostolorum (Apostelkirche, heute San Nazaro) am prächtig
gestalteten Beginn der Straße von Mailand nach Rom, gewissermaßen Monument
gewordene Metaphern, von Ambrosius auch selbst theologisch gedeutet (vgl. Inscrip--
tiones Latinae Christianae Veteres /Alte lateinisch-christliche Inschriften 1800). Mit
Händen zu greifen ist dieser neue Symbolismus auch in dem großen Baptisterium
an der Kathedrale Santa Thecla. Der achteckige Bau wird durch die ambrosianische
Inschrift mit symbolischem Sinn versehen: Mit Recht sei der Bau als Achteck errich--
tet, weise doch die Achtzahl auf den Tag der Vollendung, den Tag der Auferstehung
Christi hin. Am Sonntag, dem ersten (= achten) Tag der Woche, brachte er Licht und
neues Leben (vgl. Inscriptiones Latinae Christianae Veteres 1841). Die Inschrift ist nur
in einem Mailänder Codex überliefert, doch die Grundmauern des Baptisteriums
samt der oktogonalen Piscina sind vor der heutigen Kathedrale ergraben (vgl. Mira--
bella Roberti / Paredi). Augustin mag die Inschrift gelesen haben, als er zu Ostern
386 hier von Ambrosius getauft wurde. Damit begann für ihn ein neuer Lebensab--
schnitt, der schließlich dazu führte, daß er auf seine vielversprechende Karriere ver--
zichtete, die Residenzstadt verließ und sich aufs Land zurückzog.

.. Ostia

Die letzte Station in Augustins italienischer Lebensphase war wiederum Rom, genauer
Ostia. Von dort wollte er sich mit seiner Mutter nach Africa einschiffen, und dort
ist seine Mutter schließlich gestorben. Die genauen Orte, an denen sich die in conf.
9,17–37 geschilderten Ereignisse in Ostia abspielten, sind nicht bekannt, aber man
kann es sich vorstellen: wie Mutter und Sohn in einer der Agenturen auf dem (heute
so benannten) Piazzale delle Corporazioni vor dem Theater die Fahrausweise für
die Überfahrt besorgten, wie sie durch die dicht bevölkerten Gassen gingen und
das bunte Gemisch der Bevölkerung erlebten, mit welchem Unbehagen sie als über--
zeugte Christen den munteren Wirrwarr aller bekannten religiösen Kulte der Antike
sahen. Tatsächlich wird Ostia in jenen Jahren ein eindrucksvolles Bild kultureller
Vielfalt geboten haben. Griechisch, Armenisch, Syrisch und Ägyptisch hörte man
auf den Straßen mindestens so oft wie Latein, und bis heute ist in kaum einer römi--
schen Stadt ein so dichtes Netz von Kultorten aller denkbaren religiösen Strömun--
gen erkennbar wie in Ostia (vgl. Rieger, Heiligtümer). Dabei war Ostia gar nicht
mehr im engen Sinne Hafenstadt, denn schon mehr als drei Jahrhunderte vorher
hatte der Hafen wegen Versandung nach Norden verlegt werden müssen. Doch die
wenigen Kilometer nach Portus (dem [neuen] Hafen) waren auf der Via Seueriana
schnell zurückzulegen, und in Ostia blieben die Agenturen und Firmen mit ihrer
Verwaltung, außerdem die immer herrschaftlicheren Wohnsitze derer, die im Laufe
der Zeit durch den Handel zur See reich geworden waren.
Es kann als sicher gelten, daß das Christentum in einer solchen Stadt schon sehr
früh Fuß gefaßt hat, auch wenn archäologisch von den Anfängen nichts nachweis--
bar ist (vgl. Brenk). Immerhin wurde vor wenigen Jahren die Kathedrale der Stadt
 I. Biographisches Umfeld und Vita 5

entdeckt und ausgegraben: eine recht bescheidene Basilika des 4. Jahrhunderts am

Stadtrand in der Nähe der Mauer (vgl. Bauer / Heinzelmann). Gerade in Ostia war
es für die neue Religion leicht, eine erste Keimzelle zu bilden, aber schwer, sich end--
gültig durchzusetzen. Noch Ende des 4. Jahrhunderts wurden dort heidnische Tempel
wieder aufgebaut (so etwa der Hercules-Tempel, vgl. dazu Rieger, Sanctuaires 249),
gestürzte Statuen wieder aus der Gosse gezogen und zur Verehrung aufgestellt (vgl.
etwa Corpus Inscriptionum Latinarum 14 [Supplementum Ostiense], 4721). Eine
christliche Kapelle mitten im Zentrum ist erst errichtet worden, als die Stadt schon
kaum noch besiedelt war: Ein bescheidenes Märtyrerheiligtum setzt sich halb auf
die offenbar nicht mehr benutzte Hauptstraße (vgl. Brenk 264 f).
Als Augustins Mutter Monnica noch vor der Abfahrt in die Heimat im Herbst
387 starb, wurde sie in Ostia beigesetzt. Der genaue Ort ihres Grabes ist unbekannt,
doch dürfte er an der großen Straße von Ostia nach Rom gelegen haben, nach anti--
ker Sitte vor den Toren der Stadt, vermutlich nicht weit vom Grab der Märtyrerin
Aurea (griechisch Chryse), deren bescheidene Grabkirche heute den Kern eines
kleinen mittelalterlichen Borgo bildet. Dort ganz in der Nähe ist 1946 durch Zufall
ein Bruchstück jener Inschrift aufgetaucht, die schon zwanzig Jahre nach Monnicas
Tod der damalige Konsul an dem Grab hat anbringen lassen (vgl. Casamassa). In
weniger als einer Generation hatte sich die gesellschaftliche Situation derart geän--
dert, daß die Spitze des Staates eine Gedenktafel für die Mutter eines christlichen
Bischofs in Nordafrika anbringen ließ. Der vollständige Text ist seit langem bekannt,
weil in mehreren mittelalterlichen Handschriften überliefert, doch würde für die
Echtheit dieses außergewöhnlichen Dokuments niemand garantieren wollen, wäre
sie nicht durch das aufgefundene Fragment erwiesen (vgl. Germoni). Der Text lau--
tet: Hic posuit cine[res genitrix castissima prolis] / Augustine, tu[i altera lux meriti], /
qui seruans pa[cis caelestia iura sacerdos] / commissos po[pulos moribus instituis.] /
Gloria uos m[aior gestorum laude coronat] / uirtutum ma[ter felicior subole.] (Hier,
Augustin, legte Deine Mutter ihre Gebeine zur Ruhe, die überaus fromme, ein weite--
res Licht für Dein Wirken, während Du als Priester, den himmlischen Rechtssatzun--
gen des Friedens getreu, die Dir anvertrauten Völker moralisches Verhalten lehrst.
Größerer Ruhm als das Lob Eurer Taten krönt Euch beide: Mutter solcher Tugen--
den, seliger noch durch solchen Sohn).
Es mag daher auch sein, daß die Gebeine der Heiligen Monnica echt sind, die
ursprünglich in S. Aurea verehrt wurden und am 9. April 1430 von Ostia nach Rom
gebracht wurden, wo sie sich bis heute in der Kirche Sant’Agostino (ehemals San
Trifone) befinden. Auch Augustin kam nach Italien zurück – allerdings erst postum
etwa 300 Jahre nach seinem Tod. Um die Reliquien vor den moslemischen Eroberern
in Sicherheit zu bringen, wurden sie wohl zunächst von Hippo Regius nach Sardi--
nien überführt und Anfang des 8. Jahrhunderts von dort nach Pavia in der Nähe von
Mailand (vgl. Trapè, Agostino 589 f). In der Kirche San Pietro in Ciel d’Oro liegen
sie bis heute (nach einigen weiteren Wechselfällen) und werden in einem überaus
prächtigen Grabmal verehrt, das als Glanzstück lombardischer Plastik im 14. Jahr--
hundert anzusprechen ist.
 B. Person

Brandenburg, Hugo: Die frühchristlichen Kirchen Roms vom 4. bis zum 7. Jahrhundert. Der
Beginn der abendländischen Kirchenbaukunst, Regensburg 2004.
Curran, John R.: Pagan City and Christian Capital. Rome in the Fourth Century, Oxford Clas--
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Krautheimer, Richard: Rom. Schicksal einer Stadt. 312–1308, 2. Auflage Darmstadt 1996.
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Rieger, Anna-Katharina: Heiligtümer in Ostia, Studien zur antiken Stadt 8, München 2004.

Martin Wallraff

. Vita: wichtigste lebensgeschichtliche Daten

Die Biographie Augustins ist, verglichen mit anderen Persönlichkeiten der Antike,
außergewöhnlich gut bekannt. Neben zahlreichen Schriften und Predigten bietet ins--
besondere das Briefkorpus wertvolle Informationen. Zu den ersten gut dreißig Jah--
ren seines Lebens bieten auch die conf. manche wertvolle Information, in den retr.
gibt Augustin Rechenschaft über sein literarisches Werk. Sein Schüler und Freund
Possidius widmete ihm zwei Jahre nach seinem Tod die Vita Augustini (Lebensbe--
schreibung Augustins).

.1. Kindheit, Jugend und Ausbildung

Geboren wurde Augustin am 13. November 354 (vgl. beata u. 6; Possidius, Vita Augu--
stini 31,1) in Thagaste in der Provinz Numidien, dem heutigen Souk Ahras in Algerien.
Das Praenomen Aurelius bezeugt erst Orosius, Liber apologeticus (Rechtfertigungs--
schrift) 1,4, danach begegnet es auch bei anderen Schriftstellern (vgl. Prosper, Epitoma
Chronicon / Zusammenfassung der Chroniken 1; 473 /1302 f; Claudianus Mamertus,
De statu animae / Über den Zustand der Seele 2,9) und ist in einigen Handschriften
belegt; Zweifel, ob es sich dabei um eine irrtümliche Angabe (aufgrund einer Ver--
wechslung mit Aurelius von Karthago) handelt, lassen sich nicht ausräumen (vgl.
La Bonnardière, Aurelius Augustinus). Augustins Vater Patricius war Mitglied der
städtischen curia (Ratsmitglied; vgl. Possidius, Vita Augustini 1,1), jedoch beschei--
den begütert (vgl. conf. 2,5; ep. 126,7: paucis agellulis paternis contemptis / nachdem die
wenigen Äckerchen aus väterlichem Besitz verachtet worden waren; s. 356,13). Den--
noch war er sehr interessiert an einer den römischen Idealen entsprechenden Aus--
bildung und Karriere für seinen begabten Sohn. Als Augustin bereits 16 Jahre alt war
(vgl. conf. 2,6), wurde Patricius Katechumene, starb aber schon ein Jahr später (vgl.
conf. 3,7). Die bei Augustins Geburt dreiundzwanzigjährige Mutter Monnica stammte
 I. Biographisches Umfeld und Vita 

aus einem christlichen Haus (vgl. conf. 9,17). Sie erzog ihre nicht getauften Kinder
christlich und übte einen prägenden Einfluß auf Augustin aus. Auch bei Augustin
wurde die Praxis des Taufaufschubs eingesetzt, die versuchte, die Taufe erst sehr spät
oder kurz vor dem Tod zu spenden, weil dann die Gefahr, durch weitere Sünden die
Taufgnade zu verwirken, gering war. Bei einer schweren Krankheit wäre Augustin
beinahe getauft worden, doch wurde die Taufe wegen der raschen Gesundung dann
doch wieder aufgeschoben (vgl. conf. 1,17). Augustin hatte mindestens einen Bruder,
Navigius (vgl. beata u. 6), und eine Schwester mit heute unbekanntem Namen, die
verwitwet ein Frauenkloster leitete (vgl. Possidius, Vita Augustini 26,1).
In Thagaste erhielt Augustin zunächst Elementarunterricht bei den primi magi--
stri (Elementarlehrern), dann den ersten Unterricht bei den grammatici (Grammati--
kern, die insbesondere durch die Lektüre der klassischen Schulautoren Vergil, Homer
und Terenz den Sprachstil verfeinerten). Neben Cicero gehörte auch Griechischun--
terricht zum Lehrplan (vgl. conf. 1,20), zur Weiterbildung in der litteratura atque ora--
toria (Literatur und Rhetorik) wurde Augustin dann für ein Jahr in das nahe gele--
gene Madaura geschickt (vgl. conf. 2,5), wo er vielleicht bei dem heidnischen Gram--
matiker Maximus, dem Adressaten von ep. 16, lernte. In seinem 16. Lebensjahr mußte
Augustin wegen Geldmangels wiederum ungefähr für ein Jahr ohne Unterricht nach
Hause zurück, bevor er 370 nach Karthago gehen konnte (vgl. conf. 3,1), um mit Erfolg
Rhetorik zu studieren (vgl. conf. 3,6). Dort genoß er die Freiheiten eines sorglosen
Studentendaseins, ging häufig ins Theater, aber auch in die Kirche (vgl. conf. 3,1–5).
Er las die Werke Ciceros und begegnete dessen heute nur fragmentarisch erhalte--
ner protreptischer Schrift Hortensius (Hortensius). Sie löste in Augustin eine Kehrt--
wende aus und erweckte die Liebe zur Weisheit (vgl. conf. 3,7 f; beata u. 4; sol. 1,17)
Augustin bedauerte quod nomen Christi non erat ibi (daß der Name ›Christus‹ sich
dort nicht fand), den er schon mit der Muttermilch aufgesogen hatte (vgl. conf. 3,8).
So beschloß er, sich mit der Bibel zu beschäftigen, hatte jedoch Schwierigkeiten mit
ihrem sprachlichen Stil (vgl. conf. 3,9). Enttäuscht stieß Augustin auf die Manichäer
(vgl. conf. 3,10), die auf seine ungelöste Frage nach dem Ursprung des Bösen antwor--
teten und das Alte Testament kritisierten (vgl. conf. 3,12). In den neun Jahren (vgl.
conf. 3,20), in denen er sich den Manichäern als auditor (Hörer) zugehörig fühlte (ca.
373 /374–382 / 383, vgl. conf. 4,1), faszinierte ihn insbesondere der Rationalitätsanspruch
ihrer Theologie (vgl. util. cred. 2). Zugleich ließ sich die Zugehörigkeit zum Manichä--
ismus gut mit der Hoffnung auf eine spätere Karriere und seinem Konkubinat ver--
binden, das er bereits als Student in Karthago eingegangen war; aus dieser Bezie--
hung stammte ein zunächst unerwünschter, dann innig geliebter Sohn (vgl. conf. 4,2;
die Datierung in die Studentenzeit ergibt sich aus der Angabe, daß sein Sohn Adeo-
datus am Anfang des Jahres 387 bereits 15 Jahre alt war, vgl. conf. 9,14, also 371 /372
geboren sein muß; der Name ›Adeodatus‹, d. h. ›Von Gott gegeben‹, verweist nicht
auf eine bestimmte Religiosität Augustins oder seiner Konkubine, sondern ist das
lateinische Pendant zu einem relativ häufigen punischen Namen; vgl. Madec, Adeo-
datus). Seine Mutter verbot Augustin wegen dessen Zugehörigkeit zum Manichä--
ismus zeitweise das Haus (vgl. conf. 3,19). In dieser Zeit emanzipierte sich Augustin
 B. Person

religiös von der kirchlichen Tradition und intellektuell von seinen Lehrern in Kar--
thago. Neben dem Rhetorikunterricht vertiefte er seine philosophische Bildung, las
mit 20 Jahren selbständig die Kategorienschrift des Aristoteles (vermutlich in einer
lateinischen Übersetzung) (vgl. conf. 4,28) und beherrschte schließlich alle Bereiche
der artes liberales (der freien Künste; vgl. conf. 4,30).

3.2.  Berufliche Laufbahn und Bekehrung

Nach dem Abschluß seiner Studien kehrte Augustin um 375 nach Thagaste zurück
und unterrichtete Grammatik (vgl. Possidius, Vita Augustini 1,2) und Rhetorik (vgl.
conf. 4,7). Durch den Tod eines ungenannten Freundes veranlaßt, ging Augustin
kurze Zeit später wieder nach Karthago (vgl. conf. 4,12). Dort verfaßte der Rheto--
riklehrer um 380 /381 die Schrift De pulchro et apto (B. II. 1.). Er widmete sie dem
bekannten römischen Rhetor Hierius in der Absicht, die eigene Karriere zu för--
dern (vgl. conf. 4,20–27). Mit 28 Jahren begegnete Augustin dem Manichäerbischof
Faustus (vgl. conf. 5,3). Lange hatte er in Karthago auf ihn gewartet und ihm seine
kritischen Anfragen an den Manichäismus vorlegen wollen (vgl. conf. 5,3–10). Ent--
täuscht über dessen Antworten, die für Augustin von Unwissenheit und Mangel an
Bildung zeugten, weniger über dessen Person und Erscheinung, entstanden deutli--
che Zweifel am Manichäismus, ohne daß es zu einem förmlichen Bruch gekommen
wäre (vgl. conf. 5,10–13).
Um 383 entschloß sich Augustin, nach Rom aufzubrechen. Als Grund nennt er
das Benehmen der karthagischen Studenten (vgl. conf. 5,14). Heimlich in der Nacht
schiffte er sich ein und ließ seine Mutter zurück, die zuvor nach Karthago gekommen
war und ihn von seinem Plan abhalten oder mit ihm mitkommen wollte (vgl. conf.
5,15). In Rom erkrankte Augustin schwer, konnte sich aber erholen (vgl. conf. 5,16).
Obwohl er zunächst noch mit einigen electi (Erwählten) der Manichäer in Verbin--
dung stand (vgl. conf. 5,18), hatte der Manichäismus für ihn an Überzeugungskraft
bereits deutlich verloren. Daher beschäftigte er sich mit den Gedanken der Acade--
mici (Skeptiker; B. II. 2.; vgl. conf. 5,19).
Als Rhetoriklehrer wurde Augustin auch in Rom unterdessen nicht glücklich
(B. III. 1.). Daher folgte er im Herbst 384 aufgrund einer Empfehlung nach einem
Probevortrag vor dem berühmten Redner Symmachus gerne dem Ruf als Rhetorik--
lehrer nach Mailand. Zu seinen Aufgaben gehörte unter anderem das Halten von pan--
egyrischen Festreden etwa zum Konsulat von Bauto (vgl. c. litt. Pet. 3,30) oder auch
für den in Mailand residierenden Kaiser Valentinian II. (vgl. conf. 6,9). Sein Schüler
und Freund Alypius begleitete ihn (vgl. conf. 6,11–16), ebenso sein Sohn Adeodatus
und seine Konkubine. In Mailand stieß noch Nebridius aus Karthago dazu (vgl. conf.
6,17). Dort lernte Augustin die eindrucksvolle Persönlichkeit des Bischofs Ambro--
sius kennen und kam dem christlichen Glauben näher (vgl. conf. 5,23). Zunächst aus
beruflichem Interesse hörte Augustin die Predigten des Ambrosius und schätzte des--
sen geistige Auslegung des Alten Testaments, die ihm die von den Manichäern auf--
gezeigten Schwächen auflöste (vgl. conf. 5,24; 6,5 f). Daraufhin beschloß er, tamdiu
 I. Biographisches Umfeld und Vita 

esse catechumenus in catholica ecclesia (so lange Katechumene in der katholischen

Kirche zu sein), bis er ein sicheres Ziel fände (vgl. conf. 5,25). Bald zog Monnica mit
den Verwandten aus Afrika nach und begeisterte sich für den Bischof von Mailand
(vgl. conf. 6,1 f).
Obwohl Augustin viele Fragen an Ambrosius hatte, war er aus Rücksicht auf des--
sen enormes Arbeitspensum zurückhaltend (vgl. conf. 6,3 f). Die christliche Lehre zog
Augustin bereits stark an, jeden Sonntag hörte er Ambrosius predigen (vgl. conf. 6,4),
innerlich war er aber noch tief gespalten. Darüber sprach er intensiv mit seinen Freun--
den Alypius und Nebridius (vgl. conf. 6,7–19). Hin- und hergerissen zwischen dem
sehnsüchtigen Wunsch nach Weisheit und dem Hindernis falsch verstandener Ent--
haltsamkeit hielt Augustin auf Drängen vor allem seiner Mutter um die Hand eines
Mädchens an, das aber erst zwei Jahre später heiratsfähig werden würde (vgl. conf.
6,20–23). Ihretwegen mußte sich Augustin unter Schmerzen von seiner langjähri--
gen Konkubine trennen, die nach Afrika zurückkehrte (ihr Name wird von Augu--
stin vermutlich deswegen nirgends genannt, um die Frau nach Beendigung des Kon--
kubinats auch in rechtlicher Hinsicht zu schützen, vgl. Zumkeller, Konkubine). Sie
ließ den gemeinsamen Sohn Adeodatus bei Augustin zurück (vermutlich wegen der
besseren Ausbildungschancen). Der Plan, mit Freunden eine kontemplative Gemein--
schaft zu gründen, zerbrach zunächst. Augustin ging ein neues Konkubinat ein, weil
er die Zeit bis zur standesgemäßen Heirat nicht ohne geschlechtliche Gemeinschaft
leben konnte (vgl. conf. 6,24–26).
Unter dem Einfluß neuplatonischer Schriften (vgl. conf. 7,13–25) und verschiede--
ner Gespräche und Überlegungen sowie erneuter Pauluslektüre gelangte Augustin
zu dem festen Entschluß, die Karriere abzubrechen und einen neuen Lebenstypus zu
wählen, der ganz der Beschäftigung mit dem neuentdeckten Gottesverständnis und
der Philosophie gewidmet war. Diese Entwicklung beschrieb Augustin später aus--
führlich in den conf., mit der berühmten sogenannten Gartenszene als Höhepunkt
(B. III. 3.), und bezeichnete sie als seine eigentliche Bekehrung. Das Geschehen ist
auf die Zeit um den 1. August 386 datierbar, etwa 20 Tage vor den Herbstferien (vgl.
conf. 9,4). Bis dahin wollte Augustin sein Lehramt als Rhetorikprofessor fortfüh--
ren. Mit Ferienbeginn zog sich Augustin in Begleitung einer kleinen Schar von Ver--
wandten, Freunden und Schülern auf das Landgut Cassiciacum außerhalb Mailands
zurück, das seinem Freund Verecundus gehörte (vgl. conf. 9,5). Die Zeit in Cassicia--
cum verbrachte Augustin in philosophischen Gesprächen, mit Vergillektüre, Medita--
tion und Gebet (vgl. conf. 9,7–13). Hier entstanden seine Frühwerke Acad., beata u.,
ord. und sol. (vgl. retr. 1,1–4) sowie die Briefe an Nebridius (ep. 3 f.7.9–14, vgl. conf. 9,7).
Der Kreis, der sich hier zusammenfand, umfaßte neben Monnica, Adeodatus, Aly--
pius auch Augustins Bruder Navigius, zwei Neffen, Licentius, den Sohn des Roma--
nianus, und Trygetius (vgl. beata u. 6; conf. 11,27; B. II. 12.).
0 B. Person

.. Von der Taufe bis zur Priesterweihe

Im Winter kehrte Augustin mit seinen Gefährten nach Mailand zurück und mel--
dete sich mit Alypius und dem fast fünfzehnjährigen Adeodatus zur Taufe an (vgl.
conf. 9,14). Gemeinsam taufte sie Bischof Ambrosius in der Osternacht (24./25. April)
387 (vgl. Possidius, Vita Augustini 1,6; vgl. ep. 36,32). Während seines zweiten Mai--
länder Aufenthalts begann Augustin, die ersten des auf viele Bände geplanten Unter--
richtswerks zu den sieben freien Künsten zu schreiben. Damit wollte er das gesamte
Unterrichtswesen reformieren und die Lernenden vom Körperlichen zum Unkör--
perlichen führen (vgl. retr. 1,6). Tief beeindruckt haben Augustin auch das Singen
von Psalmen und Hymnen nach dem Vorbild der Ostkirche, was erst Ambrosius in
Mailand eingeführt hatte (vgl. conf. 9,14–16), und die Auffindung der Gebeine der
Märtyrer Protasius und Gervasius – beides nutzte Ambrosius für seine Auseinander--
setzung gegen die homöische Kirchenpolitik besonders der Kaiserinmutter Iustina
(vgl. conf. 9,15 f).
Bald nach seiner Taufe entschloß sich Augustin, nach Afrika zurückzukehren.
Vor Antritt der Seereise starb seine Mutter in der Hafenstadt Ostia (vgl. conf. 9,17).
Rückblickend beschreibt Augustin in conf. 9,17–37 im Stil einer Hagiographie ihren
Lebenswandel, gibt ein Gespräch wieder, in dem Sohn und Mutter nach neuplatoni--
schem Muster eine Aufstiegserfahrung machen, erzählt über ihr Sterben, ihre Bestat--
tung und seine Trauer. Monnica starb mit 55 Jahren, vor Augustins 33. Geburtstag
(vgl. conf. 9,28; B. I. 2.3.).
Der anbrechende Winter und der Aufstand des Maxentius zwangen Augustin,
mit seinen Gefährten für fast ein Jahr in Rom zu bleiben. In Rom beeindruckten ihn
Disziplin, Askese und praktische Arbeit der Klöster, die seine Hochschätzung der
monastischen Lebensweise verstärkten (vgl. mor. 1,70). Der Fall des Maxentius im
Juli 388 machte die Schiffahrt wieder möglich. So kehrte Augustin im Herbst nach
Afrika zurück (vgl. c. litt. Pet. 3,30; cura mort. 13), verkaufte einen Teil seines Besit--
zes und zog sich für die nächsten drei Jahre mit Gleichgesinnten zu einem gemein--
samen, philosophisch geprägten asketisch-monastischen Leben in Thagaste zurück
(vgl. Possidius, Vita Augustini 3,2). In dieser Zeit verbreitete sich sein Ruf als Gelehr--
ter und Lebensvorbild. Er schuf Gn. adu. Man., vollendete mus. und schrieb den Dia--
log mag. sowie uera rel. (vgl. retr. 1,10–13).
Als Augustin im Januar 391 nach Hippo Regius kam, um ein Grundstück für eine
Klostergründung zu finden und einen Freund für das monastische Leben zu gewin--
nen, besuchte er den Gottesdienst. Zu dieser Zeit mußte Augustin bereits damit rech--
nen, zum Bischof gewählt zu werden, weswegen er Orte, deren Bischofsstuhl vakant
war, bereits mied, in Hippo Regius gab es jedoch einen amtierenden Bischof. Aber
gerade an dem Tag, an dem Augustin den Gottesdienst besuchte, wünschte sich Vale--
rius, der schon greise Bischof griechischer Herkunft, öffentlich die Hilfe eines Prie--
sters. Daraufhin wurde Augustin zum Priester gewählt, verbunden mit der Aussicht,
dem Valerius dann auch im Bischofsamt zu folgen (vgl. s. 355,2; Possidius, Vita Augu--
stini 3 f). Nachdem er von Bischof Valerius zum Priester geweiht war, bat er wenig
 I. Biographisches Umfeld und Vita 1

später um einige Wochen Urlaub, um sich durch intensives Bibelstudium auf seinen
kirchlichen Dienst vorzubereiten (vgl. ep. 21; Possidius, Vita Augustini 4). Ob Vale--
rius dieser Bitte nachkam, ist nicht bekannt.
.. Die Zeit als Priester bis zur Bischofsweihe
In der Fastenzeit 391 begann Augustin seine priesterliche Tätigkeit und unterrich--
tete Taufkandidaten (vgl. s. 216,1). Valerius beauftragte ihn mit dem Predigtamt ( B.
III. 15.). Früh erkannte auch Bischof Aurelius von Karthago Augustins herausra--
gende Fähigkeiten (vgl. ep. 22). Schon am 3. Dezember 393 legte Augustin als einfa--
cher Priester vor den versammelten Bischöfen der afrikanischen Generalsynode in
Hippo das Glaubensbekenntnis aus, was als f. et. symb. publiziert wurde (vgl. retr.
1,17). Neben ersten Kontakten mit dem Donatismus (vgl. ps. c. Don. und c. ep. Don.;
vgl. retr. 1,20 f) bekämpfte Augustin vor allem den Manichäismus: 391 /392 verfaßte
er die drei Traktate util. cred., duab. an. und c. Fort. (vgl. retr. 1,14–16), etwas später
kommentierte er die Genesis in Gn. litt. inp. (vgl. retr. 1,18), vollendete seinen Kom--
mentar zur Bergpredigt s. dom. m. (vgl. retr. 1,19) und schrieb c. Adim. (vgl. retr. 1,22).
Um die manichäischen Argumente wirkungsvoller zu bekämpfen, vertiefte Augustin
sein Bibelstudium, aus dem 394 / 395 die Pauluskommentare zum Römer- und Gala--
terbrief entstanden (vgl. retr. 1,23–25). Während dieser Zeit konnte Augustin seine
monastische Lebensform fortführen. Denn Bischof Valerius hatte ihm einen hortus
(Garten) nahe der katholischen Basilika überlassen, um dort ein Kloster zu errich--
ten (vgl. s. 355,2).
Valerius war daran gelegen, noch zu seinen Lebzeiten Augustin als Mitbischof ein--
zusetzen (vgl. ep. 31,4). Denn er befürchtete, daß sein begabter Presbyter schon zur
nächsten Sedisvakanz irgendwo in Afrika gerufen werden könnte. So wurde Augu--
stin wahrscheinlich Mitte 395 zum Bischof von Hippo Regius geweiht, um Valerius
zu entlasten (vgl. ep. 32,2; Possidius, Vita Augustini 8). Als Valerius kurz darauf starb,
übernahm Augustin die Diözesenleitung. Gegen die Bischofsweihe Augustins gab
es erheblichen Widerstand, nicht nur von Seiten der Donatisten, die auch in Hippo
eine starke Position einnahmen, ja unter ihrem Bischof Proculeianus (vgl. ep. 33) viel--
leicht sogar die Mehrheit stellten, sondern auch aus der eigenen Kirche (etwa Bischof
Megalius von Calama), in der viele den raschen Aufstieg des eben noch als Manichäer
bekannten Rhetors zu verhindern suchten. Augustin konnte sich aber durchsetzen.
Wann seine Bischofsweihe erfolgte, ist unsicher. Sie dürfte nach Mai 395 erfolgt sein,
jedenfalls wenn ep. 29 tatsächlich auf das Leontiusfest am 4. Mai 395 und Augustins
Versuch, Ausschreitungen bei diesem Fest und damit zusammenhängende Gewalt--
aktionen der Circumcellionen zu unterbinden, zurückschaut. Sie dürfte andererseits
vor dem Konzil von Karthago 397 erfolgt sein (doch fehlt hier die Unterschriftenli--
ste oder ein entsprechender Protokollauszug, aus dem hervorgeht, daß Augustin teil--
nahm). Später erkannte Augustin, daß seine Bischofsweihe dem Canon 8 von Nizäa
widersprach, weil dieser Canon die Regelung der Bischofssukzession schon zu Leb--
zeiten des Vorgängers implizit untersagte (ut non uideantur in ciuitate duo episcopi
esse / so daß nicht zwei Bischöfe in einer Stadt zu sein scheinen; canon 8 concilii Nicae-
 B. Person

ni /Canon 8 des Konzils von Nizäa; EOMIA 1,2; 124 f /27–33). Deshalb achtete er dar--
auf, daß sein designierter Nachfolger Eraclius erst nach seinem Tod zum Bischof
ordiniert wurde (vgl. ep. 213,4).

3.5.  Bischöfliche Wirksamkeit und letzte Jahre
Über dreißig Jahre lang war Augustin Bischof von Hippo. In dieser Zeit hat er ein
enormes literarisches Werk verfaßt, sich in fast allen Kontroversen seiner Zeit enga--
giert und alle Pflichten des Bischofsamts auf sich genommen (vgl. Possidius, Vita
Augustini 19,2–5). Er leitete die Liturgie, predigte und spendete Sakramente, nahm
die vielfältigen Aufgaben als Seelsorger seiner Kirche wahr, unterrichtete Katechu--
menen, war karitativ tätig, verwaltete das Kirchenvermögen und schlichtete im Rah--
men der audientia episcopalis (der bischöflichen Audienz, B. III. 11.) zivilrechtliche
Klagen oder beurkundete als Notar. Als Bischof von Hippo mußte er das Gartenklo--
ster verlassen und in der domus episcopi (dem Bischofshaus) wohnen (vgl. s. 355,2),
erreichte aber, daß seine Kleriker auf ihren Besitz verzichteten und mit ihm ein
gemeinsames monastisches Leben führten (vgl. s. 355 f). Zudem nahm er an vielen
Konzilien der afrikanischen Kirche teil und wurde neben Aurelius, 391–430 Bischof
von Karthago, einer ihrer wichtigsten Wortführer. Deshalb hielt er sich oft meh--
rere Monate in Karthago auf, predigte und besuchte die dortigen gut ausgestatteten
Bibliotheken. Die zahlreichen, in den verschiedenen Handschriften genannten Kir--
chen von Karthago können den archäologisch nachgewiesenen allerdings größten--
teils nur hypothetisch oder gar nicht zugeordnet werden. Folgende Reisen sind gesi--
chert oder lassen sich mit hoher Plausibilität vermuten (im letzten Fall mit Frage-
zeichen gekennzeichnet):
397 Karthago und Teilnahme am Konzil?
399 Karthago (vgl. ep. 51,1)
Rückweg über Bulla Regia, vgl. s. Denis 17?
400 Cirta (vgl. ep. 53,2 f; c. litt. Pet. 1,1; 2,118)
401 Karthago (vgl. Registri Ecclesiae Carthaginensis Excerpta / Exzerpte aus dem
Register der Kirche von Karthago 78; CChr.SL 149, 203 / 716)
402 Mileve und Teilnahme am Konzil? (vgl. eventuell ep. 63)
403 Karthago (vgl. Registri Ecclesiae Carthaginensis Excerpta 90; CChr.SL 149,
209 /919)
404 Karthago und Teilnahme am Konzil?
405 Karthago (vgl. ep. 80)?
406 Karthago (vgl. ciu. 5,23)?
407 Karthago und Teilnahme am Konzil (vgl. die Mitgliedschaft in einer Kommis-
sion Registri Ecclesiae Carthaginensis Excerpta 99; CChr.SL 149, 217 / 1216)
408 Calama (vgl. ep. 91)
410 Karthago und Rückweg über Hippo Diarrhytus (vgl. s. Denis 23.21.24)
411 Karthago und Teilnahme an der collatio (Konferenz; B. III. 6.), Rückweg
eventuell über Hippo Diarrhytus (vgl. s. 359)?
 I. Biographisches Umfeld und Vita 

Fussala (vgl. ep. 209,2 f)

412 Zerta (vgl. ep. 141)
412 /413 (Winter) Karthago (vgl. ep. 121,14)
413 (Sommer) Karthago (vgl. s. 293 f; ep. 151)
414 /415 Cataquas (vgl. ep. 149,2)
416 Mileve (vgl. ep. 176)
Karthago und gemeinsame Arbeit an ep. 177?
417 Karthago (vgl. s. 131)
418 Karthago und Teilnahme am Konzil (vgl. ep. 219 und die Mitgliedschaft in
einer Kommission Registri Ecclesiae Carthaginensis Excerpta 99; CChr.SL
149, 227 / 1549)
418 Caesarea in Mauretania (vgl. Emer. und ep. 190)
419 Hippo Diarrhytus (vgl. s. 396)
Karthago und Teilnahme am Konzil (vgl. Registri Ecclesiae Carthaginensis
Excerpta. Concilium Carthaginense 30. Maii 419 / Exzerpte aus dem Register
der Kirche von Karthago. Konzil von Karthago am 30. Mai 419; CChr.SL 149;
229 / 1573)
421 Karthago und Teilnahme am Konzil?
421? Tubunae (vgl. ep. 220,3)
422 Fussala (vgl. ep. 209)
424? Karthago (vgl. Dulc. qu., praefatio, evtl. s. 114?) und Teilnahme am Konzil?
426 Mileve (vgl. ep. 213,1)

In den Reisen schlägt sich das enorme kirchenpolitische Engagement Augustins nie--
der. Zahlreiche seiner Predigten sind für Karthago belegt, so daß er auch hier kein
Unbekannter war. Seine bald wachsende Berühmtheit beruht aber vor allem auf sei--
nen literarischen Werken. Es hat sich eingebürgert, hierbei drei Phasen zu unter--
scheiden, eine antimanichäische, die in die Zeit als Priester zurückreicht und bis
ca. 400 dauert, eine antidonatistische, die mit der collatio (Konferenz) im Jahr 411
(B. III. 6.) ihren Höhepunkt erreichte, und eine antipelagianische ab 411. Eine sol--
che Schematisierung ist natürlich nur eine sehr grobe Orientierung, denn Augustin
hat auch bereits vor 400 und auch noch nach 411 gegen den Donatismus Stellung
genommen. Richtig an dieser schematischen Einteilung ist jedoch, daß Augustins
Interesse sich nach 411 von der Bekämpfung der Donatisten auf die der Pelagianer
verschob. Nach dem Werk gegen den Manichäerbischof Faustus (c. Faust.; vgl. retr.
2,7) disputierte Augustin 404 noch öffentlich mit dem Manichäer Felix (c. Fel.; retr.
2,8), danach wurde die Auseinandersetzung mit den Manichäern nicht mehr Gegen--
stand eigener Schriften. Gleichzeitig hat Augustin in der Zeit, in der er sich mit den
Manichäern auseinandergesetzt hat, auch noch ganz andere Schriften verfaßt oder
begonnen. Direkt nach seiner Bischofsweihe beantwortete er verschiedene exegeti--
sche Fragen von Simplician, der 397 Nachfolger des Ambrosius als Bischof in Mai--
land werden sollte. Die Schrift Simpl. ist für die Gnadenlehre und die Entwicklung
in Augustins Denken entscheidend geworden. Etwa zu derselben Zeit verfaßte er
 B. Person
 I. Biographisches Umfeld und Vita 5

Bezeichnung archäologischer mögliche Identifizierung mit literarisch

Fundorte belegten Bezeichnungen
1 Carthagenna Ecclesia catholica Restituta?
2 Von E. de Sainte-Marie ausgegrabenes Bauwerk Thermae Gargilianae?
3 Baptisterium bei Bir Messaouda
4 Dermech I
5 Dermech III
6 Basilika auf dem Hügel Byrsa Basilica Petri, in regione tertia?
7 Rundgebäude, möglicherweise memoria
8 Kapelle des Redemptus
9 Kapelle des Astérius
10 Bir el Knissa 1
11 Basilika Damous el Karita Basilica nouarum + Basilica Fausti +
Baptisterium?
12 Rotunde von Damous el Karita
13 Basilika Sainte-Monique (oder St. Cyprien) In Mappalibus (Memoria beati Cypriani)?
14 Basilica Maiorum Basilica Maiorum?
15 Bir Ftouha Mensa Cypriani?
16 Friedhof von Mcidfa Ad Maiores?
17 Kapelle »Gauckler« Basilica Celerinae?

Literarische Zeugnisse mögliche Identifi--

(zusammengestellt von Miriam Jetter) zierung mit archäo--
logischen Fundorten

A Areae Macrobi Candidiani procuratoris (Pontius,Vita et

passio Cypriani 3 [Reitzenstein 17])

B Ad Maiores (*s. 34) Friedhof von

Mcidfa, Nr. 16?

C Basilica Maiorum (gest. Pel. 25; *s. 165; *s. 294; *s. Denis basilica Maiorum
20; *s. Morin 12; Victor de Vita, Historia persecutionis (Mcidfa), Nr. 14?
Africanae prouinciae 1,9) Vgl. Divjak /
basilica perpetua restituta (Concilium Carthaginense anno 390 Wischmeyer.
[CChr.SL 149, 12])

D Basilica nouarum (breuic. 3,25; *s. 14; *s. 37; *s. Guelf. 30; Basilika Damous el
Victor de Vita, Historia persecutionis Africanae prouinciae Karita, Nr. 11?
1,25)

E In Mappalibus (*en. Ps. 32,2,1) Basilika Sainte-

memoria beati Cypriani (conf. 5,15); in Mappalia (*en. Ps. 85; Monique (oder St.
Anonymus, De miraculis Sancti Stephani protomartyris 2,2,9 [PL Cyprien), Nr. 13?
41, 848]); ecclesia, ubi sepultus Cyprianus (*s. 311,5); basilica
martyr(is) Cypriani (*s. 330); in Mappalibus, id est in basilica beati
martyris Cypriani (*s. Denis 11); basilica beati martyris Cypriani in
Mappalibus (*s. Denis 22); in ecclesia Mappaliensi apud memoriam
beati episcopi et martyris Cypriani (s. Dolbeau 2,5); duas egregias
 B. Person

Literarische Zeugnisse Fundorte

et amplas sancti martyris Cypriani, unam […], aliam ubi eius

sepultum est corpus, qui locus Mappalia uocitatur (Victor de Vita,
Historia persecutionis Africanae prouinciae 1,16); altare erectum
super corpus Cypriani (*s. 313,5)

F Mensa Cypriani (en. Ps. 80,23; s. 310; *s. Morin 15) Bir Ftouha, Nr.15?
domus sancti Cypriani (*en. Ps. 32,2,1 [vgl. Miscellanea Agostiniana
1, 665]; *en. Ps. 32,2,2); mensa sancti Cypriani (*en. Ps. 38; *en. Ps.
83 [vgl. Primmer 184]; *s. 13; *s. 49; *s. 114; *s. 305; s. Frangip. 1);
mensa beati martyris (en. Ps. 80,4); mensa sancti martyris Cypriani
(*s. 131; *s. 154; *s. 169); mensa beati martyris Cypriani (*s. 309
[vgl. Miscellanea Agostiniana 1, 666]; *s. Denis 14); mensa martyris
Cypriani (*s. Frangip. 5); duas egregias et amplas sancti martyris
Cypriani, unam ubi sanguinem fudit (Victor de Vita, Historia
persecutionis Africanae prouinciae 1,16)

G Basilica Fausti (*s. 23; *s. 101; s. 111; *s. 134 [vgl. Miscellanea Basilika Damous el
Agostiniana 1, 665]; *s. 261; Concilium Carthaginense Karita, Nr. 11?
1. Maii 418 [CChr.SL 149, 69.220]; Concilium Carthaginense
25. Maii 419 [CChr.SL 149, 89]; Concilium Carthaginense
13. Iunii 421 [secundum codicem Veronensem LX, vgl.
CChr.SL 149, XXXIV]; episcopi Africani, ad Ioannem II.
papam epistula [Collectio Auellana, Epistula 85; CSEL 35/1,
328]; Martyrologium Romanum 15. Iulii, Nr. 4; Victor de Vita,
Historia persecutionis Africanae prouinciae 1,25; 2,48)
basilica sanctae Faustae (Martyrologium Hieronymianum 15. Iulii);
Fausti ecclesia (Victor de Vita, Historia persecutionis Africanae
prouinciae 2,18; 3,34)

H Baptisterium bei der basilica Fausti (Victor de Vita, Basilika Damous el

Historia persecutionis Africanae prouinciae 2,48; 3,34) Karita, Nr. 11?

I Ecclesia catholica Restituta (Gesta Collationis Carthaginensis Carthagenna, Nr. 1

anno 411 3,4 [CChr.SL 149A, 181])
basilica Restituta / restitutae (*en. Ps. 31,2; *en. Ps. 44; *en. Ps. 50
[vgl. Primmer 184]; *en. Ps. 55; *en. Ps. 57; *en. Ps. 72; *s. 19;
*s. 29; *s. 90; *s. 112; *s. 277; *s. 341 [vgl. Miscellanea Agostiniana
1, 666]; *s. 369; *s. Denis 13; Concilium Carthaginense 28. Augusti
397 [CChr.SL 149, 182.329]; Concilium Carthaginense 27. Aprilis
399 [CChr.SL 149, 194]; Concilium Carthaginense 16. Iunii 401
[CChr.SL 149, 194.355]; Concilium Carthaginense 13. Septembris
401 [CChr.SL 149, 199]; Concilium Carthaginense 16. Iunii 408
[CChr.SL 149, 219]; Concilium Carthaginense 13. Octobris 408
[CChr.SL 149, 219]; Concilium Carthaginense 30. Maii 419 [CChr.
SL 149, 229]); ecclesia nomine Restituta (Victor de Vita, Historia
persecutionis Africanae prouinciae 1,15)
 I. Biographisches Umfeld und Vita 

Literarische Zeugnisse Fundorte

J Basilica Honoriana (*s. 163)

K Basilica regionis secundae (Concilium Carthaginense

25. Augusti 403 [CChr.SL 149, 208]; Concilium Cartha-
ginense 16. Iunii 404 [CChr.SL 149, 211]; Concilium
Carthaginense 23. Augusti 405 [CChr.SL 149, 214];
Concilium Carthaginense 13. Iunii 407 [CChr.SL 149,
214]; Concilium Carthaginense 15. Iunii 409 [CChr.SL
149, 220]; Concilium Carthaginense 14. Iunii 410 [CChr.
SL 149, 220])

L Ecclesia Theoprepia/Theopraepia (ep. 139,1; Gesta Collationis

Carthaginensis anno 411 3,5 [CChr.SL 149A, 182])
Theopropria (*en. Ps. 80 [vgl. Primmer 184])

M Basilica Celerinae (*en. Ps. 99; *s. 48; *s. 174) Kapelle
basilica sanctorum martyrum Scil(l)itanorum (*s. 155); basilica »Gauckler«, Nr. 17?
Celerinae uel Scillitanorum (Victor de Vita, Historia persecutionis
Africanae prouinciae 1,9); basilica quae dicitur Celerina (Anonymus,
Passio septem monachorum 16 [CSEL 7, 114])

N Basilica Tricliarum (en. Ps. 32,2,2,29)

basilica Tricilarum (*s. 30; *s. 53; Florus von Lyon, Expositio in
epistolas Beati Pauli, in epistolam ad Ephesios 3 [PL 119, 376])

O Basilica Petri, in regione tertia (*s. 15) Basilika auf dem

Hügel Byrsa, Nr. 6?

P Basilica Gratiani (*s. 156)

Q Basilica Theodosiana (*s. 26)

R Kirche im Caelestis-Tempel (Quodvultdeus, Liber pro-

missionum et praedictorum Dei 3,38,44)

S Basilika der Tertullianisten (haer. 86)

T Thermae Gargilianae (breuic. 1,14; Gesta Collationis Von E. de

Carthaginensis anno 411 1,1 [CChr.SL 149A, 53]) Sainte-Marie
ausgegrabenes
Bauwerk, Nr. 2?

U Basilica Pauli regionis sextae (*s. 119 [vgl. Miscellanea

Agostiniana 1, 665])

* nur im titulus der Predigt bzw. Schrift, meist nur in einem Teil der Handschriften bezeugt
 B. Person

die ersten Bücher doctr. chr. (genauer doctr. chr. 1,1–3,35; vgl. retr. 2,4), in denen er
die hermeneutischen Prinzipien seiner Bibelexegese entfaltete, und seine conf. (vgl.
retr. 2,6). In der Folge begann er seine großen exegetischen Arbeiten und trin. (vgl.
retr. 2,15).
Ab 400 schob sich die Auseinandersetzung mit dem Donatismus zunehmend
in den Vordergrund. Augustin nahm an fast allen karthagischen Generalsynoden
teil, die den Donatisten erst Disputation und Rückkehr anboten, dann die staatli--
che Gewalt um Hilfe baten. In diesen Jahren verfaßte Augustin zahlreiche antido--
natistische Schriften. In seinem eigenen Ort war er nur einer von zwei Bischöfen,
und der donatistische Bischof (zuerst Proculeianus, dann Macrobius) war keines--
wegs Vorsteher einer kleinen Minderheit. Vielmehr mußte Augustin (wie viele sei--
ner Kollegen) die große Hauptkirche, die man erst ca. 407 hatte übernehmen kön--
nen, 410 noch an die Donatisten zurückgeben (vgl. ep. 108,14). Als Ende 403 eine
donatistische Gruppe Possidius attackierte, wies Augustin zusammen mit ihm auf
das theodosische Gesetz von 392 hin (Codex Theodosianus / Gesetzessammlung des
Theodosius 16,5,21; vgl. Cresc. 3,50). Obwohl Augustin lange darauf gesetzt hatte, die
Donatisten friedlich und durch Mittel der Überzeugung zur Einheit zurückführen
zu können, begann er ab ca. 404 /405, die staatlichen Maßnahmen gegen die Donati--
sten zu befürworten (vgl. hierzu ep. 93 und ep. 185). Im Juni 404 bat das karthagische
Konzil offiziell um den Schutz der staatlichen Gewalt (vgl. Registri Ecclesiae Cartha--
ginensis Excerpta 93; CChr.SL 149, 211 /997–214 /1088). Nach erfolglosen Anstrengun--
gen fiel auf der collatio von 411 die Entscheidung unter dem Vorsitz des kaiserlichen
Beauftragten Marcellinus zugunsten der Katholiken. Den donatistischen Einspruch
wies der Kaiser am 30. Januar 412 mit harter Strafandrohung ab (vgl. Codex Theo--
dosianus 16,5,52). In Hippo Regius konnte Augustin die bisher donatistische Haupt--
kirche wieder übernehmen, Macrobius wurde der Aufenthalt in der Stadt untersagt
(vgl. ep. 139,2). Eine der letzten antidonatistischen Schriften ist c. Gaud. (vgl. retr.
2,59, um das Jahr 420 anzusetzen).
Am 24. August 410 fiel Rom in die Hand der Westgoten. Diese als Katastrophe
erlebte Einnahme Roms war der Auslöser für eines der größten Werke Augustins: ciu.,
in dem sich Augustin mit der paganen Bildung, Religion und Philosophie genauso
auseinandersetzte wie er eine eigene umfassende Vorstellung der Heilsgeschichte
entwickelte (vgl. retr. 2,43). Ab 411 beschäftigte sich Augustin dann zunächst mit
dem, was man später Pelagianismus nennen sollte. Bis 414 setzte er sich dabei nur
mit bestimmten Informationen aus Karthago auseinander, die auch die 411 erfolgte
Anklage des Pelagiusschülers Caelestius betrafen. Erst nach 414 nahm Augustin defi--
nitiv Stellung gegen Pelagius (nach der Lektüre von dessen Werk De natura / Über die
Natur, das Augustin in nat. et gr. widerlegte, vgl. retr. 2,42). Nach dem Freispruch
des Pelagius auf der Synode von Diospolis war Augustin einer der Protagonisten
in dem Bemühen, diese Entscheidung zu revidieren und eine Übernahme dieser
Entscheidung durch den Bischof von Rom zu verhindern. 416 setzten sich die Kon--
zilien von Karthago und Mileve (ep. 175 f) massiv dafür ein, daß die pelagianische
Theologie zu verwerfen sei. Dem folgte im April 418 die entsprechende Entschei--
 II. Traditionen – 1. Klassische lateinische Literatur 

dung durch den kaiserlichen Hof in Ravenna und am 1. Mai 418 das Generalkonzil
von Karthago (B. III. 7.3.). Nur wenige Bischöfe widersetzten sich dieser Entschei--
dung, der wichtigste unter ihnen war Julian von Aeclanum, mit dem Augustin bis
zu seinem eigenen Tod eine literarische Auseinandersetzung führte.
Erst spät wurde Augustin mit der theologischen Strömung konfrontiert, die er
(darin der Polemik des Ambrosius und anderer folgend) als ›Arianismus‹ disqua--
lifizierte, das Homöertum (B. III. 9.), das er zuletzt noch in der Schrift c. Max.
bekämpfte.
Am 28. August 430 starb Augustin in Hippo (das Datum belegt der chronolo--
gisch nicht immer zuverlässige Prosper, Epitoma Chronicon 1; 473 /1302 f), während
die Stadt von Vandalen belagert wurde (vgl. Possidius, Vita Augustini 28,4–13). Kurz
nach seinem Tod traf die kaiserliche Einladung zum Konzil von Ephesus ein (vgl.
Liberatus, Breuiarium causae Nestorianorum et Eutychianorum / Kurzfassung des Falls
der Nestorianer und Eutychianer 4; ACO 2,5; 103 /2–7).
Bonner, Gerald: Art. Augustinus (uita), Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994), 519–550.
Brown, Peter: Augustine of Hippo. A Biography, Berkeley / Los Angeles 1967; deutsche Über--
setzung: Ders.: Augustinus von Hippo. Eine Biographie, aus dem Englischen von Johan--
nes Bernard und Walter Kumpmann, Frankfurt am Main 1973, erweiterte Neuausgabe Mün--
chen 2000.
Lancel, Serge: Saint Augustin, Paris 1999.
Madec, Goulven: Introduction aux »Révisions« et à la lecture des œuvres de saint Augustin, Col-
lection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 150, Paris 1996.
Schindler, Alfred: Art. Augustin /Augustinismus, Theologische Realenzyklopädie 4 (1979), 645–
698.
Jochen Rexer / Volker Henning Drecoll

II. Traditionen
1. Klassische lateinische Literatur und Rhetorik
Im 4. Jahrhundert gelangte die antike Bildung noch einmal zu neuer Blüte. Dabei
hatte sich das erstarkende Christentum um so mehr mit ihr auseinanderzusetzen,
als die grammatische und rhetorische Ausbildung weiter in den alten Bahnen ver--
lief. Schon Tertullian, Minucius Felix, Novatian, Laktanz, Cyprian und Arnobius grei--
fen immer wieder auf heidnische Autoren, vor allem die ihnen vertrauten Schulauto--
ren, zurück.
Für Augustin hat alle Forschung von dem großen Sammelwerk von Harald Ha-
gendahl, ›Augustine and the Latin Classics‹ auszugehen. Dieser zeigt, daß Augu--
stin infolge seiner Ausbildung die heidnischen Autoren in seinen Frühschriften
häufig herangezogen und dann besonders für sein großes apologetisches Werk ciu.
erneut gelesen hat. Wegen der antiken Zitierpraxis sind wörtliche Übernahmen,
Anspielungen und Reminiszenzen oft nur schwer gegen Augustins eigenen Text ab--
50 B. Person

zugrenzen, zumal Augustin Namen und Werke der heidnischen Autoren – beson--
ders in späterer Zeit – absichtlich verschweigt oder umschreibt. Es kommt auch vor,
daß Augustin den zitierten Autor falsch versteht. Grundsätzlich sind bei den Zita--
ten zwei Funktionen zu unterscheiden: Entweder haben sie – besonders solche von
Dichtern – ornamentale bzw. affirmative Funktion, oder Augustin setzt sich phi--
losophisch-theologisch mit der heidnischen Lehre auseinander. Für etliche verlo--
rene Werke nichtchristlicher lateinischer Literatur ist Augustin heute die wichtigste
Quelle, und selbst in den auch sonst erhaltenen Werken benutzt er manchmal einen
besseren Text, als ihn unsere Handschriften bieten.
Gegen griechische Autoren empfand Augustin in seiner Jugend eine Abneigung
(vgl. conf. 1,13 f), im Gefolge Ciceros bemängelt er die sophistische Spitzfindigkeit. Die
neuplatonischen Werke scheint er in lateinischen Übersetzungen gelesen zu haben
(vgl. conf. 7,13). Wenn seine Sprachkompetenz im Griechischen in jungen Jahren auch
gering war, so hat er doch seit seiner Weihe zum Presbyter und dem daraus folgen--
den zunehmenden Bibelstudium gründlichere Kenntnisse insbesondere der grie--
chischen Bibel erworben (B. III. 14.), die ihn sogar befähigten, unter Bezugnahme
auf die Septuaginta (wörtlich: ›Siebzig‹) textkritische Emendationen des lateinischen
Bibeltextes vorzunehmen (vgl. z. B. qu. 3,50; 4,28.39).
Mit den lateinischen Autoren hatte sich Augustin schon früh als Schüler, dann als
Grammatik- und Rhetoriklehrer zu beschäftigen. Die Schulausbildung stützte sich
zu seiner Zeit vor allem auf vier römische Autoren: zwei Dichter, Terenz und Vergil,
sowie zwei Prosaschriftsteller, Sallust und besonders Cicero. Alle anderen Schriftstel--
ler spielen eine weit geringere Rolle. Für das systematische Lehrbuchwissen kommt
bei Augustin besonders Varro hinzu.

1.1. Cicero

Der wichtigste Autor ist Cicero. Im Rahmen der rhetorischen Lehre studierte Augu--
stin zunächst die Werke De inuentione (Über die Stoffindung), De oratore (Über
den Redner), Orator (Der Redner) sowie die Musterreden. Der Name Tullius dient
ihm als Beispiel für die o-Deklination (vgl. gramm. 2,8). Für alles Sprachliche und
überhaupt für akustische Reize überaus empfänglich, lobt er immer wieder Cice--
ros Redegewalt. Nur Minucius Felix, Laktanz und Ambrosius zeigen sich in ähnli--
chem Maße von Cicero beeinflußt. Augustin schreibt in ciceronischem Stil am ehe--
sten in den Frühdialogen. In ihnen kombiniert er ganz wie Cicero die platonische
Form des Dialogs mit Textformen, wie sie besonders in aristotelischer Philosophie
benutzt wurden (so besonders in Proömien und zusammenhängenden Lehrvorträ--
gen). Unter dem Einfluß der Bibel entfernt er sich von ihm, um sich dann in ciu. sei--
nem sprachlichen Vorbild wieder anzunähern.
Erst während des Studiums in Karthago beeindruckte ihn Cicero auch inhaltlich
zutiefst. In den conf. berichtet er, wie er im 19. Lebensjahr im Rahmen des Lehrplans
auf den verlorenen Protreptikos Hortensius cuiusdam Ciceronis (die Schrift ›Hor--
tensius‹ eines gewissen Cicero; conf. 3,7) gestoßen sei, in dem Cicero, damals selbst
 II. Traditionen – 1. Klassische lateinische Literatur 51

in einer persönlichen Krise, den Leser über die Rhetorik und Politik hinaus zu den
wahren Werten der Philosophie geleitet: Mutauit affectum meum (Er gab meiner Pas--
sion eine andere Richtung; conf. 3,7). Die Lektüre befreite ihn von der Unbeständig--
keit seines bisherigen geistigen und sittlichen Lebens und führte ihn zu seiner früh--
kindlichen christlichen Erziehung zurück (vgl. Testard 27–32). Allerdings vermißt
er bei dem Heiden noch den Namen Christi und muß zugleich feststellen, daß der
Stil der Bibel gegen den ciceronischen weit abfällt (vgl. conf. 3,8 f). Augustins Wahr--
heitssuche wurde also angeregt, doch ohne daß sie bei dem Skeptiker Cicero ein
festes Ziel hätte finden können. So gelangte er zunächst zu den Manichäern, bevor
ihm dann in Mailand der Ciceronianer Ambrosius den Weg über den Neuplatonis--
mus zum Christentum ebnete. Neben der Neuplatonismusrezeption, wie sie etwa
in Ambrosius’ Schrift De Isaac et anima (Über Isaak und die Seele) festzustellen ist
(B. II. 12.), dürften dabei Ciceros Schriften De natura deorum (Über das Wesen der
Götter) und Tusculanae disputationes (Gespräche in Tusculum) eine Rolle gespielt
haben; auch der ausgeprägte Sprachstil des Ambrosius, in dem dieser sich an Cicero
anlehnte, dürfte Augustin beeindruckt haben. Nach seiner Bekehrung empfiehlt er
seinen jungen Freunden in Cassiciacum die Lektüre des Hortensius, der dann mit
seiner exhortatio (Ermahnung) zur Wahrheitssuche in beträchtlichem Maße zum
protreptischen Charakter der conf. beigetragen hat. In seinem großen dogmatischen
Werk trin. kommt er besonders in den Büchern 13 und 14 wieder auf den Hortensius
zurück (vgl. trin. 13,7–11.25; 14,12–26).
Wie Cicero in seiner zweiten Periode des Philosophierens nach dem Hortensius
in den Academici libri (Akademische Bücher) seinen skeptischen Standpunkt darlegt,
so schreibt auch Augustin, der mehrfach Anwandlungen des Skeptizismus widerstan--
den hatte, als erstes Werk nach der Bekehrung den Dialog Acad.; das Gespräch geht
von einem Satz aus dem Hortensius aus: Beati certe esse uolumus (Sicherlich verlan--
gen wir danach, glücklich zu sein; Acad. 1,5; vgl. Cicero, Hortensius fragmentum 58
Grilli; trin. 13,6–8 u. ö.). Augustin lehnt Ciceros Skeptizismus ab, doch nimmt er ihn
mit einem traditionellen Argument in Schutz: Cicero habe nur ein taktisches Ver--
steckspiel treiben wollen und leite am Ende der Neuen Akademie schon zum Neu--
platonismus Plotins über (B. II. 2.).
Es sind die philosophischen Schriften Ciceros, durch die Augustin die griechi--
sche Philosophie kennenlernte, er zitiert besonders aus De natura deorum, den Tus--
culanae disputationes, aus De finibus bonorum et malorum (Über das höchste Gut
und das größte Übel) und De officiis (Über die Pflichten), im Zusammenhang mit
der Schicksalsproblematik auch aus De diuinatione (Über die Weissagung) und De
fato (Über das Schicksal).
Nachdem seine persönliche Krise auch eine gewaltige schriftstellerische Pro--
duktivität in Gang gesetzt hatte, faßte Augustin nach seinem Erstlingswerk pulch.
(B. III. 1.) den Plan, auf der Grundlage von Varros verlorenen Disciplinae (Lehrfä--
cher) die gesamten artes liberales (die freien Künste) enzyklopädisch zu behandeln,
doch hat er diesen Plan nur im Ansatz ausgeführt. Statt dessen entwickelt er in doctr.
chr. auf höherer Ebene eine christliche Bildungslehre. Obwohl dort Ciceros Name
5 B. Person

nicht mehr genannt wird, übernimmt Augustin das Begriffsgerüst aus den rhetori--
schen Werken, besonders dem Orator; aus diesem Werk könnte schon die anfängliche
Formulierung stammen, daß es sich um ein magnum et arduum opus (ein umfang--
reiches und schwieriges Unterfangen) handele (so ciu. 1, praefatio und eine Vari--
ante in doctr. chr. 1,1, hier neben der Lesart magnum et arduum onus /eine große und
schwere Last; vgl. Cicero, Orator 33: magnum opus omnino et arduum). Im traditio--
nellen Lehrbuchstil übernimmt er die strengen Begriffsraster der Rhetorik: die drei
genera dicendi (Redeweisen), für die er nun aber Paulus, Cyprian und Ambrosius
als Beispiele anführt, sowie die drei officia (Aufgaben) des Redners, docere (beleh--
ren; in Erörterungen der Trinitätslehre) – delectare (erfreuen; beim Lobpreis Got--
tes) – flectere (bewegen; für die Bekehrung der Ungläubigen; vgl. insgesamt Kur--
sawe). Vor allem aber übernimmt er von Cicero (ausgehend vom Beginn von dessen
Schrift De inuentione) das umfassende Bildungsideal. Augustin bietet einen Rah--
men, wie man mit der ciceronischen Tradition umzugehen habe, und gestaltet die
Lehren für die christliche Priestererziehung um: Er übernimmt, was sich mit dem
Christentum verbinden läßt, und zieht anstelle von traditionellen paganen Beispie--
len Bibelstellen heran, um ciceronische Kategorien zu erklären. Doch im Gegensatz
zu Cicero funktionalisiert und finalisiert er die Rhetorik (vgl. Pollmann, Untersu--
chungen 237 u. ö.): Der Primat verschiebt sich vom mouere (bewegen) zum docere
(belehren), denn es geht um das persuadere (überzeugen).
Das späte Werk ciu. enthält besonders viele Zitate paganer Autoren. Augustin
richtet es gegen das philosophische Hauptwerk der frühen philosophischen Schaf--
fensperiode Ciceros, De re publica (Über den Staat). Er entwickelt einige Leitgedan--
ken auf der Grundlage dieses Werkes, das seinerseits auf Platons Politeia (Der Staat)
basiert. Im Zentrum steht der Begriff der iustitia (Gerechtigkeit), um den es in dem
besonders fragmentarisch überlieferten dritten Buch von Ciceros De re publica geht.
Bereits Laktanz hatte im fünften Buch seiner Diuinae Institutiones (Gott betreffende
Unterweisungen) die beiden kontroversen Reden des Furius Philus (nach Karneades
gegen die Gerechtigkeit) und die Replik des Laelius (für die Gerechtigkeit) ausführ--
lich kommentiert (vgl. die Fragmente aus Cicero, De re publica bei Laktanz, Diui--
nae Institutiones 5,14–16). Augustin greift Ciceros Klagen über den moralischen Ver--
fall des römischen Staates auf. So ist etwa ein Symptom des Sittenverfalls bereits für
Cicero das Theater, besonders die Tragödie. Im Gefolge der allgemeinen christlichen
Verurteilung der heidnischen pompa diaboli (des Prunks des Teufels; vgl. Tertullian,
De spectaculis / Über die Schauspiele 24,2 u. ö.; vgl. dazu Jürgens) konnte Augustin
an Ciceros Modifizierung der platonischen Dichterkritik anknüpfen. Er schlägt das
Heidentum mit seinen eigenen Waffen: Man braucht Cicero nur konsequent zu Ende
zu denken, um zum Christentum zu gelangen. Doch während Cicero die Vorstellung
von der res publica (dem Staat) im allgemeinen am Modell des römischen Staates
entwickelt und daraus die Legitimation der römischen Herrschaft ableitet, kommt
Augustin zu der Erkenntnis, daß der römische Staat kein wahrer Staat sei, sofern
man Platons idealen Gerechtigkeitsbegriff zugrunde legt (vgl. ciu. 2,21). Allerdings
basiert selbst seine ciuitas caelestis (der zum Himmel gehörende Staat bzw. das zum
 II. Traditionen – 1. Klassische lateinische Literatur 5

Himmel gehörende Gemeinwesen) immer noch auf Grundstrukturen der ciceroni--

schen res publica; so erinnert etwa der rector (Lenker) Christus an Ciceros princeps
(Anführer; vgl. ciu. 2,21).
Cicero bleibt auch sonst bei Augustin immer wieder ein Thema. Eventuell hat
Augustin auch den Kommentar zu Ciceros Somnium Scipionis (›Der Traum des Sci--
pio‹ in Cicero, De re publica 6,9–29) benutzt, den einer seiner Schüler, Favonius Eulo--
gius (vgl. cura mort. 13), verfaßt hat. In einem Antwortbrief an den jungen Griechen
Dioscorus aus dem Jahre 410 wertet Augustin die Widerlegung des stoischen und
epikureischen Materialismus in De natura deorum, d. h. Ciceros Philosophie in ihrer
römischen Verkürzung, ab und fordert seinen Briefpartner auf, die philosophischen
Werke lieber in der Originalsprache zu lesen (vgl. ep. 118,10). In seiner Auseinander--
setzung mit dem Pelagianer Julian von Aeclanum, der versucht hatte, Augustin mit
Zitaten aus der überschwänglichen Rede des Stoikers Balbus aus De natura deorum
zu widerlegen, antwortet Augustin hingegen mit Passagen aus den Academici libri
und dem Hortensius, um festzustellen, daß Cicero beinahe schon beim christlichen
Glauben angekommen sei (vgl. c. Iul. 4,72–78). Anders als Laktanz, der Cicero von
einer festen Position aus bekämpft, bleibt Augustin dem übermächtigen Sprach--
meister sein Leben lang verpflichtet und ringt leidenschaftlich mit dem scharfsin--
nigen Denker.

1.. Vergil

Nach Cicero ist für Augustin der wichtigste heidnische Autor Vergil, dessen Einflüsse
auf die lateinischen Kirchenschriftsteller gerade in der letzten Zeit genauer erforscht
wurden (vgl. Freund). An eine innere Entwicklung von einer anfänglichen Begeiste--
rung für Vergil bis zu Ablehnung und Resignation (so Schelkle) glaubt man heute
nicht mehr (vgl. Müller, Formen). Vergil wurde unter den Vätern zunächst von Ter--
tullian und Commodian abgelehnt, von Minucius Felix langsam angeeignet und spä--
ter voll anerkannt (vgl. Heck, Geringschätzung). Während Vergil bei Cyprian und
Arnobius kaum eine Rolle spielt, setzt sich Laktanz inhaltlich mit ihm auseinander.
Großen Einfluß übt der Dichter schließlich auf die suauiloquentia, den geschmeidi--
gen Stil des Ambrosius aus.
Augustin lernte den Dichter Vergil schon früh im Grammatikunterricht ken--
nen: Er hatte ihn auswendig aufzusagen oder Reden der Aeneis (Aeneis) in Prosa
umzusetzen. In dem schulmäßigen Gespräch mit seinem Sohn Adeodatus, mag.,
in doctr. chr. oder den loc. demonstriert er anhand von Vergilversen grammatische
oder metrische Regeln. In mus. dient der erste Vers der Aeneis immer wieder als Bei--
spiel. In der Schrift gegen den Manichäer Faustus nimmt Augustin den Latinae lin--
guae doctissimum auctorem (den hochgelehrten Meister der lateinischen Sprache; c.
Faust. 22,25) gegen überzogene Kritik in Schutz. Er erklärt Bibelstellen mit vergili--
schem Sprachgebrauch und erkennt in manchen Vergilversen sogar Worte der hei--
ligen Schrift. Einmal geht er so weit zu behaupten, Vergil habe die heilige Schrift
geradezu imitiert (vgl. ciu. 15,19).
5 B. Person

Augustin schätzte auch den ästhetischen Reiz der vergilischen Dichtungen: In

der lieblichen Voralpenlandschaft von Cassiciacum rezitiert die junge Schar jeden
Tag ein halbes Buch aus den Georgica (Der Landbau; vgl. ord. 1,26). Trotz der zuneh--
menden Verurteilung des Inhalts spricht Augustin auch später immer wieder mit
Bewunderung von Vergil (poeta magnus omniumque praeclarissimus atque optimus /
ein großer Dichter und von allen der hervorragendste und beste; ciu. 1,3, vgl. auch
ciu. 5,12; 8,19; 10,1.27; 20,24; ep. Rm. inch. 3; ep. 91,2; ench. 17). Augustin liest Vergils
Werke in einer Form, die die älteste und beste Handschrift (der Codex Palatinus
Vaticanus) bewahrt hat.
Augustin zitiert gewöhnlich, wenngleich nicht immer, aus dem Gedächtnis. Die
meisten Zitate und Anspielungen entstammen – auch bei relativer Zählung – der
Aeneis und dort besonders den Büchern 1, 2, 6 und 8 (vgl. Hagendahl 388). Die
anderen Bücher werden seltener zitiert. Besonders die vierte Ekloge und Verse aus
den Georgica werden Gegenstand der christlichen Auslegung bzw. Umdeutung. Von
den Gedichten der Appendix Vergiliana (Anhang [scil. zu den Werken] Vergils mit
Werken, die Vergil imitieren bzw. unter seinem Namen überliefert sind) finden sich
dagegen keine Spuren. Vergilzitate überwiegen in den frühen Schriften, wo sie (wie
schon bei Laktanz) häufiger eine ornamentale Funktion erfüllen, während sie in den
späteren Schriften eher der theologischen Auseinandersetzung dienen.
Wie schon seine Vorgänger, so bezieht Augustin die Vergilzitate in positiver oder
negativer Verwendung aus der allgemeinen Schulbildung, und zwar mitunter in sto--
ischer oder neuplatonischer Umdeutung. So überträgt er etwa die hymnischen Prä--
dikationen des heidnischen Allgottes auf den christlichen Gott (vgl. ord. 1,10 nach
Vergil, Aeneis 10,875). Dabei nimmt seine Inanspruchnahme allerdings nicht jene
Form simpler Gleichsetzungen an, die der Philologe Hieronymus verlacht, sondern
Augustin versucht, beide Bereiche in tiefer Durchdringung wesensmäßig miteinan--
der zu verbinden.
Besonders beeindruckt zeigt sich Augustin von Vergils Anteilnahme an der Natur,
der Tierwelt und seinen Helden. Nach Art des ›zitathaften Lebens‹ (vgl. Mann 33–
36) sieht er sich in der Rolle des Aeneas. Auch ohne wörtliche Bezugnahme auf die
Aeneis schildert er seinen nächtlichen Aufbruch aus Karthago – gegen den Willen
der Mutter und heimlich – in Anlehnung an die verstohlene Flucht des Aeneas aus
Karthago und weg von Dido (vgl. conf. 5,15). Die Parallelen sind nicht zu leugnen,
wenn auch die lokale Übereinstimmung (Karthago) eher zufällig und eine tiefenpsy--
chologische Interpretation auszuschließen ist (vgl. Schindler, Selbstmord). Augu--
stin kontrastiert den Tod Didos aus Liebe zu Aeneas mit seinem eigenen, gottfernen
Tod aus mangelnder Liebe zu Gott. Die errores (Irrungen) des Aeneas versteht Augu--
stin nicht nur lokal, sondern auch geistig und moralisch; er stellt sich damit in eine
lange Reihe biographischer Ausdeutungen der Fahrten des Odysseus oder Aeneas
(vgl. Stanford). Man ist sogar so weit gegangen, die umstrittene Einheit der conf.
mit Hilfe der Aeneis zu rechtfertigen: Entsprechend der odysseischen Aeneis-Hälfte
sei die Lebensbeschreibung in conf. 1–9 als der odysseische Teil des Werkes zu ver--
stehen (an dessen Ende die Mutter Monnica stirbt wie Anchises am Ende des drit--
 II. Traditionen – 1. Klassische lateinische Literatur 55

ten Buches der errores), conf. 10 sei dann das »Hafenbuch« (so Pfligersdorffer 179
nach der reichen Metaphorik am Anfang von beata u.), bevor dann in den iliadischen
Büchern conf. 11–13 im Sinne eines maior ordo, d. h. auf höherer Ebene, die geistigen
Kämpfe um die Sicherung der neuen Glaubenslehre ausgefochten werden.
Im Zuge der traditionellen Dichter- und Mythenkritik wendet sich Augustin
gegen die Fiktionen (figmenta) der Götterlehre und stellt auch Unstimmigkeiten
zwischen einzelnen Vergilstellen fest. Er spürt einen Zwiespalt zwischen der elegan--
ten Form der Verse und ihrem nichtigen Inhalt. Wie schon Tertullian im Apologe--
ticum (Verteidigungsschrift) 25,16 verdammt auch Augustin in den ersten Büchern
von ciu. jene Kernsätze, mit denen Vergil das römische Herrschaftsstreben zusam--
menfaßt: parcere subiectis et debellare superbos (die Unterworfenen schonen und die
Hochmütigen niederkämpfen; Vergil, Aeneis 6,853) sowie die Worte imperium sine
fine dedi (Ein Reich ohne Ende verlieh ich; Vergil, Aeneis 1,279), mit denen Iuppiter
sein ewiges Reich ankündigt. Diesen letzten Vers bezieht Augustin dann in christ--
licher Umdeutung auf den Gegenentwurf seines Gottesstaates (vgl. ciu. 2,29). So
läßt Augustin auch die christliche Deutung der vierten Ekloge zu oder nimmt sie in
den Briefen selbst vor (Vergil, Eclogae / Hirtengedichte 4,13 f wird von Augustin auf--
genommen in ep. 104,11; 137,12; 258,5; ciu. 10,27). Genüßlich kostet Augustin immer
wieder den Widerspruch aus, daß Rom nach Ansicht der Kritiker am Christentum
eben von denjenigen heidnischen Göttern hätte beschützt werden müssen, die sich
einst nach dem Bericht der vergilischen Iliupersis (Zerstörung Trojas) schon von der
Urheimat Troja abgewandt haben (vgl. Vergil, Aeneis 2,608–623).
Auch ohne wörtliche Zitate hat die weiche und geistreiche Art vergilischer Dik--
tion (vgl. das Urteil über Vergil in Horaz, Satura / Satire 1,10,40: molle atque face--
tum / weich und geistreich) auf Augustins Stil insgesamt einen gewaltigen Einfluß
ausgeübt. Wenn Augustin Vergilverse auch häufiger wörtlich zitiert als Ambrosius,
so haben seine Formulierungen mit denen des Ambrosius dennoch eine oft gewagte
Wortakrobatik gemeinsam und den sanften Schleier vergilischer Melancholie. Als
Beispiel mögen etwa die vergilischen Metaphern im zehnten Buch von conf. die--
nen, mit denen Augustin sein Inneres als aula memoriae (Halle der Erinnerung)
bzw. praetoria memoriae (Palast der Erinnerung) beschreibt (vgl. conf. 10,12.14; vgl.
Schmidt-Dengler; Hübner, Praetoria 250.256 f). Bezeichnend ist der Unterschied
zu jenen Vergilzitaten, die Augustin in c. Iul. imp. aus dem Werk seines Gegners
referiert: Während dieser gekünstelt sein Wissen zur Schau stellt und der beliebten
Mode der Centonenbildung (also der Zusammenstellung von verschiedenen Text--
stellen zu einem Flickenteppich) frönt (vgl. c. Iul. imp. 4,38), steht Augustin in einer
lebendigen Tradition der Vergilnachfolge, die auf einem innigen Verhältnis zu die--
sem Autor beruht (erkennbar z. B. an der Bezeichnung Vergils als poeta noster / un--
ser Dichter in Acad. 3,9).
5 B. Person

1.. Varro

Petrarcas Dictum über Varro, er sei »il terzo gran lume romano« (das dritte große
römische Licht; Francesco Petrarca, I trionfi, Trionfo della Fama 3,38), entspricht
ganz der Bedeutung, die dieser Autor für Augustin hat. Mag schon Laktanz hin und
wieder auf Varro zurückgegriffen haben, so hat doch kein Kirchenvater Varro so oft
zitiert wie Augustin. Der Name kommt nicht weniger als 117 Mal in Augustins Wer--
ken vor, meistens in ciu., wo er dem Lob Varros ein ganzes Kapitel einräumt (vgl.
ciu. 6,2). Sein Urteil ist von dem Ciceros und des Terentianus Maurus beeinflußt:
Augustin schätzt weniger den Stil, den er an Stellen, wo er ihn nicht wörtlich zitiert,
sogar rhythmisch glättet (Hagendahl), sondern die profunde Gelehrsamkeit und
die schematische Organisation (distributio ac distinctio / Einteilung in Abschnitte und
Ausdifferenzierung) gewaltiger Wissensmengen in einer für seine Zeit autoritativen
Form. Seit Cicero taucht hier neben dem Prädikat doctus (gelehrt) immer wieder
der Begriff der curiositas (der theoretischen Neugier) auf.
Ausdrücklich nennt Augustin die weitgehend verlorenen Schriften der Antiqui--
tates rerum humanarum et diuinarum (Altertümer der Menschen und Götter), De
gente populi Romani (Über die Herkunft des römischen Volks), Curio de cultu deorum
(Curio über die Verehrung der Götter) und De philosophia (Über die Philosophie).
Nicht genannt werden die Disciplinae (Lehrfächer), eine Enzyklopädie der nach Varro
neun Grundwissenschaften (zusätzlich zu den sieben später als Trivium und Quadri--
vium bezeichneten Wissenschaften die Architektur und die Medizin; vgl. Hübner,
Musae), die Augustin von der Schulzeit an vertraut waren, von ihm in der Regel als
disciplinae liberales (Wissensfächer des freien Mannes) bezeichnet wurden und die in
der Spätantike, besonders seit Martianus Capella und Cassiodor, eine gewaltige Wir--
kung entfalten sollten. Von seiner geplanten Enzyklopädie der freien Künste (d. h. der
Darstellung von Grammatik, Dialektik, Rhetorik, die in den Scholia Vindobonensia ad
Horatii Artem poeticam / Wiener Scholien zur Ars poetica des Horaz 307 erstmals zum
triuium / zur Dreiergruppe [wörtlich: ›Weggabelung‹] zusammengefaßt werden, sowie
Musik, Arithmetik, Geometrie und Astrologie /Astronomie, in Boethius, De institu--
tione arithmetica / Über die Unterweisung in der Arithmetik 1,1 erstmalig als quadruui--
um / Vierergruppe [wörtlich: ›Wegkreuzung‹] bezeichnet) sind bis auf mus. nur Ansätze
erhalten (gramm., dial., rhet.; mus. ist nur zur Hälfte verwirklicht; C. I. 2.); dieses Vor--
haben ist ohne das Vorbild Varros undenkbar. Augustin kommt auf die disciplinae libe--
rales außerdem in ord. 2,35–43 zu sprechen, dem frühesten schriftlichen Beleg für den
Kanon der sieben Künste überhaupt – mag auch der Aufstieg der Seele in bedächtigen
Einzelschritten vom Körperlichen zum Intelligiblen auf einer neuplatonischen Inan--
spruchnahme der varronischen Lehre beruhen: Die von Varro in Antiquitates rerum
humanarum et diuinarum fragmentum 212 vorgenommene und auch auf Mosaiken
dargestellte geometrische Anordnung der Künste nach dem Quadrat der neun Musen,
deren Entstehungslegende Augustin auch in doctr. chr. 2,27 referiert, widerstrebt nicht
nur einem linearen Aufstieg des Geistes, sondern auch der Einsträngigkeit literarischer
Darstellung überhaupt (vgl. Hübner, Musae 230–237).
 II. Traditionen – 1. Klassische lateinische Literatur 5

Besonders in seinen frühen Schriften übernimmt Augustin von Varro die sto--
isch gefärbte Sprachphilosophie, darunter so manche der von Varro geschätzten
Etymologien (vgl. mag. 12; conf. 9,5; 10,18; vgl. Knauer 122 f). Auch in doctr. chr. läßt
sich varronischer Einfluß nachweisen, wie etwa in dem berühmten Gegensatz von
uti (gebrauchen) und frui (genießen; zur Diskussion um den varronischen Hinter--
grund des Begriffspaares vgl. Chadwick, Frui 72 Anm. 8) oder der akustischen Drei--
teilung der Laute in uocalia (tönende; entsprechend φωνήεντα), semiuocalia (halb--
tönende; entsprechend ἡμίφωνα) und muta (stimmlose; entsprechend ἄφωνα; vgl.
ord. 2,36), die wohl auch für seine Psalmenpredigten vorauszusetzen ist (vgl. Hüb--
ner, Cantare). Seine neue, vom Ziel her einheitlich bestimmte christliche Bildung
übernimmt aus den varronischen Systemen, was ihr nützlich erscheint, läßt indes--
sen anderes weg oder modifiziert es.
Für ciu. hat Augustin die Schriften Varros erneut studiert (ca. 92 % aller Varrozi--
tate finden sich in ciu.). Augustin verdankt ihm, dem Polyhistor, (neben dem Juri--
sten M. Antistius Labeo in der Dämonologie) die genauen Kenntnisse der römischen
Götterlehre und der Kultorganisation. Er referiert detailliert die schematische Dis--
position von Varros doppeltem Hauptwerk, den Antiquitates rerum humanarum et
diuinarum, wobei er die Problematik dieser Dichotomie durchaus erkennt: Augu--
stin vermißt das ewige Leben und kritisiert die Priorität der menschlichen Dinge
(vgl. ciu. 6,4). Die menschliche und die göttliche Sphäre sollten strenger voneinan--
der geschieden werden. Naturgemäß interessiert ihn vor allem der zweite Werkteil
über die Götter: In ciu. 4 entfaltet er polemisch die abstruse Lehre von den zahllosen
›Sondergöttern‹ oder ›Augenblicksgöttern‹, besonders ausführlich und sarkastisch
von den di nuptiales (den Hochzeitsgöttern) im Zusammenhang der Hochzeitszere--
monie, in ciu. 6 f zwar weniger scharf, aber dafür ausführlich die theologia tripartita
(die dreigeteilte Götterlehre). In ciu. 7 schöpft er außerdem aus dem Werk Curio de
cultu deorum, in ciu. 18 vergleicht er anhand ausgedehnter Zitate aus De gente populi
Romani die Universalgeschichte der terrena ciuitas (des irdischen Gemeinwesens)
mit seiner ciuitas dei (dem zu Gott gehörenden Gemeinwesen). Ciu. 19 ist die ein--
zige Quelle für die Schrift De philosophia, in der Varro, frühere Skeptiker überbie--
tend, nicht weniger als 288 denkbare Definitionen des höchsten Gutes durchgespielt
hat. Augustin lehnt den materiellen immanenten Allgott der Stoiker ab (vgl. ciu. 8,5)
und neigt eher dem transzendenten Gott der Neuplatoniker, ihrem Dualismus und
der Lehre von der Weltseele zu (vgl. ciu. 7,5 f). Einen Hinweis auf das ewige Leben
sucht Augustin bei Varro vergebens. Wenn Varro die absurden, allzu menschlichen
Göttergeschichten beschreibt und klassifiziert, ist sein Scharfsinn fehlgeleitet, weil er
noch nicht sancto Spiritu liber (durch den Heiligen Geist frei; vgl. ciu. 6,2) geworden,
sondern noch in den alten Gesetzen und Kulten seines Staates befangen ist.

1.. Terenz

Während Augustin die älteren Dichter Naevius, Ennius, Pacuvius, Caecilius oder
Plautus nur okkasionell und selbst dann nur indirekt über Cicero oder Varro nennt,
5 B. Person

zitiert er den Schulautor Terenz häufig: Meistens handelt es sich um gültig formu--
lierte allgemeine Lebensweisheiten in ornamentaler Funktion. Die Mehrzahl der
Zitate findet sich in den Dialogen, Briefen und in ciu.
In den Zitaten von besonderer Aussagekraft geht es um die Jugend und deren
Erziehung. Mehrfach zieht Augustin jene Stelle aus dem Eunuchus (Der Kastrat)
heran, an der ein Liebhaber angesichts eines Gemäldes, auf dem sich Iuppiter als
Goldregen in den Schoß der Danae ergießt, sein eigenes Liebesabenteuer legitimiert
sieht: Der Seitensprung des höchsten Gottes dient ihm als exemplum stupri (Modell
der Unzucht; conf. 1,26). Augustin läßt das liberale Erziehungsideal der Adelphoe (Die
Brüder) zwar grundsätzlich gelten, doch aufgrund seiner Vorstellung von Kirchen--
zucht und Strenge gibt er dem timor (der Furcht) den Vorrang vor dem reinen amor
(der Liebe) und verkehrt die Terenzworte in ihr Gegenteil, um daraus nach teren--
zischer Art eine eigene Maxime zu bilden.
Eine andere Terenzstelle dient der Exposition von ord.: Wie sich eine Maus in
dunkler Novembernacht durch ihr Pfeifen verrät (vgl. Terenz, Eunuchus 1024), so
hat auch der junge Licentius verraten, daß er nicht schläft (vgl. ord. 1,9) – auch das
eine Art des ›zitathaften Lebens‹ –, doch kehrt Augustin die Fortsetzung des Verses
hodie perii (heute bin ich verloren) ebenfalls um, denn das Pfeifen verspricht, daß sich
Licentius wie die Maus in ihr Loch, d. h. in seinen wahren Schlupfwinkel, zurückzieht,
um in philosophischer Geborgenheit bei sich zu ruhen: Noua nunc religio istaec in te
incessit (Eine neuartige Gläubigkeit ist nun in dich gedrungen; Terenz, Andria / Das
Mädchen aus Andros 730, zitiert in ord. 1,20; vgl. Hübner, Ordo).

1.5. Sallust

Während Augustin Sallusts Catilinae coniuratio (Die Verschwörung des Catilina)

bereits früh und relativ häufig im Zusammenhang mit Ciceros Catilinarien (In Catili--
nam / [Reden] gegen Catilina) benutzt, scheint er das Bellum Iugurthinum (Der Krieg
gegen Iugurtha) erst nach 410 genauer zur Kenntnis genommen zu haben. Einige
anonyme Zitate im Werk Augustins, die früher Cicero zugeschrieben wurden, konn--
ten durch sorgfältige Analyse für Sallust gesichert werden. Augustin schätzt an Sal--
lust nicht nur die seines Erachtens wahre Beurteilung der römischen Geschichte als
Dekadenz, sondern auch seine Fähigkeit als lectissimus pensator uerborum (jemand,
der die Worte sorgfältigst abwägt; beata u. 31).
In der berühmten Passage der conf. über den Birnendiebstahl stilisiert sich Augu--
stin im Zusammenhang mit der Frage nach der Herkunft des Bösen zitathaft zum
›zweiten Catilina‹ (Courcelle, Le jeune Augustin): Wie Catilina tut Augustin das
Böse nur um des Bösen willen, doch geht er noch über Sallust hinaus, wenn er sagt,
daß selbst Catilina das Böse immerhin noch um anderer Ziele willen und nicht – wie
Augustin – um seiner selbst willen getan habe (vgl. conf. 2,9–18, besonders 2,11 f).
Augustin zitiert aus dem Proömium zur Catilinae coniuratio über den moralischen
Verfall des römischen Staates – wie vor ihm schon Laktanz im Vorwort zu seinen
Diuinae institutiones (Gott betreffende Unterweisungen) oder Hilarius von Poitiers
 II. Traditionen – 1. Klassische lateinische Literatur 5

im Vorwort zu De trinitate (Über die Trinität; vgl. Doignon, Lactance) – in seinen

Briefen, ebenso in beata u. aus der Catorede (Sallust, Catilinae coniuratio 52,2–36;
beata u. 31), die er der Caesarrede vorzieht.
Besonders in den ersten fünf Büchern von ciu. übernimmt Augustin lange Passa--
gen aus der Catilinae coniuratio, deren Anfangsworte über Mensch und Tier er für
seine Dämonologie benutzt (ciu. 9,9), ferner aus dem Proömium des Bellum Iugur--
thinum und den größtenteils verlorenen Historiae (Zeitgeschichte). Mit Sallust teilt
er gerade in ciu. das pessimistische Geschichtsbild vom langsamen moralischen Ver--
fall des römischen Staates. Immer wieder zitiert er den berühmten Satz über die Ent--
wicklung von einer res publica pulcherruma atque optuma (einem sehr schönen und
überaus guten Staat) zu schlimmster Entartung (einer res publica pessuma atque fla--
gitiosissuma / einem sehr schlechten und mit Lastern überaus beladenen Staat; Sal--
lust, Catilinae coniuratio 5,9), überträgt Sallusts Schlüsselbegriffe ambitio (Ehrgeiz),
auaritia (Habgier), superbia (Hochmut), libido dominandi (Machtgier) oder crude--
litas (Grausamkeit) vom römischen auf den irdischen Staat überhaupt. In den Histo--
riae hat Sallust diesen Pessimismus noch gesteigert: Der Sittenverfall setzt nicht erst
nach der Zerstörung Karthagos ein, sondern ist latent schon seit der Vertreibung der
Könige vorhanden, nur daß die sozialen Unruhen damals noch durch die Furcht vor
der Rückkehr des vertriebenen Tarquinius (und nicht etwa durch Gerechtigkeits--
sinn) unterdrückt worden seien. Was sich bereits seit der Vertreibung der Könige
allmählich angebahnt hatte, kam dann mit den Gracchenkämpfen beschleunigt zum
vollen Ausbruch. Schon vor der Ankunft des redemptor (des Erlösers Christi) sagte
der aus Rom scheidende Iugurtha: O urbem uenalem et mature perituram, si emp--
torem inuenerit! (O käufliche Stadt und reif zum Untergang, wenn sie einen Käu--
fer gefunden haben wird!; Sallust, Bellum Iugurthinum 35,10, durch Augustin rezi--
piert in ep. 138,16).

1.. Kaiserzeitliche Autoren

Die nachklassischen Autoren spielen bei Augustin eine vergleichsweise geringe Rolle.
Unter den Dichtern zitiert Augustin vor allem Lucan, Persius (den schon Laktanz
gern herangezogen hat) und Juvenal, unter den Prosaautoren den Medizinschrift--
steller Celsus, Plinius den Älteren, Gellius und den Historiker Iustin. Auch mit dem
Werk des Stoikers Seneca, in dem Augustin einen Zeitgenossen und Briefpartner des
Apostels Paulus sieht (vgl. ep. 153,14), ist der junge Rhetoriklehrer durchaus bekannt
(vgl. Hagendahl; Opelt). Dabei reicht seine Kenntnis immerhin so weit, daß er
den Manichäer Faustus einer nur oberflächlichen Kenntnis des Philosophen über--
führen kann (conf. 5,11). Auch ist es Augustins Verdienst, in ciu. 6,10 ein nicht wenig
umfangreiches Fragment der weitestgehend verlorenen senecanischen Schrift De
superstitione (Über den Aberglauben) der Nachwelt bewahrt zu haben. Unter Augu--
stins eigenen Landsleuten ragt neben Terentianus Maurus, einem Metriker, Apu--
leius von Madaura hervor. Augustin stellt ihn in die Reihe der Neuplatoniker, setzt
sich in ciu. 8 f mit dessen Dämonologie auseinander und überliefert als einziger den
0 B. Person

Alternativtitel der Metamorphoses (Verwandlungen): Asinus aureus (Der goldene

Esel; ciu. 18,18; B. II. 3.).
Fuchs, Harald: Augustin und der antike Friedensgedanke. Untersuchungen zum neunzehnten
Buch der Civitas Dei, Neue philologische Untersuchungen 3, Berlin 1926, 2., unveränderte
Auflage Berlin / Zürich 1965.
Hagendahl, Harald: Augustine and the Latin Classics, Studia graeca et latina Gothoburgensia
20, Göteborg 1967.
Heck, Eberhard: Die Bezeugung von Ciceros Schrift De re publica bei den Kirchenvätern, Spu--
dasmata 4, Hildesheim 1966 [Augustin: 111–153].
MacCormack, Sabine: The Shadows of Poetry. Virgil in the Mind of Augustine, The Transfor--
mation of the Classical Heritage 26, Berkeley 1998.
Marrou, Henri-Irénée: Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris 1937, 4. Auflage Paris
1958; deutsche Übersetzung: Götte, Johannes (Hg.): Augustinus und das Ende der antiken
Bildung, übersetzt von Lore Wirth-Poelchau in Zusammenarbeit mit Willi Geerlings, Pader--
born u. a. 1981, 2., ergänzte Auflage Paderborn u. a. 1995.
Müller, Gerhard A.: Formen und Funktionen der Vergilzitate bei Augustin von Hippo, Studien
zur Geschichte und Kultur des Altertums. 1. Reihe (Monographien) 18, Paderborn u. a. 2003.
O’Donnell, James J.: Augustine’s Classical Readings, Recherches Augustiniennes 15 (1980), 144–
175.
Testard, Maurice: Saint Augustin et Cicéron, vol. 1. Cicéron dans la formation et dans l’œuvre
de saint Augustin; vol. 2. Répertoire des textes, Paris 1958.
Wolfgang Hübner

. Die akademische Skepsis

.1. Die akademische Skepsis und ihre Rezeption

Augustins erste erhaltene Schrift, Acad. (C. I. 2.), ist eine Auseinandersetzung mit
erkenntnistheoretischen Thesen, die seit dem Anfang des 3. Jahrhunderts v. Chr.
bis ins erste vorchristliche Jahrhundert in der Athener Akademie – von Arkesilaos,
Karneades, Philo von Larissa – gelehrt wurden. Gemäß dem Tenor dieser Lehre ist
es dem Menschen nicht möglich, Objekte und Sachverhalte zuverlässig wahrzuneh--
men, wie es in der stoischen Wahrnehmungstheorie behauptet wird, und als Folge
ergibt sich das Gebot der ›Zurückhaltung des Urteils‹ (ἐποχή). Diese skeptische Aus--
richtung, mit der sich die ›Mittlere‹ und / oder ›Neue‹ Akademie von der ›Alten‹ –
platonischen – abgrenzte, fand in Cicero ihren letzten prominenten Vertreter. Die
skeptische Lehre wurde außerhalb der Akademie von Pyrrhon von Elis (3. Jahrhun--
dert v. Chr.; zur Zeit Ciceros von Ainesidemos) vertreten und von Sextus Empiri--
cus (Ende 2. Jahrhundert n. Chr.) weitertradiert (vgl. dazu Ricken). Grundlage für
die Auseinandersetzung mit den skeptischen Thesen blieb im lateinischen Westen
jedoch bis in die Frühe Neuzeit Ciceros Abhandlung in den Academici libri (Aka--
demischen Büchern), weshalb der Skeptizismus als Lehre der Mittleren oder Neuen
Akademie verstanden bzw. der Begriff Academicus (im Gegensatz zu Platonicus)
in der Literatur gleichbedeutend mit ›Skeptiker‹ verwendet wurde. In der Schule
der Akademie wurde die skeptische Position allerdings nicht mehr vertreten, doch
 II. Traditionen – . Akademische Skepsis 1

wurden die These der eingeschränkten Erkenntnisfähigkeit des Menschen und das
Gebot der Urteilsenthaltung weiterhin rezipiert und diskutiert. Augustin hat diese
Lehre denn auch kaum nur durch die Lektüre der Academici libri kennen gelernt (so
Testard), sondern wohl auch durch die Diskussionen in den zeitgenössischen gebil--
deten Kreisen oder durch andere schriftliche Quellen (Doxographien; Sammlun--
gen skeptischer Tropen usw.). Ciceros Academici libri boten wohl die Hauptgrund--
lage für die Polemik der lateinischen Kirchenschriftsteller gegen die ›akademischen‹
Thesen, denen die christlichen Autoren die Erkennbarkeit Gottes (Minucius Felix,
Octauius /Octavius 17,4–11), die Zuverlässigkeit der Sinneswahrnehmung (Tertullian,
De anima / Über die Seele 17,11.13), den durch Christus garantierten Heilsweg (Arno--
bius, Aduersus nationes /Gegen die Heiden 2,9) und die Möglichkeit der Erkenntnis
von alltäglichen Dingen (Laktanz, Diuinae Institutiones /Gott betreffende Unterwei--
sungen 3,5 f) entgegenhielten bzw. auf deren Grundlage Laktanz dem Menschen die
Erkenntnisfähigkeit der überirdischen Dinge absprach und die Notwendigkeit der
göttlichen Offenbarung proklamierte.

.. Die akademisch-skeptische Wahrnehmungstheorie

Sowohl in Ciceros Academici libri wie auch in Augustins Acad. werden die Thesen
der akademisch-skeptischen Wahrnehmungstheorie zugrunde gelegt, die sich in der
Auseinandersetzung der skeptischen Akademie mit der Stoa herausentwickelt hat--
ten: Nihil percipi /sciri potest (Nichts kann erfaßt /gewußt werden), und deshalb müsse
der Weise sein Urteil zurückhalten (Sapiens nulli rei assentitur / Der Weise stimmt
keiner Sache zu), um keinem Irrtum und keinen falschen Meinungen zu erliegen.
Die Stoiker vertreten seit Zenon die Position, daß die menschliche Sinneswahrneh--
mung zuverlässig sei, daß ein Sinneseindruck bzw. eine ›Erscheinung‹ (φαντασία,
lat. uisum), wenn sie ›kataleptisch‹ (erfassend) sei, auch ›wahr‹ sei, d. h. das zugrun--
deliegende Objekt oder den Sachverhalt zuverlässig abbilde, so daß ihr das Zentral--
organ der Seele ›zustimmen‹ könne (συγκατατίθεσθαι, lat. assentiri /approbare; ›Zu-
stimmung‹ = συγκατάθεσις bzw. lat. assensio). Die ›kataleptische Erscheinung‹ gilt
den Stoikern als ›Kriterium der Wahrheit‹. Die Akademiker setzen dem entgegen,
daß die menschliche Sinneswahrnehmung trügerisch sei, daß der Mensch bzw. das
Zentralorgan der menschlichen Seele eine kataleptische Erscheinung nicht von einer
nicht-kataleptischen unterscheiden könne, da Erscheinungen bis zur Verwechselbar--
keit ähnlich sein könnten; deshalb müsse der Skeptiker in jedem Fall seine ›Zustim--
mung‹ zurückhalten (ἐπέχειν /sich [scil. eines Urteils] enthalten, lat. nulli rei assenti--
ri / keiner Sache zustimmen). Der Skeptiker will sich also in seinem Urteil nicht fest--
legen und bestreitet, über ein Wissen zu verfügen, kann aber dennoch Vermutungen
anstellen, die er als probabilia (wörtlich: wahrscheinlich, annehmbar) bzw. ueri simi--
lia (wörtlich: dem Wahren ähnlich, hier etwa: annehmbar) bezeichnet.
 B. Person

.. Augustins Adaptation

Augustin geht in seiner antiskeptischen Argumentation von Acad. von der stoischen
Terminologie bzw. dem stoischen Wahrheitskriterium aus, dem eine materialistische
Vorstellung von Wahrnehmung und dementsprechend ein empirischer Wissens- und
Wahrheitsbegriff zugrunde liegen. Doch während er zwar die Gültigkeit des Wahr--
heitskriteriums verteidigt, wendet er sich gleichzeitig gegen den empirischen Wahr--
heitsbegriff der Stoa. Wie die Skeptiker bestreitet er die Möglichkeit von Wissen,
allerdings nur im Bereich der sensibilia (der sinnlich wahrnehmbaren Dinge), und
in der Folge überträgt er das stoische Wahrheitskriterium auf die intellegibilia (die
rein geistig erfaßbaren, intelligiblen Dinge). Wissen sei im Bereich der intellegibilia
möglich, im Bereich der sensibilia gebe es tatsächlich nur die Möglichkeit, Vermu--
tungen anzustellen, also von Wahrscheinlichkeiten (probabilia, ueri similia) zu spre--
chen. Doch zu bestimmten Dingen, die zunächst nur über die sinnliche Wahrneh--
mung zugänglich sind, dürfe der Mensch die Zustimmung nicht verweigern: Wenn
sich nämlich eine Lehre – wie die christliche – als wahr herausgestellt hat, soll der
Mensch das, was ihre Bücher und Lehrer verkünden, für wahr halten, daran glauben.
Der Begriff ueri simile wird von Augustin in dem Sinn interpretiert, daß damit der
Bezug zum ›Wahren‹ markiert sei: Die Akademiker hätten sehr wohl gewußt, was
das Wahre sei – nämlich die Ideen –, und seinem Abbild in der empirischen Welt den
Status der bloßen ›Ähnlichkeit mit dem Wahren‹ zugesprochen (vgl. Fuhrer, Veri
simile). Am Schluß von Acad. wird die skeptische Haltung in der Wahrnehmungs--
theorie der Akademiker als vordergründig dargestellt, als Waffe gegen die materia--
listischen Thesen der Stoa und als Schutzschild der geheimgehaltenen, von Platon
gelehrten ›Wahrheit‹, und der Begriff ueri simile wird als signum (Zeichen) für das
dahinterstehende Konzept der genuin platonischen, wahren Lehre verstanden. Damit
wird Augustin natürlich weder der stoischen Theorie noch der skeptischen Gegen--
argumentation gerecht. Der Wissens- und Wahrheitsbegriff wird platonisch umge--
deutet; indem der Terminus ueri simile seinen prägnanten Sinn (›dem Wahren ähn--
lich‹) erhält, wird er zu einem Prädikat für die ontologische Beschaffenheit der empi--
rischen Welt (vgl. Fuhrer, Contra Academicos). Die stoische assensio (Zustimmung)
wird im Sinn eines Glaubensakts interpretiert. Ein weiteres Zeugnis für diese Ana--
logie von ›Zustimmung‹ und ›Glauben‹ findet sich noch in der späten Schrift ench.
(aus den Jahren 421–423), wo sich Augustin mit einem Verweis auf Acad. gegen die
skeptische ›Zurückhaltung der Zustimmung‹ wendet und ihr die christliche Haltung
gegenüberstellt: At si tollatur assensio, fides tollitur, quia sine assensione nihil creditur
(Doch wenn die Zustimmung aufgehoben wird, wird auch der Glaube aufgehoben,
da ohne Zustimmung nichts geglaubt wird; ench. 20; vgl. auch praed. sanct. 5: Cre--
dere nihil aliud est quam cum assensione cogitare / Glauben ist nichts anderes als mit
Zustimmung zu denken; vgl. dazu Fuhrer, Glaubensbegriff).
 II. Traditionen – . Akademische Skepsis 

.. Die Intention der antiskeptischen Argumentation

Augustin selbst führt die Intention der Schrift Acad. auf seine eigenen Erfahrungen
mit dem Skeptizismus zurück: Mit der Widerlegung der skeptischen Thesen und
Argumente habe er gegen die inueniendae desperatio ueritatis (die Hoffnungslosig--
keit bzw. Resignation auf der Suche nach der Wahrheit) ankämpfen wollen, welche
die Akademiker bei ihm selbst verursacht hätten. Im Rahmen seiner autobiogra--
phischen Darstellung in den conf. datiert er diese skeptische Phase in die Zeit sei--
nes Romaufenthalts und des Wechsels nach Mailand (vgl. conf. 5–7, also in die Jahre
384 /385): Im Bemühen, die materialistischen Lehren der Manichäer zu widerlegen,
habe er sich mit verschiedenen Philosophenschulen und ihren erkenntnistheoreti--
schen Lehren befaßt, sei jedoch in einer Position verharrt, die er mit derjenigen der
skeptischen Akademiker vergleicht: Academicorum more dubitans de omnibus (nach
Art der Akademiker an allem zweifelnd; conf. 5,25), wollte aber die curatio languo--
ris animae (die Heilung seiner erschlafften Seele) keiner der traditionellen paga--
nen Lehren anvertrauen, da in ihnen das salutare nomen Christi (der heilbringende
Name Christus) fehlte (vgl. conf. 5,25). Bereits Katechumene der katholischen Kir--
che, habe er doch in theologischen Fragen weiterhin nach dem certum (dem, was
gewiß ist) gesucht. Gefunden habe er es erst nach der Lektüre platonischer Bücher
und namentlich der paulinischen Schriften (B. III. 3. zu conf. 7). Die Phase der Suche
nach Gewißheit vergleicht Augustin also in den conf. – wie auch in anderen Schrif--
ten mit ›autobiographischen‹ Elementen (beata u. 4; util. cred. 20) – mit der Haltung
der skeptischen Akademiker.
Mit der Widerlegung des Skeptizismus in Acad. will Augustin ausdrücklich den
Nachweis erbringen, daß Erkenntnis möglich sei und daß der Suche nach der Wahr--
heit Erfolg beschieden sein könne. Augustin schafft damit ein theoretisch abgesi--
chertes Fundament, von dem der Suchende ausgehen und worauf er seine Zuver--
sicht, die Wahrheit erkennen zu können, gründen kann. Die Abfassung der Schrift ist
deshalb auch kaum in erster Linie als persönlicher Befreiungsakt von der durch den
Skeptizismus in ihm selbst verursachten desperatio zu verstehen. Die Bemerkungen
in einem Brief an Hermogenianus (ep. 1,3), daß die Schrift Acad. für ihn die Befrei--
ung von dem odiosissimum retinaculum (der äußerst verhaßten Fessel) des Skepti--
zismus bedeutet habe, sind zwar sicherlich in dem Sinn zu interpretieren, daß in der
Diskussion die Phase in Augustins Leben reflektiert wird, in der er sich intensiv mit
dem Skeptizismus auseinandergesetzt hat; doch wird er sich durch die Abfassung der
Schrift kaum eine intellektuelle Katharsis für sich selbst erhofft haben.

.5. Augustins eigener Skeptizismus

Vielmehr fällt auf, daß Augustin in seiner Argumentation gegen die akademischen
Thesen selbst oft eine skeptische Haltung einnimmt, sich in seinem Urteil nicht fest--
legen will, indem er bestreitet, über ein Wissen zu verfügen, und seine eigenen The--
sen nur als probabilia vertritt: Immer wieder stellt er klar, daß er selbst durchaus noch
auf der Suche sei. Den Unterschied dieser Zurückhaltung zur skeptischen Aporie
 B. Person

macht er allerdings öfter deutlich: Seine Thesen über die menschliche Erkenntnis--
fähigkeit sind grundsätzlich optimistisch, und seinem Aufruf zur Suche liegt die –
für die Frühschriften charakteristische – Gewißheit zugrunde, daß das Ziel erreicht
werden könne und das Suchen im Finden enden werde. Der fundamentale Unter--
schied zur skeptischen Position besteht nicht zuletzt darin, daß Augustin als Christ
›glaubt‹, daß die erstrebte Wahrheit mit Christus bzw. Gott identisch ist, daß er also
die Wahrheitserkenntnis, die er als höchstes Ziel vor Augen hat, auf der Grundlage
der Christi auctoritas (der Autorität Christi) erstrebt und somit ›glauben‹ kann, daß
seinen rationalen Bemühungen Erfolg beschieden sein wird.

.. Das augustinische ›Cogito‹

In der Reihe der antiskeptischen Argumente, die Augustin in Acad. anwendet, ist auch
das sogenannte augustinische ›Cogito‹ zu finden: Gegen die These nihil percipi / sciri
potest (nichts kann erfaßt / gewußt werden) macht Augustin geltend, daß wenigstens
der weise Mensch doch sicher etwas wahrnehmen und auch wissen könne, nämlich
warum, wie und ob er überhaupt ›lebe‹, und schließlich doch die Weisheit selbst
(vgl. Acad. 3,19); dies seien Dinge, die untrüglich wahr seien, es sei keine Verwechs--
lung möglich, also könne man ihnen ›zustimmen‹ und folglich könne man Wissen
erlangen. Damit erachtet er die skeptische These schon einmal als prinzipiell wider--
legt. Die Aussage ›daß ich lebe‹ ist zwar keine objektive, allgemeingültige und über--
haupt keine philosophisch relevante, sondern eine subjektive Wahrheit; sie besteht
jedoch unabhängig von der fehleranfälligen Sinneswahrnehmung, weil der mensch--
liche Geist sie durch sich selbst erfaßt, und damit muß sie selbst dem skeptischen
Wahrheitskriterium genügen. Mit dem Wissen der Selbstexistenz argumentiert Augu--
stin auch später noch gegen den akademischen Skeptizismus; berühmt ist die Stelle
in ciu. 11,26 (vgl. ench. 20; trin. 15,21): Nam et sumus et nos esse nouimus et id esse ac
nosse diligimus. [...] Nulla in his ueris Academicorum argumenta formido dicentium:
Quid si falleris? Si enim fallor, sum. Nam qui non est, utique nec falli potest; ac per hoc
sum, si fallor (Denn wir sind, wissen, daß wir sind, und lieben dieses Sein und Wis--
sen. [...] Bei diesen Wahrheiten fürchte ich die Argumente der Akademiker nicht, die
sagen: ›Was ist, wenn du dich täuschen solltest?‹. Denn wenn ich mich täusche, bin
ich. Wer nämlich nicht ist, kann sich jedenfalls nicht täuschen; so bin ich also, wenn
ich mich täusche). Dieses Argument benutzt Augustin aber nicht nur zur Wider--
legung des skeptischen Zweifels, sondern auch in einem weiteren Zusammenhang:
Das Wissen von der Selbstexistenz ist unerschütterlich und besteht unabhängig von
den Täuschungen durch die Außenwelt und die sinnliche Wahrnehmung, weil der
menschliche Geist es nicht durch die Sinne, sondern durch sich selbst erlangt (vgl.
beata u. 7; sol. 2,1; lib. arb. 1,16 f; 2,7; duab. an. 13; conf. 7,5; trin. 10,13–16). Augustin
stellt damit die platonische Wendung nach innen (zum Selbst) für den im diesseiti--
gen Körper gefangenen Menschen als einzigen Weg dar, um untrügliches, von Täu--
schung unangefochtenes Wissen zu erlangen.
Diese subjektivistische Argumentation ist immer wieder mit dem cartesischen
 II. Traditionen – . Akademische Skepsis 5

Cogito, ergo sum (Ich denke, also bin ich) verglichen worden (vgl. René Descartes,
Discours de la méthode / Methodeneröterung 4,1) und man hat Augustin deshalb als
Vorläufer von René Descartes bezeichnet, der ebenfalls die menschliche Seinsge--
wißheit als unerschütterliches Fundament der grundsätzlichen Skepsis gegenüber--
gestellt hat. In einer später erschienenen Schrift hat Descartes das Fundament aller
Erkenntnis gerade auf das Zweifeln gegründet und kommt damit Augustin noch
näher (vgl. René Descartes, Meditationes de prima philosophia / Betrachtungen über
die erste Philosophie 2; 24 /14–28 /22). Man weiß auch, daß Descartes wiederholt
darauf hingewiesen wurde, daß eine gewisse Ähnlichkeit in Ausdruck und Gedan--
ken zwischen ihm und Augustin bestehe. Nach eigenen Aussagen hat zwar Des--
cartes Augustin vor der Formulierung der entsprechenden Passagen nicht gelesen
(dies habe er erst getan, als er auf die Ähnlichkeiten hingewiesen wurde; vgl. Lett--
re / Brief 219; III, 247 f), immerhin hatte er aber durch seine Lehrer an der Jesuiten--
schule von La Flèche Kenntnis vom Gedankengut des christlichen Neuplatonis--
mus und (nur indirekt?) wohl auch von Augustins Gedankengut. Doch trotz aller
Nähe der augustinischen und der cartesischen Argumentation bestehen grundle--
gende Unterschiede in Aussage und Absicht der beiden Argumentationsstrategien:
Für Augustin ist diese Seinsgewißheit nicht wie für Descartes von fundamenta--
ler Bedeutung für das Menschenbild (Descartes selbst beschrieb den Unterschied
dahingehend, er habe, anders als Augustin, nicht nur die Gewißheit der Existenz,
sondern die Gewißheit einer immateriellen res cogitans [einer denkenden Sache im
Gegensatz zur res extensa / räumlich ausgedehnten Sache] im Menschen erwiesen;
vgl. Lettre 219; III, 247 f); vielmehr will er zeigen, daß der Mensch prinzipiell Wissen
erlangen kann, indem er sich von der Sinnen- oder Außenwelt ab- und nach innen
wendet. Das Wissen von der Selbstexistenz ist bloß eine von mehreren Arten von
Wissen und steht auf einer tieferen Qualitätsstufe als das Wissen, um das es letzt--
lich geht: das Wissen von Gott.
Man hat Augustin öfter vorwerfen wollen, daß er durch seine Konzeption einer
welt- und materielosen Innerlichkeit und seinen – wenn auch vielleicht nur indi--
rekten – Einfluß auf Descartes für das ›Verhängnis der Neuzeit‹ verantwortlich sei:
für die Verselbständigung des Ichs, das als unabhängig von der Außenwelt verstan--
den wird (vgl. Taylor 127–142, besonders 127: »On the way from Plato to Descar--
tes stands Augustine«). Doch hat Augustin nicht das ›Ich‹, das menschliche Denken
oder den menschlichen Geist als absolute Größe gesetzt, wie dies Descartes getan
hat; in seinem Menschenbild ist der ›innere Mensch‹, wo sich das ›Cogito‹ gleich--
sam vollzieht, bloß der ›Ort‹ im Menschen, von dem aus die menschliche Seele sich
selbst transzendieren kann und muß, um zum Wissen der absoluten Wahrheit, der
Gotteserkenntnis, zu gelangen (vgl. dazu Horn, Cogito).
Baltes, Matthias: Art. Academia, Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994), 40–45.
Curley, Augustine J.: Augustine’s Critique of Scepticism. A Study of Contra Academicos, New
York u. a. 1996.
Fuhrer, Therese: Augustin, Contra Academicos (vel ›De Academicis‹), Bücher 2 und 3, Einlei--
tung und Kommentar, Patristische Texte und Studien 46, Berlin / New York 1997.
 B. Person

— Der Begriff veri simile bei Cicero und Augustin, Museum Helveticum 50 (1993), 107–124.
— Zum erkenntnistheoretischen Hintergrund von Augustins Glaubensbegriff, in: Dies. / Erler,
Michael (Hgg.): Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spätantike. Akten der
1. Tagung der Karl-und-Gertrud-Abel-Stiftung vom 22.–25. September 1997 in Trier, Philo--
sophie der Antike 9, Stuttgart 1999, 191–211.
Horn, Christoph: Welche Bedeutung hat das Augustinische Cogito (Buch XI 26)?, in: Ders. (Hg.):
De civitate dei, Klassiker Auslegen 11, Berlin 1997, 109–129.
Ricken, Friedo: Antike Skeptiker, Beck’sche Reihe. Denker, München 1994.
Schmitt, Charles B.: Cicero Scepticus. A Study of the Influence of the Academica in the Renais--
sance, Den Haag 1972.
Testard, Maurice: Saint Augustin et Cicéron, vol. 1. Cicéron dans la formation et dans l’œuvre
de saint Augustin; vol. 2. Répertoire des textes, Paris 1958.
Voss, Bernd R.: Art. Academicis (De –), Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994), 45–51.
Therese Fuhrer

. Lateinischer Mittelplatonismus
Die Unterscheidung eines Mittel- von einem Neuplatonismus ist eine neuzeitli--
che Schematisierung, die die Bedeutung von Plotin für den Platonismus besonders
herausstellt. Mittelplatonismus ist demnach der Platonismus in seiner Gestalt ›vor
Plotin‹ (selbst in dem Fall, daß er chronologisch nach Plotin anzusetzen ist), neu--
platonisch ist alles, was von Plotin abhängig ist. Zu Zeiten Augustins hat man die--
sen Unterschied nicht gemacht. Plotin galt schlichtweg als ein besonders wichtiger
Vertreter des Platonismus: Platonem ceteris excellentius intellexisse laudatur (Man
sagt lobend [scil. über Plotin], daß er Platon viel besser als die übrigen verstanden
habe; ciu. 9,10). Plotin selbst hat sich immer wieder auf Platon zurückbezogen und
seine Philosophie als authentische Deutung der platonischen Philosophie verstan--
den (vgl. Szlezák). Insofern ist es notwendig, für die Platonismusrezeption Augu--
stins nicht nur auf Plotin und Porphyrius zu rekurrieren, sondern auch danach zu
fragen, welche platonische Tradition im lateinischen Sprachraum schon unabhän--
gig von Plotin bestand.
Ein wichtiger Bezugspunkt ist hierfür zweifelsohne Cicero, besonders dessen
Übertragung von Platons Timaios (Timaios). Die Bedeutung dieser Schrift für den
Platonismus kann kaum überschätzt werden, wurde doch in der platonischen Phi--
losophie der Timaios als Buch de mundi constitutione (über die Weltschöpfung; ciu.
8,11) interpretiert.
Für die Zeit nach Cicero ist die Quellenlage äußerst dürftig. Aus der Zeit vor
dem 4. Jahrhundert, aus dem auch in lateinischer Sprache einige Texte erhalten sind,
die von einer intensiven Beschäftigung mit Plotin zeugen (B. II. 4.; B. II. 12.), sind
in lateinischer Sprache nur sehr wenige philosophische Werke erhalten, vor allem
Apuleius sowie eine gemeinsam mit Apuleiuswerken überlieferte Schrift namens
Asclepius (Asklepius).
Von Apuleius sind neben den romanhaften Metamorphosen besonders die phi--
losophischen Werke zu nennen, Augustin nennt zum einen die Schrift De deo Socra--
 II. Traditionen – . Mittelplatonismus 

tis (Über den Gott des Sokrates; der Titel wird in ciu. 8,14 genannt), zum anderen
die Rechtfertigung des Apuleius gegen die Anklage der Zauberei (vgl. ciu. 8,19, ohne
Nennung des Titels).
Ob Augustin auch die Schrift De Platone et eius dogmate (Über Platon und seine
Lehre) gekannt hat, ist unsicher, aber nicht unmöglich. Diese Schrift ist eine Art
Handbuch für den Mittelplatonismus, vergleichbar dem Didaskalikos (Lehrbuch)
des Alkinoos (früher Albinus genannt) im griechischen Bereich. Für die Philoso--
phie des Mittelplatonismus im lateinischen Sprachraum ist diese Schrift des Apu--
leius die wichtigste Quelle.
Tragendes Grundgerüst des Mittelplatonismus ist die sogenannte Dreiprinzipi--
enlehre, genannt nach den Prinzipien bzw. initia (Anfängen / Grundlagen) der Welt:
Gott, die Materie und die Ideen, verstanden als die Formen. Gott ist dabei unkör--
perlich, einer, der beste von allem, unsichtbar, unergründlich in seiner Natur (vgl.
Platon, Timaios 28c). Die Materie als zweites Grundprinzip wird als ewig vorgestellt
(es gibt also keine Schöpfung aus dem Nichts), ist aber selbst völlig ohne Struk--
tur und Form, ohne jegliche Grenze, insofern infinita (unbegrenzt bzw. unendlich)
(vgl. Apuleius, De Platone et eius dogmate 1,5). Die Ideen sind nicht körperlich, sie
sind simplices et aeternae (einfach bzw. schlechthinnig und ewig) und geben für alle
Dinge die Form vor, sind also selbst exempla (Vorbilder) der Dinge, die entsprechend
ihrerseits die Ideen als imagines (Bilder) wiedergeben (vgl. De Platone et eius dog--
mate 1,6), die Materie wird impressione formarum (durch den ›Eindruck‹ der For--
men) geprägt (vgl. De Platone et eius dogmate 1,7). Unter den Dingen, die man als
essentiae bzw. οὐσίαι (Substanzen) bezeichnet, ist die Differenz zwischen sinnlich
wahrnehmbaren und intelligiblen entscheidend. Gott, die Ideen und schließlich die
Seele gehören zu letzterem, alles, was geformt und geprägt wird, zu ersterem (vgl.
De Platone et eius dogmate 1,6). Gott stellt vermittelst der Ideen die Ordnung und
Schönheit in der Welt her, und zwar ohne Anfang und ohne Ende. Also ist die Welt
ewig (vgl. De Platone et eius dogmate 1,8). Ähnlich wie im Menschen wird auch die
Welt durch eine Seele, die caelestis anima optima et sapientissima (die allerbeste und
sehr weise Himmelsseele), belebt und strukturiert, und zwar durch Zahlenrelatio--
nen und Gedanken (vgl. De Platone et eius dogmate 1,9); von der prouidentia (Für--
sorge, Vorsehung) des höchsten Gottes hängen nachgeordnete prouidentiae ab, die
zusammen das fatum (Schicksal) ausmachen (vgl. De Platone et eius dogmate 1,10).
Die Seele ist, platonischer Seelenlehre folgend, dreigeteilt und besteht aus einer ratio--
nabilis pars (einem vernunftbegabten Teil), einer excandescentia uel irritabilitas (dem
Jähzorn bzw. überhaupt der Fähigkeit zum Zorn) und dem appetitus (dem Streben
bzw. der Begierde) (vgl. De Platone et eius dogmate 1,18). Die Ethik (entfaltet in De
Platone et eius dogmate 2, nachdem das 1. Buch nach De Platone et eius dogmate 1,18
abbricht) wird als Tugendlehre konzipiert, Tugend sei ein habitus mentis optime et
nobiliter figuratus (eine sehr gut und edel geformte Geisteshaltung), wobei die mens
(der Geist) in sich ruht (vgl. De Platone et eius dogmate 2,5).
Die Schrift basiert auf einer Dreiteilung der Philosophie, von der die naturalis phi--
losophia (vgl. De Platone et eius dogmate 1,4) und die moralis philosophia (vgl. De Pla--
 B. Person

tone et eius dogmate 2,1) ausgeführt werden (die philosophia rationalis, d. h. die Dia--
lektik, wird einem eigenen Werk vorbehalten, das vielleicht in Περὶ ἑρμηνείας / Über
die Deutungsart erhalten ist; die Verfasserschaft des Apuleius ist nicht unumstritten).
Augustin kennt diese Dreiteilung der Philosophie in physica (= philosophia naturalis,
Philosophie über die Natur der Dinge inklusive der Lehre über Gott und die Welt),
ethica (= philosophia moralis, Moralphilosophie bzw. Ethik) und logica (= philosophia
rationalis, Dialektik bzw. Logik) im Rahmen seines Überblicks über die Geschichte
der platonischen Philosophie (vgl. ciu. 8,6–8).
Nach dem Referat kurzen Handbuchwissens über die vorsokratische Philosophie
(vgl. ciu. 8,2; ungeklärt ist die Frage, ob Augustin eine Quelle benutzt oder eigene
Exzerpte zusammengefügt hat) geht Augustin auf Sokrates (vgl. ciu. 8,3), dann auf
Platon ein, dem er die genannte Einteilung der Philosophie zuschreibt (vgl. ciu. 8,4).
Die Dreiteilung stehe keineswegs im Widerspruch zu der Unterscheidung einer pars
actiua (dem mit dem Handeln zusammenhängenden Teil [scil. der Philosophie],
den besonders Sokrates vertreten hatte) von einer pars contemplatiua (dem mit der
Betrachtung zusammenhängenden Teil [scil. der Philosophie], den Pythagoras beson-
ders entwickelt hatte), die Disputationstechnik sei Grundlage für die Ethik und die
Physik. Als entscheidende Grundaussage von Platons Philosophie wird dann näher--
hin geltend gemacht, daß in Gott gefunden wird et causa subsistendi et ratio intelle--
gendi et ordo uiuendi (sowohl der Grund der Existenz als auch die Vernunft für das
Verstehen als auch die Ordnung des Lebens; ciu. 8,4). Diese Abfolge ›Sein – Ver--
stehen – Leben‹ ist wohl nicht zufällig eine Trias, die sich mit der Trinität bruchlos
verbinden läßt. Dies zeigt auch die Art und Weise, wie Augustin die Trias erläutert:
Ohne Gott nulla natura subsistit, nulla doctrina instruit, nullus usus expedit (existiert
keine Natur, unterweist einen keine Lehre, steht einem kein Gebrauch frei; ciu. 8,4).
Diese Beschreibung des Gottesbegriffes wird Augustin zum Kriterium gegenüber
anders gelagerten philosophischen Ansätzen, etwa der Epikureer oder der Stoiker,
gerade im Hinblick auf die Geistigkeit des Gottesbegriffes (vgl. ciu. 8,5). Die innere
Nähe dessen, was Augustin über Platons Philosophie sagt, zum eigenen Gottesbegriff
erklärt den besonderen Rang, den Augustin Platon zuschreibt. Dabei hat er nicht
so sehr einzelne Passagen der platonischen Dialoge und ihrer Dialektik vor Augen,
als vielmehr ein relativ unscharfes Bild von ›platonischer Philosophie‹, für das mit--
telplatonisches Handbuchwissen verantwortlich sein dürfte. Neben dem Gedanken
der Seelenwanderung bzw. dem Gedanken eines ewigen Lebens ist besonders der
Gedanke der (abgestuften) Vielzahl von Göttern im Platonismus der entscheidende
Differenzpunkt zum Platonismus.
Diese Frage wurde bereits im Mittelplatonismus thematisiert, Augustin greift
daher in ciu. 8 insbesondere auf die Schrift des Apuleius zurück, die die Frage der
Unterschiede zwischen den Göttern bespricht. Der Topos, in dem dies geschieht, ist
die Dämonenlehre. In der Schrift De deo Socratis skizziert Apuleius eine Dämonolo--
gie, die er Platon zuschreibt. Augustin kennt diese Schrift und bespricht ihre Dämo--
nologie in ciu. 9,16. Ausgangspunkt ist die Unterscheidung der Götter in solche, die
noch sichtbar sind (besonders die Gestirne), und die, die sich der sinnlichen Wahr--
 II. Traditionen – . Mittelplatonismus 

nehmung entziehen und nur acie mentis (mit einem scharfen Verstand) betrachtet
werden, insbesondere die klassischen römischen Götter wie Iuppiter, Iuno usw. (vgl.
De deo Socratis 1 f). Letztere sind von jeglichem Zusammenhang mit dem Körper--
lichen frei; dies gilt erst recht für ihren parens (Vater), qui omnium rerum domina--
tor atque auctor est (der der Herrscher über alle Dinge und ihr Urheber ist; De deo
Socratis 3). Die Feststellung nullus deus miscetur hominibus (Kein Gott vermischt
sich mit Menschen; De deo Socratis 4; vgl. ciu. 8,18) stellt die Frage danach, ob denn
dann nicht jegliche Verehrung, Gelübde und Gebete vergeblich sind (vgl. De deo
Socratis 5). Die Antwort lautet, daß zum einen die Götter nicht so sehr von den Men--
schen getrennt sind, daß die menschlichen Gelübde sie nicht erreichen, daß es zum
anderen quaedam diuinae mediae potestates (gewisse göttliche mittlere Mächte) gibt,
die auf griechisch Dämonen heißen (vgl. De deo Socratis 6). Daemones sunt genere
animalia, ingenio rationabilia, anima passiua, corpore aeria, tempore aeterna (Die
Dämonen sind aufgrund ihrer Art beseelt, in ihrer Veranlagung vernunftbegabt,
in der Seele zu Leidenschaften fähig, in ihrem Körper luftartig, in der Zeit ewig;
De deo Socratis 13). Die ersten drei Eigenschaften teilen sie mit den Menschen, die
luftartige Konsistenz ist ihnen eigentümlich, die Unsterblichkeit verbindet sie mit
den Göttern (vgl. De deo Socratis 13). Von der Etymologie wird abgeleitet, daß die--
jenigen jeweils ein beatus bzw. εὐδαίμων (glücklich) sind, quorum daemon bonus,
id est animus uirtute perfectus est (die einen guten Dämon, d. h. einen an Tugend
vollkommenen Geist haben; De deo Socratis 15). Neben dieser Bedeutung von dae--
mon als der guten Ergänzung eines tugendhaften Menschen sind insbesondere die
Totenseelen als solche zu bezeichnen, die sich um die Nachfahren kümmern (insofern
sind sie mit den lemures / Totenseelen identisch). Dabei sind die guten Dämonen als
lares (Schutzgottheiten) von den bösen, den laruae (bösen Geistern) zu unterschei--
den (wohingegen die Bezeichnung manes / Geister, Totenseelen neutral ist). Sokrates
wird entsprechend als Vorbild hingestellt, der, gerade, weil er selbst sapiens (weise)
ist, diesen seinen Gott kannte und verehrte (vgl. De deo Socratis 17), darin vorbild--
haft auch für die Leser (vgl. De deo Socratis 21).
Augustins Kritik an der klassisch platonischen Dämonenlehre setzt bei der Zwi--
schenstellung der Dämonen zwischen Göttern und Menschen an. Er bestreitet vor
allem, daß die Dämonen höher einzustufen sind als die Menschen. Diese Zwischen--
stellung soll sicherstellen, daß kein Gott sich mit einem Menschen mischt, sondern
eben der Vermittlung über Dämonen bedarf, die sich einerseits mit Göttern, ande--
rerseits mit Menschen zusammentun können (vgl. ciu. 8,18.20). Die Dämonologie
stellt also die Frage nach der Möglichkeit eines Kontakts zwischen Gott bzw. den Göt--
tern und den Menschen. Für Augustin wird hiermit die Möglichkeit der Inkarnation
bestritten. Die Bestreitung der Dämonologie bereitet Augustins Betonung der Inkar--
nationslehre vor, derzufolge der Kontakt zwischen Gott und den Menschen gerade
durch die Menschwerdung Gottes möglich geworden ist.
Daß die Dämonen höher einzustufen sind als die Menschen, ist somit der neural--
gische Punkt, an dem Augustin ansetzt. Gegen diese Einstufung der Dämonen zwi--
schen Göttern und Menschen sprechen Augustin zufolge folgende Punkte:
0 B. Person

Die Unterscheidung von Göttern und Dämonen wird nicht konsequent durch--
gehalten. So hätte z. B. der Titel von Apuleius’ Schrift gar nicht De deo Socratis, son--
dern De daemone Socratis heißen müssen. Dies hätte jedoch suggeriert, Sokrates sei
krank bzw. besessen (vgl. ciu. 8,14).
Daß der Körper der Dämonen besser ist, spricht überhaupt nicht dafür, daß sie
insgesamt besser als die Menschen sind. Denn in einzelnen Hinsichten haben auch
viele Tiere körperliche Eigenschaften, in denen sie den Menschen bei weitem über--
treffen, der Mensch ist aber ratiocinando et intellegendo (im Denken und Verstehen)
besser (vgl. ciu. 8,15). Ähnliches gilt für die These, die Dämonen seien deswegen bes--
ser als die Menschen, da sie sich in aere (in der Luft) aufhielten, Luft ist eben auch
nur ein Element – ganz wie die Erde, auf der die Menschen leben (vgl. ciu. 8,15).
Die fünf von Apuleius genannten Charakteristika der Dämonen, nämlich daß sie
genere animalia, animo passiua, mente rationalia, corpore aeria, tempore aeterna (auf--
grund der Art beseelt, im Geist mit Leidenschaften versehen, im Verstand mit Ver--
nunft ausgestattet, vom Körper her luftartig und in der Zeit ewig) seien, sind nicht
geeignet, den Vorzug der Dämonen zu begründen, denn quod genere sunt animalia,
non est magnum, quia hoc sunt et pecora; quod mente rationalia, non est supra nos,
quia sumus et nos; quod tempore aeterna, quid boni est, si non beata? [...] Quod animo
passiua, quo modo supra nos est, quando et nos hoc sumus, nec ita esset, nisi miseri
essemus? Quod corpore aeria, quanti aestimandum est, cum omni corpori praefera--
tur animae qualiscumque natura? (Daß sie aufgrund der Art beseelt sind, ist nichts
Besonderes, da dies auch die Tiere sind; daß sie im Verstand vernunftbegabt sind,
ist nichts, was sie uns voraushaben, da wir es ja auch sind; daß sie in der Zeit ewig
sind, was ist daran Gutes, wenn sie nicht selig sind? [...] Daß sie im Geist mit Lei--
denschaften versehen sind, wie haben sie uns das voraus, wenn auch wir das sind,
und es nicht so wäre, wenn wir nicht unselig wären? Daß sie vom Körper her luftar--
tig sind, wie hoch einzuschätzen ist das, wenn jedem Körper die Natur einer belie--
bigen Seele vorgezogen wird?; ciu. 8,16).
Schließlich verweist Augustin auf die Problematik der artes magicae (der Zau--
berkünste), die nicht erst durch christliche Herrscher, sondern bereits vorher ver--
boten worden seien. Damit spricht Augustin nun gerade im Hinblick auf Apuleius
einen neuralgischen Punkt an, denn Apuleius selbst wurde wegen Zauberei ange--
klagt und verurteilt. Ansatzpunkt für den Vorwurf der Zauberei gegen Apuleius
waren bestimmte Wunder (vgl. ep. 102,32; 137,13) und die Erzählung der Metamor--
phosen, in denen Apuleius eine Verwandlung von sich selbst in einen Esel aut indi--
cauit aut finxit (entweder berichtete oder erfand; ciu. 18,18). Unter dem Namen des
Apuleius ist eine wahrscheinlich authentische Verteidigungsrede des Apuleius, De
magia (Über die Magie), bekannt, die auch Augustin gekannt hat (vgl. ep. 137,13).
Erhoben wurde die Anklage von den Verwandten der von Apuleius geehelichten
Pudentilla, die Apuleius vorwarfen, sich die Zustimmung Pudentillas erzaubert zu
haben, das eigentliche Motiv der Ehe sei Habgier. Apuleius konnte sich zwar in die--
sem Prozeß, der einzigen erhaltenen lateinischen Prozeßrede nach Cicero, erfolg--
reich verteidigen, doch blieb sein Name fortan mit dem Vorwurf der Zauberei ver--
 II. Traditionen – . Mittelplatonismus 1

bunden. Dies bestätigt nicht zuletzt die Art und Weise, in der Augustin über ihn
spricht (vgl. ep. 138,18 f; 137,13; ciu. 8,19).
Gemeinsam mit dem Werk des Apuleius ist ohne Verfasserangabe der sogenannte
Asclepius überliefert, ein Dialog des Enkels des Aeskulap, des Erfinders der Medi--
zin, mit Hermes Trismegistus. Augustin hat die lateinische Bearbeitung des nur in
Fragmenten erhaltenen griechischen Originals wahrscheinlich schon in der Verbin--
dung mit Apuleius vor sich gehabt, denn er zitiert ihn in unmittelbarem Kontext mit
Apuleius in ciu. 8,23–27. Für ihn ist der Asclepius aus zwei Gründen interessant. Zum
einen spricht die Götterlehre des Asclepius seiner Meinung nach ganz deutlich gegen
die Zwischenstellung der Dämonen zwischen Göttern und Menschen, weil Apuleius
bei den Göttern zwischen denen, die vom höchsten Gott, und denen, die von Men--
schen gemacht worden sind, unterscheidet. Hinter letzterem verbirgt sich die mit
Zitaten belegte Vorstellung, daß die Menschen Götterbildnisse machen, die dann
quasi zur Wohnstätte eingeladener Gottheiten werden (vgl. ciu. 8,23). Anzunehmen,
daß diese, quasi von Menschen erfundenen Götter besser als Mittler zwischen dem
höchsten Gott und den Menschen sind als die Schöpfer dieser Gottheiten, die Men--
schen selbst, ist für Augustin eine besonders absurde Annahme (vgl. ciu. 8,24).
Zum anderen ist die Bewertung dieser, von Menschen gebildeten Gottheiten für
den Asclepius ambivalent: Er scheint eine Zeit vorherzusagen, in der die Verehrung
dieser Gottheiten aufhört und Ägypten eine terra (ein Land) ist, die sepulcrorum
erit mortuorumque plenissima (äußerst angefüllt mit Gräbern und Toten sein wird;
Asclepius 24; 65 /18). Diese Vorhersage wird im Asclepius mit einem gewissen Bedau--
ern vorgetragen, obwohl der begrenzte Wert der von den Menschen gebildeten Göt--
tergestalten klar erkannt wird. Augustin selbst bezieht die Vorhersage auf den Sieg
des Christentums, auf das Ende der Verehrung der klassischen ägyptischen Götter
(vgl. ciu. 8,26) und die Rede davon, daß Ägypten von Gräbern und Toten voll sein
wird, auf die hohe Zahl der Märtyrergräber. Die Gräber der Märtyrer werden zwar
auch verehrt: Honoramus sane memorias eorum (Wir ehren gewiß ihre Gedenkstät--
ten), doch: tamquam sanctorum hominum dei (als [scil. die Gedenkstätten] von hei--
ligen Männern Gottes). Ihnen werden eben keine Opfer dargebracht, sie werden
eben nicht mit göttlichen Ehren verehrt, sondern sind Vorbilder für die Nachah--
mung (vgl. ciu. 8,27).
Die Auseinandersetzung mit dem Asclepius setzt die mit Apuleius fort und berei--
tet die Auseinandersetzung mit Porphyrius in ciu. 10 vor. Zentrales Thema ist die
Frage einer Vermittlung zwischen Gott und den Menschen. Inwiefern Augustin die
Werke des Apuleius und der Asclepius bereits vor der Abfassung von ciu. 8 vertraut
gewesen sind, ist ungewiß. Immerhin handelt es sich bei Apuleius aber um einen
Denker aus Madaura, dem Ort, wo Augustin zeitweise zur Schule ging. Von daher
ist die Annahme nicht unwahrscheinlich, daß Augustin eine gewisse Kenntnis über
Apuleius bereits als junger Mann hatte, die er dann für die Auseinandersetzung in
ciu. noch vertieft hat. Apuleius gehört jedenfalls zu dem geistigen Milieu, das es vor
Augustin in Nordafrika bereits gab.
Nicht gekannt haben dürfte Augustin den Timaioskommentar, der unter dem
 B. Person

Namen Calcidius überliefert ist. Die Frage, ob dieser Autor nach 400 oder doch vor
400, um 380 in der Nähe von Mailand oder sogar noch früher geschrieben hat, kann
daher hier außer Betracht bleiben.
Harrison, Stephen J.: Apuleius. A Latin Sophist, Oxford 2000.
Moreschini, Claudio: Apuleio e il platonismo, Accademia Toscana di scienze e lettere »La Colom--
baria«. Studi 51, Florenz 1978.
Redaktion (anstelle eines Verfassers): Art. Apuleius, Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994), 423–
425.
Regen, Frank: Zu Augustins Darstellung des Platonismus am Anfang des 8. Buches der Civi--
tas Dei, in: Blume, Horst-Dieter / Mann, Friedhelm (Hgg.): Platonismus und Christentum.
Festschrift für Heinrich Dörrie, Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband 10,
Münster 1983, 208–227.
Sallmann, Klaus / Schmidt, Peter L.: § 457. L. Apuleius (Marcellus?), in: Sallmann, Klaus (Hg.):
Die Literatur des Umbruchs. Von der römischen zur christlichen Literatur 117–284 n. Chr.,
Handbuch der Altertumswissenschaft, Abteilung 8. Handbuch der lateinischen Literatur der
Antike, Bd. 4, München 1997, 292–318.
Tasinato, Maria: La curiosità. Apuleio e Agostino, Biblioteca Medievale. Saggi 5, Mailand
2000.
Volker Henning Drecoll

. Neuplatonismus
Als Augustin nach Rom kam, war Plotin schon vor mehr als 100 Jahren aus Rom weg--
gegangen. Die mit der Ermordung des Kaisers Gallienus verbundenen Unruhen in
Rom hatten dazu geführt, daß sich die wirkmächtigste Philosophenschule der Prin--
zipatszeit auflöste. Plotin war auf ein Landgut gegangen und dort wenig später, im
Jahr 270, gestorben. Nach dem Weggang Plotins aus Rom zerstreute sich sein Schü--
lerkreis (Porphyrius, Iamblich, Amelius und weitere), den er seit 244 in Rom als
freier Lehrer um sich gesammelt hatte. Porphyrius schrieb die Vita Plotini (Lebens--
beschreibung Plotins), in der er Plotin als ganz vergeistigten Philosophen schil--
dert, der viermal die höchste Einheit mit dem Göttlichen erreicht habe, und in der
er zugleich über seine eigene Edition der Werke Plotins Rechenschaft ablegte. Ver--
schieden lange Traktate, im Grunde eher Konzeptpapiere für den Unterricht, hatte
Porphyrius in sechs Neunergruppen, sogenannte Enneaden, zusammengestellt und
herausgegeben. Gleichzeitig teilte er mit, in welcher Reihenfolge diese Traktate ent--
standen sind (dementsprechend ist die chronologische Reihenfolge von der syste--
matischen Ordnung in den Enneaden zu unterscheiden). Diese Plotinausgabe des
Porphyrius wurde der eigentliche Bezugspunkt, auf dem die Wirkungsgeschichte
des Neuplatonismus beruhte.
Auch Christen haben früh diese Texte wahrgenommen, Eusebius von Cäsarea
zitiert in der Praeparatio euangelica (Vorbereitung des Evangeliums) ausführlich
Enneaden 4,7 und 5,1 (wobei in der Forschung umstritten ist, ob die Porphyriusaus--
gabe auch im Osten des Imperium Romanum verbreitet war). Es ist vielleicht kein
Zufall, daß damit ausgerechnet zwei relativ frühe Enneaden genannt sind, die eine
klare, relativ leicht zugängliche Philosophie entwickeln. Die Rezeption Plotins dürfte
 II. Traditionen – . Neuplatonismus 

sich in starkem Maße gerade auf die frühen Enneaden beziehen. Dies paßt zu dem
Bild, das man anhand von Augustin gewinnt. Bereits mit dem Verweis auf wenige,
in der Regel frühe Enneaden läßt sich das meiste dessen, was man in den Gedanken--
gängen Augustins als ›neuplatonisch‹ kennzeichnen mag, bereits erklären.
Augustin hat Werke Plotins gelesen (vgl. beata u. 4, wobei es allerdings die abwei--
chende Lesart Platonis gibt, die jedoch nicht vorzuziehen ist), und zwar in lateini--
scher Übersetzung. Ob es neben der durch conf. 8,3 bezeugten Übersetzung des
Marius Victorinus noch weitere Übersetzungen bzw. Übertragungen und Adaptio--
nen gegeben hat und in welchem Ausmaß, ist unbekannt. Leider ist davon nichts
erhalten, so daß ganz ungewiß bleibt, ob es sich wirklich um eine wörtliche Überset--
zung, eine sinngemäße Übertragung oder eine für den Schulbetrieb gedachte Kom--
pilation bzw. Paraphrase gehandelt hat (in ciu. 9,17 wird eine Kombination von ver--
schiedenen Wendungen aus den Enneaden 1,6 und 2,3 als Zitat angeführt, doch las--
sen sich hieraus keine weitergehenden Schlüsse ziehen). Es könnten auch durchaus
mehrere, verschiedene Schriften sein, immerhin spricht Augustin in conf. 7,13.26 von
Platonicorum libri (Bücher der Platoniker) in der Mehrzahl, doch wird man sich den
Umfang der Schriften nicht zu groß vorstellen dürfen. In beata u. 4 spricht Augu--
stin von paucissimi libri (sehr wenigen Schriften), gemeint sein könnte also auch eine
kleine Auswahl an Enneaden.
Inhaltlich dürfte der Ansatzpunkt, von dem aus Augustin sich mit Plotin beschäf--
tigt hat, die in den Predigten des Ambrosius gewonnene Erkenntnis gewesen sein,
daß unter Gott und der Seele nichts Körperliches zu verstehen ist, sondern beide zu
einer eigenen, eben der geistig-intelligiblen Natur gehören, obwohl sie auf die Kör--
perwelt Einfluß nehmen. Dieser Gedanke findet sich auch bei Plotin. So lehnt dieser
es in Enneade 3,1 (chronologische Reihenfolge: 3) ab, alles auf Körper (Atome oder
Elemente) zurückzuführen, da deren ungeordnete Bewegung nicht in der Lage ist,
τάξις (Ordnung) und Vernunft sowie die leitende Seele hervorzubringen (vgl. Enneade
3,1,3). Ebensowenig ist ein Hinweis auf eine durch alles hindurchgehende Seele (vgl.
Enneade 3,1,4) oder die Sterne (vgl. Enneade 3,1,5) geeignet, das Schicksal des Alls zu
erklären. Vielmehr muß man als Prinzip eine Seele annehmen, die als ganz anders--
artige zu verstehen ist. Die Seele ohne Körper ist gänzlich frei; erst wenn sie in einen
Körper hineingebracht wird, verliert sie diese Freiheit. Plotin bezieht diese Aussa--
gen sowohl auf die Weltseele als auch auf die Individualseele (vgl. Enneade 3,1,8). Die
Ablehnung einer materialistischen Gottesvorstellung, verbunden mit der Ablehnung
der stoischen Annahme einer alles durchdringenden Seele und der Ablehnung der
Astrologie, entspricht genau dem, was Augustin in conf. 7,1–8 berichtet (B. III. 3.).
Diese grundlegende Unterscheidung von Sinnlich-Wahrnehmbarem bzw. Mate--
riellem und Geistig-Intelligiblem verbindet sich bei Plotin mit der Vorstellung eines
Aufstiegs, eines geistigen Abstraktions- und Vervollkommnungsprozesses. Dies skiz--
ziert Plotin bereits in Enneade 1,6 (chronologische Reihenfolge: 1). Ob Augustin die
intensive Verwendung dieser Enneade durch Ambrosius in dessen Schrift De Isaac et
anima (Über Isaak und die Seele; B. II. 12.) gekannt hat, ist allerdings unsicher, eher
zweifelhaft. In dieser Enneade wird der Betrachter angeleitet, immer höheres Schönes
 B. Person

zu suchen, ausgehend vom Bereich des Sinnlich-Wahrnehmbaren über die Beschäf--

tigungen, Handlungen und Zustände zu den Wissenschaften und Tugenden bis hin
zu der Frage, ob es auch vor diesem eine Schönheit gibt (vgl. Enneade 1,6,1).
Daß dies ein aufstiegsartiger Verinnerlichungs- und Abstraktionsprozeß ist, zeigt
sich spätestens beim Übergang zum nicht mehr sinnlich-wahrnehmbaren Schönen.
Diese Betrachtung vollzieht die Seele ἄνευ ὀργάνων (ohne Sinnesorgane), indem sie
beim Aufstieg die sinnliche Wahrnehmung unten zurückläßt (vgl. Enneade 1,6,4).
Um die Schönheit von Wissenschaften und Tugenden erfassen zu können, muß
man etwas von den Beschäftigungen, Wissenschaften und Tugenden in sich aufge--
nommen haben und wird dann, beim Anblick des solchermaßen Schönen, in einen
Liebeszustand versetzt, der sich nach dem Betrachteten sehnt (vgl. Enneade 1,6,4).
Wer so die Tugend in einer Seele betrachtet, sieht darüber den θεοειδὴς νοῦς (die
gottgestaltige Vernunft) leuchten. Das Betrachtete erscheint dabei unmittelbar als
τὰ ὄντως ὄντα (das eigentlich Seiende) und als wahrhaft schön. Für diese Betrach--
tung muß die Seele selbst sich vorher von allerlei Schmutz und Schlamm gereinigt
haben, die Schlacke abgeworfen und ihr eigenes Gold zum Vorschein gebracht haben.
Gemeint ist damit die Lösung von den ἐπιθυμίαι (Begierden), die die Seele zu stark
mit dem Körper verbinden (vgl. Enneade 1,6,5). Die Reinigung besteht also durch
eine richtige Einübung der Tugenden, die Seele befreit sich so vom Körper und wird
selbst intelligibel und ganz zu Gott gehörig. Durch die Einigung und Betrachtung
wird die Seele selbst schön. Zugleich bedeutet dieser Aufstieg der Seele ein Hinauf--
geführtwerden zum νοῦς (vgl. Enneade 1,6,6). Als erstes ist daher das Schöne und
Gute selbst anzusetzen, von diesem empfängt der νοῦς das Schöne, durch denselben
wird die Seele schön, die dann wiederum Handlungen und Tätigkeiten als schöne
gestaltet und schließlich auch die Körperwelt schön sein läßt (vgl. Enneade 1,6,6).
Das oberste Schöne und Gute ist das Ziel, dem schauend anzuhängen völlige Erfüllt-
heit bedeutet.
Abschließend beschreibt Plotin noch einmal den Aufstieg, der zugleich eine Ver--
innerlichung und Abstraktion ist: Ausgehend von dem Schönen in der Körperwelt
muß man diese Schönheit als Abbild und Schatten erkennen und sich εἰς τὸ εἴσω
(zum Inneren) wenden, ins Vaterland fliehend vor dem Sinnlich-Wahrnehmbaren
wie Odysseus auf der Flucht vor der Zauberin Kirke (vgl. Enneade 1,6,8). Die Seele
muß dazu die Seele derer, die Schönes vollbringen, betrachten, sich selbst damit ver--
gleichen und angleichen, wie ein Bildhauer sich selbst formen, sich selbst zurecht--
hauen und säubern. Ergebnis ist, daß die Seele selbst ganz reines und wahres Licht
wird und sich über alles Maß und alle Quantität erhebt. Dieser Prozeß der Reini--
gung und Selbstformung ermöglicht dann die höchste Schau: Οὐ γὰρ ἂν πώποτε
εἶδεν ὀφθαλμὸς ἥλιον ἡλιοειδὴς μὴ γεγενημένος, οὐδὲ τὸ καλὸν ἂν ἴδοι ψυχὴ μὴ
καλὴ γενομένη. Γενέσθω δὴ πρῶτον θεοειδὴς πᾶς καὶ καλὸς πᾶς, εἰ μέλλει θεάσασθαι
θεόν τε καὶ καλόν (Nicht nämlich würde das Auge die Sonne sehen, wäre es selbst
nicht sonnenhaft, noch würde die Seele das Schöne sehen, wäre sie nicht selbst schön.
Jeder werde also zuerst gottähnlich und jeder schön, wenn er Gott und das Schöne
schauen will; Enneade 1,6,9).
 II. Traditionen – . Neuplatonismus 5

Plotin entwirft anhand dieses Aufstiegsmodells bereits ein ontologisches Gesamt--

system, das von der höchsten Spitze bis hin zu den untersten Stufen materieller Exi--
stenz die Wirklichkeit in einer werthaften Ordnung zusammenfaßt. Schon die Tat--
sache, daß Plotin dies oft als Aufstiegsbewegung schildert, ist bedeutsam, zeigt dies
doch, daß Plotins Interesse nicht einfach Welterklärung und philosophisch schlüs--
sige Systembildung ist, sondern daß Plotin ein eminent auf Erlösung ausgerichtetes
Philosophieverständnis hat. Dies dürfte einer der ganz wesentlichen Punkte gewesen
sein, der die Wirkungsgeschichte Plotins im Christentum vorbereitet hat. Ein zwei--
ter Faktor ist die ›Anschlußfähigkeit‹ des Christentums an die ontologische Struk--
tur, die Plotin als das ordnende Prinzip für die Welt und den Menschen entwickelt:
eine Triade von höchstem Prinzip, Vernunft und Seele. Die Verbindung von diesen
beiden Faktoren zeigt sich vielleicht besonders in der auch im Christentum intensiv
und oft rezipierten Enneade 5,1 (chronologische Reihenfolge: 10).
Diese Enneade signalisiert schon durch den (porphyrianischen) Titel, Περὶ τῶν
τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων (Über die drei Hypostasen im Prinzipienrang), die tria--
dische Konzeption des entworfenen Systems. Gleichzeitig beginnt sie nicht mit dem
höchsten Prinzip, sondern mit dem Ist-Zustand der Menschen. Die Seelen haben
ihren Vater, Gott, vergessen. Dieser Zustand ist in einer eigenen Entscheidung
begründet, die auf τόλμα (dem Wagemut) und dem Eingehen ins Werden beruht.
Im Zustand der Vergessenheit entehren sich die Seelen gleichsam selbst, achten sich
selbst geringer als das Irdische und jagen daher vergänglichen Dingen nach. Aus die--
sem Zustand muß man die Seelen durch eine zweifache Argumentation lösen: Zum
einen muß man verdeutlichen, wie wertlos das ist, was die Seelen jetzt verehren (dies
soll dann an anderer Stelle geschehen), zum anderen soll man die Seele an ihr γένος
(ihre Gattung bzw. Herkunft) und Würde erinnern (vgl. Enneade 5,1,1).
Ansatzpunkt dieser Betrachtung muß die Seele sein. Wenn man die Funktion der
Seele betrachtet, so bleibt zunächst festzuhalten, daß die Seele das Leben einhaucht
und dadurch alles lebendig macht. Die Betrachtung des Aufstiegs setzt damit recht
unvermittelt bei der Weltseele an und entfaltet deren Funktion – um so den beson--
deren Wert und Charakter von ›Seele‹ zu verdeutlichen. Die Seele ordnet die Welt
und erhält sie in der Ordnung. Die Welt inklusive des Himmels, des Meeres, der Luft
wird von der Seele durchdrungen und lebendig gemacht, der Kosmos erscheint also,
ganz platonischer Tradition folgend, als belebter riesiger Organismus. Die Anwesen--
heit der Seele ist dabei nicht materiell-räumlich zu verstehen, vielmehr ist sie über--
all gleichzeitig ganz. Ihre Omnipräsenz bedeutet also nicht, daß sie aufgeteilt wer--
den müßte, vielmehr ist sie überall eine, darin gerade auf den Vater verweisend und
so auch den Kosmos zu einem Gott machend (vgl. Enneade 5,1,2).
Wenn man diese besondere, göttliche Funktion der Seele und dann den benach--
barten Bereich betrachtet, wird klar, daß die Seele eine εἰκών (ein Abbild) des νοῦς
ist. Die Seele ist gleichsam der ausgesprochene λόγος (das ausgesprochene Wort) des
νοῦς, seine Wirksamkeit. Dadurch ist die Seele selbst schon νοερά (von derselben
Art wie der νοῦς). Nur in ihrer Orientierung auf den νοῦς ist die Seele aktiv (wäh--
rend sie sonst, etwa von den Affekten her, eher etwas erleidet) (vgl. Enneade 5,1,3).
 B. Person

Der νοῦς steht nun über der Seele, weil er alles gedanklich umfaßt, und zwar in ewi--
ger Gleichheit und Ruhe. Insofern ›ist‹ der Geist im eigentlichen Sinne des Wortes,
für ihn gibt es kein Werden oder Vergehen. Sein Denken verleiht dem Gedachten
eigentlich erst das Sein, insofern ist die Gesamtheit πᾶς νοῦς καὶ πᾶν ὄν (Gesamt--
vernunft und Gesamtseiendes) (vgl. Enneade 5,1,4).
Zugleich zeigt sich, daß der νοῦς selbst durch ein anderes begründet wird, welches
somit zugleich auch alles Seiende begründet. Der νοῦς impliziert nämlich durch sein
Denken eine gewisse Verschiedenheit, eine gewisse ἑτερότης (›Andersheit‹), bein--
haltet also in sich Vielheit. Insofern muß der νοῦς bei seinem Denken zum Einen
schauen, das über ihm liegt und durch seine Einheit gleichsam die Zweiheit begrenzt
und formt (vgl. Enneade 5,1,5).
Nachdem Plotin auf diese Weise im Sinne eines Aufstiegs die drei Grundprinzi--
pien (die im Text selbst nirgends als τρεῖς ἀρχικαὶ ὑποστάσεις / drei Hypostasen im
Prinzipienrang bezeichnet werden) entwickelt hat, kehrt er jetzt quasi die Gedan--
kenrichtung um und fragt danach, wie sich aus dem Einen die Gesamtheit und Viel--
heit entwickelt hat. Das Eine hat nichts, wonach es streben könnte, daher bewegt es
sich nicht, hat keine Neigung und keinen Willen, sondern steht gleichsam unbewegt
über allem, vor allem aber über dem νοῦς, der nach ihm das Höchste ist. Das Eine
ist selbst nur eine δύναμις πάντων (Potentialität von allem), es ist selbst oberhalb
des Seienden und des Denkens, begründet aber durch seine Einheit das Denken des
νοῦς (vgl. Enneade 5,1,6 f). Anschließend weist Plotin nach, daß diese drei Grund--
prinzipien auch bei vielen anderen Denkern, besonders aber bei Platon belegt sind.
Für Platon greift Plotin auf die (pseudoplatonische) Epistula (Brief) 2 zurück, aus
der er folgende Aussage (in leichter Abweichung und Kürzung gegenüber dem Text
von Pseudo-Platon, Epistula 2) wiedergibt: Πάντα περὶ τὸν πάντων βασιλέα – φησὶ
γὰρ πρῶτα – καὶ δεύτερον περὶ τὰ δεύτερα καὶ περὶ τὰ τρίτα τρίτον (Alles ist um den
König von allem herum, er meint nämlich das Erste, ein zweites um das Zweite und
ein drittes um das Dritte; nach Enneade 5,1,8), genau die Stelle, die auch schon Cle--
mens von Alexandria als Beleg dafür benutzt hatte, daß Platon die Trinität gekannt
habe (vgl. Stromateis / Teppiche 5,103,1).
Schließlich kehrt Plotin zum Ausgangspunkt seiner Überlegung zurück und über--
trägt die Entwicklung der drei Grundprinzipien auf den Menschen. Genauso wie
man die Relation von Einem, νοῦς und Seele in der Welt annehmen muß, genauso
muß man es auch im Menschen annehmen, und zwar insofern, als auch der Mensch
›außerhalb‹ des Sinnlich-Wahrnehmbaren, also transzendent ist. In dem Menschen
ist die Seele etwas Göttliches, gelangt aber nur zu ihrer Vollendung, wenn sie sich an
den νοῦς in ihr hält (vgl. Enneade 5,1,10). Das Denkende in der Seele braucht für sein
Denken kein Organ, sondern ist mit dem Leib unvermischt. Das bedeutet, daß das
Denken seine Funktion nur in Losgelöstheit vom Körperlichen erfüllen kann. Die
menschliche Seele kommt dieser Funktion des Denkens nur zeitweise nach, daher
muß der νοῦς, der das Denken immer hat, über dem menschlichen Intellekt liegen
und im menschlichen νοῦς wirken. Orientiert sich der Mensch mit seiner Seele ent--
sprechend nach innen, wird er den νοῦς und das vor dem νοῦς Liegende wahrneh--
 II. Traditionen – . Neuplatonismus 

men (vgl. Enneade 5,1,11 f), damit ist das in Enneade 5,1,1 genannte Ziel der Rückfüh--
rung der Seele zu ihrem Grund und ihrer Würde erreicht.
Zwei mit dieser Konzeption zusammenhängende Problembereiche, die Plotin
in weiteren Enneaden entfaltet, seien hinzugefügt: Zum einen wird für das Eine
die höchstmögliche Transzendenz, zum anderen für die Seele die Unsterblichkeit
behauptet.
Der Frage, inwiefern das höchste Prinzip eines ist, geht Plotin insbesondere in
Enneade 6,9 (chronologische Reihenfolge: 9) nach. Hier prüft Plotin zunächst, ob
die Seele oder der νοῦς als eines zu bezeichnen sind. In beiden Fällen ist die Ant--
wort negativ: Zwar muß die Seele (und das von ihr Belebte) in gewisser Weise auch
als Einheit verstanden werden, doch beinhaltet die Seele in sich zugleich eine große
Vielfalt an Gedanken, Wahrnehmungen und Bestrebungen (vgl. Enneade 6,9,1). Der
νοῦς erfüllt seine Aufgabe dann auf beste Weise, wenn er sich auf sich konzentriert
und sich selbst denkt. Selbst dann aber, wenn er sich von allem Äußeren entfernt,
ist er Denkendes und Gedachtes zugleich, also zweifach. Daher ist er nicht das Eine.
Umgekehrt kann das Eine nicht Alles sein, weil es dann ebenfalls eine Vielheit in
sich beinhalten würde (vgl. Enneade 6,9,2).
Daher führt die richtige, vom Materiellen losgelöste Betrachtung dessen, was vor
dem νοῦς liegt, zu der Annahme, daß das Eine nicht einmal mehr etwas Seiendes
ist, weder Qualität noch Quantität noch νοῦς noch Seele, weder bewegt noch still--
stehend, nicht in Raum und Zeit, vor jeder Form (vgl. Enneade 6,9,3). Entsprechend
kann man das Eine nicht mit den Mitteln begrifflicher Wissenschaft erfassen, son--
dern nur κατὰ παρουσίαν ἐπιστήμης κρείττονα (im Sinne einer Gegenwart, die besser
als die Wissenschaft ist; Enneade 6,9,4). Reden und schreiben läßt sich darüber nur
im indirekten Sinne, quasi als Hinweis und Platzhalter für die eigentliche Betrach--
tung, die dann als Einswerden vom Schauenden und dem Geschauten zu verstehen
ist (vgl. Enneade 6,9,10 f). Das Eine ist jenseits des νοῦς und jenseits des Seins (vgl.
Enneade 5,1,8). Die θέα (Schau) führt daher über den Bereich des Seins und des Den--
kens hinaus. Im Moment der Schau hebt sich die Schau als Betrachtung eines distink--
ten Objekts auf, der Schauende ist nicht mehr von dem Einen unterschieden, nicht
mehr er selbst, sondern mit dem Einen eins – ganz wie zwei Kreismittelpunkte zur
Kongruenz gebracht werden (vgl. Enneade 6,9,10). Diese Schau, selbst dann, wenn
sie nur punktuell erlebt wird, verleiht dem, der diese Schau erreicht hat, ein neues
Leben, er trägt ein Bild davon in sich (vgl. Enneade 6,9,11).
In dieser Schau des Einen ist die Individualität des einzelnen aufgehoben, jegli--
che Distanz und Unterschiedenheit beseitigt. Insofern läßt sich für dieses Konzept
der Schau durchaus von einer neuplatonischen Mystik sprechen. Hier zeigt sich im
Vergleich mit dem, was Augustin als Aufstiegserfahrungen in conf. 7 und conf. 9
schildert, insofern eine tiefgreifende Differenz, als Augustin als Zielpunkt der Schau
gerade nicht die Aufhebung der Differenz, sondern das Gewahrwerden der eigenen
Geschöpflichkeit ansetzt. Nicht Aufhebung der Individualität ist bei Augustin das Ziel
gedanklichen Aufsteigens, sondern die Haltung als Geschöpf, alles von Gott her zu
haben. Gleichwohl hat Plotins Philosophie Augustin tief geprägt. Hier dürfte Augu--
 B. Person

stin einen Denkansatz gefunden haben, der ihm gerade die Unkörperlichkeit von
Gott und Seele verdeutlichen konnte. Durch die Beschreibung des Guten als eigent--
lichem Sein und der damit verknüpften Qualifikation allen Übels als nicht-seiend
wurde ihm zugleich die Frage unde malum (Woher stammt das Böse?) lösbar.
Die Geistigkeit der Seele führt Augustin zu intensiver Auseinandersetzung mit
der Seelenlehre, wie sie Plotin besonders in Enneade 4,7 (chronologische Reihen--
folge: 2) entwickelt hat. Die intensive Rezeption dieser Enneade (sei es direkt, sei es
als Florileg oder Kompilation) ist in imm. an. recht wahrscheinlich. Allerdings ste--
hen die Argumente Plotins für die Unsterblichkeit der Seele in Enneade 4,7 ihrer--
seits auf einem relativ breiten platonischen Hintergrund.
In Enneade 4,7 setzt sich Plotin zunächst ausführlich mit der Vorstellung aus--
einander, die Seele sei etwas Körperliches. Grundlegend ist die Unterscheidung der
Seele vom Körper. Letzterer ist zusammengesetzt und vergänglich, erstere macht den
Menschen selbst aus (sei es, daß die Seele den Körper wie ein ὄργανον / Werkzeug
gebraucht, sei es, daß der Körper von der Seele seine Form erhält) (vgl. Enneade
4,7,1). Die Annahme, die Seele sei selbst wiederum auch Körper, ist abzulehnen,
weil die Seele selbst notwendigerweise Leben in sich haben muß, als Körper aber
nur die klassischen vier Elemente Feuer, Luft, Wasser und Erde in Frage kommen,
diese vier Elemente aber selbst kein Leben in sich haben. Die in sich leblosen Ele--
mente können aber auch durch eine κρᾶσις (Mischung) nicht plötzlich Leben hervor--
bringen oder das darstellen, was dem Körper die Form verleiht (vgl. Enneade 4,7,2).
Um die Besonderheit der Seele neben den Körpern herauszustellen, reicht es auch
nicht, sie als Hauch, und zwar als πως ἔχον πνεῦμα (als Hauch, der sich in bestimm--
ter Weise verhält) zu bezeichnen. Denn entweder wird dadurch die Seele letztlich
doch als bloßer Körper bestimmt, oder es geht um eine von Körpern verschiedene
Form bzw. einen Vernunftzustand, der dann eben eine unkörperliche Natur sein
muß (vgl. Enneade 4,7,4).
Eine Reihe weiterer Argumente zeigt, daß die Seele unkörperlich sein muß, da sie
im Gegensatz zum Körper als Einheit aufzufassen ist. Dieses anzunehmen, ist letzt--
lich notwendig, um die Identität einer Person zu behaupten. Dies gilt schon für das
Wachstum, das in gesteuerter Weise endet, erst recht aber für die Prozesse der sinn--
lichen Wahrnehmung und des Schmerzes, die nur Teile des Menschen erfassen wür--
den, wenn nicht eine Instanz überall gleichmäßig im Körper vorhanden wäre, und
zwar auf eine untrennbare und unteilbare Weise (vgl. Enneade 4,7,5–7). Dies führt
zu dem eigentlich entscheidenden Argument, daß nämlich in ganz ähnlicher Weise
auch das Denken nicht möglich wäre, wenn die Seele ein Körper wäre. Denn das
Denken kann gerade auch Dinge ohne Größe und Unkörperliches denken, etwa das
Gute und das Gerechte, und muß sich dafür beim Denken vom Körperlichen tren--
nen, anders wären auch Tugenden gar nicht möglich (vgl. Enneade 4,7,8).
Nachdem sich Plotin mit der Vorstellung, die Seele sei etwas Körperliches, aus--
einandergesetzt hat, bespricht er noch zwei weitere Modelle, nämlich zum einen die
von ihm als pythagoreisch gekennzeichnete Auffassung der Seele als ἁρμονία (Har--
monie), ganz analog zur Anspannung von Saiten bei einem Musikinstrument, zum
 II. Traditionen – . Neuplatonismus 

anderen die auf Aristoteles zurückgehende Meinung, die Seele sei als ἐντελέχεια
(Entelechie, d. h. ein Formprinzip, auf das hin sich etwas gestaltet) zu begreifen.
Gegen die Auffassung als Harmonie, quasi als Proportionsverhältnis, spreche, daß
im Körper ganz verschiedene Proportionen bestünden, so daß man von einer Viel--
zahl von Seelen ausgehen müsse (und damit stellen sich hinsichtlich der Einheit der
Seele und der Identität des Menschen ganz ähnliche Probleme wie bei einer Auffas--
sung der Seele als Körper) (vgl. Enneade 4,7,84). In ganz ähnlicher Weise ist die Ente--
lechie als Formprinzip derartig mit dem Körper verbunden, daß sie sich nicht von
diesem trennen läßt, auch damit stellen sich dann aber wieder die gleichen Probleme
wie bei der Auffassung der Seele als Körper (vgl. Enneade 4,7,85).
Entsprechend bleibt nur übrig, der Seele eine eigene, geistige Wesenheit zuzu--
schreiben. Als solche hat die Seele ein Sein, das weder entstanden ist noch verge--
hen wird. Die Seele ist selbst Ursprung der Bewegung und verleiht dem Körper das
Leben, ist also selbst unvergänglich und unsterblich (vgl. Enneade 4,7,9). Unter die--
ser Voraussetzung ist nun für die menschliche Seele festzuhalten, daß sie dann, wenn
sie sich möglichst weit vom Leib entfernt, dem Guten und Göttlichen am nächsten
kommt. In der Distanz zum und der Reinigung vom Leiblich-Körperlichen kommt sie
zu sich selbst und entdeckt in sich das Beste. Genauer ist die Seele dann in der Lage,
das Reine und Geistige zu schauen; durch die Reinigung der Seele analog zur Aus--
läuterung des Goldes aus der Schlacke werden auch die ἐπιστῆμαι (Wissenschaften,
das wahre Wissen) offenbar (vgl. Enneade 4,7,10). Dieser Grundcharakter der Seele,
der dann zum Tragen kommt, wenn die Seele sich in der geistigen, transzendenten
Welt aufhält, bleibt auch erhalten, wenn die Seele sich, sei es als Allseele, sei es als
individuelle Seele, mit dem Körperlichen verbindet. Auch dann bleibt sie unsterb--
lich und behält die Möglichkeit, bei entsprechender Reinigung und entsprechender
Trennung vom Leib wieder zu dem Zustand zurückzukehren, zu dem sie von ihrem
Wesen her gehört (vgl. Enneade 4,7,13 f).
Deutlich wird, daß für Plotins Denken eine werthafte Stufung in der Welt anzu--
nehmen ist, in der das Geistig-Intelligible über dem Sinnlich-Wahrnehmbaren und
Körperlichen steht. Zugleich gibt es schon in den frühen Enneaden Hinweise darauf,
daß nur das Geistig-Intelligible letztlich als im vollen Sinne des Wortes seiend ange--
sehen wird und als solches als nicht vergänglich gilt (vgl. Enneade 4,7,9). Da diese
Form der Ontologie zugleich mit der platonischen Vorstellung verbunden wird, daß
das höchste Prinzip gut ist, ergibt sich umgekehrt, daß dem Bösen kein eigentliches
Sein zukommt. Dies hat Plotin dazu geführt, das Böse als nicht-seiend einzustufen.
Nicht-Sein ist dabei gleichbedeutend mit ἀμετρία (der Eigenschaft, kein Maß zu
haben), mit Grenz- und Formlosigkeit, vollkommenem Mangel (vgl. Enneade 1,8,3).
In diesem Sinne ist vor allem die Materie als das Schlechte anzusehen, denn sie hat,
für sich betrachtet, d. h. unter Absehung aller Form und aller Gestalt, eben nicht an
dem teil, was sich als seiend und gut bezeichnen läßt (vgl. Enneade 1,8,4). Neben
diesem Bösen im eigentlichen Sinn gibt es das abgeleitete, quasi ›zweite‹ Böse, das
dadurch entsteht, daß jemand oder etwas dem eigentlichen Bösen ähnlich wird und
so an der Grenz- und Formlosigkeit teilhat (vgl. Enneade 1,8,8).
0 B. Person

Auch an dieser Argumentation ist auffällig, daß Plotins Überlegungen zur Onto--
logie des Bösen letztlich auf die Orientierung der Seele zielen. Orientiert sich die
Seele an dem, was ihr Wesen ausmacht, gelangt sie zum Geistigen und Guten, dul--
det sie hingegen die Anwesenheit, das Geprägtwerden durch etwas, was ihr wesens--
fremd ist, wird sie selbst schlecht (vgl. Enneade 1,8,14). Die Orientierung ist dabei als
willentliche Neigung zu verstehen. Plotin ist in dieser Hinsicht letztlich Optimist. So
wenig die Seele ihre Zugehörigkeit zum unsterblichen Bereich verliert, so sehr kann
der Mensch sich richtig orientieren.
Dieser Optimismus wird auch nicht durch die Beobachtung beeinträchtigt, daß
in dem letzten entscheidenden Moment des Aufstiegs, der Schau des Einen, jegliche
Aktivität des Aufsteigenden versiegt und das Eine sich selbst zeigt bzw. erscheint.
Dies ist für die Frage relevant, ob es eine ›plotinische Gnadenlehre‹ dergestalt gege--
ben hat, daß bereits bei Plotin der mit Augustin vergleichbare Gedanke auftaucht,
daß der Mensch die Einheit mit dem höchsten Prinzip nicht selbst erreichen kann.
Ansatzpunkt für die Frage nach einer ›plotinischen Gnadenlehre‹ sind Stellen,
in denen für den Moment der Schau des Einen Aussagen auftauchen, an denen
letztlich das Eine aktiv zu sein scheint. So wird etwa der Übergang zur Schau des
Einen auch als Erleuchtung und quasi als Kommen des Einen beschrieben (vgl.
Enneade 5,3,17), als plötzliches Aufscheinen (vgl. Enneade 6,7,34), das sogar erst
das Verstehen und das weitere Leben und Gestalten ermöglicht, und zwar durch
χάριτες (Gnadengaben) (vgl. Enneade 6,7,36). Plotin sagt sogar ausdrücklich, daß
man die Schau des Einen nicht explizit verfolgen kann, vielmehr sich vorbereiten
muß, dann aber nur stillstehen kann, bis das Eine kommt, und zwar ἦλθεν ὡς οὐκ
ἐλθών (es kommt, als käme es nicht; Enneade 5,5,8). Doch sind diese Aussagen auf
dem Hintergrund der Konzeption der Einung zu verstehen: In dem Moment, wo
derjenige, der sich richtig vorbereitet hat und nun über die Betrachtung des νοῦς
hinausgelangt ist, im Moment der Schau und Einung mit dem Einen, ist nicht mehr
fragbar, wer Subjekt und wer Objekt ist. Das Eine führt nicht von sich aus han--
delnd bestimmte Seelen bzw. Menschen zur Einung, sondern gewährt denen, die
von sich aus den richtigen Weg eingeschlagen haben und sich weit genug gerei--
nigt und vorbereitet haben, gleichsam natürlich und automatisch das Erreichen
des Einen, in dem die Individualität des Betrachters ebenso verschwindet wie der
Gegensatz von Handeln und Erleiden. Von einer ›plotinischen Gnadenlehre‹ ist
daher nicht auszugehen, vielmehr von einem grundsätzlichen Optimismus, dem--
zufolge der Mensch, orientiert er sich an dem, was in ihm das Beste ist, den Auf--
stieg zum Guten erreichen kann. Gerade diese Eigenverantwortlichkeit des Men--
schen zusammen mit den Überlegungen zur Ontologie des Bösen und den Argu--
menten für die geistige unsterbliche Seele dürften Augustin in Mailand 385 /386
tief geprägt und beeindruckt haben.
Ob für die Mailänder Zeit Augustins allerdings bereits davon auszugehen ist,
daß Augustin auch intensiv Porphyrius rezipiert hat, ist in der Forschung umstrit--
ten (B. III. 3.). Unstrittig ist, daß Augustin sich nach 410 intensiv mit Porphyrius
auseinandergesetzt hat, denn er zitiert ihn ausführlich in ciu. 10. Die dort enthalte--
 II. Traditionen – . Neuplatonismus 1

nen Zitate und Referate sind die einzige Quelle für eine sonst verlorengegangene
Porphyriusschrift, deren Titel Augustin mit De regressu animae (Über die Rückkehr
der Seele) wiedergibt (vgl. ciu. 10,29.32; Porphyrius, fragmentum 283 a.b). Daneben
zitiert er auch die Epistula ad Anebontem (Brief an Anebo) (vgl. ciu. 10,11) und in
ciu. 19,23 aus der Schrift ’Εκ λογίων φιλοσοφίας (Aus den Orakelworten der Philo--
sophie), deren Titel er auf griechisch wiedergibt (so interessanterweise auch Firmi--
cus Maternus, De errore profanarum religionum / Über den Irrtum der heidnischen
Religionen 13,4 f = Porphyrius, fragmentum 306; der lateinische Titel Philosophia ex
oraculis haurienda /Aus den Orakelworten zu erhebende Philosophie, ist bei Augustin
nicht belegt), dann aber explizit den Wortlaut einer lateinischen Übersetzung zitiert
(Porphyrius, fragmenta 343 f.345 a; für letzteres Fragment ist der griechische Text bei
Eusebius, Demonstratio euangelica / Darlegung des Evangeliums bezeugt = Porphy--
rius, fragmentum 345). Auch für De regressu animae und die Epistula ad Anebon--
tem dürften Augustin lateinische Übersetzungen vorgelegen haben, doch ist unklar,
wer diese Übersetzungen angefertigt haben könnte. Nicht gekannt hat Augustin das
Werk des Porphyrius Κατὰ Χριστιανῶν (Gegen die Christen), denn in retr. 2,31 hält
er es für zweifelhaft, die Anfragen, die er in ep. 102 bespricht, Porphyrius zuzuschrei--
ben. Augustin kennt eine besondere Wertschätzung des Porphyrius in nichtchrist--
lichen Kreisen, in retr. 2,31 spricht er von einer celeberrima fama (einer sehr großen
Berühmtheit), in ciu. 22,3 nennt er ihn den nobilissimus philosophus paganorum (den
edelsten Philosophen der Heiden).
In De regressu animae hat Porphyrius ein präziseres Bild zu entwickeln versucht,
inwiefern theurgische Praktiken für den Neuplatoniker relevant sind. Er schränkt
insgesamt die Bedeutung der Theurgie ein, gibt sie aber nicht ganz auf. Gerade diese
ambivalente Haltung hebt Augustin in ciu. 10 immer wieder als innere Inkonsistenz
im Denken des Porphyrius hervor (vgl. beispielsweise in ciu. 10,11.23). Porphyrius
scheint sich dabei auf oracula diuina (von Gott stammende Orakelsprüche) beru--
fen zu haben, denenzufolge teletae (theurgische Riten), die mit Sonne und Mond
zusammenhängen, nicht die eigentliche Reinigung vollbringen können, diese Reini--
gung bleibt den principia (Prinzipien) vorbehalten (vgl. ciu. 10,23; Porphyrius, frag--
mentum 284; neben der Kapitelangabe bei Augustin wird im folgenden jeweils auch
die Zählung der Fragmentensammlung von Smith angegeben). Dabei ist genauer--
hin die Reinigung der anima intellectualis (intelligiblen Seele) gemeint, die sich auf
die Wahrheit der intelligiblen Welt bezieht, nicht die Reinigung der anima spiritalis
(der hauchartig-geistigen Seele), die die Bilder der sinnlich-wahrnehmbaren Welt
enthält. Nur auf letztere können die teletae einwirken (vgl. ciu. 10,9; Porphyrius, frag--
menta 290.290 b.c.287).
Die theurgischen Praktiken dienen dabei der Vorbereitung der niederen anima
spiritalis für die Aufnahme von spiritus (Geistern), angeli (Engeln) und di (Göttern)
(vgl. ciu. 10,9; Porphyrius, fragmentum 290). Damit sind die positiven Geistkräfte
gemeint, die im höheren Bereich wohnen, in den (scil. loca) aetheria uel empyria (im
ätherischen bzw. feuerartigen Bereich), von denen die daemones in den darunterlie--
genden loca aeria (im luftartigen Bereich) zu unterscheiden sind (vgl. ciu. 10,9; Por--
 B. Person

phyrius, fragmentum 293). Immerhin haben die theurgischen Praktiken auf diesem
niedrigeren Niveau durchaus eine positive Funktion, da die Engel den Theurgikern
Göttliches verkünden und die Höhe und Tiefe des Vaters kundtun (vgl. ciu. 10,26;
Porphyrius, fragmentum 285). Die theurgia wirkt positiv auf die Götter ein und kann
daher sogar als conciliatrix angelorum deorumque (Fürsprecherin bei Engeln und Göt--
tern) empfohlen werden (vgl. ciu. 10,9; Porphyrius, fragmentum 294). Es handelt sich
dabei um ein wichtiges Wissen, eine ars (Kunst), deren Gebrauch durchaus irrefüh--
rend und gefährlich sein kann (vgl. ciu. 10,27 f; Porphyrius, fragmenta 289.289 a.b).
Natürlich versäumt es Augustin nicht, die Stellen anzuführen und entsprechend zu
besprechen, aus denen hervorgeht, daß die Götter durch die Theurgie selbst etwas
erleiden, im Grunde sogar gezwungen werden (vgl. ciu. 10,9 f; Porphyrius, fragmenta
294 f). So trägt die Theurgie zwar in einem gewissen Maße zur Besserung des nie--
deren Seelenvermögens bei, vermag aber die entscheidende Reinigung für den rich--
tigen Philosophen nicht zu leisten (weswegen sie für ihn auch nicht notwendig ist;
vgl. ciu. 10,27; Porphyrius, fragmentum 287).
Die eigentliche purgatio (Reinigung) kann nur von den principia geleistet werden,
hierunter ist Augustin zufolge Gott gemeint. Augustin weist darauf hin, daß Porphy--
rius den deus pater (Gott Vater) nennt (das entspricht platonischer Tradition [vgl.
Platon, Timaios / Timaios 28c]), außerdem den paternus intellectus (den zum Vater
gehörenden Verstand) bzw. die paterna mens (den zum Vater gehörenden Geist) (vgl.
ciu. 10,23; Porphyrius, fragmentum 284), wobei anzunehmen ist, daß der Wechsel von
intellectus und mens in dem griechischen Original nicht vorhanden war und dort
durchgehend vom πατρικὸς νοῦς (zum Vater gehörenden Verstand) die Rede war
(der griechische Begriff fällt ciu. 10,28; Porphyrius, fragmentum 291). Augustin fragt
zusätzlich danach, ob Porphyrius auch (ähnlich wie Plotin bei seiner Heranziehung
von Pseudo-Platon, Epistula 2; vgl. oben) eine dritte Instanz, somit ein Pendant für
den Heiligen Geist kennt. Dies sei bei Porphyrius, wenn überhaupt, unklar ausge--
drückt, immerhin spricht Porphyrius von einem medium horum (etwas, was zwi--
schen diesen [scil. dem deus pater und dem πατρικὸς νοῦς] ist) (vgl. ciu. 10,23.29;
Porphyrius, fragmenta 284.284 a).
Nur dieser zum Vater gehörende Verstand ermöglicht jedenfalls die Reinigung der
anima intellectualis (vgl. ciu. 10,28; Porphyrius, fragmentum 291), was darin begrün--
det ist, daß die anima intellectualis mit dem zum Vater gehörenden Verstand consub--
stantialis (wesensgleich) ist (vgl. ciu. 10,29; Porphyrius, fragmentum 297). Erst durch
die Einwirkung des πατρικὸς νοῦς wird die Rückkehr der Seele (vgl. den Titel der
Schrift De regressu animae) möglich. Dabei kennt Porphyrius durchaus die plato--
nische Vorstellung, daß die Seele wiedereingekörpert wird, schränkt dies jedoch in
zweifacher Weise ein, daß nämlich die Seelen, die schon in Menschen waren, nicht in
Tierkörper gelangen (vgl. ciu. 10,30; Porphyrius, fragmentum 300) und daß die See--
len, die in äußerster Reinheit zum Vater gelangt sind, dort bleiben und nicht erneut
in den schlechten Bereich der Welt zurückkehren (vgl. ciu. 10,30; 22,27 f; Porphy--
rius, fragmenta 298.298 c.d).
Wichtigste Voraussetzung für den Menschen, um die Einheit mit dem zum Vater
 II. Traditionen – . Neuplatonismus 

gehörenden Verstand zu erreichen, ist das eigene Bemühen, sich so weit wie möglich
von der als schlecht qualifizierten Körperwelt zu distanzieren. Dies gipfelt in dem
von Augustin immer wieder zitierten Satz corpus omne esse fugiendum (daß jeder
Körper zu fliehen ist; vgl. ciu. 10,29; 22,26; retr. 1,4; s. 241,7; Porphyrius, fragmenta
297.297 a.b.c.). Der Vater hat der Seele die Welt gerade zu diesem Zweck gegeben,
damit die Seele die materiae mala (die Übel der Materie) versteht und dann, wenn
sie zum Vater zurückgekehrt ist, nicht mehr die Verschmutzung erleiden muß (vgl.
ciu. 10,30; Porphyrius, fragmentum 298). Dabei gesteht Porphyrius durchaus zu, daß
kein Mensch in diesem Leben ad perfectionem sapientiae peruenire (zur Vollendung
der Weisheit gelangen) kann und daß es nur wenigen Menschen zugestanden ist,
ad deum per uirtutem intellegentiae peruenire (durch die Tugend des Verstehens zu
Gott zu gelangen), nimmt aber an, daß das, was an der Vollendung fehlt, denen, die
secundum intellectum (in Entsprechung zum Verstand) leben, durch Gottes Fürsorge
erfüllt und ergänzt wird; Augustin wertet dies als Eingeständnis der gratia (Gnade),
besonders die passivische Ausdrucksweise esse concessum (daß es zugestanden ist)
(vgl. ciu. 10,29; Porphyrius, fragmentum 297). Zugleich sagt Porphyrius, daß die uni--
uersalis uia (der allgemein allen offenstehende Weg), die uerissima philosophia (die
allerwahrste Philosophie) umzusetzen und zu leben, ihm noch nicht bekannt ist
(vgl. ciu. 10,32; Porphyrius, fragmenta 203.302 a.b), was Augustin als Hinweis darauf
wertet, daß Porphyrius’ eigene Erkenntnis diesem selbst noch als unzureichend vor
Augen gestanden habe. Es lasse außerdem das Christentum gerade als die Möglich--
keit erscheinen, einen Weg ›zurück zum Vater‹ nicht nur für wenige Neuplatoniker,
denen die Reinigung des oberen Seelenteils gelingt, sondern für die breiten Massen
zu ebnen (vgl. ciu. 10,32).
Betrachtet man die Auseinandersetzung Augustins mit Porphyrius in ciu., fällt
auf, daß die Auseinandersetzung um die Frage der Theurgie kreist. Auch die damit
zusammenhängenden Fragen, etwa die Deutung des πατρικὸς νοῦς, bleiben relativ
eng auf die Frage nach dem Sinn theurgischer Praktiken bezogen. Das Thema, inwie--
fern man Zwischeninstanzen benutzen muß, um zu Gott zu gelangen, taucht bereits
in conf. 10,67 auf, vielleicht ist auch hier bereits Porphyrius im Blick (vgl. Drecoll,
Gnadenlehre 333–337). Das würde bedeuten, daß Augustin sich ab 400 mit Porphy--
rius auseinandergesetzt hat.
Darüber hinaus ist in der Forschung ein weiter reichender Einfluß auf den frü--
hen Augustin behauptet worden. Diese These (B. III. 3.) steht allerdings vor dem
doppelten Problem, daß sie zum einen keine explizite Nennung bei Augustin selbst
geltend machen kann, zum anderen nicht auf Werke zurückgreifen kann, die unter
dem Namen des Porphyrius überliefert sind. Ersteres wird als taktisches Verschwei--
gen gedeutet (wobei dann die Frage ist, wieso Augustin andere Einflüsse wie Plo--
tin, die Manichäer oder Cicero sehr wohl nennt), letzteres auf den fragmentarischen
Erhaltungszustand der Werke des Porphyrius zurückgeführt (die Werke des Porphy--
rius sind wegen dessen antichristlicher Invektive häufig nicht abgeschrieben worden
und daher nur in geringem Umfang oder fragmentarisch überliefert). Besonders der
Neuplatonismusforscher Theiler hatte die These aufgestellt, daß jedes Lehrstück,
 B. Person

das bei einem nachplotinischen Neuplatoniker erscheint und sich mit einem Gedan--
ken bei Augustin vergleichen läßt, aber nicht oder nicht so bei Plotin belegt ist, auf
Porphyrius zurückzuführen ist. Porphyrius ist danach also der entscheidende Weg--
bereiter für die Differenzen zwischen Plotin und dem späteren Neuplatonismus im
Westen (vgl. Theiler, Porphyrios). Im Konkreten wurde diese These etwa von Dör--
rie und Pépin aufgegriffen (vgl. Dörrie, Platonica Minora; Pépin, Ex Platonicorum
Persona). Dementsprechend wurde, unter Heranziehung sehr verschiedener Zitate
aus späteren Neuplatonikern und ihrem mehr oder weniger vagen Vergleich mit
Stellen bei Augustin (häufig unter Absehung eines direkten Vergleiches mit Plotin),
ein massiver Einfluß des Porphyrius auf den jungen Augustin behauptet. Dies gelte
besonders für uera rel. und imm. an. Geht man den Hinweisen bei Pépin und Dörrie
jedoch im einzelnen nach, ergibt sich zum einen eine recht große Nähe zu Plotin (es
handelt sich also ganz überwiegend um Punkte, in denen Porphyrius gerade nicht
von Plotin abweicht), zum anderen um Gedanken, die so mit Augustin nur begrenzt
vergleichbar sind (vgl. Drecoll, Gnadenlehre 67–69.113–120). Die Annahme einer
massiven Beeinflussung des jungen Augustin durch Porphyrius ist somit durch den
in vieler Hinsicht hypothetischen Charakter der zugrundeliegenden Voraussetzun--
gen insgesamt schon als sehr fraglich zu bewerten. Dies wird durch die Heranzie--
hung von weiteren, selbst wiederum nur hypothetisch Porphyrius zuschreibbaren
Werken (etwa des anonymen Parmenideskommentars oder bestimmter Passagen
bei Marius Victorinus; B. III. 3.) noch verstärkt. Demgegenüber bleibt festzuhalten,
daß das, was an neuplatonischem Material beim jungen Augustin auftaucht, bereits
durch wenige Enneaden Plotins gut und einfach erklärbar ist. Für die Auseinander--
setzung mit Porphyrius sind dann besonders conf. 10 und ciu. 10 zu nennen, wich--
tigstes Thema ist hier die Theurgie.
In dieser Frage hat Porphyrius selbst eine Auseinandersetzung mit Iamblich ge--
führt, der die Bedeutung der Theurgie höher als Porphyrius eingeschätzt hat. Iamblich
nennt Augustin jedoch nur an einer Stelle im Rahmen einer Auflistung berühmter
nichtchristlicher Philosophen (vgl. ciu. 8,12). Eine eigenständige Auseinanderset--
zung mit ihm führt Augustin nicht, der Einfluß des Iamblich auf den lateinischen
Sprachraum dürfte Ende des 4. bzw. Anfang des 5. Jahrhunderts insgesamt eher ge--
ring gewesen sein.

Beierwaltes, Werner: Platonismus im Christentum, Philosophische Abhandlungen 73, Frank--

furt am Main 1998, 2., korrigierte Auflage Frankfurt am Main 2001.
Dörrie, Heinrich: Platonica Minora, Studia et Testimonia Antiqua 8, München 1976.
Drecoll, Volker Henning: Die Entstehung der Gnadenlehre Augustins, Beiträge zur Histori--
schen Theologie 109, Tübingen 1999.
Gerson, Lloyd P: The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge 1996.
Hadot, Pierre: Porphyre et Victorinus, 2 Bd.e, Études Augustiniennes, Paris 1968.
Halfwassen, Jens: Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin, Beiträge zur
Altertumskunde 9, Stuttgart 1992.
Pépin, Jean: »Ex Platonicorum Persona«. Études sur les lectures philosophiques de saint Augu--
stin, Amsterdam 1977.
Szlezák, Thomas A.: Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basel / Stuttgart 1979.
 II. Traditionen – 5. Manichäismus 5

Theiler, Willy: Porphyrios und Augustin, Schriften der Königsberger Gelehrten Gesellschaft 1,
Halle 1933.
Volker Henning Drecoll

5. Manichäismus um 5 in Nordafrika und Italien

5.1. Mani und seine Schriften

Der Manichäismus ist eine spätantike gnostische Weltreligion, die nach ihrem aus
dem Zweistromland stammenden Stifter Mani (geboren am 14. April 216, gestor--
ben 276 /277) benannt ist und die sich im Verlauf ihrer Geschichte vom römischen
Nordafrika bis nach China hin ausgebreitet hat. Hauptquellen für das Leben Manis
sind der in griechischer Sprache überlieferte Codex Manichaicus Coloniensis (der
Kölner Mani-Codex, abgekürzt: CMC) sowie die in koptischer und in verschiede--
nen zentralasiatischen Sprachen überlieferten historiographischen Homilien (aus--
gewertet von Sundermann; zusammenfassend vgl. Böhlig, Manichäismus 21–27;
Gardner / Lieu 3–8). Aufgewachsen im Kreis der Täufersekte der Elkesaiten, wurde
Mani seit früher Kindheit von judenchristlichen, enkratitischen und gnostischen
Traditionen geprägt. Im Alter von zwölf und von 24 Jahren empfing er zwei Offen--
barungen seines ›Syzygos‹, seines himmlischen ›Zwillings‹, den er mit dem von
Jesus verheißenen Parakleten (vgl. Joh 14,17.26) identifizierte. Nachdem sein Ver--
such, die Täufersekte zu reformieren, gescheitert war, unternahm er mehrere Mis--
sionsreisen im persischen Reich, die ihn bis in den Westen Indiens führten und auf
denen er die religiösen Traditionen des Zoroastrismus und des Buddhismus kennen--
lernte. Unter Schapur I. (240–273) sowie seinem Nachfolger Hormizd I. (273–274)
geduldet, konnte Mani seine Religion im persischen Reich verkündigen, seine Kir--
che organisieren und schon zu seinen Lebzeiten Missionare nach Westen ins römi--
sche Reich und nach Osten aussenden. Unter Bahram I. (274–276 /277) fiel er jedoch
beim König in Ungnade, und es wurde ihm auf Betreiben der zoroastrischen Prie--
sterklasse, der ›Magier‹, der Prozeß gemacht. Nach sechsundzwanzigtägiger schwe--
rer Kerkerhaft starb Mani an einem Montag, wobei es sich um den 14. Februar 276
oder den 26. Februar 277 handelt.
Entsprechend der johanneischen Verheißung, daß der Paraklet in die ganze Wahr--
heit einführen werde (vgl. Joh 16,13), verstand Mani die ihm zuteil gewordenen Offen--
barungen als Beauftragung zum universalen Propheten. So schreibt er in einem Frag--
ment seines Lebendigen Evangeliums, daß die Gabe seines Vaters genüge, πλουτίσαι
αὐτοὺς καὶ αὐταρκὴ καταστῆσαι τὴν σοφίαν σύμπαντι τῷ κόσμῳ (sie [scil. alle Men--
schen] reich zu machen und die Weisheit als für die ganze Welt ausreichend hin--
zustellen; CMC 69 /5–8). Er betrachtete sich selbst als letzten und abschließenden
Propheten, der in einer Reihe mit Seth, Enosch, Enoch, Sem, Buddha, dem Apostel
des Ostens, Zarathustra, dem Apostel Persiens, und Jesus Christus, dem ›Sohn der
Größe‹, stehe (vgl. Kephalaia / Hauptstücke 12 /9–20; 16 /19–31; vgl. Böhlig, Manichä-
ismus 83.86). Im Unterschied zu all seinen Vorgängern habe er seine Lehre jedoch
 B. Person

selbst schriftlich niedergelegt, weshalb seine Religion in zehn Punkten viel besser
als die anderen Religionen sei (so nach dem mittelpersischen Fragment M 5794 I,
in: Böhlig, Manichäismus 80 f).
Manis Schriften wurden schon bald nach seinem Tod von seinen Anhängern zu
einem etwa sieben Werke umfassenden Kanon zusammengestellt, der im gesam--
ten Verbreitungsgebiet des Manichäismus weitgehend einheitlich überliefert ist.
Er umfaßt folgende Werke: 1. das Lebendige Evangelium, 2. den Schatz des Lebens,
3. das Buch der Briefe, 4. das Buch der Mysterien, 5. das Buch Pragmateia (Abhand--
lung), 6. das Buch der Giganten sowie 7. Psalmen und Gebete (vgl. die Zusammenstel--
lung der verschiedenen Traditionen bei Wurst, Canon 242). Die Werke 4–6 schei--
nen dabei eine inhaltliche – nicht mehr näher zu bestimmende – Einheit gebildet zu
haben, weshalb in koptischen und lateinischen Originalquellen auch von fünf heili--
gen Schriften die Rede sein kann (so z. B. Felix bei Augustin, c. Fel. 1,14: scriptura[e]
Manichaei, quinque auctores / Schriften Manis, fünf Werke; vgl. Manichäisches Psal--
menbuch 139 /20). Neben diesen sieben in einem Dialekt des Ostaramäischen ver--
faßten Werken hat Mani seine Lehre noch in mittelpersischer Sprache in einer Scha--
pur I. gewidmeten Schrift, dem Shâbuhragân niederlegt, die jedoch nur im östlichen
Manichäismus bekannt war und offenbar auch nicht als kanonisch galt.
Von diesem umfangreichen literarischen Œuvre sind nur noch wenige Frag--
mente in Zitaten manichäischer wie antimanichäischer Autoren erhalten, die sich
nicht immer einem der genannten Werke zuordnen lassen. Dies gilt auch für die im
lateinischen Manichäismus weit verbreitete Epistula fundamenti (Grundlagenbrief)
Manis, die heute meist als Bestandteil des Briefkorpus angesehen wird (zum manichä-
ischen Kanon vgl. Wurst, Canon; eine deutsche Übersetzung der den einzelnen Wer--
ken Manis eindeutig zuzuordnenden Fragmente bei Böhlig, Manichäismus 221–239;
Adam 2–35; Gardner / Lieu 151–175; zur Epistula fundamenti vgl. Feldmann, Epi--
stula; zu den lateinischen Manichaica vgl. insgesamt Stein, Manichaica 1–3).

5.. Manis Lehre

Bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts waren Manis Lehre und Theologie nur durch
Referate entweder von Philosophen und Kirchenvätern (besonders: Alexander von
Lykopolis, Contra sententias Manichaeorum / Gegen die Lehrmeinungen der Mani--
chäer; Hegemonius, Acta Archelai /Akten des Archelaus, in griechischer Sprache nur
fragmentarisch erhalten, eine lateinische Übersetzung dürfte auf das 4. Jahrhundert
zurückgehen; Titus von Bostra, Contra Manichaeos / Gegen die Manichäer, in griechi--
scher Sprache ist nur die erste Hälfte erhalten, eine syrische Übersetzung ist jedoch
vollständig, sowie das Referat bei Epiphanius von Salamis, Panarion omnium haere--
sium /Arzneikästlein gegen alle Häresien) oder islamischer Theologen bzw. Enzyklo--
pädisten (besonders dem sogenannten Fihrist von al-Nadim) bekannt. Durch den
Fund manichäischer Originalquellen in Zentralasien, vor allem in Turfan, in Ägyp--
ten und in Nordafrika, hat sich dieses Bild in den vergangenen 100 Jahren jedoch
grundlegend geändert. Während die manichäischen Originalquellen aus Turfan nur
 II. Traditionen – 5. Manichäismus 

stark fragmentarisch erhalten sind, wurde in Ägypten – neben dem schon erwähn--
ten griechischen CMC – die manichäisch-koptische Bibliothek von Medinet Madi
entdeckt, die insbesondere Werke aus dem Bereich der katechetischen und homi--
letischen Literatur sowie der religiösen Dichtung enthält, und zwar die Kephalaia,
einen Codex mit Manichäischen Homilien und ein Psalmenbuch (zur Fund- und For--
schungsgeschichte vgl. Böhlig, Manichäismus 6–12; Dubois, Redécouverte; Gard--
ner / Lieu 25–45; die Edition der koptischen Quellen aus Medinet Madi, die Carl
Schmidt [»Koptenschmidt«] begonnen hatte, wird durch Wolf Peter Funk, Nils Arne
Pedersen, Siegfried Richter und Gregor Wurst fortgesetzt).
An einer fragmentarischen Stelle im CMC charakterisiert Mani seine Botschaft
als τὴν διάστασιν [τῶν δύο] φύσεων [καὶ τὰ περὶ ἀρχ]ῆς καὶ με[σότητος καὶ] τέλους
(die Trennung [der beiden] Naturen [und die Lehre (?) von Anfang, Mitte] und
Ende; CMC 132 /11–15; vgl. Stein, Manichaica 2, 63 [test. 14]). Seine Lehre ist dem--
nach einerseits durch einen strikten Dualismus gekennzeichnet, geht also von der
Annahme zweier sich von Ewigkeit her entgegenstehender Prinzipien aus, die als Gott
und ›Hyle‹ (Materie) bzw. als ›Königreiche‹ des Lichts und der Finsternis bezeichnet
werden (so z. B. Faustus bei Augustins, c. Faust. 20,3: qui bonis omnibus principium
fateor deum, contrariis uero hylen / der ich Gott als den Ursprung für alles Gute, für
das Entgegengesetzte aber die Materie bekenne). Andererseits beschreibt der Mythos
das Verhältnis dieser beiden Urprinzipen zueinander und gliedert sich in die drei
Zeiten ihrer ursprünglichen Trennung (Anfang), derzeitigen Vermischung (Mitte)
und der wiederhergestellten Trennung am Ende (so z. B. in der Doxologie des kopti--
schen Bema-Psalms 223, die ›unseren Herrn Manichäus‹ preist, ›der uns den Anfang,
die Mitte und das Ende offenbarte‹; vgl. Wurst, Drei-Zeiten-Formel 117).
Die wichtigste Quelle zur manichäischen Kosmogonie ist das Referat des syri--
schen Theologen Theodor bar Kônî (ca. 790), der Exzerpte aus einem der kano--
nischen Werke Manis in syrischer Sprache überliefert (deutsche Übersetzung bei
Adam 15–23; Böhlig, Manichäismus 103–108); außerdem ist noch die 123. Kate--
chetische Homilie des Severus von Antiochia (nur in syrischer Übersetzung erhal--
ten; 6. Jahrhundert) zu nennen; einen knappen Überblick über den Mythos in poe--
tischer Form liefert Bema-Psalm 223 (vgl. Böhlig, Manichäismus 118–121; für kon--
zise Darstellungen des Systems vgl. Polotsky; Böhlig, Manichäismus 27–36; Ders.,
Manichäismus [TRE] 31–33).
Kosmos, Welt und Mensch haben ihren Ursprung in der mittleren Zeit der
durchaus materiell gedachten Vermischung der beiden Urprinzipien, die das
Resultat eines vorzeitlichen Angriffs der Finsternis auf das Lichtreich ist. Zur
Abwehr gibt das gute Prinzip einen Teil seiner lichten Substanz preis – in der
mythologischen Sprache ›Urmensch‹ genannt –, dessen die Finsternis sich zwar
zunächst bemächtigen kann, wodurch sie aber gleichzeitig und ohne ihr Wissen
an diese lichte Substanz gebunden wird. Der Mythos beschreibt sodann ausführ--
lich, wie Gott durch verschiedene, aus ihm hervorgehende Mächte aus der mit
der Lichtsubstanz vermischten bösen Materie den Kosmos als eine Maschine--
rie zu deren Befreiung erschaffen läßt, während die Materie, die Hyle als Gegen--
 B. Person

maßnahme den Menschen erschafft, um den erbeuteten lichten Teil Gottes an

sich zu binden.
So besteht der Mensch aus einer Vermischung der beiden Prinzipien, da seine
Körperlichkeit von der Hyle genommen ist, seine Seele hingegen einen Teil der lich--
ten Substanz Gottes bildet. Diesem Menschen hat Gott durch den ›lichten Jesus‹ –
auch ›Jesus der Glanz‹ genannt, gleichsam der göttliche, präexistente Archetyp aller
›Apostel‹ und somit auch Manis selbst – die Gnosis zuteil werden lassen, d. h. die
Erkenntnis seiner aus einer Vermischung der beiden Prinzipien bestehenden Natur.
Aufgrund dieses Wissens und durch entsprechende asketische, die Lichtsubstanz
nicht schädigende Lebensführung wirkt der Mensch seinerseits am Prozeß der Licht--
befreiung mit, wobei das befreite Licht – ganz materialistisch gedacht – vom zuneh--
menden Mond absorbiert und vom abnehmenden Mond an die Sonne weitergeleitet
wird, von wo aus es ins Lichtreich zurückkehrt. Auf diese Weise werden die beiden
Prinzipien sukzessive wieder getrennt, und wenn der Zeitpunkt einer weitgehen--
den Läuterung der vermischten Lichtsubstanz erreicht sein wird, kommt es zum
Weltenbrand und zur Fesselung der Hyle im sogenannten globus horribilis (wört--
lich: in der mit Schrecken versehenen Kugel), einer Art kugelförmigem Gefängnis,
aus dem sie nie wieder wird entkommen können. Ein Teil der göttlichen Lichtsub--
stanz ist jedoch durch die Vermischung mit der Finsternis in so starkem Maße kon--
taminiert, daß seine Läuterung nicht mehr möglich sein und er mit der Hyle in den
globus eingeschlossen werden wird – es gibt also, anthropologisch gewendet, nach
der Lehre Manis keinen Automatismus der Befreiung oder Erlösung, sondern der
Mensch muß sich bewußt für die Annahme der Gnosis entscheiden, um einer mög--
lichen ewigen Verdammnis zu entgehen.
Manis Leistung als Religionsstifter besteht nicht nur in der Ausarbeitung dieses
Mythos, der, teilt man seine – freilich auch für einen gebildeten spätantiken Men--
schen unhaltbaren – Prämissen, durchaus rationale Züge aufweist. Darüber hinaus
hat Mani seiner zunächst kleinen Anhängerschaft, die seinen Bruch mit den Elke--
saiten mitvollzogen hat, im Laufe der Zeit eine feste Struktur gegeben. Der Manichä--
ismus ist die einzige Strömung innerhalb der verschiedenen Richtungen der spätan--
tiken Gnosis, die eine regelrechte kirchliche Organisationsform ausgebildet hat.
Die manichäische Kirche teilt sich in einen Laienstand, der von den auditores
(Hörern) gebildet wird, sowie in einen aus electi (Erwählten) bestehenden Klerus,
der stark hierarchisch gegliedert ist. An seiner Spitze steht als der direkte Nachfol--
ger Manis und als Kirchenoberhaupt der ἀρχηγός bzw. princeps (der Anführer). Ihm
steht ein Kreis von zwölf magistri (Lehrern) zur Seite, auf die zunächst zweiundsieb--
zig episcopi (Bischöfe), sodann presbyteri (Priester), diaconi (Diakone) und schließ--
lich die gewöhnlichen electi folgen (vgl. haer. 46,16). Die Einsetzung der Zwölf und
der Zweiundsiebzig (vgl. Mk 6,7–13 und Lk 10,1) wird dabei in den Quellen auf Mani
selbst zurückgeführt (so etwa Bema-Psalm 241 /38), was, da durch CMC 35 /4–8 sowie
durch einige Stellen aus den koptischen Homilien auch für die älteste historiographi--
sche Tradition bezeugt, eine durchaus plausible Annahme ist.
Hat der Mensch aufgrund der durch den Mythos vermittelten Erkenntnis seines
 II. Traditionen – 5. Manichäismus 

Wesens die Pflicht, an der Befreiung der Lichtsubstanz aktiv mitzuwirken, so erge--
ben sich daraus rigorose ethische Konsequenzen. Es besteht nicht nur die Forde--
rung, durch sexuelle Askese die Fortpflanzung zu unterbinden, sondern ein Mani--
chäer muß sich auch jeder Tätigkeit enthalten, die das in der Schöpfung gebundene
Licht schädigen, quälen oder seiner Sammlung entgegenstehen könnte. Dazu zäh--
len nicht nur die Jagd bzw. jedwede Form von Tötung eines Lebewesens, sondern
beispielsweise auch der Ackerbau, ja letztlich jede Form von handwerklicher Betä--
tigung oder Arbeit und damit auch Besitz, denn in der gesamten Schöpfung sei das
gebundene Licht ›gekreuzigt‹ und leide. Darüber hinaus hat der Mensch sich auch
tierischer Nahrung und alkoholischer Getränke zu enthalten, die ihn nur noch stär--
ker an die Materie binden. Statt dessen soll er sich von besonders lichthaltigen Früch--
ten ernähren, als welche den Manichäern insbesondere Gurken und Melonen gal--
ten, um so durch seine Verdauung möglichst viel der Lichtsubstanz zu befreien (vgl.
Kephalaia 192 /6–13; vgl. Böhlig, Manichäismus 192).
In der gesamten manichäischen Literatur ist als Zusammenfassung dieser ethi--
schen Forderungen die Formel der signacula oris et manuum et sinus (Siegel des Mun--
des, der Hände und des Schoßes; vgl. mor. 2,19) belegt, mit denen Augustin sich in
mor. 2,20–66 ausführlich auseinandergesetzt hat. Das Siegel des Mundes steht dabei
für die Nahrungsaskese sowie für die Gebote, nicht zu lügen, nicht zu zürnen etc.,
das Siegel der Hände für die Unterlassung jedweder das Licht schädigenden Tätigkeit
und das des Schoßes für die Jungfräulichkeit bzw. sexuelle Enthaltsamkeit. Daneben
finden sich auch andere Formulierungen dieser Gebote (in Bema-Psalm 235,6,3–7
z. B. formuliert als die fünf Gebote: nicht lügen, nicht töten, kein Fleisch essen, sich
sexuell rein halten sowie in Armut leben).
Diese rigorosen ethischen Forderungen galten jedoch nur für die electi, die sich
folglich jeder körperlichen Arbeit enthielten, besitzlos lebten und sich ganz den
kirchlichen Aufgaben der Verkündigung und Unterweisung der Gläubigen widme--
ten. Gehörten sie als Presbyter oder Bischof einer höheren Stufe der Hierarchie an,
wirkten sie als Vorsteher der Gemeinden oder zogen als Wanderlehrer durchs Land.
Für die auditores hingegen galten andere Standards: Ihnen war eine normale bür--
gerliche Existenz gestattet, sie konnten heiraten, Kinder zeugen, einem Beruf nach--
gehen und Besitz haben. Für sie galten, neben allgemeinen, dem Dekalog vergleich--
baren Geboten, vor allem die drei Gebote des Fastens, Betens und Almosengebens.
Das Fastengebot bezieht sich dabei auf das typisch manichäische Sonntagsfasten,
und das Gebot zu beten ermahnt dazu, die täglichen Gebetszeiten einzuhalten und
sich beim Gebet zur Sonne und zum Mond hinzuwenden. Das Almosen schließlich
hat im Manichäismus den sehr spezifischen Sinn, daß die auditores für die vegeta--
rische Kost der electi aufkommen müssen, in einem weiteren Sinne auch für deren
Unterkunft (vgl. Kephalaia 192 /29–193 /22; Böhlig, Manichäismus 192 f). Der Preis,
den die auditores für diese laxere Form der Ethik zu zahlen hatten, war die Wieder--
geburt, die jedoch mit der Hoffnung verbunden war, das kommende Leben als elec--
tus führen zu dürfen (zur manichäischen Ethik insgesamt vgl. Böhlig, Manichä--
ismus 36–42).
0 B. Person

Wie mit dem zuletzt Gesagten schon angedeutet wurde, lassen sich im Manichä-
ismus bereits im 4. Jahrhundert Ansätze zur Ausbildung eines Kirchenjahres fest--
stellen, das aus festen wöchentlichen Fasttagen für die auditores (Sonntag) und die
electi (Montag) und darüber hinaus aus einigen jährlichen Festtagen (den sogenann--
ten Vigilien) bestand. Als Höhepunkt im Kirchenjahr begingen die Manichäer im
Frühjahr das sogenannte Bêmafest als Gedenktag des Todes ihres Apostels. Im Kon--
text solcher wöchentlichen und jährlichen Feiertage ist die umfangreiche Psalmen--
dichtung zu sehen, die vor allem durch das Manichäische Psalmenbuch dokumentiert
ist (zu manichäischen Festen und Fastenzeiten vgl. Wurst, Bêmafest 19–33; Feld--
mann, Christus-Frömmigkeit; Puech).

5.. Der lateinische Manichäismus im . Jahrhundert

in Nordafrika und Italien

Das früheste Zeugnis manichäischer Mission im lateinischen Westen bildet das an

den in Karthago residierenden Prokonsul von Afrika Julian adressierte Edikt Dio--
kletians vom 31. März 302 (Codex Theodosianus /Gesetzessammlung des Theodo--
sius 16, 5,3). Darin ordnet der Kaiser an, daß die Anführer der Sekte – gemeint sind
damit offenbar die electi – cum abominandis scripturis eorum (zusammen mit ihren
verabscheuungswürdigen Schriften) den Flammen zu übergeben seien, während hart-
näckige Gläubige – also auditores – enthauptet werden sollten und ihr Besitz zugun--
sten des Staates einzuziehen sei. Diese drastischen Maßnahmen setzen voraus, daß
es schon rund 25 Jahre nach dem Tod Manis eine nicht unbedeutende Anzahl von
Manichäern zumindest in Karthago gegeben haben muß. Wahrscheinlich ist das römi--
sche Nordafrika von Ägypten aus missioniert worden, wohin die manichäische Mis--
sion unter der Leitung des Adda(s) (latinisiert: Adimantus), eines der engsten Jün--
ger Manis, schon zu Lebzeiten des Apostels des Lichts vorgedrungen war (vgl. das
mittelpersische Turfanfragment M 2, in: Böhlig, Manichäismus 93 f; Decret, Adi--
mantus). Der manichäische Bischof Faustus von Mileve jedenfalls bezeichnet Adi--
mantus als die für nordafrikanische Manichäer nach Mani wichtigste theologische
Autorität: doctissim[us] [...] et sol[us] nobis post beatum patrem nostrum Manichaeum
studend[us] Adimant[us] (der sehr gelehrte und nach unserem seligen Vater Mani
allein zu studierende Adimantus; c. Faust. 1,1).
Den ältesten Beleg für die Existenz einer manichäischen Gemeinde in Rom liefert
ebenfalls ein Gesetzestext: das an den praefectus urbi (Präfekt für die Stadt [Rom])
Ampelius adressierte Edikt Valentinians I. aus dem Jahr 372 (lateinischer Text bei
Adam 84), bei dem es sich um das erste antimanichäische Gesetz eines christlichen
Kaisers handelt. Es sieht eine grauis censio (schwere Bestrafung) für die manichä--
ischen doctores (Lehrer), Verbannung der Gläubigen sowie die Konfiskation der
Versammlungsräume zugunsten des Staates vor. Die historischen Ursprünge dieser
Gemeinde in Rom sind jedoch unbekannt (zu beiden Gesetzen vgl. Fögen 26–34).
Weitere Nachrichten über den nordafrikanischen und römischen Manichäismus
im 4. Jahrhundert finden sich ausschließlich im Werk Augustins, der nicht nur sub--
 II. Traditionen – 5. Manichäismus 1

stantielle Zitate aus der Epistula fundamenti Manis überliefert hat (in c. ep. Man.),
sondern uns auch mit vier prominenten Gestalten des lateinischen Manichäismus
seiner Zeit bekannt macht: mit dem manichäischen Presbyter Fortunatus, den Augu--
stin schon seit Beginn seiner manichäischen Zeit in Karthago (373) kannte und der
Anfang der neunziger Jahre der manichäischen Gemeinde in Hippo vorstand, wo
er sich 392 eine öffentliche disputatio (ein Streitgespräch) mit Augustin geliefert hat
(vgl. c. Fort.; C. I. 6.), sodann mit dem Nachfolger des Fortunatus in der Gemein--
deleitung in Hippo, Felix, mit dem Augustin sich im Dezember 404 öffentlich aus--
einandersetzte (vgl. c. Fel.), mit dem manichäischen auditor Secundinus, der brief--
lich mit Augustin in Kontakt getreten ist und dessen Epistula (Brief) direkt vor c. Sec.
überliefert ist, und schließlich mit dem Bischof Faustus von Mileve, mit dem Augu--
stin zwischen Ende 382 und Sommer 383 in Karthago zusammengetroffen ist und
von dem er sich die Zerstreuung seiner intellektuellen Zweifel am manichäischen
System erhofft hat (vgl. conf. 5,12). Mit Faustus setzt Augustin sich auch in seinem
umfangreichen Werk c. Faust. ausführlich auseinander, wobei er ein weiteres Ori--
ginalwerk des lateinischen Manichäismus, die Capitula (Hauptstücke) des Faustus,
wohl vollständig überliefert hat (C. I. 6.; zu Faustus, Felix, Fortunatus vgl. Decret,
Faustus; Ders., Felix; Ders., Fortunatus; zu weiteren nordafrikanischen Manichä--
ern vgl. Decret, L’Afrique manichéenne I, 353–377).
Wie sich aus den Nachrichten Augustins über seine manichäische Zeit ergibt, bot
der nordafrikanische Manichäismus ein dem oben vor allem auf der Grundlage kop--
tischer Quellen gezeichneten Bild ganz paralleles Erscheinungsbild, Augustin hat als
auditor am Leben einer offenbar typischen manichäischen Gemeinde seiner Zeit teil--
genommen (B. III. 2.). Darüber hinaus lassen sich insbesondere aus den stenogra--
phierten Diskussionsbeiträgen des Fortunatus sowie aus den Capitula des Faustus
einige Züge gut herausarbeiten, die das öffentliche Bild des lateinischen Manichä--
ismus dieser Zeit stark geprägt haben.
Zunächst ist hier der Umstand zu nennen, daß der nordafrikanische Manichä--
ismus vehement mit dem Anspruch auftrat, das wahre Christentum zu repräsen--
tieren. So bezeichnet Faustus die Katholiken als semichristiani (Halbchristen) bzw.
semiiudaei (Halbjuden; vgl. c. Faust. 1,2; 33,3), sie gelten ihm als die größte Gruppie--
rung unter den christlichen Häresien (vgl. c. Faust. 16,7). Von sich selbst spricht er
hingegen wie selbstverständlich als von einem Christen: ego [...] et christianus omnis
(ich [...] und jeder Christ; c. Faust. 10,1), und entsprechend gilt ihm die manichä--
ische Kirche als die eigentliche Braut Christi (ecclesia nostra, sponsa Christi / unsere
Kirche, die Braut Christi; c. Faust. 15,1). So verwundert es auch nicht, daß Faustus in
einem seiner Capitula ein Glaubensbekenntnis vorlegt, das vordergründig eine trini--
tarische Struktur aufweist und von einer geistgewirkten Empfängnis eines als patibi--
lis (leidensfähig) charakterisierten Jesus spricht, der Leben und Heil der Menschheit
sei und an jedem Holze hänge (vgl. c. Faust. 20,2; für ein vergleichbares Bekenntnis
des Fortunatus C. I. 6.1.). Bei näherem Hinsehen erweist sich eine solche Redeweise
jedoch als Allegorisierung der Passionsgeschichte auf die durch die Vermischung mit
der Materie in der Welt ›gekreuzigte‹ Lichtsubstanz hin, das ›Lichtkreuz‹ (vgl. Kepha--
 B. Person

laia 192 /10 f; vgl. Böhlig, Manichäismus 192; für die weitere, teils kontroverse Deu--
tung des sogenannten Iesus patibilis vgl. die unterschiedlichen Interpretationen bei
Decret, Essais 241–267; Wurst, Glaubensbekenntnis).
Zweitens ist darauf hinzuweisen, daß die nordafrikanischen Manichäer ihren
Glauben und ihre Frömmigkeit als rational ansprechend darzustellen wußten. So
betrachtet Faustus sich etwa, unter Aufnahme popular-philosophischer Topoi, als
rationabile dei templum (als vernunftbegabten Tempel Gottes), das mit dem Gött--
lichen nur durch Gebete kommuniziere, die er auf dem Altar seines Geistes dar--
bringe (vgl. c. Faust. 20,3). Darüber hinaus bot die dualistische Grundposition, die
Lehre von den zwei Prinzipien, eine Möglichkeit, die Existenz des Bösen in der Welt
zu erklären, wovon ein Text wie c. Faust. 21,1 einen guten Eindruck vermittelt. Und
schließlich bot der manichäische Mythos, wenn er die Mondphasen als Aufnahme
der befreiten Lichtelemente aus dieser Welt und Weiterleitung an die Sonne erklärte,
eine (pseudo-)rationale Erklärung von Naturphänomenen.
Die beiden genannten Aspekte gelten keineswegs ausschließlich für den nordafri--
kanischen Manichäismus, treten hier aber in Quellen aus dem Bereich der Ausein--
andersetzung zwischen Manichäern und Katholiken besonders hervor. Ein dritter
Punkt, der demgegenüber in der sonstigen manichäischen Überlieferung in den Hin--
tergrund tritt, ist die Anwendung einer klaren Hermeneutik und einer daraus folgen--
den rationalen Kritik der biblischen Überlieferung. Somit konnte Faustus es für sich
in Anspruch nehmen, den Aussagen der christlichen Bibel nur nach kritischer Prü--
fung sein Ohr zu schenken (zu diesem [pseudo-]rationalen Anspruch des Manichä--
ismus vgl. Feldmann, Einfluß 591–599; Hoffmann, Einsehen; zur manichäischen
Bibelkritik vgl. Hoffmann, Augustins Schrift 68–79; C. I. 6.2.).
Böhlig, Alexander: Art. Manichäismus, Theologische Realenzyklopädie 22 (1992), 25–45.
— Der Manichäismus, unter Mitwirkung von Jes Peter Asmussen eingeleitet, übersetzt und erläu--
tert von Alexander Böhlig, Die Gnosis. Dritter Band, Zürich / München 1980.
Decret, François: L’Afrique manichéenne (IVe–Ve siècles). Étude historique et doctrinale, tome I.
Texte; tome II. Notes, Études Augustiniennes, Paris 1978.
Lieu, Samuel N. C.: Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, Wissenschaft--
liche Untersuchungen zum Neuen Testament 63, 2. , durchgesehene und erweiterte Auflage
Tübingen 1992.
Gregor Wurst

. Theologische Traditionen Nordafrikas vor Augustin

(Tertullian, Cyprian)
Augustin schaute auf eine sicherlich über 200 Jahre alte Geschichte des Christen--
tums in Nordafrika zurück. Einiges spricht dafür, daß der Glaube an Jesus Christus
schon früh über die Handelswege in die afrikanischen Städte gelangte (vgl. Rives,
Religion 226). Es ist immer wieder angenommen worden, daß es unter den Vertrie--
benen der Jüdischen Kriege, die sich in Afrika ansiedelten, bereits Christen gegeben
haben könnte, so daß sich das Christentum bereits in der ersten Hälfte des 2. Jahr--
 II. Traditionen – . Tertullian, Cyprian 

hunderts aus den einflußreichen jüdischen Gemeinschaften des Landes heraus ent--
wickelt hätte (vgl. Frend, Martyrdom 361; Quispel; kritisch hingegen Barnes, Ter--
tullian 273–275). Die nordafrikanischen Christen standen in auffällig engem Kon--
takt zu ihren Glaubensgenossen in Kleinasien, was sich nicht nur an der kirchlichen
Organisation, sondern auch an der Liturgie ablesen läßt (vgl. Faversham; Barnes,
Tertullian 276). Als ältestes literarisches Zeugnis der nordafrikanischen Christen gilt
der Bericht einer Gruppe lateinisch sprechender Märtyrer, die aus der kleinen Ort--
schaft Scilli stammte und im Jahr 180 für ihren Glauben starb: die Acta Sanctorum
Scillitanorum (Prozeßakten der Heiligen aus Scilli), deren Verlesung in der Eucharistie-
feier am Gedenktag (17. Juli) auch Augustin mehrfach bezeugt (vgl. s. 37; s. Denis 16;
s. Guelf. 30 f; s. Lambot 9; vgl. Klöckener, Festa 1294; in Karthago gab es auch eine
Kirche, die nach ihnen hieß, vgl. s. 155). Demnach hatte das Christentum zu dieser
Zeit bereits das städtische Umland und wohl auch nahezu alle gesellschaftlichen
Schichten erreicht. Es dürfte keine Übertreibung sein, wenn Quintus Septimus Flo--
rens Tertullianus (um 200) dem römischen Statthalter Scapula zu bedenken gab, daß
jedermann in irgendeinem Gefangenen einen Verwandten oder Freund erkennen
werde und daß es unter den Christen durchaus auch hochstehende Persönlichkeiten
gebe (vgl. Ad Scapulam /An Scapula 5,2; vgl. Schöllgen, Ecclesia sordida? 155–224).
Diese Aussage wird durch das Martyrium der vermutlich dem Dekurionenstand ent--
stammenden Perpetua bestätigt, die gemeinsam mit anderen Christen im Jahre 203
dazu verurteilt wurde, in der Arena von Karthago im Tierkampf zu sterben (Passio
Sanctarum Perpetuae et Felicitatis / Leidensbericht der heiligen Perpetua und Felici--
tas, vgl. Salisbury). In diesem, auch Augustin bekannten (vgl. s. 280–282) Martyri--
umsbericht spiegeln sich die zeitgenössischen Diskussionen darüber, ob die Amts--
träger oder aber die confessores (Bekenner), die für ihren Glauben gelitten haben,
die Führungsrolle innerhalb der Gemeinden übernehmen sollten. In einer der pro--
phetischen Visionen der genannten Passio wird geschildert, wie die streitenden Kir--
chenleiter von den zukünftig verherrlichten Märtyrern Perpetua und Saturus, dem
Lehrer der Gruppe, eine Reihe von Weisungen erhalten, um die Gemeinden zu lei--
ten (vgl. Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis 11,1–13,8).
Von der Standfestigkeit dieser Märtyrer zeigte sich auch Tertullian beeindruckt
(vgl. Tertullian, De anima / Über die Seele 55,4). Gegenüber den heidnischen Vorwür--
fen, die Christen seien als gesellschaftliche Außenseiter letztlich für alle Arten von
Schwierigkeiten verantwortlich (vgl. Tertullian, Apologeticum / Verteidigungsschrift
40,2), stellte er seine Mitchristen aufgrund ihrer höheren Ethik und Moral als die bes--
seren Bewohner des Reiches dar, die aus diesem Grunde auch keinerlei Verachtung
oder Verfolgung verdienten. Dementsprechend mahnte er denn auch seine Glau--
bensgenossen nachdrücklich, diesen hohen Anforderungen an die eigene Lebens--
führung tatsächlich zu entsprechen, sich von der heidnischen Welt möglichst weit
abzugrenzen und sich insbesondere von allem, was mit dem allgegenwärtigen Göt--
zendienst zu tun habe, unbedingt fernzuhalten (so Tertullian besonders deutlich in
seiner Schrift De idololatria / Über die Götzenverehrung). Dazu gehörte nicht nur, sich
dem auf dem Götterkult basierenden öffentlichen Leben zu entziehen, sondern etwa
 B. Person

auch, keiner damit verbundenen handwerklichen Tätigkeit und Kunst nachzugehen

und sich nicht an den häufig stattfindenden spectacula (den Aufführungen im Thea--
ter, Amphitheater oder im Circus) zu beteiligen (so Tertullian besonders in seiner
Schrift De spectaculis / Über die Schauspiele, vgl. Jürgens; Markus, Spectacula).
Sollte ein Mitglied der Gemeinde aber dennoch schwer gefehlt haben, d. h. Ehe--
bruch begangen, gemordet haben oder gar vom Glauben abgefallen sein, gestand
ihm Tertullian in De paenitentia (Über die Buße) zwar grundsätzlich die Möglich--
keit einer öffentlichen Buße zur einmaligen Vergebung nach der Taufe zu (vgl. Gold--
hahn-Müller 353–366), doch war er sich zugleich der Schwierigkeit bewußt, daß
die Möglichkeit einer erneuten Vergebung als Einladung zur Sünde verstanden wer--
den könnte, und betonte ausdrücklich deren Einmaligkeit: Piget secundae, immo iam
ultimae spei subtexere mentionem ne retractantes de residuo auxilio paenitendi spatium
adhuc delinquendi demonstrare uideamur (Es verdrießt einen, die Erwähnung der
zweiten, ja vielmehr der bereits letzten Hoffnung folgen zu lassen, damit wir nicht,
indem wir über die verbleibende Rettungsmöglichkeit der Buße handeln, einen Raum
zu weiterem Sündigen aufzuzeigen scheinen; De paenitentia 7,2).
Im Laufe der Jahre zeigte sich Tertullian weniger nachgiebig. Später (das traditio--
nell vertretene Jahr 207 / 208 ist unsicher) rechnete er sich zur sogenannten ›Neuen
Prophetie‹, die bald von ihren Gegnern nach einem ihrer Hauptvertreter Montanis--
mus genannt wurde (vgl. Heine, Tabbernee). Diese ursprünglich aus Kleinasien
stammende Bewegung verband den Ruf nach Enthaltsamkeit und den Rückzug von
der heidnischen Welt mit einer gespannten Naherwartung, die sich in prophetisch-
ekstatischen Geisterfahrungen ankündigte (vgl. Trevett). Mit großer Geschwindig--
keit breitete sich der Montanismus im gesamten Reich aus und konnte schon bald
in Nordafrika Wurzeln schlagen. Dort kam es vermutlich jedoch zu keiner Spaltung
der Gemeinden, vielmehr verstanden sich die Montanisten als spiritales (Geistbe--
gabte) im Sinne einer Elite im Unterschied zur großen Masse der Gläubigen, die
sie abfällig als psychici ([scil. lediglich] Beseelte) bezeichneten (vgl. Rankin 41–51).
In De pudicitia (Über die Keuschheit) beklagte Tertullian das Schwinden der Ehr--
barkeit und das Erschlaffen der moralischen Haltung bei diesen Psychikern. Voller
Verachtung äußerte er sich über einen pontifex maximus (einen obersten Bischof)
– womit entweder, nach der älteren Forschung, der römische Bischof Calixtus (jetzt
wieder vertreten von Merdinger 52 f) oder aber der karthagische Bischof Agrippi--
nus (vgl. zur Diskussion Goldhahn-Müller 368–370) gemeint war –, der in einem
Edikt erklärt hatte: Ego et moechiae et fornicationis delicta paenitentia functis dimitto
(Ich vergebe die Sünden des Ehebruchs und der Hurerei denjenigen, die Buße getan
haben; De pudicitia 1,6).
Für Tertullian durfte die Kirche mit solchen Leuten nichts mehr zu schaffen
haben, da sich Vergehen wie Ehebruch und Hurerei, zu denen Tertullian nun auch
die zweite Ehe zählte (so Tertullian in seinen Schriften De monogamia / Über die Ein--
ehe und De exhortatione castitatis / Über die Ermahnung zur Keuschheit), nicht allein
gegen die Mitmenschen, sondern gegen Gott selbst richteten. Zu Unrecht habe sich
der Bischof auf die Macht der Kirche zu binden und zu lösen berufen; diese sei viel--
 II. Traditionen – . Tertullian, Cyprian 5

mehr zunächst allein dem Petrus und später auch den anderen Aposteln übertragen
worden. Somit können weder die confessores (vgl. Tertullian, De pudicitia 22) noch
die Bischöfe Todsünden vergeben. Allein die Kirche des Geistes, nicht aber die Kir--
che als numerus episcoporum (als eine Zahl von Bischöfen; De pudicitia 21,17) sei
im Besitz der Macht, Sünden zu vergeben (vgl. Campenhausen 251–254). In dieser
Geistkirche übte man rigorose Kirchenzucht und suchte sich noch deutlicher von
der heidnischen Umwelt abzusetzen (vgl. Braun). Angesichts des nahen Endes for--
derte Tertullian nun auch das Standhalten in der Verfolgung und sprach sich dage--
gen aus, eventuell sich bietende Möglichkeiten zur Flucht zu nutzen (so besonders
in seiner Schrift De fuga in persecutione / Über die Flucht während der Verfolgung).
Tertullians Streben nach einer möglichst reinen und allein vom Geist getrage--
nen christlichen Gemeinschaft war auf Dauer kein Erfolg beschieden. Schon in der
Mitte des 3. Jahrhunderts sah die Wirklichkeit anders aus, zumal Zahl und Macht der
nordafrikanischen Bischöfe stetig wuchsen. Der 248 gewählte Caecilius Cyprianus
von Karthago (ca. 200–258) konnte sein Amt bereits analog zu dem eines Provinz--
gouverneurs beschreiben (vgl. Hoffmann, Kirchliche Strukturen). Kurz nach sei--
nem Amtsantritt wurde er mit dem Problem konfrontiert, daß die Mehrheit sei--
ner Gemeinde eine Todsünde beging und vom Glauben abfiel, als Kaiser Decius
(250 /251) angesichts der insgesamt schwierigen Lage des Römischen Reiches ver--
fügte, daß alle Einwohner sich ein Opfer für die römischen Götter bescheinigen las--
sen mußten, um die gefährdete pax deorum (den Frieden [scil. der Menschen] mit
den Göttern) wiederherzustellen (vgl. Rives, Decree). Viele Christen hielten die--
sem Druck nicht stand und vollzogen das Opfer, andere bestachen die Beamten, um
die geforderte Bescheinigung zu erhalten. Nach dem Ende der Maßnahmen wollte
der Großteil dieser Christen wieder zur Gemeinde gehören und bat die Bekenner,
ihnen gemäß alter Tradition einen libellus pacis (ein Versöhnungszertifikat) auszu--
stellen. Dieser Praxis mußte Cyprian aufgrund seiner Autorität als Bischof, die für
ihn mehr bedeutete als lediglich über die rechte Lehre und Moral seiner Gemein--
deglieder zu wachen, entschieden widersprechen (vgl. Fitschen 69–74). Er selbst
hatte sich während der Verfolgung verborgen (vgl. Cyprian, Epistula / Brief 20) und
durch zahlreiche Briefe versucht, seinen Einfluß auf die Gemeinde aufrecht zu erhal--
ten. Nach seiner Rückkehr gelang es ihm, seine Position zum Problem der Abgefal--
lenen, wie er sie in der Schrift De lapsis (Über die Abgefallenen) formuliert hatte,
gegenüber Kritikern zu verteidigen, indem er sich die Unterstützung des afrikani--
schen Klerus sicherte. Allenfalls auf dem Totenbett sollten die Abgefallenen wieder
in die kirchliche Gemeinschaft aufgenommen werden können.
Die von Cyprian einberufene karthagische Synode hielt im Jahre 251 fest, daß die
sogenannten libellatici (diejenigen, die sich lediglich eine Opferbescheinigung ver--
schafft hatten) nach einer entsprechenden Bußzeit wieder zur vollen Kirchengemein--
schaft zugelassen wurden (vgl. Cyprian, Epistula 55,17,3). Im folgenden Jahr wurde
diese Möglichkeit schließlich allen Abgefallenen eröffnet (vgl. Cyprian, Epistula
57,2,1 f). Diese Vorgehensweise beschwor jedoch den Widerstand einer Partei herauf,
die die alten Traditionen gefährdet sah und einen Gegenbischof wählte (vgl. Cyprian,
 B. Person

Epistulae 41–43). Während das Schisma in Karthago lediglich eine Episode blieb, ver--
festigte sich in Rom die Spaltung zwischen den Nachgiebigeren und den rigoroseren
Anhängern des ehemaligen Presbyters Novatian (vgl. dazu Vogt; Gülzow).
Auf diesem Hintergrund ist Cyprians Schrift De ecclesiae catholicae unitate (Über
die Einheit der katholischen Kirche) zu lesen (vgl. Bobertz). Mit Nachdruck betont
Cyprian hierin die Einheit der Kirche als alleinige Repräsentantin und Wächterin der
Wahrheit. Jede Trennung von ihr bedeute zugleich die Trennung von der Wahrheit
und damit auch eine Trennung vom Heil (vgl. Wickert; Simonis). Insofern versteht
Cyprian den Grundsatz salus extra ecclesiam non est (Es gibt außerhalb der Kirche
kein Heil; Cyprian, Epistula 73,21,2; vgl. Adolph 153–160). Dabei garantiert allein
der Bischof, der nach Cyprian dafür zuständig ist, die Gefallenen wieder aufzuneh--
men (vgl. Cyprian, Epistulae 15,1,2; 16,2,3), die Einheit der Gemeinde (vgl. Cyprian,
De ecclesiae catholicae unitate 5; Epistulae 43,5,2.4), ebenso wie die Gemeinschaft der
Bischöfe für die Einheit der christlichen Gesamtkirche insgesamt steht. Diese her--
vorgehobene Stellung hat der Bischof als Stellvertreter Christi und als Nachfolger
der Apostel inne, weshalb seine Einsetzung auch nicht durch Menschenhand, son--
dern durch Gott selbst erfolgt (vgl. Cyprian, Epistula 59,5,1; 66,1,1 f). Die Gemein--
schaft mit dem Bischof ist deshalb gleichbedeutend mit der Gemeinschaft mit der
Kirche und dem Anteil am Heil: Vnde scire debes episcopum in ecclesia et ecclesiam
in episcopo et si qui cum episcopo non sit in ecclesia non esse (Daher mußt du wissen,
daß der Bischof in der Kirche ist und die Kirche beim Bischof und daß, wenn einer
nicht mit dem Bischof ist, er auch nicht in der Kirche ist; Cyprian, Epistula 66,8,3).
Selbstverständlich wurde von allen Amtsträgern der Kirche, insbesondere aber von
den Bischöfen, unbedingte persönliche Heiligkeit in der Lebensführung verlangt
(vgl. Cyprian, Epistulae 66,2,2; 67,9,1–3; 72,2,2).
Wohl zu Beginn des Jahres 255 mußte sich Cyprian dazu äußern, wie man mit
Novatianern verfahren solle, die mit ihm in Kirchengemeinschaft treten wollten.
Dabei stellte sich die Frage, ob die durch Schismatiker gespendete Taufe als gültiges
Sakrament anzusehen sei, oder ob man Menschen, die in der schismatischen Gemein-
schaft getauft worden waren, noch einmal taufen müsse (vgl. Merdinger 43–49).
Für Cyprian gab es keinen Zweifel daran, daß nur die eine wahre Kirche gültig taufen
könne, denn nur sie sei im Besitz des Heiligen Geistes und somit in der Lage, Sünden
zu vergeben. Jede außerhalb der Kirche gespendete Taufe sei demnach keine wahre
Taufe (vgl. Cyprian, De ecclesiae catholicae unitate 11; Epistulae 69; 70,2,1–3; 70,3,1–
3). Cyprian wußte sich hierin mit vielen afrikanischen und einer Reihe kleinasiati--
scher Bischöfe einig und berief sich darauf, der Tradition zu folgen (vgl. Cyprian,
Epistulae 71,1,1; 73,1,1 f; 73,3,1). In Rom stieß seine Ansicht jedoch auf Widerstand.
Dort nahm Bischof Stephan (254–257) schismatisch oder häretisch Getaufte mit
einer einfachen Handauflegung wieder in die eigene Gemeinschaft auf und berief
sich dafür ebenfalls auf die Tradition (vgl. Cyprian, Epistula 74,1,2). Dieser Konflikt
verschärfte sich zusätzlich, als Stephan von Rom unter Berufung auf die petrinische
Sukzession (vgl. Firmilian von Cäsarea in Cyprian, Epistula 75,17 f) nicht nur die
Kirchengemeinschaft mit den nordafrikanischen, sondern auch mit den kleinasiati-
 II. Traditionen – . Tertullian, Cyprian 

schen Gemeinden aufkündigte, die Cyprians Auffassungen teilten (vgl. Firmilian von
Cäsarea in Cyprian, Epistula 75,25,1). Ein von Cyprian einberufenes und geleitetes
Konzil bestätigte 256 die Notwendigkeit einer Wiedertaufe von Häretikern (die Stel--
lungnahmen aller beteiligten Bischöfe sind erhalten in den Sententiae episcoporum
numero LXXXVII de haereticis baptizandis / Stellungnahmen der Bischöfe, 87 an der
Zahl, über die Frage der zu taufenden Häretiker). Eine Wiederherstellung des Kir--
chenfriedens wurde durch die valerianische Verfolgung verhindert; Stephan erlitt im
März 257 den Märtyrertod, Cyprian folgte ihm hierin am 14. September 258.
Mit der Vita et passio Cypriani (Lebensbeschreibung und Leidensbericht Cypri--
ans) trug sein Diakon Pontius dazu bei, Cyprian zum idealen Märtyrerbischof zu
machen, auf den die nordafrikanische Kirche mit Stolz und Verehrung zurückblickte
(vgl. Leppin, Bischofsmartyrium). In der Nähe seines Grabes ließen sich zahlreiche
Christen bestatten; Augustin nennt für Karthago insgesamt zwei Kultorte: die mensa
Cypriani (wörtlich: den Tisch Cyprians, die Hinrichtungsstätte Cyprians, vgl. s. 310,2
u. ö.) und die basilica martyris Cypriani (Kirche des Märtyrers Cyprian), auch Map--
palia (Mappalia) genannt (vgl. s. 330, s. Denis 11.22 u. ö.), die wohl in der Nähe der
in conf. 5,15 erwähnten memoria beati Cypriani (Gedächtnisort des seligen Cyprian)
liegt (vgl. s. Dolbeau 2,5) (vgl. Lapointe 157 f; Lancel, Carthago 769 f). Die immense
Verehrung Cyprians durch Augustin geht aus vielen Predigten hervor, die Kenntnis
fast aller heute überlieferten Schriften ist aufgrund der Aufzählung in s. Guelf. 26,2
sicher (vgl. Dassmann, Cyprianus 199–203).
Zu Augustins Zeit verstanden sich insbesondere die schismatischen Donatisten
als die wahren Sachwalter Cyprians und reklamierten sein Kirchen- und Sakraments--
verständnis für sich (vgl. Kriegbaum 44–54). Nachdem sich bereits Optatus von
Mileve mit der donatistischen Auffassung von Kirche und Taufe auseinandergesetzt
hatte (vgl. Simonis 43–49; B. II. 7.), konnte Augustin den Donatisten insbesondere
in seiner Schrift bapt. die Berufung auf Cyprian und sein Werk streitig machen. Im
Laufe des Pelagianischen Streites griff Augustin vermehrt auch auf Cyprian zurück
(so in s. 294; vgl. Dassmann 208 f). Die Hermeneutik des Donatisten Tyconius griff
Augustin in doctr. chr. auf (C. I. 11.).
Schaut man auf die theologische Tradition, die Augustin aus seiner Heimat kannte,
ergibt sich ein Bild, in dem die Vorstellung einer wahren, weil reinen Kirche, die auch
in den Verfolgungen diesen Charakter und damit den Heiligen Geist bewahrt hat,
besonders wichtig war. Hieran hingen nicht nur ekklesiologische Vorstellungen, son--
dern auch sakramentstheologische (besonders im Hinblick auf Taufe und Weihen)
und solche, die mit der Frömmigkeit zusammenhängen (z. B. Märtyrerverehrung).

Burns, J. Patout: Cyprian the Bishop, London / New York 2002.

Dassmann, Ernst: Art. Cyprianus, Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002), 196–211.
Harnack, Adolf von: Tertullian in der Literatur der alten Kirche, Sitzungsbericht der Preußi--
schen Akademie der Wissenschaften 1895, 545–579, wiederabgedruckt in: Ders.: Kleine Schrif--
ten zur alten Kirche. Berliner Akademieschriften 1890–1907, mit einem Vorwort von Jürgen
Dummer, Opuscula 9 /1, Leipzig 1980, 247–281.
Osborn, Eric: Tertullian, First Theologian of the West, 2. Auflage Cambridge 1999.
 B. Person

Rives, James B.: Religion and Authority in Roman Carthage from Augustus to Constantine,
Oxford 1995, 273–310.
Katharina Greschat

. Das Donatistische Schisma bis 0 n. Chr.

Zehn Jahre nach Beginn der diokletianischen Verfolgung im Jahre 303 ließ der nord-
afrikanische Prokonsul Anulinus zwei Dokumente an Kaiser Konstantin weiterleiten,
der kurz zuvor im Oktober 312 seinen Sieg über Maxentius gefeiert hatte. Eines der
Dokumente war unversiegelt, das andere versiegelt und mit dem Titel Libellus Eccle--
siae Catholicae criminum Caeciliani traditus a parte Maiorini (Büchlein der katholi--
schen Kirche über die Verbrechen Caecilians, von der Partei des Maiorinus überge--
ben) versehen (der Brief des Anulinus wird zitiert in ep. 88,2 und in den Gesta Collatio--
nis Carthaginensis anno 411 / Protokoll der Konferenz von Karthago im Jahr 411 3,220;
CChr.SL 149 A, 233; vgl. Maier nr. 14). Durch diese Sendung sah sich Konstantin in
Nordafrika einer doppelten Besetzung des wichtigsten Bischofsstuhls gegenüber, der
von Caecilian wie von Maiorinus beansprucht wurde. Nach Erhalt dieser Darstellung
veranlaßte Konstantin Miltiades, den Bischof von Rom, die darin erhobene Anklage
gegen den kurz zuvor zum Bischof von Karthago gewählten Caecilian zu überprü--
fen. Unter ausdrücklichem Hinweis auf seinen Abscheu gegenüber Spaltungen und
Uneinigkeiten in der Kirche ordnete Konstantin an, daß der Fall in Gegenwart von
Bischof Miltiades von Rom und drei weiteren italienischen sowie zwanzig afrikani--
schen Bischöfen verhandelt werde, von denen letztere die beiden über die Bischofs--
wahl zerstrittenen Seiten repräsentieren sollten (die lateinische Version, die auf der
collatio / Konferenz von 411 vorgelesen wurde [vgl. Gesta Collationis Carthaginensis
anno 411, Capitula 3,318; CChr.SL 149 A, 36], ist verloren, eine griechische Übersetzung
steht bei Eusebius von Cäsarea, Historia ecclesiastica / Kirchengeschichte 10,5,18–20;
vgl. Maier nr. 16). Das im selben Jahr in Rom von Miltiades ausgesprochene Urteil
zugunsten Caecilians (vgl. Maier nr. 17) trug nichts zur Abschwächung der Spaltung
in der afrikanischen Kirche bei. In der Tat begründete die doppelte Wahl von Caeci--
lian und Maiorinus auf den Bischofsstuhl von Karthago eine über Jahrhunderte dau--
ernde tiefe Zerrissenheit der christlichen Gemeinden Nordafrikas.
Das afrikanische Schisma, in dem altare contra altare (Altar gegen Altar) erho--
ben wurde (vgl. Optatus, Contra Parmenianum Donatistam / Gegen den Donatis-
ten Parmenian 1,15.19), war zugleich mehr als das Ergebnis von Parteibildungen
innerhalb der Gemeinde von Karthago. Zunächst einmal offenbarte das Schisma
die bleibenden Nachwirkungen der diokletianischen Verfolgung auf das kirchliche
Gefüge Afrikas und das Ausmaß der Traumatisierung innerhalb der Gemeinden.
Vor allem aber war das Schisma ein Hinweis auf die Bruchlinie zwischen einer älte--
ren Form afrikanischen Christentums bzw. Kirchenverständnisses und den Kirchen
ringsum an der Mittelmeerküste, die Anfang des 4. Jahrhunderts aus dem Schatten
der über Generationen dauernden Verfolgung hervortraten. Dabei würde man die
Eigenart dieser Spaltung vereinfachen, wenn man diesen Unterschied als den zwi-
 II. Traditionen – . Donatistisches Schisma 

schen einer primitiven Märtyrerkirche und der konstantinischen Kirche oder zwi--
schen einem afrikanischen und einem ›überseeischen‹ Modell von Kirche deuten
wollte. Die Auswertung der Quellen jener Zeit offenbart die donatistische Kirche kei--
neswegs als rückständig, sondern als durchaus theologisch versiert, sprachfähig und
bereit, die Vorteile zu nutzen, die sich aus sich wandelnden politischen und gesell--
schaftlichen Rahmenbedingungen ergaben. Zum Verständnis der an der Entstehung
und Verstärkung der Spaltung beteiligten Faktoren bis ca. 390 müssen die theolo--
gischen, politischen und gesellschaftlichen Voraussetzungen angemessen berück--
sichtigt werden. Das Jahr 390 markiert ein wichtiges Datum in der Geschichte des
Schismas, nicht so sehr wegen der Ereignisse dieses Jahres – der katholische Primas
Genethlius leitete wieder einmal eine wirkungslose Synode für die kirchliche Ein--
heit –, sondern wegen Ereignissen, die gerade zurücklagen, wie dem Tod des gro--
ßen donatistischen Anführers und Bischofs von Karthago, Parmenian, bzw. unmit--
telbar folgten, so insbesondere die Wahl des Aurelius zum katholischen Gegenbi--
schof und die Weihe Augustins zum Priester (und wenige Jahre später zum Bischof)
der Gemeinde von Hippo.
Zwischen der Wahl der karthagischen Bischöfe Caecilian und Maiorinus im Jahr
311 (oder Anfang 312) in Karthago und dem Tod des hochbetagten Bischofs und dona--
tistischen Primas Parmenian im Jahre 390 lassen sich drei Phasen des Schismas aus--
machen: 1. die Errichtung der abweichenden Kirche unter Bischof Donatus, 2. abge--
brochene Versuche der Wiedervereinigung in den vierziger Jahren des 4. Jahrhunderts
– denkwürdigerweise unter kaiserlichem Druck durch die berüchtigten ›Friedens--
stifter‹ Paul und Macarius – und 3., Anfang der sechziger Jahre unter Kaiser Julian,
die Rückkehr von Donatisten aus dem Exil mit nachfolgenden Gewaltausbrüchen
zwischen den beiden kirchlichen Gemeinschaften. Faktisch hatte in diesem dritten
Stadium die donatistische Kirche in den siebziger und achtziger Jahren die Vorherr--
schaft in der afrikanischen Provinz inne.
Die erste Phase des Schismas, die sich über drei Jahrzehnte erstreckte, begann
mit der unruhigen Zeit der zweifachen Bischofswahl nach dem Tod des karthagi--
schen Bischofs Mensurius im Jahr 311. Caecilian, der unter Mensurius als Diakon
tätig gewesen war, hatte den Zorn bestimmter Gemeindemitglieder, unter anderem
der wohlhabenden und einflußreichen Lucilla, auf sich gezogen, weil er von einer
als unangemessen eingeschätzten Verehrung von Märtyrerreliquien abgeraten hatte.
Seine Wahl wurde angefochten und ein anderer Kandidat vorgeschlagen: Diakon
Maiorinus, ein Mitglied der weitläufigen Hausgemeinschaft der Lucilla (vgl. Opta--
tus, Contra Parmenianum Donatistam 1,16.19). Nach seiner Ankunft in Karthago im
Jahr 312 leitete der numidische Bischofsälteste Secundus von Tigisis eine mit sieb--
zig, mehrheitlich numidischen Bischöfen besetzte Synode, welche die Gültigkeit
von Caecilians Wahl verneinte – nicht so sehr wegen eines möglicherweise unge--
bührlich übereilten Wahlablaufs, sondern vor allem wegen der Anwesenheit des als
Traditor verdächtigten Felix von Apthugni im Kreise der weihenden Bischöfe (vgl.
Maier nr. 10). Erst im Februar 315 wurde Felix unter dem in Numidien regieren--
den Zenophilus entlastet, als die Untersuchung von Beweismaterial seine Unschuld
100 B. Person

ans Licht brachte und zugleich ergab, daß die gegen Caecilian eingestellten Bischöfe
selbst in den Skandal des Auslieferns von Schriften verstrickt waren (vgl. Acta purga--
tionis Felicis episcopi Autumnitani /Akten zur Rechtfertigung [wörtlich: Reinigung]
des Bischofs Felix von Abthugni, vgl Maier nr. 22, gemeinsam überliefert mit den
Gesta apud Zenophilum / Verhandlungen vor Zenophilus 25–32). Die Zeit für eine
objektive Meinungsbildung war zu diesem Zeitpunkt allerdings längst vorbei. Eine
Atmosphäre gegenseitigen Mißtrauens beherrschte zunehmend die beiden Gemein--
schaften. Erinnerungen waren zu Gründungsmythen geworden, und die Donatisten
erhoben den Anspruch, die reine Märtyrerkirche Afrikas zu sein, die dem inzwi--
schen fünfzig Jahre alten Erbe des Märtyrers Cyprian treu geblieben sei und so zur
Begegnung mit der neuen Generation von Christenverfolgern bereit sei, dem stets
gegenwärtigen, der Kirche feindlich gesinnten Bösen, vor dem die biblischen Pro--
pheten gewarnt hätten.
Während der Ursprung der Spaltung auf Parteistreitigkeiten in Karthago selbst
zurückzuführen sein mag, stellten die Spannungen, die sich im Blick auf die Vereh--
rung von Märtyrern und Bekennern ergaben, ein in den afrikanischen Provinzen
verbreitetes Phänomen dar und wiesen auf eine spannungsreiche Vorgeschichte zur
Zeit Cyprians unter der Verfolgung durch Decius (249–251) und Valerian (257–258).
Im Vergleich zu diesen früheren Verfolgungen hinterließ die diokletianische Verfol--
gung (303–305) noch tiefere Wunden in den Gemeinden. Die staatlichen Maßnahmen
unter Diokletian (Edikttexte nach Eusebius von Cäsarea und Laktanz im Vergleich
bei Maier nr. 1) waren unter anderem darauf ausgerichtet, insbesondere Mitglieder
des Klerus zur Apostasie zu ermutigen. Diejenigen, die öffentlich Schriften zur Ver--
brennung übergeben hatten, wurden als ›Traditoren‹ bekannt. Die Passio sanctorum
Datiui, Saturnini presbyteri et aliorum (Leidensbericht des heiligen Dativus, des hei--
ligen Priesters Saturninus und anderer) 2 (vgl. Maier nr. 4; 61 / 72–62 / 93) berichtet
von einer Anzeige von Traditoren durch christliche Bekenner aus dem tunesischen
Abitina. Das Identifizieren von Traditoren und das Ausfindigmachen von Bischö--
fen, deren Weihe durch die Anwesenheit von Traditoren besudelt sei, begleiteten das
Schisma fortwährend und führten zu unablässiger Sichtung staatlicher Verwaltungs--
akten und zugleich zu theologischen Fragen im Blick auf die Sakramente: Worin lag
deren Wirksamkeit – in der Person des Spenders oder in der sakramentalen Gegen--
wart Christi? Letztlich wurde der Konflikt so zu einer Auseinandersetzung über das
Wesen der Kirche und der Sakramente selbst.
Mit der Eingabe an Konstantin hatte die Partei des Maiorinus eine Reihe von Ereig--
nissen in Gang gesetzt, die letztlich die Einheit der Kirche in Afrika zerstörten. Gegen
Miltiades’ Urteil legten Maiorinus und seine nun um viele numidische Bischöfe ver--
stärkte Partei Beschwerde ein. Konstantin berief 314 eine Synode nach Arles ein, auf
der sich die versammelten Bischöfe erneut zugunsten Caecilians aussprachen (vgl.
Maier nr. 20). Zur Bekräftigung der bischöflichen Urteilssprüche und als weiterer
Versuch zur Beendigung der Auseinandersetzung ließ Konstantin alle beteiligten
Parteien nach Mailand kommen. Doch die durch die Synode von Arles erneut gegen
die abweichenden Bischöfe gerichteten Entscheidungen waren weit davon entfernt,
 II. Traditionen – . Donatistisches Schisma 101

Frieden zu stiften, und steigerten nur die Entschlossenheit derer, die die Weihe Cae--
cilians als ungültig verwarfen. Nachdem Maiorinus auf der Rückreise von Mailand
gestorben war, fand eine stattliche Schar von vor allem numidischen Bischöfen ihren
neuen Anführer in Bischof Donatus, der schließlich dem Schisma seinen Namen gab.
Hundert Jahre später pries der donatistische Grammatiker Cresconius Donatus als
uir memoriae uenerabilis (einen in der Erinnerung verehrungswürdigen Mann), der
die Heiligkeit der Kirche behauptet und die Kirche von Karthago ab errore perfidiae
(vom Irrtum des Unglaubes) gerettet habe (vgl. Cresc. 3,62).
Die Entwicklung des Schismas in den folgenden fünf bis sechs Jahren läßt sich
gut am veränderten Tonfall von Konstantins Anordnungen und Ratschlägen an die
afrikanische Verwaltung und die katholischen Bischöfe ablesen. Bis 316 blieb er bei
seiner kategorischen Ablehnung des Schismas und erwog sogar einen persönlichen
Besuch in Afrika (vgl. Maier nr. 26; 195 /31 f). Im Jahr 321 gab er aber einen Duldungs--
erlaß zugunsten der Donatisten heraus (nicht erhalten, vgl. jedoch Gesta Collationis
Carthaginensis anno 411, Capitula 3,548; CChr.SL 149 A, 50 und Maier nr. 30), und
nach weiteren zehn Jahren mahnte er im Jahr 330 den katholischen Bischof der Stadt
Cirta (heute Constantine) zur Geduld, als die donatistische Gemeinde nach wie vor
die Basilika besetzt hielt, die Konstantin selbst für die Katholiken finanziert hatte. 336
leitete Donatus eine Synode von 270 Bischöfen (vgl. ep. 93,43; Maier nr. 35). Bischof
Donatus wurde 343 auf der Synode von Serdica von den Bischöfen des Ostens als
afrikanischer Primas anerkannt, von den westlichen Bischöfen auf deren getrenn--
ter Synodalzusammenkunft aber ignoriert (vgl. ep. 44,6; Cresc. 3,38; 4,52). Um 345
hielt Donatus die Zeit für reif, erneut die Entschlossenheit des Staates auf die Probe
zu stellen, und erklärte sich selbst zum alleinigen Bischof von Karthago (vgl. Opta--
tus, Contra Parmenianum Donatistam 3,3). Diese Provokation bildete das Ende der
ersten Phase des Schismas.
Die zweite Phase begann damit, daß Kaiser Constans, Konstantins Sohn, die
Gesandten Paul und Macarius nach Afrika schickte, vorgeblich um Almosen für
die Bedürftigen aus der Staatskasse anzubieten. Unmittelbar drängte sich die Frage
auf: Für welche bedürftige Gemeinde welcher Kirche, bzw. wo ist die wahre Kirche?
Dem entschiedenen Nein der Donatisten zu jeglichem Kompromiß mit den kaiser--
lichen ›Friedensstiftern‹ folgte ein Ausbruch von Gewalt, der Ruf nach Truppen zur
Eindämmung weiteren Blutvergießens und das Anschwellen der Reihen donatisti--
scher Märtyrer wie des heiligen Bischofs Marculus, von dem es in den Märtyrerak--
ten heißt, er sei olim praeelectus et praedestinatus (einst vorher erwählt und vorher--
bestimmt gewesen) sowie habebat in sermone euangelium, in cogitatione martyrium
(er hatte das Evangelium auf den Lippen, in Gedanken das Martyrium; Passio Mar--
culi / Leidensbericht des Marculus; Maier Nr. 37; 282 /181 f). Donatus und eine Reihe
seiner Mitbischöfe flohen ins gallische Exil (vgl. Optatus, Contra Parmenianum
Donatistam 3,3). 348 wandte sich eine vom katholischen Bischof Gratus von Kar--
thago geleitete Einheitssynode mit einer Reihe von Verwerfungen gegen den Dona--
tismus (vgl. Concilium Carthaginense sub Grato / Konzil von Karthago unter [der Lei--
tung des] Gratus; CChr.SL 149, 2–10).
10 B. Person

Die dritte Phase der Kirchenspaltung wurde durch einen politischen Umschwung
eingeläutet, der nicht auf Afrika beschränkt war. Zu der auf Spaltung und Schwä--
chung der Kirche angelegten kirchenpolitischen Strategie von Kaiser Julian (361–
363) gehörte es, Bischöfe im Exil, deren Bischofsstuhl umkämpft war, zur Rückkehr
in Bischofsstädte im ganzen Reich zu ermutigen (vgl. c. litt. Pet. 2,224; vgl. Maier
nr. 39). Auf diese Weise profitierten sowohl Athanasius von Alexandria als auch der
Nachfolger des 355 gestorbenen Donatus, Parmenian, von Julians Politik. Die Rück--
kehr des donatistischen Klerus nach Afrika im Jahr 362 war von erneuten Gewalttä--
tigkeiten in den Gemeinden gekennzeichnet. Die radikal-asketischen Gruppen der
sogenannten Circumcellionen (der Name ist wohl von circum cellas / ›um Mönchszel--
len herum‹ abgeleitet: hoc genus hominum [...] cellas circumiens rusticanas / diese Sorte
Menschen geht [scil. wohl prozessionshaft] um auf dem Lande gelegene Mönchsklau--
sen [bzw. Märtyrergräber] herum; c. Gaud. 1,32) verbreiteten als Unterstützergrup--
pen der Donatisten Angst und Schrecken in den Gemeinden, als die donatistischen
Bischöfe Anspruch auf Kirchen und Gemeinden erhoben, indem sie Gebäude und
Altäre erneut weihten, sogar Gelübde von Asketen abnahmen und vor allem ganze
Gemeinden erneut der Taufe unterzogen. Die Gewalt der sechziger Jahre nahm all--
mählich ab, als die Donatisten ihren Stand unter der charismatischen Führung Par--
menians gefestigt hatten, der einer Anspielung bei Optatus zufolge vielleicht aus Spa--
nien oder Gallien stammte (vgl. Optatus, Contra Parmenianum Donatistam 2,7).
Bischof Parmenian war nicht ohne Herausforderer innerhalb wie außerhalb der
donatistischen Kirche. Der donatistische Bischof Rogatus von Cartenna in Maure--
tanien wandte sich gegen die von seinen Bischofskollegen zugelassene Gewalt und
führte eine Gruppe Abgespaltener innerhalb der donatistischen Kirche bis zu deren
gewaltsamer Zurückdrängung in den frühen siebziger Jahren. Innerhalb der Dona--
tisten kam es also erneut zu einem Schisma zwischen Rogatianern und Parmenia--
nern.
Theologisch noch bedeutender war die Herausforderung durch den gebildeten,
nicht dem geistlichen Stand angehörenden Donatisten Tyconius, der durch seinen
Liber regularum (Buch der Auslegungsregeln) hervortrat, eine ausgefeilte Abhand--
lung über die sieben Regeln, die für das Verständnis der heiligen Schrift zu berück--
sichtigen sind, durch die der Heilige Geist das Geheimnis der Beziehung der Kirche
als Leib zu Christus als dessen Haupt offenbare. Tyconius verwandte seine Fähigkei--
ten als Exeget und Theologe gegen das Herzstück des donatistischen Verständnisses
vom Wesen und der Mitgliedschaft der Kirche, die in aller Eindeutigkeit als sancta
et immaculata (heilig und unbefleckt; vgl. Eph 5,27) oder, mit Worten des Hohenlie--
des, als hortus conclusus (umschlossener Garten; vgl. Hld 4,12) und fons signatus (ver--
siegelte Quelle, vgl. Hld 4,12) vorgestellt wurde. Tyconius sprach hingegen von einer
zweigeteilten Kirche, die vom Geheimnis des Bösen durchsetzt sei, einer heimtük--
kisch verborgenen Wirklichkeit ›inmitten‹ der Kirche (vgl. 2. Thess 2,7–12; vgl. Tycon--
ius, Liber regularum 7; 74 /23–29). Diese für die auf der unbefleckten Reinheit der Kir--
che bestehenden Donatisten schockierende Lehrabweichung wurde von Parmenian
in scharfen Worten zurückgewiesen. Augustin sollte sich mit der exegetischen Vor--
 II. Traditionen – . Donatistisches Schisma 10

gehensweise und den theologischen Implikationen der Schriften des Tyconius noch
jahrelang beschäftigen (vgl. doctr. chr. 3,42), bis er schließlich eine modifizierte Fas--
sung von Tyconius’ Ekklesiologie übernahm, die gerade auch sein eigenes Verständ--
nis der Kirche als eines corpus permixtum (eines durchmischten Körpers) von Got--
tesfürchtigen und Gottlosen prägte. Zentral hierfür war das Gleichnis vom bis zum
Endgericht nebeneinander wachsenden Unkraut und Weizen (Mt 13,24–30), was für
Augustin ein Hauptargument gegen die Donatisten wurde, die auf einer zwingen--
den Absonderung von der verunreinigten Gemeinschaft und ihres Traditoren-Kle--
rus beharrten. Dieser widersetzten sie sich im Namen der einen, heiligen Kirche,
die die donatistische Gemeinschaft sei: heilig in ihren gläubigen Geistlichen, fest im
Glauben unter der Verfolgung, treu ihrem cyprianischen Erbe.
Die wichtigste Herausforderung Parmenians durch die katholischen Bischöfe bot
Optatus von Mileve, der Mitte der sechziger Jahre eine literarische Auseinander--
setzung mit der donatistischen Ekklesiologie in Angriff nahm und dazu die ersten
sechs Bücher seines Werkes Contra Parmenianum Donatistam verfaßte, dessen sieb--
tes und letztes Buch er zwanzig Jahre später hinzufügte. Wahrscheinlich übergingen
die Donatisten seine Argumente einfach, aber seine Schriften waren Wasser auf die
Mühlen späterer Auseinandersetzungen, als die Katholiken und unter ihnen vor allem
Augustin im letzten Jahrzehnt des 4. und im ersten Jahrzehnt des 5. Jahrhunderts
zum Gegenangriff übergingen. Während Parmenian schnell und entschieden gegen
Tyconius vorgegangen war, fehlt jeder Hinweis auf irgendeine direkte oder indirekte
Reaktion Parmenians auf den Katholiken Optatus. Optatus selbst räumt zu Beginn
seines Werks ein, daß er eine seltene Gelegenheit zur Auseinandersetzung mit den
Donatisten beim Schopfe ergreife. Die buchstäbliche Trennung zwischen den beiden
Kirchen war für die Donatisten ein Grundprinzip, das mit aller Kraft umzusetzen
war, soweit gesellschaftliche, wirtschaftliche und sogar familiäre Verpflichtungen es
erlaubten. Mangels einer starken und einheitlichen Führung erschien die katholische
Kirche – oder macarianische Kirche, wie ihre Gegner sie als Verkörperung des Gei--
stes des staatlichen ›Friedensstifters‹ Macarius nannten – beinahe als Schatten ihrer
selbst, eine niedergeschlagene Nachahmung von Kirche, wie es später gegen Ende
des Jahrhunderts der donatistische Bischof Petilian von Cirta vor seinen Mitgeistli--
chen in einer rhetorisch kraftvollen Ansprache zum Ausdruck brachte. Im Jahr 377
war sogar der kaiserliche Staatsbeamte Flavian ein vom Eifer ergriffener Donatist.
Natürlich lehnten die Donatisten selbst die Bezeichnung ›Donatist‹ ab, da sie ja die
eine, wahre, christliche Kirche von Afrika zu sein beanspruchten. In der Tat gedach--
ten sie zwar ehrfurchtsvoll Donatus’ des Großen, sahen sich selbst aber einfach als
Christen und Mitglieder der ecclesia catholica (der katholischen, allumfassenden Kir--
che) und legten damit ein schlichtes Sich-Rühmen in Christus und eine aufrichtige
Entschlossenheit an den Tag, sich des Evangeliums und Jesu, ihres zu Tode gemar--
terten Herrn, würdig zu erweisen. Die sieben Kirchen von Asien, Ephesus, Smyrna,
Pergamon, Thyatira, Sardis, Philadelphia und Laodicea aus Apk 2 f werden regelmä--
ßig als Schriftbeleg für die Gemeinschaft der Kirchen angeführt. Die Kirche sei ›sie--
benfaltig‹ in ihrer mystischen Einheit mit Christus, und wer immer ohne die sieben
10 B. Person

Kirchen sei, sei der wahren Kirche fremd. Donatisten wie Katholiken beriefen sich
auf das Erbe Cyprians und betonten dabei, wie wichtig diesem die Einheit als Merk--
mal der wahren Kirche war: Nolite ergo nobis auctoritatem obicere Cypriani ad bap--
tismi repetitionem, sed tenete nobiscum exemplum Cypriani ad unitatis conseruatio--
nem (Werft uns also nicht Cyprians Autorität zugunsten der Wiederholung der Taufe
vor, sondern haltet mit uns an Cyprians Vorbild im Bewahren der Einheit fest; bapt.
2,12). Trotz der Synoden zur kirchlichen Einheit, trotz wiederholter kaiserlicher Ein--
mischung, trotz der Zugänglichkeit staatlicher Archive seit Beginn des Jahrhunderts
waren es vor allem die an den innersten Kern kirchlichen Lebens rührenden Fragen,
die im 4. Jahrhundert und darüber hinaus beständig das Feuer des Streits der gespal--
tenen afrikanischen Christenheit nährten. Zugrunde lag die Frage, der sich Augu--
stin als Priester gleich zu Beginn stellen mußte: die Frage nach dem Verhältnis von
Ekklesiologie und sakramentalem Leben der Gemeinde.
Alexander, James S.: Art. Donatistae. II. Theological Part, Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002),
622–638.
Bright, Pamela: The Book of Rules of Tyconius. Its Purpose and Inner Logic, Christianity and
Judaism in Antiquity 2, Notre Dame (Indiana) 1988.
Frend, William H. C.: The Donatist Church. A Movement of Protest in Roman North Africa,
2. Auflage Oxford 1971.
Grasmück, Ernst L.: Coercitio. Staat und Kirche im Donatistenstreit, Bonner Historische For--
schungen 22, Bonn 1964.
Lancel, Serge: Art. Donatistae. I. Partie historique, Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002), 606–
622.
Maier, Jean-Louis: Le dossier du donatisme, tome I. Des origines à la mort de Constance II (303–
361), Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 134, Berlin 1987;
tome II. De Julien l’Apostat à saint Jean Damascène (361–750), Texte und Untersuchungen
zur Geschichte der altchristlichen Literatur 135, Berlin 1989.
(Übersetzt von Frithjof Rittberger) Pamela Bright

. Askese im Westen des Imperium Romanum im . Jahrhundert

Im unmittelbaren Zusammenhang seiner eigenen Bekehrung beschreibt Augu--
stin, wie er von der conuersio (Bekehrung) des gefeierten philosophisch gebilde--
ten Rhetors Marius Victorinus erfuhr, der sich 356 aus dem Berufsleben zurück--
gezogen hatte, um sich als Christ ganz auf seine philosophischen und theologi--
schen Studien und auf eine asketische Lebensführung konzentrieren zu können
(vgl. conf. 8,3). Wenig später hören Augustin und sein Freund Alypius dann den
Bericht ihres afrikanischen Landsmannes Pontician über das Leben des ihnen bis
dahin noch völlig unbekannten ägyptischen Wüstenmönches Antonius, von den
bereits bestehenden asketischen Gemeinschaften in Italien (unter der Aufsicht des
Ambrosius) und von der enormen Wirkmächtigkeit der Lebensbeschreibung eben
dieses Antonius. Die Lektüre von Athanasius’ Vita Antonii (Lebensbeschreibung des
Antonius; zwei lateinische Übersetzungen sind erhalten, die jüngere stammt von
Evagrius von Antiochia), habe zudem erst kürzlich zwei Beamte am Hof in Trier
 II. Traditionen – . Askese 105

dazu veranlaßt, ihren Dienst aufzugeben und nunmehr ein asketisches Leben zu
führen (vgl. conf. 8,14 f).
Dieser Abschnitt, den der zur Abfassungszeit der conf. selbst asketisch lebende
Bischof Augustin über zehn Jahre nach dem Geschehen verfaßte, sagt viel über die
Askese im Westen des Reiches im 4. Jahrhundert aus. Mit conuersio (vgl. conf. 9,6)
wird dabei nicht mehr nur die Bekehrung zum Christentum an sich bezeichnet,
sondern zugleich der Entschluß zu einer asketischen Lebensform, die an aristokra--
tisch-philosophische Modelle des secessus in uillam (Rückzugs von den städtischen
Verpflichtungen auf das eigene Landgut) anknüpfen konnte (vgl. Fontaine). Fast
ebenso großes Aufsehen wie Marius Victorinus erregte am Ende des Jahrhunderts
die Bekehrung des Paulinus von Nola, der aus seinem ländlichen Anwesen ein religi--
öses Zentrum zur Verehrung des heiligen Felix machte (vgl. Trout). Dort widmete
er sich der Schriftstellerei und pflegte intensiven Kontakt mit einem weiten Kreis
von Klienten und Freunden, so daß er auf diese Weise zu einem eifrigen Förderer
und Multiplikator des asketischen Ideals wurde (vgl. Mratschek).
Bereits im 2. und 3. Jahrhundert hatten christliche Frauen und Männer im Umkreis
der spätantiken Großstädte des Westens ein asketisches Leben geführt, das sie als
ihrem Glauben angemessen ansahen. Einzeln, in kleineren Gruppen oder auch inner--
halb der Familie bemühten sie sich darum, dem Ideal der christlichen Vollkommen--
heit mit ihrer Lebensführung näher zu kommen (vgl. Lorenz, Anfänge 3–26). In den
größeren Gemeinden gab es bisweilen einen eigenen Stand von Enthaltsamen und uir--
gines (Jungfrauen), die dem Bischof als ihrem Lehrer und Ratgeber unterstanden (vgl.
z. B. Cyprians Schrift De habitu uirginum / Über das Verhalten der Jungfrauen).
Seit der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts wurde die asketische Bewegung zuneh--
mend von östlichen Vorbildern geprägt, die aber durchaus eigenständig rezipiert
wurden (vgl. Lizzi). Als bestimmend erwiesen sich die Aufenthalte des alexandrini--
schen Bischofs Athanasius, der während seines zweiten Exils (339–346) Gallien und
das nördliche Italien, insbesondere Rom, Aquileia und Mailand bereiste (vgl. Rous--
seau 81). Athanasius, der von vielen im Westen als Garant der nizänischen Recht--
gläubigkeit angesehen wurde, trat für eine enge Verknüpfung zwischen dem Kampf
gegen die Personen, die er als Arianer beschimpfte (das waren ganz verschiedene
Gruppen, etwa Eunomianer, Homöer, Homöusianer), und der Askese ein, die er bei--
spielhaft mit seiner Vita Antonii sowie in den vermutlich authentischen Schreiben an
die Jungfrauen darstellte (vgl. Brakke). Eine nicht geringe Wirksamkeit entfaltete
auch der gallische Bischof Hilarius von Poitiers, den seine Erfahrungen im östlichen
Exil zu einem der führenden Theologen und Kirchenpolitiker des Westens werden
ließen (vgl. Brennecke, Hilarius). Nach seiner Rückkehr im Jahre 360 richtete sich
Hilarius nicht nur gemeinsam mit seinem Freund und Weggefährten Eusebius von
Vercelli gegen den von Constantius II. protegierten homöischen Bischof Auxentius
von Mailand und verfaßte dazu die Schrift Contra Auxentium (Gegen Auxentius;
vgl. Williams, Campaigns), sondern förderte ebenso wie Eusebius das Ideal eines
asketisch lebenden Klerus (vgl. Ambrosius, Epistula extra collectionem / Brief außer--
halb der Briefsammlung 14,66 [= alte Zählung: 63,66]). Als Nachfolger des Auxen--
10 B. Person

tius wandte sich auch der 374 gewählte Ambrosius von Mailand schon bald gegen
die Homöer, gründete als einflußreicher Asket klösterliche Gemeinschaften und
verteidigte das Ideal der Virginität, indem er auf Cyprians Schrift De habitu uirgi--
num und die Schriften des Athanasius zurückgriff (vgl. Duval, L’originalité). Noch
etwas früher, etwa zwischen 368 und 370, grenzte sich zudem Bischof Valerian von
Aquileia gegen die Homöer ab (vgl. Hieronymus, Epistula / Brief 7,6) und sammelte
einen Kreis von asketisch Gesinnten um sich, zu dem neben dem Priester Chroma--
tius insbesondere Rufin zählte, der unter anderem die asketischen Schriften des Basi--
lius von Cäsarea dem Westen vermittelte (vgl. Dunn 69–71).
Aquileia zog auch Rufins Freund Hieronymus an, der zu dem bekanntesten
Schriftsteller der asketisch-monastischen Bewegung im Westen werden sollte. Wie
kaum ein anderer nutzte dieser seinen eigenen Lebensweg und seine literarische Pro--
paganda zur Verbreitung des asketischen Ideals (vgl. Fürst, Hieronymus), insbeson--
dere durch seine Briefe, die zwar an Einzelpersonen adressiert, aber zur Veröffentli--
chung und Verbreitung bestimmt waren (vgl. Conring). In Trier hatte Hieronymus
seine Bekehrung erlebt (die Vermutung, daß er einer der beiden in conf. 8,15 genann--
ten Hofbeamten war, die sich dort unter dem Eindruck der Vita Antonii dem aske--
tischen Leben verschrieben, läßt sich weder erhärten noch entkräften), um 373 / 374
verließ Hieronymus Aquileia mit dem Ziel, sich in die Einsamkeit zurückzuziehen.
Er nahm zunächst einmal Unterkunft bei seinem Freund und Mentor Evagrius von
Antiochia, der die Vita Antonii ins Lateinische übersetzt hatte, und ließ sich erst
mehr als ein Jahr später in der Wüste von Chalkis südöstlich von Antiochia nieder
(vgl. Kelly 46–56). Vermutlich in dieser Zeit verfaßte Hieronymus die Vita Pauli
(Lebensbeschreibung des Paulus), die bekannteste seiner drei Mönchsviten (neben
der Vita Hilarionis / Lebensbeschreibung des Hilarion und der Vita Malchi / Lebens--
beschreibung des Malchus). In deutlicher Konkurrenz zu Athanasius’ Vita Antonii
schildert Hieronymus seinen Helden Paulus als den älteren und gegenüber Anto--
nius auch vollkommeneren Begründer dieser Lebensweise. Schon nach ungefähr
zwei Jahren kehrte Hieronymus wieder nach Antiochia zurück und schloß sich in
den kirchenpolitischen Wirren um die Interpretation des Nizänums dem antioche--
nischen Altnizäner Paulinus an, der ihn zum Kleriker weihte. Mit ihm ging er nach
Konstantinopel, doch konnte sich auf dem Konzil von 381 die altnizänische Richtung
nicht durchsetzen. So kam Hieronymus im Jahre 382 nach Rom. Hier wurde er zu
einem Parteigänger des Bischofs von Rom, Damasus, und zum spirituellen Ratgeber
und Lehrer einer Gruppe von begüterten Aristokraten und Aristokratinnen, die sich,
beeinflußt durch Athanasius’ Aufenthalt im Westen (vgl. Hieronymus, Epistula 127,5),
der asketischen Bewegung angeschlossen hatten. Zu ihnen gehörten auch die reiche
und gebildete Marcella, die Hieronymus in der wissenschaftlichen Beschäftigung
mit der Bibel unterwies (vgl. Letsch-Brunner), und die Witwe Paula gemeinsam
mit ihren beiden Töchtern Blesilla und Eustochium. Letzterer widmete Hieronymus
Epistula 22, ein programmatisches Schreiben, in dem er mit Bezug auf Ambrosius’
Virginitätsschrift seine Vorstellungen über die Askese darlegte. Derselben Familie
entstammte auch Melania die Ältere, die mit Paulinus von Nola verwandt war (vgl.
 II. Traditionen – . Askese 10

Paulinus, Epistula 28,5) und gemeinsam mit dem bereits erwähnten Rufin im Jahre
381 ein Kloster auf dem Ölberg gegründet hatte.
Anderen erschien diese sich zunehmend ausbreitende asketische Bewegung hin--
gegen als verdächtige Neuerung. So kritisierte ein gewisser Helvidius die Behaup--
tung einer ewigen Jungfräulichkeit Mariens, die bereits Ambrosius zur Befürwor--
tung der Virginität ins Feld geführt hatte (vgl. Hunter, Helvidius). Der Mönch Jovi--
nian, der in Rom und nach seiner Verurteilung durch Bischof Siricius von Rom (vgl.
Siricius, Epistula ad diuersos episcopos / Brief an verschiedene Bischöfe) in Mailand
wirkte, bis auch Ambrosius gegen ihn vorging (vgl. Ambrosius, Epistula extra collec--
tionem 15,14 [= alte Zählung: 42,14]), vermutete bei einigen prominenten Vertretern
des asketischen Ideals nichts anderes als eine neue Variante der von Kaiser Theodo--
sius so intensiv bekämpften manichäischen Häresie (vgl. Hunter, Resistance; Lieu
145–147). Im Unterschied zur manichäischen Hochschätzung der asketischen Lebens--
führung betonte Jovinian die Grundlegung des Christseins durch die eine Taufe, die
nicht dazu geeignet sei, zwei unterschiedliche Klassen von Christen hervorzubrin--
gen, so daß folglich Asketen und Nichtasketen gleichberechtigt nebeneinander ste--
hen müßten. Hieronymus’ Entgegnung Aduersus Iouinianum (Gegen Jovinian), die
die Überordnung der Virginität über die Ehe erweisen sollte, wurde deshalb auch
von vielen als ein manichäischer Angriff auf die Ehe verstanden (vgl. Hieronymus,
Epistula 49,2). Selbst ein eifriger Asket wie der römische Aristokrat Pammachius,
Schwiegersohn der oben genannten Paula, war von dieser Schrift so irritiert, daß er
nach Kräften versuchte, ihre Verbreitung zu verhindern (vgl. Hieronymus, Epistula
48,2). Hieronymus’ Freund Domnio bat ihn um Erklärungen zu den schwierigsten
Abschnitten dieser Schrift, die dieser mit Epistula 50 vorlegte.
Dabei berichtete er auch von einem jungen Mönch und einflußreichen Leh--
rer asketischer Kreise in Rom, der weder mit den Ansichten des Jovinian noch mit
denen des Hieronymus übereinstimmte (vgl. Hieronymus, Epistula 50,2). Mit dieser
Beschreibung könnte Pelagius gemeint sein, der aus Britannien nach Rom gekom--
men war und sich dort sehr erfolgreich als spiritueller Lehrer betätigte. Pelagius ver--
teidigte die asketische Lebensweise, doch ging es ihm nicht um die Absonderung
einer asketischen Elite vom Rest der Gemeinde, sondern um die Verpflichtung aller
Christen auf das Ideal der Sündlosigkeit nach der Taufe, getragen von dem Optimis--
mus, daß ein solches Leben bei entsprechend gutem Willen auch gelingen könne. In
Rom konnte Pelagius, unterstützt von der asketisch orientierten römischen Aristo--
kratie und vor allem getragen von einflußreichen Gönnern aus dem Rufinkreis (vgl.
Brown, Patrons), gänzlich unangefochten lehren. Ganz anders erging es Hieronymus.
Nach dem Tod seines Patrons Damasus im Jahre 384 stellte sich heraus, daß seine
Förderer nicht über den gleichen Einfluß verfügten, so daß Hieronymus Rom nach
dem plötzlichen Tod der Blesilla verlassen mußte (vgl. Rebenich, Kreis 141–192). Er
wandte sich 386 gemeinsam mit Paula und Eustochium wiederum über Antiochia
nach Bethlehem und gründete dort ein Kloster, was ihn jedoch nicht daran hinderte,
sich auch weiterhin in der Kirchenpolitik des Westens zu engagieren.
Mit gewohnter Heftigkeit ging er in seiner Schrift Contra Vigilantium (Gegen Vigi--
10 B. Person

lantius) gegen den südgallischen Presbyter Vigilantius von Calagurris vor, dem er
ebenso wie schon dem Jovinian Unsittlichkeit und Völlerei vorwarf. Als ehemaliger
Klient des Paulinus von Nola kannte Vigilantius das Ideal des asketischen Bischofs
aus eigener Anschauung, verteidigte jetzt jedoch die Tradition, wonach ein Bischof
verheiratet sein sollte. Diese Vorstellung war nicht nur bei den Bischöfen im Süden
Galliens weit verbreitet, sondern wohl auch insgesamt vorherrschend (vgl. Hunter,
Vigilantius). Der eher an östlichen (vgl. Grote 74 f) als an oberitalischen Vorbildern
(vgl. Prinz 93 f) orientierte, asketisch lebende Mönchsbischof Martin von Tours (vgl.
Brunert 145–176), ein Schützling des Hilarius von Poitiers (vgl. Sulpicius Severus,
Vita Martini / Lebensbeschreibung des Martin [von Tours] 5,1–3), wirkte hier eher
wie ein Fremdkörper. Für Traditionalisten wie Vigilantius von Calagurris dürfte die--
ser asketisch lebende Bischof außerdem kaum von dem im Jahre 385 unter dem Ver--
dacht des Manichäismus in Trier hingerichteten Spanier Priscillian von Avila (vgl.
Chadwick, Priscillian 143 f) zu unterscheiden gewesen sein. Somit erscheint wenig
erstaunlich, daß das neuartige Modell eines asketisch lebenden Klerus auf erhebli--
chen Widerstand stieß. Diese Spannungen gewinnen in den von Sulpicius Severus
geschilderten Konflikten zwischen Martin und seinem Konkurrenten und Nachfol--
ger Brictius literarische Gestalt (vgl. Sulpicius Severus, Dialogi / Gespräche II [III],15).
Ein asketischer Bischof wie Martins Gefährte Victricius von Rouen (vgl. Sulpicius
Severus, Dialogi II [III],2,4), der sowohl mit Paulinus von Nola (vgl. Paulinus, Epi--
stula 18) als auch mit Ambrosius von Mailand, von dem er Reliquien erhalten hatte
(vgl. Victricius, De laude sanctorum / Über das Lob der Heiligen 2), eng verbunden
war, dürfte wohl noch die Ausnahme gewesen sein. Nicht zuletzt gegen Kleriker
wie Vigilantius verfaßte Sulpicius Severus, der sich nach seiner conuersio auf sei--
nen Besitz in Primuliacum zurückgezogen hatte, seine Martinsschriften (vgl. Stan--
cliffe 297–311) und berichtete mit einiger Genugtuung, daß Paulinus sein Werk in
Rom und Illyrien zu einem Bestseller gemacht habe (vgl. Sulpicius Severus, Dialogi
I,23,4) und daß inzwischen nicht wenige Aristokraten der martinischen Auffassung
vom Bischofsamt gefolgt seien (vgl. Sulpicius Severus, Vita Martini 10,8 f).
Bedenkt man, wie um 386, als Augustin sich zum asketischen Leben ›bekehrte‹,
das Ideal des asketischen Lebens im Westen verbreitet war, so wird man sich klar
machen müssen, daß die asketische Bewegung im Westen (besonders im Klerus und
unter den Bischöfen) Sache einer umstrittenen Minderheit war, der die Zeitgenos--
sen mit Skepsis, wenn nicht gar Abneigung und Widerstand begegneten, weil sich
diese über Traditionen hinwegsetzte und den häretischen Manichäern, die gleich--
falls enthaltsam lebten, zu ähnlich erschien (vgl. Lieu 185 f). So klagte etwa Hierony--
mus, daß etliche Einwohner Roms, wenn sie eine düster dreinblickende und blasse
Frau erblickten, argwöhnten, es müsse sich um eine Trauernde, eine Asketin oder
eine Manichäerin handeln (vgl. Hieronymus, Epistula 22,13,3). So erklärt sich, daß
der ehemalige Manichäer Augustin schon kurz nach seiner conuersio die dringende
Notwendigkeit sah, mit seiner Schrift mor. (vgl. Coyle) den Unterschied zwischen
manichäischer Askese und der Enthaltsamkeit in der katholischen Kirche hervorzu--
heben. Als Bischof, der selbst asketisch lebte und auch in seinem Bischofshaus ein
 II. Traditionen – . Bibeltext 10

Klerikerkloster etabliert hatte (B. III. 13.), verteidigte er später in uirg. gegenüber
Vigilantius und Jovinian das asketische Ideal, ohne deswegen wie Hieronymus die
Ehe herabzusetzen. Diesem Thema widmete er vielmehr mit b. coniug. eine eigene
Abhandlung, die gegen Jovinian (vgl. retr. 2,22,1) sehr geschickt am bonum (Gut) der
Ehe festhielt, aber dennoch mit allem Nachdruck die sanctitas (Heiligkeit) der Jung--
fräulichkeit herausstellte.
Jenal, Georg: Italia ascetica atque monastica. Das Asketen- und Mönchtum in Italien von
den Anfängen bis zur Zeit der Langobarden (ca. 150 / 250–604), 2 Bd.e, Monographien zur
Geschichte des Mittelalters 39 /1–2, Stuttgart 1995.
Lienhard, Joseph T.: Paulinus of Nola and Early Western Monasticism. With a Study of the Chro--
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Lorenz, Rudolf: Die Anfänge des abendländischen Mönchtums im 4. Jahrhundert, Zeitschrift
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Mratschek, Sigrid: Der Briefwechsel des Paulinus von Nola. Kommunikation und soziale Kon--
takte zwischen christlichen Intellektuellen, Hypomnemata. Untersuchungen zur Antike und
zu ihrem Nachleben 134, Göttingen 2002.
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de Vogüé, Adalbert: Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité, tome I. De la
mort d’Antoine à la fin du séjour de Jérôme à Rome (356–385), Paris 1991; tome II. De l’Itinéraire
d’Égérie à l’éloge funèbre de Népotien (384–396), Paris 1993; tome III. Jérôme, Augustin et
Rufin au tournant du siècle (391–405), Paris 1996; tome IV. Sulpice Sévère et Paulin de Nole
(393–409). Jérôme, homéliste et traducteur des »Pachomiana«, Paris 1997.
Katharina Greschat

. Der lateinische Bibeltext im . Jahrhundert

Im 4. Jahrhundert sind zwei gegenläufige Entwicklungen in der Geschichte des
lateinischen Bibeltextes zu beobachten: die Entstehung einer Vielzahl von Versio--
nen durch Überarbeitungen und punktuelle Korrekturen nach griechischen Vorla--
gen einerseits und Ansätze zur Vereinheitlichung andererseits. Die einschneidend--
ste Veränderung bildete darüber hinaus der Rückgriff auf das hebräische Original
und die damit verbundene Relativierung des Septuagintatextes durch Hieronymus
am Ende dieses ereignisreichen Jahrhunderts. Alle drei Tendenzen, die Vereinheitli--
chung, die Zurückdrängung der Septuaginta (wörtlich: ›Siebzig‹) und die Anerken--
nung der Autorität der hebräischen Bibel, setzten sich erst bedeutend später durch,
gaben jedoch sofort Anlaß zu Auseinandersetzungen und Mißverständnissen, die
insbesondere zwischen Augustin, Hieronymus und Rufin ausgetragen wurden.

.1. Die Entstehung und Entwicklung der lateinischen Bibel bis 

Die christlichen Autoren des späten 4. Jahrhunderts konnten auf eine rund zweihun--
dertjährige Geschichte des lateinischen Bibeltextes zurückblicken. Dieser lag ihnen
nicht in einheitlicher Gestalt vor, sondern in einer Vielfalt von Versionen. Diese unter--
110 B. Person

schiedlichen Formen lateinischer Bibeltexte vor der Konsolidierung der sogenannten

Vulgata (Allgemein verbreitete [scil. Bibelübersetzung]) im 7. / 8. Jahrhundert, wie sie
auch in einigen Bibelhandschriften belegt sind, werden in der Forschung mit dem
Begriff Vetus Latina (Alte lateinische [scil. Bibelübersetzung]) zusammengefaßt.
Die ersten Übersetzungen von Bibeltexten in die lateinische Sprache und ihre
Autoren liegen im dunkeln. Spuren von schriftlich fixierten oder zumindest allge--
meingebräuchlichen Versionen lassen sich aus der Kritik Tertullians an gängigen
Übersetzungen erschließen, wie z. B. derjenigen von λόγος mit sermo (Sprache, Rede,
das gesprochene Wort; vgl. Aduersus Praxean / Gegen Praxeas 5,2–4). Wie Tertullian
stammen auch die patristischen Zeugen für die ältesten lateinischen Bibeltexte aus
Nordafrika, so besonders Cyprian. Aber die Lokalisierung läßt sich bis heute eben--
sowenig ausmachen wie die Identität der Autoren. Möglicherweise waren es griechi--
sche Sklaven in Afrika oder Italien, die durch ihre Zweisprachigkeit für diese Auf--
gabe geeignet waren, aber wegen ihres niedrigen sozialen Status nicht namentlich
erwähnt wurden. Eine direkte Entwicklung der schriftlichen Fixierung aus münd--
lichen Ad-hoc-Übersetzungen während der Gottesdienste ist nicht wahrscheinlich;
dagegen spricht der Charakter der Vetus-Latina-Versionen, die mit ihrer Wortwört--
lichkeit bis zur Einhaltung der Wortfolge der Vorlage kaum die typischen Merk--
male einer mündlichen Ad-hoc-Übertragung widerspiegeln. Auch die Frage, ob am
Anfang nur jeweils eine einzige Übersetzung für jedes biblische Buch existierte oder
aber mehrere, ist nicht geklärt; für die bisher edierten Vetus-Latina-Teile scheint sich
jedoch die Annahme einer ›Urübersetzung‹ zu bestätigen, die je nach Zeit und Region
eine spezifische Ausformung erfuhr. Wie schon die Erstübersetzung sich so genau
wie möglich an die Vorlage hält, wird auch durch – meist punktuelle – Korrekturen
nach griechischen Vorlagen versucht, diese ›genauer‹ wiederzugeben, wobei diese
Vorlagen nicht mit derjenigen der Erstübersetzung identisch sein mußten. Durch
diese Bearbeitungsprozesse sowie durch die Modernisierung des Vokabulars entstan--
den die unterschiedlichen Textformen, die in der Vetus-Latina-Edition als Textty--
pen bezeichnet werden. Diese existierten sowohl nacheinander als auch nebenein--
ander, auch noch über das 4. Jahrhundert hinaus. Viele christliche Autoren, darun--
ter Ambrosius und Augustin, benutzten während ihrer Schaffensperiode mehrere
dieser Texttypen.

.. Kritik an der Vielfalt der Bibeltexte

Kritik an der sprachlichen Qualität und der übersetzerischen Ungenauigkeit der latei--
nischen Bibeltexte begleitete diese von Anfang an, wie das oben genannte Beispiel
Tertullians zeigt und wie es vor allem aus der Tatsache zu entnehmen ist, daß die
Texte einem ständigen Korrektur- und Bearbeitungsprozeß ausgesetzt waren. Kritik
an der dadurch entstandenen Vielzahl ist jedoch erst im 4. Jahrhundert laut gewor--
den; und es war wohl Hieronymus, der als erster im Jahr 383 daran Anstoß nahm. Im
Vorwort zur Vulgata der Evangelien klagt er: Tot sunt [scil. exemplaria] paene quot
codices (Es gibt beinahe ebenso viele [scil. Textformen] wie Codices [Handschrif--
 II. Traditionen – . Bibeltext 111

ten in Buchform]); jedoch gäben selbst seine Feinde zu, uerum non esse quod uariat
(was vielfältig ist, sei nicht wahr; Hieronymus, Praefatio in Euangelio / Vorwort zum
Evangelium). Die Suche nach dem wahren Text im Dickicht der Versionen war das
auslösende Moment für ihn, eine Rezension der Evangelien vorzunehmen, und zwar
codicum graecorum emendata collatione, sed ueterum (durch Vergleich mit griechi--
schen, und zwar alten, Handschriften verbessert; Hieronymus, Praefatio in Euange--
lio). Entgegen der bisher vorherrschenden Meinung, der römische Bischof Damasus
habe Hieronymus mit dieser Arbeit beauftragt, ist die Initiative wohl eher von letz--
terem ausgegangen (vgl. Rebenich, Kreis 149 f), der durch die Begegnung mit dem
Werk des Origenes, besonders der Hexapla (wörtlich: ›Sechsfach‹), auf die mit dem
Bibeltext verbundenen Probleme aufmerksam geworden war. In der Hexapla hatte
Origenes den hebräischen Text, eine griechische Umschrift des hebräischen Klang--
bildes, eine eigene, auch ›hexaplarische Rezension‹ genannte Form der Septuaginta
sowie drei weitere Übersetzungen (Aquila, Symmachus, Theodotion) in Kolumnen
gegenübergestellt und so bewußtgemacht, daß erstens die Septuaginta und die hebrä--
ische Vorlage häufig voneinander abwichen, zum anderen, daß, wie im Lateinischen,
auch mehrere griechische Übersetzungen nebeneinander existierten. Diese Erkennt--
nisse mußten Hieronymus zu einer kritischen Sicht auch der vorhandenen lateini--
schen Übersetzungen führen. Als Augustin sich nach seiner Weihe zum Presbyter
391 die für dieses Amt notwendige genauere Bibelkenntnis aneignet, stößt er offen--
bar auch auf die Arbeiten des Hieronymus am Bibeltext. In seinem bald nach der
Bischofsweihe begonnenen Lehrbuch zum Umgang mit der heiligen Schrift, doctr.
chr., kritisiert er seinerseits die Vielfalt lateinischer Bibeltexte und zugleich deren
Qualität: Qui enim scripturas ex hebraea in graecam uerterunt, numerari possunt,
latini autem interpretes nullo modo. Vt enim cuique primis fidei temporibus in manus
uenit codex graecus et aliquantum facultatis sibi utriusque linguae habere uidebatur,
ausus est interpretari (Die, die Schriften aus dem Hebräischen ins Griechische über--
setzt haben, können nämlich gezählt werden, die lateinischen Übersetzer aber keines--
wegs. Jeder beliebige, dem in den ersten Zeiten des Glaubens ein griechischer Codex
in die Hände fiel und der sich einbildete, beide Sprachen einigermaßen zu beherr--
schen, wagte sich an die Übersetzung; doctr. chr. 2,16). Ebenso schreibt er Hierony--
mus, daß die latina ueritas in diuersis codicibus ita uaria est, ut tolerari uix possit, et
ita suspecta, ne in graeco aliud inueniatur, ut inde aliquid proferre aut probare dubi--
temus (die lateinische Version in den einzelnen Codices so verschieden ist, daß man
es kaum ertragen kann, und so sehr den Verdacht erregt, daß man im Griechischen
etwas anderes findet, daß wir zögern, daraus zu zitieren oder etwas als Beweis anzu--
führen; ep. 71,6). Die Urteile über die Vielzahl der Versionen enthalten sicher eine
rhetorische Übertreibung; von so vielen Versionen wie Codices kann man wohl nur
sprechen, wenn man die Schreiberversehen in den einzelnen Codices mitberücksich--
tigt. Aus dem erhaltenen Material zur Vetus Latina lassen sich zwei Hauptstränge
erschließen, der oben erwähnte afrikanische und der europäische, wobei ersterer
zwei Stufen aufweist und der europäische sich in maximal fünf bis sechs Texttypen
verzweigt. Allerdings besitzen diese Texttypen eine gewisse Bandbreite durch punk--
11 B. Person

tuell auftretende Varianten, so daß Anlaß genug war, die Frage nach dem ›wahren‹
Bibeltext wach werden zu lassen.

.. Die Neuerungen des Hieronymus

Während seines Aufenthalts in Rom (382–385) beginnt Hieronymus, die lateinischen

Bibeltexte auf ihre ueritas (Wahrheit, zugleich Fachausdruck für Vorlage, Original)
zu untersuchen. Wie aus den Prologen zu den Psalmen und den Evangelien her--
vorgeht, war das Ziel dieser Arbeit weniger die Vereinheitlichung als vielmehr die
Emendation, die Zurückführung auf die ueritas. So soll herausgefunden werden,
quae sint illa [scil. exemplaria] quae cum graeca consentiant ueritate (welche [scil.
Textformen] jene sind, die mit dem griechischen Original übereinstimmen; Hier-
onymus, Praefatio in Euangelio). Die erste Bearbeitung der Psalmen ist nicht erhal--
ten; sie wurde nach den Aussagen des Hieronymus schon bald nach ihrem Erschei--
nen wieder mit den alten Übersetzungen kontaminiert. Die Evangelienrezensionen
wurden dagegen weithin akzeptiert (vgl. Augustin, ep. 71,4.6), aber auch mit der
Kritik bedacht, die Hieronymus befürchtet hatte. So schreibt er im Jahr 384 an Mar--
cella: Ad me repente perlatum est quosdam homunculos mihi studiose detrahere, cur
aduersus auctoritatem ueterum et totius mundi opinionem aliqua in euangeliis emen--
dare temptauerim (Mir wurde unerwartet zugetragen, daß gewisse Bürschchen mich
eifrig verleumden, warum ich gegen die Autorität der Alten und gegen die Meinung
der ganzen Welt es gewagt hätte, etwas in den Evangelien zu emendieren; Hierony--
mus, Epistula / Brief 27,1).
Die Zustimmung scheint jedoch überwogen zu haben, wie die bald einsetzende
Verwendung zeigt, ebenso die Tatsache, daß in schneller Folge auch die übrigen
Teile des Neuen Testaments in der Manier des Hieronymus nach griechischen Vor--
lagen bearbeitet wurden, wobei besonders Spuren des sogenannten Westlichen Tex--
tes zurückgedrängt wurden, der den ersten Übersetzungen zugrunde lag. Der oder
die Autoren dieser Bearbeitung sind nicht bekannt; nicht ohne Grund wird vermu--
tet, daß Rufin, genannt der Syrer, ein Anhänger und vielleicht auch Schüler des Hie--
ronymus, an dieser Arbeit beteiligt war. Nach dem Tod des Damasus kehrt Hierony--
mus in den Osten zurück, setzt gegen 386 seine Emendationen nach griechischen
Vorlagen fort und beginnt mit der erneuten Bearbeitung des Psalters, nun auch mit
Hilfe der Hexapla des Origenes. Ob diese Rezension das gesamte Alte Testament
umfaßte, wie es einige Äußerungen des Hieronymus vermuten lassen, ist nicht klar.
Erhalten sind zunächst die Psalmen – das später so genannte Psalterium Gallica--
num (Gallischer Psalter; die Herkunft der Bezeichnung ist unklar). Dieses Buch ist
als einziges aus der hexaplarischen Rezension in die spätere Vulgata aufgenommen
worden (in der Stuttgarter Vulgata finden sich diese Version und die Übersetzung
aus dem Hebräischen als Liber Psalmorum iuxta Septuaginta emendatus / Das Psal--
menbuch, nach der Septuaginta verbessert, und als Liber Psalmorum iuxta Hebrai--
cum translatus / Das Psalmenbuch, nach dem Hebräischen übersetzt, nebeneinander).
Außerdem sind aus dieser Bearbeitung überliefert die Bücher Hiob, Hoheslied und
 II. Traditionen – . Bibeltext 11

Spuren bzw. Prologe zu den Sprüchen, dem Prediger und den Chronikbüchern. Die
Intention dieser Rezension war, nach dem Vorbild des Origenes, den Text der Sep--
tuaginta, aber nun in lateinischer Gestalt, wiederherzustellen und dabei, wie jener
in der Spalte des Septuagintatextes, gegenüber dem hebräischen Text überschüssige
oder fehlende Passagen zu markieren. Bei der Übersetzung legte Hieronymus Wert
auf größtmögliche Genauigkeit und Einhaltung der Wortfolge – eine Methode, die
dem klassischen sensus ad sensum (›gemäß dem Sinn‹ [scil. der Quellensprache])
widersprach, jedoch vom Sonderfall der heiligen Schrift gefordert wurde (vgl. Hie--
ronymus, Epistula 57,5). Dieser Rezension sind eventuell auch die Prophetentexte
zuzurechnen, die er als iuxta Septuaginta (nach der Septuaginta) in seinen Kommen--
taren zu sämtlichen Propheten anführt. Augustin gegenüber, der ihn um die voll--
ständige Bearbeitung des Alten Testaments bat, behauptete er, ein Großteil sei ihm
durch Betrug abhanden gekommen (vgl. Hieronymus, Epistula 134,2). Es ist jedoch
auch möglich, daß er diese Arbeit aufgab bzw. nur noch zu seinem eigenen Gebrauch
ad hoc fortführte, da er inzwischen die Bedeutung der hebraica ueritas (des hebrä--
ischen Originals; so zuerst im Commentarius in Ecclesiasten / Kommentar zum Pre--
diger 8,13) erkannt hatte. Der Rückgriff auf den Urtext – für die heutige Forschung
selbstverständlich – war für die Zeitgenossen des Hieronymus eine unerhörte Neue--
rung. Neben Origenes, den er als Vorbild häufig erwähnt, war es auch die Kenntnis
jüdischer Sprachphilosophie und der darauf beruhenden Behandlung der heiligen
Schriften, die Hieronymus vom Gewicht des hebräischen Textes für das tiefere Ver--
ständnis der Bibel überzeugten. Wir wissen nicht viel über seine hebräischen Leh--
rer und Kollegen, jedoch ist zu vermuten, daß er über sie mit der Schule des Aqiba
bekannt wurde, die die Wichtigkeit jedes einzelnen Elements der Sprache und der
etymologischen Bedeutung des Einzelwortes betonte. Eine besondere Rolle nehmen
dabei die Eigennamen ein. So ist es kein Wunder, daß Hieronymus seine Arbeit am
hebräischen Bibeltext mit der Übersetzung und Bearbeitung von griechischen Ono--
mastika zu biblischen Eigennamen beginnt (Liber interpretationis hebraicorum nomi--
num / Übersetzungshandbuch der hebräischen Namen; De situ et nominibus locorum
hebraicorum / Über die Lage und die Namen der Orte im Hebräischen), nachdem er
im Commentarius in Ecclesiasten sowohl für die Übersetzung als auch für die Ausle--
gung bereits den hebräischen Text verwertet hatte. Wenn der Briefwechsel mit Dama--
sus nicht nur eine spätere Fiktion ist (vgl. Nautin), reicht die Beschäftigung mit der
Bedeutung hebräischer Wörter bis in die römische Zeit hinab. Vom Jahr 390 an über--
setzt der Mönch von Bethlehem das gesamte Alte Testament außer den deuterokano--
nischen Büchern und läßt die neue Version über seinen Freundeskreis verbreiten. Sie
erfährt aus unterschiedlichen Gründen heftige Ablehnung, besonders durch Rufin
und Augustin (B.III.14.). Obwohl Hieronymus betont, er habe, dem Beispiel des
Origenes folgend, die neue Version als wissenschaftliches Instrument und nicht als
Normtext für den gottesdienstlichen Gebrauch geschaffen und wolle den gewohn--
ten Septuagintatext nicht verdrängen (er betont das in fast allen Prologen zu den
biblischen Büchern), befürchten seine Gegner Unfrieden in den Gemeinden und
den Angriff auf die Autorität der Septuaginta. Der Vorfall in Oea, den Augustin als
11 B. Person

warnendes Beispiel anführt (vgl. ep. 71,5), zeigt, daß die Bedenken nicht grundlos
waren und die neue Übersetzung als Grundlage für den Gottesdienst mißverstan--
den werden konnte. In den Werken des Hieronymus selbst bestätigen sich jedoch
seine eigenen Aussagen: Die hebraica ueritas benutzt er, abgesehen von ganz wenigen
Ausnahmen, nur in den wissenschaftlichen Arbeiten, und zwar neben und als Ergän--
zung der Septuaginta. Trotzdem hat er die Vielfalt der lateinischen Bibeltexte an der
Wende zum 5. Jahrhundert noch vermehrt, und die neue Version wurde allmählich
zum allgemein benutzten Text, der später als Vulgata bezeichneten Version.
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Gryson, Roger: Altlateinische Handschriften. Manuscrits vieux latins. Répertoire descriptif. Pre--
mière partie. Mss 1–275 d’après un manuscrit inachevé de Hermann Josef Frede, Vetus Latina.
Die Reste der altlateinischen Bibel, nach Petrus Sabatier neu gesammelt und herausgegeben
von der Erzabtei Beuron 1 / 2A, Freiburg im Breisgau 1999.
Itala. Das Neue Testament in altlateinischer Überlieferung, nach den Handschriften herausgege--
ben von Adolf Juelicher, volumen I. Matthäus-Evangelium, zum Druck besorgt von Wal--
ter Matzkow, Berlin 1938, 2., verbesserte Auflage durchgesehen und zum Druck besorgt von
Walter Matzkow und Kurt Aland, Berlin 1972; volumen II. Marcus-Evangelium, zum Druck
besorgt von Walter Matzkow, Berlin 1940, 2., verbesserte Auflage durchgesehen und zum
Druck besorgt von Walter Matzkow und Kurt Aland, Berlin 1970; volumen III. Lucas-Evan--
gelium, durchgesehen und zum Druck besorgt von Walter Matzkow und Kurt Aland, Ber--
lin 1954, 2., verbesserte Auflage durchgesehen und zum Druck besorgt von Walter Matzkow
und Kurt Aland, Berlin 1972; volumen IV. Johannes-Evangelium, durchgesehen und zum
Druck besorgt von Walter Matzkow und Kurt Aland, Berlin 1963.
Rönsch, Hermann: Itala und Vulgata. Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katho--
lischen Vulgata unter Berücksichtigung der römischen Volkssprache durch Beispiele erklärt
von Hermann Rönsch, 2., berichtigte und vermehrte Ausgabe Marburg 1875 (Nachdrucke
München 1965, Hildesheim u. a. 1979).
Schulz-Flügel, Eva: The Latin Old Testament Tradition, in: Sæbø, Magne (Hg.): Hebrew Bib--
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handschriften und Väterzeugnissen, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchrist--
lichen Literatur 33, Leipzig 1909.
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Wordsworth, John / White, Henry J. / Sparks, Hedley F. D. (Hgg.): Novum Testamentum domini
nostri Iesu Christi Latine, Oxford 1913–1954 (mit Angaben zu Vetus-Latina-Varianten bzw.
Kirchenschriftstellern im Apparat).
Eva Schulz-Flügel
 II. Traditionen – 10. Paulusexegese 115

10. Paulusexegese: Victorinus, Ambrosiaster

In der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts entstehen in Rom zwei Kommentarwerke
zum Corpus Paulinum, die in der Forschung mit einer »Wiederentdeckung des
Paulus« (Lohse, Beobachtungen) gleichgesetzt wurden, das des Marius Victori--
nus, von dem nur die Kommentare zum Epheser-, Galater- und Philipperbrief auf
uns gekommen sind, wobei die Überlieferung zudem Lücken aufweist: Es fehlt der
Kommentar zu Eph 5,33–6,1; Gal 3,10–20; 5,17–6,1 und Phil 1,1–17. Dagegen ist die
Kommentierung der Paulusbriefe (ohne den Hebräerbrief) durch den sogenannten
Ambrosiaster vollständig erhalten. Wenn es auch auffällig ist, daß sich zur selben
Zeit zwei Autoren im lateinischen Westen erstmalig der Pauluskommentierung wid--
men, bedeutet dies nicht, daß Paulus im westlichen Christentum vorher nicht prä--
sent gewesen wäre. Ein Blick auf die Häufigkeit paulinischer Zitate bei Tertullian,
bei Hilarius, Ambrosius und anderen christlichen Autoren bis zum 4. Jahrhundert
genügt, um den hohen Stellenwert des Paulus auch in der lateinischen Welt zu bezeu--
gen. Neu ist hingegen die Art des Umgangs mit dem paulinischen Werk: Während
der Apostel bisher eher als Garant und Zeuge zur Erklärung alttestamentlicher Pro--
bleme angeführt, also dank seiner Autorität als der Apostel schlechthin herangezo--
gen wurde, bedeutete der nunmehrige Griff nach dem Genus des Kommentars, daß
diese für die Auslegung anderer Texte heranziehbare Autorität selbst der Auslegung
bedarf. Entweder wurde Paulus nicht mehr als selbstverständlich und aus sich her--
aus verstehbar angesehen, oder es bestand zumindest Bedarf, Paulus umfassender
zu deuten und zu interpretieren, also gleichsam den ganzen Paulus ins Blickfeld zu
rücken. Einzelaussagen des Paulus waren natürlich auch schon vorher Gegenstand
von Erörterung und Auslegung. Die Kommentierung des ganzen Corpus Paulinum
jedoch – möglicherweise hat auch Victorinus zumindest alle großen Briefe behan--
delt – ist um so erstaunlicher, als sich beide Autoren nicht an griechischen Vorbil--
dern, besonders an Origenes, orientieren. Mit ihm, der sich zum Ziel gesetzt hatte,
sämtliche biblischen Bücher zu kommentieren, begann im Osten die intensive Pau--
luserklärung, und Hieronymus stützt sich in seinen Commentarioli in epistulas ad
Galatas, ad Philemonem, ad Titum (Kurzkommentare zu den Briefen an die Gala--
ter, an Philemon, an Titus) ausdrücklich auf dessen Vorbild sowie auf weitere grie--
chische Autoren und übernimmt dabei auch Elemente der von Origenes initiierten
allegorischen Bibelauslegung. Auch die wenigen bekannten Kommentare zu neute--
stamentlichen Texten im Westen – Victorinus von Pettau, Hilarius, Ambrosius seien
hier als Autoren erwähnt – folgen östlichen Vorbildern, besonders Origenes. Dage--
gen beginnt mit Marius Victorinus und dem Ambrosiaster ein genuin westliches Pau--
lusverständnis, das sich bei Augustin, dem anonymen Autor des Budapester Paulus--
kommentars und bei Pelagius fortsetzt.
11 B. Person

10.1. Marius Victorinus

Über die Biographie und den kulturellen Hintergrund des Victorinus sind wir durch
mehrere Quellen unterrichtet (vgl. z. B. conf. 8,2–5; Hieronymus, De uiris illustri--
bus / Über berühmte Männer 101). Seine genauen Lebensdaten sind nicht bekannt,
doch ist er 386 schon vor längerer Zeit gestorben (vgl. conf. 8,3). Da er bereits in
den fünfziger Jahren (ca. 356?) Christ geworden ist und dabei schon als senex (alter
Mann) galt (vgl. conf. 8,3), dürfte er um 300 geboren sein. Sicher sind eine noble
Herkunft, eine entsprechende Bildung und die Karriere als rhetor urbis (Rhetorik--
lehrer in Rom), seine Vertrautheit mit neuplatonischer Philosophie und sein hohes
Ansehen in der paganen Gesellschaft Roms, die ihm 354 eine Statue auf dem Tra--
jansforum widmete (vgl. conf. 8,3). Einige seiner rhetorischen und philosophischen
Werke, die er vor seiner Taufe schrieb, sind bekannt und zum Teil erhalten (insbe--
sondere ein Grammatiklehrbuch und ein Kommentar zu Cicero, De inuentione / Über
die Stoffindung). Die Arbeiten, die Victorinus als Christ veröffentlichte, setzen ein
mit der Bekämpfung einer als arianisch gebrandmarkten Theologie (wobei hierbei
anhomöische Theologen, Arius selbst und Theologen der Gegenwart, die wohl als
Homöer einzuordnen sind, im Blick sind; B.III.11.); folgerichtig steht im Zentrum
die Trinität: die drei Personen des dreieinigen Gottes, die Wesenseinheit des Soh--
nes mit dem Vater und das Verhältnis der drei Personen zueinander (vgl. Ad Candi--
dum /An Candidus, Aduersus Arium / Gegen Arius, De homoousio recipiendo / Über
das Akzeptieren des ›wesenseins‹). Damit ist auch das Generalthema des Victorinus
genannt, der in Fortführung seiner neuplatonisch geprägten Denkweise die christ--
liche Lehre von Gott philosophisch erfassen will. Die mit den Begriffen ὀντότης,
ζωότης, νόησις (lateinisch essentia bzw. essentitas / Sein bzw. Seinshaftigkeit, uita
bzw. uitalitas / Leben bzw. Lebendigkeit, intellegentia bzw. intellegendi uis / Erkennt--
nis bzw. Erkenntnisvermögen; vgl. Aduersus Arium 4,6) bezeichneten drei Hyposta--
sen stehen im Zentrum seines Interesses. Diese Hypostasen gehen aus einer οὐσία
bzw. substantia (einem Wesen) hervor. Dabei beschreibt Victorinus das Verhältnis
des Vaters zum Sohn als Potentialität, die realisiert wird; dies führt zugleich zur wei--
teren Differenzierung zwischen Sohn und Geist. Durch die Auseinandersetzung mit
arianischen Ideen werden diese trinitätstheologischen Fragen für Victorinus zuneh--
mend bedeutsamer.
Unter dieser Voraussetzung muß auch der Pauluskommentar (entstanden nach
363?) gesehen werden. Die oft bemerkten und kritisierten philosophischen Exkurse
(vgl. Hieronymus, De uiris illustribus 101), die in die Erklärung des paulinischen Tex--
tes eingestreut sind und manchmal scheinbar weit von diesem wegführen (die wich--
tigsten Stellen gesammelt bei Lohse, Beobachtungen 357–360), greifen jede Gelegen--
heit auf, in Anknüpfung an den Wortlaut der paulinischen Briefe die Themen Tri--
nität und antiarianische Theologie zur Geltung zu bringen. Wenn auch diese »nicht
als einzige Veranlassung für die Abfassung der Paulus-Exegese« (Lohse, Beobach--
tungen 365) angesehen werden können, so ist doch anzunehmen, daß es die Fragen
nach der Erkenntnis Gottes und nach Christus als wahrem Gott und Mensch waren,
 II. Traditionen – 10. Paulusexegese 11

die Victorinus zu Paulus führten: Von Paulus als Lehrer der Christenheit und Missio--
nar der Heiden erwartete er endgültige Antworten. Daß ein philosophisch geprägter
Geist diese Antworten eher in den teilweise spekulativen Aussagen des Heidenapo--
stels als in den anderen Teilen des Neuen Testaments suchte, ist nicht zu verwun--
dern: Nicht den Wundertäter und ethischen Lehrer der Evangelien hoffte Victori--
nus zu finden, sondern Christus den Logos und ein rein geistiges Gottesbild. Aus
dem Christusbild, das sich für ihn aus den paulinischen Texten erschloß, ergab sich
auch die soteriologische Relevanz Christi, die Befreiung aus jüdischer Gesetzlich--
keit und die befreiende Wirkung des Glaubens. Die Bevorzugung der Vokabel libe--
rare (befreien, für das griechische σῴζειν / retten) betont diesen Aspekt. Die Bedeu--
tung der fides sola (des Glaubens allein; vgl. Commentarius in epistulam ad Ephe--
sios / Kommentar zum Epheserbrief 2,14 / 18; 6,13 / 7; Commentarius in epistulam ad
Galatas / Kommentar zum Galaterbrief 2,15 / 19; 3,21 / 22 u. ö.) erkannt zu haben, stellt
die eigentliche Wiederentdeckung des Paulus dar. Mit ihr verbindet sich auch der
Antijudaismus, den die Forschung Victorinus im allgemeinen zuschreibt, den man
jedoch eher als Antilegalismus bezeichnen sollte. Polemik gegen Juden findet sich
bei ihm nämlich nicht. In antiker Kommentartechnik bewandert, hält sich Victori--
nus für den größten Teil seiner Abhandlungen an die Erörterungen der historia (der
Geschichte), d. h. hier an den Wortsinn des Textes im Gegensatz zum übertragenen
Sinn, und dies mit allen philologischen Mitteln, die dem Hochgebildeten zur Ver--
fügung standen. Römischer Nüchternheit verpflichtet, sieht er offenbar keine Not--
wendigkeit für eine hinter dem Wortsinn gesuchte allegorische Bedeutung. Vor--
bild ist ihm nicht Origenes, sondern – insbesondere für das trinitarische Problem
– Plotin und Porphyrius. Die Verbindung paulinischer Theologie mit neuplatoni--
schen Ideen hat offenbar dazu beigetragen, daß die Pauluskommentare des Victo--
rinus keinen weitreichenden Einfluß ausgeübt haben. Ob und inwieweit Augustin
dem Werk des Victorinus und besonders seiner Wiederentdeckung des Glaubens--
begriffes verpflichtet ist, ist des öfteren untersucht worden; ein eindeutiger Beweis
konnte nicht erbracht werden, obwohl Augustin selbst bestätigt, daß er Victorinus
kennt (vgl. conf. 8,2–5). Auffällig ist jedenfalls, daß sich für beide offenbar der Weg
zu Christus über die Pauluslektüre eröffnete und diese intensive, nicht nur punktu--
elle Beschäftigung zur Erkenntnis der Bedeutung des Glaubens führte. Beide Auto--
ren verbindet auch die Neigung zur Askese und die Suche nach einem rein geisti--
gen Gottesbegriff.

10.. Der sogenannte Ambrosiaster

Auch der zweite, namentlich nicht bekannte Pauluskommentator stellt schon am

Anfang seines Werkes im argumentum (in der Inhaltsangabe) zum Römerbrief her--
aus, was er als zentrale Aussage dieses Textes erkannt hat: Omni industria id agit, ut a
lege eos tollat [...] et in sola illos fide Christi constituat /All seine Bemühung geht dahin,
daß er sie des Gesetzes enthebt [...] und sie alle im Glauben an Christus verankert;
Commentarius in epistulam ad Romanos / Kommentar zum Römerbrief, argumen--
11 B. Person

tum 5; vgl. auch Commentarius in epistulam ad Galatas, argumentum 5: ut sola fides

sufficiat ad salutem / daß allein der Glaube für das Heil genügt). Der Verfasser dieser
Kommentare wirkte ungefähr zur gleichen Zeit in Rom wie Victorinus, nach eige--
ner Aussage zur Zeit des Bischofs Damasus (366–384) (vgl. Commentarius in epistu--
lam primam ad Timotheum / Kommentar zum 1. Timotheusbrief 3,14). Er bleibt uns
als Person verborgen, nachdem verschiedene Identifizierungsversuche, so besonders
der mit dem Juden Isaak, dem Gegner des Damasus (vgl. Hieronymus, Commen--
tariolus in epistulam ad Titum / Kurzkommentar zum Titusbrief 3,9), sich als nicht
stichhaltig erwiesen. Überliefert ist sein Pauluskommentar unter dem Namen des
Ambrosius (daher die eigentlich pejorative Bezeichnung Ambrosiaster), teilweise
auch unter dem des Hilarius (von Poitiers?); die wahrscheinlich vom selben Autor
stammenden Quaestiones Veteris et Noui Testamenti (Untersuchungen zum Alten
und Neuen Testament) galten als das Werk Augustins, bis Erasmus den Autor die--
ser Werke als eigenständig erkannte.
Da wir weder die Person noch deren geistige Entwicklung kennen, ist die Frage,
was den Autor zur Auslegung des paulinischen Briefkorpus führte, kaum zu beant--
worten. Er beweist mit seiner Arbeitsweise jedenfalls, wie Victorinus, einen hohen
Bildungsstand, in besonderem Maße juristische Kenntnisse sowie Vertrautheit und
Sympathie gegenüber jüdischer Kultur und Religion, so daß ein jüdischer Hinter--
grund möglich, aber nicht zu beweisen ist. Dagegen könnte die Aussage sprechen: In
errore degeremus in quo nunc manent pagani (Wir lebten in dem Irrtum, in dem jetzt
die Heiden verharren; Quaestiones Veteris et Noui Testamenti 114,16). Ein Prolog, der
über Adressaten und Anlaß des Werkes Auskunft geben könnte, fehlt. Die sorgfältige
Gestaltung und eine zweifache Überarbeitung des Kommentars zum Römer- sowie
zum 1. und 2. Korintherbrief, die in der handschriftlichen Überlieferung noch erkenn-
bar ist, sprechen für das Gewicht, das der Ambrosiaster dem Thema zuwies.
Mit Victorinus verbindet ihn die Vermeidung allegorischer Auslegung, dagegen
teilt er dessen hohe Einschätzung der Philosophie und ihre Vermischung mit christ--
lichem Gedankengut nicht. Seine Methode der Auslegung läßt nur die biblischen
Aussagen selbst und als Hilfsmittel die menschliche Vernunft gelten; so hält sich die
Auslegung streng an den Wortlaut, das Vokabular ist betont biblisch, die Beweis--
gänge werden mit Schriftzitaten, bevorzugt neutestamentlichen, untermauert. Sogar
die von Paulus selbst als Allegorie bezeichnete Anführung der Söhne Hagars und
Saras in Gal 4,21–31 legt der Ambrosiaster betont nicht als solche, sondern als reine
Typologie aus. Die allegorische Verwendung schreibt er Paulus zu, nicht jedoch ver--
steht er selbst das Geschehen als solches als Hinweis auf das Christusereignis (vgl.
Commentarius in epistulam ad Galatas 4,24,1). Ähnlich nüchtern und sachlich geht
der Ambrosiaster mit christologisch relevanten Stellen um und solchen, die das Ver--
hältnis zwischen Gesetz und Evangelium und die Kirchenverfassung betreffen; an
der besonderen Ausführlichkeit, mit der er diese Themen behandelt, wird jedoch
deutlich, daß es diese sind, die im Mittelpunkt seines Interesses stehen. Das betrifft
den Römerbrief als ganzen sowie den Christushymnus in Phil 2,5–10. Von besonde--
rer Bedeutung ist seine Auslegung von Röm 5,12, da Augustin sie als unterstützen--
 II. Traditionen – 11. Trinitarischer Streit im Westen 11

des Argument für seine Erbsündenlehre anführt (vgl. c. ep. Pel. 4,7), wobei er den
Kommentar Hilarius zuschreibt. Allerdings wollte der Ambrosiaster diese Stelle
anders verstanden wissen: Die menschliche Seele ist nicht präexistent, sondern wird
von Gott jeweils neu geschaffen. Es ist daher nur der Körper, der, von Adam ver--
dorben, bei der Zeugung übertragen wird. Die Seele dagegen ist durch den Wil--
len zum Guten fähig, wird aber durch den Teufel und den Körper daran gehindert.
Auch der Glaube ist Sache des Wollens (vgl. Commentarius in epistulam ad Roma--
nos 4,4). Die paulinischen Gedanken zum Verhältnis von Gesetz und Evangelium
versteht und legt der anonyme Verfasser angemessen aus. Er sieht jedoch paulini--
sche Theologie auf dem Hintergrund eines spätantiken Monarchieverständnisses
und des römischen Rechts, Ideen, die sich besonders in seinen Ansichten zur Kir--
chenverfassung niederschlagen.
Der anonyme Kommentar wurde, durch die Verfasserangabe Ambrosius geschützt,
viel benutzt und überliefert, ebenso die Quaestiones Veteris et Noui Testamenti unter
dem Namen Augustins. Für die Paulusexegese wurde der Ambrosiaster besonders
einflußreich, da Pelagius ihn ausgiebig für sein Kommentarwerk verwandte.
Cooper, Stephen A.: Marius Victorinus’ Commentary on Galatians. Introduction, Translation,
and Notes, Oxford Early Christian Studies, Oxford 2005.
— Metaphysics and Morals in Marius Victorinus’ Commentary on the Letter to the Ephesians.
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dies. Series 5. Philosophy 155, New York 1995.
Erdt, Werner: Marius Victorinus Afer, der erste lateinische Pauluskommentator. Studien zu sei--
nen Pauluskommentaren im Zusammenhang der Wiederentdeckung des Paulus in der abend--
ländischen Theologie des 4. Jahrhunderts, Europäische Hochschulschriften 23/ 135, Frank--
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Lohse, Bernhard: Beobachtungen zum Paulus-Kommentar des Marius Victorinus und zur Wie--
derentdeckung des Paulus in der lateinischen Theologie des vierten Jahrhunderts, in: Ritter,
Adolf Martin (Hg.): Kerygma und Logos. Festschrift für Carl Andresen zum 70. Geburtstag,
Göttingen 1979, 351–366.
Eva Schulz-Flügel

11. Der Trinitarische Streit im Westen bis Ambrosius

Unter Westen ist hier die juristisch und politisch bis zur Reichsteilung nach dem Tod
von Theodosius I. (395) nicht ganz eindeutig definierte westliche Hälfte des Imperium
Romanum verstanden, etwa identisch mit den europäischen Provinzen des Reiches
bis zum westlichen Balkan und dem westlichen Nordafrika, also die lateinischsprachi--
gen Provinzen des Reiches, wobei auf dem Balkan und in Nordafrika die Übergänge
vom Griechischen zum Lateinischen fließend sind. Eine Folge der großen Mobilität
der kaiserzeitlichen Gesellschaft, die das frühe Christentum prägte, war die deutliche
Präsenz griechischsprachiger Bevölkerungsgruppen aus den hoch mobilen Gesell--
schaftsschichten (Militär und römische Beamte, aber auch Händler und bestimmte
Bevölkerungsgruppen, z. B. Juden) im Westen, die als Keimzellen eines abendländi--
schen Christentums angesehen werden müssen. Dies gilt vor allem für die Anfänge
10 B. Person

des Christentums in Rom (vgl. Lampe), aber auch z. B. für die Anfänge des Chri--
stentums im südlichen Gallien und vielleicht in Nordafrika. Die griechischsprachi--
gen christlichen Gemeinden im Westen nehmen so die aus dem Osten kommenden
theologischen Diskurse auf und führen sie selbständig weiter. Vor allem das plurale
stadtrömische Christentum wird im 2. Jahrhundert zum Zentrum theologischer
Debatten im Westen. Die gnostischen Kreise in Rom versuchten, das Christentum
im pluralen religiösen Angebot der Zeit konkurrenzfähig zu machen. In der Aus--
einandersetzung um gnostische Modelle und den theologischen Entwurf Marcions
entstand in Rom im 2. Jahrhundert ein theologischer Diskurs, der die trinitarische
Fragestellung (allerdings ging es noch lange in erster Linie um die Frage nach dem
Verhältnis von Gott-Vater zu Christus als Gottes Sohn) von sehr unterschiedlichen
Seiten aufnahm. Deutlich ist, daß die Träger dieses römischen, bis ins 3. Jahrhundert
vor allem auf griechisch geführten Diskurses zunächst oft aus Kleinasien, dem wirt--
schaftlichen und intellektuellen Zentrum des Reiches im 2. Jahrhundert, stammten,
wo das Christentum inzwischen ziemlich verbreitet war.
Von Justin, der in Rom eine christlich-philosophische Schule leitete, wurde mit
der Übernahme des aus der Stoa kommenden und vom mittleren Platonismus aufge--
nommenen Logosbegriffes (vgl. Stead) theologisch eine Alternative zu gnostischen
Vorstellungen und Marcion entwickelt, die intellektuelle Ansprüche zu befriedigen
vermochte, mit der Betonung der hypostatischen Eigenexistenz des Logos neben
Gott und der daraus folgenden Subordination des Logos unter Gott, die auch als
latenter Ditheismus angesehen werden konnte, aber offensichtlich auch auf Wider--
spruch stieß (vgl. Justin, Apologia Maior / Größere Apologie 13,4; Apologia Minor / Klei--
nere Apologie 6,1–3). Allerdings bot die Logostheologie die Möglichkeit, gegen alle
gnostische Spekulation so am Monotheismus festzuhalten und Christus als Logos
Gottes und zweiten Gott zu sehen. Die Logostheologie stellte die christliche Theo--
logie in den zeitgenössischen (popular-)philosophischen Diskurs und ermöglichte
im Grunde auch (etwa gegen Marcion) das Festhalten der Christen an der heilsge--
schichtlichen Überlieferung Israels und damit an den heiligen Schriften des Juden--
tums. Justin und einige seiner Schüler starben in Rom den Märtyrertod; die Wir--
kungen seiner Logostheologie scheinen in Rom und überhaupt im Westen sehr
begrenzt gewesen zu sein.
Den wesentlich theologischen Beitrag zur Auseinandersetzung mit gnostischen
Auffassungen vor allem in Rom hat zweifellos der aus Kleinasien stammende Irenäus
von Lyon geleistet. Seine leider nur in Bruchteilen im griechischen Original auf uns
gekommene Schrift Aduersus haereses (Gegen die Häresien) sowie seine Korrespon--
denz (vgl. hierzu die Einzelangaben in CPG 1306–1317) zeigen seine engen Beziehun--
gen nach Rom. Als Stimme aus Gallien bleibt Irenäus in der Kaiserzeit noch eine Aus--
nahme. Trinitätstheologisch ist sein meist als heilsgeschichtlich bezeichneter theologi--
scher Entwurf nicht sehr akzentuiert. Vom Taufbefehl und der (meist) dreigliedrigen
regula fidei (wörtlich: Glaubensregel, d. h. der thetischen Zusammenstellung des Glau--
bensinhalts, oft in Abgrenzung von als häretisch angesehenen Sondermeinungen; bei
Irenäus findet sich fast immer das beinahe synonyme regula ueritatis / Wahrheitsre--
 II. Traditionen – 11. Trinitarischer Streit im Westen 11

gel) her (vgl. Ritter, Dogma) kann Irenäus beinahe Gott-Vater und Christus mit--
einander identifizieren (vgl. Irenäus, Demonstratio praedicationis apostolicae / Darle--
gung der apostolischen Predigt 3.6 f.10; Aduersus haereses 4,13,4; 6,1–3).
In der Auseinandersetzung mit gnostischen Entwürfen, die den jüdisch-christ--
lichen Monotheismus in Frage stellten und in denen Christus in einem Erlösermy--
thos nahezu aufgelöst werden konnte, ist vor allem in Rom und dann auch sehr bald
in Karthago von sehr verschiedenen Seiten versucht worden, den Monotheismus zu
wahren – mit sehr unterschiedlichen Folgen für die Beschreibung des Verhältnis--
ses von Gott-Vater zu Gott-Sohn Christus. In Karthago hat in Tertullian christliche
Theologie ihren lateinischen Ausdruck gefunden.
Am Ausgang des 2. Jahrhunderts leitete ein ›Lederarbeiter‹ (σκυτεύς, vgl. Euse--
bius von Cäsarea, Historia ecclesiastica / Kirchengeschichte 5,28,9; bei Hippolyt, Refu--
tatio omnium haeresium / Widerlegung aller Häresien 7,35,1 f; 10,23,1 f als ›aus Byzanz‹
stammend bezeichnet) genannter Theodot aus Kleinasien in Rom eine Schule, in der
wohl vor allem Schriftauslegung geübt wurde. Unter Berufung auf biblische Zeug--
nisse lehrte er, daß Christus nur ein Mensch gewesen sei, der in der Taufe von Gott
den Geist verliehen bekommen habe. Theodot lehnte also jede Göttlichkeit Christi
und vor allem die Vorstellung einer Präexistenz des göttlichen Sohnes bzw. Logos ab:
Die Wahrung eines strikten Monotheismus (die ursprünglich antignostische Moti--
vation scheint im Referat des Hippolyt noch deutlich durch) geschieht durch eine
Christologie, die die Göttlichkeit Christi ablehnt (die übliche Einstufung als ›Adop--
tianismus‹ ist wenig glücklich). Ähnlich muß etwa zur selben Zeit ein sonst unbe--
kannter Artemon (vgl. Eusebius von Cäsarea, Historia ecclesiastica 5,28,1 f) in Rom
gelehrt haben, etwas anders akzentuiert dann Theodot der Bankier (vgl. Eusebius
von Cäsarea, Historia ecclesiastica 5,28,9). Sicher handelte es sich bei diesen Schul--
theologien nicht um schlichte Gemeindefrömmigkeit, sondern um eine exegetisch
argumentierende, intellektuelle Auseinandersetzung mit der Gnosis auf der einen
und der Logostheologie auf der anderen Seite. Eine Abhängigkeit von judenchrist--
lichen Vorstellungen, wie es altkirchliche Polemik behauptet, scheint eher unwahr--
scheinlich.
Unter Bischof Victor bildete sich vor 200 in Rom ein Monepiskopat aus, durch
den die pluralen theologischen Entwürfe zurückgedrängt wurden. Die Problematik
gnostischer Entwürfe scheint ihm allerdings nicht deutlich geworden zu sein, wie
Irenäus erkennen läßt. Auf der anderen Seite ist aber von ihm der sich offenbar breiter
Zustimmung erfreuende radikale Versuch des Theodot, den christlichen Monotheis--
mus zu wahren, aus der Kirche ausgeschlossen worden (vgl. Löhr, Theodotus). Als
theologische Alternative, der es ebenfalls darum ging, gegen gnostische und markio--
nitische Vorstellungen den Monotheismus zu wahren (vgl. Hübner, Der paradoxe
Eine) und so den Problemen einer Logostheologie zu entgehen, ist der sogenannte
modalistische Monarchianismus (vgl. Hübner, Der paradoxe Eine; Gerber) anzu--
sehen, der zur Wahrung des Monotheismus faktisch den göttlichen Christus mit
Gott identifizierte (diese Richtung ist daher nach dem Vorschlag von Abramow--
ski besser als Identifikationstheologie zu bezeichnen). Am Ende des 2. Jahrhunderts
1 B. Person

hatte der aus Smyrna stammende Noët (vgl. Hippolyt, Refutatio omnium haeresium
9,7,1–8,2; 10,27,1–4) in Rom eine theologisch-philosophische Schule geleitet, die län--
gere Zeit bestanden haben muß; als seine Nachfolger werden ein Epigonus und ein
Kleomenes zu Beginn des 3. Jahrhunderts genannt. Hippolyt, der letzte heute erhal--
tene christliche Autor, dessen in Rom entstandene Werke auf griechisch geschrieben
sind, wirft Noët polemisch vor, in Abhängigkeit von der heidnischen Philosophie
(insbesondere Heraklit) Gott mit Christus identifiziert zu haben. Die heftige Pole--
mik Hippolyts zeigt, daß die römische Kirche und besonders ihre Bischöfe diese ein--
deutige monotheistische Absage an gnostische Spekulationen und nicht die immer
im Verdacht eines Ditheismus stehende Logostheologie als eine Art kirchliche Nor--
maltheologie ansahen. Wenig später als Noët haben der Kleinasiate Praxeas (iden--
tisch mit Epigonus?) und der vielleicht aus Libyen stammende Sabellius (vgl. Bie--
nert) ähnlich gelehrt, ohne daß wir über den Zusammenhang mit der Schule Noëts
Sicheres aussagen können (ob Sabellius wirklich von Gott und Christus als ›Sohnva--
ter‹ [υἱωπάτωρ] gesprochen hat und die für antike Gottesvorstellung unerträgliche
Aussage pater passus est / der Vater hat gelitten, gemacht hat, oder ob es sich dabei um
polemische Schlußfolgerungen seiner Gegner handelt, bleibt unklar). Gegen diese
in Rom und damit im Westen kirchlich rezipierte Identifikationstheologie richtete
sich der Widerstand Hippolyts in Rom (vgl. Hippolyt, Refutatio omnium haeresium
9,6 f und die Formulierung seiner eigenen Theologie in 10,32,1–34,5) und Tertulli--
ans in Karthago von der Seite einer ebenfalls antignostischen Logostheologie, die
besonders gegen Noët, Praxeas und Sabellius an der hypostatischen Eigenexistenz
des göttlichen Logos festhielten.
Vor allem Tertullian, der sich in Karthago mit Anhängern des Praxeas konfron--
tiert sah, hat in seiner Schrift Aduersus Praxean (Gegen Praxeas) eine lateinische Tri--
nitätslehre (Tertullian, Aduersus Praxean 2,4 ist der älteste Beleg für trinitas / Trinität,
eventuell hat Tertullian diesen Begriff erst geprägt) von der Logostheologie her ent--
wickelt. Den Monotheismus unterstreicht Tertullian durch den Begriff der Substanz-
einheit, betont aber die Eigenexistenz der trinitarischen Personen (die Gegenüberstel-
lung von una substantia / ein einziges Wesen und tres personae / drei Personen ist bei
Tertullian nicht belegt, aber inhaltlich kommt Tertullian ihr bereits sehr nahe) und
hält dabei an einer subordinatianischen Vorstellung der Trinität fest. Die Logostheo--
logie eines Hippolyt oder Tertullian war im Westen insgesamt aber nicht weit ver--
breitet, beide waren theologisch eher Außenseiter (der spätere Sieg der Logostheo--
logie und ihre daher bessere Überlieferung verschleiern dies). Über die zeitgenössi--
sche Rezeption Tertullians ist nichts bekannt, Hippolyt wurde von Bischof Calixtus
wegen Ditheismus aus der römischen Kirche ausgeschlossen, ebenso Sabellius wegen
der Folgen seiner Identifikationstheologie. Indem Calixtus bei seiner theologischen
Lösung auf der einen Seite den Logosbegriff aufnahm, ihn aber völlig anders als die
Logostheologen von genuin stoischen Vorstellungen her interpretierte (Logos nicht
als Mittlerwesen, sondern als Gott selbst) und so auch für Vertreter der Identifika--
tionstheologie annehmbar machte, versuchte er eine Versöhnung beider strikt anti--
gnostischen theologischen Optionen (bei Ausschluß von ›Extremisten‹ wie Sabellius
 II. Traditionen – 11. Trinitarischer Streit im Westen 1

und Hippolyt) und schuf eine wohl nicht nur in Rom überzeugende kirchliche Nor--
maltheologie (vgl. Gerber). Allerdings ist deutlich, daß hier vor allem das theologi--
sche Anliegen der Identifikationstheologie gewahrt blieb. Daneben erscheint wich--
tig, daß Calixtus hier eine Verkirchlichung der bisher durch verschiedene freie Schu--
len repräsentierten Theologie durchsetzen konnte. Theologie ist von nun an an das
kirchliche Amt, an das Amt des Bischofs gebunden. Diese Form einer trinitarischen
bzw. binitarischen Theologie scheint im Westen – wenn es denn überhaupt theo--
logische Debatten in der Folgezeit gab, von denen wir allerdings keine Kenntnisse
haben – weithin konsensfähig gewesen zu sein.
In der Mitte des 3. Jahrhunderts hat der römische Presbyter Novatian, ein theolo--
gisch von Tertullian und wohl vor allem von Hippolyt geprägter Vertreter der Logos--
theologie, der in der Vakanz nach dem Martyrium des Fabian in der decischen Ver--
folgung eine wichtige Rolle in der römischen Gemeinde spielte, aber wie Hippolyt
nicht Bischof wurde und sich von der römischen Kirche trennte, mit seiner Schrift
De trinitate (Über die Trinität; eine gegen jede Identifikationstheologie gerichtete
Auslegung der regula fidei) den ersten theologischen Beitrag aus Rom in lateinischer
Sprache geliefert, über dessen zeitgenössische Rezeption aber nichts bekannt ist.
Für die weitere Entwicklung des trinitätstheologischen Diskurses im Westen
erscheint wichtig, daß die Entfaltung der Logostheologie durch Origenes im Westen
nicht rezipiert wurde. Auch Novatian als Vertreter einer westlichen Logostheologie
zeigt keine Einflüsse des Origenes oder der die östliche Theologie dominierenden
Diskussion um ihn. Bischof Dionysius von Rom steht in seiner Auseinandersetzung
mit seinem origenistischen Namensvetter aus Alexandria in den sechziger Jahren des
3. Jahrhunderts ganz in der Tradition einer römischen kirchlichen Trinitätstheologie,
wie sie seit Calixtus offenbar in Rom und angesichts der Bedeutung Roms als sedes
apostolica (apostolischer Stuhl) des Westens überhaupt im Abendland verbreitet war
(vgl. Heil). So verurteilt Dionysius von Rom zwar Sabellius, lehnt aber gegen die
Vertreter einer Logostheologie jede hypostatische Teilung der Trinität ab.
Nach den wenigen und später in einer völlig neuen Situation überarbeiteten
Nachrichten über den sogenannten ›Streit der Dionyse‹ schweigen die Quellen über
einen trinitätstheologischen Diskurs im Westen für mehr als ein halbes Jahrhundert.
Erst in der Konfrontation mit dem Problem des arianischen Streites in dessen zwei--
ter Phase nach dem Tod Kaiser Konstantins (337) und aus eher politischen Grün--
den wird eine neue trinitätstheologische Debatte auch im Westen nötig, nun aller--
dings erzwungen durch die Vorgänge im Osten.
Das völlige Fehlen des Westens in den ersten zwanzig Jahren der Auseinanderset--
zung um die christliche Trinitätslehre, die später ›arianischer Streit‹ genannt wurde
und bei der es zunächst um eine Klärung innerhalb des Origenismus ging, erklärt sich
aus der Tatsache, daß die Trinitätslehre des Origenes im Westen keine Rolle gespielt
hatte. Ossius von Cordoba, der theologische Ratgeber Konstantins aus der lateini--
schen Kirche, leistete bei seinen verschiedenen Auftritten im Osten im Auftrag des
Kaisers keinen Beitrag zur Trinitätstheologie. Auf der Synode von Nizäa sind nur
sechs Teilnehmer aus dem Westen anwesend gewesen; eine Rezeption der theologi--
1 B. Person

schen Beschlüsse von Nizäa im Westen ist bis in die fünfziger Jahre des 4. Jahrhun--
derts nicht erkennbar (vgl. Brennecke, Hilarius; Ulrich). Falls das Bekenntnis von
Nizäa überhaupt irgendwo im Westen zur Kenntnis genommen worden ist, konnte
es in seiner Stoßrichtung gegen jede subordinatianische Mehrhypostasentheologie
als vollkommen in Übereinstimmung mit der bei Calixtus und Dionysius erkennba--
ren theologischen Tradition des Westens und speziell Roms angesehen werden. Ein
westlicher Einfluß auf die Formulierung des Nizänums, wie er in der älteren For--
schung häufig angenommen wurde, scheidet allerdings aus (das gilt vor allem auch
für die Aufnahme des Begriffes ὁμοούσιος / wesenseins in das Bekenntnis, der kaum
aus westlicher theologischer Tradition ableitbar sein dürfte).
Durch die Exilanten Athanasius und Markell von Ankyra wird der Westen nun
auch zu einer theologischen Stellungnahme in dem ihm bisher fremden Streit genö--
tigt. Unter der Führung von Julius von Rom (der allerdings als Theologe nicht faß--
bar wird) und Maximinus von Trier, dem Gastgeber des Athanasius in dessen erstem
Exil, rehabilitiert eine römische Synode im Jahr 340 nicht nur Athanasius, sondern
erklärt auch den wegen Häresie im Osten abgesetzten Markell für rechtgläubig. Die
theologische Rehabilitierung Markells, des profilierten Vertreters einer antiorigeni--
stischen Einhypostasentheologie, ist von der römischen Tradition einer Auffassung
der Trinität, wie sie bei Calixtus und Dionysius deutlich geworden war, her leicht
erklärlich und eigentlich selbstverständlich. Die in Rom versammelten Bischöfe halten
also Markell nicht für rechtgläubig, weil sie seine Position als in Übereinstimmung
mit den Beschlüssen von Nizäa ansehen, sondern weil sie mit der römischen Tradi--
tion seit Calixtus vereinbar war. Diese Option wurde noch dadurch verstärkt, daß
der Begriff substantia, die direkte Übersetzung des Begriffs ὑπόστασις, in der latei--
nischen Tradition (schon bei Tertullian) zur Bezeichnung der Einheit in der Trini--
tät benutzt wurde, was mancherlei Verwirrung stiftete. Auf der von Kaiser Constans
seinem Bruder Constantius II. nahezu abgepreßten Reichssynode von Serdica (343)
konnten daher die westlichen Teilnehmer auf ihrer Teilsynode eine von der Theo--
logie Markells her formulierte theologische Deklaration, die jede Mehrhypostasen--
theologie als arianisch verurteilte und sich als die wahre Interpretation von Nizäa
verstand (vgl. Ulrich), von ihrer Tradition her als orthodox anerkennen.
Die gescheiterte Synode von Serdica führte de facto zu einer Spaltung zwischen
den Kirchen des Ostens und des Westens, aber im kulturellen Überschneidungsge--
biet von griechischer und lateinischer Sprache in Illyrien und auch sonst gab es im
Westen Anhänger einer sich nun lateinisch definierenden Dreihypostasentheologie
in der Tradition des Eusebius von Nikomedien bzw. Konstantinopel, die allerdings
der Mehrzahl der westlichen Theologen und Kirchenmänner als ›arianisch‹ galt. Mit
der Ermordung Kaiser Constans’ im Jahr 350 und der Erlangung der Alleinherrschaft
durch Constantius II. im Jahr 353, der bisher im Osten die sogenannten ›Eusebia--
ner‹, also die Vertreter der origenistischen Dreihypostasentheologie, gestützt hatte,
mußte es zu neuen theologischen Konflikten kommen, die sich auch an der Person
des Athanasius entzündeten. Die überaus verwickelten Ereignisse der trinitarischen
Auseinandersetzungen auf dem Hintergrund der politischen Ereignisse der fünfzi--
 II. Traditionen – 11. Trinitarischer Streit im Westen 15

ger und sechziger Jahre des 4. Jahrhunderts können hier nicht im einzelnen berich--
tet werden (vgl. Brennecke, Hilarius; Ulrich). Auf einer von westlichen Vertre--
tern der Dreihypostasentheologie beherrschten Synode in Sirmium versuchte Con--
stantius ein ganz von einer subordinatianischen Mehrhypostasentheologie geprägtes
Bekenntnis durchzusetzen, das übrigens in seinen Formulierungen auf die westli--
chen Logostheologen Tertullian und Novatian zurückgriff. An diesem Bekenntnis
(erhalten bei Hilarius, De synodis / Über die Synoden 11), das später von den Geg--
nern als scripta proxima apud Sirmium blasphemia (der sehr bald bei Sirmium auf--
geschriebenen Blasphemie; Hilarius, De synodis 10) gegeißelt wurde, schieden sich
fortan die Geister, was besonders den aus ihren westlichen Bischofssitzen in den
Osten verbannten Bischöfen, allen voran Hilarius von Poitiers, zu verdanken war,
der im östlichen Exil sich gründlich mit der dortigen trinitätstheologischen Debatte
vertraut gemacht hatte und darüber in den Westen, vor allem in seine gallische Hei--
mat, berichtete. Eine Reihe von Synoden der gallischen Provinzen, die damit erst--
mals seit Irenäus wieder in den theologischen Debatten eine Rolle spielten, haben
358 das Bekenntnis von Sirmium als arianische Häresie abgelehnt. In diesem Zusam--
menhang ist das Bekenntnis von Nizäa eigentlich erst im wesentlichen durch Hila--
rius im Westen bekannt geworden. Allerdings galt die Deklaration von Serdica wohl
für die Mehrheit der abendländischen Bischöfe als ihr Ausdruck des Glaubens von
Nizäa. Auf der Reichssynode der Abendländer von Rimini 359 hatten die Vertreter
einer lateinisch formulierten Mehrhypostasentheologie sich mit kaiserlicher Hilfe
noch einmal durchsetzen können. Mit dem Putsch Julians im Jahr 360 und dem Tod
Constantius’ II. ein Jahr später verloren sie ihre kirchenpolitische Basis im Westen
(vgl. Brennecke, Homöer).
Ab 360 wurden im Westen auf zahlreichen Synoden die Beschlüsse von Rimini
wieder rückgängig gemacht und die von Nizäa (wohl meist in der Form der Einhy--
postasentheologie von Serdica) angenommen. Die Kirchen des Abendlandes sahen
sich seit Beginn der sechziger Jahre in Übereinstimmung mit den Beschlüssen von
Nizäa. Die vorsichtigen Versuche des Hilarius von Poitiers, der mit seiner umfangrei--
chen Schrift De trinitate (Über die Trinität) auch östliche Positionen vorstellt, Kon--
takt zu den Homöusianern gesucht hatte und die Einhypostasentheologie des Mar--
kell, wie sie die theologische Deklaration von Serdica prägte, ablehnte, bleiben eine
von strikten Vertretern der Position von Serdica, wie z. B. Lucifer von Calaris, abge--
lehnte und als ›Arianismus‹ diffamierte Ausnahme. Weithin Konsens in den westli--
chen Kirchen war jedoch eine Ablehnung der homöischen Position der Dreihypo--
stasenlehre, wie sie etwa Valens von Mursa oder auch Auxentius von Mailand ver--
traten, als ›Arianismus‹, der aber vor allem in Illyrien durchaus verbreitet war. Erst
der ebenso hochgebildete wie machtbewußte Ambrosius, seit 374 Nachfolger des
›arianischen‹ Bischofs Auxentius in Mailand, hat in der Folge des Umschwunges der
Kirchenpolitik unter Theodosius im Osten massiv gegen die seit den Synoden von
Konstantinopel und Aquileia auch offiziell als Häretiker geltenden ›Arianer‹ vorge--
hen können, die von nun an eine Kirche in der Illegalität bildeten.
Die verschiedenen trinitätstheologischen Positionen der ersten Hälfte des 4. Jahr--
1 B. Person

hunderts hatten theologisch in eine Sackgasse geführt. In dem Schreiben einer Synode
von Alexandria im Jahre 362, dem Tomus ad Antiochenos (Schreiben an die Antio--
chener), erscheint ein Kompromiß, der einer für die Zukunft tragfähigen Lösung des
trinitarischen Problems die Bahn ebnete. Es wurde nämlich von seiten der Vertreter
der Einhypostasentheologie, die Vater, Sohn und Geist als eine οὐσία (ein Wesen)
und (damit synonym) eine ὑπόστασις (Existenz) bezeichneten, akzeptiert, daß man
auch von drei Hypostasen sprach, solange man das ὁμοούσιος (wesenseins) akzep--
tierte. Diese, von Athanasius konzipierte Öffnung des Sprachgebrauchs eröffnete
die später von Basilius entfaltete begriffliche Differenzierung zwischen οὐσία und
ὑπόστασις: Die Einheit Gottes in der Trinität wurde dann durch den Begriff οὐσία,
die Dreiheit durch den Begriff ὑπόστασις zum Ausdruck gebracht (die Formel μία
οὐσία – τρεῖς ὑποστάσεις ist erst ab 373 bei Basilius von Cäsarea belegt, vgl. Epistu--
la / Brief 125,1; 214,4; 236,6). Auf diese Weise konnte im Osten ein Ausgleich zwischen
einer Ein- und einer Mehrhypostasentheologie gefunden werden, dem sich natür--
lich auf allen Seiten auch einige verweigerten, z. B. die Gruppe der sogenannten Alt--
nizäner bzw. Eustathianer in Antiochia, die an der strikten Einhypostasentheologie
festhielten. Durch die demonstrative Kirchengemeinschaft mit diesen antiocheni--
schen Eustathianern verweigerte sich anfangs auch der Westen dieser Lösung, die
aber durch Eusebius von Vercelli, der an der alexandrinischen Synode teilgenommen
hatte, in den Westen gebracht wurde. Der Westen hatte zunächst Probleme, diese
neue (von der späteren Theologiegeschichte als ›neunizänisch‹ bezeichnete) Termi--
nologie ins Lateinische zu übersetzen (Marius Victorinus, Aduersus Arium / Gegen
Arius 2,4 übersetzte dann mit de una substantia tres subsistentias esse / daß es drei
Hypostasen aus einem Wesen gibt, wobei der Begriff subsistentia ein Kunstbegriff
war, um neben dem bereits gängigen Begriff substantia einen neuen Begriff für die
Wiedergabe von ὑπόστασις zu haben). Vor allem durch Eusebius von Vercelli ist eine
langsame Distanzierung des Westens von der theologischen Deklaration von Serdica
als der verbindlichen Interpretation des Nizänums durch den Westen zu beobach--
ten (vgl. Markschies, Neunizänismus), die dann vom römischen Bischof Damasus
auf mehreren Synoden der siebziger Jahre aufgenommen wurde. In engerer Anbin--
dung an die westliche Tradition und an den Sprachgebrauch Tertullians, der aber
hinsichtlich seines trinitarischen Subordinatianismus korrigiert wird, heißt es: una
substantia – tres personae, wobei persona mit ὑπόστασις identifiziert wird. Diese
Übernahme theologischer Anstöße aus dem Osten scheint einen breiteren Träger--
kreis in Oberitalien gehabt zu haben und wurde dann vor allem von Ambrosius in
seiner an Kaiser Gratian gerichteten Schrift De fide (Über den Glauben) theologisch
entfaltet (vgl. De fide 3,126: personarum distinctio et naturae unitas / Unterscheidung
der Personen und Einheit der Natur). Mit Damasus und Ambrosius kann sich die
lateinische ›neunizänische‹ Trinitätslehre seit den siebziger Jahren des 4. Jahrhun--
derts im Westen durchsetzen.
Der lateinische Neunizänismus ist die Grundlage, auf der Augustin etwas spä--
ter aufbauen konnte, nachdem im Westen seit der Synode von Aquileia im Jahr 381
die homöische Lösung einer Dreihypostasentheologie als ›Arianismus‹ ausgegrenzt
 II. Traditionen – 1. Ambrosius 1

und infolgedessen zur häretischen Kirche in der Illegalität geworden war und die
Einhypostasentheologie, die die westliche trinitarische Diskussion seit der Synode
von Serdica beherrscht hatte, durch Bischof Damasus von Rom und vor allem durch
Ambrosius überwunden worden war und nur in schismatischen Zirkeln wie bei den
zur Sekte gewordenen Anhängern des Lucifer von Calaris noch eine Zeitlang eine
Rolle spielte.
Brennecke, Hanns Christof: Hilarius von Poitiers und die Bischofsopposition gegen Konstanti--
us II. Untersuchungen zur dritten Phase des arianischen Streites (337–361), Patristische Texte
und Studien 26, Berlin / New York 1984.
— Studien zur Geschichte der Homöer. Der Osten bis zum Ende der homöischen Reichskirche,
Beiträge zur Historischen Theologie 73, Tübingen 1988.
Gerber, Simon: Calixt von Rom und der monarchianische Streit, Zeitschrift für Antikes Chri--
stentum 5 (2001), 213–239.
Löhr, Winrich: Theodotus der Lederarbeiter und Theodotus der Bankier. Ein Beitrag zur römi--
schen Theologiegeschichte des zweiten und dritten Jahrhunderts, Zeitschrift für die neute--
stamentliche Wissenschaft 87 (1996), 101–125.
Markschies, Christoph: Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie. Kirchen- und theolo-
giegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im latei--
nischen Westen (364–381 n. Chr.), Beiträge zur Historischen Theologie 90, Tübingen 1995.
— Was ist lateinischer ›Neunizänismus‹? Ein Vorschlag für eine Antwort, Zeitschrift für Anti--
kes Christentum 1 (1997), 73–95, wiederabgedruckt in: Ders.: Alta Trinità Beata. Gesammelte
Studien zur altkirchlichen Trinitätstheologie, Tübingen 2000, 238–264.
Ulrich, Jörg: Die Anfänge der abendländischen Rezeption des Nizänums, Patristische Texte und
Studien 39, Berlin / New York 1994.
Hanns Christof Brennecke

1. Ambrosius als Taufvater Augustins und der ›Mailänder Kreis‹

Zu den Personen, deren Bedeutung Augustin in den conf. für seinen eigenen Werde--
gang hervorhebt, gehört in besonderer Weise Ambrosius. Mit ihm beruft sich Augu--
stin auf den erst kurze Zeit vor der Abfassung der conf. verstorbenen Bischof von
Mailand, von dem er selbst zu Ostern 387 getauft worden ist, zugleich auf einen der
wirkmächtigsten und einflußreichsten Bischöfe seiner Zeit insgesamt. Wenige Per--
sonen werden in den conf. in vergleichbarer Weise genannt (zu vergleichen wären
die Personen der Monnica und des Alypius). Das geistige Erbe, auf das Augustin mit
seiner Berufung auf Ambrosius verweist, soll im Duktus der conf. zeigen, daß Augu--
stin auf seinem von Gottes Hand geführten Weg schließlich zu einer Form des katho--
lischen Christentums gefunden hat, die durch den Namen des Ambrosius maßgeb--
lich geprägt ist, gerade auch in inhaltlicher Hinsicht. Augustins eigene Wendung hin
zum katholischen Christentum wird auf diese Weise besonders legitimiert.
Augustin konnte sich insofern sicherlich zu recht auf Ambrosius berufen, als die
Tatsache, daß er Ostern 387 von Ambrosius getauft worden ist, in ihrer Historizität
kaum zu bezweifeln sein dürfte. Ambrosius hat Augustin als Taufbewerber akzep--
tiert und ihn in die volle kirchliche Gemeinschaft aufgenommen. Die Einzelheiten
des Kontakts zwischen Augustin und Ambrosius liegen allerdings weitgehend im
1 B. Person

Dunkeln und scheinen – das lassen auch die Ambrosius betreffenden hochstilisier--
ten Ausführungen in den conf. erkennen – keineswegs unproblematisch und von
mancherlei Mißverständnis geprägt gewesen zu sein (B. II. 12.2.). Insgesamt dürfte
Ambrosius jedoch erheblichen Einfluß auf das Denken Augustins gehabt haben,
sowohl aufgrund seiner Stellung als gebildeter, eine Stadt wie Mailand lenkender
Bischof als auch in seiner Funktion als Theologe und Schriftexeget.

1.1. Ambrosius’ Bedeutung als Bischof

Einer der Faktoren, die einen starken Einfluß des Mailänder Bischofs auf den gerade
dreißigjährigen Augustin ermöglicht haben, ist sicherlich die soziale Stellung und
Herkunft des Ambrosius. Auch als Bischof von Mailand blieb Ambrosius ein Angehö--
riger der Führungsschicht des Imperium Romanum. Schon sein Vater war praefectus
praetorio Galliarum (Prätorianerpräfekt Galliens) gewesen, und so gehörte Ambro--
sius von Geburt an zu der sozialen Oberschicht, die Augustin durch seine berufli--
chen Fähigkeiten erst zu erreichen strebte. Ambrosius brachte einen entsprechend
hohen Bildungsstandard mit. Nach dem frühen Tod seines Vaters war die Familie
in Rom ansässig geworden. Auch wenn Einzelheiten über diese Zeit in Rom nicht
erkennbar sind (zeitlich käme sowohl ein Kontakt zu Marius Victorinus als auch zu
dem Grammatiker Donatus in Frage), so läßt doch das erhaltene literarische Werk
des Ambrosius eine gründliche Kenntnis nicht nur der klassischen lateinischen Auto--
ren (allen voran Cicero, Seneca und Vergil), sondern gerade auch des Griechischen
erkennen. Berufliche, besonders verwaltungstechnische Kenntnisse und Erfahrun--
gen hatte der junge Ambrosius sich dann beim Durchlaufen der Stufen seiner stei--
len Karriere angeeignet, namentlich als aduocatus (Justiziar) beim illyrischen Präto--
rianerpräfekten in Sirmium und dann (372 oder 374) als consularis (konsularischer
Statthalter) der Provinz Liguria Aemilia mit Sitz in der Kaiserresidenz Mailand. Er
selbst war zunächst nicht getauft, doch war seine Familie bereits christlich geprägt.
Seine Schwester hat schon früh (353 oder 354) das Gelübde als Nonne abgelegt (vgl.
Ambrosius, De uirginibus / Über die Jungfrauen 3,1–14), eine aufgeschlossene Hal--
tung gegenüber dem Christentum wird man grundsätzlich auch für Ambrosius ver--
muten dürfen.
Die kirchliche Situation in Mailand, die der neue Provinzstatthalter vorfand,
war alles andere als einfach. Gegen anfänglichen Widerstand nach seinem Amtsan--
tritt im Jahr 355 hatte sich Auxentius als Bischof etablieren und den Klerus in sei--
nem Sinne formen können. Er befürwortete offen die homöische Form des Chri--
stentums (B. II. 11.) und stand damit gegen eine beträchtliche Strömung im Episko--
pat Italiens, die vom Bischof von Rom angeführt wurde und sich auf die nizänische
Tradition (de facto war dies eher die Position der westlichen Teilsynode von Ser--
dica, 343) berief. Im Laufe seiner Amtszeit, besonders während der sechziger Jahre,
scheint sich Auxentius jedoch weiterentwickelt zu haben (gehörte er zu der Gruppe
von Homöern, die sich nach der Julianzeit derjenigen Richtung annäherte, die auch
das Nizänum akzeptieren konnte?), so daß die Konflikte innerhalb Mailands und
 II. Traditionen – 1. Ambrosius 1

im Episkopat Italiens eher in den Hintergrund traten. Doch brachen diese Konflikte
erneut auf, als Auxentius im Jahr 374 verstarb. Seine Nachfolge gestaltete sich schwie--
rig. Eine Lösung wurde gefunden, als recht überraschend der neue Provinzstatthalter
Ambrosius als Bischof nominiert und gewählt wurde. Diese Wahl ist aus mehreren
Gründen bemerkenswert. Zunächst belegt sie, daß es ein Provinzstatthalter im aus--
gehenden 4. Jahrhundert keineswegs als Statusverlust empfand, zum Bischof einer
Stadt wie Mailand gewählt zu werden und diese Wahl auch anzunehmen. Ambro--
sius ist damit ein prominentes Beispiel dafür, daß die Führungsschicht des Imperium
Romanum die kirchliche Struktur zunehmend als eigenes Betätigungsfeld entdeckte.
Sodann wurde Ambrosius zum Bischof gewählt, obwohl er offenbar noch nicht getauft
war, geschweige denn eine Stellung im niederen Klerus innegehabt hatte. Dies scheint
(obwohl es durch canon 2 des Konzils von Nizäa; EOMIA 1,1,2; 182 / 1–12, und canon 8
des Konzils von Serdica; EOMIA 1,2,3; 472 / 1–474 / 26, explizit verboten worden war) für
die Wählenden und den Gewählten kein Hindernis dargestellt zu haben. Die Position
als Bischof wurde von vielen wohl auch als Leitungsamt angesehen, für das Ambro--
sius genügend Kompetenzen mitbrachte. Die geistliche Dimension des Amts scheint
demgegenüber zunächst eher im Hintergrund gestanden zu haben. Daß Ambrosius
vor der Wahl ein erkennbares theologisches Profil gehabt hat, wird man bezweifeln
müssen. Gerade daß er als Kompromißkandidat gewählt werden konnte, zeigt, daß
er sich theologisch und kirchenpolitisch (auch während seiner Zeit in Sirmium) noch
nicht eindeutig auf bestimmte Positionen festgelegt hatte.
Angesichts dieser Umstände der Wahl ist die Wirksamkeit des Ambrosius seit sei--
ner Weihe zum Bischof bis zu der Zeit, in der Augustin nach Mailand kam, erstaun--
lich. Ambrosius hat sich offenbar sehr schnell in die neue Funktion hineingefunden
und im Grunde aus dem Stand erfolgreich als Prediger und Seelsorger wirken kön--
nen. Das ist nur verständlich, wenn man eine Vertrautheit des neugewählten Bischofs
mit der Bibel sowie den kirchlichen und liturgischen Abläufen bereits für die Zeit
vor der Bischofsweihe voraussetzt, wenngleich Ambrosius sich insbesondere nach
seiner Wahl sicherlich intensiver mit theologischen Fragestellungen beschäftigt hat.
Hierbei könnte ihn insbesondere der Presbyter Simplician beeinflußt haben.
Augustin bezeichnet Simplician als patrem in accipienda gratia tunc episcopi
Ambrosii et quem uere ut patrem diligebat (einen Vater des Bischofs Ambrosius bei
dem Empfangen der Taufe seinerzeit und einen, den er wirklich wie einen Vater
liebte; conf. 8,3). Über die inhaltliche Ausrichtung Simplicians lassen sich nur auf--
grund dessen, was Augustin in conf. 8 sagt, einige Vermutungen anstellen, wobei
allerdings vorauszusetzen wäre, daß Simplician Ambrosius auf eine ähnliche Weise
beeinflußt hat wie Augustin zehn Jahre später.
Nach Augustins Bericht war Simplician mit den Platonicorum libri (den Büchern
der Platoniker) in der Übersetzung des Marius Victorinus vertraut und hatte bereits
bei der Taufe des Victorinus eine wesentliche Rolle gespielt (vgl. conf. 8,3–5; B. III. 3.).
Immerhin läßt Augustin erkennen, daß Simplician die Platonicorum libri positiv
bewertet (gratulatus est mihi quod non in aliorum philosophorum scripta incidis--
sem / er gratulierte mir, daß ich nicht auf die Schriften anderer Philosophen verfallen
10 B. Person

sei; conf. 8,3) und dafür den Grund geltend gemacht hat in istis omnibus modis insi--
nuari deum et eius uerbum (daß in ihnen auf alle Weisen Gott und sein Logos nahe--
gebracht werden; conf. 8,3). Mit dieser Hochschätzung der Platonicorum libri ver--
bindet sich in Augustins Bericht unmittelbar die Ermahnung zur Demut; die Taufe
des Victorinus als die Bereitschaft eines hochdekorierten Rhetorikers und Ange--
hörigen der heidnischen Führungsschicht, ein puer Christi (Kind Christi) zu wer--
den, zeige die angemessene humilitas (Demut). Dementsprechend berichtete Sim--
plician gegenüber Augustin von der Bekehrung des Victorinus, ut me exhortare--
tur ad humilitatem Christi sapientibus absconditam et reuelatam paruulis (damit er
mich zur Demut Christi ermahnte, die den Weisen verborgen und kleinen Kindern
offenbart ist; conf. 8,3).
Wenn auch über die Theologie des Simplician im einzelnen nichts bekannt ist,
so ist die Nennung von Gott und seinem Logos doch auffällig, denn damit ist der
Kern der Auseinandersetzung zwischen Nizänern und Homöern angesprochen. Sim--
plician dürfte nizänisch orientiert gewesen sein, und es könnte durchaus sein, daß
im Denken Simplicians die nizänische Ausrichtung mit der christlichen Neuplato--
nismusrezeption eng zusammenhing (immerhin begegnet die Verbindung von bei--
dem auch bei Marius Victorinus). Ambrosius hat jedenfalls schon wenig später einen
dezidiert neunizänischen Kurs eingeschlagen (B. II. 11.) und in diesem Zusammen--
hang wohl auch brieflichen Kontakt mit Basilius von Cäsarea gehabt (vgl. Basilius
Epistula / Brief 197,1; der zweite Teil dieses Briefes ist in seiner Authentizität umstrit--
ten), wobei er jedoch zugleich den Klerus seines Vorgängers weitgehend im Dienst
behielt. Welche Rolle Ambrosius für eine Synode in Illyrien (Sirmium?) gespielt hat,
die Theodoret noch vor dem Bericht über die Bischofsweihe des Ambrosius nennt
und die eindeutig eine nizänische Position bezogen haben soll (Zweifel sind beson--
ders hinsichtlich der von Theodoret von Kyros, Historia ecclesiastica / Kirchenge--
schichte 4,7,6–4,9,9 angeführten Dokumente angebracht; vgl. Markschies, Trinitäts--
theologie 115–124), ist unsicher. Nicht einmal die Teilnahme des Ambrosius ist sicher
belegt (vgl. Palladius, Apologia / Verteidigungsschrift, erhalten in den Scholia Arria--
na /Arianischen Scholien 83; CChr.SL 87, 190, redet nur die Bischöfe in Aquileia all--
gemein an, nicht speziell Ambrosius, den er vorher [etwa Scholia Arriana 81; CChr.
SL 87, 187] namentlich anspricht). Immerhin scheint Ambrosius aber einen wesent--
lichen Anteil daran gehabt zu haben, daß zum Nachfolger des homöischen Bischofs
der Kaiserresidenz Sirmium, Germinius, der Nizäner Anemius gewählt wurde (das
Datum dieser Bischofswahl ist unsicher; vgl. Markschies, Trinitätstheologie 111).
Daran zeigt sich, daß Ambrosius’ Aktionsradius deutlich über seine eigene Diözese
hinausreichte (und daß er in Sirmium auch auf die Verbindungen aus seiner Zeit
beim Prätorianerpräfekten zurückgreifen konnte).
Als Bischof der Residenzstadt und aufgrund seiner Verbindungen zur Führungs--
schicht des Imperium Romanum war Ambrosius auch für Kaiser Gratian kein Unbe--
kannter. Gratian, bereits 367 von seinem Vater Valentinian I. zum Augustus erho--
ben, war nach dessen Tod im Jahr 375 im Alter von sechzehn Jahren Alleinherrscher
im Westen geworden. Als sein Onkel Valens, der Augustus im Ostteil des Reichs,
 II. Traditionen – 1. Ambrosius 11

im Jahr 378 versuchte, die Goten bei Adrianopel zu schlagen, ohne die Hilfstruppen
Gratians abzuwarten, kam es zur Katastrophe. Die römische Armee erlitt eine ver--
nichtende Niederlage, Valens selbst wurde getötet. Ab dieser Zeit war das Vordrin--
gen der Germanenvölker kaum noch aufzuhalten. Gratian war umgehend klar, daß
er das Imperium Romanum nicht allein würde regieren können, und ernannte sehr
bald den spanischen General Theodosius zum Augustus für den Osten.
In zeitlicher Nähe zu dieser Katastrophe hat sich Gratian an Ambrosius gewandt
und ihn um eine Darlegung des Glaubens gebeten. Der Hintergrund dieser Bitte
ist nicht mehr genau erkennbar, Gratian könnte schlichtweg ein persönliches
Interesse gehabt haben, oder Ambrosius könnte am Hof in Sirmium oder aus den
(homöischen) Kreisen in Mailand, die mit dem Kurs des neuen Bischofs nicht ein--
verstanden waren, angefeindet worden sein. Jedenfalls legte Ambrosius seiner als
Antwort konzipierten Schrift, den ersten beiden Büchern De fide (Über den Glau--
ben), das Nizänum als theologisches Fundament zugrunde, auf das er schon im
Prolog verweist (De fide 1, prologus 5 mit dem Hinweis auf die 318 Väter von Nizäa;
diese aus Gen 14,14–16 entlehnte Zahl wird explizit gedeutet: Wie Theodosius sei
auch Abraham einst mit Knechten ausgerückt, eben mit 318 Knechten, und habe
im Grunde aufgrund seiner Glaubensstärke dann auch die militärischen Erfolge
erreicht; De fide 1, prologus 3). Gleichwohl ist damit über die kirchenpolitische Hal--
tung Gratians vor 380 noch nichts gesagt. Gratian scheint eher einen gegenüber Nizä-
nern wie Homöern toleranten Kurs verfolgt zu haben (vgl. Sokrates Scholasticus,
Historia ecclesiastica / Kirchengeschichte 5,2,1; Sozomenus, Historia ecclesiastica / Kir--
chengeschichte 7,1,3). Seine Stiefmutter Iustina hing hingegen dem homöischen
Bekenntnis an und hatte einen entsprechenden Hofstaat um sich gesammelt. Als
Iustina ungefähr im Jahr 379 mit ihrem Hofstaat nach Mailand floh, ordnete Gra--
tian schlichtweg die Überlassung einer Basilika für die homöische Hofgemeinde an
(vgl. Ambrosius, De spiritu sancto / Über den Heiligen Geist 1,1,20 f). Ambrosius hat
nach De fide 1 f das Projekt, den Kaiser von der nizänischen Ausrichtung zu über--
zeugen, weiter verfolgt, wenig später seiner Schrift De fide die Bücher 3–5 (unge--
fähr 380 / 381) hinzugefügt und außerdem die Schrift De spiritu sancto an den Kai--
ser gerichtet. Die rasche Entstehung dieser Schriften erklärt sich, wenn man die
Arbeitsweise des Ambrosius bedenkt, der offenbar einschlägige Predigten aus Mai--
land benutzt hat (vgl. zur Bezugnahme des Ambrosius auf gottesdienstliche Lesun--
gen Markschies, Trinitätstheologie 94 f). Mit De fide hat Ambrosius zugleich auch
eine Klärung seiner eigenen Position gerade in begrifflicher Hinsicht erreicht, die
diese Schrift von den ersten Schriften unmittelbar nach der Bischofsweihe unter--
scheidet (zu den in ihren trinitätstheologischen Konsequenzen noch nicht abschlie--
ßend durchdachten Formulierungen in den frühen Schriften vgl. Markschies, Tri--
nitätstheologie 97–109). Ambrosius hat sich jetzt die Strategie des Athanasius ganz
zu eigen gemacht, all diejenigen als ›Arianer‹ zu bezeichnen und so zu disqualifi--
zieren, die nicht das Nizänum akzeptieren (vgl. Markschies, Einleitung 72–75;
ebd. 77 f.80–82 auch zu Hilarius und den Kappadokiern als weiteren Quellen des
Ambrosius). Die erheblichen theologischen Unterschiede zwischen Homöern und
1 B. Person

Anhomöern bzw. Eunomianern wurden bewußt ignoriert, obwohl Ambrosius hier

sicherlich gut informiert war.
Welche Wirkung De fide auf Gratian gehabt hat, ist nicht eindeutig festzustel--
len, doch konnte Ambrosius bei Gratian immerhin erreichen, daß im Jahre 381 auf
kaiserliche Anordnung hin ein Konzil in Aquileia stattfand, dessen Teilnehmer sich
aus einem relativ kleinen Kreis von westlichen Bischöfen zusammensetzte: Neben
Bischöfen aus Ambrosius’ Umgebung waren Anemius aus Illyrien und drei Vertreter
aus Gallien, nicht aber z. B. der Bischof von Rom, Damasus (auch nicht durch Lega--
ten), präsent. Die erhaltenen Akten des Konzils (Gesta concilii Aquileiensis / Verhand--
lungen des Konzils von Aquileia) lassen die Führungsrolle des Ambrosius deutlich
erkennen. Mit Palladius von Rathiaria und Secundianus von Singidunum wurden
zwei prominente Homöer verurteilt und ihres Amtes für verlustig erklärt. Beson--
ders Palladius scheint während dieser Jahre zum theologischen Kopf der Homöer im
Westen avanciert zu sein, Fragmente seiner literarischen Reaktion auf die Verurtei--
lung in Aquileia sind noch erhalten (hierin zitiert Palladius aus Ambrosius, De fide:
Palladius, Refutatio Ambrosii / Zurückweisung des Ambrosius, erhalten in den Scholia
Arriana 53–56; CChr.SL 87, 172–174; vgl. Markschies, Einleitung 52–54). Ambrosius
gelang es mit diesem Konzil, die entsprechenden Gesetze des Theodosius (nament--
lich das Edikt Cunctos populos /Alle Völker [Codex Theodosianus / Gesetzessamm--
lung des Theodosius 16,1,2] sowie ein weiteres Gesetz [Codex Theodosianus 16,5,6])
auch im Westteil des Reichs zur Ausschaltung der Homöer einsetzen zu können. Die
Einstufung der Gegner als ›Arianer‹ zog somit handfeste Folgen nach sich. Beachtet
man die Führungsrolle des Ambrosius in Aquileia, ist es sehr wahrscheinlich, daß
er auch an der Ausarbeitung des Tomus Damasi (Schreiben des Damasus; EOMIA
1,2,1; 285 a / 35–293 a / 153 = DH Nummer *152–177) beteiligt war, einem Lehrschreiben,
das (nach einer ersten, kürzeren Fassung aus dem Jahr 378 / 379, dem sogenannten
›Kurztomus‹) 382 / 383 auf einer römischen Synode erweitert und verabschiedet wor--
den war (als sogenannter ›Langtomus‹) und die Ergebnisse des Konzils von Konstan--
tinopel 381 für den Westteil des Imperium Romanum adaptierte (vgl. Markschies,
Trinitätstheologie 144–165).
Nach 381 schlug Gratian einen deutlicher nizänischen und insgesamt christlichen
Kurs ein. Dies zeigte sich unter anderem daran, daß er 382 / 383 den Altar der Victo--
ria (Siegesgöttin) aus der römischen Kurie als dem Versammlungsort des römischen
Senats entfernen ließ (der bereits 357 unter Kaiser Constantius entfernt, unter Kai--
ser Julian Anfang der sechziger Jahre aber wieder aufgerichtet worden war). Diese
symbolische Handlung ging einher mit einer Aufkündigung finanzieller Unterstüt--
zung heidnischer Kulte und hatte Signalwirkung, was die Stellung heidnischer Reli--
giosität im Imperium Romanum anging; eine erste Delegation heidnischer Sena--
toren unter Führung des praefectus urbi (des Präfekten für die Stadt [scil. Rom])
Symmachus, der eventuell entfernt mit Ambrosius verwandt war, erhielt beim Kai--
ser kein Gehör, ja, wurde nicht einmal vorgelassen. Ambrosius bestritt später seine
Mitwirkung an dieser Maßnahme (vgl. Ambrosius, Epistula extra collectionem / Brief
außerhalb der Briefsammlung 10,2 [= alte Zählung: 57,2]), ganz unabhängig von ihm
 II. Traditionen – 1. Ambrosius 1

dürfte sie jedoch nicht erfolgt sein. 383 legte Gratian schließlich den bis dahin vom
römischen Kaiser verwendeten Titel des pontifex maximus (wörtlich: des obersten
Brückenbauers, d. h. die höchste Aufsicht über dem Kult) ab (vgl. Zosimus, Historia
noua / Neue Geschichte 4,36,5).
Daß die Position des Ambrosius nach 381 gefestigt und sicher war, zeigt sich nicht
zuletzt daran, daß er es war, der zum Usurpator Maximus geschickt wurde, nachdem
Gratian 383 bei seinem Versuch, militärisch gegen Maximus vorzugehen, geschei--
tert und ermordet worden war. Sein Erbe, Valentinian II., ein Sohn Iustinas, war
erst acht Jahre alt und hatte kaum eine Chance, sich gegen Maximus durchzusetzen,
der Großteile der Armee in Britannien und Gallien auf seiner Seite hatte. Die Ver--
handlungen des Ambrosius mit Maximus im Winter 383 / 384 führten jedoch dazu,
daß Maximus nicht unmittelbar seine militärische Überlegenheit ausspielte; in der
Zwischenzeit ergriff Theodosius Partei für Valentinian II. Dieser Zeitverzug ermög--
lichte es dem Heermeister des Mailänder Hofes, Bauto, die Alpenpässe abzuriegeln
und eine Verteidigungsposition aufzubauen, die, als Theodosius sich hinter Valen--
tinian stellte, Maximus auf Gallien, Spanien und Britannien begrenzte. Eine zweite
Mission des Ambrosius an den Hof des Maximus in Trier Ende 384 diente dazu, die
Freigabe des Leichnams Gratians für eine feierliche Beisetzung zu erbitten. Beide
Missionen waren für Ambrosius nicht gefahrlos, zeigen aber zugleich, daß Ambro--
sius in der ›großen Politik‹ eine nicht unerhebliche Rolle spielte.
In der Zeit dieser politischen Krise entbrannte der bereits lange schwelende Streit
um den Victoriaaltar erneut. Nach dem Tod Gratians hatte die heidnische Gruppe
im römischen Senat neue Anstrengungen unternommen, die Wiederaufrichtung
des Altars zu erreichen. Eine neue Gesandtschaft unter Symmachus, wurde an den
Kaiserhof in Mailand geschickt. Die für diesen Anlaß vorgesehene relatio (Eingabe)
ist erhalten (bei Ambrosius, Epistula 72 a [= alte Zählung: 17 a]). Symmachus fordert
hierin die Beibehaltung der alten Tradition und die Freiheit für die heidnische Reli--
gionsausübung: Repetimus igitur religionum statum qui rei publicae diu profuit (Wir
fordern also den Status der Religionen zurück, der dem Staat lange genutzt hat; Epi--
stula 72 a,3 [= alte Zählung: 17 a,3]). Ambrosius hat daraufhin versucht, die Argu--
mente des Symmachus durch ein eigenes Schreiben an Valentinian zu entkräften: Er
bittet um ein Exemplar der relatio des Symmachus, um diese ausführlich zu wider--
legen; vor allem aber erhebt er den Anspruch, daß in Religionsdingen nicht einfach
ein Ausgleich wie im Zivilrecht zu suchen, sondern der Bischof als oberste Autorität
zu konsultieren sei (vgl. Epistula 72,13 [= alte Zählung 17,13]). Nach Erhalt der erbe--
tenen relatio des Symmachus hat Ambrosius in einem weiteren Brief an den Kai--
ser eine detaillierte Widerlegung derselben vorgelegt (vgl. Epistula 73 [= alte Zäh--
lung 18]). Im Ergebnis wurde der Altar der Victoria nicht wieder aufgerichtet. Sym--
machus hatte gegen Ambrosius eine empfindliche Niederlage einstecken müssen;
ein Signal dafür, daß die Christianisierung des Imperium Romanum voranschritt
(bis hin zu den Gesetzen ab 393, die die heidnische Religionsausübung weitestge--
hend gänzlich verboten; vgl. Codex Theodosianus 16,10,10 f).
Wenig später sah sich Ambrosius mit der Forderung des Kaiserhofs konfron--
1 B. Person

tiert, eine homöische Sondergemeinde in Mailand dulden zu sollen. Die erhaltenen

Dokumente, die über dieses Geschehen Auskunft geben, stammen durchgehend von
Ambrosius und sind entsprechend gefärbt (es handelt sich um einen Brief an Valen--
tinian II., Epistula 75 [= alte Zählung: 21], eine Predigt gegen Auxentius, die auch
Valentinian zugeleitet wurde, daher erhalten als Epistula 75 a [= alte Zählung: 21 a,
22], und um einen Brief an Ambrosius’ Schwester Marcellina, Epistula 76 [= alte Zäh--
lung: 20]). Die Angelegenheit ist auf das Jahr 385 / 386 zu datieren, also unmittelbar
in die Zeit, in der Augustin in Mailand lebte. Augustin hat daher die Ereignisse aus
unmittelbarer Nähe miterlebt (vgl. conf. 9,15). Die Stiefmutter des Kaisers, Iustina,
hatte durchgesetzt, daß ein homöischer Bischof für Mailand ernannt wurde, Mercu--
rinus, der sich den Namen Auxentius zulegte (vgl. Ambrosius, Epistula 75 a,22 [= alte
Zählung 21 a]) und von Ambrosius natürlich nicht als Bischof anerkannt wurde.
Zugleich verlangte der Kaiserhof, daß eine Basilika, die basilica Portiana (die Basilika
vor bzw. bei dem Tor; die Identifizierung mit San Lorenzo [vgl. Dassmann, Ambro--
sius von Mailand 124–126] ist umstritten), für die homöische Sondergemeinde um
Iustina zur Verfügung gestellt werden sollte. Ambrosius beschied diese Bitte abschlä--
gig und wurde zum Kaiserhof zitiert, um dort über die Frage zu verhandeln. Diese
Zitation mobilisierte nun offensichtlich die Bevölkerung von Mailand, die sich zum
Protest vor dem Kaiserpalast versammelte. Um weitere Unruhen zu verhindern, gab
der Kaiserhof in dieser Frage zunächst nach.
Doch war die Angelegenheit damit keineswegs erledigt: In der Fastenzeit des Jah--
res 386 wurde für die homöische Gemeinde nicht mehr nur die basilica Portiana ver--
langt, sondern sogar die basilica noua (die neue Basilika), d. h. die wohl relativ neu
errichtete Bischofskirche unmittelbar im Zentrum der Stadt. Die Situation spitzte
sich zu: Soldaten und Beamte wurden geschickt, Strafen über Ambrosius-treue Kauf--
leute verhängt. Diese Provokationen führten zu Kirchenbesetzungen durch katho--
lische Christen Mailands, an denen auch Augustins Mutter Monnica, die sich sei--
nerzeit in Mailand aufhielt, beteiligt war: Excubabat pia plebs in ecclesia mori parata
cum episcopo suo, seruo tuo (Es wachte das fromme Volk in der Kirche, bereit, mit
ihrem Bischof, deinem Knecht, zu sterben; conf. 9,15). Augustin erwähnt in diesem
Zusammenhang den dabei geübten Gesang von Hymnen, der ihn tief beeindruckt
habe (vgl. conf. 9,15). In der Karwoche spitzt sich die Situation noch einmal drama--
tisch zu: Soldaten erscheinen, greifen aber nicht ein, sondern nehmen an den Got--
tesdiensten des Ambrosius teil. Kaiserliche Notare versuchen, Ambrosius durch Dro--
hungen zum Einlenken zu bewegen – vergebens. Schließlich gibt Valentinian II. am
Karfreitag den Befehl, die Auseinandersetzung zu beenden, die Soldaten abzuziehen
und die basilica Portiana der katholischen Gemeinde und ihrem Bischof zurückzu--
geben. Damit hatte Ambrosius einen wichtigen Erfolg für seine Stellung als Bischof
in der Stadt erreicht, den er allerdings nur durch einen schweren Konflikt mit dem
Kaiserhof erzielen konnte. In der Folge scheint sein Einfluß auf den Kaiserhof für
einige Jahre eher gering gewesen zu sein. Doch hatte Ambrosius seine Position, daß
in Kirchenfragen der Bischof die letztentscheidende Instanz ist, durchgehalten.
Nur wenig später schien ein besonderes Ereignis Ambrosius Recht zu geben und
 II. Traditionen – 1. Ambrosius 15

sein Verhalten zu sanktionieren. Nach einer Vorahnung des Ambrosius wurden vor
der Stadt die Leichname der Märtyrer Protasius und Gervasius gefunden und fei--
erlich überführt. Nachdem sie zunächst in der (heute nicht mehr lokalisierbaren)
basilica Faustae (Basilika der Fausta) aufgebahrt wurden, wurden sie in die basilica
martyrum (Märtyrerbasilika; bereits von Augustin als basilica Ambrosiana /Ambro--
siusbasilika bezeichnet; conf. 9,16) überführt und hier beigesetzt. Augustin stellt
einen unmittelbaren Bezug zwischen dieser Auffindung der Märtyrergebeine und
der wenig früher erfolgten Zurechtweisung der Iustina her. Gott habe die Leichname
der beiden Märtyrer unversehrt im Verborgenen erhalten, unde opportune prome--
res ad cohercendam rabiem femineam, sed regiam (von woher du [scil. Gott] sie zum
geeigneten Zeitpunkt hervorgeholt hast, um die Raserei der Frau, allerdings der Kai--
serin, einzuschränken; conf. 9,16). Augustin berichtet davon, daß schon bei der Auf--
findung ein Wunder, genauer eine Blindenheilung, geschehen sei (vgl. conf. 9,16).
Ambrosius hat die Auffindung der Märtyrergebeine (die in den Berichten biswei--
len durchaus den Anschein erweckt, als sei sie bewußt inszeniert worden) bewußt
eingesetzt, um den Zusammenhalt der Gemeinde, aber auch die eigene Stellung in
der Stadt zu stärken.
Mit der Auffindung und Beisetzung der Märtyrergebeine verbindet sich ein mas--
sives Bauprogramm, das allerdings in seinen Einzelheiten kaum noch archäologisch
nachweisbar und eindeutig auf Ambrosius zurückführbar ist. Im Zentrum der Stadt
war neben der basilica uetus (der alten Basilika) und einem wahrscheinlich hierzu
gehörenden, auf den Namen des Stephanus geweihten Baptisterium eine basilica
noua bzw. maior (eine neue bzw. größere Basilika) gebaut worden – wobei nicht mehr
erkennbar ist, ob Ambrosius diesen Bau bereits vorgefunden oder selbst veranlaßt hat
– sowie das dazugehörige Baptisterium, das Johannes dem Täufer geweiht war und in
dem vermutlich auch Augustin getauft worden ist. Um die Stadt herum entstanden,
vermutlich in allen vier Himmelsrichtungen, große Basiliken: im Westen die bereits
erwähnte basilica martyrum, im Norden die basilica uirginum (Basilika der Jungfrauen;
später: San Simpliciano), im Süden die basilica Romana bzw. basilica apostolorum (die
römische bzw. die Apostelbasilika), in die etwas später die neu aufgefundenen Reli--
quien des Nazarius überführt wurden (daher dann die Bezeichnung San Nazaro; vgl.
Paulinus von Mailand, Vita Ambrosii / Lebensbeschreibung des Ambrosius 32). Ob im
Osten der Stadt bereits von Ambrosius eine Kirche als basilica saluatoris (Erlöserba--
silika) gebaut wurde, ist nicht ganz sicher; archäologische Erkenntnisse hierüber ste--
hen noch weitgehend aus. Zusammenfassend kann man jedoch sagen: Gemeinsam
mit einigen weiteren, kleineren Kultorten wies Mailand im ausgehenden 4. Jahrhun--
dert einen besonderen Grad der Christianisierung auf, dem Ambrosius durch seine
Bautätigkeit deutlichen Ausdruck verlieh und den er so noch verstärkte (B. I. 2.).
Als Augustin nach Mailand kam, erlebte er, wie Ambrosius als angesehener Bischof
in der Stadt etabliert war und auch Konflikte zu seinen Gunsten zu lösen vermochte.
Das dürfte Augustin tief beeindruckt haben. Die späteren Auseinandersetzungen des
Ambrosius mit Theodosius – insbesondere sein Eingreifen gegen den Wiederauf--
bau der in Callinicum zerstörten Synagoge (vgl. Ambrosius, Epistula extra collectio--
1 B. Person

nem 1 a [= alte Zählung: 40]) und der Konflikt mit Theodosius nach der Strafexpe--
dition, durch die nach der Ermordung eines kaiserlichen Generals unter der Bevöl--
kerung von Thessalonike ein Blutbad angerichtet worden war, woraufhin Ambrosius
Theodosius zur Kirchenbuße aufforderte und ihm andernfalls mit der Verweigerung
der Kirchengemeinschaft drohte (vgl. Ambrosius, Epistula extra collectionem 11 [=
alte Zählung: 54]; erwähnt in ciu. 5,26) – standen noch aus. Gleichwohl galt Ambro--
sius »längst als maßgebende und über den Bereich der eigenen Gemeinde hinaus
als eine bekannte und geachtete Persönlichkeit« (Dassmann, Ambrosius [AL] 271):
Et ueni Mediolanum ad Ambrosium episcopum, in optimis notum orbi terrae (Und
ich kam nach Mailand zum Bischof Ambrosius, der ganzen Welt bekannt als einer
unter den Besten; conf. 5,23).

1.. Die Schriftexegese des Ambrosius und der ›Mailänder Kreis‹

Ambrosius hat Augustin aber nicht nur als Bischof und einflußreiche Persönlichkeit
beeindruckt, sondern auch in inhaltlich-theologischer Hinsicht. Dabei war Ambro--
sius’ Umgang mit der Bibel entscheidend. Augustin berichtet davon, daß er zunächst
gar nicht aus inhaltlichem, sondern aus beruflich-rhetorischem Interesse die Predig--
ten des Ambrosius besucht habe; er habe überprüfen wollen, ob dieser seinem Ruf
als Redner auch gerecht werde (vgl. conf. 5,24). Er, Augustin, sei dann tatsächlich
erfreut worden suauitate sermonis, quamquam eruditioris minus tamen hilarescentis
atque mulcentis, quam Fausti erat, quod attinet ad dicendi modum (durch die Gefäl--
ligkeit der Rede, die, obwohl sie ziemlich gebildet war, dennoch weniger humorvoll
und einschmeichelnd war, als es bei Faustus der Fall war, was die Art und Weise zu
reden angeht; conf. 5,23). Die Predigten haben Augustin dann aber zunehmend auch
inhaltlich beeindruckt (wobei Augustin, seiner bereits in mag. entwickelten Herme--
neutik folgend, betonte, daß bei den Reden des Ambrosius die Gedanken ueniebant
in animum meum simul cum uerbis, quae diligebam / zeitgleich mit den Worten, die
ich liebte, in meinen Sinn kamen; conf. 5,24). Der Umgang des Ambrosius besonders
mit dem Alten Testament schien ihm, der lange unter dem Einfluß des Manichä--
ismus gestanden hatte, geeignet, die Argumente der Manichäer zu entkräften maxime
audito uno atque altero et saepius aenigmate soluto de scriptis ueteribus (vor allem
nachdem das eine oder andere gehört worden war und dann immer häufiger ein
Rätsel aus den alten Schriften aufgelöst worden war; conf. 6,24). Es geht dabei um
ein geistliches Schriftverständnis (spiritaliter itaque plerisque illorum librorum locis
expositis / nachdem also auf geistliche Weise sehr viele Stellen jener Bücher ausgelegt
worden waren) im Gegensatz zu einem Schriftverständnis ad litteram (dem Buch--
staben nach; vgl. conf. 6,24); 2. Kor 3,6 (Littera occidit, spiritus autem uiuificat / Der
Buchstabe tötet, der Geist aber macht lebendig) wurde geradezu zur Auslegungsre--
gel (vgl. conf. 6,6).
In der Tat ist auch in den überlieferten Schriften des Ambrosius die allegorische
Auslegung der entscheidende hermeneutische Zugriff des Mailänder Bischofs auf
das Alte Testament. Damit griff Ambrosius auf die Auslegungstradition Alexandrias
 II. Traditionen – 1. Ambrosius 1

zurück, besonders auf Philo und Origenes. Ambrosius dürfte einer der wichtigsten
Vermittler von griechischer Theologie in die lateinische Theologie sein.
Die Philorezeption ist besonders deutlich in einer Reihe kleinerer Traktate, die auf
Predigten des Ambrosius zurückgehen und in den späteren siebziger Jahren entstan--
den sein dürften. Schon in dem Format seiner Schriften (kleineren Traktaten zu aus--
gewählten Figuren des Alten Testaments, die dann auf bestimmte Themen hin gedeu--
tet werden) folgte Ambrosius Philo. In seiner Schrift De paradiso (Über das Paradies)
greift Ambrosius explizit auf eine ältere Deutung zurück, die bereits die Schlange im
Paradies und das Nebeneinander von Adam und Eva gedeutet habe, wonach Adam
den rationalen Teil der Seele bedeute (entsprechend dem νοῦς / der Vernunft; im
Griechischen maskulin), Eva ihren sinnlichen Teil (entsprechend der αἴσθησις / der
sinnlichen Wahrnehmung; im Griechischen feminin; vgl. De paradiso 10). Est ergo
paradisus terra quaedam fertilis, hoc est anima fecunda, in Edem plantata, hoc est in
uoluptate quadam uel exercitata terra, in qua animae sit delectatio. Est enim νοῦς tam--
quam Adam, est et sensus tamquam Eua (Das Paradies ist also ein gewisses frucht--
bares Land, d. h. die fruchtbare Seele, gepflanzt in Eden, d. h. in einer gewissen Lust
und einem gut bestellten Land, an dem die Seele sich erfreuen kann. Denn es gibt
die Vernunft gleichsam als Adam, es gibt auch die Sinneswahrnehmung gleichsam
als Eva; De paradiso 12). In diese Situation gestellt muß die Seele sich richtig orien--
tieren, sie tut dies entweder, indem sie den Sinnen folgt, sich also im Grunde durch
die Schlange verführen läßt, oder indem sie sich durch die Quelle der vier Paradies--
flüsse bewässern läßt: Erat fons qui inrigaret paradisum. Qui fons nisi dominus Iesus
Christus fons uitae aeternae sicut pater? (Es gab auch eine Quelle, die das Paradies
bewässerte. Was für eine Quelle [soll das sein], wenn nicht der Herr Jesus Christus,
Quelle ewigen Lebens wie der Vater?; De paradiso 12). Die vier Paradiesflüsse lassen
sich dann gut als die vier Kardinaltugenden deuten (prudentia / Klugheit, temperan--
tia / Besonnenheit, fortitudo / Tapferkeit und iustitia / Gerechtigkeit).
Im weiteren Verlauf seiner Deutung von Gen 2 f setzt sich Ambrosius explizit mit
Einwänden gegen die Urgeschichte auseinander (Apelles wird genannt in De para--
diso 28). Diese Vorwürfe beziehen sich auf die Frage nach dem Tod des Menschen
und nach Gottes Vorherwissen von Adams Übertretung. Demgegenüber betont
Ambrosius, daß in der Mitte des Paradieses et uita erat et causa mortis (sowohl das
Leben war als auch die Ursache des Todes). Die Urgeschichte verweist gleichsam
schattenhaft auf das gegenwärtige Leben, auf die sündige Existenz im Schatten des
Todes oder auf die umbra uitae (den Schatten des Lebens), das in Christus verbor--
gene Leben (vgl. Kol 3,3; vgl. De paradiso 29). Den Einwand, Adam und Eva hätten
vor dem Genuß vom Baum der Erkenntnis gar nicht über Gut und Böse Bescheid
wissen können, weist Ambrosius zurück: Gerade durch den Genuß der verbotenen
Frucht wußte Eva, daß sie sündigte, und hat trotzdem die Frucht dem Mann darge--
boten: Dando ei quod ipsa gustauerat non uitauit, sed iterauit peccatum (Dadurch, daß
sie ihm gab, was sie selbst genossen hatte, vermied sie nicht, sondern wiederholte sie
die Sünde; De paradiso 33). Durch seine Übertretung zieht sich der Mensch selbst
die Strafe, d. h. den Tod zu: Quia mortis causa inoboedientia fuit, et ideo homo ipse
1 B. Person

sibi mortis est causa, non habens deum suae mortis auctorem (Da der Ungehorsam
der Grund für den Tod war, gerade deswegen ist der Mensch für sich selbst die Ursa--
che des Todes, ohne daß er Gott als Urheber seines Todes hat; De paradiso 35). Die
Anfrage, ob Gott nicht die Übertretung Adams vorhergewußt habe, führt Ambro--
sius ausdrücklich auf diejenigen zurück, qui uetus non recipiunt testamentum et has
inserunt quaestiones (die das Alte Testament nicht annehmen und diese Fragen ein--
führen; De paradiso 38). Diesen ist entgegenzuhalten, daß beide Testamente auf einen
auctor (Urheber) zurückgehen. Das Gebot bzw. Verbot ist nicht überflüssig, auch
wenn es jemandem auferlegt wird, der es übertreten wird. Die Erteilung eines Gebo--
tes ist keineswegs eine Beschädigung dessen, dem das Gebot auferlegt wird, denn es
besteht ja keine necessitas (Notwendigkeit), das Gebot zu übertreten: Si quod acce--
perat custodisset, a peccato potuit abstinere (Wenn er das, was er empfangen hatte,
gehalten hätte, hätte er sich von der Sünde fernhalten können; De paradiso 38). Die
Sünde bekommt ihren Sinn quasi vom Gegenteil her: Non enim consisteret peccatum
si interdictio non fuisset; non consistente autem peccato non solum malitia, sed etiam
uirtus fortasse non esset (Die Sünde würde nicht bestehen, wenn es kein Verbot gäbe;
wenn jedoch die Sünde nicht bestünde, würde vielleicht nicht nur die Schlechtigkeit,
sondern auch die Tugend nicht existieren; De paradiso 38). Die allegorische Ausle--
gung der Paradiesgeschichte wird somit bereits von Ambrosius direkt eingesetzt
gegen die Bestreitung des Alten Testaments, wie sie Augustin von den Manichäern
her vertraut war. Zugleich richtet sie das Augenmerk auf die Ausrichtung der ein--
zelnen Seele und ihre Orientierung an Christus.
Daß Ambrosius jedoch keineswegs ausschließlich allegorisierende Exegese betrieb,
zeigt die Auslegung der Schöpfungsgeschichte im Exaemeron (Sechstagewerk), in der
er sich stark an der entsprechenden Auslegung des Basilius von Cäsarea orientiert.
Basilius hatte in seinen Hexaemeronshomilien explizit versucht, die naturwissenschaft--
lichen Kenntnisse seiner Zeit zu verarbeiten (und Gregor von Nyssa war ihm hierin in
seiner Fortsetzung der Hexaemeronshomilien gefolgt, insbesondere hinsichtlich der
bei Basilius nur kurz gestreiften Erzählung von der Menschenschöpfung). Dies griff
Ambrosius nun auf. Auch wenn er immer wieder versuchte, eine moralische oder auch
allegorische Erweiterung der Auslegung hinzuzufügen (nicht mehr genau erkennbar
ist, was Ambrosius hier der Genesisauslegung des Origenes verdankt), ist seine Aus--
legung der Schöpfungsgeschichte doch vergleichsweise nüchtern und wörtlich und
versucht eher, zum Lob der Schöpfung anzuhalten und die Phänomene in der Schöp--
fung als Ausdruck des gütigen Handelns ihres Schöpfers zu deuten.
Die wichtigste Wirkung, die die Predigt des Ambrosius gerade über alttestament--
liche Texte (die Expositio euangelii secundum Lucam /Auslegung des Lukasevangeli--
ums ist vermutlich später zu datieren) auf Augustin gehabt hat, bestand darin, daß
dieser bemerkte, daß Ambrosius etwas Geistiges unter Gott verstand: Animaduerti
enim et saepe in sacerdotis nostri et aliquando in sermonibus tuis, cum de deo cogi--
taretur, nihil omnino corporis esse cogitandum, neque cum de anima (Ich bemerkte
nämlich auch oft bei den Reden unseres Priesters [scil. Ambrosius] und bisweilen bei
deinen [scil. Theodorus, dem Adressaten der Schrift], daß, wenn über Gott nachge--
 II. Traditionen – 1. Ambrosius 1

dacht wurde, überhaupt nichts Körperliches gedacht werden darf, ebensowenig wenn
es um die Seele geht; beata u. 4; vgl. die Abgrenzung gegen eine körperliche Gottes--
vorstellung in conf. 7,1). Für diese Wirkung dürfte nicht zuletzt die Neuplatonismus--
rezeption des Ambrosius entscheidend gewesen sein. Diese findet sich zunehmend
ab der Mitte der achtziger Jahre, besonders deutlich in der Schrift De Isaac et anima
(Über Isaak und die Seele; der Titel De Isaac uel anima / Über Isaak oder die Seele ist
deutlich schlechter belegt; die Schrift ist ca. 386 / 387 entstanden).
Diese Schrift bündelt insofern verschiedene Perspektiven im Denken des Ambro--
sius, als dieser hier die Auslegung der Isaak-Rebekka-Geschichte aus Gen 24 mit
einer Auslegung ausgewählter Verse aus dem Hohelied verbindet und die Schrift mit
einer massiven Bezugnahme auf Plotin enden läßt. Isaak, der auf die Rückkehr des
Brautwerbers wartet, sieht Rebekka kommen (vgl. Gen 24,61–65). Die geschmückte
Rebekka ist dabei als ecclesia (Kirche) zu verstehen: Decora igitur ecclesia, quae ex
inimicis gentibus filios adquisiuit (Schön ist also die Kirche, die aus den feindlichen
Völkern Söhne gewonnen hat; De Isaac et anima 7). Sed potest hoc etiam ad animam
deputari, quae passiones corporis subigit et ad uirtutum officia conuertit repugnantes-
que motus sibi oboedientes efficit (Aber dies kann auch auf die Seele bezogen wer--
den, die die Leidenschaften des Körpers unterdrückt und [sie] auf die Pflichten der
Tugenden hin umwendet und die widerstreitenden Regungen sich gehorsam macht;
De Isaac et anima 7). Damit hat Ambrosius einen Schlüssel für das Verständnis des
Hohelieds gefunden, der in seinem Kern auf Origenes zurückgehen dürfte und bis
weit in das Mittelalter hinein einflußreich werden sollte: Die Liebes- bzw. Hoch--
zeitslieder des Hohelieds werden auf Christus als den Bräutigam und die ecclesia uel
anima (die Kirche oder die Seele) als die Braut, die erotischen Metaphern auf die
Vereinigung zwischen Christus und der Kirche bzw. der Seele bezogen. In diesem
Sinne interpretiert Ambrosius unmittelbar anschließend bereits den Kuß: Osculetur
me ab osculis oris sui (Er küsse mich mit Küssen seines Mundes; Hld 1,2) bezieht sich
auf die Sehnsucht nach oscula uerbi (Küssen des Wortes bzw. des Logos), d. h. dem
Wunsch ut illuminetur diuinae cognitionis lumine (daß sie [scil. die Seele] erleuchtet
werde durch das Licht göttlicher Erkenntnis; De Isaac et anima 8).
Ambrosius erkennt im Hohelied drei Bezugsebenen der Aussagen; über den
angenommenen Verfasser des Hohelieds, Salomo, ist zu sagen: de moralibus uel
naturalibus uel mysticis scripsit (Er schrieb über Ethik oder über die Dinge, die zur
Natur bzw. dem Wesen gehören, oder über die geheimnisvollen Dinge; De Isaac et
anima 23). So läßt sich etwa das gemeinsame Ruhen von Christus und der Kirche
(vgl. Hld 1,16 f) als Aussage de moralibus (über Ethik) verstehen und auf die guten
Werke beziehen. Das Sitzen der Braut im Schatten des Baumes, mit dem der Bräu--
tigam verglichen wird und dessen Frucht die Braut begehrt (vgl. Hld 2,3), meint als
Aussage de naturalibus (über das Wesentliche) die Verachtung des Weltlichen. Als
Beispiel für eine Aussage de mysticis (über geheimnisvolle Dinge) führt Ambrosius
die Aufforderung der Braut an, sie in das Haus des Weines zu führen (vgl. Hld 2,4),
die auf Christus als uitis aeterna (als ewigen Weinstock) zu beziehen ist, die die
Kirche bzw. die Seele mit Liebe umarmt (vgl. De Isaac et anima 27–29). Diese drei
10 B. Person

Auslegungsweisen stellen also keinen klassischen ›mehrfachen Schriftsinn‹ in dem

Sinne dar, daß jede Bibelstelle im Hinblick auf mehrere Bedeutungsebenen hin
durchleuchtet wird, vielmehr stellt Ambrosius von den Assoziationen eines Bibel--
verses her das eine Mal mehr einen Bezug zur Ethik her, dann ein anderes Mal mehr
zu dem Verhältnis zwischen Christus und der Kirche bzw. der Seele und schließ--
lich an noch anderer Stelle zu der in den Sakramenten zum Ausdruck kommenden
Verbindung zwischen beiden.
Diese Auslegung des Hohelieds verbindet sich mit der Benutzung philosophischen
Materials. Dies wird schon recht bald am Anfang der Schrift deutlich, als Ambro--
sius falsche Auffassungen von der Seele ablehnt und dabei die Konzepte nennt, die
auch Plotin in Enneade 4,7 abgelehnt hatte (B. II. 4.): Die Seele ist nichts Körperli--
ches, neque armonia anima [...] neque aer anima [...] neque ignis anima neque ente--
lechia anima, sed anima est uiuens (Weder ist die Seele Harmonie [...] noch ist die
Seele Luft [...] noch ist die Seele Feuer, auch ist die Seele nicht Entelechie, sondern
die Seele ist lebendig; De Isaac et anima 4). Die Seele ist ihrer Natur nach besser
als alles andere, in ihrem Charakter als lebendige Seele bezieht sie sich auf die Got--
tebenbildlichkeit (vgl. De Isaac et anima 4). Entsprechend schließt Ambrosius seine
Schrift, indem er dazu auffordert, die eigene Seele zu Gott hinaufzuführen. Dazu
greift er massiv auf plotinisches Material zurück, besonders auf Enneade 1,6. Die Seele
muß ihre Flügel nutzen und sich über das Körperliche erheben, sich selbst reinigen
und so das Seelenauge auf die Schau der höchsten Schönheit, Gott, vorbereiten, von
dem alles Leben stammt. Dieses Höchste ist unkörperlich und völlig rein und kann
nur im Inneren geschaut werden: Ingrediatur intro, foris relinquat uultum corporis
([Scil. der Betrachter des Schönen] möge innen eintreten, außen die äußere Gestalt
des Körpers zurücklassen; De Isaac et anima 78). An Plotin, Enneade 1,6,8 ange--
lehnt, ruft Ambrosius aus: Fugiamus ergo in patriam uerissimam, illic patria nobis
et illic pater (Laßt uns also in das allerwahrste Vaterland fliehen, dort ist für uns die
Heimat und dort der Vater; De Isaac et anima 79). Diese Flucht wird dann als ein
Introversionsprozeß nach plotinischem Muster beschrieben, als Zurücklassen alles
Körperlichen und als innerlich-geistige Betrachtung dessen, was über allem bleibt.
Ambrosius kombiniert in dieser Passage Plotinwendungen mit Bibelzitaten (unter
anderem Apg 17,28; Mk 10,18 und Kol 2,9) und ›christianisiert‹ dadurch die plotini--
schen Vorstellungen.
Diese Verbindung von Neuplatonismus und Christentum im Werk des Mailän--
der Bischofs, wie sie besonders deutlich in De Isaac et anima zutage tritt, hat in der
Forschung Anlaß dazu gegeben, die Existenz eines ›Mailänder Kreises‹ anzunehmen,
in dem Neuplatonismus und Christentum eine fruchtbare Symbiose eingegangen
seien. Diese besonders von Courcelle entwickelte These steht auf dem Hintergrund
der Kontroverse über den Charakter der Bekehrung Augustins. Die Alternative, ob
sich Augustin im Jahr 386 mehr zum Neuplatonismus oder mehr zum Christentum
bekehrt habe, wurde dadurch hinfällig: Genau diese Verbindung von Neuplatonis--
mus und Christentum, die sich bei Ambrosius finden lasse, habe Augustin über--
nommen. Die These von der Existenz eines ›Mailänder Kreises‹ sollte dabei zeigen,
 II. Traditionen – 1. Ambrosius 11

daß Ambrosius in dieser Hinsicht nicht allein stand. Courcelle hat besonders noch
auf Mallius Theodorus und Simplician hingewiesen, nennen ließen sich außerdem
noch der Freundeskreis, der Augustin nach Cassiciacum begleitete (Alypius, Licen--
tius, Trygetius, Verecundus, eventuell auch Evodius; B. III. 4.), sodann Celsinus
(vgl. Acad. 2,5), Hermogenianus (Empfänger von ep. 1), Zenobius (Empfänger von
ep. 2) und Nebridius (zum Briefwechsel zwischen Nebridius und Augustin gehören
ep. 3–14; vgl. insgesamt Courcelle, Recherches 93–174). Die Verortung des Calci--
dius, des Verfassers eines Timaioskommentars, nach Mailand (und damit zu dem
›Mailänder Kreis‹) scheidet wohl eher aus oder ist zumindest sehr unsicher (vgl.
Markschies, Trinitätstheologie 79 f Anm. 201). Zu nennen wäre schließlich noch
der namentlich nicht genannte Übermittler der Platonicorum libri in conf. 7,13, der
jedoch negativ qualifiziert wird und nicht näher identifizierbar ist (er wurde unter
anderem mit Celsinus identifiziert).
Diese, auf den ersten Blick recht umfangreiche Liste von möglichen Mitgliedern
eines ›Mailänder Kreises‹ schrumpft allerdings ziemlich umgehend zusammen, wenn
man näher untersucht, was über die inhaltliche Ausrichtung der genannten Perso--
nen im einzelnen erkennbar ist. Es »reduzieren sich die neuplatonischen ›Kreise‹
in den beiden Hauptstädten schnell auf sehr wenige Namen, im wesentlichen auf
Marius Victorinus in Rom und Simplicianus in Mailand« (Markschies, Trinitäts--
theologie 80).
Theodorus, später Konsul (vgl. ciu. 18,54) und mit anderen hohen Staatsämtern
betraut, wird von Augustin in beata u. 4 neben Ambrosius genannt, ihm ist beata
u. gewidmet. Zugleich sagt Augustin, daß Theodorus äußerst eifrig Plotini paucis--
simi libri (sehr wenige Bücher Plotins) las. Über eine christliche Ausrichtung des
Theodorus ist hingegen wenig bekannt. Später bezeichnet Augustin ihn in retr. 1,2
als doctus et christianus uir (als gelehrten und christlichen Mann); ob dies schon
für das Jahr 386 zutrifft, bleibt allerdings unklar. Immerhin könnte mit Theodorus
neben Ambrosius ein zweiter Denker namhaft machbar sein, der sich als Christ mit
neuplatonischen Gedanken beschäftigt hat. Ähnliches ist über Simplician zu sagen
(B. II. 12.1.). Über Simplician besteht immerhin auch eine biographische Verbin--
dung zwischen Marius Victorinus, der als Christ ebenfalls massiv neuplatonisches
Gedankenmaterial benutzt hat, und Ambrosius. Doch ist über das Denken Simpli--
cians über die Tatsache, daß er die Plotinlektüre Augustins positiv bewertete, hin--
aus im Grunde nichts sicher aussagbar.
Auch eine Zuordnung der übrigen genannten Männer zu einem ›Mailänder Kreis‹
ist sehr unsicher. Im Fall von Celsinus beruht diese Zuordnung im Grunde auf der
wackeligen Identifikation mit dem nicht namentlich genannten Plotinübermittler in
conf. 7,13. Im Fall von Hermogenianus ist zwar eine Beschäftigung mit den Akade--
mikern nachweisbar (vgl. ep. 1), doch eben kaum weiteres. Für Zenobius läßt sich,
abgesehen von den recht allgemeinen Hinweisen auf die von ihm vertretene uera
et diuina philosophia (die wahre und göttliche Philosophie) in ep. 2 und die Bemü--
hung um die Bildung in ord. 1,4.20.27 auch nichts Substantielles nennen. Immerhin
enthält der Briefwechsel zwischen Nebridius und Augustin einige Passagen, die auf
1 B. Person

Denkbemühungen hinsichtlich der neuplatonischen Philosophie hinweisen könn--

ten (allerdings eher in den Briefen Augustins an Nebridius).
Überlegt man also, welchen ›Kreis‹ Augustin in Mailand vorgefunden haben
könnte, ergibt sich insgesamt doch ein recht disparates Bild. Nur wenige Namen
belegen mit einer gewissen Sicherheit eine gleichzeitige Beschäftigung mit dem Neu--
platonismus und christlicher Theologie; dies gilt vor allem für Ambrosius, in unter--
schiedlicher Abstufung noch für Simplician und Mallius Theodorus. Dabei wird
man sagen müssen, daß eine inhaltliche ›Synthese‹ zwischen Neuplatonismus und
Christentum nur bei Ambrosius genauer erkennbar ist. Ein geschlossener ›Mailän--
der Kreis‹ ist demgegenüber nicht erkennbar.
Sehr wohl ist in diesem Zusammenhang darauf hinzuweisen, daß die genannten
Personen zum Teil keine Christen waren. Dies ist für Verecundus (vgl. conf. 9,3) und
Nebridius (vgl. conf. 9,4) sicher belegt, dürfte daneben auch für Celsinus sowie für
Hermogenianus und Zenobius gelten. Für Licentius und Trygetius ist ebenfalls nicht
eindeutig bestimmbar, ob sie Christen waren (vgl. aber ord. 1,29): So ist z. B. Licen--
tius einerseits Sohn des Romanianus, der zumindest in den frühen Jahren vermut--
lich nicht zum kirchlichen Christentum gehörte und sich an den Manichäismus hielt,
hatte aber andererseits in späteren Jahren auch Kontakt zu Paulinus von Nola (Epi--
stula / Brief 7 f). Man wird also von einer gebildeten Oberschicht in Mailand ausge--
hen dürfen, in der, über die Grenze zwischen Christentum und Heidentum hinweg,
sowohl christliche als auch neuplatonische Texte gelesen und diskutiert wurden.
Als wichtiges Argument für die ›Synthese‹ zwischen Neuplatonismus und Chri--
stentum bei Ambrosius werden gelegentlich auch die Hymnen genannt. Tatsäch--
lich bestehen in der Sprache einige Übereinstimmungen zwischen den Hymnen
des Victorinus, teilweise auch denen des Ambrosius mit nichtchristlichen Paralle--
len (besonders mit Tiberian, Carmen / Gesang 4; vgl. Markschies, Trinitätstheolo--
gie 81–83), doch zeigen die Hymnen, die sich (mit unterschiedlich großer Sicherheit)
dem Ambrosius zuschreiben lassen, insgesamt eine deutlich weniger philosophische
Ausrichtung und sind fast liturgische und an der Psalmensprache orientierte Dich--
tungen. Augustin bezeugt, daß ihn das Singen der Hymnen und das von Ambro--
sius nach dem Vorbild der Ostkirche eingeführte Psalmodieren tief beeindruckt hat
(vgl. conf. 9,15). Es könnte sein, daß Augustin den regelmäßigen Brauch, neben den
Psalmen auch Hymnen (vgl. conf. 9,14) im Gottesdienst singen zu lassen, aus Mai--
land mit nach Afrika gebracht hat (B. III. 12.).
Deutlich wird aus Augustins Bericht, wie stark Ambrosius Augustin auch als Theo--
loge und Gelehrter beeindruckt hat. Augustin erwähnt das stille Lesen des Ambrosius,
das ihn in seiner Mailänder Zeit sogar davon abgehalten habe, den Bischof anzuspre--
chen, auch wenn er ihn persönlich angetroffen habe (vgl. conf. 6,3). Gleichzeitig ver--
merkt Augustin, daß Ambrosius insgesamt sehr wenig bzw. keine Zeit hatte (Ambro--
sius ist wohl in sol. 2,26 gemeint). Dennoch scheint Augustin eine Reihe von Gesprä--
chen mit Ambrosius geführt zu haben. So habe Ambrosius ihm, als er ihn einmal traf,
zu seiner Mutter gratuliert (vgl. conf. 6,2) oder ihm zu einer anderen Gelegenheit auf
die Frage nach den unterschiedlichen Fastengebräuchen in Mailand und Rom geant--
 II. Traditionen – 1. Ambrosius 1

wortet (vgl. ep. 54,3; 36,32), habe ihm schließlich für die Vorbereitung auf die Taufe
die Lektüre des Propheten Jesaja empfohlen, die Augustin jedoch nach ersten erfolg--
losen Versuchen abbrach (vgl. conf. 9,13). Letzteres könnte darauf hindeuten, daß der
Kontakt zwischen beiden nicht ungetrübt war, denn zu einer Aussprache über die ver--
suchte Jesajalektüre ist es nicht gekommen. Auch könnte Ambrosius dem jungen und
begabten, von den Manichäern geförderten und von Symmachus empfohlenen Red--
ner skeptisch oder mißtrauisch gegenübergestanden haben. Als Augustin sich ent--
schied, sich taufen zu lassen, teilte er dies Ambrosius lediglich schriftlich mit (vgl. conf.
9,13; dies könnte allerdings auch krankheitsbedingt oder schlichtweg auf die zeitliche
Belastung des Ambrosius zurückzuführen sein). Insgesamt gibt es jedenfalls keine
Hinweise darauf, daß auch Ambrosius seinerseits Augustin besonders aufmerksam
begleitet hätte (in diesem Sinne könnte auch die berühmte Wendung Augustins zu
verstehen sein, Ambrosius habe ihn satis episcopaliter / in einer ganz einem Bischof ent--
sprechenden Weise geliebt, d. h. trotz der Vorbehalte, die er eigentlich gegen ihn hätte
haben müssen und vielleicht auch gehabt hat; vgl. conf. 5,23). Das Verhältnis zwischen
Ambrosius und Augustin ist ein ungleiches. Während Ambrosius seinen berühmten
Täufling nirgends erwähnt, nennt Augustin Ambrosius nicht nur in den conf., son--
dern auch in anderen Werken häufig und regelmäßig, angefangen mit dem Zitat aus
dem ambrosianischen Hymnus in beata u. 35 bis hin zu den zahlreichen Zitaten im
Pelagianischen Streit (vgl. Dassmann, Ambrosius [AL] 275–277). Der inhaltliche Ein--
fluß des Ambrosius auf Augustin ist schwer zu ermessen, unter anderem fehlen hier
noch weitgehend einschlägige Forschungsbeiträge (vgl. Dassmann, Ambrosius [AL]
277–281). Fest steht aber, daß Ambrosius für Augustin ein leuchtendes Beispiel war,
als Bischof ebenso wie als Theologe. Nicht zufällig war es daher Augustin, der Pau--
linus von Mailand aufforderte, eine Vita Ambrosii (Lebensbeschreibung des Ambro--
sius) zu schreiben (vgl. Paulinus von Mailand, Vita Ambrosii 1).
Courcelle, Pierre: Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris 1950, erweiterte und
illustrierte Neuausgabe Paris 1968.
Dassmann, Ernst: Ambrosius von Mailand. Leben und Werk, Stuttgart 2004.
— Art. Ambrosius, Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994), 270–285.
Markschies, Christoph: Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie. Kirchen- und theolo-
giegeschichtliche Studien zu Antiarianismus und Neunizänismus bei Ambrosius und im latei--
nischen Westen (364–381 n. Chr.), Beiträge zur Historischen Theologie 90, Tübingen 1995.
— Einleitung, in: Ambrosius von Mailand: De fide [ad Gratianum] – Über den Glauben [an
Gratian]. Erster Teilband, übersetzt und eingeleitet von Christoph Markschies, Fontes Chri--
stiani 47 / 1, Turnhout 2005, 9–133.
Volker Henning Drecoll
1 B. Person

III. Entwicklungen, Frontstellungen

und Aufgabenbereiche

1. Augustin als Rhetor vor 

Die erfolgreiche berufliche Karriere des Rhetors Augustin mit Stationen wie Kar--
thago, Rom und Mailand beginnt in einer unscheinbaren nordafrikanischen Klein--
stadt mit Namen Thagaste (B. I. 3.). Schon früh wird dort die außerordentliche Bega--
bung des kleinen Schuljungen von seinem familiären und sozialen Umfeld erkannt.
Der Vater Patricius, ein auf Ansehen bedachter curialis (Mitglied der Ratsverwal--
tung) und decurio (Ratsherr) in Thagaste, und die nicht minder ehrgeizige Mutter
Monnica zögern daher nicht, ihrem Sohn auch angesichts eher bescheidener Ver--
mögensverhältnisse (vgl. ep. 126; s. 356,13) die bestmögliche Ausbildung angedeihen
zu lassen: Nach dem Elementarschul- und Grammatikunterricht in der Heimatstadt
folgen Aufbaukurse in Grammatik und Rhetorik in der Nachbarstadt Madaura, die
jedoch vorzeitig abgebrochen werden müssen. Nur durch die Unterstützung des ver--
mögenden Romanianus (vgl. Acad. 2,3) wird dem talentierten jungen Mann ein pre--
stigeträchtiges Rhetorikstudium in Karthago ermöglicht (B. I. 3.).
Die ambitionierten Pläne der Eltern sind keinesfalls unberechtigt. Nicht wenige
und teilweise berühmte Beispiele beweisen, daß ein sozialer Aufstieg aus der pro--
vinziellen Mittelschicht unter den politisch-administrativen Bedingungen des späten
4. Jahrhunderts – zumal im Westen des Reiches – grundsätzlich möglich war (vgl.
Lepelley, Spes 329 f). Prinzipiell standen hierzu zwei erfolgversprechende Wege
offen: zum einen die juristische Laufbahn mit der Aussicht, als freier Anwalt durch
aufsehenerregende, mitunter einträgliche Prozesse oder als Richter durch Aufstieg
in der amtlichen Hierarchie zu Ruhm und Anerkennung zu gelangen, zum anderen
die Möglichkeit, eine professorale Tätigkeit entweder als privater oder aber öffentlich
bestallter Rhetoriklehrer anzustreben, wobei letzteres oftmals die lukrativere Alter--
native darstellte (vgl. dazu Chastagnol 28). Bei erfolgreicher Tätigkeit als Jurist
oder Rhetor war es mit ein wenig Glück und Beziehungen möglich, in den kaiserli--
chen Verwaltungsapparat zu wechseln, dort aufzusteigen und bei Bewährung sogar
in den Senatorenstand erhoben zu werden. Welches konkrete Berufsziel auch immer
die Eltern Augustins für ihren Sohn ins Auge gefaßt hatten, eine profunde klassische
Bildung war in jedem Falle Voraussetzung. Die Ausbildung zum Juristen oder Rhe--
tor unterschied sich nicht grundlegend; die schriftliche und mündliche Eloquenz an
den großen römischen Autoren, allen voran Cicero und Vergil, zu schulen und zu
verfeinern, war das dominierende, vielfach das einzige Ziel.
Man kann darüber spekulieren, warum Augustin nach seinem erfolgreichen Rhe--
torikstudium (vgl. conf. 3,6) in Karthago nicht wie die überwiegende Anzahl seiner
Kommilitonen die juristische Laufbahn einschlägt, sondern den anstrengenden Lehr--
beruf – zunächst als Grammatiklehrer in Thagaste – ergreift. Sein ausgeprägtes Inter--
esse an Büchern, den lateinischen Klassikern und jedweder Art wissenschaftlicher
 III. Entwicklungen – 1. Augustin als Rhetor 15

Literatur (vgl. conf. 4,30 u. ö.) mag ausschlaggebend gewesen sein. Unter Umständen
zwingt ihn jedoch auch die finanzielle Situation dazu, auf die rechtswissenschaftli--
chen Zusatzkurse zu verzichten (so die These von Lepelley, Spes 336) und statt des--
sen baldmöglichst als immerhin schon Achtzehnjähriger für das Auskommen der
vaterlosen Familie zu sorgen (vgl. conf. 4,2).
Nach den ersten berufspraktischen Erfahrungen in der Heimatstadt erscheint die
Umsiedlung nach Karthago aus privater und vor allem beruflicher Sicht folgerichtig
und konsequent. Dorther stammt vermutlich die Mutter seines Kindes und deren
Familie, dort bestehen die Kontakte zu seinen ehemaligen Dozenten, dorthin, in das
intellektuelle Zentrum Afrikas und eine der größten Städte des gesamten Reiches,
strebt eine zum Teil zahlungskräftige Schülerschaft (vgl. Brown, Augustinus 55). Das
Erteilen von Rhetorikunterricht könnte sich bei entsprechender Reputation als ein
einträgliches Unternehmen erweisen. Diese zu erwerben, muß daher oberstes Ziel
sein. Die verschärfte Konkurrenzsituation scheint Augustin in dieser Phase geradezu
beflügelt zu haben: Eifrig hält er öffentliche Vorträge, z. B. im Theater (vgl. conf. 4,1),
nimmt an (Dichter-)Wettbewerben teil (vgl. conf. 4,3), ist in all diesen Dingen recht
erfolgreich. Er erhält eine Ehrung vom Prokonsul höchstpersönlich (vgl. conf. 4,5);
sein Ansehen wächst, und er ist in der glücklichen Lage, sich seine Schüler auch nach
moralischen Kriterien (vgl. conf. 4,2) bereits aussuchen zu können.
Angestachelt durch seine Erfolge schlägt der immer schon von der Familie und
dem gesamten sozialen Klima seiner Umgebung geschürte Ehrgeiz nun vollends
durch. Ihm wird deutlich, daß ein wichtiger Schlüssel zu einer gesteigerten Berühmt--
heit in der literarischen Tätigkeit liegt. Der Blick ist nicht mehr auf Afrika beschränkt,
sondern tastet sich bereits weiter in Richtung Italien vor. Der Adressat seines Erst--
lingswerkes mit dem Titel De pulchro et apto (Über das Schöne und das Angemes--
sene), welches er um das Jahr 381 verfaßt, ist in bezeichnender Weise ein gewisser
Rhetor Hierius in Rom. Von diesem damals in Fachkreisen berühmten Manne erhofft
sich Augustin offensichtlich viel; jedenfalls möchte er ihm bekannt werden und mit
einer geistreichen Schrift, die vor allem anderen seine große Gelehrsamkeit zur Schau
stellen soll (vgl. conf. 4,23), gleichsam seine ›Visitenkarte‹ übersenden.
Die einzigen Informationen über die schon zu Augustins Lebzeiten verlorene
Schrift pulch. entstammen einer Beschreibung durch den Autor selbst im 4. Buch
der conf. Demnach handelt es sich um eine in zwei oder drei Büchern – Augustin ist
zwei Jahrzehnte später nicht mehr alles erinnerlich – entwickelte Ästhetiklehre, die
vor religionsphilosophischem Hintergrund die Frage nach Ursache und Gestalt des
pulchrum (des Schönen) bzw. der pulchritudo (der Schönheit) stellt. Ausgangspunkt
ist die Beobachtung einer grundlegenden Dichotomie im Bereich des Ästhetischen
(vgl. conf. 4,20): Es gebe einerseits Dinge, die aus sich heraus schön seien, und zwar
dadurch, daß sie quasi totum (gleichsam eine Ganzheit) darstellten; anderes emp--
finde man als schön, quoniam apte accommodaretur alicui (weil es an irgendetwas
gut angepaßt sei). Diese zweifache Bestimmung des Schönen habe er zunächst an
einigen Beispielen im materiellen Bereich verifiziert, aber auch im geistigen Bereich
durchaus analoge Strukturen feststellen können (vgl. conf. 4,24). So sei auch dem
1 B. Person

geistig Schönen, z. B. der friedensstiftenden Tugend, ein Streben nach Ganzheit

und unitas (Einheit) inhärent, das Häßliche dagegen, z. B. die zwietrachterregende
Lasterhaftigkeit, intendiere immer eine Art diuisio (Geteiltheit). Das höchste Gute
und Schöne, die von Augustin als monas (Einzigkeit) bezeichnet wurde, habe er sich
in hypostasierter Gestalt tamquam sine ullo sexu mentem (als ein Geistwesen ohne
jegliches Geschlecht; conf. 4,24) vorgestellt. Diesem stellte er als Gegenprinzip das
höchste Böse, die dyas (Zweiheit), gegenüber, welche er ebenfalls als lebendige natura
(Wesen) und substantia (Wesen, Substanz) aufgefaßt habe (vgl. conf. 4,24).
Die in ihrer Kürze zwangsläufig kryptischen Hinweise zum Inhalt der Schrift
erlauben dennoch Rückschlüsse, mit welcher Art von philosophischer Literatur
sich der Rhetor Augustin in Karthago offenbar beschäftigt hat. Detailuntersuchun--
gen können hinsichtlich der ästhetischen Grundvorstellungen sowohl genuin pla--
tonisches Gedankengut (vgl. Svoboda 10–16) als auch den Einfluß stoischer Tradi--
tionen (vermittelt wohl durch Cicero; vgl. Testard 49–66) nachweisen. Daneben
finden sich bemerkenswerte Anklänge an die neupythagoreische Zahlenmystik (vgl.
Solignac, Doxographies 129–137), eingebettet in das manichäisch-dualistische Glau--
bens- und Denksystem (dazu vgl. Katô 229–240). Die unterschiedlichen philoso--
phischen Ansätze in pulch. schließen sich keineswegs aus, wie bisweilen angenom--
men wird. Aus beruflichem wie persönlichem Interesse liest Augustin in dieser Phase
geradezu wahllos alle religiöse, philosophische und wissenschaftlich-enzyklopädi--
sche Literatur, derer er nur habhaft werden kann (vgl. conf. 4,30). Seinem erklärten
Ziel, dem Adressaten Hierius seine hohe Bildung und Gelehrsamkeit zu beweisen,
versucht er mit einer großangelegten, zweifellos kühnen Synthese Rechnung zu tra--
gen (vgl. Trelenberg 7–18).
Der Anker, den Augustin mit pulch. über das Meer nach Italien auswirft, ver--
fängt nicht. Dennoch läßt ihn der Gedanke nicht mehr los. Daß sein Weg nach Rom
führen müsse, dazu raten ihm Freunde, die sich in der Hauptstadt auskennen (vgl.
conf. 5,14), vielleicht Männer wie der Prokonsul Vindicianus, mit dem er einen ver--
trauten Umgang pflegt (vgl. conf. 4,5; 7,8). Man erzählt ihm, die Studenten in Rom
seien weniger undiszipliniert als in der Provinz, auch könne er als Lehrer mit grö--
ßeren Einkünften und einem höheren Ansehen rechnen (vgl. conf. 5,14). All diese
Verlockungen sind ihm keineswegs unwillkommen, und so entschließt sich Augu--
stin endlich, nach nunmehr acht Jahren ununterbrochener Lehrtätigkeit in Kar--
thago, einer drohenden beruflichen Stagnation zu entgehen und eine neue Heraus--
forderung zu suchen.
In Rom angekommen schließt er sich wie in Karthago der Gemeinde der Mani--
chäer an und quartiert sich für die Übergangszeit bei einem ihrer Mitglieder ein. Er
nutzt diese Kontakte, obwohl er sich innerlich bereits von ihnen entfernt hat (vgl.
conf. 5,13 u. ö.). Eine schwere, lebensgefährliche Krankheit übersteht er mit ihrer
Fürsorge. Nach der Genesung stürzt er sich sofort in seine Arbeit, welche zunächst
sehr zufriedenstellend verläuft. Er erteilt privaten Rhetorikunterricht an einige Stu--
denten, die er provisorisch bei sich zu Hause versammelt und die ihm schnell zu
einem gewissen Bekanntheitsgrad verhelfen. Und tatsächlich ist die römische Schü--
 III. Entwicklungen – 1. Augustin als Rhetor 1

lerschaft disziplinierter als in Karthago, ihre Zahlungsmoral dagegen desolat: Mitten

im Vorlesungsbetrieb wird der Lehrer gewechselt, um sich vor dem fälligen Hono--
rar zu drücken (vgl. conf. 5,22). Von dieser Verhaltensweise moralisch angewidert
und ökonomisch verunsichert schaut sich Augustin bereits nach einem neuen Betä--
tigungsfeld um.
Eine günstige Gelegenheit ergibt sich, als die Stelle als Rhetoriklehrer in Mai--
land (illi ciuitati rhetoricae magister / Rhetoriklehrer für jene Stadt; conf. 5,23) neu zu
besetzen war. Symmachus, der Stadtpräfekt von Rom, schickte Augustin nach einem
Probevortrag mit seiner Empfehlung dorthin. Die Bewerbung Augustins wird auch
durch die Fürsprache seiner manichäischen Freunde sorgfältig vorbereitet. Augu--
stin erhält prompt die Zusage (vgl. conf. 5,23). Daß die Wahl auf Augustin fällt, ist
sicher nicht nur seinen glänzenden rhetorischen Fähigkeiten zu verdanken, sondern
auch als eine politische Entscheidung anzusehen. Symmachus, der Führer der heid--
nischen Senatorenkreise im Senat, hat erst kürzlich in einem aufsehenerregenden
Streit, der sich um die Wiederaufstellung des Victoriaaltars im Senatsgebäude ent--
sponnen hatte, eine empfindliche Niederlage gegen den Protagonisten der christ--
lich-katholischen Seite, den mächtigen Bischof Ambrosius von Mailand, erleiden
müssen. So kommt es ihm zweifellos gelegen, wenn schon nicht einen bekennenden
Heiden, so doch wenigstens mit einem Manichäer einen erklärten Nicht-Katholi--
ken nach Mailand senden zu können (vgl. Courcelle, Recherches 78 f).
Der große Sprung ist Augustin gelungen, finanziell hat er nun ausgesorgt, er
kann eine kleine Stadtvilla mit angrenzendem Garten beziehen und verkehrt nun
in den noblen und einflußreichen Kreisen der Stadt. Da dauert es nicht lange, daß
auch die Familie sich einstellt: Die Mutter, der Bruder, auch zwei Vettern (vgl. beata
u. 6), sie alle wollen offenbar am Erfolg ihres Verwandten partizipieren. Das Amt,
das Augustin bekleidet, eröffnet glänzende Aussichten für die Zukunft. So obliegt
es nicht nur seinen Pflichten, eine auserlesene Schülerschaft heranzubilden, son--
dern auch als Panegyriker Reden am kaiserlichen Hof zu halten, ein geradezu ide--
ales Forum, sich für weitere Aufgaben zu empfehlen. Er selbst beschreibt das Lam--
penfieber und den Erfolgsdruck unmittelbar vor seiner Laudatio auf den jungen
Kaiser Valentinian II. (anläßlich der zehnjährigen Thronbesteigung am 22. Novem--
ber 385; vgl. conf. 6,9 f), nachdem er bereits am 1. Januar 385 – sehr wahrscheinlich –
eine kaum weniger wichtige Lobrede auf den Konsul Bauto gehalten hatte (vgl. c.
litt. Pet. 3,30). Was Augustin und besonders seine ehrgeizige Mutter noch alles zu
erreichen gedenken, wird dadurch deutlich, daß sogar die langjährige Geliebte
den Karriereplänen geopfert wird (vgl. conf. 6,25). Denn für einen weiteren sozi--
alen Aufstieg ist eine standesgemäße Heirat vorteilhaft, vor allem die Mitgift der
zukünftigen Braut.
Aus zunächst rein fachlicher Neugier besucht Augustin regelmäßig die Ansprachen
und Predigten des Ambrosius, deren Stil und hoher Bildungsgrad ihm imponieren
(vgl. conf. 5,23). Über deren formale Analyse wächst allmählich auch das inhaltliche
Interesse: Vor allem die von Ambrosius vorgeführte allegorische Schriftauslegung
bricht entscheidende Widerstände Augustins gegen den katholischen Glauben. Das
1 B. Person

geistige Klima am Kaiserhof, die Unzufriedenheit mit der persönlichen Lebenssitua--

tion, eine erneute Erkrankung führen Augustin im Sommer 386 endgültig an seinen
entscheidenden Wendepunkt. Aus äußeren wie inneren Gründen sieht er sich am
Ende einer weltlichen Karriere angelangt (vgl. conf. 6,18 f; B. III. 3.). Seine Erfah--
rungen als Rhetor haben gleichwohl auch nach seiner Taufe tiefe Spuren im Werk
Augustins hinterlassen: Als Prediger wurde er ebenso berühmt wie als theologischer
Schriftsteller. Daß er gerade durch den bewußten Verzicht auf Ruhm zu einer der
berühmtesten Personen des christlichen Abendlandes wurde, gehört zu den erstaun--
lichen Paradoxien der Geschichte.
Blümer, Wilhelm: Kontinuität und Entfaltung. Augustins Stellung zur Rhetorik in den Jahren
387–428, in: Ders. / Henke, Rainer / Mülke, Markus (Hgg.): Alvarium. Festschrift für Christian
Gnilka, Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband 33, Münster 2002, 65–82.
Coppa, Giovanni: Der Rhetor Augustinus beim Bischof Ambrosius. Das Jahr vor seiner Taufe:
Mailand 386, Cor unum 44 (1986), 93–99.
Cress, Donald A.: Hierius and St. Augustine’s Account of the Lost ›De pulchro et apto‹. Confes--
sions‹ IV, 13–15, Augustinian Studies 7 (1976), 153–163.
Katô, Takeshi: Melodia interior. Sur le traité De pulchro et apto, Revue des Études Augustini--
ennes 12 (1966), 229–240.
Lepelley, Claude: Spes saeculi. Le milieu social d’Augustin et ses ambitions séculières avant sa
conversion, in: Istituto Patristico »Augustinianum« (anstelles eines Hg.s): Atti. Congresso
Internazionale su s. Agostino nel XVI centenario della conversione, Roma, 15–20 settembre
1986, vol. 1, Rom 1987, 99–117.
Trelenberg, Jörg: Das Prinzip »Einheit« beim frühen Augustinus, Beiträge zur Historischen
Theologie 125, Tübingen 2004.
Jörg Trelenberg

. Augustin als ›Manichäer‹

Diebus paucis (binnen weniger Tage; duab. an. 1) schloß Augustin sich in seinem
neunzehnten Lebensjahr (373) in Karthago den Manichäern an und wurde auditor
(Hörer; zur manichäischen Zeit des Augustin vgl. allgemein Perler, Les Voyages 128–
133; Brown, Augustinus 39–61; van Oort, Jerusalem 33–47). Dies hatte zunächst die
persönliche Konsequenz für ihn, daß es zu einem offenbar länger andauernden Zer--
würfnis mit seiner Mutter Monnica kam, die ihm das Haus verbot. Erst nach einem
Traumgesicht (vgl. conf. 3,19) und einer Unterredung mit einem älteren Bischof der
catholica (der katholischen [Großkirche]), der in seiner Jugend Manichäer gewesen
war und Monnica mit dem berühmten Satz getröstet hat, daß fieri non potest, ut filius
istarum lacrimarum pereat (es nicht geschehen kann, daß ein Sohn solcher Tränen
verloren gehe; conf. 3,21), war sie bereit, ihn wieder aufzunehmen.
Augustin jedoch ließ sich von der Reaktion seiner Mutter in seinem Schritt nicht
beirren, sondern er begann schon bald, aktiv und mit rhetorischem Geschick – in
der Rückschau spricht er von quaestiunculae (von verfänglichen Fragen), mit denen
er theologische Laien in Rage gebracht habe (vgl. conf. 3,21) – für seine neue Über--
zeugung zu werben. Zu den ersten, die er für den Manichäismus, diese supersti--
 III. Entwicklungen – . Augustin als Manichäer 1

tio (diesen Aberglauben; Acad. 1,3) gewinnen konnte, zählten sein Förderer Roma--
nianus (vgl. Acad. 1,3), in dessen Haus er zunächst Aufnahme gefunden hatte, als
er etwa im Jahr 374 Grammatik in Thagaste unterrichtete (vgl. Acad. 2,3), sowie
der in conf. 4,7 genannte Jugendfreund, dessen Name unbekannt ist. Sein plötzli--
cher Tod veranlaßte Augustin, nach Karthago zurückzukehren, wo er Rhetorik zu
unterrichten begann.
Hier gelang es ihm, seinen Schüler Alypius, den er schon aus dem Grammatik--
unterricht in Thagaste kannte, für die manichäische Lehre zu gewinnen (vgl. conf.
6,12). Sodann drängte er den gebildeten Heiden Honoratus, wohl einen Studien--
freund, sich näher damit auseinanderzusetzen (vgl. util. cred. 2), und er machte hier
die Bekanntschaft des Nebridius, eines weiteren gebildeten Heiden, der sich eben--
falls den Manichäern angeschlossen hatte (vgl. conf. 6,17), eines gewissen Corne--
lius, über den sonst kaum etwas bekannt ist (vgl. ep. 259,3), des späteren Presby--
ters Fortunatus (C. I. 6.1.) sowie eines weiteren Fortunatus und des Profuturus
(vgl. un. bapt. 29). Wie Augustin selbst mehrfach hervorhebt, hat er in öffentlichen
Diskussionen mit Anhängern der catholica die manichäische Position häufig und
mit Erfolg vertreten (vgl. duab. an. 11.18; perseu. 53; c. ep. Man. 3). Per [...] tempus
annorum nouem [...] seducebamur et seducebamus (Neun Jahre lang wurden wir
verführt und haben verführt; conf. 4,1; vgl. Decret, L’Afrique manichéenne I, 355 f
zu Alypius, 357 f zu Augustin, 360 zu Cornelius, 368 f zu Honoratus, 371 f zu Nebri--
dius und 373 f zu Romanianus).
In conf. 4,26 erwähnt Augustin ein instruktives Beispiel, wie er als manichäischer
auditor mit Katholiken disputiert hat: Cur ergo errat anima, quam fecit deus? (Warum
geht die Seele in die Irre, die Gott doch erschaffen hat?), fragte er seine Diskussions--
gegner herausfordernd, womit letztlich die Frage des unde malum? (Woher stammt
das Böse?) gestellt ist. Und man mag mit Bernhart (859 Anm. 27) vermuten, daß
er sich dabei auch jener Anfragen der Manichäer an die katholische Lehre bediente,
die er in conf. 3,12 und 6,7 referiert und die das anthropomorphe Gottesbild des
Alten Testaments, die moralisch zweifelhafte Lebensführung der alttestamentlichen
Patriarchen sowie die Autorität der christlichen Bibel schlechthin betreffen (vgl.
conf. 3,11–14).
Diese Punkte führen zu der Frage nach den Gründen, die den jungen Augustin
veranlaßt haben, sich dem Manichäismus zuzuwenden (vgl. dazu ausführlich Feld--
mann, Einfluß; eine gute Zusammenfassung dieser Studie in Ders., Sinn-Suche). Auf
der Grundlage des für diese Frage zentralen Textes conf. 3,7–10 läßt sich Augustins
intellektuelle Situation zu dieser Zeit wie folgt rekonstruieren: In dem betreffenden
Jahr seines Studiums stand die Lektüre von Ciceros Dialog Hortensius (Hortensius)
auf dem Lehrplan, bei der es sich um einen philosophischen Protreptikos handelt,
um eine ›Aufforderung‹ zu einem Leben, das durch ›Liebe zur Weisheit‹ gekenn--
zeichnet ist. Sed liber ille ipsius exhortationem continet ad philosophiam (Aber jenes
Buch eben dieses [scil. Cicero] enthält eine Aufforderung zur Philosophie; conf. 3,7).
Amor autem sapientiae nomen graecum habet philosophiam (Die Liebe zur Weis--
heit jedoch hat im Griechischen den Namen ›Philosophie‹; conf. 3,8). Diese Lektüre
150 B. Person

hatte einen nachhaltigen Einfluß auf Augustin: Delectabar in illa exhortatione, quod
non illam aut illam sectam, sed ipsam quaecumque esset sapientiam ut diligerem [...]
excitabar (Ich freute mich über diese Aufforderung, weil ich angeregt wurde, nicht
die eine oder andere [philosophische] Richtung zu verfolgen, sondern die Weis--
heit selbst, was immer sie auch sei, zu lieben; conf. 3,8). Er war hier auf das Ideal
des antiken Wissenschaftlers gestoßen, das nicht in der Erlangung weltlicher, zeitli--
cher Güter wie diuitiae (Reichtum), gloria (Ruhm) oder uoluptas (sinnlichem Ver--
gnügen) besteht, sondern in der Suche nach der Wahrheit, deren schließliche Schau
zum glückseligen Leben, zum Aufstieg der Seele zum Göttlichen führt (vgl. Feld--
mann, Sinn-Suche 104 f).
Unter dem Eindruck des Hortensius wendet sich Augustin dann jedoch nicht
einer vertieften philosophischen Lektüre zu, quod nomen Christi non erat ibi (weil
der Name Christi dort nicht stand; conf. 3,8); statt dessen greift er zur Bibel. Es gibt
heute keinen Grund mehr, dies als spätere Stilisierung des Verfassers der conf. zu
werten. Offensichtlich hat Augustin den Gedanken des Aufstiegs der Seele zu Gott
mit dem Glauben assoziiert, in dem er von seiner Mutter erzogen worden war. Dies
führte jedoch zu einer herben Enttäuschung, denn die christliche Bibel erschien ihm
unwürdig im Vergleich zur Tulliana dignitas (zur Würde der Schriften Ciceros; vgl.
conf. 3,9). Damit ist kaum, wie häufig vermutet worden ist, das stilistische Gefälle
zwischen der Kunstprosa Ciceros und der altlateinischen Bibelübersetzung gemeint
(so z. B. Perler, Les Voyages 129), sondern es handelt sich um das Aufeinandertref--
fen zweier ›Sprach- und Denkstrukturen‹, nämlich der philosophisch-rationalen des
Hortensius mit der narrativen der Bibel (vgl. Feldmann, Sinn-Suche 111): Wie sollte
eine ›Liebe zur Weisheit‹ im Sinne Ciceros mit den widersprüchlichen Stammbäu--
men Jesu, wie sie im Neuen Testament begegnen (vgl. s. 51,6; Courcelle, Recherches
60–64), oder eben mit den Erzählungen über die nach durchaus weltlichen Gütern
strebenden Patriarchen zusammengehen?
Vor diesem Hintergrund wird verständlich, was Augustin in diesem Moment sei--
nes Lebens suchte: ein im Sinne Ciceros rational zu verantwortendes und intellek--
tuell befriedigendes Christentum, das dem jungen Rhetor offenbar nur die Mani--
chäer liefern zu können schienen. In ihren Ausführungen fanden sich zum einen
syllaba[e] nominis tui et domini Iesu Christi et paracleti consolatoris nostri spiritus
sancti (die Silben deines Namens und des Herrn Jesus Christus und des Parakleten,
unseres Trösters, des Heiligen Geistes; conf. 3,10), zum anderen sprachen sie stän--
dig von ueritas (Wahrheit; vgl. conf. 3,10), präsentierten sich also als christlich und
als rational. Sie versprachen Erkenntnis Gottes und des Menschen und schienen
eine konsistente Antwort auf die Frage nach dem Ursprung des Bösen zu haben.
Sie erhoben den Anspruch non iugum credendi inponere (nicht das Joch des Glau--
bens aufzuerlegen; util. cred. 21), und ihre electi (Erwählten) führten augenschein--
lich das asketische Leben von an weltlichen Gütern nicht interessierten Weisen (vgl.
mor. 1,2: Vitae castae et memorabilis continentiae imaginem praeferunt / Sie tragen
den Anschein eines keuschen Lebens und einer bemerkenswerten Enthaltsamkeit
vor sich her). Es bedurfte einer längeren intellektuellen Reifung, bis Augustin zu der
 III. Entwicklungen – . Augustin als Manichäer 151

Einsicht kam, daß eine, nach damaligen Maßstäben, rationale Welterklärung bei den
Manichäern nicht zu finden war.
Augustin berichtet nicht sehr ausführlich von seiner manichäischen Zeit. In ihrer
Summe zeigen seine verstreuten Anspielungen jedoch, daß er seinen Manichäismus
nicht nur intellektuell, was sich schon aus seiner oben dargestellten apologetisch-mis--
sionarischen Tätigkeit ergibt, sondern auch praktisch ernst genommen hat. Augu--
stin war lange Zeit von der sanctitas (der Heiligkeit) Manis beeindruckt und hat ihn
deshalb als Autorität anerkannt (vgl. conf. 5,9). Er hat daran geglaubt, daß sowohl
der Feigenbaum wie auch seine Frucht, einmal gepflückt, lacrimae lacteae (milchige
Tränen) aufgrund einer solchen Schädigung des Lichtelements in ihnen vergie--
ßen (vgl. conf. 3,18; vgl. dazu die Episoden über das blutende Gemüse und die spre--
chende Palme in CMC 6 / 2–10 / 15); ferner hat er geglaubt, daß die electi durch ihre
Verdauung das in dieser Feige angesammelte Licht erlösen können (vgl. conf. 3,18).
Er hat den manichäischen Mythos in einem wörtlichen Sinne angenommen, wie er
in conf. 3,11 hervorhebt: Volantem [...] Medeam etsi cantabam, non adserebam, etsi
cantari audiebam, non credebam: Illa autem credidi. (Auch wenn ich die fliegende
[...] Medea besang, so hielt ich es doch nicht für wahr; auch wenn ich hörte, daß sie
besungen wurde, glaubte ich es nicht. Jene Dinge [scil. die fünf Elemente der Fin--
sternis] aber habe ich geglaubt; conf. 3,11); und er war davon überzeugt, daß seine
Seele ein Teil des lichten Gottes sei: Mihi [...] putanti, quod tu, domine deus ueritas,
corpus esses lucidum et immensum et ego frustum de illo corpore (Ich glaubte, Herr,
Gott, Wahrheit, daß du ein lichter, unermeßlicher Körper seiest und ich ein Stück
von diesem Körper; conf. 4,31).
Des weiteren scheint Augustin sich an die für einen auditor geltenden Gebote
weitgehend gehalten zu haben, d. h. er hat an den manichäischen Gottesdiensten teil--
genommen (vgl. c. Fort. 1 f), die Hymnen gesungen (vgl. conf. 3,14; vgl. dazu Feld--
mann, Christus-Frömmigkeit 208 f) und er wird am Sonntag gefastet und sich im
Gebet zur Sonne oder zum Mond hingewandt haben (vgl. ep. 263,2). Das Gebot,
kein lebendiges Wesen zu töten, nahm er ernst genug, um die Offerte eines haru--
spex, eines Eingeweidebeschauers, auszuschlagen, seine Chancen in einem Dich--
terwettbewerb auszuloten. Denn der auditor wollte nicht muscam pro uictoria mea
necari (daß für meinen Sieg eine Fliege getötet wird; conf. 4,3). Statt dessen wandte
er sich an die mathematici (die Sterndeuter), die ihr Geschäft ja ohne Opfer prakti--
zierten, was jedoch, soweit wir es auf der Grundlage von Originalquellen beurteilen
können, bei den Manichäern ebenfalls nicht sehr hoch im Kurs stand (vgl. Mani-
chäische Homilien 30 /3).
Astronomie und Astrologie waren in der Antike bekanntlich nicht streng getrennt,
und so war es Augustins philosophische Bildung (Multa philosophorum legeram
memoriaeque mandata retinebam / Ich hatte viele Bücher von Philosophen gelesen
und ihre Empfehlungen im Gedächtnis behalten, conf. 5,3; neben den Categoriae / der
Kategorienschrift des Aristoteles [vgl. conf. 4,28] werden darunter jene Werke zu ver--
stehen sein, die im Rahmen eines Studiums der artes liberales / der freien Künste übli--
cherweise gelesen wurden), die ihn insbesondere an diesem Punkt an der manichä--
15 B. Person

ischen Welterklärung mit der Zeit zweifeln ließ. Er kannte die gängigen Theorien
zur Bewegung der Gestirne (vgl. conf. 5,4) und kam zu dem Ergebnis, daß sie mit
der manichäischen Interpretation der Mondphasen als Aufnahme und Abgabe des
aus der Welt befreiten Lichtes nicht vereinbar waren. Denn hier, in libris saecularis
sapientiae (in den Büchern der weltlichen Weisheit), fand er eine rationale, an der
Empirie ausgerichtete Methode (Occurebat mihi ratio per numeros et ordinem tem--
porum et uisibiles attestationes siderum / Es begegnete mir eine Wissenschaft auf der
Grundlage von Zahlen, Zeitenabfolge und sichtbaren Zeugnissen der Sterne), die er
in den dicta Manichaei (den Aussprüchen Manis) vermißte (vgl. conf. 5,6). Augustin
wurde sich an diesem Punkt der manichäischen Lehre also einer Diskrepanz bewußt,
die zwischen dem Anspruch auf Rationalität und dem Inhalt manichäischer Schrif--
ten klaffte: Libri quidem eorum pleni sunt longissimis fabulis de caelo et sideribus et
sole et luna (Ihre Bücher sind nämlich voll von weitschweifigen Geschichten über
Himmel, Sterne, Sonne und Mond; conf. 5,12 – ein Blick in das Inhaltsverzeichnis
der koptischen Kephalaia / Hauptstücke [Kephalaia I, XV–XXXII] illustriert gut, was
Augustin damit gemeint haben wird).
Weitere Zweifel, die Augustin und seine manichäischen Freunde schon in Kar--
thago hegten, auch wenn sie in den conf. erst an späterer Stelle erwähnt werden,
beziehen sich auf die manichäische Bibelkritik und auf die dualistische Grundkon--
zeption des Mythos. Etiam apud Carthaginem (schon in Karthago) hatten die Reden
des Elpidius Augustin beeindruckt, mit denen er der manichäischen These einer Ver--
fälschung der neutestamentlichen Schriften entgegentrat (vgl. conf. 5,21; C. I. 6.2.).
Insbesondere aber ist hier jener iam diu ab usque Carthaginem a Nebridio (schon
längst [noch] in der Karthago[zeit] von Nebridius) vorgebrachte Einwand zu erwäh--
nen, daß dem wahren, allmächtigen Gott, sofern er denn wirklich allmächtig ist,
ein Angriff nescio quae gentis tenebrarum (irgendeines Geschlechtes der Finster--
nis) gegen dessen Willen gar nichts hätte anhaben können (vgl. conf. 7,3; ausführ--
lich C. I. 6.1.). Dieses vor dem Hintergrund platonisch-philosophischer Gotteslehre
formulierte Argument gegen das manichäische Gottesbild verfehlte seine Wirkung
nicht: Omnes, qui audieramus, concussi sumus (Wir alle, die wir es gehört hatten,
waren darüber erschüttert; conf. 7,3).
Zur Lösung dieser Probleme, insbesondere der astronomischen, hatten Augu--
stins Glaubensbrüder ihn an den manichäischen Bischof Faustus von Mileve verwie--
sen (vgl. conf. 5,10), mit dem Augustin schließlich zwischen Ende 382 und Sommer
383 in Karthago zusammentraf. Die Begegnung führte jedoch zu einer nachhaltigen
Ernüchterung, da Faustus sich ihm als expers liberalium disciplinarum (unwissend
in den freien Wissenschaften) und als imperitus (ungebildet) präsentierte (vgl. conf.
5,11 f). Faustus gestand offen ein, daß er nicht in der Lage wäre, auf Augustins Fra--
gen bezüglich der Bewegung der Sterne eine befriedigende Antwort zu geben (vgl.
conf. 5,12) – womit Augustins Enthusiasmus für die Religion des Lichts zu schwin--
den begann (vgl. conf. 5,13).
Im Jahr 383 verließ Augustin Karthago und ging nach Rom, um dort weiterhin als
Rhetoriklehrer zu wirken. Freunde hatten ihm bessere Karrierechancen in Aussicht
 III. Entwicklungen – . Die ›Bekehrung‹ 15

gestellt (vgl. conf. 5,14). Er unterhält weiterhin intensive Verbindungen mit Manichä-
ern, und zwar sowohl mit auditores als auch mit electi, und findet Aufnahme im
Haus eines römischen Hörers (vgl. conf. 5,18). Manichäische Freunde waren es auch,
die ihm die Tür bei Symmachus öffneten und ihm somit zur Berufung auf die Rhe--
torikprofessur in Mailand verhalfen (vgl. conf. 5,23). Augustin bleibt also in dieser
Zeit äußerlich noch Manichäer, si nihil melius reperirem (solange ich nichts Besse--
res fände; conf. 5,18). Intellektuell jedoch wandte er sich der Skepsis der neuen Aka--
demie zu (vgl. conf. 5,19; B. II. 2.; B. III. 4.).
Brown, Peter: Augustine of Hippo. A Biography, Berkeley / Los Angeles 1967; deutsche Über--
setzung: Ders.: Augustinus von Hippo. Eine Biographie, aus dem Englischen von Johannes
Bernard und Walter Kumpmann, Frankfurt am Main 1973, erweiterte Neuausgabe München
2000 [besonders 39–61].
Feldmann, Erich: Der Einfluß des Hortensius und des Manichäismus auf das Denken des jun--
gen Augustinus von 373, 2 Bd.e, Diss., Münster 1975.
— Sinn-Suche in der Konkurrenz der Angebote von Philosophien und Religionen. Exemplari--
sche Darstellung ihrer Problematik beim jungen Augustinus, in: Mayer, Cornelius P. (Hg.)
unter Mitwirkung von Karl Heinz Chelius: Homo spiritalis. Festgabe für Luc Verheijen zu
seinem 70. Geburtstag, Cassiciacum 38, Würzburg 1987, 100–117.
van Oort, Johannes: Jerusalem and Babylon. A Study into Augustine’s City of God and the Sour--
ces of his Doctrine of the Two Cities, Supplements to Vigiliae Christianae 14, Leiden u. a. 1991
[besonders 33–47].
Gregor Wurst

. Die ›Bekehrung‹ in Mailand

Daß Augustin im Spätsommer 386 so etwas wie eine Bekehrung erlebt hat, steht auf--
grund zweier Selbstzeugnisse so gut wie fest. Augustin berichtet zum einen relativ
knapp in beata u. 4 von seinem Werdegang bis zur Gegenwart, zum anderen relativ
ausführlich im Rahmen der conf. Die erstere Schrift ist nur wenige Wochen nach dem
entscheidenden Entschluß entstanden, aber sehr kurz. Die conf. stellen den Weg bis
zum Spätsommer 386 sehr viel ausführlicher dar, wobei in ihnen der erst vor kur--
zem geweihte Bischof auf Ereignisse zurückschaut, die ca. 15 Jahre zurückliegen. Zu
diesen beiden Hauptquellen sind die wenigen Hinweise hinzuzunehmen, die sich
aus einigen anderen Werken Augustins ergeben (die von Courcelle, Recherches
gemeinsam mit beata u. 4 als ›premières confessions‹ / erste Bekenntnisse bezeichne--
ten Stellen sind: Acad. 2,3–5; util. cred. 2.20; c. ep. Man. 3; duab. an. 1.11).
Fest steht, daß die Folge dessen, was man die Bekehrung nennen kann, die war,
daß Augustin seinen bisherigen Beruf als Rhetor aufgegeben hat und sich im Früh--
jahr 387 taufen ließ (vgl. retr. 1,1,1; 1,5,1; 1,6) und über Rom und Ostia (wo dem Bericht
von conf. 9 zufolge Monnica gestorben ist) nach Nordafrika zurückgekehrt ist, wo er
fortan ein asketisches, auf die Kontemplation ausgerichtetes Leben geführt hat. Die
Art und Weise, wie es zu dieser Neuausrichtung in Augustins Leben kommt, wird
in den beiden Hauptquellen beata u. 4 und conf. 7 f jedoch recht verschieden darge--
stellt. Eine Heranziehung beider Textpassagen hat daher den Kontext beider Werke
und ihre Ausrichtung zu berücksichtigen.
15 B. Person

Die Schrift beata u. (C. I. 2.) geht auf einen Dialog zurück, der am 13.–15. Novem--
ber stattfand. Dieser Dialog ist (wohl noch 386) überarbeitet worden, vor allem durch
einen Vorspann erweitert worden. Dieser Vorspann vergleicht die Suche nach der
beata uita (dem seligen Leben) mit einer Seefahrt und das Finden der richtig ver--
standenen philosophia (Liebe zur Weisheit) mit der Ankunft in einem Hafen. Dabei
unterscheidet Augustin drei Arten von Leuten, die aufs Meer fahren: Die einen gelan--
gen relativ unproblematisch einfach mit Erreichen des entsprechenden Alters und
des damit verbundenen Vernunftgebrauchs in den Hafen, die anderen lassen sich
durch das weite Meer locken und fahren weit hinaus, vergessen sogar über lange Zei--
ten hinweg ihre Heimat, bis sie, durch Hindernisse irgendwelcher Art gestört, sich in
Bücher von weisen Männern vertiefen und so zum Hafen gelangen. Schließlich gibt
es drittens noch einige, die in der Jugend in die falsche Richtung segeln, dann aber
sich der Heimat erinnern und mehr oder weniger direkt zum Hafen gelangen (vgl.
beata u. 1). Vor dem Hafen steht als größtes Hindernis ein großer Berg, der den Vor--
beisegelnden verheißt, das eigentliche Ziel zu sein, übertragen ist es die Suche nach
Anerkennung und Ehre (vgl. beata u. 1). Augustin, der sich wohl zur dritten oder auch
zur zweiten Art rechnet, schließt hieran die Etappen seines eigenen Werdegangs an.
Nach der Entdeckung der Liebe zur Weisheit anhand von Ciceros Hortensius (Hor--
tensius), der Phase als Manichäer (B. II. 5. und B. III. 2.) und als Anhänger der akade-
mischen Skepsis (B. II. 2.) sei er nach Italien gekommen. Hier habe er drei Impulse
erhalten, die ihn zur Ankunft im Hafen der Philosophie getrieben hätten:
Zuerst habe er in den Predigten des Ambrosius und in Diskussionen mit dem
Adressaten von beata u., Theodorus, verstanden, daß weder unter Gott noch unter
der Seele etwas Körperliches zu verstehen sei. Sich der philosophia zuzuwenden,
wurde aber durch das Bestreben, sich zu verheiraten und Ehre zu erlangen, noch
verhindert.
Sodann habe er sich in Plotin vertieft und versucht, zwischen Plotins Gedanken
und der kirchlichen Lehre (etwa des Ambrosius; Acad. 2,5 belegt intensive Paulus--
lektüre) eine Synthese herzustellen. Jetzt hinderte ihn an der Zuwendung zur philo--
sophia noch die Meinung und Einschätzung anderer.
Schließlich habe dann ein pectoris dolor (ein Lungenleiden) dazu geführt, die Last
des Rhetorenberufs als unerträglich einzuschätzen – ein äußerer Anstoß, der end--
lich zur Ankunft im ruhigen Hafen der Philosophie geführt habe.
In dieser Darstellung ist die Krise einer Krankheit also der schließlich definitive
Punkt, der die schon seit längerem beabsichtigte Hinwendung zum neuen Lebensty--
pus herbeiführt, nicht eine wie auch immer geartete Bekehrungsszene.
Damit ist zugleich der wichtigste Unterschied zu der Darstellung in den conf.
genannt, denn hier schildert Augustin am Ende von conf. 8 eine Situation, in der sich
für ihn der feste Entschluß ergibt, einen neuen Lebenstypus zu wählen und umzuset--
zen, die berühmte Gartenszene. Auch diese Szene ist jedoch nicht isoliert zu betrach--
ten, sondern im Kontext besonders von conf. 7 f.
Dabei ist zunächst zu beachten, daß die conf. keine klassische Autobiographie
sind, da nur etwa die Hälfte des gesamten Textes (vgl. conf. 1–9) auf das eigene Leben
 III. Entwicklungen – . Die ›Bekehrung‹ 155

zurückblickt. Und auch dieser, am eigenen Leben orientierte und chronologisch

geordnete Teil hat nicht zum Ziel, das eigene Leben an sich darzustellen, sondern
verfolgt das Ziel, eine bestimmte Vorstellung von Gott und dessen Handeln mit
dem einzelnen Menschen am Beispiel Augustins zu entfalten (C. I. 5.). Augustins
Leben als ganzes wird von Augustin als ein Weg gedeutet, auf dem ihn Gott Schritt
für Schritt und durch manchen Irrtum hindurch zur Taufe (und dann zur Bischofs--
weihe) geführt hat.
In diesem Sinne sind auch die geistigen Etappen, die Augustin in conf. 1–6 schil--
dert, als vorübergehende Phasen zu verstehen, deren positive Inhalte wie deren
Überwindung von Gott planmäßig begleitet und gesteuert wurden. Wie in beata u. 4
nennt Augustin als Etappen die Cicerolektüre und die damit verbundene Begeiste--
rung für die philosophia überhaupt, die Zeit als Manichäer, schließlich die Zeit der
akademischen Skepsis.
Dann schildert er in conf. 7 f die entscheidenden Ereignisse des Jahres 386. Da--
bei geht es in conf. 7 zunächst um die Erkenntnis des richtigen Gottesbegriffes, in
conf. 8 um das Ringen um die richtige Lebensform, das durch die Gartenszene zu ei--
nem Abschluß kommt. Schon diese Reihenfolge ist inhaltlich relevant: Die richtige
Erkenntnis allein bringt Augustin nichts. Er weiß zwar, wie es gut wäre, sich zu ver--
halten, vermag aber nicht, dies in seinem Leben umzusetzen. Dies wird erst durch
das weitere Gnadenhandeln Gottes möglich. Gleichzeitig ist seine Bekehrung aber
nicht von der inhaltlichen, in conf. 7 gemachten richtigen Gotteserkenntnis unab--
hängig, sondern setzt als Lebensform um, was er inhaltlich erkannt hat.
In conf. 7 beginnt Augustin mit einer Skizze des Gottesbegriffs, der ihm 385 / 386
zunehmend problematisch geworden ist. Er beschreibt, daß er sich Gott zwar nicht
in Menschengestalt vorgestellt hat, aber doch als etwas Körperliches, etwas, das
das Universum umfaßt und ganz durchdringt. Dem liegt die stoische Vorstellung
zugrunde, daß Gott dadurch das Universum erhält und gestaltet, daß er überall prä--
sent ist, gleichsam alles durchdringend und erfüllend. Gleichzeitig stand für ihn als
Axiom bereits fest, quod corrumpi potest deterius esse quam id quod non potest [...]
et quod nullam patitur mutationem, melius esse quam id quod mutari potest (daß das,
was zugrundegerichtet werden kann, schlechter ist als das, was nicht zugrundege--
richtet werden kann, [...] und daß das, was keine Veränderung erleidet, besser ist als
das, was verändert werden kann; conf. 7,1).
Daraus hatte sich im Jahre 386 bereits die Ablehnung zweier weiterer Konzep--
tionen ergeben, nämlich zum einen des Manichäismus, zum anderen der Astrolo--
gie. Die Ablehnung des Manichäismus war ihm am Argument eines Freundes, des
Nebridius, klargeworden. Vorauszusetzen ist der Gegensatz zwischen dem Reich des
Lichtes, also Gott, und dem Reich der Finsternis, also allem Materiellen und Nich--
tigen. Nebridius hatte, hieran anschließend, die Frage gestellt, ob Gott von der wie
auch immer gearteten gens tenebrarum (dem Geschlecht der Finsternis) zum Kampf
gezwungen werden könne und was diese machen wird, wenn Gott (bzw. das Reich
des Lichts) nicht kämpfen wolle. Wenn sie dann dem Reich des Lichts nicht scha--
den könnte (es also nicht verändern bzw. verderben könnte), bestünde gar keine
15 B. Person

Notwendigkeit für die Sendung eines Teils Gottes (gemeint sind die Berufungen im
Manichäismus, die mit der Inkarnation identifiziert wurden, B. II. 5.) (vgl. conf. 7,3).
Aufgrund dieser Ablehnung des Manichäismus stand für Augustin damals bereits
fest, daß Gott selbst incorruptibilis (einer, der nicht zugrundegerichtet bzw. verdor--
ben werden kann) sein muß (vgl. conf. 7,6). Quasi als Testfrage, ob eine Gottesvor--
stellung haltbar ist und dem Axiom incorruptibile corruptibili esse praeferendum (das
Unverderbbare ist dem Verderbbaren vorzuziehen; conf. 7,6) entspricht, stellte sich –
im Anschluß an das Nebridiusargument – die Frage unde malum? (Woher stammt
das Böse?; conf. 7,7) heraus. Die Frage ist also nicht primär ethisch motiviert, son--
dern soll sicherstellen, daß das Böse in der Welt nichts an der Unvergänglichkeit und
Unverderbbarkeit Gottes ändert, weil dieser sonst nicht in schlechthinnigem Sinne
gut ist (Vbi igitur uidebam incorruptibile corruptibili esse praeferendum, ibi te quaerere
debebam atque inde aduertere, ubi sit malum, id est unde sit ipsa corruptio qua uiolari
substantia tua nullo modo potest / Ich mußte dich also dort suchen, wo – wie ich sah –
das Unverderbbare dem Verderbbaren vorgezogen werden muß, und von dort her
wahrnehmen, wo das Böse ist, d. h. woraus das Verderben selbst entsteht, durch das
deine Substanz auf keine Weise gewaltsam angetastet werden kann; conf. 7,6).
Die zweite Konzeption, die Augustin bereits abgelehnt hatte, war die Astrologie. In
dieser Ablehnung, die ihm in Gesprächen mit zwei Freunden, nämlich Vindicianus
und Nebridius, klargeworden war, sah er sich bestätigt, als er mit einem weiteren
Freund, Firminus, ins Gespräch kam und dieser davon berichtete, daß seine Mutter
ihn zeitgleich mit einem Sklaven geboren habe, daß ihr Lebensweg und Geschick
aber ganz unterschiedlich verlaufen seien (vgl. conf. 7,8). Im Rückblick sieht Augustin
dies auch in dem Zwillingspaar Jakob und Esau belegt, die ebenfalls (fast) zeitgleich
geboren sind und trotzdem ein ganz unterschiedliches Schicksal erlitten haben (vgl.
conf. 7,9 f). In dieser Situation, als der Manichäismus und die Astrologie längst abge--
lehnt waren, die Gottesvorstellung noch materialistisch und die Frage unde malum
ungeklärt waren, gab ihm ein Bekannter gewisse Platonicorum libri (Bücher der Pla--
toniker; vgl. conf. 7,13).
Diese Aussage über die Platonicorum libri hat eine lebhafte und kontroverse For--
schungsdiskussion ausgelöst. Zunächst ist die Identität dieses Bekannten (eventuell
Theodorus, dem beata u. gewidmet war?) in der Forschung heftig umstritten, mit
dem Ergebnis, daß sie ungewiß bleibt.
Auch darüber, welche Schriften mit den Platonicorum libri gemeint sind, besteht
kein Konsens in der Forschung. Man wird wohl daran denken dürfen, daß es sich
um neuplatonische Schriften handelt, ziemlich wahrscheinlich ist Plotin (der ja auch
in beata u. 4 genannt wurde). Unsicher ist, inwiefern auch Werke des Porphyrius zu
den Platonicorum libri gehörten. Der Einschätzung durch Heinrich Dörrie und Jean
Pépin, daß Porphyrius im Grunde die eigentliche Hauptquelle für den von Augustin
rezipierten Neuplatonismus gewesen sei (vgl. Dörrie, Porphyrius als Mittler; PÉpin,
Ex Platonicorum Persona), ist in der Forschung widersprochen worden. Denn es ist
ja methodisch nicht nur danach zu fragen, welche Gedanken bei Augustin sich für
Porphyrius belegen oder (angesichts der eher schlechten Überlieferungslage bei Por--
 III. Entwicklungen – . Die ›Bekehrung‹ 15

phyrius in der Mehrzahl der Fälle) vermuten lassen, sondern man wird zusätzlich
danach fragen müssen, welche Punkte sich nicht ebenso gut (oder besser) bei Plo--
tin finden lassen oder aus einer Plotinrezeption erklären lassen. Zu zeigen wären
also die spezifisch porphyrianischen Gedanken, nicht alle möglichen platonischen
Grundgedanken und die bei Plotin belegten Gedanken.
Die Forschungssituation wird dadurch noch verkompliziert, daß für die Erhe--
bung der Philosophie des Porphyrius nicht nur die sicher porphyrianischen Frag--
mente verwendet wurden, sondern zum Teil auch ein anonym überlieferter Kom--
mentar zu Platons Dialog Parmenides (Parmenides). Diesen (in einer Palimpsest--
handschrift in Turin erst Ende des 19. Jahrhunderts entdeckten) Kommentar hatte
Pierre Hadot (vor allem durch inhaltliche Vergleiche mit Schriften des Marius Vic--
torinus, in denen er ebenfalls Porphyrius als Hauptquelle vermutete) dem Porphy--
rius zugeschrieben (für Hadot stützen sich also die Zuschreibung des von Victorinus
verwandten neuplatonischen Materials und die Zuschreibung des anonymen Parme--
nideskommentars gegenseitig, vgl. Hadot, Porphyre). Doch bestehen in der jüngeren
Forschung zu dem anonymen Parmenideskommentar verstärkt wieder Zweifel daran,
ob er wirklich von Porphyrius stammt. Zugleich hat Michel Tardieu für das von Vic--
torinus verwandte Material eine überraschende Parallele entdeckt, und zwar in einem
Traktat aus Nag Hammadi (Nag Hammadi Codex VIII,1) mit dem Titel Zostrianus
(vgl. Tardieu, Recherches). Aufgrund der Datierung der Nag-Hammadi-Schriften
und der inhaltlichen Gegebenheiten der Parallele ist das von Victorinus verwandte
platonische Material nicht mehr so eindeutig als neuplatonisch (d. h. nachplotinisch)
einzustufen, sehr wohl in Frage kommt auch mittelplatonisches Material (oder sogar
die Benutzung der gnostischen Schrift Zostrianus durch Victorinus selbst).
Die Frage nach der Identität der Platonicorum libri ist also nicht abschließend
geklärt. Inhaltlich macht Augustin geltend, er habe in diesen Büchern nicht dem
Wortlaut nach, aber doch inhaltlich das gefunden, was der Johannesprolog ausdrückt
(jedoch ohne die Inkarnationsaussagen). Daraus folgte unter anderem die Erkennt--
nis, daß die hominis anima (die Seele des Menschen) nicht mit dem uerbum (dem
Wort bzw. dem Logos) identisch ist, das die Welt geschaffen hat und in dieser Welt
war (vgl. conf. 7,13).
Diese Beschäftigung mit dem Neuplatonismus ermöglichte Augustin jetzt einen
Reflexionsvorgang, der in seinem Inneren stattfindet, einen Prozeß der geistigen Kon-
templation, vorgenommen mit dem Seelenauge, der über dem eigenen Verstand das
unvergängliche, nichtmaterielle Licht wahrnimmt und versteht, daß zwischen diesem
Licht und dem Betrachtenden selbst ein unüberbrückbarer Unterschied ist. Ergeb--
nis der geistigen Kontemplation ist: Inueni longe me esse a te in regione dissimilitudi--
nis (Ich fand, daß ich weit entfernt war von dir in der Sphäre der Ungleichheit; conf.
7,16). Diese Entdeckung ist mit Liebe und Schrecken verbunden und führt zu einer
tiefen Sehnsucht nach Gott. Sie beinhaltet gleichzeitig die Einsicht, daß im eigentli--
chen Sinn nur Gott wahrhaft ist, während der Mensch nicht von gleicher ontologi--
scher Qualität ist (vgl. conf. 7,16).
Wenig später beschreibt Augustin einen ganz ähnlichen Prozeß der inneren Kon--
15 B. Person

templation, wobei er ausführlicher hervorhebt, wie er stufenweise von der Betrach--

tung der Körper und des seelischen Bereichs zum Inneren der Seele gelangt sei und
sich ihm hier die Erkenntnis Gottes als des nichtmateriellen Schöpfers eingestellt
habe (vgl. conf. 7,23). Dieser Bericht ist aber wohl nicht als ein zweiter Versuch zu
verstehen, eine Art mystischer Schau Gottes zu erlangen, sondern greift schlicht--
weg auf die Schilderung von conf. 7,16 zurück. Die Beschreibung dieser Kontempla--
tionsprozesse ist für die Gesamteinschätzung der Theologie Augustins wesentlich. In
der Forschung wird vor allem diskutiert, ob Augustin in conf. 7,16.23 mystische Auf--
stiegserfahrungen neuplatonischer Provenienz meint. Tatsächlich sind eine Reihe von
Einzelelementen durchaus mit Plotin vergleichbar, doch ist die Ausrichtung der Kon--
templation grundverschieden. Ist oberstes Ziel in den Aufstiegsprozessen bei Plotin,
mit dem Einen eins zu werden, so entdeckt Augustin gerade den diametralen Unter--
schied zwischen Gott und sich selbst als Menschen. Eine ›unio mystica‹ (mystische
Einheit, der Begriff ist nicht bei Augustin belegt) kommt nach conf. 7,16.23 gerade
nicht zustande. Es ergibt sich aber eine wesentliche Erkenntnis, nämlich die Einsicht
in die incorporea ueritas (die unkörperliche Wahrheit; conf. 7,26).
Mit der Erkenntnis von Gott als unkörperlicher Substanz verbindet sich die Über--
nahme der platonischen Verbindung von bonum (Gutem) und esse (Sein). Augustin
übernimmt die Theorie, derzufolge alles, was ist, gut ist, und das Böse des Guten
ermangelt und entsprechend nicht ist: Omnia, quae corrumpuntur, priuantur bono.
Si autem omni bono priuabuntur, omnino non erunt (Alles, was zugrundegerichtet
wird, ermangelt des Guten. Wenn es jedoch jedes Guten ermangeln wird, wird es
überhaupt nicht existieren; conf. 7,18). Das Böse ist demnach keine Substanz (und
insofern nicht von Gott geschaffen) (vgl. conf. 7,18). Entsprechend ist die Frage unde
malum nicht mit dem Verweis auf eine Substanz, etwa die Materie, zu erklären, son--
dern als Verdrehung des Willens: Et quaesiui, quid esset iniquitas, et non inueni sub--
stantiam, sed a summa substantia, te deo, detortae in infima uoluntatis peruersitatem
(Und ich suchte, was das Unrecht sei, und fand nicht eine Substanz, sondern die Ver--
kehrtheit des Willens, der von der höchsten Substanz, dir Gott, zum Untersten sich
weggedreht hat; conf. 7,22).
Die so gemachte Erkenntnis bildet die inhaltliche Basis dessen, was man die
Bekehrung Augustins nennen kann, ist aber nicht mit ihr identisch. Denn Augu--
stin benennt auch unmittelbar ein Defizit, das durch die Lektüre der platonischen
Bücher nicht abgedeckt wurde.
So sehr er mit ihnen das Ziel erkannt hat, die patria (Heimat), so wenig wußte er
damals um die uia (den Weg), um dorthin zu gelangen. Was die neuplatonischen Texte
nämlich nicht nur dem Wortlaut nach, sondern auch inhaltlich nicht umfassen, ist die
Lehre von der Inkarnation, vom fundamentum humilitatis (Fundament der Demut).
Von der Liebe Gottes, die darin liegt, daß Jesus Christus demütig Mensch geworden
ist, wissen die neuplatonischen Schriften nichts (vgl. conf. 7,26), gerade damit aber
fehlt ihnen der entscheidende Punkt, durch den die an sich richtige Erkenntnis eines
unkörperlichen Gottes, der die Welt gestaltet, vergeblich bleibt.
Daß er selbst dieses Defizit durchaus gespürt hat, beschreibt Augustin am Ende
 III. Entwicklungen – . Die ›Bekehrung‹ 15

von conf. 7 mit Wendungen aus Röm 7. Er sagt ausdrücklich, daß er sich erneut der
Bibel zuwandte und hierbei besonders Paulus las (nach der Bedeutung, die Paulus
für den Manichäismus hatte, wird man sagen müssen: erneut las). Die gemachte
Erkenntnis eines geistigen, nichtmateriellen Gottes- und Seelenbegriffs ermöglicht
ihm jetzt, die Widersprüche zwischen Altem und Neuem Testament aufzulösen, die
er zehn Jahre zuvor so massiv als störend empfunden hatte. Seinen eigenen Zustand
beschreibt er als einen Widerspruch in sich selbst: Im Menschen streitet gegen die
lex mentis (das Gesetz des Verstandes) die lex peccati (das Gesetz der Sünde), die
in seinen Gliedern ist (vgl. Röm 7,22 f). Aus diesem an sich selbst erlittenen Wider--
spruch befreit nur Gottes Gnade durch Jesus Christus, d. h. dessen Inkarnation und
Tod (vgl. Röm 7,24 f) (vgl. conf. 7,27). Eben diesen Widerspruch in sich selbst, zwi--
schen richtiger Erkenntnis und dem Defizit, das Erkannte nicht umsetzen und im
eigenen Leben realisieren zu können, schildert Augustin ausführlich in conf. 8.
Die Darstellung in conf. 8 berichtet im Grunde drei Situationen, nämlich den
Besuch bei Simplician, den Besuch des Pontician bei Augustin und Alypius und die
gemeinsam mit Alypius erlebte und dann der Mutter Monnica berichtete Garten--
szene. Die Darstellung wechselt dabei zwischen
a) äußerem Bericht der Szenen (in conf. 8,1, Anfang von conf. 8,3, zweite Hälfte
von conf. 8,13 und Anfang von conf. 8,14, Anfang von conf. 8,19 und Ende von conf.
8,27 bis conf. 8,30),
b) Wiedergabe des von Simplician und Pontician Erzählten (nicht in wörtlicher
Rede, sondern als indirekter Bericht) (in conf. 8,3–5 und conf. 8,14 f),
c) der Schilderung der eigenen Gefühle und Reflexionen, rückblickend auf das
Jahr 386 (in conf. 8,1 f, conf. 8,10–12, Anfang von conf. 8,13, conf. 8,16–20 sowie conf.
8,25–27), und
d) eigenen, im Grunde zeitlosen Reflexionen aus der Sicht der Abfassungszeit
der conf. (in conf. 8,6–9 und conf. 8,21–24).
Der äußere Ablauf bis zur Gartenszene wird nur knapp erzählt. Augustin geht zu
Simplician, den er für einen besonders vorbildlichen und geistig adäquaten Ratgeber
hält, dieser berichtet ihm dann von der Hinwendung des berühmten Rhetors Victori--
nus zum Christentum. Dann kommt einige Tage später Pontician zu Besuch, eigent--
lich wegen irgendeiner anderen Angelegenheit, doch entspinnt sich ein Gespräch, als
Pontician zufällig auf dem Tisch den Pauluscodex liegen sieht. In diesem Gespräch
berichtet Pontician von Antonius, von der Hinwendung zweier kaiserlicher Hofbe--
amter am Hof in Trier zum monastischen Leben und von dem Kloster bei Mailand.
Schließlich geht Augustin in einem Zustand innerer Aufgewühltheit in den Garten,
begleitet von Alypius.
Die Erzählung Simplicians über Marius Victorinus bietet für Augustin schon des--
wegen die besondere Möglichkeit der Identifikation mit einem wichtigen Vorbild,
weil Victorinus denselben Beruf hat wie er selbst, nämlich Rhetor. Der Erfolg des
Rhetors Victorinus wird in der Erzählung besonders hervorgehoben (vgl. conf. 8,3),
auch das Zögern des Victorinus, sich nur innerlich mit dem Christentum zu beschäf--
tigen, äußerlich aber weiterhin den Kontakt zu den nach wie vor weitgehend heid--
10 B. Person

nisch geprägten Kreisen des Senats in Rom zu halten, wird ausführlich geschildert.
Simplician gegenüber vergewisserte Victorinus immer wieder seine innere Verbun--
denheit mit dem Christentum; auf Simplicians Anregung, sich dann auch äußer--
lich und formal dem Christentum zuzuwenden, reagierte Victorinus mit der halb
scherzhaft gemeinten Frage: Ergo parietes faciunt Christianos? (Also machen einen
die Wände zu Christen?; conf. 8,4). Um so bedeutender ist dann die Tatsache zu
bewerten, daß Victorinus noch in hohem Alter sich zur Taufe angemeldet hat und
das Taufbekenntnis in aller Öffentlichkeit unter großem Jubel der Gemeinde vorge--
tragen hat (und nicht von der Möglichkeit Gebrauch gemacht hat, die man offen--
sichtlich hochgestellten Persönlichkeiten einzuräumen pflegte, das Taufbekenntnis
in einem Nebenraum abzulegen) (vgl. conf. 8,5).
Die Erzählung Ponticians berichtet zunächst von Antonius, dem Mönch in der
ägyptischen Wüste, dessen von Athanasius verfaßte, hagiographische Lebensbe--
schreibung zur Ausbreitung des Mönchtums im Osten wie im Westen (B. II. 8.)
wichtig wurde und von dem Augustin und Alypius vorher noch nicht gehört hatten
(vgl. conf. 8,14). Nicht nur ist dieses besondere Vorbild der Askese ein zeitlich rela--
tiv nahegelegenes Beispiel, Pontician verweist auch auf ein Kloster bei Mailand sub
Ambrosio nutritore (unter Ambrosius als Ernährer; conf. 8,15) und zeigt somit, daß
das asketische Leben keineswegs etwas Fernliegendes, im Grunde Exotisches ist, son--
dern eine Lebensform, die man auch in Mailand jetzt wählen kann (vgl. conf. 8,15).
Sodann berichtet er von zwei kaiserlichen Hofbeamten, die bei einem Spaziergang
bei Trier auf eine Asketengemeinschaft trafen und sich, zweifelnd an dem Sinn ihres
bisherigen Lebens, spontan zum asketischen Leben bekehrt haben. Der Vorschlag
des berühmten Confessiones-Forschers Pierre Courcelle, diese beiden Hofbeamten
mit Hieronymus und dessen Gefährten Bonosus zu identifizieren (vgl. Courcelle,
Recherches 183–187) bleibt unsicher, ist aber nicht unmöglich. Der Identifikations--
punkt für Augustin ist klar: Der Lebensform einer erfolgreichen Karriere steht der
freiwillige Verzicht auf die Karriere und die Wahl des asketischen Lebens gegen--
über. Ja, es wird sogar ausdrücklich erwähnt, daß beide Hofbeamten Bräute hatten,
die, nachdem sie vom Beschluß ihrer Partner zum asketischen Leben gehört hatten,
auch selbst das jungfräuliche Leben gelobten (vgl. conf. 8,15).
Diese Erzählungen treffen auf einen innerlich zerrissenen Augustin. Die Erkennt--
nis, die in conf. 7 geschildert worden war, steht ihm fest, und trotzdem vermag er
nicht, seine bisherige, gar nicht an Gott und der Kontemplation des Geistigen orien--
tierte Lebensform aufzugeben. Er möchte Victorinus nachahmen, fühlt sich jedoch
gefangen. Es entsteht in ihm eine uoluntas noua (ein neues Wollen), die jedoch noch
nicht geeignet war, die ältere zu überwinden (vgl. conf. 8,10). Gegen das neue Wol--
len kämpfte die consuetudo (die Gewohnheit); der innere Widerspruch zwischen
der lex mentis und der lex peccati (vgl. Röm 7,22 f) wird erneut genannt, ebenso, daß
nur die Gnade Gottes durch Jesus Christus davon befreien kann (vgl. Röm 7,24 f; vgl.
conf. 8,12 f). Als das, was ihn fesselt, nennt Augustin das desiderium concubitus (das
Verlangen nach dem Geschlechtsakt) und die saecularium negotiorum seruitus (die
Sklaverei weltlicher Geschäfte) (vgl. conf. 8,13). Ehe und Beruf als die beiden Haupt--
 III. Entwicklungen – . Die ›Bekehrung‹ 11

säulen eines nach diesseitigen Maßstäben erfolgreichen Lebens hielten ihn ab, sich
um das eigentlich Wichtige zu kümmern, nämlich um Gott.
Das Auftauchen eines neuen Willens gibt den Anlaß dafür, den Gegensatz zweier
Willensrichtungen näher zu thematisieren. Dies tut Augustin in einem Abschnitt, in
dem er sich mit der Vorstellung von zwei uoluntates (Willensrichtungen) im Men--
schen auseinandersetzt. Das Nebeneinander von zwei Willensrichtungen ist nicht
so zu deuten, daß in dem Menschen zwei agierende mentes (›Verstände‹) bzw. zwei
Seelen agieren (was Augustin wohl als manichäische Lehre ansieht, auch wenn sich
dies für den Manichäismus so nicht nachweisen läßt; vgl. duab. an. 1). Vielmehr
entsteht in der einen Seele eine neue Willensrichtung, die jedoch noch nicht ganz
gewollt wird. Das unvollständige Wollen gibt somit entgegengesetzten Willensrich--
tungen Platz, und nur insofern kann man von zwei uoluntates (zwei ›Willen‹) spre--
chen (vgl. conf. 8,22–24).
Augustin blickt auf den Widerspruch in sich selbst im Jahr 386 zurück und schil--
dert, wie schmerzhaft diese innere Krise für ihn war. Am Anfang der Gartenszene
steht die Äußerung tiefer Verzweiflung gegenüber Alypius: Surgunt indocti et caelum
rapiunt, et nos cum doctrinis nostris sine corde ecce ubi uolutamur in carne et san--
guine! (Die Ungelehrten stehen auf und reißen den Himmel an sich, und wir mit
unseren Lehren ohne Herz – siehe, wo wir uns hin- und herwälzen in Fleisch und
Blut; conf. 8,19). Die Nichtigkeiten der Vergangenheit halten ihn immer noch fest
(vgl. conf. 8,26), so daß er den tatsächlichen Wechsel der Lebensform immer wieder
aufschieben möchte: Ecce modo fiat, modo fiat (Siehe, bald mag es geschehen, bald
mag es geschehen; conf. 8,25). Bei der Schilderung dessen, was ihn festhält, tritt in
der Gartenszene das Ringen um geschlechtliche Enthaltsamkeit in den Vordergrund.
Das Gefühl, für immer etwas aufzugeben, ohne das zu leben er sich kaum vorstel--
len kann (vgl. conf. 8,26), mischt sich mit dem Gefühl, selbst minderwertig zu sein,
weil er es eben nicht schafft, wie die Asketen einfach den Entschluß zur geschlecht--
lichen Enthaltsamkeit zu treffen; in einem inneren Dialog tritt die Enthaltsamkeit
selbst auf und spottet über Augustin (vgl. conf. 8,27).
In diesem Zustand der inneren Zerrissenheit und gleichzeitig der Scham läuft
Augustin, tränenüberströmt, in den Garten hinein, klagend wendet er sich mit der
Frage an Gott, wie lange dieses Aufschieben noch weitergehen soll (vgl. conf. 8,28).
Da hört er unerwarteterweise eine Stimme vom Nachbarhaus, einen Liedvers, der
immer wieder wiederholt wird: Tolle lege, tolle lege (Nimm und lies, nimm und lies).
Augustin sagt, daß er eine Stimme quasi pueri an puellae (gleichsam die eines Jun--
gen oder Mädchens) gehört habe. Augustin denkt nach, ob die Stimme Bestandteil
irgendeines Kinderspiels sein könnte, jedoch mit negativem Ergebnis. Daher interpre-
tiert er die Stimme als göttliche Aufforderung (nihil aliud interpretans diuinitus mihi
iuberi / wobei ich sie als nichts anderes interpretierte, als daß von göttlicher Seite aus
mir befohlen würde), den (Paulus-)Codex aufzuschlagen und die erste, dabei zufäl--
lig aufgefundene Stelle zu lesen. Vorbild ist dabei Antonius, den das zufällig gehörte
Zitat aus der Evangeliumslesung Mt 19,21 (Geh hin, verkauf alles, was du hast, gib
es den Armen und du wirst einen Schatz in den Himmeln haben) zum asketischen
1 B. Person

Leben geführt hat. Augustin geht zurück zu Alypius, schlägt den Codex so auf, daß
er Röm 13,13 f (nicht in Gelagen und Besäufnissen, nicht in Beilagern und Schamlo--
sigkeiten, nicht in Kampf und Eifer, sondern zieht an den Herrn Jesus Christus und
betreibt nicht die Fürsorge fürs Fleisch in Begierden) findet. Nec ultra uolui legere
nec opus erat. Statim quippe cum fine huiusce sententiae quasi luce securitatis infusa
cordi meo omnes dubitationis tenebrae diffugerunt (Und weder wollte ich weiterle--
sen noch war es nötig. Sofort freilich mit dem Ende dieses Satzes floh, als wäre das
Licht der Sicherheit in mein Herz eingeströmt, alle Finsternis des Zweifels dahin;
alle Zitate aus conf. 8,29).
Damit ist conf. 8 jedoch noch nicht vorbei, stumm reicht Augustin den Paulusco--
dex Alypius, der den folgenden Vers liest (Infirmum autem in fide recipite / Den Schwa--
chen aber nehmt auf im Glauben) und sich dem Beschluß zur Askese anschließt.
Beide berichten das Geschehene Monnica, die sich freut und Gott dankt, weil ihr
Traum, daß ihr Sohn sich dem richtigen Glauben zuwendet (im Bild: auf der regula
fidei / dem Richtstab des Glaubens steht), nun Wirklichkeit geworden war. Conuerti--
sti enim me ad te, ut nec uxorem quaererem nec aliquam spem saeculi huius (Du hast
mich nämlich zu dir hingewendet, so daß ich weder nach einer Gattin strebte noch
nach irgendeiner anderen Hoffnung dieser Welt; alle Zitate aus conf. 8,30).
In der Forschung sind vor allem zwei Fragen umstritten: a) Wie historisch ist der
Bericht von conf. 8? und b) wie theologisch durchgearbeitet ist der Bericht, vor allem
im Hinblick auf die Gnadenlehre?
Für die Frage nach der Historizität des Berichteten ist die Diskrepanz zu beata u. 4
der entscheidende Knackpunkt. Lassen sich die verschiedenen Phasen inhaltlicher
Art bis zum Erreichen der neuen Lebensform gut vergleichen (Cicero, Manichäismus,
Skepsis, Verkündigung des Ambrosius in Mailand, Neuplatonismus und erneute
Bibellektüre des Alten Testaments und besonders von Paulus) und wird auch der in
conf. 7 ausführlich geschilderte Hauptpunkt der Erkenntnis des Spätsommers 386
(Entdeckung des geistigen Gottesbegriffs) übereinstimmend benannt, ergibt sich
gerade an dem Punkt des Entschlusses zum neuen, asketisch geprägten Lebensstil
eine erhebliche Differenz: In beata u. 4 ist ein Lungenleiden entscheidend, das ihm
die Ausübung seines Berufes erschwerte bzw. sogar unmöglich machte, in conf. 8 ist
es die anhand eines Bibelwortes in einer tiefen Krise erlebte plötzliche Klarheit und
Sicherheit, jetzt das zu können, was er, Augustin, schon lange anstrebte (die Lungen--
krankheit wird nur im Nachhinein als offizielle Begründung genannt, die Augustin
bei seiner Kündigung angab, vgl. conf. 9,13).
Mit dem Hinweis darauf, daß beata u. 4 ungleich viel näher an dem geschilder--
ten Zeitraum ist und die Darstellung in conf. 8 sehr stilisiert ist (so nämlich, daß sie
auch in vielen Details den Bekehrungen entspricht, die Simplician und Pontician
erzählt haben), vertreten einige Forscher die Unhistorizität des Berichteten (so vor
allem Courcelle, Recherches). In der Forschung der letzten zwanzig Jahre überwie--
gen jedoch wieder die Stimmen, die dem Bericht trotz aller Stilisierung eine gewisse
Historizität beimessen. In der Tat erzählt Augustin de facto nichts, was als wunder--
same oder völlig unmögliche Begebenheit auf historische Zweifel stoßen müßte. Er
 III. Entwicklungen – . Die ›Bekehrung‹ 1

behauptet lediglich, eine Kinderstimme gehört zu haben, die er selbst gedeutet hat.
Die Szenerie ist also im Grunde sehr realistisch, wenn auch sehr emotional beladen.
Zudem benennt Augustin einen Zeugen, der zur Zeit der conf. zu dem engeren Kreis
des gerade eben gewählten Bischofs gehört, nämlich Alypius. Dabei ist allerdings zu
beachten, daß Augustin gerade an dem entscheidenden Punkt, an dem er berichtet,
die Kinderstimme gehört zu haben, von Alypius entfernt ist, dann aber beim Auf--
schlagen des Pauluscodex wieder neben Alypius sitzt. Schließlich ist es durchaus
möglich, daß Augustin in den conf. die geschlechtliche Enthaltsamkeit in den Vor--
dergrund rückt und das Lungenleiden, das ihm seinen Beruf erschwert hat, bewußt
verschweigt, um nicht als Opportunist dazustehen und so der Wichtigkeit des inne--
ren Ringens um die neue Lebensform etwas zu nehmen.
Dann ergibt sich als wahrscheinlich: Augustin ist im Sommer 386 in Mailand nach
einer sehr fruchtbaren Beschäftigung mit Plotin und erneuter Bibellektüre in eine
tiefe Krise geraten. Der Einsicht, eigentlich eine neue Lebensform wählen zu sollen,
die der Einsicht in den geistigen Gottesbegriff entspricht (nämlich ein Leben, das
ganz auf die Beschäftigung mit dem Geistigen ausgerichtet ist), steht das bisherige
Streben um eine relativ erfolgreiche berufliche wie gesellschaftliche Existenz entge--
gen. Diese Krise wird durch verschiedene Vorbilder des Entschlusses zum asketischen
Leben (in Gesprächen mit Simplician und Pontician) und wohl auch durch gesund--
heitliche Probleme verschärft, schließlich in einer persönlichen Krise (gemeinsam
mit dem Freund Alypius) gelöst, und zwar unter Bezug auf den Römerbrief und in
dem Gefühl, zu diesem Entschluß durch Gott gelenkt zu sein.
Dieses Gefühl, durch Gott sein Leben lang gelenkt zu sein, ist für das Verständ--
nis des in conf. 8 Berichteten wesentlich. Augustin erzählt, wie Gott ihn Schritt um
Schritt zu dem Entschluß führt. Die Deutung der Gartenszene als eines eigenständi--
gen Wollens und bewußten Sich-Entscheidens trifft nicht zu. Denn Augustin schil--
dert ausführlich, wie ihn eine Serie von äußeren Eindrücken und Erzählungen und
von inneren Einfällen, Gefühlslagen und Überlegungen nach und nach zu dem Punkt
führt, in dem er nur noch den letzten Auslöser und Katalysator braucht, um den von
Gott gewollten Entschluß dann auch zu fassen. Die Stimme tolle lege ist dabei ein
äußerer Impuls, den Augustin selbst interpretiert, der aber zugleich so auffällig ist,
daß Augustin in der konkreten Situation gar nicht anders konnte, als die Stimme als
göttliche Aufforderung zu verstehen. Dieser Einfall ist genauso wenig eine bewußte,
selbständige Entscheidung Augustins wie das Finden von Röm 13,13 f. Die Darstel--
lung entspricht daher in starkem Maße der gnadentheologisch wichtigen Einsicht,
daß der Mensch nicht in seiner Macht hat, was ihm in den Sinn kommt. Nur so kann
Augustin das Geschehen zusammenfassen, indem er sagt: Conuertisti enim me ad te
(Du hast mich nämlich zu dir hingewendet; conf. 8,30).
Vor allem aber ist festzuhalten, daß das Geschehen von conf. 8,29 f kein singulärer
Moment ist, kein plötzlich hereinbrechendes Geschehen, das Augustins Leben schlag-
artig verändert. Die Gartenszene gehört zu einem langen, genau genommen lebens--
langen Prozeß, in dem Gott mit Augustin gehandelt hat und zur Abfassungszeit der
conf. immer noch handelt. Insofern gehört es gerade zur Intention, den Zusammen--
1 B. Person

hang der Entscheidung vom Spätsommer 386 mit dem gesamten Leben Augustins,
besonders aber den Jahren von der Geburt bis zum Herbst 386 aufzuweisen.
Brachtendorf, Johannes: Augustins »Confessiones«, Darmstadt 2005.
Courcelle, Pierre: Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris 1950, erweiterte und
illustrierte Neuausgabe Paris 1968.
Drecoll, Volker Henning: Die Entstehung der Gnadenlehre Augustins, Beiträge zur Histori--
schen Theologie 109, Tübingen 1999.
Fischer, Norbert / Mayer, Cornelius P. (Hgg.): Die Confessiones des Augustinus von Hippo.
Einführung und Interpretation zu den dreizehn Büchern, Sonderausgabe Freiburg im Breis--
gau 2005.
Madec, Goulven: Libro settimo, in: Fondazione Lorenzo Valla (anstelle eines Hg.s.): Sant’
Agostino. Confessioni, testo criticamente riveduto e apparati scritturistici a cura di Manlio
Simonetti, traduzione di Gioachino Chiarini, vol. III (libri VII–IX), commento a cura di Goul--
ven Madec, Luigi F. Pizzolato, Mailand 1994, 163–227.
O’Donnell, James J.: Augustine. Confessions. vol. I. Introduction and Text; vol. II. Commentary
on books 1–7; vol. III. Commentary on books 8–13. Indexes, Oxford 1992.
Pizzolato, Luigi F.: Libro ottavo, in: Fondazione Lorenzo Valla (anstelle eines Hg.s.):
Sant’Agostino. Confessioni, testo criticamente riveduto e apparati scritturistici a cura di Man--
lio Simonetti, traduzione di Gioachino Chiarini, vol. III (libri VII–IX), commento a cura di
Goulven Madec, Luigi F. Pizzolato, Mailand 1994, 229–292.
Volker Henning Drecoll

. Die Cassiciacumszeit

.1. Datierung

Nach dem Bekehrungserlebnis im Mailänder Garten, das sich ungefähr auf den
1. August 386 datieren läßt, zog sich Augustin aus dem Rhetorenberuf zurück und
verließ Mailand. Gemäß den Ausführungen der conf. hatte er den Rückzug sorg--
fältig geplant, und obwohl er ein vorzeitiges Ausscheiden mit einem Brustleiden
hätte begründen können, wartete er bis zum Beginn der Herbstferien (der uindemi--
ales feriae, ab 23. August 386), um diesem Schritt alles Spektakuläre zu nehmen und
sich dem Vorwurf zu entziehen, sich damit hervortun zu wollen (vgl. conf. 9,3 f). Er
zog sich mit einem Kreis von Verwandten, Freunden und Schülern auf ein Landgut
zurück, das ihm ein Mailänder Freund, der grammaticus (Grammatiklehrer) Vere--
cundus, zur Verfügung stellte (vgl. conf. 9,5). Dort führte man in einem christianae
uitae otium (in der Muße eines christlichen Lebens) philosophische Gespräche (vgl.
retr. 1,1; conf. 9,7), die ihren Niederschlag in den vier ersten erhaltenen Schriften aus
Augustins Feder gefunden haben (Acad., beata u., ord., sol.; C. I. 2.). Dabei betrieb
Augustin auch eine explizit antimanichäische Psalmenlektüre (conf. 9,8–11). Der
Aufenthalt zog sich bis in den Frühling des nächsten Jahres hin. Erst nach Ablauf
der Ferien kündigte Augustin offiziell die Stelle in Mailand mit der Begründung, er
wolle nun Gott dienen und sei auch aus den genannten gesundheitlichen Gründen
seinem Amt nicht mehr gewachsen (vgl. conf. 9,13).
 III. Entwicklungen – . Cassiciacumszeit 15

.. Ort und Szenerie

Der Ort wird in conf. 9,5 als rus Cassiciacum (ländlicher Ort Cassiciacum) bezeich--
net und befindet sich in Ligurien (vgl. an. quant. 62). Er kann nicht mit Sicherheit
identifiziert werden, muß jedoch in der Nähe von Mailand liegen, da Augustin zwei
der Teilnehmer an den philosophischen Gesprächen, seinen Freund Alypius und sei--
nen Bruder Navigius, dort zwischenzeitlich bestimmte Verpflichtungen wahrnehmen
läßt. Da die Reise gemäß Augustins Angaben nicht mehr als einen halben Tag dau--
ern konnte und im November, in den die Gespräche datiert werden, die Tage kurz
waren, kann die Distanz kaum mehr als 30–40 Kilometer betragen haben. Zwei Orte
haben die Identität mit Augustins Cassiciacum für sich beansprucht: Casciago ober--
halb des Vareser Sees (ca. 55 Kilometer nordwestlich von Mailand) und Cassago Bri--
anza (30–40 Kilometer nördlich von Mailand). Während für Casciago die gebirgige
Umgebung, die Augustin in conf. 9,5 mit Bezug auf Ps 67 LXX beschreibt, und das
engagierte Votum des italienischen Schriftstellers Alessandro Manzoni (1785–1873)
sprechen, kann für Cassago die geringere Distanz zu Mailand geltend gemacht wer--
den, die sich mit Augustins Aussagen besser vereinbaren läßt (zur Kontroverse vgl.
Perler, Les Voyages; O’Daly, Cassiciacum).
Die Anlage des Landhauses und die ländliche Umgebung werden in den drei ›sze--
nischen‹ Dialogen Acad., beata u. und ord. immer wieder in die Argumentation einbe--
zogen (in den sol. fehlt jegliche Szenerie): Die Gespräche finden bei schönem Wetter
auf einer Wiese unter einem Baum oder beim Hin- und Hergehen statt; bei schlech--
tem Wetter trifft man sich im Bad der Villa. In ord. diskutiert man nachts im Schlaf--
gemach und später am Morgen auf dem Weg zum Bad. Oft wird in der Argumenta--
tion selbst auf die Szenerie verwiesen, und manchmal wird sie zum Anlaß genom--
men für weitergreifende Reflexionen: So beobachtet man in ord. einen Hahnenkampf
und stellt Betrachtungen über die Schönheit und die Weltordnung an (vgl. ord. 1,25),
oder man läßt sich vom nächtlichen Rauschen des Wassers zu Überlegungen über
Ursprung und Kausalität eines jeden Ereignisses anregen (vgl. ord. 1,6 f).
Die Frage nach der Historizität der Szenerie und der Gespräche in den drei Dia--
logen ist in der Forschung lange Zeit kontrovers diskutiert worden (vgl. Madec,
Historicité; Doignon, État 53–55) und läßt sich, auch wenn in neuerer Zeit die Stand--
punkte sich einander angenähert haben, wohl nie eindeutig beantworten. Immerhin
kann man doch gewisse Fakten festhalten, die auch die Gegner der Historizität nicht
bestreiten (vgl. O’Meara, Historicity 177): Aus den autobiographischen Berichten
in conf. 9,7 und retr. 1,1 geht hervor, daß den drei Cassiciacum-Dialogen historische
Begebenheiten zugrunde liegen, d. h. daß sich die genannten Gesprächsteilnehmer
zur besagten Zeit auf dem Landgut des Verecundus in Cassiciacum befanden und
sich mit philosophischen Fragen beschäftigten, die sie in Diskussionen erörterten,
welche an verschiedenen Tagen geführt und aufgezeichnet wurden.
1 B. Person

.. Das Ideal eines philosophandi otium

(einer der Philosophie gewidmeten Mußezeit)

Die Schilderungen der Szenerie enthalten allerdings deutliche Elemente der Stili--
sierung. Das Ambiente und die den Disputationen vorangehenden bzw. folgenden
Handlungen sind einerseits nach der Tradition der platonischen und ciceronischen
Dialoge gestaltet: Man spaziert zum gewohnten Ort oder trifft sich in der Villa,
man setzt sich nieder, man trennt sich, wenn die untergehende Sonne zum Abbruch
mahnt, in heiterer Stimmung. Die szenische Gestaltung und die ganze Atmosphäre –
eine ruhige Heiterkeit, eine asketische Lebensweise, gemeinsame Vergil-Lektüren –
weisen zudem eine idealisierende Tendenz auf. Man kann Augustins Ausgestaltung
der Szenerie deshalb umfassend deuten und die Darstellung des Lebens in Cassi--
ciacum als ein mit protreptischer Absicht gezeichnetes »Bild praktizierter Philoso--
phie« (Voss, Dialog 216 f) verstehen. Tatsächlich steht hinter dem ganzen Unterneh--
men ein bestimmter Plan, d. h. das – allerdings modifizierte – Konzept eines philo--
sophandi otium, das Augustin bereits in Mailand geplant hatte (vgl. conf. 6,24) und
in der Gemeinschaft von Cassiciacum verwirklicht sieht (vgl. Acad. 2,4).
Der Rückzug aus dem Rhetorenberuf wird sowohl in den Frühschriften wie auch
später in den conf. als Rückzug an einen Ort des otium (der Ruhe und Muße) darge--
stellt, wo man philosophische Gespräche führte (vgl. retr. 1,1; conf. 9,7). Damit stellt sich
Augustin in die Tradition Ciceros und anderer erfolgreicher römischer Politiker und
Schriftsteller, die ihr – freiwilliges oder unfreiwilliges – Ausscheiden aus dem öffent--
lichen Leben als otium bezeichneten, als kontemplatives Leben, das sie ihren Studien
und der literarischen Produktion widmen konnten. Wie Augustin in den conf. deut--
lich macht, war dies jedoch nur ein Durchgangsstadium, auf das der Entschluß zur
Klostergründung in Afrika folgte. Die Cassiciacumszeit wird denn auch vom Erzäh--
ler Augustin im Nachhinein abgewertet, die damals entstandenen Schriften als Zeug--
nisse der superbiae schola (Schule des Hochmuts) bezeichnet (vgl. conf. 9,7).
Die Idee des Rückzugs aus der Öffentlichkeit in die Abgeschiedenheit auf dem
Land war am Ende des 4. Jahrhunderts nichts Singuläres und orientierte sich oft auch
an pythagoreischen, hermetischen und neuplatonischen Vorbildern. Der berufliche
›Ausstieg‹ war sozial durchaus akzeptiert und wurde selbst von Persönlichkeiten
aus dem Hochadel wie Paulinus von Nola oder patrizischen Asketinnen praktiziert
(B. II. 8.). Mit dem Bezug auf den berühmten Rhetor Marius Victorinus und zwei
kaiserliche Beamte in Trier stellt Augustin in den conf. seine Konversion und seinen
Rückzug aus dem Rhetorenberuf in diese Tradition. Später, in seiner Heimatstadt
Thagaste und als Presbyter (Priester) und Bischof in Hippo, setzte er die Pläne fort,
allerdings nun im Sinn des christlichen Zönobiums, der an strengen Regeln orien--
tierten Gemeinschaft Gleichgesinnter (B. III. 13.).
 III. Entwicklungen – . Cassiciacumszeit 1

.. Die anwesenden Personen

Die Gesprächsrunde von Cassiciacum setzt sich zur Hauptsache aus vier Teilneh--
mern zusammen: Neben Augustin sind dies dessen Freund und Schüler Alypius sowie
die beiden jüngeren Schüler Licentius und Trygetius. Hinzu kommt eine Reihe von
›Nebenfiguren‹, die sich – zumindest nach der Darstellung der literarischen Dia--
loge – nur gelegentlich an den Diskussionen beteiligen: Augustins Mutter Monnica,
sein älterer Bruder Navigius, der allerdings nur selten zu Wort kommt und im Ver--
lauf der Diskussionen nach Mailand abreist, und seine beiden Neffen Rusticus und
Lartidianus (vgl. beata u. 6). Auch sein Sohn Adeodatus ist anwesend. Die Charaktere
der Sprecher werden sowohl in den nicht-dialogischen Teilen als auch im Gespräch
fein gezeichnet, und die einzelnen Persönlichkeiten erhalten durch ihre Äußerungen
und im Umgang miteinander ein klares Profil. Wie mit der Ausgestaltung der Sze--
nerie stellt sich Augustin auch damit in die Tradition der platonisch-ciceronischen
Dialoge, weshalb man sicherlich mit einer Stilisierung zu rechnen hat.
In allen drei szenischen Cassiciacum-Dialogen weist sich Augustin die Funktion
des Lehrers der beiden Jünglinge Licentius und Trygetius zu, die er zur dialogischen
Erörterung einer bestimmten Thematik im Sinn einer exercitatio animi (geistigen
Übung) motiviert. In den dialogischen Teilen zeichnet er sich selbst in der Rolle des
platonischen Sokrates, der sein Gegenüber im dialektisch-maieutischen Verfahren
dazu bringt, die eigene Meinung zu modifizieren. Diese Selbstcharakterisierung hat
zumindest darin ihren realen Hintergrund, daß Augustin wohl tatsächlich die Funk--
tion des Lehrers von Licentius und Trygetius zu erfüllen hatte.
Licentius war der Sohn von Augustins Landsmann Romanianus, dem er den
Dialog Acad. und später uera rel. widmete (C. I. 2.). Romanianus war ein Mitglied
der sozialen Oberschicht von Thagaste, der Augustins Ausbildung finanziell unter--
stützt hatte, den nun aber gewisse, nicht näher bestimmte (finanzielle?) Schwierigkei--
ten nach Mailand geführt hatten. Licentius war möglicherweise bereits in Karthago
Augustins Schüler gewesen und erscheint auch später noch im augustinischen Brief--
korpus in dieser Rolle (vgl. ep. 26 f.32). Als solchen gibt er sich auch selbst in einem
154 Verse umfassenden Gedicht an Augustin zu erkennen, das die Mauriner einem
Brief Augustins an Licentius beigefügt haben (vgl. ep. 26, Carmen Licentii / Lied des
Licentius Zeile 138 f; vgl. Shanzer, Licentius). In ihm erinnert er sich – nicht ohne
Dankesbezeugungen an seinen Lehrer – an den Aufenthalt und den Unterricht in
Cassiciacum und fordert Augustins Unterstützung seiner gegenwärtigen Studien,
die einer musiktheoretischen Schrift Varros gewidmet sind, weshalb er ihn um die
Zusendung des Traktats mus. bittet. Licentius scheint jedoch den von seinem Leh--
rer vorgezeichneten Weg eines bescheidenen und enthaltsamen Lebens nicht weiter
verfolgt und in Italien eine weltliche Karriere angestrebt zu haben.
Zur Person des Trygetius existieren nur die Zeugnisse in den Cassiciacum-Dia--
logen. Er wird in beata u. 6 neben Licentius von Augustin als Mitbürger und Schü--
ler bezeichnet, d. h. er stammte also ebenfalls aus Thagaste und dürfte etwa gleich--
alt wie Licentius gewesen sein.
1 B. Person

Augustins Freund Alypius nimmt nicht an allen Gesprächen der Cassiciacum-

Dialoge teil, da er offenbar noch Verpflichtungen in Mailand hatte. Er stammte wie
Romanianus, mit dem er verwandt war, aus der Oberschicht von Thagaste. Er war
jünger als Augustin und in Thagaste dessen Schüler (vgl. conf. 6,11). In Karthago stu--
dierte er die Rechte und war in Rom, wo sich damals auch Augustin aufhielt, juri--
stischer ›Assistent‹ kaiserlicher Finanzbeamter (vgl. conf. 6,16). In der Hoffnung auf
eine Stellung am Mailänder Hof folgte er Augustin 384 nach Mailand, wo er sich
gemeinsam mit diesem zum katholischen Glauben bekehrte und auch taufen ließ.
Alypius war auch an den verschiedenen Plänen zum Rückzug in ein kontemplatives
Leben beteiligt und wirkte bei ihrer Ausführung in Cassiciacum und Thagaste mit.
Im Jahr 394 wurde er zum Bischof von Thagaste geweiht. Die gegenseitigen Kon--
takte sind bis in Augustins letzte Lebensjahre bezeugt.
Madec, Goulven: L’historicité des Dialogues de Cassiciacum, Revue des Études Augustiniennes 32
(1986), 207–231.
O’Daly, Gerard J. P.: Art. Cassiciacum, Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994), 771–781.
O’Meara, John J.: The Historicity of Augustine’s Early Dialogues, in: Halton, Thomas (Hg.):
Studies in Augustine and Eriugena, Washington D. C. 1992, 11–23.
Perler, Othmar: Les voyages de saint Augustin, Études Augustiniennes, en collaboration avec
Jean-Louis Maier, Paris 1969.
Shanzer, Danuta: Licentius’ Verse Epistle to Augustine, Revue des Études Augustiniennes 37
(1991), 110–143.
Voss, Bernd R.: Der Dialog in der frühchristlichen Literatur, Studia et Testimonia antiqua 9,
München 1970.
Therese Fuhrer

5. Augustins Auseinandersetzung mit den Manichäern

Von 388 an bis etwa um die Jahrhundertwende hat Augustin sich mit dem Manichä--
ismus intensiv literarisch auseinandergesetzt. Der Katalog seiner antimanichäischen
Werke umfaßt mindestens zwölf Einträge (vgl. z. B. Geerlings, Augustinus [AL],
doch sind auch andere Einteilungen gängig), und er bekämpft seine ehemaligen Glau--
bensbrüder darin an den unterschiedlichsten Fronten. Neben explizit kontrovers--
theologischen Schriften wie c. Faust. (C. I. 6.2.), c. Adim., c. Sec. oder c. ep. Man.,
in denen er sich mit konkreten Texten Manis oder manichäischer Autoren befaßt,
stehen Werke zu philosophisch-theologischen Fragestellungen wie der Glaubens--
begründung (util. cred.), der Seelenlehre (duab. an., wobei Augustins Darstellung,
der Manichäismus vertrete eine Vorstellung von zwei Seelen im Menschen analog
zu den beiden Reichen des Lichts und der Finsternis [vgl. haer. 46,19], wohl pole--
mische Verzeichnung ist) oder der Metaphysik (nat. b.; hier geht es vor allem um
die Frage der Substantialität des Bösen), exegetische Werke (Gn. adu. Man., Gn.
litt. inp.), eine moraltheologische Schrift (mor.) sowie zwei nachträglich publizierte
Protokolle von öffentlichen Disputationen (c. Fort. [C. I. 6.1.]; c. Fel.). Ein Teil die--
ser Werke ist an Freunde Augustins adressiert, die er aus seiner manichäischen Zeit
kennt, teils sogar selbst zur Religion des Lichts bekehrt hat, und die er nun für die
 III. Entwicklungen – 5. Augustin gegen die Manichäer 1

katholische Position (zurück-)gewinnen will. In diesen Zusammenhang gehören viel--

leicht auch die Widmung von uera rel. an Romanianus (C. I. 2.8.) und ep. 140, eine
Schrift zu verschiedenen exegetischen quaestiones (Fragen) mit dem Titel De gratia
testamenti noui (= gr. t. nou.), Honoratus gewidmet (wobei dieser Honoratus gut mit
dem Adressaten von util. cred. identisch sein könnte).
Augustins erstes antimanichäisches Werk ist die zweibändige Schrift mor. (vgl.
Coyle). Begonnen bald nach seiner Taufe noch in Rom im Jahr 388, hat er sie in den
beiden folgenden Jahren in Thagaste vollendet. Ausgangspunkt ist der manichäische
Anspruch, einerseits eine konsistente Kritik an der Schrift, insbesondere am Alten
Testament, zu üben und andererseits selbst ein vorbildliches, asketisches Leben zu füh--
ren (vgl. mor. 1,2). Augustin geht hier also auf Themen ein, die für seine eigene Bio--
graphie und seine Motive, sich den Manichäern anzuschließen, von Bedeutung waren.
Er stellt die Frage nach dem höchsten Gut, das er im Streben des Menschen nach dem
Aufstieg zu Gott und nach der dadurch zu erlangenden beata uita, dem glückseligen
Leben, findet (vgl. mor. 1,9 f), woraus sich für Augustin die Konsequenz ergibt, sich der
göttlichen Autorität unterzuordnen (vgl. mor. 1,11). Es folgen ausführliche systemati--
sche Überlegungen zum Charakter des Alten Testaments als heilige Schrift (vgl. mor.
1,13–24), zur Tugendlehre (vgl. mor. 1,25–46) und zur Gottes- und Nächstenliebe (vgl.
mor. 1,47–61). Im zweiten Buch stellt Augustin die Grundprinzipien der Ethik der electi
(der Erwählten) dar, indem er, nach eingehender Kritik am manichäischen Begriff des
Bösen (vgl. mor. 2,2–18), die Lehre von den tria signacula (den drei Siegeln) ausführ--
lich darstellt und als unzulänglich zu erweisen sucht (vgl. mor. 2,19–66). Damit wen--
det er den Anspruch der Manichäer, eine vorbildliche Askese zu verbreiten, als Argu--
ment gerade gegen sie. Nicht nur in der Lehre, gerade im Hinblick auf die Bibel und
die Rationalität, sondern auch in der Ethik, besonders im Hinblick auf die Askese,
erscheint die Großkirche somit als dem Manichäismus überlegen. Am Ende des Wer--
kes läßt Augustin sich zu einer ausführlichen Anwendung dieser Argumentationsstrate-
gie gegen die Manichäer hinreißen, indem er die Lebensweise der Manichäer als nicht
mit ihren eigenen ethischen Standards übereinstimmend darstellt, wobei er sich jedoch
meist nur auf das Hören-Sagen als Quelle berufen kann (vgl. mor. 2,67–75).
Der Exegese der Genesis hat Augustin sich im antimanichäischen Kontext eben--
falls schon früh zugewandt. Sein erster Kommentar Gn. adu. Man. datiert etwa aus
derselben Zeit wie mor., also aus den Jahren 388–390, und behandelt typische Ein--
wände der Manichäer gegenüber dem Schöpfungsbericht. Um 393 / 394 folgte Gn. litt.
inp., ein Werk, das er jedoch unabgeschlossen hat liegen lassen (C. I. 3.; vgl. Weber,
Darstellung). Auch die frühe Paulusauslegung hat als Hintergrund die Auseinander--
setzung mit dem Manichäismus (C. I. 4.).
Von den explizit kontroverstheologischen Schriften sind c. Faust. und c. ep. Man.
aus historischer Sicht die wichtigsten, nicht nur, weil sie substantielle Quellen des
lateinischen Manichäismus im Zitat überliefern, sondern weil sie uns auch den besten
Einblick in Augustins Kenntnis manichäischer Originalquellen bieten. Manis Epi--
stula fundamenti (Grundlagenbrief) galt im nordafrikanischen Manichäismus offen--
bar als eine Art ›Katechismus‹ (vgl. c. ep. Man. 5), und wenn es auch nach wie vor
10 B. Person

ungeklärt ist, in welchem Verhältnis sie zu den kanonischen Schriften Manis steht,
so ist es nach den erhaltenen Fragmenten doch eindeutig, daß in ihr die manichä--
ische Lehre weitgehend enthalten war. Augustins Widerlegung bezieht sich jedoch
nur auf die ersten Kapitel der Epistula.
In c. Sec. antwortet Augustin auf den Brief des ihm persönlich unbekannten, wohl
römischen Manichäers Secundinus, der Kenntnis von Augustins antimanichäischen
Schriften hat und den ehemaligen auditor (Hörer) für den Manichäismus zurück--
gewinnen will (vgl. van Oort, Epistula). In seiner Rückschau betrachtet Augustin
dieses Werk als seine beste antimanichäische Schrift (vgl. retr. 2,10). C. Adim. rich--
tet sich gegen ein offenbar markionitische Gedanken aufnehmendes, verlorenes
Werk des Mani-Jüngers Addas (latinisiert Adimantus) und behandelt die Thema--
tik der Einheit von Altem und Neuem Testament (vgl. Decret, Contra Adiman--
tum). In allen diesen Schriften zitiert Augustin im Stil einer klassischen Refutations-
schrift zunächst die Textaussage des betreffenden Manichäers, die anschließend
widerlegt wird. Die Mittel der Polemik aus der klassischen Rhetorik kommen dabei
gekonnt zum Einsatz. Zugleich entwickelt Augustin aber umfassende Argumenta--
tionen, besonders hinsichtlich des inneren Zusammenhangs zwischen Altem und
Neuem Testament.
In seiner Schrift util. cred. behandelt Augustin das grundsätzliche, von den
Manichäern aufgeworfene Problem des Glaubensaktes. Sie ist an seinen Studien--
freund Honoratus gerichtet, der zur Zeit ihrer Abfassung noch Manichäer ist und
den Augustin durch seine Schrift von der katholischen Position überzeugen will.
Den Hauptpunkten der manichäischen Kritik folgend wird zunächst das exegeti--
sche Problem der Geltung des Alten Testaments behandelt, wobei Augustin verschie--
dene Auslegungsmethoden vorstellt (vgl. util. cred. 5–13); in einem zweiten Haupt--
teil argumentiert er sodann für die Notwendigkeit des vorgängigen Glaubensaktes
und der Unterordnung unter die Autorität der catholica (der katholischen [Groß--
kirche]; vgl. util. cred. 14–35; zum Verhältnis von ratio / Vernunft und auctoritas /Au--
torität C. II. 4.; vgl. Hoffmann, Einleitung).
Augustins öffentliche Diskussionen mit prominenten Manichäern aus seiner
Umgebung zeigen ihn in der aktuellen Auseinandersetzung mit seinen ehemaligen
Glaubensbrüdern (c. Fort. [392], c. Fel. [404]). In beiden erhaltenen Protokollen sol--
cher disputationes (öffentlichen Streitgespräche) erweist Augustin sich als seinen
Gesprächspartnern überlegen, der Manichäer Felix gibt sich am Ende sogar soweit
überzeugt, daß er zur catholica konvertiert (vgl. Decret, Felix; Ders., Contra Feli--
cem). Das Mittel der disputatio zeigt besonders, daß die Auseinandersetzung mit
dem Manichäismus auch öffentlich stattfand (obwohl der Manichäismus ja immer
wieder verboten worden war). Die Disputation mit Fortunatus fand in Thermen
statt und hatte wohl entsprechende Resonanz (C. I. 6.1.; vgl. Decret, Acta). Auf
Augustins Werk insgesamt bezogen ist auffällig, daß sich die Auseinandersetzung
mit dem Manichäismus weitgehend auf die Zeit bis ca. 405 beschränkt. Dies dürfte
kaum bedeuten, daß der Manichäismus in der Zeit nach 405 eine weniger wichtige
Rolle gespielt hat, sondern vielmehr, daß Augustin weniger Notwendigkeit sah, sich
 III. Entwicklungen – . Augustin im Donatistischen Streit 11

mit dem Manichäismus auseinanderzusetzen. Dies dürfte nicht zuletzt darin begrün--
det sein, daß er, nachdem er noch bei seiner Bischofsweihe wohl auch wegen sei--
ner manichäischen Vergangenheit angefeindet wurde (und zwar wohl nicht nur von
Donatisten, sondern auch von Mitgliedern der Großkirche), sich zunehmend eta--
blieren konnte und nach einigen literarischen Auseinandersetzungen den Manichä--
ismus mehr und mehr auf sich beruhen lassen konnte. Die bedeutendste Beschäfti--
gung mit dem Manichäismus nach 410 stellt die Auseinandersetzung mit dem Vor--
wurf Julians dar, Augustin vertrete mit der Vorstellung des originale peccatum (der
Ursprungssünde) letztlich eine manichäische Theologie, wie sie sich auch in der Epi--
stula ad Menoch (Brief an Menoch) wiederfinde (B. III. 7.3.). Die in der Auseinan--
dersetzung mit dem Manichäismus gefundenen Grundpositionen in dem Gottes--
begriff, der Ontologie, der Schrifthermeneutik und der Ethik blieben für Augustins
Denken insgesamt allerdings bestimmend.
Coyle, John K.: Augustine’s ›De moribus ecclesiae catholicae‹. A Study of the Work, its Compo--
sition and its Sources, Paradosis 25, Fribourg 1978.
Decret, François: L’Afrique manichéenne (IVe–Ve siècles). Étude historique et doctrinale, tome I.
Texte; tome II. Notes, Études Augustiniennes, Paris 1978.
Feldmann, Erich: Die Epistula Fundamenti der nordafrikanischen Manichäer. Versuch einer
Rekonstruktion, Altenberge 1987.
Hoffmann, Andreas: Augustins Schrift ›De utilitate credendi‹. Eine Analyse, Münsterische Bei--
träge zur Theologie 58, Münster 1997.
Weber, Dorothea: Augustinus, De Genesi contra Manichaeos. Zu Augustins Darstellung und
Widerlegung der manichäischen Kritik am biblischen Schöpfungsbericht, in: van Oort,
Johannes / Wermelinger, Otto / Wurst, Gregor (Hgg.): Augustine and Manichaeism in the
Latin West. Proceedings of the Fribourg-Utrecht Symposium of the International Associa--
tion of Manichaean Studies (IAMS), Nag Hammadi and Manichaean Studies 49, Leiden u. a.
2001, 298–306.
Gregor Wurst

. Augustin im Donatistischen Streit

Von seiner Priesterweihe im Jahre 391 bis zu seinem Tod war Augustin in alle Ein--
zelheiten des donatistischen Streits verwickelt. Ungefähr zur selben Zeit starben in
Karthago der donatistische Primas Parmenian, der Nachfolger des Donatus, und
der Primas der Gegenseite, Genethlius, nachdem er wieder einmal einen erfolglo--
sen Versuch zur Überwindung des Schismas unternommen hatte. Sein Nachfolger
Aurelius, zu dem Augustin sofort ein freundschaftliches Verhältnis suchte, reagierte
von Anfang an entschieden auf die Herausforderung durch den Donatismus. Auf
der Seite der Donatisten kam es über die Nachfolge Parmenians zu einer Spaltung,
weil der neue Bischof Primian einen seiner Diakone, möglicherweise einen Riva--
len im Amt um das Bischofsamt, Maximian, exkommunizierte und sich daraufhin
donatistische Bischofsversammlungen der Primianer und der Maximianer gegensei--
tig exkommunizierten (vgl. en. Ps. 36,2,19 f; Cresc. 4,3.58).
Auf der Seite der Katholiken ging man zunächst auf die Donatisten zu. Das Kon--
zil von Hippo im Jahr 393 bot dem donatistischen Klerus an, mitsamt den jeweiligen
1 B. Person

Gemeinschaften überzutreten und dabei das jeweilige eigene Amt behalten zu dürfen
(vgl. Breuiarium Hipponense / Zusammenfassung [des Konzils] von Hippo 37; CChr.SL
149, 44 / 216 f sowie Registri Ecclesiae Carthaginensis Excerpta / Exzerpte aus dem Regi--
ster der Kirche von Karthago 34; CChr.SL 149, 183 / 60–63). Auf einem Konzil 397 in
Karthago wird festgehalten, daß der Umstand, daß jemand bei den Donatisten getauft
wurde, kein Hindernis ist, in den katholischen Klerus aufgenommen zu werden (vgl.
Registri Ecclesiae Carthaginensis Excerpta 47; CChr.SL 149, 186 / 139–144). 401 erlaubte
ein weiteres Konzil in Karthago es jedem einzelnen Bischof, für sich zu entscheiden, ob
er donatistische Kleriker bei sich unter Beibehaltung ihres Ranges aufnehmen würde
oder nicht (vgl. Registri Ecclesiae Carthaginensis Excerpta 68; 200 / 607–615).
Dasselbe Konzil sah vor, daß man sich um eine friedliche Beilegung des Konflikts
bemühen wollte. Mit den Donatisten solle man leniter et pacifice (sanft und friedlich)
umgehen (vgl. Registri Ecclesiae Carthaginensis Excerpta 60; CChr.SL 149, 199 / 583).
Dem entspricht Augustins Haltung in dieser Zeit. Er lehnte den Einsatz staatlicher
Gewalt gegen die Donatisten zunächst ab (vgl. ep. 23,6 f; 93,17; 185,25 und retr. 2,5 zur
nicht überlieferten Schrift c. p. Don.). Die Donatisten werden von Augustin in der
frühen Zeit als Schismatiker noch von den Häretikern unterschieden, nur letztere
haben auch inhaltlich einen falschen Glauben, die Schismatiker sind jedoch prinzi--
piell rechtgläubig. Ihre Abtrennung hat oftmals historische Gründe, die keinen prin--
zipiellen Gegensatz begründen (vgl. f. et symb. 21; uera rel. 9). Diese Haltung vertrat
Augustin in der Hoffnung, durch eine Strategie der Deeskalation den Konflikt gütlich
beilegen zu können. Diese Hoffnung ging jedoch an der Realität vorbei, denn seit den
neunziger Jahren war der Konflikt eher eskaliert; mehrfach, besonders im Zusam--
menwirken mit den Circumcellionen (B. II. 7.), hatte sich der Konflikt gewaltsam
entladen (vgl. ep. 29,12; 66,1; Cresc. 3,50; Possidius, Vita Augustini / Lebensbeschrei--
bung Augustins 12,1 f). Seit Ende des 4. Jahrhunderts läßt sich eine Verhärtung der
Fronten beobachten, nachdem im Zuge des Aufstands unter dem Regionalherrscher
Gildo im Jahr 397 / 398 sich radikalere Vertreter der Donatisten wie der Kriegsbischof
Optatus von Thamugadi in gefährlichem Maße kompromittiert hatten.
Die katholische Seite schickte um 404 eine Delegation an den Kaiserhof und bat
um die Anwendung der Häretikergesetze gegen die Donatisten. Der Kaiserhof rea--
gierte mit den sogenannten Unionsgesetzen vom 12. Februar 405. Diese Unionsge--
setze verfügten die Einheit unter der katholischen Seite und die Enteignung dona--
tistischer Kirchen und Güter. Die Wiederholung der Taufe bzw. Neutaufe wurde als
ein Vergehen festgeschrieben, das einer Häresie gleichkam, so daß die bereits erlasse--
nen Häretikergesetze galten (vgl. Codex Theodosianus / Gesetzessammlung des Theo--
dosius 16,5,38; 16,6,3–5 und 16,11,2). Diese kaiserliche Parteinahme erschwerte eine
argumentative Auseinandersetzung.
Auf der einen Seite schlugen die Donatisten seit Anfang des 5. Jahrhunderts mit
der Forderung nach vollständiger Trennung von den ›Macarianern‹ (den von den
kaiserlichen ›Friedensstiftern‹ Paul und Macarius unterstützten Katholiken; B. II. 7.)
einen schärferen Ton an, auf der anderen Seite begann Augustin, den Einsatz staat--
licher Mittel gegen die Donatisten zu befürworten.
 III. Entwicklungen – . Augustin im Donatistischen Streit 1

Erstmalig in c. ep. Parm., vermutlich also um 400 (oder etwas später), befürwortet
Augustin vorsichtig einen Einsatz staatlicher Gewalt, und zwar weil der Staat auch
das Recht, ja die Pflicht habe, de religione (hinsichtlich der Religion) zu urteilen und
Schlechtes zu unterbinden. Die donatistische Abspaltung stelle ein crimen (Verbre--
chen) dar und störe somit den von Gott eingesetzten ordo (die Ordnung). Daher sei
die staatliche Gewalt aufgerufen, tätig zu werden (vgl. c. ep. Parm. 1,15 f). Augustin
wehrt sich dabei besonders gegen den Vorwurf, erst die catholica (die katholische
[Großkirche]) habe den Einsatz staatlicher Mittel herbeigeführt. Augustin verweist
darauf, daß die Donatisten selbst bei der Bekämpfung eigener Subschismen die staat--
liche Gewalt auf den Plan gerufen hätten. Außerdem verweist er auf die Verbrechen
der Circumcellionen, für die er die Donatisten insgesamt verantwortlich macht (vgl.
c. ep. Parm. 1,16–19). Diese Rechtfertigung staatlicher Maßnahmen verstärkte Augu--
stin dann ab 407 / 409, die Differenzierung zwischen Schisma und Häresie wird auf--
gegeben. Hierüber geben verschiedene Briefe Auskunft (vor allem ep. 86–89; 93; 105).
Ep. 93 ist der erste Brief, der das coge intrare (zwing sie, einzutreten) befürwortet,
eine aus dem Gleichnis vom großen Gastmahl entlehnte Wendung (compelle intra--
re / dräng sie dazu, einzutreten [Lk 14,23]; vgl. ep. 93,5 f). In ep. 105,3–5 stellt Augustin
die kaiserlichen Gesetze als Schutz gegen die Circumcellionen hin.
Inhaltlich entwickelte Augustin in dieser Zeit seine antidonatistische Argumen--
tation (C. I. 7.). Die mit dem donatistischen Schisma verknüpften Fragen gingen
weit über Entscheidungen mit unmittelbarem Praxisbezug (z. B. über den legitimen
Eigentümer der Kirchengüter oder die wahren Inhaber des Bischofsamtes in einer
gespaltenen Ämterhierarchie) hinaus. Im Kern der Auseinandersetzung ging es um
das Geheimnis der geistlichen Kirchengemeinschaft, d. h. um die Fragen, in welcher
kirchlichen Gemeinschaft das kraft des Heiligen Geistes lebendige Wasser (Joh 3,8;
4,10) der Taufe zu finden sei, in welcher Kirche die Sakramente wirksam seien (vgl.
die donatistische Auseinandersetzung mit Ps 140,5 LXX: Oleum peccatoris non impin--
guet caput meum / Das Öl des Sünders salbe nicht mein Haupt) und anhand welcher
Kriterien der Authentizitätsanspruch zweier konkurrierender kirchlicher Gemein--
schaften zu entscheiden sei. Dem Schisma lagen also fundamentale Fragen der Ekkle--
siologie und Sakramentenlehre zugrunde.
Beide Kirchen beriefen sich zunächst auf die heilige Schrift. Man kommt den
wesentlichen biblischen Argumenten nicht mit einem feststehenden Kanon an
Schriftzeugnissen auf die Spur, sondern anhand von Textgruppen, die Aufschluß
über die Argumentation beider Seiten geben. Die Donatisten verwiesen auf die
wenigen Erretteten zur Zeit der Sintflut (vgl. Gen 8 f), desweiteren wurden die Weis--
heitsliteratur, insbesondere die Psalmen mit ihrer Klage über Sünde und Abfall, das
Hohelied und schließlich die prophetischen Gerichtsreden gegen die Verfolger der
Gottesfürchtigen in die Argumentation eingebaut. Für die Donatisten fand die ihrer
Meinung nach im Buch der Offenbarung angesprochene Märtyrerkirche ihren wah--
ren Ausdruck in der Märtyrerkirche von Afrika, die sich mit Jesus als Märtyrer iden--
tifizierte und nach wie vor von gottlosen Königen verfolgt werde, wie sie in der pro--
phetischen Literatur zuhauf charakterisiert seien.
1 B. Person

Die von den Katholiken favorisierten biblischen Themen beziehen sich auf das
Festhalten am Frieden und an der Einheit der Kirche wie in Eph 4,5 und Joh 14,27.
Verstärkend wurden Psalmzitate herangezogen (z. B. Ps 2,8; 49,1; 95,1–3; 113,3 LXX),
außerdem der weltweite Verkündigungsauftrag nach Mt 28,19. Unablässig wird Ein--
spruch erhoben gegen die Zerstörung der kirchlichen Einheit, gegen das Zurückwei--
sen der brüderlichen Liebe gemäß Joh 4,20 f oder gegen die Begrenzung der Kirche
auf einen Teil der Welt, nämlich Nordafrika.
Von besonderer Bedeutung für die Katholiken war die Heiligkeit der Kirche,
zugleich auch die andauernde Notwendigkeit der Reue und der geistlichen Reifung
ihrer Glieder. Der Donatist Tyconius (B. II. 7.) vertrat die Ansicht einer ›zweigeteil--
ten‹ Kirche, deren Doppelstruktur er biblisch bezeugt fand (vgl. Tyconius, Liber regu--
larum / Buch der Auslegungsregeln 2). Das Geheimnis, daß es inmitten der Gemein--
schaft Bosheit gibt (vgl. 2. Thess 2,7–12), erfordere einerseits unablässige Urteilskraft
seitens der Kirche, damit sie nicht von der Liebe, dem Kennzeichen des Heiligen Gei--
stes (vgl. Tyconius, Liber regularum 4), abfalle, andererseits aber auch die Einsicht,
daß die Scheidung zwischen Guten und Bösen erst im Endgericht und nicht in der
Zeit der Kirche erfolge (vgl. Mt 13,24–30). Auf katholischer Seite, gerade auch von
Augustin, wurden viele von Tyconius’ Ansichten übernommen und in die theologi--
sche Widerlegung der donatistischen Lehre eingebaut.
Über hundert Jahre bemühte man sich vergebens, die Wunden der Spaltung zu hei--
len und die Einheit der Kirche wiederherzustellen. Obwohl auch soziale und politische
Ursachen die gegenseitige Feindschaft vertieften, liegt der Hauptgrund für das Schei--
tern in der nach wie vor umstrittenen Antwort auf die Frage der Donatisten, wie sich
die Gegensätze überbrücken ließen. Petilian hatte auf 2. Kor 6,14 verwiesen: Quae enim
participatio iustitiae cum iniquitate? (Was hat die Gerechtigkeit mit der Ungerechtig--
keit zu schaffen?; c. litt. Pet. 2,95). Aus donatistischer Sicht ging es nicht um Versöh--
nung, sondern um ein Wiederempfangen des irrenden, verlorenen Sohnes, versehen
mit neuem Gewand und Ring (vgl. Lk 15,21–24). Nicht einfach Aufnahme der ande--
ren kam in Frage, sondern allein die Zulassung derer, die mit dem Wasser der wahren
Taufe in die eine wahre Kirche, die eine unbefleckte Braut Christi (Eph 5,27), wieder--
geboren waren. Tatsächlich stellte Getrenntheit, nicht Einheit, einen entscheidenden
Grundsatz donatistischer Ekklesiologie dar. Als einzige Möglichkeit zur Rückkehr in
die eine wahre Kirche waren die (erneute) Taufe oder Weihe vorgesehen, beziehungs--
weise, mit den Worten der Donatisten: die eine wahre Taufe anstelle einer von leeren
Formeln geprägten Handlung einer abgefallenen Gemeinschaft.
Der Grundsatz der Trennung hing für die Gemeinschaft der Donatisten an zwei
Mißständen: dem Ursprung und Quellgrund der Verunreinigung sowie ihren Folgen
für die Gemeinschaft. Ihr Ursprung lag in den befleckten Händen derer, die während
der diokletianischen Verfolgung die heiligen Schriften zur Vernichtung ausgeliefert
hatten, der traditores (wörtlich: Auslieferer [scil. der biblischen Bücher], gleichzei--
tig: Verräter), zu denen auch Bischöfe gehörten. Die Folgen für die Kirche bestanden
darin, daß die an die Wurzel des geistlichen Amtes reichende Verunreinigung das
sakramentale Leben der Gemeinschaft befleckt habe, wie Petilian es darlegt: Qui bap--
 III. Entwicklungen – . Augustin im Donatistischen Streit 15

tizatur a mortuo non ei prodest lauatio eius. Non mortuum corpus exanime [...] adse--
ruit esse baptistam, sed dei non habentem spiritum [...]. A mortuo igitur baptizari hoc
est mortem sumpsisse, non uitam. Agendum nobis et dicendum est, quatenus traditor
uita mortuus habeatur. Mortuus est ille qui baptismo uero nasci non meruit, mortuus
est ille similiter qui iusto baptismo genitus mixtus est traditori. Ambo uitam baptismi
non habent (Wer von jemandem getauft wird, der tot ist, dem nützt seine Waschung
nichts [nach Sir 34,25]. Damit meint er nicht, daß der Taufende ein Leichnam, ein
lebloser Körper ist [...], sondern jemand, dem der Geist Gottes fehlt. [...] Von einem
Toten getauft worden zu sein bedeutet also, nicht das Leben, sondern den Tod emp--
fangen zu haben. Wir müssen bedenken und deutlich machen, wie sehr der Tradi--
tor, wiewohl lebendig, für tot zu gelten hat. Wer es jedoch nicht verdient hat, mit der
wahren Taufe wiedergeboren zu werden, ist tot; ebenso tot ist, wer nach der Wieder--
geburt mit der wahren Taufe mit einem Traditor zu tun hatte. Beide haben das Leben
der Taufe nicht; c. litt. Pet. 2,14). Hieraus folgte eine Theologie der Abtrennung derer,
die wirklich das Leben haben und nicht mit Traditoren in Gemeinschaft stehen oder
gestanden haben. Der Verweis auf die Vergangenheit war für die Donatisten somit
ein ganz entscheidendes Hindernis, in der Gegenwart den Gegensatz zu überwinden.
Für die Einheit war nicht nur eine theologische Einigung entscheidend, sondern die
Frage, wie man zur Taufe und zum Glauben gekommen ist, wobei nur die Zugehö--
rigkeit zur Gemeinschaft der reinen Kirche als geltend angesehen wurde.
Um angesichts der Folgen des Schismas für das Leben der Gemeinden argumen--
tativ stichhaltig vorgehen zu können, verschaffte sich Augustin urkundlich belegte
Kenntnis über die Traditoren und beschäftigte sich mit der Geschichte des Donati--
stischen Schismas und mit Parmenian. Er nahm sich unverzüglich der Grundprin--
zipien an, aus denen die Donatisten die Einheit verweigerten und deren Darlegung
über Generationen des Schismas hinweg präzise ausgearbeitet worden war, daß näm--
lich die als Traditoren tätigen Bischöfe die Quelle der Sakramente – nicht nur der
Taufe, auch der Bischofsweihe – verunreinigt und damit nicht etwa eine Trennung in
zwei Kirchenorganisationen bewirkt, sondern eine falsche Kirche geschaffen hätten.
Augustin verwies auf die der Argumentation zugrundeliegenden Ungereimtheiten,
z. B. den zweifelhaften Charakter der donatistischen Bischöfe selbst, die vor Mord
nicht zurückschreckten wie Purpurius von Limata zu Beginn des Schismas oder der
Kriegsbischof und Zeitgenosse Augustins Optatus von Thamugadi. Augustins ent--
scheidender Einwand aber war, wie man denn mit Sicherheit wissen könne, ob ein
Geistlicher, der tauft oder weiht, auch innerlich, im Verborgenen, ein reines Gewis--
sen hat. Von hier aus gelangt Augustin zu dem Standpunkt, daß die Sakramente
durch den geheiligt sind, dem sie gehören. Christus selbst ist demnach der Spender
der Sakramente, er heiligt, wäscht ab, reinigt (vgl. c. litt. Pet. 2,88; 3,59).
Die theologische Beschäftigung mit den Donatisten, die sich in einer Reihe anti--
donatistischer Schriften niederschlug (C. I. 7.), bildet den Hintergrund für Augu--
stins Beteiligung an der Konferenz von 411. Beide Seiten hatten Eingaben an den
Kaiserhof gerichtet, auf die hin am 14. Oktober 410 ein Reskript (vgl. Codex Theo--
dosianus 16,11,3) erging, das eine collatio, also eine Konferenz zwischen Donatisten
1 B. Person

und katholischer Seite, anordnete. Bis dahin wurde eine gewisse Toleranz verord--
net, die die Lage jedoch keineswegs beruhigte. In Hippo Regius mußte Augustin mit
ansehen, wie der donatistische Bischof Macrobius in Begleitung von Circumcellio--
nen unter Tumulten in die Stadt einzog und eine öffentliche Demonstration veran--
stalten wollte, indem der bisher katholische Subdiakon Rusticianus erneut getauft
und bei den Donatisten aufgenommen wurde. In zwei Briefen (ep. 106; 108) ver--
suchte Augustin, dies zu verhindern.
Die vom Staat verordnete Konferenz ist dann tatsächlich Anfang Juni 411 abgehal--
ten worden, die Collatio Carthaginensis (Konferenz von Karthago). An ihr war Augu--
stin nicht unmaßgeblich beteiligt. Die collatio dauerte vom 1.–8. Juni, bestand aus drei
geballten Sitzungstagen (1., 3. und 8. Juni) und fand unter der Aufsicht des staatlichen
Militärtribuns Flavius Marcellinus statt, zu dem Augustin freundschaftliche Kontakte
unterhielt. Die Akten sind erhalten und geben einen Einblick in das juristische Ver--
fahren. Die Verhandlungen wurden mitstenographiert, anschließend wurde jede ein--
zelne Äußerung durch Unterschrift bestätigt. Die Angelegenheit war juristisch gese--
hen eine Neuerung, so daß Marcellinus zwar in Anlehnung an normale Prozesse ver--
handeln konnte, sich aber im Grunde auf nicht geregeltem Rechtsboden befand. Von
den beiden Parteien waren jeweils sieben Bischöfe geladen, von Seiten der catholica
Aurelius von Karthago, Augustin, Alypius, Possidius und drei weitere, von den Donati--
sten Primian von Karthago, Petilian, Emeritus und Gaudentius sowie weitere drei. Zur
Vorbereitung und Unterstützung hatten beide Seiten aber alle erreichbaren Bischöfe
nach Karthago geholt. Am 30. Mai fertigten die catholici (die Vertreter der catholica)
ein mandatum (eine Eingabe) an, das die Grundlinien der katholischen Argumenta--
tion enthielt und mit einer umfangreichen Unterschriftenliste endete (vgl. Gesta Colla--
tionis Carthaginensis anno 411 / Protokoll der Konferenz von Karthago im Jahr 411 1,55;
CChr.SL 149 A, 78–88). Hier wird zunächst eine Aufstellung der Verheißungen gege--
ben, die die Kirche als etwas Universales meinen; dadurch wird begründet, daß dieje--
nige die eigentliche Kirche ist, die über die gesamte Welt verstreut ist. Demgegenüber
seien die Donatisten eine Abspaltung. Gegen die donatistische Argumentation wird
geltend gemacht, daß die causa ecclesiae (zu verhandelnde Angelegenheit der Kirche)
von den Disziplinarfragen einzelner zu trennen sei. Für die Kirche sei vorhergesagt,
daß sie permixti mali (beigemischte Schlechte) beinhalte, zizania (Unkraut), die dem
Getreide beigemischt sind, und daß eine Trennung erst am Ende der Welt geschehen
werde (vgl. Mt 13,36–43). Die Kirche müsse sich daher in Geduld üben und die unbe--
kannten wie die bekannten mali ertragen und, wo möglich, zurechtweisen. Vorbild ist
Christus selbst, der seinen Verräter, Judas, ertragen hat. Auch Paulus habe falsche Brü--
der um der Einheit in Christus willen ertragen. Der Vorwurf gegen die katholische Taufe
bzw. vielmehr den baptismus Christi quem habemus et ministramus (die Taufe Chri--
sti, die wir haben und darreichen; vgl. Gesta Collationis Carthaginensis anno 411 1,55;
CChr.SL 149 A, 85 / 274) wird zurückgewiesen. Die Taufe beruhe darauf, daß die Taufe
eine Gabe Christi ist, eine Gabe der Kirche, die auch bei Verbrechern gehabt werden
könne, die jedoch außerhalb der kirchlichen Gemeinschaft nichts nütze.
Nachdem am Anfang die Verfahrensfragen geklärt waren, wurden die bisher ein--
 III. Entwicklungen – . Augustin im Donatistischen Streit 1

gegangenen Petitionen beider Seiten verlesen. Dann wurde das eben genannte man--
datum der katholischen Seite verlesen, das mit 266 Unterschriften ausgestattet war.
Hiergegen erhob Petilianus nun den Einwand, es handele sich bei den Unterzeich--
nern gar nicht immer um Bischöfe, sondern zum Teil lediglich um irgendwelche Kle--
riker (vgl. Gesta Collationis Carthaginensis anno 411 1,61; CChr.SL 149 A, 89). Man
solle also festhalten, wer überhaupt wo Bischof von welcher Fraktion war. Dies nahm
den 1. Juni in Anspruch und führte zu dem Ergebnis, daß 286 catholici 285 Donati--
sten gegenüberstanden (der entsprechende Teil in den Gesta Collationis Carthagi--
nensis anno 411 1,99–215; CChr.SL 149 A, 96–158 ist für die Spätantike wohl die voll--
ständigste Aufstellung von Bischöfen von gleich mehreren Provinzen).
Auf der zweiten Sitzung am 3. Juni wollten die Donatisten vor allem das Verfah--
ren hinauszögern, wahrscheinlich auch, um selbst ein entsprechendes mandatum ver--
fassen zu können. Die Sitzung wurde also ziemlich ergebnislos vertagt, und zwar auf
den 8. Juni. Tatsächlich hatten die Donatisten jetzt ein eigenes mandatum parat. Los
ging es am 8. Juni allerdings mit der causa Caeciliani (der zu verhandelnden Ange--
legenheit des Caecilian), womit man also auf die Entstehung des Schismas einging.
Augustin hatte wahrscheinlich intensiv an der Abfassung des katholischen manda--
tum mitgearbeitet, sich aber während der mündlichen Verhandlungen in der 1. und
2. Sitzung ziemlich im Hintergrund gehalten. Jetzt schaltete er sich ein und führte
in der Verhandlung den Nachweis, daß die gegen Caecilian erhobenen Anschuldi--
gungen unbegründet oder verkehrt waren. Nachdem die Caecilianangelegenheit im
Sinne der katholischen Seite entschieden war, wurde das mandatum der Donatisten
vorgelegt (vgl. Gesta Collationis Carthaginensis anno 411 3,258; CChr.SL 149 A, 243–
251). Erneut übernahm vor allem Augustin die Sprecherrolle der katholischen Seite
und verteidigte das eigene mandatum. Er betonte die Universalität der catholica und,
daß der Vorwurf, sie nehme überall einfach bedenkenlos traditores auf, unberechtigt
sei. Sodann verteidigte er den Gedanken, daß die Kirche Gute und Böse, Unkraut
und Weizen umfaßt (die Gesta Collationis Carthaginensis anno 411 brechen leider vor
Beendigung der Verhandlungen am 8. Juni ab, danach sind nur die Überschriften
der Kapitel, die capitula, erhalten). Die Entscheidung fiel am 8. Juni 411 zugunsten
der catholici (vgl. Gesta Collationis Carthaginensis anno 411, Capitula 3,585; CChr.SL
149 A, 52), ein entsprechendes Edikt vom 26. Juni zog daraus die rechtlichen Kon--
sequenzen (das entsprechende Edikt steht verkehrterweise zwischen dem 2. und 3.
Tag: Gesta Collationis Carthaginensis anno 411. Edictum Cognitoris / Protokoll der
Konferenz von Karthago im Jahr 411. Edikt des Untersuchers; CChr.SL 149 A, 177–
179). Marcellinus bestätigte die bisherige Gesetzgebung gegen die Donatisten. Augu--
stin setzte sich unmittelbar danach hin und schrieb eine Kurzzusammenfassung der
Verhandlungen und ihres Ergebnisses, breuic. Zwar beruhigte die Konferenz von 411
die Lage noch nicht endgültig, doch war jetzt hier von staatlicher Seite aus eine ein--
deutige Entscheidung gefallen, die die Donatisten mehr und mehr in die Defensive
drängte. Die Position des römischen Staates war nun klar, ein donatistischer Revisi--
onsantrag wurde Anfang 412 abgewiesen (vgl. Codex Theodosianus 16,5,52).
In einem langen Brief an den staatlichen Würdenträger Bonifatius, der später
1 B. Person

auch ein Herrschaftsgebiet in Afrika erhielt, (ep. 185; auch als Schrift mit dem Titel
De correctione Donatistarum bekannt) aus dem Jahr 417, faßt Augustin die Hauptthe--
men des lang währenden Schismas zusammen und erinnert Bonifatius daran, daß
die Donatisten sorgfältig von den sogenannten ›Arianern‹ (B. III. 9.) und ihren Leh--
ren zu unterscheiden seien. Im Kern der afrikanischen Auseinandersetzung gehe es
um die donatistische Ablehnung einer Wiedervereinigung (vgl. ep. 185,1). Während
sich Augustin auf seine eigene Zusammenfassung des Disputationsablaufes von 411
im breuic. bezieht, liegt ihm in ep. 185 vor allem an dem Geist, in dem die gesetzli--
chen Maßnahmen gegen die Donatisten in Kraft gesetzt werden sollten. Er dringt
auf Mäßigung und differenzierte Wahrnehmung, hält aber auch fest, daß die gesetz--
lichen Maßnahmen, die die Einheit herstellen sollen, gerechtfertigt sind: Proinde
ecclesia catholica sola corpus est Christi, cuius ille caput est saluator corporis sui. Extra
hoc corpus neminem uiuificat spiritus sanctus, quia, sicut ipse dicit apostolus, caritas
dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis. Non est
autem particeps diuinae caritatis, qui hostis est unitatis (Daher ist die katholische Kir--
che allein der Leib Christi, dessen Haupt jener ist, der Retter seines Leibes. Außer--
halb dieses Leibes macht der Heilige Geist niemanden lebendig, da ja, wie der Apo--
stel selbst es sagt, die Liebe Gottes in unseren Herzen durch den Heiligen Geist aus--
gegossen ist, der uns gegeben ist. Nicht ist aber derjenige ein Teilhaber an der Liebe
Gottes, der ein Feind der Einheit ist; ep. 185,50).
Nach 411 befanden sich die Donatisten insgesamt in der Defensive. In Hippo
mußte Augustins donatistischer Gegenspieler Macrobius das Feld räumen (vgl.
ep. 139,2). Gleichwohl kam es auch nach 411 immer wieder zu Auseinandersetzun--
gen mit Donatisten. Mit den Schriften c. Gaud. (vgl. zur Datierung ep. 23 A*,3) und
Emer. (vgl. zur Datierung Emer. 1 und retr. 2,51) griff Augustin noch 418 / 419 in die
Debatte ein, ohne hierbei jedoch neue Argumentationen zu entwickeln.
Lamirande, Emilien: La situation ecclésiologique des Donatistes d’après saint Augustin. Contri--
bution à l’histoire doctrinale de l’œcuménisme, Ottawa 1972.
Lancel, Serge: Actes de la Conférence de Carthage en 411, tome I. Introduction générale, Sour--
ces Chrétiennes 194, Paris 1972; tome II. Texte et traduction de la capitulation générale et des
actes de la première séance, Sources Chrétiennes 195, Paris 1972; tome III. Texte et traduction
des actes de la deuxième et de la troisième séance, Sources Chrétiennes 224, Paris 1975; tome
IV. Additamentum criticum, notices sur les sièges et les toponymes, notes complémentaires
et index, Sources Chrétiennes 373, Paris 1991.
Monceaux, Paul: Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, tome 4. Le Donatisme, Paris 1912;
tome 5. Saint Optat et les premiers écrivains donatistes, Paris 1920; tome. 7. Saint Augustin et
le Donatisme, Paris 1923.
Schindler, Alfred: Die Unterscheidung von Schisma und Häresie in Gesetzgebung und Polemik
gegen den Donatismus (mit einer Bemerkung zur Datierung von Augustins Schrift Contra
epistulam Parmeniani), in: Dassmann, Ernst / Frank, Karl Suso (Hgg.): Pietas. Festschrift
für Bernhard Kötting, Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband 8, Münster
1980, 228–236.
(Übersetzt von Frithjof Rittberger) Pamela Bright
 III. Entwicklungen – . Der Pelagianische Streit 1

. Der Pelagianische Streit

.1. Die Auseinandersetzung um die Kindertaufe in Karthago 11–1

Der Pelagianische Streit beginnt als Streit um die Bedeutung der Kindertaufe und die
Adamssünde in Karthago. Erste sichere Belege stammen aus dem Jahr 411, und zwar
tagte im Herbst 411 in Karthago ein Konzil, das sich mit der Theologie des Pelagius--
schülers Caelestius beschäftigte und sechs Aussagen zum Thema Kindertaufe und
Adamssünde als häretisch einstufte. Der Versuch des Caelestius, in den Klerus von
Karthago aufgenommen zu werden (vgl. ep. 157,22), wurde damit abgewehrt. Ob die
Ankunft des Caelestius in Karthago die Diskussionen um Kindertaufe und Adams--
sünde erst ausgelöst hat, ist unsicher, es könnte sein, daß es auch vorher schon Dis--
kussionen gegeben hat. Jedenfalls weiß Augustin wenig später davon, daß in Kar--
thago mehrere Schriften zum Thema kursierten (vgl. pecc. mer. 1,63 f), unter denen
sich auch das Buch eines gewissen Rufin befunden haben könnte, den man zur Unter--
scheidung anderer Theologen desselben Namens auch ›den Syrer‹ nennt.
Von der Biographie dieses Rufin ist kaum etwas bekannt, um 400 muß er in
Rom gelehrt haben (vgl. Marius Mercator, Commonitorium lectori aduersum haere--
sim Pelagii et Caelestii uel etiam scripta Iuliani, prologus / Denkschrift für den Leser
gegen die Häresie des Pelagius und des Caelestius bzw. auch die Schriften Julians,
Vorrede; erhalten in der Collectio Palatina / der Sammlung der Bibliotheca Palatina
[aus Heidelberg; 1622 / 1623 nach Rom gebracht] 3; ACO 1,5,1; 5 / 28–7 / 27). Das Buch
De fide (Über den Glauben), das sehr wahrscheinlich von diesem Rufin stammt,
geht auch auf das Thema der Kindertaufe ein und entwickelt die Theorie, daß die
nicht getauften Kinder nicht automatisch mit dem ewigen Feuer bestraft werden
und daß sie die Taufe nicht wegen der etwa von Adam übertragenen Sünden erhal--
ten (vgl. Rufin, De fide 40 f). Das kommt der Idee eines neutralen Ortes zwischen
Himmel und Hölle, an den die Kinder gelangen, die vor der Taufe sterben, sehr
nahe. Damit ist zugleich ausgedrückt, daß der Mensch an sich neutral auf die Welt
kommt, weder gut noch böse. Die Taufe der Kinder ist gleichwohl von großem Nut--
zen, denn erst durch die Taufe können die Kinder in das Himmelreich gelangen,
abgesehen davon, daß der Mensch schon sehr früh anfängt, sich sündig zu ver--
halten, weswegen er dann auch die in der Taufe liegende Sündenvergebung benö--
tigt. Dieser neutrale Zustand des Menschen ist für Rufin den Syrer wichtig, weil er
glaubt, nur so die Eigenverantwortlichkeit des Menschen für sein Tun ausdrücken
zu können. Dies wiederum dient dem Zweck, jegliche gnostische oder auch manichä-
ische Vorstellung ausschließen zu können, derzufolge der Mensch sich bereits in
einer bestimmten Verfaßtheit und Bestimmtheit durch das Böse vorfindet und an
diesem, seinem Zustand nichts ändern kann. Entsprechend lehnt Rufin es ab, daß
die Adamssünde etwa durch die Fortpflanzung auf die Nachkommen Adams über--
gegangen sei (vgl. Rufin, De fide 39). Der Tod ist dementsprechend nicht als eine
Strafe für die Adamssünde zu verstehen, sondern gehört zur Existenz des Menschen
und war entsprechend schon bei Adam und Eva gegeben (vgl. Rufin, De fide 29).
10 B. Person

Wesentlich ist es, nicht dem ewigen Tod zu verfallen, was geschieht, wenn man in
Sünden verhaftet bleibt.
Nachdem Caelestius in Karthago sehr wahrscheinlich Aussagen vertreten hatte,
die dem Buch Rufins ähnelten, wurde er von einem Diakon namens Paulinus (einem
Diakon aus Mailand, der Afrika besuchte; vgl. Paredi) der Häresie bezichtigt, wes--
wegen sich ein Konzil mit der Frage befassen mußte. Die Akten dieses Konzils sind
nicht erhalten, wichtigste Quelle ist Augustin, der jedoch selbst nicht anwesend war.
Er zitiert in späteren Schriften zum einen sechs Aussagen, die auf einer späteren Syn--
ode (der von Diospolis) aufgegriffen und verworfen wurden (in gest. Pel. 23), zum
anderen Auszüge aus den Konzilsakten (in gr. et pecc. or. 2,3 f). Daraus ergibt sich,
daß der Diakon Paulinus die Rolle des Anklägers übernahm, Caelestius vorgeladen
wurde und von Aurelius, dem Bischof von Karthago, verhört wurde.
In dem Auszug des Verhörs, der sich bei Augustin findet, geht es um zwei Sätze,
die aus einer Anklageschrift verlesen werden, nämlich zum einen die Aussage, quod
peccatum Adae soli ipsi obfuerit et non generi humano (daß die Adamssünde nur ihm
selbst geschadet hat und nicht dem Menschengeschlecht), zum anderen die Aussage,
quod infantes qui nascuntur in eo statu sint, in quo fuit Adam ante transgressionem
(daß die Kinder, die geboren werden, in eben dem Status sind, in dem Adam vor der
Übertretung war). Zu dem ersten Satz hat, dem Aktenauszug zufolge, Caelestius sei--
nen Zweifel an der tradux peccati (der Sündenübertragung) ausgedrückt und darauf
verwiesen, daß es auch andere Priester in der katholischen Kirche gebe, die hieran
zweifelten. Als er von Paulinus aufgefordert wird, Namen zu sagen, vermag er nur
den Namen Rufins (des Syrers) zu sagen. Zu der zweiten Aussage gesteht Caelestius
zu, daß er das gesagt habe, möchte jedoch geklärt wissen, was unter dem Ausdruck
ante transgressionem (vor der Übertretung) zu verstehen sei. Als Paulinus eine Inter--
pretation verweigert und sich die Diskussion auf der Stelle bewegt, gibt Aurelius von
sich aus eine Präzisierung der Frage, die Frage sei doch, ob Adam erst durch die Über--
tretung vergänglich geworden sei. Daher sei mit der Frage des Paulinus gemeint, ob
die Kinder sich in diesem Ursprungszustand befänden oder die transgressionis culpa
(die Schuld der Übertretung) auf sich zögen. Hierauf erwidert Caelestius erneut, daß
er die Frage der tradux peccati als eine Frage ansehe, die unterschiedlich beantwor--
tet werde, die Sache sei eine quaestio (eine zu untersuchende Fragestellung), keine
haeresis (Häresie) (alle Zitate aus gr. et pecc. or. 2,3).
Der Aktenauszug läßt deutlich erkennen, daß Aurelius das Konzept der tradux
peccati in einer Form vertrat, die der von Augustin vertretenen nahekommt. Augu--
stin ist bei dem Konzil nicht anwesend. Aurelius begründet die Notwendigkeit der
Kindertaufe und damit einen wichtigen Bestandteil der kirchlichen Praxis und Fröm--
migkeit von sich aus mit den Folgen der Adamssünde und stößt dabei bei seinen
Kollegen offensichtlich nicht auf Widerstand.
Die sechs Verwerfungssätze dann finden sich einerseits bei Augustin (in gest. Pel.
23), andererseits bei Marius Mercator, einem Zeitgenossen Augustins, der unter ande--
rem in Rom und Konstantinopel gewirkt hat und vor 450 gestorben sein muß, und
zwar in dessen Exemplum commonitorii quod super nomine Caelestii graeco sermone
 III. Entwicklungen – . Der Pelagianische Streit 11

a Mercatore datum est (Auszug aus der Denkschrift, die über den Namen des Cae--
lestius von Mercator in griechischer Sprache angefertigt ist; erhalten in der Collectio
Palatina 36; ACO 1,5,1; 65 / 34–70 / 11). In dem bereits erwähnten Prologus kennt Marius
Mercator außerdem noch zwei überschießende Sätze. In beiden Fällen weicht Marius
Mercator von der bei Augustin belegten Reihenfolge ab (Wermelinger, Rom 11 ver--
tritt die These, daß Marius Mercator die ursprüngliche Reihenfolge bewahrt hat, doch
ist das nicht sicher, der Aktenauszug in gr. et pecc. or. 2,3 f, auf den sich Wermelinger,
Rom 10 bezieht, überspringt zwischen der Verhandlung über These 2 und über These 5
eine nicht näher bestimmbare Menge Text, indem er sagt: et post aliqua alio loco / und
einiges später an anderer Stelle; gr. et pecc. or. 2,3 / 18). Die sechs Thesen lauten (Abwei--
chungen bei Marius Mercator, Exemplum commonitorii jeweils in Klammern):
1. Adam mortalem factum, qui siue peccaret siue non peccaret, moriturus esset
(Marius Mercator: fuisset) (daß Adam sterblich geschaffen worden ist, so daß er, sei
es, daß er gesündigt, sei es, daß er nicht gesündigt hätte, hätte sterben müssen);
2. quoniam peccatum Adae ipsum solum laeserit (Marius Mercator: laesit) et non
genus humanum (daß die Adamssünde ihn allein geschädigt hat und nicht das Men--
schengeschlecht; vgl. auch gr. et pecc. or. 2,3);
3. quoniam lex sic mittit ad regnum quemadmodum (Marius Mercator: ad regnum
caelorum quomodo et) euangelium (daß das Gesetz so zum Himmelreich führt wie
das Evangelium);
4. quoniam (Marius Mercator: quoniam et) ante aduentum Christi (Marius Mer--
cator: domini) fuerunt homines sine peccato (Marius Mercator: inpeccabiles, id est sine
peccato) (daß es vor der Ankunft Christi Menschen ohne Sünde gab);
5. quoniam infantes nuper nati (Marius Mercator: paruuli qui nascuntur) in illo
(Marius Mercator: in eo) statu sint (Marius Mercator: sunt), in quo Adam fuit ante
praeuaricationem (daß die neugeborenen Kinder in jenem Status sind, in dem Adam
vor der Übertretung war; vgl. auch gr. et pecc. or. 2,3);
6. quoniam neque per mortem uel praeuaricationem Adae omne genus hominum
moriatur neque per resurrectionem Christi omne genus hominum resurgat (daß weder
durch den Tod bzw. die Übertretung Adams das ganze Menschengeschlecht stirbt,
noch durch die Auferstehung Christi das ganze Menschengeschlecht aufersteht).
Caelestius hat sich nicht so deutlich von den Aussagen distanziert, daß er einer Ver--
urteilung (so gest. Pel. 62) oder zumindest Abweisung entgehen konnte (dies könnte
sich hinter einer Bemerkung des Zosimus, erhalten in der Collectio Auellana / Samm--
lung aus S. Croce in Fonte Avellana, Epistula / Brief 45,4; CSEL 35 / 1, 100 / 13–15 verber--
gen). Wenig später ist er aus Karthago Richtung Osten abgereist. Pelagius hat in den
Beginn des Streites überhaupt nicht eingegriffen. Er muß in zeitlicher Nähe zu Cae--
lestius nach Nordafrika gekommen sein und hat versucht, einen freundlichen Kon--
takt mit Augustin herzustellen (eine kurze, freundliche Erwiderung Augustins ist in
ep. 146 erhalten), doch kam es nicht zu einem Zusammentreffen der beiden oder zu
irgendwelchen Diskussionen. Wenig später reiste auch Pelagius nach Osten ab. Auch
ein Zusammenhang mit dem donatistischen Streit, der 411 durch die collatio (Konfe--
renz) einen gewissen Schlußpunkt erreicht hat (B. III. 6.), ist nicht erkennbar.
1 B. Person

Auch nach der Abreise von Caelestius gehen die Diskussionen weiter. Der füh--
rende staatliche Beamte Marcellinus wird von Anhängern der Theologie des Caele--
stius bedrängt, er selbst scheint in der Frage unsicher zu sein, hat aber im Zusam--
menhang der Verhandlungen mit den Donatisten Augustin als den führenden Theo--
logen der nordafrikanischen Kirche kennengelernt und bittet ihn daher, eine Reihe
von Fragen und Argumenten, die er ihm brieflich mitteilt, zu besprechen bzw. zu
widerlegen. Ergebnis ist die Schrift pecc. mer., in der Augustin nicht nur auf die von
Marcellinus gestellten Fragen eingeht, sondern auch zusätzlich Texte bespricht, die
in Karthago im Umlauf sind. Er spricht von einem libellus breuissimus (einem sehr
kurzen Büchlein) und fügt wenig später hinzu, er habe das widerlegt, was sich in
einem Buch ›von ihnen‹ finde (vgl. pecc. mer. 1,63 / 14 f; 1,64 / 22 f; es ist nicht eindeutig
gesagt, daß es sich um zwei verschiedene Schriften handelt, doch ist dies sehr wahr--
scheinlich). Marcellinus ist mit der Antwort, die Augustin ausgearbeitet hat (= Urfas--
sung von pecc. mer. 1 f), anscheinend zunächst nicht zufrieden und bittet Augustin
um eine Verbesserung (vgl. ep. 139). Die stellt dieser Anfang 413 auch her (= pecc.
mer. 1–3). Im Laufe des Jahres 413 kommt Augustin erneut nach Karthago und pre--
digt im Juni 413 in der Basilica Maior (der größeren Basilika).
Dabei ist eine Predigt am Geburtstag Johannes des Täufers Anlaß, die umfas--
sende Bedeutung von Christus als dem einen Mittler hervorzuheben. Durch Christus
wird die omnis generis humani massa (die Masse des ganzen Menschengeschlechts)
versöhnt. Biblischer Beleg ist 1. Kor 15,21: Wie in Adam alle sterben, so werden auch
in Christus alle lebendig gemacht werden. Von hier aus betont Augustin die beson--
dere Bedeutung der Taufe. Auch das kleine Kind braucht die Taufe und damit Jesus
als den saluator (Retter). Selbst Johannes der Täufer ist von dem Sündenzusammen--
hang, der durch Adam herbeigeführt worden ist, nicht ausgenommen. Eher beiläufig
verwendet Augustin als biblischen Beleg auch Röm 5,12: Ita in omnes homines per--
transiit, in quo omnes peccauerunt (So ging er [scil. der Tod als Sündenstrafe] auf alle
Menschen über, in dem [scil. dem einen Menschen, der den Tod verschuldet hat]
alle gesündigt haben) (alle Zitate aus s. 293).
Diese Predigt muß, knapp zwei Jahre nach der Verurteilung des Caelestius, immer
noch heftige Diskussionen ausgelöst haben. Denn Augustin fühlt sich wenig später,
am Gedenktag der Märtyrerin Guddenis, genötigt, nicht über die Märtyrerin zu spre--
chen, sondern über die Kindertaufe und die Adamssünde (vgl. s. 294). Ausgangspunkt
ist eine Diskussion mit Theologen, die Augustin der Neuerung, ja sogar der Häre--
sie beschuldigen, um die sich Augustin gleichwohl, nicht zuletzt mit dieser Predigt,
bemüht. Die Frage der Kindertaufe sei zu diskutieren, es handele sich um Brüder, die
permoti sunt profunditate quaestionis (bewegt sind durch die Tiefe der Frage; s. 294,2).
Augustin stellt fest, daß die Taufe auch für die Kinder der einzige Weg sei, ins Him--
melreich zu gelangen, einen medius locus (einen mittleren Ort) zwischen Himmel--
reich und Verwerfung gibt es nicht: Paruulus non baptizatus pergit in damnationem
(Der nicht getaufte Säugling gelangt zur Verdammung; s. 294,7). Augustin begründet
dies mit einer Auslegung von Joh 3, wobei er auf die entsprechende Argumentation
von pecc. mer. 1 zurückgreift (C. I. 8.1.). Augustin verwahrt sich dagegen, die natura
 III. Entwicklungen – . Der Pelagianische Streit 1

(Natur) des Menschen und damit Gott als den Schöpfer anzuklagen, gleichwohl sei
durch Adam die Natur verletzt worden, und von diesem Zustand befreit nur Chri--
stus, eben durch die Taufe (vgl. s. 294,14). Für den Zusammenhang des Menschen mit
Adam greift Augustin dann (ebenfalls wie in pecc. mer. 1) auf Röm 5,12 zurück und
verteidigt die Übermittlung der Ursprungssünde durch die carnalis generatio (fleisch--
liche Fortpflanzung; s. 294,16). Bevor er am Ende der Predigt ein Cyprianzitat verle--
sen kann (mit dem er verdeutlichen will, daß seine Theologie keine Neuerung dar--
stellt), muß er seine Hörer um Ruhe bitten: Rogo uos, ut paululum acquiescatis (Ich
bitte euch, daß ihr euch ein wenig beruhigt; s. 294,19). Der Prediger reagiert damit
auf Unruhe, die während der Predigt entstanden sein muß. S. 294 ist somit ein wich--
tiger Beleg dafür, daß die Frage der Kindertaufe und der Adamssünde 413 in Kar--
thago nach wie vor umstritten war. In dieselbe Richtung weist auch die Tatsache, daß
Marcellinus nach dem Empfang der Endfassung von pecc. mer. 1–3 erneut an Augu--
stin schreibt und von ihm die Frage der Sündlosigkeit (die schon in pecc. mer. 2 zen--
tral war) erneut dargelegt haben möchte. Ergebnis ist spir. et litt. (C. I. 8.2.). Diese
erste Phase des Pelagianischen Streites endet, als die Theologie des Pelagius selbst
zum Mittelpunkt der Diskussion wird. Dies ist der Fall, als Augustin das Buch des
Pelagius mit dem Titel De natura (Über die Natur) übermittelt wird.
Bonner, Gerald: Art. Caelestius, Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994), 693–698.
Delaroche, Bruno: Saint Augustin. Lecteur et interprète de saint Paul dans le De peccatorum
meritis et remissione (hiver 411–412), Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité
146, Paris 1996.
Drecoll, Volker Henning: Art. Gratia, Augustinus-Lexikon 3 (2004–2006), 182–242.
Honnay, Guido: Caelestius, discipulus Pelagii, Augustiniana 44 (1994), 271–302.
Wermelinger, Otto: Rom und Pelagius. Die theologische Position der römischen Bischöfe im
pelagianischen Streit in den Jahren 411–432, Päpste und Papsttum 7, Stuttgart 1975.
Volker Henning Drecoll

.. Der Streit um die Rechtgläubigkeit des Pelagius 1–1

..1. Die Auseinandersetzung um Pelagius, De natura (Über die Natur)

und die Synode von Diospolis

In den Jahren 411–413 hat Augustin gegenüber Pelagius ein weitgehend neutrales
Verhältnis. Als nach der Eroberung Roms durch Alarich am 24. August 410 eine
große Schar an Flüchtlingen (besonders aus der römischen Aristokratie) nach Kar--
thago kam, reiste auch Pelagius nach Nordafrika und suchte kurz Kontakt zu Augu--
stin, den er jedoch nicht persönlich traf. Augustin selbst bezeichnete den Römer--
briefkommentar des Pelagius als Pelagii quaedam scripta sancti uiri, ut audio, et non
paruo prouectu Christiani (gewisse Schriften des Pelagius, eines heiligen Mannes, wie
ich höre, und von nicht geringem Fortschritt als Christ; pecc. mer. 3,1). Entsprechend
reagierte er höflich brieflich auf die Kontaktaufnahme des Pelagius (erhalten in gest.
Pel. 52 und dann als ep. 146 in die Briefsammlung aufgenommen).
Diese abwartende Haltung gegenüber Pelagius änderte sich im Jahre 414 /415, als
1 B. Person

zwei ehemalige Schüler des Pelagius, Timasius und Jakobus (sie waren Mönche und
stammten vermutlich aus der römischen Aristokratie) Augustin einen Traktat des
Pelagius überreichten, mit der Bitte, diesen zu widerlegen. Der Traktat war anschei--
nend anonym, ein Titel ist nicht überliefert, gewöhnlich wird er De natura genannt.
Pelagius versucht in dieser Schrift zu zeigen, daß alle Menschen mit Hilfe der Gnade
Gottes die Möglichkeit bewahren, sündlos zu sein. Die Gnade Gottes wird von Pela--
gius mit der Wahlfreiheit des Menschen identifiziert, mit der Gott der Schöpfer jeden
Menschen in unverlierbarer Weise ausstattet (vgl. Löhr, De natura).
Im Frühjahr 415 ging Augustin daran, den Traktat des Pelagius in einer Gegen--
schrift zu widerlegen, nat. et. gr. Gleichzeitig beauftragte er den jungen spanischen
Priester Orosius, auf seiner Reise nach Palästina Pelagius einen Brief zu überbrin--
gen und ihn mündlich zu ermahnen (vgl. Löhr, De natura 237). Unterdessen bezog
in Palästina Hieronymus bereits gegen Pelagius Stellung (in seiner Epistula / Brief
133 und in der Schrift Dialogus aduersus Pelagianos / Dialog gegen die Pelagianer).
Wir wissen nicht, wie Pelagius die Ermahnung des Orosius aufgenommen hat.
Besonders erfolgreich dürfte er nicht gewesen sein, denn es war offenbar Orosius,
der Pelagius bei dem zuständigen Ortsbischof Johannes von Jerusalem anzeigte.
Johannes versammelte daraufhin Ende Juli 415 eine informelle Synode des lateini--
schen Klerus in Jerusalem. Orosius und Pelagius waren ebenfalls eingeladen. Oro--
sius wollte erreichen, daß Bischof Johannes durch Untersuchung feststellte, daß die
Position des Pelagius mit derjenigen des Caelestius identisch war, die 411 von der
Synode in Karthago rechtskräftig verurteilt worden war. Aber Johannes von Jeru--
salem wollte in eine eigenständige Untersuchung darüber eintreten, ob die Lehre
des Pelagius als Häresie zu beurteilen sei. In den Gesprächen scheint Orosius selbst
unter Druck gekommen zu sein. Schließlich einigte man sich darauf, die Angele--
genheit an Bischof Innozenz von Rom zu überweisen (Orosius schrieb daraufhin
einen Liber apologeticus / Rechtfertigungsschrift; vgl. Reuter 155–163; Wermelin--
ger, Rom 57–60). Der erste Versuch, Pelagius offiziell als Häretiker verurteilen zu
lassen, war damit gescheitert.
Doch Hieronymus gab nicht auf: Er bewog zwei abgesetzte gallische Bischöfe,
die sich in Palästina aufhielten, Lazarus von Aix und Heros von Arles, eine Ankla--
geschrift gegen Pelagius aufzusetzen und an den Bischof Eulogius von Cäsaraea zu
senden. Dieser libellus accusationis (Anklageschrift), der erste Versuch, die pelagia--
nische Position umfassend zu definieren, hatte folgende Struktur (vgl. die Rekon--
struktion bei Wermelinger, Rom 71–75):

1. sechs Exzerpte aus dem Liber testimoniorum (Buch mit Belegstellen) des Pela--
gius,
2. drei Exzerpte aus einem Liber ad uiduam (Brief an eine Witwe),
3. die sechs capitula (Aussagen), welche die Synode von Karthago als Lehre des Cae--
lestius verdammt hatte,
4. drei weitere Sätze des Pelagius, die aus einem Brief des Hilarius von Syrakus
an Augustin (= ep. 156) stammen (posse hominem sine peccato, si uelit, esse / Der
 III. Entwicklungen – . Der Pelagianische Streit 15

Mensch kann, wenn er will, ohne Sünde sein; und infantes, etsi non baptizantur,
habere uitam aeternam /Auch die noch nicht getauften Kinder haben das ewige
Leben, sowie ein weiterer Satz; ep. 156, vgl. gest. Pel. 23),
5. ein weiteres Dictum des Pelagius (ecclesiam hic esse sine macula et ruga / Die Kir--
che ist hier ohne Makel und Falte [vgl. Eph 5,27]; gest. Pel. 27),
6. Exzerpte aus einer Schrift des Caelestius.

Die Struktur der Anklageschrift zeigt, daß Heros und Lazarus versuchten, die Lehre
des Pelagius mit der bereits verurteilten Position des Caelestius in Verbindung zu
bringen, um so eine Verurteilung des Pelagius zu erreichen (vgl. Wermelinger,
Rom 75–77).
Doch auch dieser Versuch schlug fehl. Auf der Provinzsynode, zu der sich am
20. Dezember 415 in Diospolis 14 Bischöfe trafen, gelang es Pelagius, in sorgfältiger
Diskussion die von Lazarus und Heros aufgelisteten Anklagepunkte zu entkräften: Er
distanzierte sich von einigen der aufgelisteten Sätze, andere erkannte er als authen--
tisch an und stellte ihren Sinn klar (Auszüge aus dem Verhandlungsprotokoll wer--
den von Augustin in gest. Pel. zitiert). Pelagius hielt an seiner prinzipiellen Vertei--
digung der Möglichkeit des Menschen, sündlos zu sein, fest; er zeigte sich aber fle--
xibel, was die Modalitäten dieser Möglichkeit anging. Die Synode akzeptierte dies
und gestand im Gegensatz zur Synode von Karthago auch zu, daß die Gerechten
des Alten Testaments (ohne die Gnade Christi) sündlos waren (vgl. gest. Pel. 26; vgl.
Wermelinger, Rom 81–87).
Den Freispruch der Synode von Diospolis hat Pelagius propagandistisch ausge--
nutzt, indem er ihn in einer Chartula defensionis (einer Verteidigungsschrift) publi--
zierte, die er an den römischen Bischof Innozenz schickte und auch Augustin zukom--
men ließ. Hieronymus seinerseits schickte seine Schrift Dialogus aduersus Pelagianos
sowohl zu Augustin als auch an den westlichen Kaiserhof in Ravenna.
Augustin ging nunmehr, im Frühjahr 416, zum offenen Angriff gegen Pelagius
über (vgl. Löhr, De natura 238–245): Er startete eine Briefkampagne, in der er den
Freispruch von Diospolis als einen Irrtum darstellte. Den Briefen legte er jeweils als
Beweisstück sowohl Pelagius’ Traktat De natura als auch seine eigene Widerlegung
nat. et gr. bei. Augustin glaubte, daß Pelagius in De natura seine wirkliche theolo--
gische Position offenbarte. Seine Strategie bestand nunmehr darin, den Freispruch
von Diospolis durch eine synodale Verdammung der theologischen Position von De
natura zu kompensieren und das Ergebnis von Diospolis als Mißverständnis hin--
zustellen. Da Pelagius laut De natura unter Gnade Gottes nur die Gnade des Schöp--
fers verstehe, den Menschen mit der Wahlfreiheit zwischen gut und böse zu verse--
hen, leugne er damit, so argumentierte Augustin, die helfende Gnade Christi, die der
Mensch von Tag zu Tag braucht. Damit erkläre er auch implizit sowohl das Gebet, das
um diese Gnade bittet, als auch den liturgischen Segen, der diese Gnade zuspricht,
für sinnlos. Außerdem leugne Pelagius den Nutzen des Todes Christi für die kleinen
Kinder, die bereits mit der Erbsünde behaftet sind. Pelagius habe, so Augustin, die
Bischöfe in Diospolis getäuscht (vgl. ep. 179 an Johannes von Jerusalem).
1 B. Person

Was in Palästina nicht gelungen war, erreichten Augustin und seine Freunde im
Mai / Juni 416 in Nordafrika: Zwei Provinzsynoden, eine in Karthago und eine in
Mileve, verurteilten die pelagianische Lehre (Schreiben der Synode von Karthago
für Africa Proconsularis = ep. 175, Schreiben der Synode von Mileve für Numidi--
en = ep. 176; Augustin war Mitunterzeichner, wahrscheinlich sogar Mitverfasser von
ep. 176). Beide Schreiben wurden an Bischof Innozenz von Rom geschickt, ergänzt
um das Schreiben einer Fünfergruppe (neben Aurelius von Karthago und Augustin
noch Alypius, Evodius und Possidius), das die theologischen Aussagen der beiden
Synodalschreiben noch ergänzte (= ep. 177). Entscheidend war, so lautete die Argu--
mentation, daß die pelagianische Auffassung der rettenden Gnade Christi keinen
Raum lasse sowie implizit den Nutzen von Kirchengebet, Segen und Kindertaufe
leugne. Damit werde das spezifisch Christliche aufgegeben (vgl. ep. 177,2). Pelagius
und Caelestius werden aufgefordert, dieser Lehre abzuschwören. Der Sendung an den
Bischof von Rom, der gebeten wird, sich dem nordafrikanischen Urteil anzuschlie--
ßen, wurden verschiedene Aktenstücke beigelegt (über die Synode von Karthago 411;
die Anklageschrift von Diospolis und weitere Schriften, nämlich De natura, die Char--
tula defensionis des Pelagius und nat. et gr.). Diese Initiative mußte den afrikanischen
Bischöfen um so gebotener erscheinen, als Pelagius offenbar in Rom Anhänger hatte,
die auch willens und fähig waren, Unruhe zu erzeugen (vgl. z. B. ep. 177,2).
Die afrikanische Initiative war erfolgreich: Am 27. Januar 417 publizierte Bischof
Innozenz von Rom drei Briefe (= ep. 181–183 im augustinischen Briefkorpus) als Ant--
wort auf die drei Briefe, die er aus Afrika erhalten hatte. Er exkommunizierte Pelagius,
Caelestius und deren Anhänger (vgl. ep. 182,2); Pelagius’ vermutlich tendenziöse Dar--
stellung der Synode von Diospolis wird als nicht überprüfbar zurückgewiesen (vgl.
ep. 183,3), seine Schrift De natura rundheraus verdammt (vgl. ep. 183,5), freilich wird
die Möglichkeit der Rehabilitierung in Aussicht gestellt (vgl. ep. 183,5; 175,4). Inno--
zenz bekräftigt, daß die Menschen täglich die Gnade Gottes benötigen, um geheilt
zu werden und ein besseres Leben führen zu können (vgl. ep. 181,5; 182,7). Um diese
tägliche Gnade sollen die Christen Gott bitten. Innozenz weist also die Position von
De natura zurück, derzufolge die Gnade Gottes ganz wesentlich in der Wahlfrei--
heit zwischen gut und böse besteht. Allerdings rezipiert Innozenz nicht durchweg
die afrikanische Position: Er akzeptiert nicht die Theorie der Erbsünde als Begrün--
dung für die Praxis der Kindertaufe. Seine Tauflehre ist ganz auf die positiven Wir--
kungen der Taufe konzentriert: Die Verheißung und Gabe des ewigen Lebens (vgl.
Wermelinger, Rom 116–133).

... Die Reaktion von Pelagius und Caelestius auf das römische Urteil

Pelagius und Caelestius verfaßten jeweils Glaubensbekenntnisse zu ihrer Verteidi--

gung, die fast identisch sind (für eine Synopse vgl. PL 48, 497–506). Der Libellus
fidei (das Glaubensbüchlein) des Pelagius ist eine umfassende, antihäretisch profi--
lierte Positionsbestimmung. Im ersten Abschnitt (vgl. Pelagius, Libellus fidei nr. 1–7)
formuliert er die rechte Lehre von der Trinität als Mittelweg in Abgrenzung gegen
 III. Entwicklungen – . Der Pelagianische Streit 1

die Häresien des Arius und Sabellius; im zweiten Artikel erfolgt christologisch die
Abgrenzung gegen Photin auf der einen Seite und (mit stärkerem Akzent) Apollina--
ris auf der anderen Seite (vgl. Pelagius, Libellus fidei nr. 8–14). Die Kindertaufe wird
ausdrücklich gelehrt (vgl. Pelagius, Libellus fidei nr. 17); anders als Caelestius ver--
zichtet Pelagius auf eine explizite Verwerfung der Lehre von der Erbsünde. Im Hin--
blick auf den Ursprung der Seele vertritt Pelagius – wie z. B. auch Hieronymus – die
kreatianistische Auffassung, derzufolge die Seele jedes Menschen von Gott jeweils
neu geschaffen wird (vgl. Pelagius, Libellus fidei nr. 20). Pelagius wendet sich scharf
gegen diejenigen, die sagen, daß es für Individuen unmöglich sei, die Gebote Gottes
zu halten (vgl. Pelagius, Libellus fidei nr. 21). Zum Problem des freien Willens bean--
sprucht Pelagius wiederum den Mittelweg (vgl. Pelagius, Libellus fidei nr. 23): auf der
einen Seite gegenüber den Manichäern, die sagen, daß der Mensch die Sünde nicht
vermeiden könne, auf der anderen Seite gegenüber Jovinian, der sage, der Mensch
könne (nach der Taufe) gar nicht mehr sündigen. Pelagius hält dagegen an seiner
Position fest, daß der Mensch das posse (die Fähigkeit) sowohl zum Sündigen als
auch zum Nicht-Sündigen behält.
Pelagius fügte seinem Glaubensbekenntnis einen Brief an (Epistula purgatio--
nis / Rechtfertigungsschreiben [wörtlich: Reinigungsbrief]; Fragmente sind bei Augu--
stin in gr. et pecc. or. 1,32–40.45; 2,20–22 erhalten). Es gibt zwei Vorwürfe, so heißt
es dort, mit denen er verleumdet werde: Zum einen werde behauptet, er leugne die
Kindertaufe und meine, man könne das Himmelreich ohne die Heilstat Christi erlan--
gen, zum anderen, daß er so sehr auf den freien Willen vertraue, daß er die Hilfe
der Gnade zurückweise (vgl. gr. et pecc. or. 1,32). Den ersten Vorwurf hatte er bereits
mit seinem Glaubensbekenntnis zurückgewiesen. Im Hinblick auf den zweiten Vor--
wurf stellt er fest, daß jeder Mensch einen Willen habe, der frei sei, zu sündigen oder
nicht zu sündigen, und der bei seinen guten Werken immer durch die Hilfe Gottes
unterstützt werde. Diese Gnade werde aber nur den Christen zuteil. Vor allem aber
zitiert Pelagius aus seinen eigenen Briefen und Schriften Belege dafür, daß er immer
die Rolle der Gnade Gottes betont habe.
Nachdem die Antworten des Pelagius und des Caelestius in Rom eingetroffen
waren, führte der neue Bischof von Rom, Zosimus, in der Klemensbasilika in Rom im
Spätsommer 417 eine cognitio (ein Untersuchungsverfahren) durch, zu der Caelestius
persönlich erschienen war, Pelagius schriftlich Stellung genommen hatte. Im Ergebnis
kam es zu einem Freispruch von Caelestius und Pelagius: Zosimus betont die Gründ--
lichkeit seiner Untersuchung. Er stellt fest, daß die Synode von Karthago von 411 kein
klares Urteil gefällt habe; die Anklagen in Diospolis seien ohne Kenntnis aus erster
Hand formuliert, die Ankläger Heros und Lazarus von zweifelhaftem Charakter. Cae--
lestius, der von Zosimus bewogen worden war, der ep. 181 des Innozenz beizustim--
men, wurde von Zosimus rehabilitiert, ebenso Pelagius. Die afrikanischen Ankläger
der beiden werden eingeladen, binnen zweier Monate in Rom zu erscheinen und in
Gegenwart des Caelestius ihre Anklagen zu begründen (zwei Briefe des Zosimus vom
21. September 417, erhalten in der Collectio Auellana / Sammlung aus S. Croce in Fonte
Avellana als Epistulae / Briefe 45 f; CSEL 35 / 1, 99–108; vgl. Piétri 1213–1226).
1 B. Person

Der Freispruch für Pelagius und Caelestius war natürlich ein Rückschlag für die
afrikanischen Bischöfe; ab Herbst 417 setzten sie daher eine gut geplante Gegenaktion
ins Werk. Anfang November 417 tagte offenbar eine afrikanische Synode, die eine aus-
führliche Erwiderung in Sachen des Caelestius und des Pelagius nach Rom schickte.
Die Afrikaner akzeptierten die Freisprüche keineswegs; sie verteidigten ihr bisheri--
ges Verfahren und kritisierten die römische Prozeßführung; sie verlangten sowohl
von Caelestius als auch von Pelagius eine entschiedenere Distanzierung von häreti--
schen Positionen bezüglich der Kindertaufe. Pelagius – das wird aus einem Brief von
Augustin und Alypius an Paulinus von Nola, ep. 186, deutlich – wird immer noch ver--
dächtigt, seinen Freispruch in Diospolis nur durch eine Verschleierung seiner wah--
ren Ansichten erreicht zu haben; die neue Pelagiusschrift De libero arbitrio (Über
die freie Entscheidungsinstanz) dient nunmehr als wichtigster Beleg (vgl. Werme--
linger, Rom 154–163). Der römische Bischof Zosimus beharrte auf der Korrektheit
seines Verfahrens (Brief vom 21. März 418, erhalten in der Collectio Auellana als Epi--
stula 50; CSEL 35 / 1, 115–117; vgl. die differerierenden Einschätzungen dieses Schrei--
bens bei Wermelinger, Rom 163 f sowie Piétri 1229 f).
Die Afrikaner hatten sich nicht nur mit einem Brief an Zosimus begnügt, sondern
hatten außerdem den Kontakt zum westlichen Kaiserhof in Ravenna gesucht (vgl.
Piétri 1230–1233). Dort erreichten sie die Proskribierung der pelagianischen Häresie:
Mit Datum vom 30. April 418 adressierte Kaiser Honorius ein Edikt an seinen prae--
fectus praetorio (Prätorianerpräfekt) Palladius (erhalten in der Collectio Quesnellia--
na / Sammlung von Quesnel 14; PL 56, 490–492; vgl. Wermelinger, Rom 199–202).
Das Edikt verurteilt Pelagius und Caelestius als Häretiker, die das in Frage stellen,
was die apostolische und evangelische Disziplin bereits klar und eindeutig definiert
habe. Die grundsätzliche Schwierigkeit, die neue Häresie unter Bezug auf bestehende
Normen zu definieren (vgl. dazu Humfress) wird so gelöst, daß ein Verstoß gegen
den 1. Artikel des Glaubensbekenntnisses konstatiert wird: Unter Rückgriff auf den
ersten Satz des Anklagelibells des Paulinus von Mailand aus dem Jahr 411 konzen--
triert sich das kaiserliche Reskript theologisch auf die Leugnung der Erbsünde und
des Zusammenhangs zwischen Erbsünde und Tod. Der Kaiser argumentiert, daß
ein diesbezüglicher Irrtum zwangsläufig zur Annahme eines grausamen Schöpfer--
gottes führen müsse, der den eben erst erschaffenen Menschen von Anfang an dem
Todesschicksal unterworfen habe.
Das Edikt des Kaisers, das vermutlich nach Konsultation der afrikanischen Bi--
schöfe formuliert wurde, spielt auf Spaltungen in der römischen Kirche an. Jeder--
mann wird aufgefordert, die Anhänger der Häresie zu denunzieren; als Strafe droht
das Exil. Palladius begleitete seinerseits das kaiserliche Edikt mit einem flankieren--
den Ausführungsedikt (erhalten in der Collectio Quesnelliana 15; PL 56, 492 f); weitere
antipelagianische Gesetze sollten folgen (vgl. das Edikt des Constantius im Herbst
418, erhalten in der Collectio Quesnelliana 19; PL 56, 499 f, welches Unruhen in Rom
erwähnt und einen scharfen Ton gegen säumige Beamte anschlägt, sowie das dazu--
gehörige Ausführungsedikt des praefectus urbi / Stadtpräfekten Volusianus; sodann
ein Brief des Kaisers Honorius an Bischof Aurelius von Karthago vom 9. Juni 419,
 III. Entwicklungen – . Der Pelagianische Streit 1

worin explizit auf das Nizänum als Glaubensnorm verwiesen wird und verlangt wird,
daß alle Bischöfe die neue Häresie schriftlich verurteilen, erhalten in der Collectio
Quesnelliana 16; PL 56, 493 f; schließlich das Gesetz Valentinians III vom 9. Juli 425,
erhalten in den Constitutiones Sirmondianae / Konstitutionen von Sirmond [scil. zu--
sammengestellt] 6; vgl. Wermelinger, Rom 202–204).
Nur einen Tag nach dem Reskript, am 1. Mai 418, trifft sich ein großes afrikani--
sches Konzil von 205 Bischöfen in Karthago. Auf diesem Konzil wird in neun Cano--
nes die afrikanische Position in der Sünden- und Gnadenlehre definiert (in meh--
reren Überlieferungssträngen erhalten: Concilium Carthaginense 1. Maii 418 / Konzil
von Karthago am 1. Mai 418 [zwei Überlieferungen]; CChr.SL 149, 67–77; vgl. außer--
dem die Aufnahme in die Registri Ecclesiae Carthaginensis Excerpta / Exzerpte aus
dem Register der Kirche von Karthago; CChr.SL 149, 220–224 und in die Collectio
Hispana / Spanische Sammlung; CChr.SL 149, 361–364).
Die Canones 1–3 beschäftigen sich mit der Interpretation von Röm 5,12: Canon 1
verurteilt die Lehre, derzufolge Adam von Natur aus, nicht aufgrund der Sünde,
sterblich war. Canon 2 bestimmt, daß die kleinen Kinder wegen der Ursünde Adams
getauft werden müssen. Canon 3 beschäftigt sich mit den ungetauft gestorbenen
Kleinkindern – sie erlangen keinen mittleren Ort, sondern verfallen dem ewigen
Feuer. Die Canones 4–6 kritisieren den pelagianischen Gnadenbegriff: Canon 4 ver--
wirft die Beschränkung der Gnade auf die Sündenvergebung; vielmehr hilft die Gnade
auch, künftig Sünden zu vermeiden. Canon 5 verwirft die Meinung, die Gnade helfe
nur zu einer besseren Kenntnis der Gebote, Canon 6 die Ansicht, daß der Mensch
durch die Gnade nur das leichter erfülle, was er auch ohne sie durch den eigenen
freien Willen tun könne. Die Canones 7 bis 9 richten sich gegen pelagianische Inter--
pretationen von 1. Joh 1,8 und Mt 6,12 und heben die Notwendigkeit der täglichen
Bitte um Sündenvergebung im Vaterunser hervor.
Die Struktur der Canones greift auf eine Art Drei-Punkte-Schema zurück, das
Augustin bereits in ep. 178 sowie in seiner Schrift perf. iust. 44 angewendet hatte:
Zunächst geht es um den universalen Schuldzusammenhang, dann um die Wirkung
der Gnade bzw. das Verhältnis von Natur und Gnade und schließlich um das Problem
der Gerechten und Heiligen (vgl. Wermelinger, Rom 180 f). Dabei beziehen sich
die Canones präzisierend z. T. auf das Anklagelibell des Paulinus aus dem Jahre 411
(besonders 1 f), z. T. auf Zitate von Caelestius und Pelagius. Kann der Einfluß Augu--
stins auf die Theologie der Canones nicht geleugnet werden, so fehlen doch die spe--
zifisch augustinischen Zuspitzungen der Erbsündenlehre und Prädestinationslehre
(vgl. Wermelinger, Rom 174 f.190).
Schließlich fand sich (vermutlich auch aufgrund der Haltung des Kaiserhofes)
auch Bischof Zosimus von Rom zu einer Verurteilung von Pelagius und Caelestius
bereit. In einem Rundschreiben an alle Bischöfe im Westen und Osten, der sogenann--
ten Epistula tractoria (Aufforderungsschreiben; nur fragmentarisch erhalten, vgl. die
Zusammenstellung bei Wermelinger, Rom 307 f) revidierte er seine negative Beur--
teilung der Prozesse gegen Caelestius und Pelagius; die von den beiden nach Rom
gesandten Rechtfertigungsschreiben werden verworfen. Weiterhin schließt Zosi--
10 B. Person

mus sich dem von Augustin in ep. 186 (an Paulinus von Nola) formulierten antipe--
lagianischen Libell, einer Zusammenstellung der wichtigsten Kernpunkte, die man
gegen den Pelagianismus festzuhalten habe (vgl. Wermelinger, Rom 300 f), an.
Einen Anhang bildete ein Dossier von Exzerpten aus mündlichen und schriftlichen
Äußerungen des Pelagius (auch aus seiner römischen Zeit, vgl. gr. et pecc. or. 2,24)
und Caelestius (vgl. Wermelinger, Rom 211–214; Ders., Pelagiusdossier). Die Epi--
stula tractoria lehrte, daß die Taufe den Schuldschein des Todes, der auf alle überge--
gangen ist, zerreiße; daß die menschliche Natur der göttlichen Hilfe nicht entbehren
könne und daß alles Gute im Menschen auf Gott allein zurückgehe. Zosimus wahrt
aber seine Eigenständigkeit sowohl gegenüber den afrikanischen Canones vom 1. Mai
418 als auch gegenüber den spezifisch augustinischen Zuspitzungen (vgl. Werme--
linger, Rom 214–218). Mit der dreifachen Verurteilung durch den Kaiser, das Kon--
zil von Karthago und den römischen Bischof Zosimus war die zweite Phase des Pela--
gianischen Streites abgeschlossen.
Löhr, Winrich: Pelagius’ Schrift De natura. Rekonstruktion und Analyse, Recherches Augusti--
niennes 31 (1999), 235–294.
Loofs, Friedrich: Art. Pelagius und der pelagianische Streit, Realencyklopädie für protestanti--
sche Theologie und Kirche 15 (3. Auflage 1904), 747–774.
Nuvolone, Flavio G.: Art. Pélage et Pélagianisme, Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mysti--
que 12 / 2 (1986), 2889–2942.
Piétri, Charles: Roma christiana. Recherches sur l’Église de Rome, son organisation, sa politi--
que, son idéologie de Miltiade à Sixte III (311–440), 2 Bd.e, Bibliothèque des Écoles Françai--
ses d’Athènes et de Rome 224 / 1–2, Paris 1976.
Wermelinger, Otto: Rom und Pelagius. Die theologische Position der römischen Bischöfe im
pelagianischen Streit in den Jahren 411–432, Päpste und Papsttum 7, Stuttgart 1975.
Winrich Löhr

Exkurs: Das Verhältnis zwischen Pelagius und Augustin

und das theologische Anliegen des Pelagius

Pelagius, der Laientheologe von der britischen Insel, und Augustin, der Bischof von
Hippo, haben nie eine längere theologische Unterredung miteinander gehabt. Pela--
gius, der wie eine ganze Anzahl römischer Aristokraten vor dem Gotenheer Alarichs
aus Rom geflohen war, erreichte gegen Ende des Jahres 410 nordafrikanischen Boden.
Von Sizilien kommend, wo er sich anscheinend auch eine gewisse Zeit aufgehalten
hatte, ging er in der Hafenstadt Hippo an Land. Den Ortsbischof von Hippo traf er
nicht an; Augustin hatte sich vermutlich aus gesundheitlichen Gründen eine Zeit--
lang aus Hippo entfernt (vgl. Perler, Les voyages 280–286). Pelagius informierte
Augustin brieflich über seine Ankunft. Dieser Brief ließ von einer kritischen Haltung
gegenüber Augustin und dessen Theologie nichts verlauten; im Gegenteil, Pelagius
sparte offenbar nicht mit überschwänglichen Komplimenten. Augustin seinerseits
beantwortete den Brief in einem überaus höflichen Billet, in ep. 146 – ein eindrucks--
volles Zeugnis für seine subtile Beherrschung der Regeln antiker Epistolographie.
Wäre Augustin vor Ort gewesen, so wäre es wahrscheinlich zu einer Unterredung
 III. Entwicklungen – . Der Pelagianische Streit 11

gekommen. Augustin hatte späterem Bekunden zufolge zu diesem Zeitpunkt schon

über dritte gehört, daß Pelagius gegen die Gnade Gottes argumentierte (vgl. gest.
Pel. 46). Und als einige Jahre zuvor (vielleicht 404 / 405) ein Bischofskollege Augu--
stins (vielleicht Evodius von Uzalis, vgl. Solignac, Autour 181–192; Brown, Augu--
stine 343; Lancel, Saint Augustin 459) das prägnant die Gnadenlehre zusammen--
fassende Wort Augustins da quod iubes et iube quod uis (Gib, was Du befiehlst, und
befiehl, was Du willst; conf. 10,40.45.60; vgl. O’Donnell, Confessions III, 200 f) in
Gegenwart des Pelagius in Rom zitierte, erhob dieser so heftigen Protest, daß es fast
zum Streit kam. Augustin erfuhr von dem Auftritt und erinnerte noch Jahre später
daran (vgl. perseu. 53).
Pelagius hat Hippo bald verlassen und sich unverzüglich in die Hauptstadt Kar--
thago begeben. Seit Mitte Mai 411 weilte auch Augustin dort. Dieser erinnert sich
später, daß er Pelagius in dieser Zeit ein- oder zweimal flüchtig getroffen habe, aber
zu einer längeren Unterredung fehlte Augustin die Zeit, da ihn die Vorbereitung auf
die große Konferenz mit den Donatisten sehr beanspruchte (vgl. gest. Pel. 46). Pela--
gius dürfte in dieser Zeit schon seine Reise nach Palästina vorbereitet haben. Noch
im Sommer 411 hat er sich eingeschifft. Zu einem persönlichen Aufeinandertreffen
der beiden Theologen ist es danach nicht wieder gekommen. Die Kontroverse zwi--
schen Pelagius und Augustin war also eine Auseinandersetzung auf Distanz, eine lite--
rarische Debatte, geführt in Briefen und Streitschriften, entschieden auf Synoden,
auf denen nie beide der Kontrahenten zugleich anwesend waren.
Mit der Reise nach Palästina konnte Pelagius sich freilich der Kritik Augustins
nicht entziehen. Auf der informellen Synode des lateinischen Klerus in Jerusalem, die
Ende Juli 415 unter dem Vorsitz des Ortsbischofs Johannes tagte, wurde Pelagius mit
einem Brief Augustins konfrontiert, den der spanische Priester Orosius mitgebracht
hatte. Als Pelagius gefragt wurde, ob er eine der von Augustin in diesem Schreiben
kritisierten Lehren vertreten habe, antwortete er unwirsch: Et quis est mihi Augusti--
nus? (Und was habe ich mit Augustin zu schaffen?; Orosius, Liber apologeticus / Recht--
fertigungsbuch 4; 607 / 18). Augustin schildert die Reaktion der Teilnehmer des Kon--
vents so, als seien sie über diese Äußerung entrüstet gewesen und als wäre für sie
Augustin bereits eine theologische Autorität, so daß es nur darum ging, festzustel--
len, inwieweit Pelagius Lehren vertrat, die Augustin verworfen hatte.
Auf der Synode von Diospolis, im Dezember 415, legte dann Pelagius zu seiner
Verteidigung auch jene ep. 146 vor, mit der Augustin ihm im Herbst 410 geantwortet
hatte (vgl. gest. Pel. 51). Daß er dies tat, läßt erkennen, unter wie starkem Rechtfer--
tigungsdruck er sich fühlte. Er wollte demonstrieren, daß Augustin sein Freund sei
und an seiner Lehre nichts auszusetzen habe. Augustin hat sich später gegen diese
Verwendung seines Briefleins verwahrt (vgl. gest. Pel. 48 f).
Augustin hatte Orosius, der im Frühjahr 415 von Nordafrika nach Palästina reiste,
beauftragt, mit Pelagius Kontakt aufzunehmen. Orosius überbrachte also auch einen
Brief an Pelagius; außerdem sollte er Pelagius in mündlicher Unterredung ermahnen
(vgl. s. 348 A augm.,6; vgl. Dolbeau, Sermon; Ders., Un second manuscrit). Nach
dem Freispruch von Diospolis übersandte Pelagius im Frühling 416 durch den Dia--
1 B. Person

kon Palatinus, einen Bürger Hippos, eine kurze Verteidigungsschrift, welche die Syn--
ode von Diospolis und ihren Freispruch aus seiner Sicht präsentiert (vgl. ep. 19*,2;
s. 348 A augm.,7 [weitere Testimonien im Apparat von Dolbeau, Sermon zu 57 / 95 f]).
Die eigentlichen Akten von Diospolis erhielt Augustin hingegen nicht. Unter Verlet--
zung der Etikette epistolarer Höflichkeit hatte Pelagius auf einen Begleitbrief verzich--
tet; Augustin hat das übel genommen und offenbar daraus geschlossen, daß Pelagius
auf einen Verkehr nach den Etiketten spätantiker Freundschaft keinen Wert mehr
legte. Augustin hat dann im Laufe des Jahres 416 noch zwei weitere Briefe an Pela--
gius geschrieben (vgl. ep. 19*,4; ep. 177,15): Hier verschärfte sich der Ton, den zwei--
ten Brief legte er dem Schreiben an den römischen Bischof Innozenz bei, das die--
sen über die Verurteilung der pelagianischen Lehren auf den Synoden von Mileve
und Karthago im Sommer 416 informierte. Innozenz sollte den Brief an Pelagius
weiterschicken. Augustin machte damit klar, daß die Ebene privater, freundschaft--
licher Ermahnung nunmehr verlassen worden war und die Kontroverse eine offizi--
öse Dimension angenommen hatte. Von einer Reaktion des Pelagius auf diesen letz--
ten Brief Augustins ist nichts bekannt.
Betrachtet man das Verhältnis zwischen Pelagius und Augustin von 410 bis zur
offiziellen Verurteilung des Pelagius acht Jahre später, so könnte es scheinen, daß
die Kontroverse höchst einseitig verlaufen ist. Augustin erscheint als derjenige, der –
zunächst noch ohne seinen Namen zu nennen – Pelagius angreift, der dann, in einer
zweiten Phase, die pelagianische Lehre wirkungsvoll als Häresie konstruiert (vgl.
Brown, Augustine 345), und der schließlich die wirkungsvolle Verdammung von
Lehre und Person des Pelagius auf mehreren Synoden organisiert und diese Ent--
scheidung auch in Rom durchsetzt.
Doch ist dieses Bild einer einseitigen Bekämpfung des Pelagius durch Augustin
selbst einseitig; dies erschließt sich erst, wenn auch die Zeit vor 410 in Betracht gezo--
gen wird. Viel ist über Pelagius aus dieser Zeit nicht bekannt. Wenige fragmentarische
Informationen müssen zu einem Bild zusammengesetzt werden. Schon die heftige
Reaktion des Pelagius auf das Confessioneszitat könnte darauf hindeuten, daß Pela--
gius Augustin bereits zu einer Zeit im Visier hatte, als dieser von ihm noch gar nicht
wußte. Diese Episode läßt sich vielleicht auf ca. 404 / 405 datieren. Es gibt jedenfalls
weitere Hinweise, die darauf hinzudeuten scheinen, daß just zu dieser Zeit Pelagius
begann, sich intensiv mit der Frage der göttlichen Gnade und auch mit der Position
Augustins zu beschäftigen.
Im Frühjahr 417 verfaßte Pelagius seine Epistula purgationis (Rechtfertigungs--
schreiben) an Bischof Innozenz von Rom (B. III. 7.2.), der – ohne daß Pelagius
dies wußte – kurz zuvor gestorben war. In diesem Brief verteidigt er sich gegen den
Vorwurf, daß seine Lehre die Rolle der göttlichen Gnade nicht genügend betone.
Er schreibt: Legant, inquit, illam epistulam, quam ad sanctum uirum Paulinum epi--
scopum ante duodecim fere annos scripsimus, quae trecentis forte uersibus nihil aliud
quam dei gratiam et auxilium confitetur (Sie mögen, heißt es, jenen Brief lesen, den
wir vor fast zwölf Jahren an den heiligen Mann, den Bischof Paulinus, geschrieben
haben, der in ungefähr 300 Versen nichts anderes bekennt als Gottes Gnade und
 III. Entwicklungen – . Der Pelagianische Streit 1

Hilfe; gr. et pecc. or. 1,38). Der hier erwähnte Brief an Paulinus von Nola (mit dem
Pelagius im Austausch über theologische Fragen stand, vgl. Trout 228–235) ist lei--
der nicht überliefert; Augustin, der ihn gelesen hat, bemerkt kritisch, daß Pelagius
in diesem Brief die göttliche Gnade fast zur Gänze mit den Fähigkeiten der mensch--
lichen Natur identifiziere. Jedenfalls deutet dieses Zeugnis daraufhin, daß Pelagius
um 405, als er in Rom weilte, Position in Fragen der Gnadenlehre bezog.
Interessant ist in diesem Zusammenhang auch eine Bemerkung, die der Pelagius-
gefährte Caelestius vor der karthagischen Synode machte, die ihn 411 verurteilte.
Caelestius behauptete dort, daß es im römischen Klerus verschiedene Ansichten
über die Fragen von Erbsünde und Kindertaufe gebe. Nach Namen gefragt, verwies
Caelestius auf einen gewissen Presbyter Rufinus (vgl. gr. et pecc. or. 2,3; B. III. 7.1.).
Pelagius wird in diesem Zusammenhang jedoch nicht erwähnt.
Vermutlich um 405 begann Pelagius mit der Arbeit an der Auslegung der Paulus--
briefe. Für seine Exegese zog er die vorhandene Literatur hinzu, unter anderem den
Ambrosiaster (B. II. 10.), den von Rufin von Aquileia übersetzten Römerbriefkom--
mentar des Origenes, den Galater-, Epheser- und Tituskommentar des Hieronymus
sowie exegetische Arbeiten Augustins, nämlich die exp. prop. Rm., ep. Rm. inch. und
Simpl. (vgl. Souter, Pelagius’s Expositions I, 185–188; Ders., Commentaries 225–229).
Pelagius nennt in seinem Paulinenkommentar Augustin an keiner Stelle mit Namen
und tritt – im Einklang mit seiner glossierenden Kommentierungsmethode – natür--
lich auch an keiner Stelle in eine längere polemische Auseinandersetzung mit dem
theologischen Kontrahenten ein. Dennoch werden implizite abgrenzende Bezugnah--
men auf augustinische Positionen sichtbar (vgl. Martinetto).
In seiner Auslegung von Röm 5,12 übernimmt Pelagius nicht die Auslegung Augu--
stins, sondern meint, daß Adam exemplo uel forma (durch das Beispiel bzw. die prä--
gende Form) den Tod über die Menschen brachte (vgl. Pelagius, Expositio in epistu--
lam ad Romanos /Auslegung zum Römerbrief 5,12; 45,11–15).
In seiner Auslegung zu Röm 5,15 führt Pelagius drei Argumente derjenigen an,
die gegen die tradux peccati (die Übertragung der Sünde [scil. Adams]) angehen:
1. Stimmt es, daß die Sünde Adams auch denjenigen schadet, die selbst gar nicht
gesündigt haben, so muß konsequenterweise auch die Gerechtigkeit Christi denen
nützen, die nicht glauben, wenn denn stimmt, was Röm 5,15 sagt. 2. Wie können zwei
getaufte Eltern, die durch die Taufe von dem antiquum delictum (dem althergebrach--
ten Vergehen) der Erbsünde gereinigt sind, diese an ihre Kinder übertragen? 3. Da die
Seele nicht von den Eltern auf die Kinder übertragen wird, sondern nur das Fleisch,
so ist nur das Fleisch mit der Erbsünde infiziert und unterliegt der Sündenstrafe. Die
anonymen Kritiker der Erbsündenlehre führen weiter aus, daß, da die Seele nicht ex
massa Adae (aus der Adamsmasse) ist, es ungerecht wäre, wenn Gott, der die jeweils
eigenen Sünden einer Person vergibt, jemandem fremde Sünden zurechnen würde
(vgl. Pelagius, Expositio in epistulam ad Romanos 5,15; 46,26–47,13).
Pelagius grenzt sich gegen die augustinische Prädestinationslehre ab: So versteht
er Röm 9,15 in Übereinstimmung mit dem Ambrosiaster so, daß Gott sich über den
erbarme, von dem er vorhersah, daß er dieser Barmherzigkeit würdig sein würde (vgl.
1 B. Person

Pelagius, Expositio in epistulam ad Romanos 9,15; 75,21–76,1). Zu Röm 9,6, für Augu--
stin eine Schlüsselstelle, erwägt Pelagius zwei Möglichkeiten: Entweder ist dies der
Einwand eines Juden in Form einer rhetorischen Frage, oder Paulus hat diese Stelle
allenfalls so gemeint, daß der menschliche Willensanteil durch göttliche Hilfe ergänzt
wird. Pelagius belegt das durch Zitation anderer paulinischer Stellen (Röm 2,4; 2. Tim
2,20 f; 4,7; 1. Kor 9,24; vgl. Pelagius, Expositio in epistulam ad Romanos 9,16; 76).
Um etwa dieselbe Zeit, als Pelagius seinen Paulinenkommentar schrieb, hat er
wohl auch seine Schrift De natura (Über die Natur) verfaßt (vgl. Duval, La date).
Zwei junge Römer, vielleicht Mönche aus aristokratischen Kreisen, Timasius und
Jakobus, hatten von Pelagius diese Schrift wohl besonders dazu erbeten, um eine
argumentative Hilfe in Fragen der gerade um diese Zeit diskutierten Gnadenlehre
zu haben.
Aus den bei Augustin bewahrten Fragmenten läßt sich vermutlich die Abfolge
der Argumentation noch rekonstruieren (vgl. Löhr, De natura). Die Schrift setzt mit
der Frage nach der Möglichkeit der Sündlosigkeit ein und will die Frage des posse
esse hominem sine peccato (daß der Mensch ohne Sünde sein kann) von der Frage,
ob dies auch Realität ist, strikt unterschieden wissen: De posse et non posse, non de
esse et non esse contendimus (Über das Können und Nicht-Können, nicht über das
Sein und Nicht-Sein setzen wir uns auseinander; nat. et gr. 8). Pelagius bejaht diese
Möglichkeit. Gerade die Tatsache, daß das Nicht-Sündigen durch die Gnade Got--
tes möglich ist, zeigt für ihn, daß das Nicht-Sündigen eine prinzipielle Möglichkeit
der menschlichen Natur ist (vgl. nat. et gr. 8.11). Für Pelagius greift das Gnaden--
wirken Gottes also gerade auf die festliegende Natur des Menschen zurück: Gott
hat den Menschen in unverlierbarer Weise mit der Möglichkeit, nicht zu sündigen,
ausgestattet, dabei handelt es sich um ein non nostrum (nichts, was in unserer Ver--
fügungsgewalt liegt), es liegt nicht in der Entscheidungsgewalt des Menschen (vgl.
nat. et gr. 53.56 f.59). Grenzte die stoische Philosophie und Seelsorge das, was der
Mensch jeweils in seiner Verfügung hat, vom Unverfügbaren ab, um so die innere
Freiheit des Menschen einzuschärfen, postuliert Pelagius, daß eben die Wahlfrei--
heit unverfügbar ist. Pelagius zeigt ausführlich, daß alle Argumente, die den Men--
schen in der einen oder anderen Weise davon überzeugen wollen, daß Sünde und
Sündigen unvermeidlich und notwendig seien, nicht gelten; das aber heißt, daß für
den Menschen keine Notwendigkeit und kein Zwang zur Sünde besteht und also
der Mensch die Möglichkeit der Sündlosigkeit hat. Sünde beruht für Pelagius ganz
wesentlich auf neglegentia (Nicht-Beachtung, Vernachlässigung; vgl. nat. et gr. 14.19)
bzw. besteht in der superbia (dem Hochmut; vgl. nat. et gr. 33), sie ist ein Akt, keine
substantia (Substanz) und kann als solcher die menschliche Natur nicht schwächen
(vgl. nat. et gr. 21). Auch die Sünde Adams hat seine Nachkommen nicht geschwächt,
und der Tod ist nicht als Sündenstrafe zu verstehen (vgl. nat. et gr. 23). Die Vorstel--
lung einer uindicta (Strafe), die zu neuen Sünden führt, lehnt Pelagius ab (vgl. nat.
et gr. 24). Umgekehrt bezeugt die Schrift gerade die Existenz von Menschen, die
heilig gelebt haben (vgl. nat. et gr. 42). Die Schriftbelege einer gegnerischen Posi--
tion, die die Sünde als allumfassend bei allen Menschen gegeben erweisen sollen,
 III. Entwicklungen – . Der Pelagianische Streit 15

lehnt Pelagius ab, so bedeute etwa omnes (alle) in Röm 5,18 nicht einfach alle Men--
schen, sondern alle, die tatsächlich sündigen. Über die Möglichkeit des Nicht-Sün--
digens sei damit nichts gesagt (vgl. nat. et gr. 49). Mit der caro (dem Fleisch) bei
Paulus seien die opera carnis (die Werke des Fleisches) gemeint (vgl. nat. et gr. 63),
entsprechend sei Gal 5,17 zu verstehen, nicht als eine Aussage über die carnis sub--
stantia (die Substanz des Fleisches), sondern über ein bestimmtes, ›fleischliches‹
Verhalten (vgl. nat. et gr. 66).
Der Schrift De natura hatte Pelagius ein Dossier von Testimonien altkirchlicher
Theologen angefügt; neben Laktanz, Hilarius von Poitiers, Ambrosius und Hie--
ronymus zitierte er auch Augustin, und zwar lib. arb. 3,50 (vgl. nat. et gr. 80 f). Pela--
gius dürfte sich zur Zeit der Abfassung von De natura bereits bewußt gewesen sein,
daß Augustin seine Position inzwischen gegenüber derjenigen von lib. arb. gewan--
delt hatte. Man kann also das Augustinzitat in De natura als gezielte Provokation
beurteilen.
Der Ansatz der Theologie des Pelagius ist in seiner Erfahrung als Seelsorger und
spiritueller Berater römischer Aristokraten zu suchen (vgl. Brown, Pelagius and his
Supporters; Ders., Patrons). Duval hat jüngst den römischen Kontext dieser Theo--
logie weiter zu eruieren versucht: Ihm zufolge ist als Hintergrund auch die Debatte
um die Thesen des römischen Priesters Jovinian zu sehen (B. II. 9.). Jovinian hatte
unter anderem behauptet, daß nach der Taufe eine vollkommene Sündlosigkeit mög--
lich sei; Hieronymus hatte dagegen argumentiert (vgl. Duval, L’affaire Jovinien).
Die seelsorgerliche Dimension der Theologie des Pelagius wird z. B. in seiner
Schrift Epistula ad Demetriadem (Brief an Demetrias, zu datieren ungefähr auf 413)
deutlich, in der Pelagius einer jungen römischen Aristokratin Ratschläge für ein
Leben als asketische uirgo (Jungfrau) gibt. Pelagius charakterisiert seine eigene seel--
sorgerliche Methode dort so: Nequaquam enim uirtutum uiam ualemus ingredi, nisi
spe ducamur comite. Siquidem appetendi omnis conatus perit consequendi despera--
tione. Quem ego exhortationis ordinem, cum in aliis quoque opusculis tenuerim, tunc
hic maxime obseruandum puto: Vbi eo plenius naturae bonum declarari debet, quo
instituenda est uita perfectior, ne tanto remissior sit ad uirtutem animus ac tardior,
quanto minus se posse credat (Wir können niemals den Weg der Tugenden einschla--
gen, wenn wir nicht durch die Hoffnung als Begleiterin geführt werden. Denn dann
stirbt jeder Versuch, etwas zu erstreben, durch die Verzweiflung, es auch zu vollen--
den. Obwohl ich diese Methode der Ermahnung auch in anderen Werklein ange--
wandt habe, meine ich, sie hier nun besonders beachten zu müssen: Um so mehr
muß das Gute der Natur verkündet werden, je vollkommener die Lebensweise ist, die
gelehrt werden soll, damit nicht das Herz um so nachlässiger und träger zur Tugend
sei, je weniger es sich zutraut, etwas zu vermögen; Pelagius, Epistula ad Demetria--
dem 2; PL 30, 16CD; vgl. Löhr, De natura 285).
Die seelsorgerliche Methode des Pelagius besteht also darin, seine Klienten auf
jeder Stufe ihres Wegs zur Vollkommenheit durch Ermahnung konkret an die jeweils
gegebene Freiheit zu erinnern. Pelagius teilte die intellektualistische Grundvoraus--
setzung der antiken philosophischen Seelsorge, daß die rationale Vergegenwärti--
1 B. Person

gung des ethisch Richtigen unmittelbar auf die gelebte Moral durchschlägt. Ein Ziel
des wahren Lebens gibt Pelagius nicht an; seine Lehre zielt auf stetige Steigerung
und unermüdlichen Fortschritt. Würde der Klient ein Ziel gesetzt bekommen, so
bestünde die Gefahr, daß er dieses als Grenze mißverstehen könnte und somit an
einer bestimmten Stelle des Weges die auf stetige Steigerung hin angelegte Wahlfrei--
heit aufgehoben würde.
Der seelsorgerlichen Theologie des Pelagius entsprechen bestimmte Akzentuie--
rungen seiner Christologie. Diese bedarf allerdings noch einer gründlicheren Erfor--
schung (hier wären auch seine gegen die Christologie des Apollinaris von Laodicea
sowie diejenige der ›Arianer‹ gerichteten Präzisierungen zu beachten). Nach Pelagius
ermahnt Jesus Christus durch seine Lehre zum rechten Leben, und weil diese Lehre
eine mündliche ist und erst später zum Gedächtnis der Nachfahren verschriftlicht
wurde, war sie intensiver und wirksamer als das auf steinernen Tafeln geschriebene
Gesetz (vgl. Pelagius, Expositio in epistulam secundam ad Corinthios /Auslegung zum
2. Korintherbrief 3,3; 244 / 15–245 / 9). Darüber hinaus wird die Belehrung durch das
exemplum Christi (das Beispiel Christi) unterstützt, das die sündige consuetudo (die
Gewohnheit), die den ethischen Fortschritt behindert, überwinden kann. Natürlich
kann Pelagius auch den Heilstod Christi kommentieren (vgl. Pelagius, Expositio in
epistulam ad Colossenses / Auslegung zum Kolosserbrief 2,14; 460 / 8–19): Durch ihn
ist die memoria (das Gedächtnis) der Sünden vor Gott ausgelöscht, und die Sün--
den sind vergeben. Der Sieg Christi vollzieht sich nicht durch Töten, sondern durch
Sterben, nicht durch die Anwendung von Gewalt, sondern durch deren Ertragen; so
wird die superbia (der Hochmut) in für die Menschen beispielhafter Weise (exem--
plum – ein Zentralbegriff der Christologie des Pelagius, vgl. z. B. Pelagius, Exposi--
tio in epistulam ad Romanos 5,16; 47 / 20; Expositio in epistulam primam ad Corin--
thios /Auslegung zum 1. Korintherbrief 1,28; 136 / 5; 4,17; 149 / 19; Expositio in epistu--
lam ad Philippenses / Auslegung zum Philipperbrief 3,20; 410 / 11 u. ö.) überwunden.
Im Einklang mit altkirchlicher Tauftheologie stellt Pelagius fest, daß in der Taufe die
vorhergehenden Sünden vergeben werden (vgl. Thier 84–89). Zusammenfassend
kann er feststellen, daß das Volk, das unter dem alten Gesetz sündigte, ab hoc con--
suetudinis malo [...] liberandum esse per Christum, qui credentibus sibi primo omnia
per baptismum peccata dimittit, deinde imitatione sui ad perfectam incitat sancti--
tatem et uitiorum consuetudinem uirtutum uincit exemplo (von diesem Übel der
Gewohnheit [...] durch Christus befreit werden mußte, der denen, die an ihn glau--
ben, zunächst durch die Taufe alle Sünden vergibt, [scil. sie] dann durch die Nach--
ahmung seiner Person zu vollkommener Heiligkeit anspornt und [scil. schließlich]
die Gewohnheit der Laster durch das Vorbild der Tugenden besiegt; Pelagius, De
libero arbitrio / Über die freie Entscheidungsinstanz, erhalten in gr. et pecc. or. 1,43;
vgl. Greshake 112).
Nach Pelagius kommt es darauf an, die von Gott gegebene Möglichkeit (das pos--
se / Können) des Menschen zum Guten und zum ethischen Fortschritt durch (auch
psychologisch) wirksame Ermahnung so zu bewahren – oder besser: zu (re-)akti--
vieren –, daß die sündhafte consuetudo gebrochen und der Mensch somit frei wird.
 III. Entwicklungen – . Der Pelagianische Streit 1

Das Gesetz, so meinen Pelagius und seine Schüler, wurde der überhandnehmenden
Gewohnheit der peccandi consuetudo (der Gewohnheit zu sündigen) schließlich nicht
mehr Herr; es mußte Christus kommen, der nicht durch Schüler, sondern als medi--
cus (Arzt) selbst die so furchtbare Krankheit heilte (vgl. gr. et pecc. or. 2,30). Pelagius
traut der von Gott dem Menschen unverlierbar gegebenen possibilitas (der Möglich--
keit) alles zu und glaubt, daß diese durch Christus, der durch seinen Tod die Sünden
vergibt und durch seine Predigt und seine Person lehrt und ermahnt, wiederherge--
stellt werden kann. Augustin hingegen sieht dieses ursprünglich gegebene posse als
verloren an; der menschliche Wille ist beschädigt, und es bedarf der Gnade Christi,
um gerechtgemacht zu werden (vgl. nat. et gr. 10). Durch die Gnade des Heiligen Gei--
stes wird es den Christen geschenkt, von Sünden frei zu sein; dies ist die Liebe, die
die Erfüllung des Gesetzes darstellt (vgl. spir. et litt. 28 mit Bezug auf Röm 5,5; 13,10).
Für Pelagius war Augustins Gnadenlehre demoralisierend und damit nicht geeig--
net, zum wahren christlichen Leben anzuleiten; umgekehrt kritisierte Augustin an
Pelagius, daß dessen Begriff der Gnade unterbestimmt sei und damit die wesentlich
heilende Wirkung der Gnade nicht erfasse (vgl. Drecoll, Imitatio 523 f).
Duval, Yves-Marie: La correspondance entre Augustin et Pélage, Revue des Études Augustini--
ennes 45 (1999), 363–384.
Greshake, Gisbert: Gnade als konkrete Freiheit. Eine Untersuchung zur Gnadenlehre des Pela--
gius, Mainz 1972.
Löhr, Winrich: Pelagius’ Schrift De natura. Rekonstruktion und Analyse, Recherches Augusti--
niennes 31 (1999), 235–294.
Martinetto, Giovanni: Les premières réactions antiaugustiniennes de Pélage, Revue des Étu--
des Augustiniennes 17 (1971), 83–117.
Nuvolone, Flavio G.: Art. Pélage et Pélagianisme, Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mysti--
que 12 / 2 (1986), 2889–2942.
Rees, Brinley R.: Pelagius. A Reluctant Heretic, Woodbridge 1988.
Wermelinger, Otto: Rom und Pelagius. Die theologische Position der römischen Bischöfe im
pelagianischen Streit in den Jahren 411–432, Päpste und Papsttum 7, Stuttgart 1975.
Winrich Löhr

.. Die Auseinandersetzung mit Julian ab 1

Zu Augustins zahlreichen Korrespondenten in Italien gehörte auch ein Bischof

Memor (vgl. ep. 101). Dieser hatte einen Sohn namens Julian, der 416 Bischof der
Stadt Aeclanum wurde. Augustins Brief an Memor datiert aus dem Jahre 408. Da
war Julian bereits Diakon in der Kirche seines Vaters. Memor wandte sich an Augu--
stin mit der Bitte, ihm mus. 6 zuzuschicken, damit Julian es für sein Studium der
artes liberales (der freien Künste; B. II. 1.; B. III. 4.) benutzen konnte. Augustin
schickte es ihm zwar, bemerkte allerdings, daß die artes liberales eigentlich nicht
der am besten geeignete Studiumsgegenstand für einen jungen Kleriker seien; wie
zur Sicherheit gab er dem Text eine gnadentheologische Überarbeitung. Julian stu--
dierte die artes dennoch. Einen Teil des Studiums absolvierte er vielleicht sogar in
Rom, während einer Zeit, als Pelagius dort als einflußreicher Theologe agierte. Juli--
1 B. Person

ans Familie war auch mit Paulinus von Nola bekannt, der ein Epithalamium (ein
Hochzeitsgedicht = Carmen / Lied 25) für Julian und seine Braut Titia verfaßte.
Titia war die Tochter des Aemilius, des Bischofs von Benevent, der mit den höch--
sten Adligen des Imperiums in Verbindung stand. Julians Mutter Juliana wird als
Dame hohen Adels gepriesen. Julian bewegte sich also in den Kreisen des christ--
lichen Hochadels Italiens und entwickelte ein entsprechendes Standesbewußtsein.
Eine seiner ersten Amtshandlungen als Bischof etwa soll eine Hilfsaktion in seiner
Diözese während einer Hungersnot gewesen sein. Dabei soll er auch einen Teil sei--
nes eigenen (vermutlich nicht gerade geringen) Vermögens eingesetzt haben (vgl.
Gennadius, De uiris illustribus / Über bedeutende Männer 46).

..1. Intervention in der pelagianischen Kontroverse

Zur Kontroverse um die Theologie und Persönlichkeiten des Caelestius und Pela--
gius (B. III. 7.1.–2.) äußerte sich Julian vor 418 nicht. Zwar wird er wie viele andere
Bischöfe Italiens Augustins Gnadenlehre schon seit geraumer Zeit mit einem gewis--
sen Mißtrauen zur Kenntnis genommen haben. Offen mit seiner Kritik wurde er
aber erst, als er sich im Sommer 418 aufgefordert fand, die Epistula tractoria (Auf--
forderungsschreiben) des römischen Bischofs Zosimus zu unterschreiben, mit der
dieser die im Frühjahr vorher von einem Konzil in Karthago ausgesprochene und
vom Kaiser in Ravenna bestätigte Verurteilung von Pelagius und Caelestius besie--
gelt haben wollte. Neben 18 weiteren Bischöfen in Italien weigerte sich Julian, die--
ses Schreiben zu unterzeichnen, und wurde daraufhin wohl noch im Herbst 418 als
Bischof abgesetzt (vgl. Wermelinger, Rom 226–248).
Schon im Sommer 418 hatte sich Julian in zwei (nicht mehr erhaltenen) Briefen
an Zosimus gewandt, um seine Haltung zu rechtfertigen. Aus etwa derselben Peri--
ode ist eine mündliche Äußerung von ihm überliefert. Er soll sie während einer
Debatte in Rom gemacht haben, vielleicht Ende Juni, als das Fest der Apostel Petrus
und Paulus wie jedes Jahr Bischöfe aus ganz Italien nach Rom lockte. Quid est pec--
catum, inquiens, malumne aliquid an bonum? Malum. [...] Deusne huius mali auctor
et opifex? Absit, absit [...] hoc nec impiissimus profiteri ausus est Manichaeus (›Was ist
die Sünde, ein Gut oder ein Übel?‹, fragte er. ›Ein Übel.‹ [...] – ›Ist dann etwa Gott
der Urheber und Schöpfer dieses Übels?‹ – ›Nein, auf keinen Fall; [...] das hat nicht
einmal der allergottloseste Mani zu behaupten gewagt‹). Richtig, schloß Julian, Gott
schaffe nur Substanzen, und außerdem gebe es keine natura (kein Wesen, keine
Natur), die Gott nicht geschaffen habe. Die Sünde habe keine Substanz, also könne
sie auch nicht vererbt werden: Male igitur et stulte traducianum ex Adam creditur
esse peccatum (Schlecht und dumm also ist die Annahme, daß die Sünde etwas sei,
was von Adam her herübergezogen wird; Julian von Aeclanum, Dicta in quadam
disputatione publica /Aussagen in einem öffentlichen Disput; CChr.SL 88, 336 / 3–22,
erhalten bei Marius Mercator, Commonitorium lectori aduersum haeresim Pelagii et
Caelestii uel etiam scripta Iuliani / Denkschrift für den Leser gegen die Häresie des
Pelagius und des Caelestius bzw. auch die Schriften Julians; erhalten in der Collectio
 III. Entwicklungen – . Der Pelagianische Streit 1

Palatina / Sammlung der Bibliotheca Palatina [aus Heidelberg; 1622–1623 nach Rom
gebracht] 13; ACO 1,5,1; 13 / 25–39).
Dies war gegen Augustin und die nordafrikanische Erbsündenlehre gerichtet,
und es dauerte nicht lange, bis Augustin sich gezwungen sah, gegen Julian Stellung
zu beziehen. Dies erwies sich als um so dringlicher, als Julian nun auch diplomatisch
tätig wurde. Er trat mit einem hohen Beamten am Kaiserhof zu Ravenna namens
Valerius in Kontakt. Diesmal war sein Argument, daß Augustins Erbsündenlehre eine
Verteufelung von Ehe und Nachkommenschaft impliziere. Doch statt Julian zu fol--
gen, wandte sich Valerius nun offenbar in einem Brief an Augustin. Dieser verfaßte
daraufhin ein schmeichelhaftes Antwortschreiben, ep. 200, lobte Valerius als christ--
liches Vorbild ehelicher Keuschheit und versicherte ihm, daß auch er die Geschöpf--
lichkeit der Ehe, ja ihre fundamentale Gutheit und Heiligkeit bekenne. In nupt. et
conc. 1 erklärte er seine Position dann ausführlicher. Das Werk ist Valerius gewid--
met. Es erreichte ihn vermutlich im Frühjahr 419. Nicht lange danach bekam es auch
Julian in die Hände. Er reagierte umgehend. In einem Werk in vier Büchern, das er
an seinen Mitstreiter und ebenfalls als Bischof abgesetzten Turbantius adressierte
(Ad Turbantium /An Turbantius), präsentierte er eine detaillierte Widerlegung von
nupt. et conc. 1. Valerius ließ daraus exzerpieren und schickte die chartulae (Blätter)
an Augustin. Dieser schrieb daraufhin nupt. et conc. 2. Als ihm einige Monate spä--
ter Ad Turbantium als ganzes zugespielt wurde, widerlegte er es seinerseits in einer
in sechs Bücher gegliederten Schrift gegen Julian (c. Iul.). Sie erschien ca. 421.
Julian schrieb zusammen mit weiteren Bischöfen (vermutlich denen, die wie er
die Unterschrift unter die Epistula tractoria verweigert hatten) im Sommer 419 zwei
weitere Briefe, die nur durch Augustins Zitate in dessen Widerlegung fragmenta--
risch erhalten sind, die Epistula ad Romanos (Brief an [scil. den Klerus] von Rom)
und die Epistula ad Rufum (Brief an Rufus [von Thessalonike]). Auch diese bei--
den Schreiben widerlegte Augustin in einem eigens dafür abgefaßten Werk (c. ep.
Pel.). Der neue Bischof von Rom, Bonifatius, habe ihn darum gebeten, schrieb er in
der Einleitung dazu. Bonifatius war nach Zosimus’ Tod Ende 418 Bischof von Rom
geworden. Blutige Unruhen hatten seine Wahl begleitet. Er führte Zosimus’ Kurs in
Sachen Pelagius, Caelestius und ihrer Verteidiger fort. Julians Hoffnungen auf eine
schnelle Rehabilitation erfüllten sich nicht. Bald darauf verließ Julian Italien. Doch
noch 421 wußte selbst Augustin nicht, wohin er gegangen war (c. Iul. 2,34). Erst ab
423 ist sein Aufenthalt in Mopsuestia bezeugt.
In c. ep. Pel. konzentrierte sich Augustin darauf, Julians Vorwurf zurückzuweisen,
er vertrete eine Art Manichäismus. Positiv wollte er demgegenüber die Vernünftig--
keit, Biblizität und Traditionsgemäßheit seiner Erbsünden- und Gnadenlehre erwei--
sen. Es war Julian, der ihm das Traditionsargument aufzwang. Jetzt wandte Augu--
stin es gegen ihn. C. ep. Pel. ist nicht in erster Linie eine Polemik gegen Julian. Diese
Aufgabe war c. Iul. zugedacht. Zwar knüpfen die beiden ersten Bücher von c. Iul.
an das in c. ep. Pel. entwickelte Traditionsargument an, doch die Bücher 3–6 gehen
ausführlich auf die von Julian in Ad Turbantium entwickelten systematischen Argu--
mente ein. Die Lehre einer von Generation zu Generation weitervererbten Ursünde,
00 B. Person

so Augustin in c. Iul., werde nicht nur von der gesamten orthodoxen Tradition (Hila--
rius, Ambrosius, Johannes Chrysostomus, den Kappadokiern und vielen anderen)
geteilt, was ja kaum verwundern könne, da sie biblisch sei, nein, sie sei auch grund--
sätzlich vernünftig und aus sich selbst heraus klar einsehbar. Das Böse sei wirklich
und müsse in konkreten Schritten bekämpft werden. Die Taufe von Säuglingen sei
unumgänglich und werde auch von den meisten Christen gutgeheißen. Die Ver--
dammung vieler lasse sich nicht vermeiden, da die begrenzte Zahl derer, die geret--
tet würden, vorherbestimmt sei.

... Exil und Kontroverse mit Augustin

Julian erfuhr von c. Iul. und seinem Inhalt im Exil in Mopsuestia. Nachdem er Ita--
lien verlassen hatte, wurde er von Bischof Theodor dort aufgenommen. Zwischen
423 und 426, vielleicht sogar bis Theodors Tod 428, hielt er sich dort auf. Wie dieser
Kontakt zustande kam (vielleicht über die exegetischen Bemühungen beider?), ist
unklar, klar ist nur, daß Theodor offenbar keinen Grund sah, Julians Orthodoxie in
Zweifel zu ziehen. Marius Mercator berichtet zwar, Theodor habe ihn 426 auf einer
Regionalsynode verurteilt (vgl. Commonitorium lectori aduersum haeresim Pelagii
et Caelestii uel etiam scripta Iuliani; Collectio Palatina 15; ACO 1,5,1; 23 / 33 f), doch
ist dies sonst nirgends belegt. Noch Nestorius, der 428 als Patriarch von Antiochia
nach Konstantinopel ging, nahm Julian und seine Gefährten auf und schrieb nach
Rom (= Nestorius, Epistula prima et secunda ad Caelestinum / 1. und 2. Brief an Cae--
lestinus, erhalten in der Collectio Veronensis / Sammlung von Verona 3 f; ACO 1,2; 12–
14.14 f). Nach Nestorius’ Verurteilung auf dem Konzil von Ephesus 431 wurde dann
gerade diese Unterstützung als Beweis für die geistige Verwandtschaft zwischen
Julian, Theodor und Nestorius ins Spiel gebracht, und dies, obwohl sie in eklatan--
tem Widerspruch zur gleichzeitigen Behauptung stand, Theodor habe Julian schon
426 verurteilt. Julian wurde mit einigen anderen Verteidigern des Pelagius und Cae--
lestius 431 auf dem Konzil von Ephesus verurteilt (vgl. Synodi Relatio ad Caelesti--
num / Bericht der Synode an Caelestinus 13, erhalten in der Collectio Vaticana / der
Vatikanischen Sammlung 82; ACO 1,1,3; 9 / 14–18). Augustin war zu diesem Zeitpunkt
schon nicht mehr am Leben (B. I. 3.). Julian versuchte dann noch gegen Ende der
dreißiger Jahre, diesmal wieder im Westen, in Rom und in seiner Heimatregion sei--
nen Fall erneut vor Gericht zu bringen, doch ohne Erfolg (vgl. Prosper, Epitoma Chro--
nicon / Zusammenfassung der Chroniken 1336; 477 / 1–9). Für die Zeit ab 440 schwei--
gen die Quellen von ihm. Sein genaues Todesdatum kennen wir nicht. Den besten
Quellen nach zu urteilen soll es noch vor 455 liegen.
Es war einer von Julians Gefährten, ein gewisser Florus, gewesen, der Julian ein
Exemplar von nupt. et conc. 2 nach Mopsuestia geschickt hatte. Florus hielt sich, wie
es scheint, während dieser Zeit in Konstantinopel auf. An ihn adressierte Julian die
umgehend (zwischen 423 und 426) verfaßte Gegenschrift Ad Florum (An Florus)
gegen nupt. et conc. 2. Ihre acht Bücher wurden Julians bis dahin massivstes Werk.
Florus trat dadurch in die Fußstapfen des Turbantius, der Julian seit 422 nicht mehr
 III. Entwicklungen – . Der Pelagianische Streit 01

unterstützte (vgl. ep. 10*,1). Diese Schrift muß Augustin spätestens 428 vollständig
vorgelegen haben. Augustin widerlegte sie im Detail und gelangte bis zu seinem
Tod im Jahre 430 bis Buch 6. Es war sein letztes größeres Werk und blieb unvollen--
det (c. Iul. imp.).

... Einige Hauptpunkte der Auseinandersetzung zwischen Julian und Augustin

Es wird in der Sekundärliteratur immer wieder der Eindruck vermittelt, als ob es in

Augustins Kontroverse mit Julian hauptsächlich um die Bedeutung der Sexualität
ging (vgl. etwa Brown, Keuschheit 417–437; Pagels 98–150). Gewiß spielte dieses
Thema keine unwichtige Rolle, da es in den Werken Augustins, gegen die Julian rea--
gierte, in der Tat hauptsächlich um die Ehe (nupt. et conc. 1) und die Konkupiszenz
(nupt. et conc. 2) ging. Doch beschränkte sich die Auseinandersetzung von Julian
mit Augustin nicht hierauf. Julian wurde aktiv, als er sich aufgefordert fand, die Ver--
urteilung zweier römischer Theologen zu unterschreiben, deren Fälle seiner Mei--
nung nach verfahrensmäßig unzulänglich und überdies unter Befangenheit behan--
delt worden waren. Er forderte deshalb ein Konzil des ganzen Westens, um diese
Entscheidung auf eine breitere Basis zu stellen oder sie zu revidieren (vgl. c. ep. Pel.
4,34). Er hielt es für seine Pflicht, dies zu fordern, auch wenn ihm bewußt war, daß
er damit vermutlich nicht viel Erfolg haben würde. Es ging ihm um das Prinzip der
Gerechtigkeit, einer menschlichen, humanen Gerechtigkeit, die er von der Gerech--
tigkeit Gottes nicht grundsätzlich verschieden wähnte (vgl. Lössl, Julian 130–133).
Über die Machtverhältnisse im Kirchen- und Staatsapparat und die Mittel machte er
sich keine Illusionen (vgl. c. Iul. 2,36; 6,38). Er war sich bewußt, eine Minderheit zu
vertreten. Aber hatte dies nicht auch David getan, als er gegen Goliath kämpfte (vgl.
c. Iul. 3,4), oder die Vertreter der Orthodoxie auf dem Konzil von Rimini (vgl. c. Iul.
imp. 1,75)? Logik (vgl. c. Iul. 2,37) und Vernunft (vgl. c. Iul. imp. 1,3; 2,6) waren nach
Julians Ansicht auf seiner Seite. Schlimmer, Augustin schien eine Art Manichäismus
zu vertreten und die Willensfreiheit zu leugnen. Die Idee, daß im Zeugungsakt das
Böse wie ein körperlicher Makel von einer Generation auf die nächste vererbt würde
und daß sich dies im Hang zur Geschlechtslust manifestierte, war für Julian reinster
Manichäismus. Er glaubte, dies sogar anhand eines Dokuments nachweisen zu kön--
nen, das Florus ihm zugespielt hatte, der Epistula ad Menoch (Brief [scil. Manis] an
[seine Schülerin] Menoch). Die Manichäer Konstantinopels sollen dieses Werk für
echt gehalten und in ihrer Liturgie verwandt haben. Augustin freilich stellte seine
Authentizität in Frage. Die Lehre der Epistula ad Menoch wird fast ausschließlich mit
paulinischen Aussagen begründet. Daß alles Übel vom Körper komme, wird etwa
mit Gal 5,19 belegt (vgl. c. Iul. imp. 3,172; Epistula ad Menoch fragmentum 2,6).
Daß Augustin für den sexuellen Akt innerhalb der Ehe eine Ausnahme machte,
war in Julians Augen zweitrangig. Augustin tat dies in Julians Augen auf der Grund--
lage, daß die Sexualität selbst von Grund auf schlecht war. Er machte für ihre Aus--
übung innerhalb der Ehe lediglich ein gewisses Zugeständnis. Für Julian war die
Sexualität hingegen gut, ein Gedanke, der sich z. B. auch bei Cicero findet. Julian
0 B. Person

stellte sich auch Jesus Christus als ein sexuelles Wesen vor, für seine Zeit eine recht
gewagte Idee (vgl. c. Iul. imp. 4,54). Über Augustins Argument, daß der Mensch nach
dem Fall anders als Adam vor dem Fall seine Geschlechtsorgane nicht kontrollie--
ren könne, machte er sich lustig (vgl. c. Iul. 5,29). Ganz und gar nicht komisch fand
er hingegen die christologischen und soteriologischen Implikationen von Augustins
Lehre. Welche Art von Mensch ist Christus denn, so fragte er, wenn seine Gefühls--
welt so grundlegend verschieden von der aller übrigen Menschen ist und sein Erlö--
sungswerk sich nur auf die Erwählten erstreckt (vgl. c. Iul. imp. 2,97)? Und welche
Verantwortung hat der einzelne Mensch denn überhaupt noch für sein Schicksal,
wenn die Grundlage seiner ganzen Sündhaftigkeit lediglich darin besteht, zu einer
massa perditionis (Masse des Verderbens) zu gehören (vgl. c. Iul. imp. 3,38 f)? Dies
konnte Julian zufolge nur in Fatalismus enden (vgl. c. Iul. 3,65).

... Schluß

Was die schriftliche Auseinandersetzung angeht, behielt Augustin, obgleich er früher

starb als Julian, das letzte Wort. Es ist kein Werk überliefert, in dem Julian zu c. Iul.
imp. Stellung bezieht. Ein Grund aber, warum Julian wohl die Hoffnung auf eine
eventuelle Rehabilitation nie verlor, könnte der gewesen sein, daß Augustins Gna--
denlehre schon zu seinen Lebzeiten und erst recht nach seinem Tod vielfach relati--
viert wurde. Julians Anliegen, daß Augustins Gnadenlehre nicht ganz der Tradition
entsprach und vor allem im Osten mit Befremden, wenn überhaupt, zur Kenntnis
genommen wurde, teilten auch andere Zeitgenossen wie etwa Vinzenz von Lérins
oder Johannes Cassian. Und selbst ursprünglich so überzeugte Anhänger Augu--
stins wie Prosper von Aquitanien und Leo der Große relativierten ihre Positio--
nen nach Augustins Tod und näherten sie eher denen Julians an (D. I.). Deshalb
gab es auch keine weiteren Prozesse gegen ›Pelagianer‹. Freilich wurden die einmal
gefällten Urteile auch nicht mehr revidiert. In dieser Hinsicht blieb Julian verurteilt.
Doch nichts von dem, was er gegen Augustin schrieb, war in jenem weiteren Kon--
text schlichtweg häretisch. Ihn als Systematiker des Pelagianismus zu bezeichnen, ist
daher ebenso problematisch, wie Augustin als einen zu Manichäismus und Fatalismus
neigenden Vertreter einer doppelten Prädestinationslehre zu kennzeichnen. Gleich--
wohl sind in den polemischen Werken die Aussagen beider Seiten überzogen. Julian
hatte Recht. Augustin wich von der Tradition ab. Aber auch Augustin hatte Recht.
Es gab in der altkirchlichen Tradition in der Tat bereits so etwas wie eine Erbsün--
denlehre. Auch bewertete die Tradition die Sexualität in der Regel bei weitem nicht
so positiv, wie Julians Aussagen dies vermuten ließen. Julians Forderung nach Logik
und Vernunft war unrealistisch. Sein Ruf nach Klarheit führte zu Unklarheit (vgl.
c. Iul. 3,26; 5,17). Wenn es, wie etwa in der Frage nach der Weise der Vererbung der
Sünde, darum ging, einen biblischen Gedanken exegetisch, liturgisch und pastoral
zu vermitteln, konnte Augustin ein Mehr an menschlicher und pastoraler Erfahrung
geltend machen. Julians Einwände hatten sicherlich ihre Berechtigung, vor allem im
Bereich der Frage nach Augustins Begriff der menschlichen Willensfreiheit. Wenn
 III. Entwicklungen – . Auseinandersetzung mit dem ›Heidentum‹ 0

diese ohne direkte (kausale) Unterstützung durch Gottes Gnade nur zum Bösen fähig
war, worin bestand sie dann? Dennoch ist Julians Intervention vor dem Hintergrund
von Augustins gesamtem schriftlichen, intellektuellen und pastoralen Werk zu rela--
tivieren. Insgesamt läßt sie Augustins Denken plastischer erscheinen.
Brown, Peter: Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Körperlichkeit im frü--
hen Christentum, München 1994.
Lamberigts, Mathijs: Art. Iulianus IV (Julianus von Aeclanum), Reallexikon für Antike und
Christentum 19 (1999), 483–505.
— Was Augustine a Mainchaean? The Assessment of Julian of Aeclanum, in: van Oort, Johan--
nes / Wermelinger, Otto / Wurst, Gregor (Hgg.): Augustine and Manichaeism in the Latin
West. Proceedings of the Fribourg-Utrecht-Symposium of the International Associaction of
Manichaean Studies, Nag Hammadi and Manichaean Studies 49, Leiden u. a. 2001, 113–136.
Lössl, Josef: Julian von Aeclanum. Studien zu seinem Leben, seinem Werk, seiner Lehre und ihrer
Überlieferung, Supplements to Vigiliae Christianae 60, Leiden u. a. 2001.
Wermelinger, Otto: Rom und Pelagius. Die theologische Position der römischen Bischöfe im
pelagianischen Streit in den Jahren 411–432, Päpste und Papsttum 7, Stuttgart 1975.
Josef Lössl

. Auseinandersetzung mit dem ›Heidentum‹

.1. Gesamtgesellschaftliche Voraussetzungen

Zu Beginn des 5. Jahrhunderts wurde die Bezeichnung paganus (eigentlich: bäuerlich,

ländlich, zivil; bei christlichen Autoren durchweg: heidnisch, Heide) von Bischöfen
und Autoren im lateinischsprachigen Raum allgemein für Anhänger der traditionel--
len polytheistischen Religionen der griechisch-römischen Antike verwendet. Einige
dieser Bischöfe hofften, innerhalb der Gesellschaft des römischen Reiches eine kul--
turelle Vorherrschaft des Christentums zu erreichen. Indem sie den mit pagus (Dorf,
Landbevölkerung) verwandten Begriff pagani (Heiden) gebrauchten, implizierten
sie, daß die Anhänger herkömmlicher Religiosität das kulturelle Niveau der einfa--
chen Landbevölkerung hätten, die in ihrer Einfalt Dämonen als Götter ansähen. Auf
diese Weise beabsichtigten die Bischöfe, Nichtchristen aus wichtigen gesellschaftli--
chen Einflußbereichen wie der staatlichen Verwaltung oder dem Schulwesen an den
Rand der Gesellschaft zu drängen. Auch verteidigten sie die von christlichen Kai--
sern in Gang gesetzten gesetzlichen Maßnahmen zur Schließung heidnischer Tem--
pel und zum Verbot des heidnischen Kultus.
Das römische Afrika zur Zeit Augustins war von diesen gezielten Maßnahmen
nicht ausgenommen. Augustin berichtet von der Entsendung der von Kaiser Hono--
rius mit der Ausmerzung heidnischen Kultes in Karthago beauftragten Sonderkom--
missare Gaudentius und Jovius (vgl. ciu. 18,54). Im Jahr 399 schlossen diese beiden
Staatsdiener in Karthago den Tempel der Göttin Caelestis. Ein späterer Erlaß vom
20. August desselben Jahres von den Kaisern Arcadius und Honorius an den afrika--
nischen Prokonsul Apollodorus wiederholte ein früheres Verbot heidnischer Kulte,
gestattete aber die weitere Begehung öffentlicher religiöser Feste unter Vermeidung
0 B. Person

von Opfern und abergläubischen Elementen (vgl. Codex Theodosianus / Gesetzes--

sammlung des Theodosius 16,10,17). Aus der gleichen Zeit stammt ein wiederum an
den Prokonsul von Afrika gerichtetes Edikt derselben Kaiser, das frühere Erlasse zum
Opferverbot und zur Entfernung von Götterbildern aus Tempelgebäuden erneuerte
(vgl. Codex Theodosianus 16,10,18). Ein späterer Erlaß folgte 401 (vgl. Codex Theo--
dosianus 15,1,41) und gab der Kirche die rechtliche Erlaubnis, diese Tempel für den
eigenen Gebrauch zu erwerben.
Solche Gesetze und ihre Ausführung durch Staatsbeamte veranlaßten viele Bewoh--
ner Afrikas, Heiden wie Christen, zu gewalttätigen Ausschreitungen (vgl. ep. 50.90 f;
en. Ps. 30,2,3,11 f; 98,2). Augustin verteidigte die Maßnahmen zwar, bedrängte die
Katholiken aber, triumphalistisches antiheidnisches Auftreten und Gewalt zu ver--
meiden (vgl. s. 24,5 f; 62,17 f).
Im Jahr 400 hingegen behauptete Augustin, daß die Zahl der Heiden sehr gering
sei, es seien paucissimi (sehr wenige; vgl. Cresc. 3,70; cons. eu. 1,28; s. 51,4; 62,11; 302,19;
s. Dolbeau 24,5; Io. eu. tr. 27,11). Indem er das betonte, zielte er wohl eher darauf, sei--
nen Adressaten dies zu suggerieren, als die tatsächliche Lage zu beschreiben. Jeden--
falls war er sich dessen bewußt, daß die Zahl der Heiden erst seit einer Generation
abnahm und der kulturelle Einfluß des Heidentums dadurch nicht zurückgegangen
war. Oft beklagte er sich darüber, daß in Afrika nach wie vor im Geheimen heidni--
sche Riten stattfänden, obwohl sie gesetzlich verboten waren (vgl. ciu. 10,9.16; s. Dol--
beau 26,28). Er beschuldigte diese Heiden, aus Furcht vor dem staatlichen Gesetz
Götterfiguren – aus Holz, Ton, Stein und Edelmetallen – zu verstecken, deren Besitz
nicht erlaubt war. Augustin versuchte diese seiner Ansicht nach Beinahe-Christen
zu überzeugen, sich taufen zu lassen.
Die Taufe allein schloß jedoch, wie Augustin bemerken mußte, nicht zwingend die
Aufgabe des Heidentums ein und war für viele Menschen vor allem deshalb attrak--
tiv, weil sie ihren gesellschaftlichen Status erhalten oder heben wollten oder weil sie
hofften, daß Gott sie mit Gesundheit oder Glück belohnen würde (vgl. cat. rud. 9;
ep. 98; 140,29). Außerdem beobachtete Augustin eine größere Kontinuität zwischen
christlicher und heidnischer Frömmigkeitspraxis, als er für akzeptabel hielt. Regel--
mäßig versuchte er deshalb, die neugetauften Gläubigen dazu zu bewegen, auf die
Teilnahme an öffentlichen religiösen Festen, Spielen und Theaterinszenierungen zu
verzichten (vgl. s. Dolbeau 6,13; s. 62,9; s. Denis 17; en. Ps. 61,10 f; 30,2,2,2; 80,23), keine
Astrologen mehr zu konsultieren (vgl. cat. rud. 11; Io. eu. tr. 6,17; s. Dolbeau 23,12; en.
Ps. 88,2,14) und sich im allgemeinen an die von der katholischen Kirche verkünde--
ten Verhaltensmaßstäbe zu halten (vgl. s. 9,4 f.11; 224; s. Guelf. 18,2; s. Dolbeau 26).
Er beklagte, daß es leichter sei, Götterstatuen aus heidnischen Tempeln als aus den
Herzen der Menschen zu entfernen (vgl. en. Ps. 98,2; ep. 232,1; s. Dolbeau 24,8).
Augustin kannte auch die von vielen außerhalb und sogar innerhalb der Kir--
che geäußerte Klage, daß das Christentum das römische Reich, das sich Anfang des
5. Jahrhunderts Angriffen germanischer Stämme ausgesetzt sah, geschwächt habe,
weil es entweder durch die Kirchenleitungen das von den Kaisern erlassene Verbot
heidnischer Kulte unterstütze oder eine pazifistische Religion sei, die den Gebrauch
 III. Entwicklungen – . Auseinandersetzung mit dem ›Heidentum‹ 05

militärischer Mittel zur Verteidigung des Reiches behindere oder verbiete (vgl. ep. 136;
138; exc. urb. 3; s. 105; s. Denis 21,2 f; ciu. 1,1.3.7.9 f.35 f; 2,2; 4,1; retr. 2,43).

.. Augustins Bekanntschaft mit heidnischer Religion

Augustin kannte die heidnische Kultpraxis aus erster Hand. Er erinnert daran, wie
er als junger Mann in Karthago aus freien Stücken Aufführungen und Spielen bei--
wohnte, bei denen heidnische Priester und Musiker in Ekstase Göttern und Göttin--
nen wie der Jungfrau Caelestis und der auch ›Mutter der Götter‹ genannten Kybele
oder Berecynthia die Ehre erwiesen (vgl. ciu. 2,4.26). Später beurteilt er diese Rituale
wegen ihres Inhalts als schändlich und stellt die Annahme vieler Heiden, ihre Gott--
heiten könnten zur sittlichen Erziehung der Gesellschaft beitragen, in Frage (vgl. ciu.
2,26). Jedoch umfaßte das kulturelle Spektrum, das katholische Bischöfe und Auto--
ren wie Augustin als ›heidnisch‹ identifizierten, nicht nur die religiöse Kultpraxis zur
Erlangung der Gunst der Götter, sondern auch Betätigungsfelder wie Kunst, Litera--
tur, Philosophie und Sport, auf die daher ebenfalls mit Verachtung gesehen wurde.
Allerdings verdankten die meisten Bischöfe, darunter Augustin, ihre Bildung dieser
›heidnischen‹ Welt. Augustin berichtet, daß seine mit achtzehn Jahren unternom--
mene Lektüre von Ciceros Hortensius (Hortensius) ihn veranlaßt habe, sein Leben
dem Streben nach der philosophischen Wahrheit zu widmen (vgl. conf. 3,7; B. I. 3.
und B. II. 1.), das ihn letzten Endes zur Taufe und einem von Askese und Studium
geprägten Leben geführt habe. Außerdem begegnete er im Jahr 384 während eines
Mailandaufenthalts den nicht näher bezeichneten Platonicorum libri (den Büchern
der Platoniker) in lateinischer Übersetzung, die sein lebenslanges Hingezogensein
zum Platonismus begründeten (B. III. 3.). Nicht nur von griechischer Philosophie,
auch von römischer Literatur war Augustin sein Leben lang fasziniert. Seine grund--
legende Kenntnis der freien Künste, der heidnischen Religion und Theologie und
der Geschichte des römischen Volkes bezog er von Varro, Gebrauch machte er von
Livius’ und Sallusts Geschichtsschreibung. Niemals verließ ihn seine ursprüngli--
che Liebe zum Werk und zur Sprache Vergils, obwohl er dessen heidnische Themen
ablehnte (B. II. 1.). Die ambivalente Haltung Augustins gegenüber Vergil ist viel--
leicht symptomatisch für das Verhältnis gegenüber seinen eigenen geistig-kulturel--
len Wurzeln. Wo immer möglich, versuchte er eine inhaltlich für Christen hilfreiche
›Bekehrung‹ dieses Erbes, indem er es mit christlicher Lehre harmonisierte (vgl. doctr.
chr. 2,29–63). Zusammen mit anderen kirchlichen Autoren verteidigte Augustin die
Assimilierung des ›heidnischen‹ kulturellen Erbes als eine von der göttlichen Vor--
sehung gewollte geschichtliche Entwicklung. Als Beleg dafür verwies er wie frühere
christliche Schriftsteller auf die Stellen Ex 3,22 und 12,35 f, nach denen die Hebräer
die Luxusgüter der Ägypter genießen (vgl. doctr. chr. 2,60–63; c. Faust. 22,91). Augu--
stin sah darin einen prophetischen Hinweis, daß Gott im Zeitalter des Christentums
die Übernahme solcher kultureller Güter und Lebensäußerungen – einschließlich
solcher Tätigkeiten wie der auf die Bibel angewandten Schriftauslegung – billige,
deren Erfindung sich den ›Heiden‹ früherer Zeiten verdanke (vgl. auch util. cred.
0 B. Person

13). Die gegenwärtigen Heiden, so Augustins Argumentation, hätten wie die Ägyp--
ter zur Zeit des Mose diese geistigen Güter zu schlechten Zwecken benutzt, so daß
die Güter nach Gottes Willen in die Hände der Christen gelangen sollten.

.. Widerlegung heidnischer Religion

Indem Augustin die Übernahme des kulturellen Erbes der griechisch-römischen

Antike durch die Christen verteidigt, versucht er in einem großen Teil seines geisti--
gen Schaffens, insbesondere in seinen antipaganen Schriften, Ansatzpunkte zu mar--
kieren, an denen das Christentum, unbeschadet der Eingliederung von Elementen
aus diesem großen kulturellen Rahmen, die dieser Kultur inhärente, falsche Religion
ersetzen könnte. Zu seinen wichtigsten antiheidnischen Schriften gehören ciu., uera
rel., diuin. daem., cons. eu. 1, doctr. chr. 2,29–63 und s. Dolbeau 26. In diesen und ähn--
lichen Schriften unterscheidet Augustin zwischen ›heidnischen‹ Einsichten in reli--
giöse Wahrheiten und ihren Irrtümern, vor allem dem des Polytheismus, die ihren
religiösen Erkenntnishorizont und ihren jene Irrtümer widerspiegelnden Kult ver--
unreinigen würden. So wirft er den ›Platonikern‹ häufig vor, daß sie zwar von dem
wahren Gott wüßten, aber nicht bereit seien, Christus als den Gott-Menschen anzu--
erkennen, der allein anderen Menschen die Gotteserkenntnis und Gnade vermittle
(vgl. uera rel.; C. I. 2.). Mit zwei weiteren Vorwürfen, daß nämlich der Platonis--
mus, wie auch andere Formen heidnischer Religion, die Anbetung von Dämonen
einschlösse (vgl. ciu. 8–10) und die christliche Lehre der Auferstehung des Leibes
ablehne, bestritt Augustin im wesentlichen seine polemische Abwehr aller Spielarten
des Platonismus, einschließlich der neuplatonischen Theurgie, von der er begrenzte
Kenntnisse hatte (B. II. 3.–4.).
Grundlegend für seine Ablehnung heidnischer Religion ist seine mit Ps 95,5 LXX
begründete These: Omnes dii gentium daemonia (Alle Gottheiten der Heiden sind
Dämonen; vgl. c. Faust. 21,9; cons. eu. 1,23; ciu. 1,29; 8,24; 9,23; 19,23; en. Ps. 96,11). Zu
diesen falschen Göttern zählte Augustin auch Personifizierungen aus Fabeln, Göt--
zenbilder, Naturkräfte, personifizierte Ideale und Tugenden (wie Victoria / der Sieg
oder Iustitia / die Gerechtigkeit) oder tote Helden und Kaiser (vgl. s. Dolbeau 24,10;
26,28; 25,26). Diese intensive Beschäftigung mit der Dämonologie mag Augustins
neuzeitliche Leser überraschen; in der antiken Welt aber hatten die zwischen Göt--
tern und Menschen als Vermittler auftretenden Dämonen fraglos ihren Platz. Theo--
retisch konnten Dämonen gut oder böse sein, Augustin jedoch scheint daemon par--
allel zu daemonium zu sehen (wie in Jak 2,19 und 1. Kor 10,20) und alle Dämonen
deshalb als böse zu behandeln. Oft erhebt er mit Verweis auf Röm 1,21–23 den Vor--
wurf, Dämonen würden den Menschen religiöse Trugbilder übermitteln und seien
deshalb gefährlich für die Seele, weil sie moralische Unkenntnis und Schwäche ver--
stärken würden (vgl. ciu. 2,4–6.9 f.16.19.26).
Um dies aus heidnischem Schriftmaterial selbst zu belegen, führt Augustin den
Bericht des römischen Geschichtsschreibers Livius über den heidnischen haruspex
(Priester mit der Kompetenz, aus den Eingeweiden prophetische Erkenntnisse zu
 III. Entwicklungen – . Auseinandersetzung mit dem ›Heidentum‹ 0

erheben) Postumius an, der aus Eingeweiden von Tieren gelesen haben soll, um
Lucius Cornelius Sulla in seinem Schlachtplan gegen die Armee des Gaius Marius im
ersten der Bürgerkriege (88–82 v. Chr.) zu bestärken, und der Sulla später angewie--
sen habe, noch von den Eingeweiden eines weiteren Opfers an Mars zu essen. Diese
Beispiele boten Augustin die Grundlage für den Vorwurf, daß die römischen Opfer
sich auf Götter bezögen, die in Wirklichkeit böse Dämonen seien. Ihre Macht der
Verblendung bestünde darin, römische Herrscher noch tiefer in ihren Drang zum
Selbstruhm zu verstricken, wie die Laufbahn des Sulla gezeigt habe (vgl. ciu. 2,24 f).
Dämonen würden somit mittels unerfüllbarer Versprechen zeitlicher und ewiger
Belohnung die Bevölkerungsmassen verführen, sie anzubeten (vgl. ciu. 2,10; 4,29).
Weitergehend war Augustins Vorwurf, daß diese falschen Götter, die in der Vergan--
genheit keine Sicherheit für Rom hätten gewährleisten können, dies auch nicht für das
römische Reich der Gegenwart leisten könnten. Damit versuchte er, die Anschuldi--
gung zu widerlegen, daß Christen durch ihr Verbot der heidnischen Götterverehrung
für den gegenwärtigen Mangel an Sicherheit des Reiches verantwortlich seien.

.. Heidnische Tugenden und die Frage nach dem Heil

Augustins ambivalente Bewertung der Ausprägungen heidnischer Kultur findet sich

auch im Blick auf heidnische Tugenden. Für ihn sind sie grundsätzlich keine uerae
uirtutes (wahren Tugenden), weil sie nicht in der Liebe Gottes gegründet seien (vgl.
ciu. 5,19; 19,4.25; c. Iul. 4,16 f). Wahrhaftig sei eine Tugend nur, wenn sie vom Ver--
langen nach ewigen Gütern, deren höchstes in der Liebe Gottes zu finden sei, moti--
viert und außerdem Geschenk göttlicher Gnade, nicht Ergebnis menschlicher Ver--
nunft oder Willkür sei. Gott allein begründe die Wahrhaftigkeit der Tugend. Men--
schen, die wahre Tugenden üben wollten, dürften sie in keiner Weise ihrer eigenen
Verantwortung zuschreiben, sondern müßten sie allein als Gottes Gabe anerkennen.
Augustin untersuchte das Verhalten römischer Heiden, die im Ruf herausragender
Tugend standen, und kam zu dem Schluß, daß es von der Liebe zu zeitlichen Vortei--
len wie Sicherheit, Ehre und Ruhm motiviert sei. Diese Ruhmsucht lasse sich gera--
dezu idealtypisch an dem Mut festmachen, mit dem römische Helden wie Marcus
Atilius Regulus den schrecklichsten Tod für die Verteidigung Roms in Kauf nahmen.
Augustin räumte ein, daß ein solches Verhalten zwar äußerlich den Anschein wah--
rer Tugend erwecke, in seinem zugrundeliegenden Willen zum Ertragen von Leiden
aber eine alles beherrschende Entschlossenheit offenbare, die von der Hoffnung auf
Ruhm genährt sei. Solche Selbstsicherheit, Ehr- und Ruhmsucht waren für Augu--
stin eine Form von Stolz, weil sie der menschlichen Vernunft eine Rolle zuschrie--
ben, die sie über die göttliche Gnade stellten. Folglich, so Augustin, seien die heid--
nischen Tugenden wohl als ›Laster‹ zu bezeichnen (vgl. ciu. 19,25).
Zugleich aber erkannte Augustin den heidnischen Tugenden einen begrenzten
moralischen Wert zu, da das weltliche Streben nach Ruhm und Ehre führende römi--
sche Persönlichkeiten von noch verwerflicheren Taten abhalte (vgl. ciu. 5,13). Die an
Marcus Regulus beobachtete Tapferkeit im ersten Punischen Krieg könne auf diese
0 B. Person

Weise verstanden werden. Aus diesen Beispielen römischer Heiden könnten Chri--
sten lernen, nicht stolz auf Leistungen zu sein, die gewöhnlich für heldenhaft gehal--
ten würden (vgl. ciu. 5,18). Wenn demnach Augustin häufig feststellt, daß viele Hei--
den gute Werke vollbringen, fügt er doch hinzu, daß man nach der zugrundelie--
genden Motivation ihres Handelns fragen müsse, bevor man dieses als in Wahrheit
tugendhaft beurteilt (vgl. spir. et. litt. 48; Io. eu. tr. 25,12).
Augustins antiheidnische Kritik hat folglich zwei Gründe: die Anbetung vieler
Gottheiten anstelle des dreieinigen Gottes und eine Form von Stolz, der darin bestehe,
daß Vernunft und Wille des Menschen über die göttliche Gnade und Tugendvermitt--
lung gestellt würden. Obwohl er das Christentum immer wieder ausdrücklich als den
einzig wahren Weg zum Heil herausstellt, räumt Augustin dennoch die Möglichkeit
ein, daß Nichtchristen gerettet werden können. Dieser Ansicht Augustins liegt die
vielen Christen gemeinsame Überzeugung zugrunde, daß Christus zahlreiche ein--
zelne Menschen gerechtfertigt und erlöst habe, die vor seiner Geburt, zur Zeit des
Alten Testaments, gelebt hätten, wie z. B. die Erzväter und Propheten Israels, aber
auch Nichthebräer wie Abel, Melchisedek und Hiob. Christus, so Augustin, habe
so gehandelt, weil er in diesen Menschen Glauben und Demut gefunden habe (vgl.
ep. 102,11 f; s. Mai 94,8; s. Dolbeau 23; 26,37 f; 25,19). In einer seiner deutlichsten Stel--
lungnahmen zu diesem Thema betont Augustin, daß niemand die Möglichkeit aus--
schließen dürfe, daß Christus sich als Retter derjenigen außerhalb der Kirche Ste--
henden offenbare, die Reinigung ihrer Seelen suchen, vorausgesetzt, sie vertrauen
dafür nicht auf ihre eigene Leistung und beteiligen sich nicht an der Verehrung fal--
scher Götter (vgl. s. Dolbeau 26,36). Dabei dachte Augustin auch an Anhänger einer
Art Mystik, die auf pythagoreischer Lehre beruhte und Neuplatonikern vertraut war.
In seinen Augen bestand zwischen bestimmten, seiner Ansicht nach nicht götzendie--
nerischen Ausprägungen neuplatonischer Mystik und mystischen Formen des Chri--
stentums eine Kontinuität (keine Identität). Seine Weigerung, die Möglichkeit aus--
zuschließen, daß Christus sich selbst als Erlöser bestimmter Menschen außerhalb
der formalen Kirchengrenzen offenbare, zeigt noch einmal die Durchlässigkeit der
Grenze, mit der er die Reiche des ›Christlichen‹ und des ›Heidnischen‹ trennte.
Dodaro, Robert: Christus sacerdos. Augustine’s Preaching against Pagan Priests in the Light of
s. Dolbeau 26 and 23, in: Madec, Goulven (Hg.): Augustin prédicateur (395–411). Actes du
Colloque International de Chantilly, 5–7 septembre 1996, Collection des Études Augustini--
ennes. Série Antiquité 159, Paris 1998, 377–393.
Markus, Robert A.: Saeculum. History and Society in the Theology of St. Augustine, 2. Auf--
lage Cambridge 1988.
(Übersetzt von Frithjof Rittberger) Robert Dodaro

. Auseinandersetzung mit sogenannten ›Arianern‹

Als Augustin, der inzwischen fünfundsiebzigjährige Bischof Hippos, am 28. August
430 starb, wurde diese Stadt seit drei Monaten von den Vandalen belagert, die spä--
ter nicht nur Hippo, sondern ganz Nordafrika eroberten und für gut einhundert
 III. Entwicklungen – . Auseinandersetzung mit ›Arianern‹ 0

Jahre ein eigenes Reich auf dem Boden des ehemals römischen Nordafrika bilde--
ten. Wie die meisten germanischen Völker hatten auch sie das Christentum in der
Form der homöischen Trinitätslehre der Bekenntnisse der Synoden von Rimini im
Jahr 359 und Konstantinopel im Jahr 360 angenommen, die von den Theologen, die
sich am Nizänum orientierten (allen voran Athanasius), in der Polemik seit Mitte
des 4. Jahrhunderts immer als ›Arianismus‹ bezeichnet wurde, aber mit der Theo--
logie des Arius eigentlich nur den trinitarischen Subordinatianismus teilt und den
Vorwurf des ›Arianismus‹ zurecht immer bestritten hat – selbstverständlich ohne
Erfolg (im Grunde bis in die moderne Forschung).
Im Reich der Vandalen in Nordafrika wurden nach dem Tod Augustins die römi--
schen Katholiken mit diesem ›arianischen‹ Christentum der Vandalen als einer Art
›Staatsreligion‹ konfrontiert, das seit der Herrschaft Theodosius’ I. und seit den Syn--
oden von Konstantinopel und Aquileia (beide im Jahr 381) als eine eigentlich über--
wundene Häresie und inzwischen für die Germanen typischer und eigentlich bar--
barischer Ausdruck des christlichen Glaubens galt, auch wenn es im Westen wie im
Osten durchaus noch ›Arianer‹, also Anhänger der homöischen Trinitätslehre, gab,
die inzwischen durch zahlreiche kaiserliche Edikte zu illegitimen Häretikern gewor--
den waren. Erst die Ausgrenzung dieser Theologie aus der Reichskirche hatte seit
381 zu eigenen ›arianischen‹ Kirchenbildungen geführt. Augustin war weder vor
noch während seines Episkopats intensiv mit dem ›Arianismus‹ oder mit ›ariani--
scher‹ Theologie in Verbindung gekommen, obwohl das ausgehende 4. und begin--
nende 5. Jahrhundert als eine gewisse Blütezeit der lateinischen homöischen Litera--
tur gelten muß. Die Auseinandersetzungen um die Trinitätslehre, der sogenannte
›arianische Streit‹, hatten in der afrikanischen Kirche, die während des 4. Jahrhun--
derts in erster Linie durch den Gegensatz zwischen Donatismus und Katholizismus
bestimmt war, nie eine wichtige Rolle gespielt, auch wenn die gemeinsame Opposi--
tion gegen die Kirchenpolitik Kaiser Constans’ auf der Synode von Serdica im Jahr
343 zu einem Bündnis zwischen ›Arianern‹ und Donatisten geführt hatte, und auch
afrikanische Bischöfe die Beschlüsse der Synoden von Rimini und Konstantinopel
zunächst anerkannt hatten (vgl. ep. 44; vgl. Zeiller; vgl. auch die Schrift des Atha--
nasius, Epistula ad Afros / Brief an die Afrikaner).
Als Augustin Mitte der achtziger Jahre des 4. Jahrhunderts in Mailand Ambro--
sius zur Zeit des für Mailand so wichtigen Konfliktes um die Basiliken zwischen
der ›arianischen‹ Kaisermutter Iustina und dem Bischof der Residenz kennenlernte,
hat diese Auseinandersetzung ihn nach dem Zeugnis von conf. 9,15 f erstaunlich
wenig bewegt (B. II. 11.). Bis in das zweite Jahrzehnt des 5. Jahrhunderts spielt der
›Arianismus‹ für den Bischof von Hippo keine Rolle. Gelegentliche Erwähnungen
der ›Arianer‹ als Häretiker sind eher topisch und lassen keine wirklichen Kennt--
nisse erkennen. Die theologischen Ergebnisse des trinitarischen Streites seit Ende
des 4. Jahrhunderts, die normative Bedeutung des Konzils von Nizäa, die neunizäni--
sche Trinitätslehre in ihrer abendländischen, lateinischen Form sind ihm selbstver--
ständlicher theologischer Besitz, der etwa in den ersten Büchern von trin. ziemlich
traditionell wiedergegeben wird. Hilarius von Poitiers, einer der wichtigen theologi--
10 B. Person

schen Gegner des homöischen ›Arianismus‹ im Westen, ist für Augustin nur grund--
sätzlich als Zeuge der rechtgläubigen Überlieferung der abendländischen Kirche
wichtig, nicht so sehr als Gegner des ›Arianismus‹. Selbst sein theologischer Mentor
Ambrosius, dessen Anliegen die Überwindung des ›Arianismus‹ und die Durchset--
zung der (neu)nizänischen Theologie im Westen war, ist in dieser Rolle für Augu--
stin nicht wirklich wichtig.
Erst nach 410 waren offenbar im Zusammenhang der nach dem Schock der Erobe-
rung Roms durch die Westgoten und der verschiedenen germanischen Reichsbil--
dungen auf dem Boden des weströmischen Reiches nach Afrika kommenden Flücht--
linge auch ›Arianer‹ (also Römer und nicht etwa Germanen) nach Afrika gekom--
men (vgl. Io. eu. tr. 40,7). Aber gerade die Traktate über das Johannesevangelium
aus dem zweiten Jahrzehnt des 5. Jahrhunderts zeigen, daß Augustin eigentlich nur
über oberflächliche Kenntnisse über diesen ›Arianismus‹ verfügt, der auch für ihn
eine im Prinzip überwundene und absterbende Häresie ist.
Der ebenfalls wohl erst nach 410 zu datierende Briefwechsel mit dem ›arianischen‹
staatlichen Beamten Pascentius (ep. 238–241; vgl. Possidius, Vita Augustini / Lebensbe--
schreibung Augustins 17,1–6) und ep. 242 an den ehemaligen ›Arianer‹ Elpidius zei--
gen im Grunde dasselbe Bild. Auffällig ist, wie stark inzwischen die Frage nach der
Gottheit und Homousie des Heiligen Geistes in den Vordergrund getreten ist und daß
Augustin die für die Homöer wichtigen biblischen Aussagen über eine Inferiorität
des Sohnes je auf die göttliche und menschliche Natur Christi bezieht und somit das
Problem verschiebt. Augustins Wissen über den homöischen ›Arianismus‹, beson--
ders seine theologischen Anliegen, wird man am besten als eine Art Handbuchwis--
sen bezeichnen können. Dies wird besonders in haer. 49.51 f.54 deutlich, einer Schrift,
in der Augustin am Ende seines Lebens, weithin Epiphanius folgend, wichtige Häre--
sien zusammengestellt hat und die gerade in den Kapiteln über den ›Arianismus‹
und verwandte Häresien inzwischen ziemlich anachronistisch war. Mit der theolo--
gischen Überlieferung des lateinischen homöischen ›Arianismus‹ hat Augustin sich
offenbar bis in das zweite Jahrzehnt des 5. Jahrhunderts nicht befaßt. Selbstverständ--
lich kennt Augustin die lateinische Kontroversliteratur des 4. Jahrhunderts, wie man
an seiner Kenntnis z. B. des Werkes des Hilarius von Poitiers sehen kann.
In trin. entfaltet Augustin seine Trinitätslehre in origineller und produktiver Wei--
terführung der abendländischen lateinischen Form der neunizänischen Trinitäts--
lehre, wie sie zuerst Ambrosius formuliert hatte, aber nicht mehr wie z. B. noch Hila--
rius von Poitiers ein halbes Jahrhundert früher in aktueller Auseinandersetzung mit
dem ›Arianismus‹ (allerdings könnte trin. 5 gegen ›arianische‹ Auffassungen gerich--
tet sein, die aber im Grunde nur als Folie, nicht als aktuelle theologische Herausfor--
derung erscheinen; vgl. Barnes, Arians).
Vielleicht durch Flüchtlinge taucht in der Provinz Africa etwa 418 ein kurzer
anonymer Traktat auf, der eindeutig die homöische theologische Position vertritt
und Augustin mit der Bitte um Stellungnahme zugeschickt wurde (vgl. ep. 23 A*,3;
retr. 2,52). Es handelt sich um einen kurzen Text, dessen literarische Gattung nicht
leicht zu bestimmen ist. Dieser Sermo Arrianorum (Rede der Arianer), der uns nur
 III. Entwicklungen – . Auseinandersetzung mit ›Arianern‹ 11

dadurch überliefert ist, daß Augustin ihn seiner Erwiderung vorangestellt hat, ver--
tritt eine klassische subordinierende Trinitätslehre, die das Verhältnis von Vater und
Sohn in der Trinität vom Gegensatz zwischen ingenitus (ungezeugt) und genitus
(gezeugt) her, also nicht etwa wie Arius von der Geschöpflichkeit des Sohnes her zu
erfassen sucht. Die sehr strikte Subordination des Geistes spiegelt die theologische
Debatte des späten 4. Jahrhunderts wieder, ebenso die Aussagen über die Inkarna--
tion als Akt des Gehorsams des Sohnes gegenüber dem Vater. Allerdings macht der
Text auch deutlich, daß diese Homöer durch die Abdrängung in eine inzwischen
auch vom Staat verfolgte ›häretische‹ Gruppe die theologischen Entwicklungen seit--
her weithin verpaßt hatten. Es hat aber den Anschein, als ob die äußerst schlichte
Sprache dieses Textes, sein Biblizismus und der weitgehende Verzicht auf philoso--
phisches Vokabular in der afrikanischen Kirche durchaus auf Resonanz stießen. In
seiner Widerlegung c. s. Arrian. ist Augustin dem Text zeilenweise gefolgt. Darin,
daß er dem Sermo Arrianorum Positionen des Arius oder einer angeblich ›ariani--
schen‹ Christologie, nämlich die Leugnung einer anima humana (einer menschlichen
Seele) Christi unterstellt, die der Text gar nicht vertritt, wird der Handbuchcharak--
ter seiner theologischen Kenntnisse über den ›Arianismus‹ deutlich. Auch hier ver--
schiebt Augustin die Probleme einer subordinierenden Trinitätslehre auf die Chri--
stologie und wird damit dem theologischen Anliegen des Sermo Arrianorum nicht
wirklich gerecht. Leider wissen wir über die weitere Wirkung dieser Schrift und der
Antwort Augustins in der afrikanischen Kirche nichts.
Erst im letzten Lebensjahr Augustins kommt es zu einer auch persönlichen Begeg--
nung mit einem vermutlich der führenden Theologen des lateinischen ›Arianismus‹.
In Begleitung des kaiserlichen Beamten Sigisvult, der im kaiserlichen Auftrag gegen
den in Ungnade gefallenen Bonifatius vorgehen sollte, kam – wahrscheinlich als Mili--
tärbischof für die germanischen Soldaten von Sigisvult – ein ›arianischer‹ Bischof
Maximinus (vgl. Brennecke, Maximinus) nach Afrika (sicher kein Germane, son--
dern ein Römer) und hatte zuerst Kontakt zu Eraclius gesucht, der dem greisen Augu--
stin die Geschäfte führte (vgl. Possidius, Vita Augustini 17,7–9). Die unterschiedli--
chen theologischen Standorte führten zu einer öffentlichen Disputation zwischen
Maximinus und Augustin, die protokolliert wurde und im Originaltext erhalten ist
(conl. Max.; eine kritische Edition ist noch ein Desiderat).
Unter Berufung vor allem auf die Schrift und das Bekenntnis der Synode von
Rimini (wobei darauf verwiesen wird, daß in Rimini mehr Bischöfe als in Nizäa
anwesend gewesen seien) entfaltet Maximinus die traditionelle theologische Posi--
tion der homöischen Theologie (nach conl. Max. 3 zitierte er aber nicht das Bekennt--
nis von Rimini, sondern formuliert mit eigenen Worten eine regula fidei [Glaubens--
regel], eine kurze Zusammenstellung der wichtigsten Glaubensinhalte, wobei er vor
allem die Einheit der Substanz von Vater und Sohn ablehnt). Auch hier nimmt die
Frage nach der Stellung des Heiligen Geistes in der Trinität breiten Raum ein. Die
von Augustin und Maximinus unter Berufung auf zahlreiche Bibelstellen geführte
Diskussion leidet unter (offenbar durchaus gewollten) gegenseitigen Mißverständ--
nissen und endet absurderweise in einem langen Votum des Maximinus, das allein
1 B. Person

mehr als die Hälfte des gesamten Textes ausmacht. Augustin, der sich darüber beklagt
hat, daß er nicht mehr auf den langen Monolog des Maximinus hatte antworten kön--
nen, erscheint bei dieser Debatte nicht mehr ganz auf der Höhe seiner intellektuel--
len Kräfte und bleibt im Grunde – ganz anders als in seinen anderen theologischen
Debatten – weithin häresiologischen Klischees verhaftet. Mit der Schrift c. Max.
(auch hier fehlt bisher eine kritische Edition) hat er auf das lange Votum des Maxi--
minus bei der Disputation sehr ausführlich geantwortet.
Die Debatte zwischen dem greisen Bischof von Hippo und jenem Maximinus,
von dem wir wenig wissen, der aber zu den wichtigen Vertretern des lateinischen
Homöertums gehört haben muß, bricht ab. Wenig später – Augustin war inzwischen
verstorben – war seine afrikanische Kirche mit dem Problem des ›Arianismus‹ der
Vandalen ganz anders konfrontiert. Hier ging es nun nicht mehr um eine intellek--
tuelle Konfrontation, sondern um einen Konflikt, der für die afrikanischen Katho--
liken Unterdrückung und Verfolgung bedeutete. Augustin wurde in dieser Zeit für
sie zur Identifikationsfigur. Zu Beginn des 8. Jahrhunderts hat ausgerechnet ein lan--
gobardischer König, also ein Vertreter des germanischen Volkes, das als letztes erst
Anfang des 7. Jahrhunderts vom homöischen ›Arianismus‹, wie ihn Maximinus ver--
treten hatte, zum Katholizismus konvertiert war, die Gebeine Augustins in Pavia bei--
setzen lassen (B. I. 2.).
Folliet, Georges: L’épiscopat africain et la crise arienne au IVe siècle, Revue des Études Byzan--
tines 24 (1966), 196–223.
Gamble, Richard C.: Augustinus, Contra Maximinum. An Analysis of Augustine’s Anti-Arian
Writings, Ann Arbor 1985.
Gonzáles, Sergio: La preocupación arriana en la predicación de San Agustín, Valladolid 1989.
Meslin, Michel: Les Ariens d’Occident 335–430, Paris 1967.
van der Plaetse, Roland / Schindler, Alfred: Art. Conlatio cum Maximino Arrianorum epi--
scopo, Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994), 1209–1218.
Hanns Christof Brennecke

10. Augustin und die Juden

In seiner Dissertation über das augustinische Werk adu. Iud. stellt Bernhard Blu--
menkranz summarisch fest: »Augustin hat sich mit den Juden sehr ausgiebig
beschäftigt. In seinem literarischen Erbe finden sich wenige Schriften, die nicht
zumindest eine Stelle zu unserem Thema aufweisen« (Blumenkranz, Judenpre--
digt 210 f). Angesichts dieser Behauptung ist es mehr als erstaunlich, daß etwa
Possidius in seiner Vita Augustini (Lebensbeschreibung Augustins) davon berich--
tet, daß dieser gegen Donatisten, Manichäer und Heiden gekämpft habe (vgl. Vita
Augustini 7.18), und auch von Auseinandersetzungen mit Arianern und Pelagianern
(Vita Augustini 17 f) zu berichten weiß, ihm Streitigkeiten mit den Juden jedoch
offenbar nicht geläufig sind. Auch in haer. werden die Juden nicht genannt, sie
werden also von Augustin insofern nicht als haeretici (Ketzer) betrachtet. Immer--
hin kennt das Indiculum (Verzeichnis) eine Abteilung aduersus Iudaeos (gegen die
Juden; C. I. 1.).
 III. Entwicklungen – 10. Augustin und die Juden 1

Bezüglich der modernen Literatur fällt auf, daß in vielen Augustindarstellungen

(vgl. z. B. TeSelle, Augustine; Flasch, Augustin; Cremona; Trapè, Augustinus;
Brown, Augustinus; Fuhrer, Augustinus) das Thema ›Augustin und die Juden‹
schlicht fehlt. Eine Erklärung für dieses Fehlen ergibt sich, wenn man sich folgendes
vor Augen führt: Von den über 100 Werken sowie den mehreren hundert Predigten
und Briefen Augustins bleiben bei genauerem Hinsehen nur zwei Titel übrig, wel--
che sich ausdrücklich mit dem Judenthema zu beschäftigen scheinen (vgl. Raveaux,
Aduersus Judaeos 44 f): Es handelt sich hierbei um das schon erwähnte Werk adu.
Iud. und den Brief des Bischofs an Asellicus, ep. 196.
Von dieser grundsätzlichen Feststellung unberührt bleibt die Einsicht, daß das
Thema Judentum auch in anderen Werken des Bischofs Gegenstand der Erörterung
ist; genannt werden in diesem Zusammenhang etwa s. 5, s. 91 und s. Caillau 2,11 oder
qu. eu. 2,33 (vgl. hierzu Dubois, Jews; Schreckenberg 352–362; Signer 470–474).
Will man den Inhalt der beiden expliziten Hauptschriften des Kirchenvaters zum
Thema Judentum kurz skizzieren (vgl. Raveaux, Aduersus Judaeos 43–46), so kann
man folgendes festhalten:
In adu. Iud. kommt Augustin sehr ausführlich immer wieder darauf zurück, daß
die Menschwerdung des Christus Jesus im Alten Testament prophezeit sei. Vorausset--
zung für diese Interpretation und auch für das richtige Verständnis des Gesetzes ist
die Charakterisierung des Alten Testaments als Zeichen gerade auch in seinem Ver--
hältnis zum Neuen Testament. So ergibt sich das christliche Verständnis vom Alten
und Neuen Testament quasi als Antithese zum jüdischen Verständnis der Schrift.
Denn da die Juden aufgrund der hermeneutischen Differenz nicht der Zeicheninter--
pretation folgen (können), gilt: Quod legunt, non intellegunt (Sie verstehen nicht, was
sie lesen; adu. Iud. 2). Diese beiden grundsätzlichen Punkte, die prophetische Bezie--
hung zwischen dem Alten Testament und Christus Jesus sowie die auf der Zeichen--
lehre beruhende Interpretation, tauchen immer wieder im augustinischen Gesamt--
werk auf, wenn es um das Thema Judentum geht.
Wichtig ist gleichzeitig der Gedanke, welcher ebenfalls für Augustin im Hinblick
auf das Verhältnis zwischen Christentum und Judentum konstituierend ist; so macht
der Bischof den Juden das Unverständnis nicht schuldhaft zum Vorwurf oder pole--
misiert in diesem Zusammenhang gegen sie. Er legt den Christen vielmehr einen lie--
bevollen Umgang mit dem Volk des Alten Testaments ans Herz und warnt vor Über--
heblichkeit. Denn es ist überdies nicht auszuschließen, daß die Juden noch erleuchtet
werden (vgl. adu. Iud. 15). Augustin hat mit seiner als separater Schrift überlieferten
Predigt adu. Iud. seine durch und durch theologisch bestimmten Gedanken zum Vor--
trag gebracht, welche sich jeglicher persönlicher Angriffe auf die Juden enthalten.
In der zweiten Schrift, in der es explizit um das Judentum geht, in ep. 196, steht
die Frage nach dem Umgang der Christen mit bestimmten alttestamentlichen Vor--
schriften im Mittelpunkt der Erörterungen. Natürlich haben manche Bestimmun--
gen, wie etwa die über die Beschneidung, die buchstabengetreue Sabbatruhe oder
die Speisegesetze für Christen keine materielle Bedeutung mehr, andere hingegen
sind aber durchaus noch von Bedeutung (vgl. ep. 196,3). Betrachtet man die Ausfüh--
1 B. Person

rungen Augustins an dieser Stelle genauer, so wird deutlich, daß es hier eigentlich
gar nicht um das alttestamentlich-jüdische Gesetz geht, sondern um die Gerechtma--
chung und die Gnade Christi: Denn weder durch die Befolgung der einen noch der
anderen Art des Gesetzes kann der Mensch gerechtgemacht werden, sondern nur
durch den Glauben an Christus und die Gnade Gottes durch ihn. Non solum autem
illa opera legis [...] uerum etiam illud [...] non iustificat hominem, nisi per fidem Iesu
Christi et gratiam dei per Christum dominum nostrum (Nicht allein jene Werke des
Gesetzes aber [...], sondern auch jenes [scil. das Gesetz, verstanden als Aufforderung
Non concupisces / Du sollst nicht begehren] [...] macht den Menschen nicht gerecht,
es sei denn durch den Glauben an Jesus Christus und die Gnade Gottes durch unse--
ren Herrn Christus; ep. 196,3). Der Kirchenvater bezieht hier gegen pelagianische
und nicht originär jüdische oder judenchristliche Positionen Stellung, denn hier geht
es um Schlüsselbegriffe im Streit mit den Anhängern des Pelagius, um Gerechtma--
chung und Gnade. Explizit sagt Augustin, es gebe Leute, die sich Christen nennen,
jedoch die Gnade ablehnen und meinen, sie könnten die göttlichen Gebote allein
durch menschliche Kräfte erfüllen. Diese sind zwar nicht Juden dem Namen nach,
wohl aber durch ihre vom Irrtum gekennzeichnete Praxis. Jene aber haben Pelagius
und Caelestius als Anführer (vgl. ep. 196,7).
In seinen weiteren Ausführungen macht der Bischof dann deutlich, daß die Chri--
sten eigentlich im recht verstandenen Sinn des Wortes Juden seien, wobei die Gnade
Christi eben das proprium (das spezifische Merkmal) des spiritalis Iudaeus (des Juden
im geistlichen Sinne) ausmacht. Nicht die natürliche Nachkommenschaft, sondern
das richtige Verstehen des Alten Testaments und das Akzeptieren der Gnade ist kon--
stitutiv für das richtige ›Judesein‹, was in diesem Zusammenhang recht verstanden
das Christsein meint (vgl. ep. 196,9–12, besonders 11).
Wichtig im hier interessierenden Kontext ist nicht der pelagianische Konflikt,
sondern die Art und Weise, wie Augustin den Begriff Iudaeus (Jude) interpretiert:
Die Pelagianer sind in dem Sinn Juden, als sie in bezug auf die Gnade eine in christ--
lichen Augen falsche Ansicht haben und Praxis üben. Die Christen hingegen sind
in der Hinsicht in eigentlichem Sinn Juden, als sie das Alte Testament ›richtig‹ ver--
stehen. Was hier mit ›richtig verstehen‹ gemeint ist, deutet der Bischof dadurch an,
daß er einen Christen als mit dem Adjektiv spiritalis (geistlich) versehenen Juden
bezeichnet. Diese nähere Charakterisierung verweist einmal mehr auf das grund--
sätzliche Verständnis der Bibel bzw. des Alten Testaments mit Hilfe der Zeichen--
lehre. So unterscheidet sich der Jude von dem eigentlichen Juden, d. h. dem Chri--
sten dadurch, daß dieser die Schrift carnaliter (fleischlich) oder corporaliter (körper--
lich), also im vorliegenden Fall falsch versteht, jener sie spiritaliter (geistlich) bzw.
mit dem intellectus spiritualis (geistlichen Verständnis) richtig interpretiert (vgl.
Dubois, Jews 166 f; vergleichbar ist besonders die Interpretation der lex / des Geset--
zes in spir. et litt.; C. I. 8.2.).
In beiden Fällen wird deutlich, daß es, obwohl hier mehrmals der Begriff ›Jude‹
fällt, nicht um Juden im soziologisch-historischen Sinn geht, sondern die Bezeich--
nung ›Jude‹ für Personen steht, welche ein ganz spezielles Verständnis von der hei--
 III. Entwicklungen – 10. Augustin und die Juden 15

ligen Schrift haben. Iudaeus kann also für den Bischof von Hippo quasi einen her--
meneutischen Status kennzeichnen. Es ist also immer auf den jeweiligen Kontext zu
achten, in dem der Kirchenvater mit dem Begriff Iudaeus umgeht. Allein das quan--
titative Vorkommen der hier interessierenden Bezeichnung kann also kein Indiz
dafür sein, daß sich Augustin sehr ausgiebig mit den Juden als soziologischer Größe
beschäftigt hat. Gleichwohl hat das Judentum Augustin durchaus interessiert. Dabei
war aber die theologisch-spekulative Ebene wohl der vorherrschende Hintergrund
seiner Beschäftigung.
Hierneben stellt sich die Frage nach den persönlichen Beziehungen Augustins zu
seinen eventuell jüdischen Landsleuten. Unbestreitbar ist, daß es zur Zeit Augustins
Juden in Nordafrika gab (vgl. etwa Hirschberg), und dem Bischof war dies auch
bewußt. So stellt er etwa in einer Predigt über die Situation in Hippo pauschal fest:
Duo genera hominum hic sunt, Christiani et Iudaei (Zwei Arten von Menschen leben
hier, Christen und Juden; s. 196,4; zur Situation in Karthago vgl. s. Denis 17,7, wonach
Karthago eine Stadt voll von Juden und Heiden ist). Auch hatte er einige Kenntnisse
über jüdische Lebens- und Kultgewohnheiten wie etwa den Rüsttag, den jüdischen
Gottesdienst, das Blasen der Posaune, das Laubhüttenfest usw. (vgl. Blumenkranz,
Judenpredigt 62–68; Alvarez, San Agustín 1967; Ders., San Augustín 1972).
Besonders auffällig war die jüdische Zeremonialpraxis, soweit sie in der Öffent--
lichkeit sichtbar wurde. Dies galt in der Antike vor allem für die Sabbatruhe, deren
Praxis z. T. auch unter Nichtjuden Anklang fand und von der auch der Kirchen--
vater verschiedentlich wohl aus eigener Anschauung und differenziert zu berich--
ten weiß (vgl. Raveaux, Augustinus). So ist Augustin bekannt, daß es an ver--
schiedenen Orten aufgrund der Anstoßnahme an der öffentlich sichtbaren Religi--
ons- und Kultausübung zu Ausschreitungen gegenüber den Juden gekommen ist
(vgl. s. 62,18; vgl. auch den Fall Callinicum bei Ambrosius, Epistula extra collectio--
nem / Brief außerhalb der Briefsammlung 1 a [= alte Zählung 40], dazu vgl. Bori
310; zu antijüdischen Ausschreitungen unter Kyrill von Alexandria vgl. Schrek--
kenberg 372 f). Für den Tätigkeitsbereich des Bischofs von Hippo ist kein derar--
tiger Vorgang bekannt, im Gegenteil: Unter anderem seinem Einfluß im weitesten
Sinn wird es zugeschrieben, daß in der im Januar 438 erlassenen 3. Novelle des Kai--
sers Theodosius II. schließlich die Duldung der jüdischen Religion und Kultaus--
übung festgeschrieben wurde (Nouellae Theodosiani / Theodosianische Novellen 3;
p. 7–11; vgl. Castritius).
Was nun die persönlichen Beziehungen Augustins zu Juden angeht, so ist die Quel--
lenbasis sehr schmal, was aber wohl darauf zurückzuführen ist, daß es einen direk--
ten persönlichen Kontakt in der Tat äußerst selten gegeben hat. In seiner Exegese zur
Bergpredigt erwähnt der Kirchenvater, daß er einen Hebraeus (Hebräer) wegen der
Übersetzung des Wortes racha konsultiert habe, welches es weder in der lateinischen
noch griechischen Sprache gebe (vgl. s. dom. m. 1,23). Die Praxis, jüdische Mitbür--
ger nach der Bedeutung hebräischer Begriffe in der Bibel zu befragen, war durchaus
nicht unüblich, wie etwa aus Informationen des Briefwechsels zwischen Augustin und
Hieronymus hervorgeht (vgl. ep. 71,4; 75,21). Doch scheint der Bischof nur selten so
1 B. Person

verfahren zu sein. Später hat er zumindest, wie aus dem Briefwechsel mit Hierony--
mus hervorgeht (vgl. ep. 82,35), eine Übersetzung alttestamentlicher Texte aus dem
Hebräischen abgelehnt, da er nicht etwas Neues einführen wollte, was eventuell im
Gegensatz zum Text der Septuaginta (wörtlich: ›Siebzig‹) stehen könnte. Auf jeden
Fall ist der geschilderte Vorgang ein Beleg für den persönlichen Kontakt Augustins
mit jüdischen Zeitgenossen. In ep. 8* berät Augustin seinen Bischofskollegen Vic--
tor, welcher mit einem Juden bezüglich einer Landbesitzfrage in Streit geraten war
(B. III. 11.). Insgesamt sind die Belege für einen unmittelbaren Kontakt jedoch so
wenige, daß man vermuten darf, daß der Kontakt kein sehr enger war.
Neben der Interpretation von Iudaeus als Kennzeichnung eines bestimmten
Schriftverständnisses und den wenigen Belegen, die die Juden als soziologische
Gruppe der Gegenwart betreffen, tauchen Iudaei natürlich in etlichen Bibelzitaten
auf (mit der Bedeutung der Bibelzitate speziell in adu. Iud. beschäftigt sich Bori).
So ist es nicht verwunderlich, daß in den frühen augustinischen Schriften, in denen
biblische Texte noch keine große Rolle spielen, auch die Juden nicht auftauchen.
Wohl erstmalig in mor. wird das Verhältnis Christen – Juden, wenn auch nur indi--
rekt, thematisiert. In mor. 1 wird nun insbesondere die Übereinstimmung von Altem
und Neuem Testament dargelegt (vgl. auch retr. 1,6). Zum ersten Mal wird hier auch
Joh 1,17 zitiert, um mit einem Text aus dem Neuen Testament die Verwiesenheit der
beiden Gruppen der heiligen Schrift aufeinander zu belegen (vgl. mor. 1,14). Diese
Relationstheorie zwischen Altem und Neuem Testament wird dann in c. Faust. wei--
ter ausgebaut (hierauf weist insbesondere Frederiksen hin, die den Grundgedan--
ken des Verhältnisses zwischen Judentum und Christentum bei Augustin durch die
Auffassung des Verhältnisses der beiden Testamente zueinander in c. Faust. begrün--
det sieht. Zeitlich gesehen ist der Ursprung dieses Gedankens bereits in mor. fest--
zustellen, vgl. Frederiksen, Justitia Dei). Sie mündet dann letztlich in der augusti--
nischen Auffassung von der heilsgeschichtlich-eschatologischen Verwiesenheit von
Juden und Christen aufeinander in seinem Geschichtsentwurf in ciu. (vgl. ciu. 7,32;
18,46 f u. ö.).
Ein besonders brisantes Thema ist die Frage nach der Schuld der Juden an der
Kreuzigung Christi und die eventuelle Auswirkung dieser Schuld auf das jeweils zeit--
genössische Judentum. Kurz zusammengefaßt sind in diesem Zusammenhang für
Augustin drei Punkte wichtig: a) Die Juden haben Christus getötet (vgl. etwa ciu.
3,15; 20,30; adu. Iud. 11; cath. fr. 10), sind aber keine deicidae (Gottesmörder) (Hier
widerspricht Augustin z. B. Justin und Johannes Chrysostomus), da sie Christus –
in seiner Eigenschaft als Gottessohn – nicht erkannt haben; wenn sie ihn erkannt
hätten, hätten sie ihn nicht getötet (vgl. en. Ps. 58,1,5; 65,5; s. 62). Sodann gibt Augu--
stin b) den zeitgenössischen Juden keinerlei Schuld oder Mitschuld, da er sehr wohl
zwischen ihnen und ihren parentes (Vorfahren; vgl. ciu. 20,30) zu unterscheiden ver--
mag. Schließlich vertritt Augustin c) die Auffassung von der eschatologischen Erlö--
sung der Juden, wobei er sich entweder auf Röm 11,26 stützt (vgl. ep. 149,19) oder auf
das Gleichnis vom verlorenen Sohn (vgl. qu. eu. 2,33.). In der Zwischenzeit sind die
Juden zwar über die Welt verstreut, der Sinn dieser Maßnahme liegt jedoch darin,
 III. Entwicklungen – 10. Augustin und die Juden 1

daß sie so über ihre Schriften, das Alte Testament, zu Zeugen für die Wahrheit des
Christentums im positiven Sinn werden (vgl. etwa ciu. 18,46 f; adu. Iud. 9; s. 200,2;
201,3 u. ö.; Cohen will sechs Hauptthemen innerhalb dieser Zeugentheorie feststel--
len, welche bereits Blumenkranz, Judenpredigt 211 als den einzig originalen Beitrag
in Augustins Judenpolemik ausgemacht haben will). Einmal mehr werden in diesen
Aussagen die Grundauffassungen des Bischofs von der unauflöslichen Bezogenheit
der beiden Testamente aufeinander und der daraus sich ergebenden heilsgeschicht--
lichen Rolle der Juden in erster Linie positiv deutlich.
Von hier aus ist auch das einzuordnen, was Blumenkranz als »Bescheltungen
der Juden« (Blumenkranz, Judenpredigt 186–189) bezeichnet. So soll bei Augu--
stin allein die Vorstellung von den Juden bei diesem zu Beschimpfungen geführt
haben und umgekehrt die bloße Erwähnung eines ehrenrührigen Ausdrucks ihn
wiederum an die Juden denken lassen (vgl. Blumenkranz, Judenpredigt 189). Die
als Schimpfworte mißverstandenen Kennzeichnungen etwa als caecus (blind) oder
carnalis (fleischlich) verlieren sofort an Schärfe, wenn man sich klar macht, daß sie
kein moralisches Versagen bezeichnen, sondern einen Erkenntnisstatus innerhalb
der augustinischen Zeichenlehre zum Ausdruck bringen.
Schließlich gibt es auch durchaus positive Aussagen über die Juden, welche
schließlich den einen, allmächtigen Gott anbeten (vgl. uera rel. 9), eine für Augu--
stin wichtige Grundentscheidung. Außerdem stellt er die Juden seinen Zuhörern
manchmal sehr ernsthaft (etwa wenn es um Gelage in Tempeln [vgl. ep. 29,4] oder
um den Schauspielbesuch [vgl. s. Denis 17,9] geht), manchmal auch leicht ironisch
(etwa wenn es um die Spendenfreudigkeit seiner Gläubigen geht [vgl. en. Ps. 103,3,12;
146,17]), als Vorbild vor Augen.
Insgesamt ergibt sich der Eindruck: Das Verhältnis von Augustin zu den Juden
ist ganz überwiegend theologisch definiert. Es ist, bei aller Differenzierung (vgl.
Raveaux, Aduersus Judaeos 47–49), durch die grundsätzliche Überzeugung von
der heilsgeschichtlichen Verknüpfung zwischen Christen und Juden bestimmt, wie
sie in der besonderen Verbindung zwischen den beiden Testamenten deutlich wird.
Die Annahme eines wie immer gearteten Antisemitismus ist fehl am Platz (vgl. zu
diesem Thema Alvarez, Antisemitism; Ders., Antisemitismo), vielmehr wird man
den Ursprung dieser Überzeugung in den Auseinandersetzungen mit den Manichä--
ern suchen müssen.
Blumenkranz, Bernhard: Die Judenpredigt Augustins. Ein Beitrag zur Geschichte der jüdisch-
christlichen Beziehungen in den ersten Jahrhunderten, Basler Beiträge zur Geschichtswissen--
schaft 25, Basel 1964 (Nachdruck Paris 1973).
Castritius, Helmut: The Jews in North Africa at the Time of Augustine of Hippo – their Social
and Legal Position, in: (ohne Hg.): Proceedings of the Ninth World Congress of Jewish Stu--
dies, Jerusalem, August 4–12, 1985, Jerusalem 1986, 31–37.
Frederiksen, Paula: »Excaecati Occulta Justitia Dei«. Augustine on Jews and Judaism, Journal
of Early Christian Studies 3 (1995), 299–324.
Raveaux, Thomas: Aduersus Judaeos – Antisemitismus bei Augustinus?, in: Zumkeller, Adolar
(Hg.): Signum Pietatis. Festgabe für Cornelius Petrus Mayer OSA zum 60. Geburtstag, Cassi--
ciacum 40, Würzburg 1989, 37–51.
1 B. Person

Schreckenberg, Heinz: Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und histo--
risches Umfeld (1.–11. Jh.), Europäische Hochschulschriften 33 / 172, Frankfurt am Main 1982.
Thomas Raveaux

11. Augustin als Bischof: Visitator und Richter

Das nach seiner Taufe wohl wichtigste Ereignis im Leben Augustins war seine Bischofs--
weihe (B. I. 3.). Kein anderes Ereignis in seinem Leben hat derart den Charakter
seines literarischen Schaffens geprägt. Als Bischof sah man ihn als salutis dispensa--
torem per uerbum et sacramentum (Spender des Heils durch Wort und Sakrament;
ep. 261,2). Bereits 391 war Augustin zum Priester gemacht worden (vgl. Possidius, Vita
Augustini / Lebensbeschreibung Augustins 4) und bekam zunächst die Predigtaufgabe,
nach und nach zunehmend auch andere Aufgaben seines alternden Bischofs Valerius
übertragen (B. I. 3.; B. III. 15.). Augustin selbst stellte später fest, daß seine Bischofs--
weihe in offenem Widerspruch zu den Beschlüssen von Nizäa stand, die die Ernen--
nung von mehr als einem Bischof pro Diözese untersagten, ebenso den Wechsel eines
Bischofs von einem Bischofssitz zu einem anderen (vgl. ep. 213,4; 22*). Entsprechend
hinderte canon 8 von Nizäa (EOMIA 1,1,2; 124 f / 16–33) Augustin daran, seinen desi--
gnierten Nachfolger Eraclius bereits zu Lebzeiten zum Bischof zu weihen. Gleich--
wohl übertrug er Eraclius schon relativ früh viele Aufgaben (vgl. ep. 213,5). Die Art
und Weise, in der Augustin das Amt als Bischof ausübte, war von seinem Leben als
Mönch bzw. als seruus dei (Knecht Gottes) bestimmt. Dies schlug sich unter ande--
rem darin nieder, daß er als Bischof seine Kleriker in einer klösterlichen Gemein--
schaft im Bischofshaus zusammenführte und in seinem Einflußbereich Klöster nach
Kräften unterstützte. Von Augustins alltäglichem Leben als Bischof zeichnet sein
Biograph und Mitbischof Possidius in der Vita Augustini 19 f ein umfassendes Bild.
Seine Tätigkeit als Bischof bezog sich zum einen auf den innerkirchlichen Bereich,
zum anderen auf die Funktion, die der Bischof in weltlicher Hinsicht ausübte, vor
allem die sogenannte audientia episcopalis (Bischofsaudienz).

11.1. Die Aufsichtsfunktion als Bischof innerhalb der Kirche

Besonders aus seinen Predigten und Briefen läßt sich Augustins Verständnis des
Bischofsamtes gut rekonstruieren. Mehrere Predigten, anläßlich der Jahresfeier seiner
Bischofsweihe (s. 339) sowie zur Weihe (s. Guelf. 32 = s. 340 A) oder zur Bestattung von
Kollegen (s. 396; s. Lambot 21), sind erhalten. Danach verfügen Bischöfe über eine ein--
zigartige auctoritas (Autorität, Kompetenz), nicht nur bei der Schriftauslegung, son--
dern gerade auch bei der Aufsicht über die Lebensführung sowohl der Geistlichen,
Mönche und Nonnen als auch der Laien. In dieser Verpflichtung zur Aufsicht, die
Augustin auch als sarcina (Last; vgl. s. 46) bezeichnete (vgl. s. 94; 137; 339–340 A), sah
Augustin den entscheidenden Unterschied zwischen einem Bischof und den ande--
ren Gemeindegliedern. Bischöfe seien den Laien nicht überlegen, sondern Mit-Jün--
ger Christi: Vobis enim sum episcopus, uobiscum sum christianus (Für euch nämlich
 III. Entwicklungen – 11. Augustin als Bischof 1

bin ich Bischof, mit euch bin ich Christ; s. 340,1 = Caesarius, Sermo / Predigt 232,1;
die Verfasserschaft ist umstritten). Der wesentliche Unterschied zwischen der Ver--
antwortung eines Laien und der eines Bischofs bestehe darin, daß ersterer nur für
sich selbst vor Gott verantwortlich sei, letzterer hingegen sowohl für sich selbst als
auch für die anderen (vgl. s. 339,1).
Dies gilt in besonderer Weise dann für denjenigen Bischof, dem aufgrund seines
Sitzes oder Dienstalters eine besondere Verantwortung zukommt. Zwar gab es keine
förmliche Hierarchisierung des nordafrikanischen Episkopats, doch hatte (abgesehen
von Karthago in Africa Proconsularis, das als wichtigster Bischofssitz der gesamten
nordafrikanischen Diözese einen besonderen Rang einnahm; B. I. 1.) in den ein--
zelnen Kirchenprovinzen der jeweils dienstälteste Bischof die Leitungsfunktion als
episcopus primae sedis (Bischof vom ranghöchsten Stuhl) inne. Als Funktionen die--
ses Amtes hatten sich eingebürgert: Zusammenarbeit und gegenseitige Abstimmung
der Arbeit mit den Bischöfen der Nachbardiözesen in derselben Provinz, Einberu--
fung und Leitung der Synoden, Mitwirkung bei der Weihe neuer Bischöfe innerhalb
der Provinz, Vermittlung bei Streitigkeiten zwischen Bischöfen derselben Gegend
und bei der Bildung neuer Diözesen und Ausübung der Appellationsgerichtsbarkeit
bei bischöflichen Auseinandersetzungen, auch im Hinblick auf Disziplinarfragen der
kirchlichen Gutsverwaltung (vgl. Crespin). In Augustins kirchlicher Provinz Numi--
dia (für die die Besonderheit festzuhalten ist, daß sie nicht mit der staatlichen Provinz
deckungsgleich ist, B. I. 1.) wechselten diese Funktionen während Augustins Episko--
pat mehrfach, wobei auch unbedeutenden Bischofssitzen der Rang als dienstältester
Bischof zufiel: Zunächst war zwischen ca. 401 und 411 Sanctippus von Thagora dienst--
ältester Bischof, dann bis ca. 419 Silvanus Summensis und zwischen Mai 419 und ca.
422 Valentinus Vaianensis (nicht einmal die Lage der Bischofssitze von Silvanus und
Valentinus ist bekannt), danach könnte Alypius der dienstälteste Bischof gewesen sein,
doch ist dies nicht sicher. Augustin selbst war jedenfalls formal nicht mit der Leitung
einer kirchlichen Provinz betraut, doch war gleichzeitig Hippo mit Abstand die wich--
tigste Stadt in Numidien, so daß er de facto doch erheblichen Einfluß auf die gesamte
Provinz ausübte. Dies zeigt sich dann auch in einer Reihe von Disziplinarfragen, in
die Augustin eingegriffen hat, auch über die Grenzen seiner eigenen Diözese hin--
aus. Dies wurde noch dadurch unterstützt, daß Augustin mit dem Bischof von Kar--
thago, Aurelius, zeit seines Lebens (Aurelius war bereits Bischof, als Augustin Prie--
ster wurde [vgl. ep. 22] und starb vermutlich im Juli 430) eine außergewöhnlich enge
freundschaftliche Beziehung unterhielt. Drei Beispiele verdeutlichen die besondere
Funktion Augustins für den nordafrikanischen Episkopat (vgl. Merdinger):
Apiarius: Ein Fall betraf einen Presbyter, Apiarius, aus der Diözese von Sicca
Veneria in Africa Proconsularis, der von seinem Bischof Urbanus aus unbekann--
tem Grund verurteilt worden war. Apiarius entschied sich, an seinen afrikanischen
Vorgesetzen vorbei um Rechtshilfe aus Rom nachzusuchen. Der Bischof von Rom,
Zosimus, schickte im Spätsommer des Jahres 418 Vertreter zur Unterstützung nach
Afrika. Unterdessen starb Zosimus, der ihm nach Ostern 418 im Amt nachfolgende
Bonifatius erneuerte die Verfügung seines Vorgängers. Die römischen Gesandten
0 B. Person

hatten sich für ihren Standpunkt auf die canones (kirchlichen Rechtssatzungen) des
Konzils von Nizäa berufen, doch konnte Alypius die besagten canones in der ihm
vorliegenden Canones-Sammlung nicht finden und äußerte daher Zweifel, ob die
angeführten canones wirklich vom Konzil von Nizäa stammten. Auf einem Konzil im
Mai 419 schlug Alypius vor, daß der Bischof von Karthago Gesandte zu den Bischöfen
von Konstantinopel, Alexandria und Antiochia schicken solle, um eine unumstrit--
tene Abschrift der in Frage stehenden canones zu erhalten und ihre Richtigkeit veri--
fizieren zu können. Der ebenfalls anwesende Augustin unterstützte ihn darin (vgl.
Codex Apiarii causae, Concilium Carthaginense anni 419 / Codex zum Fall Apiarius,
Konzil von Karthago im Jahr 419; CChr.SL 149, 91 / 72–93 / 136; vgl. Epistula Concilii
Carthaginensis ad Bonifatium / Brief des Konzils von Karthago an Bonifatius; CChr.
SL 149 A, 156 / 1–161 / 130). In der Tat wurde die Vermutung der afrikanischen Bischöfe
bestätigt. Die fraglichen canones stammten von der Synode von Serdica (vgl. EOMIA
1,2,3; 460 / 1–462 / 27; 480 / 18–481 / 33).
Die Affäre wurde zum Anlaß genommen, eine Reihe von canones zu verabschie--
den, die einerseits den Umgang mit kirchlichem Vermögen und Grundlinien der
Lebensführung von Klerikern betrafen, andererseits aber auch für die Kirchenstruk--
tur Nordafrikas relevant waren (so wurde für die Mauretania Sitifensis ein eigener
primas / Vorsitzender des Episkopats eingerichtet, canon 17, die Reise von Bischöfen
nach Übersee von der Zustimmung des primae sedis episcopus abhängig gemacht,
canon 23; vgl. Canones in causa Apiarii / Kirchliche Rechtssatzungen im Fall Apiarius;
CChr.SL 149, 95–155). Apiarius wurde seines bisherigen Amtes in Sicca Veneria ent--
hoben, durfte aber Priester bleiben und ging in eine andere Gemeinde in Thabraca,
wo er, unglücklicherweise, im Jahr 424 oder 425 erneut für Probleme sorgte. Dieses
Mal war er in einen Sexskandal verwickelt und wurde für dieses Vergehen von sei--
nem Bischof exkommuniziert. Im erneuten Widerspruch zu dem, was 419 noch ein--
mal bekräftigt worden war, brachte Apiarius seinen Fall bis nach Rom und wurde von
dem Bischof von Rom Caelestin zur Kommunion zugelassen. Außerdem schickte
Caelestin den Gesandten Faustinus, der neben den afrikanischen Bischöfen über den
Priester zu Gericht sitzen sollte. Der Angeklagte gab hierbei seine Verfehlungen zu
und wurde sofort exkommuniziert. Die Bischöfe bestanden darauf, daß canon 5 von
Nizäa (vgl. EOMIA 1,1,2; 118 f / 1–6) respektiert werde, der die Aufhebung einer einmal
ausgesprochenen Exkommunikation durch einen anderen Bischof untersagte, und
erinnerten Bischof Caelestin von Rom in einem Brief (vgl. Codex Apiarii causae, epi--
stula Aureli episcopi ad sanctum Caelestinum urbis Romanae episcopum / Codex zum
Fall Apiarius, Brief des Bischofs Aurelius an den heiligen Caelestin, Bischof der Stadt
Rom; CChr.SL 149, 168–172) an die Vorgabe von Nizäa, nicht erneut jemanden zur
Kommunion zuzulassen, der anderswo ordnungsgemäß exkommuniziert wurde. Die
Bischöfe ließen es nicht an dem Hinweis an den Bischof von Rom fehlen, daß die
Gnade des Heiligen Geistes in allen Bischöfen wirksam sei, nisi forte quisquam est
qui credat unicuilibet posse deum nostrum examinis inspirare iustitiam et innumera--
bilibus congregatis in concilium sacerdotibus denegare (es sei denn, es sollte zufällig
jemanden geben, der glaubt, daß unser Gott nur einer beliebigen Person die Gerech--
 III. Entwicklungen – 11. Augustin als Bischof 1

tigkeit bei der Prüfung einhauchen kann und den unzähligen zu einem Konzil ver--
sammelten Priestern vorenthält; Codex Apiarii causae, epistula Aureli episcopi ad
sanctum Caelestinum urbis Romanae episcopum; CChr.SL 149, 171). Augustin war in
dem Fall Apiarius nur als Vertreter Numidiens (neben Alypius) auf dem Konzil von
Karthago 419 beteiligt. Der Fall wirft aber ein wichtiges Licht auf die kirchenrecht--
lichen Zustände in den nordafrikanischen Provinzen und die Vorgehensweise des
Episkopats bei Verfehlungen von Klerikern.
Antoninus: Das vielleicht wichtigste Beispiel für die Funktion des Bischofs ist
der Fall des vom Bischof von Hippo überstürzt zum Bischof von Fussala geweihten
Antoninus. Augustin war so erregt über seine Entscheidung, die sich im nachhinein
recht bald als Fehlentscheidung herausstellte, daß er Bischof Caelestin von Rom in
einem Brief seinen eigenen Rücktritt anbot (vgl. ep. 209,10; 20*). Die 60 Kilometer
von Hippo entfernte Stadt Fussala war erst kurz zuvor aus dem Einfluß der Donati--
sten zurückgewonnen worden und brauchte nun einen eigenen Bischof vor Ort. Der
von Augustin bevorzugte Kandidat sagte in letzter Minute ab, und Augustin wählte
zum Ersatz den punisch sprechenden Lektor Antoninus aus seiner eigenen Gemeinde
(bei der Weihe hielt er s. Guelf. 32). Vor der Entdeckung der Divjak-Briefe gab es nur
aufgrund von ep. 209 spärliche historische Daten über die genauen Umstände dieses
Vorgangs. Erst durch ep. 20* ist der Fall deutlicher geworden. Daraus wird deutlich,
daß Antoninus seine Autorität mißbraucht und durch Erpressung, Betrug und Dro--
hungen Reichtümer für sich angehäuft hatte. Augustin hielt sich sehr damit zurück,
ersten Anschuldigungen Glauben zu schenken. Weitere Untersuchungen ergaben aber
ihre Richtigkeit. Er neigte dazu, den Kirchenmann solange zu stützen, bis seine Schuld
erwiesen war. Ihn in eine andere Diözese zu versetzen, kam wegen der Beschlüsse
von Nizäa nicht in Frage. Augustins Achtung vor dem Bischofsamt war immerhin
so groß, daß das entsprechende Konzil der Provinz Numidien ungefähr im Jahr 421
Antoninus, anstatt ihm seinen Rang (honor) abzuerkennen, nur durch Einschrän--
kung seiner Amtsbefugnis (potestas) maßregelte. Er sollte fortan also quasi ›Bischof
ohne Geschäftsbereich‹ sein. Antoninus legte hiergegen 422 über den episcopus pri--
mae sedis Valentinus Berufung beim Bischof von Rom ein. Entsprechend versuchte
Augustin selbst, seine Sicht in Rom bekannt zu machen, indem er ep. 209 an Caele--
stin von Rom schrieb. Bei dieser Gelegenheit erwähnt er die Fälle von drei weiteren
Bischöfen, die den Bischofstitel behalten, ihre Amtsbefugnis aber de facto abgeben
mußten: Priscus aus Mauretanien hatte den Rang als primas (Vorsitzender) abge--
ben müssen; Victor, einem weiteren Bischof derselben Provinz, erging es ähnlich wie
Priscus, darüber hinaus durfte er aber nur noch in seiner eigenen Diözese die Kom--
munion empfangen; und schließlich wurde ähnlich wie bei Antoninus der Amtsbe--
reich des Laurentius, eines dritten Bischofs dieser Provinz, begrenzt (vgl. ep. 209,8).
Im Fall Antoninus ist leider nicht genau bekannt, wie die Sache letztlich ausging.
Ep. 20* belegt, daß Antoninus bei der reichen Römerin Fabiola Unterschlupf gefun--
den hatte, seine Sache also auch persönlich in Rom vertreten hat. Ob er jemals wie--
der nach Nordafrika zurückgekehrt ist, ist unsicher.
Honorius: In einem dritten Beispiel geht es um Honorius, einen ehrgeizigen
 B. Person

Bischof, der seinen Sitz von einer kleinen Diözese bei Cartenna nach Caesarea (heute
Cherchel), einer größeren, prestigeträchtigeren Diözese, zu verlegen suchte und
dabei direkt canon 15 von Nizäa (vgl. EOMIA 1,1,2; 134 f / 1–15; vgl. auch canon 16 bzw.
in abweichender Zählung canones 14 f; ebd. 134 / 16–137 / 12) verletzte, der einen der--
artigen Wechsel untersagte (vgl. ep. 22*; 23*; 23 A*). Anders als im Fall des Apiarius
bemühten sich die afrikanischen Bischöfe diesmal um Hilfe aus Rom. Offenkundig
hatten sich der niedere Klerus und die Bevölkerung von Caesarea für Honorius aus--
gesprochen, dessen Vater bereits zuvor einen solchen Ortswechsel vollzogen hatte,
um Bischof von Caesarea zu werden. Die mauretanischen Bischöfe weigerten sich,
die Beschlüsse von Nizäa zu verletzen und die Wahl des Honorius zu bestätigen.
Unglücklicherweise kam es zum Aufruhr, als der niedere Klerus und die Bevölke--
rung gegen den Bischof ausgespielt wurden. Im Jahr 418 beauftragte Bischof Zosi--
mus von Rom drei afrikanische Bischöfe, Augustin, Alypius und Possidius, mit der
Untersuchung des Vorfalls, wozu Augustin nach Mauretanien reiste. Die genaue
Natur dieser Beauftragung bleibt unklar, jedenfalls beschloß Augustin schließlich,
die Sache doch wieder dem Urteil des Bischofs von Rom, Bonifatius, anzuvertrauen
(vgl. ep. 22*). Das genaue Ergebnis ist leider nicht bekannt.

11.. Die richterliche Funktion des Bischofsamtes (audientia episcopalis)

Als Folge der Anerkennung durch Konstantin wurden den Bischöfen zunehmend in
bis dahin beispiellosem Maße Befugnisse in der Gerichtsbarkeit des römischen Rei--
ches eingeräumt. Im Jahr 318 erkannte Kaiser Konstantin den bischöflichen Schiedsge--
richten rechtsverbindlichen Rang zu (vgl. Codex Theodosianus/Gesetzessammlung des
Theodosius 1,27,1: audientia episcopalis bzw. episcopale iudicium/bischöfliches Gericht).
Dies erfuhr eine Bestätigung und genauere Ausformulierung in den Constitutiones Sir--
mondianae (Konstitutionen von Sirmond [scil. zusammengestellt]) im Jahr 333 (vgl.
Gaudemet; Munier; Lepelly, Liberté und Lamoreaux). Danach genossen sowohl
Kläger als auch Beklagter vor einem weltlichen Gericht das Recht, ihren Fall einem
bischöflichen Schiedsgericht zu übertragen, sogar dann, wenn ein Nichtchrist betei--
ligt oder eine der beiden Parteien gegen den Wechsel des zuständigen Gerichts war.
Die Bischöfe konnten über Zivil- oder Strafsachen urteilen; selbst über Fälle von Hei--
den konnte verhandelt werden. Die Urteile galten als endgültig, bindend und ließen
keine Revision zu. Bestimmte Fälle blieben sowieso der bischöflichen Gerichtsbar--
keit vorbehalten, nämlich sofern sie sich auf Lehre, Sakramente, kirchliche Ordnung
und Verwaltung sowie den Klerus bezogen. Die besten Gründe für die Beliebtheit der
bischöflichen Gerichtsbarkeit auch in anderen Bereichen dürften das schlanke, zielge--
richtete Verfahren, die Zeitverkürzung bis zur endgültigen Entscheidung infolge der
nicht zugelassenen Revision, die annehmbareren Kosten und die Wahrscheinlichkeit
eines unparteiischen Urteils gewesen sein (vgl. Lamoreaux). Die rasche und preis--
werte Urteilsfindung bischöflicher Gerichte war eindeutig attraktiver als die schlep--
pende, kostspielige und häufig korrupte weltliche Rechtsprechung. Die audientia epi--
scopalis wurde in nachkonstantinischer Zeit allerdings nach und nach eingeschränkt.
 III. Entwicklungen – 11. Augustin als Bischof 

So wurden um 376 strafrechtliche Prozesse wieder der weltlichen Gerichtsbarkeit vor--

behalten (vgl. Codex Theodosianus 16,2,23), 399 schränkte Kaiser Honorius dies weiter
auf die Dinge ein, die mit Religion zusammenhängen (vgl. Codex Theodosianus 16,11,1),
408 wurde die Zustimmung beider Parteien als Voraussetzung für die audientia epi--
scopalis festgeschrieben (vgl. Codex Theodosianus 1,27,2). Trotzdem scheint Augustin
während seiner ganzen Amtszeit als Bischof nicht nur in den Fällen bemüht worden
zu sein, in denen er selbst eine letzte Entscheidung treffen konnte, sondern auch als
quasi inoffizieller Schlichter oder Fürsprecher in zivilrechtlichen und vielen anderen
Belangen, gerade wenn es um Streitfälle unter Christen ging.
Vor diesem Hintergrund erhebt sich die Frage nach Augustins Grundkenntnissen
im römischen Recht. Gerade die Divjak-Briefe werfen auf diese Frage ein neues Licht
und führen insgesamt zu dem Eindruck, daß Augustin über beträchtliche Kennt--
nisse des römischen Rechts verfügte. Sowohl seine intellektuelle Übung als Redner
als auch seine mit dem Bischofsamt verbundene ausgedehnte Tätigkeit im Rahmen
seiner audientia episcopalis setzen eine solche Rechtskenntnis im Grunde auch vor--
aus. Einige Briefe (ep. 43; 66; 83; 113 f; 126; 204; 8* und 10*) sind hierzu besonders auf--
schlußreich. In der an die Donatisten gerichteten ep. 43 betont Augustin ein angemes--
senes Vorgehen und verurteilt Christen, die zu einem weltlichen Gericht Zuflucht
nehmen wollen, um Streitfälle innerhalb der christlichen Gemeinde zu klären. In
ep. 66 unterscheidet Augustin genau zwischen der administrativen Reichweite einer
iussio regalis (eines königlichen Erlasses) und einer iussio prouincialis (eines Pro--
vinzialerlasses). Außerdem verwendet er juristische Fachausdrücke aus dem Eigen--
tumsrecht und bezieht sich auf Strafen, die auf Nichtbeachtung eines kaiserlichen
Erlasses ausgesetzt waren. Vergleichbar behandelt er auch in ep. 8* die komplizierte
Frage des Eigentumsrechts. In diesem speziellen Fall ging es um den Juden Licinius,
der dem Bischof Victor Betrug vorwarf, nachdem dieser von dessen Mutter Land
gekauft hatte, dessen rechtmäßige Eigentümerin sie tatsächlich gar nicht mehr war.
Augustin stellte Victor vor die Wahl, das Eigentum zurückzuerstatten oder sich dem
bischöflichen Schiedsgericht zu unterwerfen, was seine Amtsenthebung zur Folge
haben könnte (der Fall ist besonders interessant, weil er zeigt, daß auch Nichtchri--
sten die audientia episcopalis in Anspruch nahmen). Augustin hat auch nicht gezö--
gert, zur Klärung heikler oder der Detailkenntnis bedürfender Fragen Rechtsexper--
ten zu Rate zu ziehen, wie seine spezifische Anfrage an Eustochius im Blick auf die
Sklaverei zeigt (vgl. ep. 24*).
Auf dieser Grundlage war Augustin an vielen Gerichtsverhandlungen beteiligt, die
alle möglichen Fälle und Arten von Menschen betrafen, unter anderem wütende Ehe--
männer (vgl. s. 392,4), Betrugsopfer, vermögende Grundbesitzer, um ihr Erbe betro--
gene Familienmitglieder (vgl. ep. 33,5; 83; 8*; 20*; en. Ps. 25,2,13; 80,21; 118,24,3) und
Opfer des Sklavenhandels (vgl. ep. 8*; 10*; 24*). Honorius erkannte 409 (vgl. Codex
Theodosianus 9,3,7) den Bischöfen das Recht zum Betreten der Gefängnisse zu, um
sicherzustellen, daß Häftlinge nicht unrechtmäßig festgehalten, schlecht behandelt,
mißbraucht oder grausam gefoltert wurden. Augustin wußte auch das Vorrecht kirch--
lichen Asyls zu nutzen bzw. zu verteidigen (vgl. ep. 113–115; 250; 1*; 22*; 28*; s. 302,22).
 B. Person

Er war darauf vorbereitet, schwere Strafen zu verhängen, und ließ sogar körperli--
che Züchtigung, wie gelegentlich die Prügelstrafe, zu (vgl. ep. 133,2; 8*,2; 9*,2). Aller--
dings lehnte er generell schwere körperliche Strafen wie das Auspeitschen mittels
am Ende mit Blei besetzter Peitschenriemen ab (vgl. ep. 133,1; 134; 10*,3 f). Er war
deshalb gegen die Todesstrafe, weil diese der jeweiligen Person die Gelegenheit zur
Buße und Umkehr nahm. Oft plädierte er als Fürsprecher für mansuetudo (Milde)
und sprach sich für eine Verringerung des Strafmaßes aus. Er verurteilte die Anwen--
dung der Folter, um Beschuldigten Geständnisse abzupressen (vgl. ep. 91,9; 104,1; 133,2;
ciu. 19,6.). Für Augustin stand fest, daß ein Bischof vor allem für den Sinneswandel
und die Umkehr sündiger Menschen Verantwortung trug, nicht für Abschreckung
und Vergeltung. Gerade in dieser Verantwortung sah er eine wichtige Funktion sei--
nes bischöflichen Amtes.
Doyle, Daniel E.: The Bishop as Disciplinarian in the Letters of St. Augustine, Patristic Studies 4,
New York u. a. 2002.
Leppeley, Claude: Les cités de l’Afrique romaine au Bas-Empire, tome I. La permanence d’une
civilisation municipale, Paris 1979; tome II. Notices d’histoire municipale, Collection des Étu--
des Augustiniennes. Série Antiquité 80 f, Paris 1981.
Raikas, Kauko K.: Audientia episcopalis. Problematik zwischen Staat und Kirche bei Augustin,
Augustinianum 37 (1997), 459–481.
Rapp, Claudia: Holy Bishops in Late Antiquity. The Nature of Christian Leadership in an Age of
Transition, Berkeley u. a. 2005.
(Übersetzt von Frithjof Rittberger) Daniel Edward Doyle

1. Liturgie bei Augustin

Augustins Leben ist von Kindheit an von Liturgie geprägt gewesen. Bereits als Kind
wurde er Katechumene, und auch als Student hat er immer wieder Gottesdienste
besucht. In seiner Zeit als manichäischer auditor (Hörer) hat er sicherlich Kontakt zu
manichäischen Liturgien gehabt und ist mit manichäischen Psalmen vertraut gewe--
sen. In Mailand hat er, auch schon vor der Taufe, die Gottesdienste des Ambrosius
besucht, eigentlich wegen der Predigten. Ab der Taufe hat er sicherlich regelmäßig
am Gottesdienst teilgenommen, seit seiner Weihe zum Priester ca. 391 meistens in
liturgischer Funktion. Augustins Tätigkeit als Schriftsteller, Kirchenpolitiker oder als
derjenige, der die audientia episcopalis (Bischofsaudienz) und eine ausufernde Korre--
spondenz zu bewältigen hat, bewegt sich also immer ›zwischen den Gottesdiensten‹.
Der Umgang mit der Bibel, besonders den Psalmen, dürfte von der liturgischen Ver--
wendung dieser Texte in der Liturgie tief geprägt gewesen sein.

1.1. Zur Bedeutung der Liturgie für Augustin insgesamt

Einen Begriff, der dem entspricht, was man heute unter ›Liturgie‹ versteht, gibt es im
Lateinischen so nicht. Augustin kennt das griechische Fremdwort liturgia, ungefähr
synonym mit λατρεία (beides bedeutet eigentlich Dienst), und übersetzt es mit ministe--
 III. Entwicklungen – 1. Liturgie bei Augustin 5

rium uel seruitium religionis (mit der Religion verbundener Dienst; vgl. en. Ps. 135,3),
doch benutzt er das Fremdwort fast nie. Wenn Augustin von dem spricht, was heute
›Liturgie‹ genannt wird, gebraucht er verschiedene Worte, insbesondere cultus, was
sowohl die liturgische Verehrung Gottes (oder auch die heidnische Verehrung von
Göttern) als auch die gesamte Lebenseinstellung Gott gegenüber bedeuten kann (vgl.
Klöckener, Cultus). Dieser Zusammenhang ist für das Denken Augustins insge--
samt wesentlich: In der Liturgie drückt sich die Frömmigkeit aus, die das ganze Leben
eines Christen prägen soll. An den Platonikern kritisiert Augustin dementsprechend,
daß ihr philosophisches Denken nicht mit der Art und Weise ihrer Religionsaus--
übung übereinstimmt (vgl. uera rel. 8 f). Für das liturgische Begehen von Festen und
Gottesdiensten verwendet Augustin besonders celebratio (Feier) oder celebrare (fei--
ern). Gegenstand sind die Feste und die damit verbundenen Heilsdinge, die Augu--
stin besonders sacramenta oder mysteria (beides wörtlich: [heilige] Geheimnisse)
nennt. Beide Begriffe, auch im Singular gebraucht, bezeichnen etwas Geheimnisvol--
les, das für das Heil relevant ist. Von diesem allgemeinen Gebrauch beider Begriffe,
die sich auf die Inkarnation oder das Kreuzesgeschehen genauso beziehen können
wie auf die Gerechtmachung der Gläubigen oder die Verleihung des Heiligen Gei--
stes, ist der spezifische Gebrauch von sacramentum zu unterscheiden, der mit der
Zeichenfunktion verbunden ist: Sacramentum est autem in aliqua celebratione, cum
rei gestae commemoratio ita fit, ut aliquid etiam significari intellegatur, quod sancte
accipiendum est (Ein Sakrament aber besteht in einer bestimmten Feier, wenn die
Erinnerung an eine geschehene Tatsache so geschieht, daß dem Verstehen nach auch
etwas anderes bezeichnet wird, was in frommer Haltung anzunehmen ist; ep. 55,2).
In diesem spezifischen Sinn kann Augustin auch das Osterfest, die Ölung oder das
Fasten als sacramenta bezeichnen. Im Hinblick auf die lokal verschiedenen Gewohn--
heiten unterscheidet Augustin zwischen den sacramenta, die durch die Bibel begrün--
det sind, und den non scripta sed tradita (nicht biblisch, sondern durch die Tradi--
tion begründeten ›Sakramenten‹). Unter den biblisch begründeten sacramenta ver--
steht Augustin in erster Linie die Taufe und die communicatio corporis et sanguinis
(die Teilhabe an Leib und Blut [scil. Christi]) (vgl. ep. 54,1). Bei den durch die Tradi--
tion begründeten unterscheidet er fernerhin zwischen den universal gebräuchlichen,
die durch die Apostel bzw. durch Plenarkonzilien begründet sind, etwa die Hauptfe--
ste des Kirchenjahres, und denjenigen Gewohnheiten, die regional unterschiedlich
sind, etwa Regelungen hinsichtlich der Fastenzeit (vgl. ep. 54,1 f). Die Betonung des
Zeichencharakters führt dazu, daß die Abstände bestimmter Feste im Kirchenjahr
als in sacramento (in einem ›Sakrament‹ bestehend) verstanden werden, wohinge--
gen die schlichte Wiederkehr des Tages der Geburt des Herrn (B. III. 12.4.) nur als
memoria (Gedächtnis) bezeichnet wird (vgl. ep. 55,2).
Augustin mißt den sacramenta eine fundamentale Bedeutung für die Gemein--
schaft der Kirche zu: In nullum autem nomen religionis, seu uerum, seu falsum, coagu--
lari homines possunt, nisi aliquo signaculorum uel sacramentorum uisibilium consortio
colligentur (Menschen können aber zu keiner religiösen Denomination, sei es, einer
richtigen, sei es, einer falschen, zusammengefügt werden, wenn sie nicht durch eine
 B. Person

gewisse gemeinsame Teilhabe an sichtbaren Zeichen oder Sakramenten miteinan--

der verbunden werden; c. Faust. 19,11). Dem von Gott eingesetzten sacramentum ent--
spricht auf menschlicher Seite das ministerium (der Dienst; vgl. ep. 105,12), mit dem
die Kleriker den Laien die Sakramente darbieten (vgl. ep. 228,11). Dabei gewähren
die ministri (Diener) das Sakrament quasi nur als Beauftragte (vgl. Io. eu. tr. 5,6 f; 7,4;
s. Dolbeau 3,16). Ganz analog wird auch die Aufgabe zu predigen als ministerium
bezeichnet (vgl. Lk 1,2; praed. sanct. 1; s. 170,1; 208,1; 214,1).
Die gottesdienstlichen Versammlungen versinnbildlichen entsprechend die Ge-
meinschaft der Gläubigen (vgl. s. Dolbeau 26,11) ebenso wie das gnadenhafte, durch
Zeichen und Dinge vermittelte Handeln des gegenwärtigen Gottes (vgl. s. Dolbeau
6,2). Die Liturgie dient dazu, den Glauben des einzelnen in der Gemeinschaft zu
erwecken und zu stärken (vgl. Klöckener, Forschung 133–135). Entsprechend hat
der Kirchenraum an sich keine Dignität (umgekehrt können auch heidnische Tem--
pel zu christlichen Kirchen umfunktioniert werden, vgl. ep. 47,3). Auf den Schmuck,
den die Kirchen damals geboten haben, geht Augustin insgesamt nur wenig ein.

1.. Der sonntägliche Meßgottesdienst

Aus verschiedenen, verstreuten Nachrichten ergibt sich ein Bild des Meßgottesdien--
stes, wie er insbesondere am Sonntag gefeiert worden ist. Grundstrukur ist die in
der Alten Kirche fast überall anzunehmende Zweiteilung des Gottesdienstes in einen
Wortgottesdienst, bei dem die Türen der Basiliken jedermann offenstanden: Chri--
sten ebenso wie Katechumenen oder auch Heiden, und den sakramentalen Teil, zu
dem die Türen geschlossen wurden, während Türhüter Eintretende abzuhalten hat--
ten, vielleicht indem sie sie daraufhin befragten, ob sie getauft seien. Nur die getauf--
ten Christen gingen zum Tisch des Herrn. Und nur die Getauften und die Täuflinge
erlebten in der Ostervigil (B. III. 12.3.) den Taufritus.
Beide Teile, Wort- und Sakramentsgottesdienst, wurden in der Regel vom Bischof
geleitet. Dieser zog am Anfang, begleitet von seinen Klerikern, in die Kirche ein und
nahm in der Mitte der Apsis auf der cathedra (dem Bischofsstuhl) Platz, links und
rechts umrahmt von den Priestern. Die Steinbänke, auf denen die Priester saßen,
und der Bischofsstuhl sind in vielen Kirchen Nordafrikas noch archäologisch nach--
weisbar. Eine Kanzel scheint es nicht gegeben zu haben (vgl. Duval, Commentaire
179–190). Diakone, Witwen und Jungfrauen hatten ihre eigenen Plätze, ob es eine
durchgängige Trennung der Geschlechter gegeben hat, ist nicht sicher, eher zweifel--
haft (vgl. Duval, Commentaire 190–193). Der Bischof war wie seine Kleriker nicht
besonders reich gekleidet, eine einfache weiße Tunika mit dem darüberliegenden
offenen Mantel war, jedenfalls bei Augustin, wohl die Regel. Er hatte bereits eine
morgendliche Audienz hinter sich, bevor er sich noch einmal zum Gebet und zur
Vorbereitung der Predigt zurückzog und dann in die Kirche einzog (vgl. ciu. 22,8;
826 / 435–448).
Die Gemeinde war an dem gottesdienstlichen Geschehen besonders durch Gesang
und Gebet beteiligt. Im Laufe des donatistischen Schismas hatten sich unterschied--
 III. Entwicklungen – 1. Liturgie bei Augustin 

liche Arten des Gemeindegesangs herausgebildet, die Donatisten kritisierten die

Art und Weise der Gegenpartei, Lieder im Gottesdienst zu singen, obwohl sie selbst
auch Lieder kannten. Die Kritik könnte sich nicht nur auf die Vertonung biblischer
Texte, sondern auch auf den gemeinsamen Gesang aller Gemeindeglieder bezogen
haben (vgl. ep. 55,34). Es ist nicht ganz sicher, ob Augustin das antiphonale Psalmo-
dieren durch die Gemeinde, wie er es in Mailand bewundert hatte, auch in seiner
Gemeinde eingeführt hat. Sicher scheint hingegen die Verwendung der ambrosiani--
schen Hymnen (vgl. Klöckener, Hymnus 461) zu sein sowie einer Reihe von Lita--
neien (vgl. van der Meer 344–355).
Die Ordnung des Wortgottesdienstes ist relativ schlicht. Am Anfang grüßte der
Liturg seine Gemeinde mit Dominus uobiscum (Der Herr sei mit euch; vgl. s. Guelf.
7,3), dann folgt ein Lesungsteil mit zwei bzw. drei Lesungen, wobei vor dem Evan--
gelium ein Psalm gelesen wurde. Die Predigt des Bischofs wurde durch ein Gebet
beendet, das mit den Worten conuersi ad dominum (hingewandt zum Herrn) begann.
Dieses Predigtschlußgebet ist deutlich von anderen Gebeten zu unterscheiden, Augu--
stins Interpretation der Wendung conuersi ad dominum in s. Dolbeau 19,12 scheint
vorauszusetzen, daß bei diesen Worten tatsächlich auch eine körperliche Drehung
nach Osten vollzogen wurde (vgl. Klöckener, Forschung 153 f; B. III. 15.).
Danach erfolgte die Entlassung der Katechumenen und anderen nicht getauf--
ten Besucher, mit der Formulierung missa fiant (kaum übersetzbar, wörtlich etwa:
es möge[n] geschehen: ›Entlassung‹; s. Dolbeau 2,6.23 [vgl. auch missa fac in s. Dol--
beau 2,20] neben dem Singular missa fit / es geschieht: ›Entlassung‹, der in s. 49,8 belegt
ist; vgl. Klöckener, Forschung 154 f). Daß nach dem Verlassen des Gottesdienstes
durch die Katechumenen und andere Besucher und dem Schließen der Türen der
Bischof noch einen speziell für die Christen gedachten Nachtrag zur Predigt anfü--
gen konnte, belegt s. Dolbeau 25,27 f (vgl. Klöckener, Forschung 158 f).
Der eucharistische Teil beginnt mit der Darbringung der Opfergaben, wohl beglei-
tet von Psalmengesang (vgl. retr. 2,11). Es dürfte sich dabei hauptsächlich um Brot
und Wein handeln, zu Ostern auch um Milch und Honig, die traditionelle Speise
für die Neugetauften. Danach folgt das Fürbittengebet, die oratio fidelium (wörtlich:
Gebet der Gläubigen), in dem nicht nur für die Christen und die Kirchen, sondern
auch für die Heiden gebetet wird (mit dem klassischen Aufbau pro ... ut ... / für ...,
daß ...) (vgl. de Clerck 58 f). Dann beginnt der eigentlich eucharistische Teil, den
Augustin in s. 227 wie folgt beschreibt: Die Präfation beginnt mit den traditionellen
Worten sursum cor (das Herz in die Höhe), wobei bei Augustin mehrfach der auffäl--
lige Singular belegt ist, dem die Gemeinde mit habemus ad dominum (Wir haben es
beim Herrn) antwortet. Der Liturg fährt fort mit gratias agamus domino deo nostro
(Laßt uns danksagen dem Herrn, unserm Gott), worauf die Gemeinde mit dignum
et iustum est (Es ist würdig und recht) antwortet. Dann scheint ein Präfationsgebet
gefolgt zu sein, das aber im einzelnen nicht bekannt ist (ein Sanctus / Heilig scheint
es nicht gegeben zu haben). Nach der Heiligung der Opfergaben folgt das Herren--
gebet, dann der Friedensgruß pax uobiscum (Friede sei mit euch), der als Friedens--
kuß untereinander ausgetauscht wurde. Vielleicht hatten auch die Einsetzungsworte
 B. Person

(eventuell in einer kurzen schlichten Fassung) in der Liturgie ihren Platz, sicher ist
ein Gebet für die Verstorbenen und Gedenken der Märtyrer und herausragender Hei--
liger. Zur Austeilung wurden vielleicht Psalmen gesungen. Ausgeteilt wurden Brot
und Wein mit den Spendeworten corpus bzw. sanguis Christi (Leib bzw. Blut Chri--
sti) und der jeweiligen Antwort Amen (vgl. s. 272; c. Faust. 12,10). Danach ging der
Gottesdienst (vermutlich mit einem kurzen Dankgebet und sicherlich dem Segen)
rasch zuende (vgl. zum Ablauf des Herrenmahls insgesamt Klöckener, Hochge--
bet 482–493).

1.. Die Taufe

Ostern als der Tauftermin schlechthin war auch in Hippo der Höhepunkt des gesam--
ten Kirchenjahres. Wenn man ansieht, wie Augustin seine vielen Reisen geplant hat,
dann fällt auf, daß er zu Ostern meistens doch wieder in Hippo war. Davon gibt
es nur sehr wenige Ausnahmen. Der Grund hierfür dürfte darin liegen, daß der
Bischof die Person war, die die Aufnahme der Katechumenen in die volle Gemein--
schaft der Kirche zu vollziehen hatte. Zu Ostern war der Bischof am wenigsten ent--
behrlich. Dies galt nicht nur für die Taufe selbst, sondern auch für die Vorbereitung
der Taufbewerber, die auch als catechizandi (›zu Unterrichtende‹, also Katechume--
nen) bezeichnet wurden.
Am Beginn des Katechumenats wurde derjenige, der getauft werden wollte, mit
dem Kreuzeszeichen auf der Stirn versehen (vgl. Io. eu. tr. 11,3 f), später wurde er auf
die Liste der competentes (der Taufbewerber) gesetzt (vgl. s. 216,1), was vermutlich mit
einer Handauflegung (als Zeichen der Verleihung des Heiligen Geistes) verbunden
war. Die Zeit als competens (Taufbewerber) war geprägt von Fasten und Exorzismen.
Erst acht Tage vor der Taufe (vgl. s. 213,11) bekamen die Katechumenen die Unterwei--
sung in den zentralen Glaubensinhalten. Diese Phase wurde eingeleitet durch einen
Gottesdienst, in dem den Taufbewerbern das Glaubensbekenntnis übereignet wurde
(vgl. s. 212–215). In weiteren Gottesdiensten wurden ihnen das Vaterunser (vgl. s. 56–
59) und wohl auch der Taufritus erläutert (letzteres belegt zumindest s. Denis 6 [=
s. 229], wobei die Echtheit dieser Predigt umstritten ist). Glaubensbekenntnis und
Vaterunser haben die Taufbewerber dann, kurz vor der Taufe, ›zurückgegeben‹, also
vor der Gemeinde aufgesagt. Dies war vermutlich wiederum mit Exorzismen ver--
bunden (vgl. Klöckener, Exorcismus 1190 f).
Zu Ostern selbst wurde in der Nacht von Karsamstag auf Ostersonntag getauft (vgl.
van der Meer 379–397). Die Vigil, ein Gottesdienst zur Zeit der uigiliae (Nachtwa--
che), ist geprägt von langen Lesungen (unter anderem dem Anfang der Genesis, der
Exodusgeschichte, dem Mirjamlied usw.). Gegen Morgen folgte dann wahrscheinlich
eine letzte Absage an den Teufel (vgl. s. 215,1), dann das Hineinsteigen in das Tauf--
becken, die in drei Teile gegliederte Frage Credis in deum patrem ... (Glaubst Du an
Gott den Vater ...?), entsprechend für den Sohn und den Heiligen Geist, worauf der
Täufling jeweils antwortet: Credo (Ich glaube). Jeder Täufling wurde dreimal unter--
getaucht, wobei die Taufbecken einem stehenden Erwachsenen etwa bis zur Hüfte
 III. Entwicklungen – 1. Liturgie bei Augustin 

reichten. Auch kleine Kinder und Säuglinge, die noch nicht selbst antworten können,
wurden gebracht (vgl. s. 294,11 f). Danach folgten eine Salbung mit Öl und die Hand--
auflegung, verstanden als die eigentliche Geistverleihung. Unmittelbar am Ostersonn-
tag nahmen die Getauften erstmalig an dem Meßgottesdienst teil.

1.. Das Kirchenjahr

Ostern ist, auch durch die feierliche Taufe in der Osternacht, der Höhepunkt des
Kirchenjahres zu Augustins Zeiten. Zu ihm gehören die vierzigtägige Fastenzeit vor
und die fünfzigtägige Freudenzeit danach. In der Osterwoche haben der Gründon--
nerstag mit der Fußwaschung und dem Herrenmahl (analog zur Einsetzung am
Vorabend des Kreuzigungstages) und der Karfreitag herausragende Bedeutung. Mit
Ostersonntag beginnt die Osteroktav, die Woche von Ostersonntag bis zum nächsten
Sonntag, die besonders feierlich begangen wird. Christi Himmelfahrt und Pfingsten
schließen diese Zeit dann ab.
Die besondere Bedeutung des Osterfestes für Augustin erhellt daraus, daß er von
dem Fragenkatalog eines ansonsten unbekannten Ianuarius, der sich mit verschie--
denen liturgischen Fragen beschäftigte, die Frage nach dem Termin des Osterfestes
mit Abstand am ausführlichsten bespricht (vgl. ep. 55). Ostern ist, angelehnt an die
Bedeutung des hebräischen Wortes ‫( ֶפּסַח‬Passah), zu deuten als transitus (Übergang)
vom alten zum neuen Leben. Christus ist diesen Weg vorangegangen, die Christen
gehen ihn durch die Erneuerung des inneren Menschen nach. Von hier aus ergibt
sich eine symbolische Bedeutung des Zusammenhangs mit dem Mondzyklus, denn
dabei symbolisiert der abnehmende Mond das allmähliche Zurückdrängen des äuße--
ren, alten Menschen und der zunehmende Mond den Beginn des neuen Lebens. Die
Bindung des Ostertermins an die dritte Woche des Mondzyklus (zwischen dem 14.
und 21. Tag) symbolisiert durch die Kombination von Drei- und Siebenzahl eine
gewisse Vollkommenheit. Diese Beachtung des Mondzyklus darf Augustin zufolge
nicht als eine besondere, eventuell gar zu verehrende Dignität des Mondes verstan--
den werden, vielmehr ist der Mond – wie alle Bestandteile der Schöpfung – nur Ver--
weis auf eine dahinterliegende Bedeutungsebene. Entsprechend ist auch die Bindung
des Ostertermins an den Sonntag symbolisch zu verstehen. Sie hängt mit dem Sabbat
zwischen Karfreitag und Ostersonntag zusammen: Der Samstag als Sabbat symbo--
lisiert die requies (Ruhe), die Christus schon erreicht hat und die als Ziel des christ--
lichen Lebens aussteht. Die Grabesruhe wird somit zum Inbegriff eschatologischer
Erlösung. Der Sonntag ist als der achte Tag nach dem Sabbat zugleich der erste Tag
der neuen Woche, also Symbol des neuen Lebens. Die 40 Tage vor Ostern erhalten
auf diese Weise ebenso eine symbolische Bedeutung wie die 40 Tage bis Himmel--
fahrt und die 50 Tage zwischen Ostern und Pfingsten. Die 40 Tage verweisen auf die
Vierzahl, die in einer Fülle von Bezügen des diesseitigen Lebens wichtig ist. Sie wer--
den durch die 50 Tage der österlichen Freudenzeit überboten, die der Zeit zwischen
Exodus und der Gabe des Gesetzes am Sinai entsprechen. Innerhalb der 50 Tage
haben die ersten acht Tage besondere Bedeutung, an allen 50 Tagen wird das Alleluia
0 B. Person

(sowie an allen Sonntagen) und stehend gesungen (wobei es regional unterschiedli--

che Gebräuche gibt) (vgl. ep. 55,32).
Neben dem Osterfestzyklus existieren Weihnachten und das Epiphaniasfest; zwi--
schen beiden liegt der Jahresbeginn, der auch christlicherseits begangen wurde, um
den Tag nicht dem heidnischen Fest der Calendae (Kalendenfest) zu überlassen (zu
diesem Anlaß gehört s. Dolbeau 26).
Der Termin des Weihnachtsfestes ist der Termin der Sonnenwende, festgesetzt
auf den 25. Dezember. Dies war in Rom der Tag der Feier des dies natalis (Geburts--
tag) des Sol inuictus (Unbesiegte Sonne; eine Zeit lang hatte Konstantin wohl ver--
sucht, den Kult dieser Gottheit mit dem Christentum zu identifizieren). Der Grund
für diesen Termin ist Augustin zufolge der historische Termin der Geburt Jesu, Weih--
nachten ist schlichtweg der dies natalis Jesu, der sich dadurch auszeichnet, daß Gott
der einzige ist, der sich aussuchen kann, an welchem Tag er geboren wird: Habeamus
ergo, fratres, solemnem istum diem, non sicut infideles propter hunc solem, sed prop--
ter eum, qui fecit hunc solem (Laßt uns also, Brüder, diesen Festtag haben, nicht wie
die Ungläubigen wegen der diesseitigen Sonne, sondern um dessentwillen, der diese
Sonne gemacht hat; s. 190,1; vgl. van der Meer 311). Das Epiphaniasfest am 6. Januar
dürfte zu Augustins Zeiten in Nordafrika noch relativ jung gewesen sein, die Dona--
tisten haben das Fest wohl nicht begangen. Zu den Inhalten des Tages gehört zum
einen die Magierperikope Mt 2,1–12 als Evangelium, zum anderen auch das Kanawun-
der (Joh 2,1–11; vgl. s. Dolbeau 23; hierbei ist unsicher, ob der Text als zweite Evan--
geliumslesung oder zu einem eigenen Gottesdienst, etwa einer Vigil, gelesen wurde
oder sogar nur als Motiv präsent war; vgl. Klöckener, Epiphania). Zusammen mit
den zahlreichen Märtyrer- und Heiligenfesten (die allerdings regional auch inner--
halb von Nordafrika unterschiedlich gefeiert wurden) ergeben der Weihnachts- und
der Osterzyklus ein relativ klar strukturiertes Kirchenjahr.

1.5. Begräbnisse, Märtyrer- und Heiligenfeste, Wunder

Das liturgische Leben der Gemeinde von Hippo beschränkte sich natürlich nicht
auf die Gottesdienste und die großen Feste des Kirchenjahres. Hierneben gab es
eine Vielzahl weiterer liturgischer Begebenheiten, etwa eine Form von Tagzeitenge--
beten. Über die Einzelheiten der Rituale, die anläßlich einer christlichen Bestattung
gefeiert wurden, ist nur wenig Sicheres bekannt (vgl. Klöckener, Cura mortuorum
178 f). Das Hauptproblem scheint jedoch der traditionelle (auch in der heidnischen
Bevölkerung verbreitete) Brauch gewesen zu sein, an den Gräbern der Verstorbenen
Gedenkmähler zu feiern, die immer wieder auch in exzessive Feiern ausarteten. Die--
sem Mißstand wehrt Augustin verschiedene Male (vgl. Klöckener, Festa 1286 f).
Daß die Kirchen zugleich strikt zwischen der Beisetzung von Getauften und Unge--
tauften unterschieden, zeigt s. Dolbeau 7, wo Augustin, nachdem er die eigentlichen
Ausführungen seiner Predigt schon beendete hatte, in einem Nachtrag auf die For--
derung einer einflußreichen Familie seiner Gemeinde eingeht, ein jung verstorbe--
nes Mitglied ihrer Familie an einer christlichen Stätte zu bestatten (der junge Mann
 III. Entwicklungen – 1. Liturgie bei Augustin 1

war schon Katechumene und war wohl unerwartet plötzlich gestorben). Die Aus--
grenzung der Nichtgetauften dauert also über den Tod hinaus. Umgekehrt wurde der
getauften Verstorbenen explizit im Gebet gedacht (vgl. s. Dolbeau 7,4; cura mort. 1),
unter anderem auch im Zusammenhang der Eucharistiefeier (vgl. cura mort. 3) (vgl.
Klöckener, Forschung 161–163).
Besonderes Gedenken wurde den Märtyrern zuteil. Eine große Fülle von Pre--
digten Augustins zeigt, daß fast in jedem Monat mehrere Märtyrerfeste begangen
wurden. Viele der Märtyrer gehörten ursprünglich gar nicht nach Hippo, sondern
nach Karthago oder andere Orte. Besondere Bedeutung hatten Perpetua und Feli--
citas, die Scillitaner und Cyprian (der einzige, bei dem auch der dies natalis gefeiert
wurde), gefolgt von den Lokalheiligen Theogenes und dem Bischof Leontius. Aber
auch etwa Vincentius aus Saragossa in Spanien oder Protasius und Gervasius aus
Mailand wurden verehrt (vgl. s. 274–277). Hinzu kamen die Heiligenfeste biblischer
Heiliger, etwa von Petrus und Paulus (29. Juni), Johannes dem Täufer (Geburt am
24. Juni, Enthauptung: 29. August) und Stephanus (26. Dezember). Klöckener stellt
den Heiligenkalender, der sich aus dem augustinischen Œuvre ergibt (teilweise nur
für Karthago belegt), wie folgt zusammen (vgl. Klöckener, Festa 1303):

Januar: 11. Salvius, 21. Agnes / Fructuosus, Augurus, Eulogius, 22. Vincentius,
25. Agilaeus, 25. / 26. Theogenes
Februar: 2. Carterienses, 12. (?) Abitinenses
März: 7. Perpetua und Felicitas
April: –
Mai: 4. Leontius, 6. Marianus und Iacobus, 22. Castus und Aemilius
Juni: 19. Protasius und Gervasius, 24. Johannes der Täufer (Geburtstag),
27. Guddenis, 29. Petrus und Paulus
Juli: 15. Catulinus, 17. Scillitani, 22. Märtyrer aus Maxula, 30. Märtyrer aus
Thuburbo
August: 1. Makkabäer, 6. Sixtus, Bischof von Rom, 10. Laurentius, 18. Märty--
rer aus Massa Candida, 21. Quadratus, 26. (?) Victor, 29. Restitutus und
Johannes der Täufer (Enthauptung)
September: 13. / 14. Cyprian
Oktober: 17. Volitani
November: 1. (?) Acht Märtyrer, 6. (?) Felix, 15. Zwanzig Märtyrer
Dezember: 5. Crispina, 10. Eulalia, 26. Stephanus.

Außerdem können mindestens zwölf weitere Märtyrerfeste nicht sicher im Kirchen--

jahr eingeordnet werden.
Die Verehrung der Märtyrer bestand aus verschiedenen Elementen: der Auf--
nahme in eine Liste zu erwähnender Märtyrer in der Eucharistiefeier, der Verlesung
von Acta (Prozeßakten) oder der Passio (Leidensbericht) in der Eucharistiefeier des
betreffenden Tages, Feiern an einer kleinen Kapelle oder memoria (Gedenkstätte)
eines Heiligen, teilweise auch verbunden mit den Gedächtnismählern, gegen deren
 B. Person

Mißbrauch Augustin vorzugehen versuchte (vgl. ep. 22; vgl. Saxer 133–149), schließ--
lich auch vielfältige Formen der Reliquienverehrung, etwa der Bestattung möglichst
in der Nähe von Reliquien und Märtyrergräbern. Man wird sich vorstellen dürfen,
daß sich diese Formen der Volksfrömmigkeit mit einer weit verbreiteten Wunder--
gläubigkeit verbanden. Einen reichen Einblick in die Wunderfrömmigkeit seiner Zeit
gibt Augustin in ciu. 22,8 (vgl. Saxer 170–278). Insgesamt wird man jedoch sagen
müssen, daß Augustin solchen Vorkommnissen eine erbauliche Funktion zumes--
sen kann und sie auch als Bischof hier und da unterstützt (und zugleich kanalisiert)
hat, daß die Beschäftigung mit Wundern für ihn insgesamt aber eine eher unterge--
ordnete Bedeutung gehabt hat.
Klöckener, Martin: Die Bedeutung der neu entdeckten Augustinus-Predigten (Sermones Dol--
beau) für die liturgiegeschichtliche Forschung, in: Madec, Goulven (Hg.): Augustin prédi--
cateur (395–411). Actes du Colloque International de Chantilly, 5–7 septembre 1996, Collec--
tion des Études Augustiniennes. Série Antiquité 159, Paris 1998, 129–170.
— Das eucharistische Hochgebet bei Augustinus. Zu Stand und Aufgaben der Forschung, in:
Zumkeller, Adolar (Hg.): Signum Pietatis. Festgabe für Cornelius Petrus Mayer zum 60.
Geburtstag, Cassiciacum 40, Würzburg 1989, 461–495.
— Art. Festa sanctorum et martyrum, Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002), 1281–1305.
van der Meer, Frederik: Augustinus der Seelsorger. Leben und Wirken eines Kirchenvaters,
3., verbesserte und ergänzte Auflage Köln 1958.
Volker Henning Drecoll

1. Augustin als Asket und Mönch

Augustin hat sich, im Gegensatz zu vielen christlichen wie nichtchristlichen Aske--
ten seiner Zeit, für eine maßvolle Form der Selbstdisziplin im eigenen Leben ent--
schieden und als Lehrer und Priester anderen, Mönchen und Verheirateten gleicher--
maßen, Mäßigung in der Askese empfohlen. Diese gemäßigte Haltung war ebenso
in seiner persönlichen religiösen Entwicklung wie in dogmatischen Überlegungen
begründet.
Wie für viele gebildete Konvertiten in der zweiten Hälfte des 4. bis zum Beginn
des 5. Jahrhunderts war für Augustin die Konversion zum Christentum gleichbe--
deutend mit der Bekehrung zu einem asketischen Lebensstil, im Falle Augustins
ein entscheidender und unumkehrbarer Schritt auf dem Weg vollkommener Askese
(vgl. Bolgiani 86). Manche Autoren beschrieben Augustins Bekehrung sogar als die
Annahme einer Berufung zum religiösen Leben innerhalb der Kirche (vgl. Cille--
ruelo 24; vgl. allgemein dazu Lawless 10–13.57). Nach Augustins Aussage bedeu--
tete seine Entscheidung für die Taufe, die Aufgabe des Wunsches zu heiraten, weitere
Kinder (neben dem bereits geborenen Adeodatus) zu bekommen sowie Reichtum
und ein öffentliches Amt zu erlangen (vgl. sol. 1,19; ord. 2,25; conf. 8,29 f; Possidius,
Vita Augustini / Lebensbeschreibung Augustins 2,1–4) – Ziele, an denen er bis dahin
festgehalten hatte (vgl. conf. 6,9). Überdies faßte er zum Zeitpunkt seiner Bekehrung
den festen Vorsatz, seinen Lehrstuhl in Mailand aufzugeben. Diesen Schritt verband
er mit der Entscheidung, in den Dienst Gottes zu treten (vgl. conf. 9,3 f.13).
 III. Entwicklungen – 1. Augustin als Asket und Mönch 

Vor seiner Taufe kannte Augustin bereits bestimmte, innerhalb und außerhalb
der katholischen Kirche praktizierte Formen der Askese. Seine neun Jahre (vgl. conf.
5,10) als manichäischer auditor (Hörer; vgl. c. Faust. 3) machten ihn mit der mani--
chäischen Askese bekannt, die in der Theorie von den electi (den Erwählten) stren--
ger eingehalten wurde. Zu diesen Praktiken zählten sexuelle Enthaltsamkeit und der
Verzicht auf die Ehe (vgl. c. Faust. 30,4), auf die Zeugung von Kindern, auf Besitz
(vgl. mor. 1,78), Wein und Fleisch (vgl. c. Faust. 16,31; 20,13; mor. 2,68) sowie ver--
schiedene Obst- und Gemüsesorten (vgl. c. Faust. 30,5). Die manichäischen Askese--
praktiken hatten ihren Ursprung in einer Anthropologie, die in einer streng dualisti--
schen Weltsicht wurzelte. Das eigentlich Wertvolle am Menschen war seine spiritu--
elle Seite, vorgestellt als Lichtelemente, die in der Materie und dem Körper gefesselt
waren und deren Gefangenschaft durch die Körperfunktionen wie Fortpflanzung,
Verdauung usw. prolongiert wurde. Enthaltsamkeit hinsichtlich des Geschlechts--
triebes zielte also darauf, nicht die Ausläuterung der Lichtelemente zu verhindern.
In ähnlicher Weise hatten die Manichäer die Vorstellung, daß Lebensmittel mit vie--
len Lichtelementen nicht oder nur so gering als nötig konsumiert werden sollten.
Manichäern, die zu den Erwählten zählten, war es verboten, Lebewesen (einschließ--
lich Pflanzen) zu töten und zu Lebensmitteln zu verarbeiten. Sie mußten siebenmal
am Tag beten und ungefähr ein Viertel des Jahres fasten. Die Hörer innerhalb der
Sekte hielten sich an weniger strenge Askeseregeln. Beispielsweise durften sie heira--
ten, obwohl sie zur Kinderlosigkeit angehalten wurden. Als Bischof bekämpfte Augu--
stin später die manichäischen Askeseregeln wie das Verbot der Ehe (vgl. mor. 2,65),
des Besitzes und das Verbot von Wein- oder Fleischgenuß (vgl. mor. 2,51 f), der in
seinem Bischofskloster erlaubt war (vgl. Possidius, Vita Augustini 22,2; er selbst ver--
zichtete allerdings auf beides). Zudem meinte er, daß übermäßiges Fasten vermieden
werden sollte (vgl. mor. 1,70 f; ep. 36,25), und kritisierte die manichäischen Erwähl--
ten, weil sie an Sonntagen fasteten (ep. 36,28 f; 236,2). Als Bischof verfaßte er sogar
einen Traktat über den Nutzen der Ehe, b. coniug. Indem diese Schrift sich vorgeblich
gegen Jovinians Verurteilung der geweihten Jungfräulichkeit wandte, kritisierte sie
implizit einige der strengeren Auffassungen der Ehe, die in christlichen und nicht--
christlichen Kreisen seiner Zeit kursierten und von denen manche sogar aus der
Feder von Hieronymus stammten (B. II. 8.).
Während seiner Zeit in Mailand, unmittelbar vor seiner Bekehrung und Taufe,
lernte Augustin eine Askese kennen, die mit einem christlich geprägten Platonis--
mus verknüpft war, wie er etwa von Marius Victorinus und Ambrosius vertreten
wurde. Mit diesem philosophischen Einfluß stimmt sein hierarchisches Verständ--
nis der Welt überein, nach dem das Ziel des Menschen ein rationaler, geregelter
Aufstieg vom materiellen ins geistliche Reich war. Er erkannte an, daß dieser idea--
lisierte, geistliche Aufstieg eine schrittweise Loslösung von der sichtbaren, materi--
ellen Wirklichkeit voraussetzte, begleitet von einer immer grenzenloseren Liebe zu
geistlicher Schönheit, die in Gott ihren Höhepunkt findet (vgl. ord. 1,27; an. quant.
70–77). Augustins Bewegung weg vom manichäischen Materialismus hin zum pla--
tonischen Idealismus ging einher mit einem Wechsel von körperlichen zu geistigen
 B. Person

Formen asketischer Disziplin, einschließlich der Lektüre der heiligen Schrift (vgl.
beata u. 1–4; ep. 20,3; vgl. Stock 69–74.228; O’Connell, Art 10–27). Die Bedeutung,
die diese Philosophie dem Rückzug von sinnlicher Zerstreuung beimaß, in Verbin--
dung mit Zeiten der Einsamkeit und des inneren Schweigens (vgl. ord. 1,3), wurde
von ihm übernommen. Während des Aufenthalts in Cassiciacum in der Nähe von
Mailand wählten er und eine kleine Gruppe von Familienmitgliedern und Freunden
diesen Lebensstil (B. III. 4.). Später in Rom, auf seinem Weg zurück nach Afrika,
beobachtete Augustin diese Art der geistlichen Praxis bei Mönchen, die nach östli--
chem Vorbild lebten. Er kam zu dem Schluß, daß ihr innerer Friede nur von seelsor--
gerlichen Aufgaben bedroht wurde. Insgesamt hatte Augustin den Eindruck, daß sie
die Bedrohungen von Sünde und Versuchung überwunden hätten (vgl. mor. 1,65–
70; Lawless 39–41; Coyle 410 f).
Augustin fand im Platonismus nicht die völlige Verachtung des menschlichen
Körpers, der er im Manichäismus begegnet war (vgl. Markus, Conversion 18 f;
Armstrong). Seine frühe Position, z. B. in mor. 1,7, daß der menschliche Körper ein
Instrument der Seele sei, zeugt von den positiveren neuplatonischen Auffassungen,
wie er sie bei Plotin fand (vgl. Plotin, Enneaden 1,4,14.16; 2,9,5,1–16; 4,7,1; 5,1,2). Fast
dasselbe ließe sich über den Einfluß der stoischen Philosophie auf Augustin sagen.
Diese war zwar ambivalent gegenüber dem menschlichen Körper, sah aber die Ver--
bindung von Körper und Seele in bezug auf die Stellung des Menschen in der Welt
positiver als die Manichäer (vgl. Miles 46–51). In den ersten zehn Jahren nach sei--
ner Taufe wandte sich Augustin wieder dem Bibelstudium zu, vor allem den pauli--
nischen Briefen (vgl. Acad. 2,5). Bei seiner Rückkehr nach Afrika im Jahr 388 grün--
dete er auf seinem Familiensitz in Thagaste sein erstes Kloster, wo er mit Freunden,
ebenfalls Laien, und seinem Sohn gemeinsam betete und studierte (vgl. ep. 126,7;
157,39; Possidius, Vita Augustini 3,1 f; Lawless 45–58; Zumkeller, Möchtum 67;
Gavigan 34). Unterdessen machten ihm sein Bibelstudium und weiteres Nach--
denken über die platonischen Prinzipien die allmähliche Entwicklung eines asketi--
schen Systems möglich, in dem er seine früheren, rigideren und optimistischeren
manichäischen und neuplatonischen Ansichten modifizierte. Gegen den Manichä--
ismus vertrat er die Position, daß die Menschen nicht mehr die Freiheit des Willens
besäßen, die Adam vor dem Sündenfall gekannt hatte. Augustin argumentierte, die
menschliche Natur sei im Sündenfall verdorben worden, so daß der Mensch bereit--
willig schlechte Gewohnheiten angenommen habe, von denen er sich selbst nicht
vollständig befreien könne (vgl. c. Fort. 22). Er begann, sich auf die Macht der con--
cupiscentia carnalis (der fleischlichen Eigendynamik bzw. Begierde; vgl. lib. arb. 3,53:
vgl. Bonner, Concupiscentia [AL]) in der menschlichen Seele zu konzentrieren und
vertrat die Theorie, der Tod sei eine Strafe für die Sünde Adams und Evas, die alle
Menschen erleiden müßten (vgl. Gn. adu. Man. 2,32; c. Faust. 22,78). Darüber hin--
aus stützte sich seine Haltung zur Askese während dieser Zeit nach und nach stärker
auf eine neue und sehr persönliche Deutung der Bekehrung und der Schriften des
Apostels Paulus (vgl. Drecoll, Gnadenlehre 144–250). Diese verstärkte Bedeutung
der paulinischen Schriften schimmert in Augustins asketischem Denken durch, z. B.
 III. Entwicklungen – 1. Augustin als Asket und Mönch 5

wenn er in mor. 1,71 1. Kor 6,13 und 1. Kor 8,8 zitiert, um die manichäischen Speise--
vorschriften zu widerlegen.
Der Einfluß dieses neuen asketischen Paradigmas zeigt sich jedoch besonders
deutlich in den dramatischen Berichten über seine eigene Bekehrung in conf. 7 f,
die sich zum großen Teil auf eine Reihe von Bibelstellen stützen, die dem Corpus
Paulinum entstammen oder von Paulus handelten (allen voran Röm 7,22–25; zu
Röm 13,13 f B. III. 3.; vgl. sodann Apg 9; Eph 4,22–24; Kol 3,9 f; Gal 5,17; 2. Tim 2,4;
vgl. Frederiksen, Conversion; Lods 4–15). Augustin sah seine eigene Bekehrung
nun vorgebildet in der Bekehrung des Paulus, die er auch im Licht seiner eigenen
andauernden Kämpfe mit Sünde und Versuchung interpretierte (vgl. Simpl. 1,2,22;
conf. 10,45; vgl. Frederiksen, Conversion). Von dieser Zeit an bis zum Ende seines
Lebens interpretiert Augustin seine inneren Kämpfe und die anderer Christen nach
diesem paulinischen Muster (vgl. perseu. 53; vgl. Berrouard, Rom 7,7–25). Augu--
stins neue Haltung zur Askese läßt sich auch auf einen weiteren Wandel in seinem
Verständnis der paulinischen Schriften zurückführen, der in Simpl. sichtbar wird.
In diesem Werk vertritt Augustin den Standpunkt, jede Neigung der menschlichen
Seele zum moralisch Guten und zur Heiligkeit sei ausschließlich die Folge einer vor--
ausgehenden göttlichen Initiative. Augustin radikalisiert sein Verständnis von 1. Kor
4,7. Die Gnade sei notwendig, um Sünde zu vermeiden und Tugend zu üben (vgl.
Simpl. 1,2,9; vgl. Hombert, Gloria gratiae).
Diese allmähliche Erosion des geistlichen Optimismus, der Augustins Schriften
vor 395 kennzeichnete, hatte Konsequenzen für seine Haltung zur Askese. Er glaubte
nicht mehr, auch nicht für eifrige Gläubige, an die Möglichkeit eines geregelten Fort--
schritts im geistlichen Leben, in dem schließlich die Freiheit von Sünde und Versu--
chung oder von ungeordneten Leidenschaften erreicht werden könnte. Seine Rat--
schläge für geweihte Jungfrauen in der Schrift uirg. zeigen, daß sich seine Erwartung,
wie innerer Friede zu erreichen sei, geändert hatte (vgl. uirg. 51) – verglichen mit dem,
was er 387 über die Mönche in Rom gedacht hatte (vgl. mor. 1,69). Er wandte sich von
dem starken moralischen Optimismus und dem Vertrauen in die Macht der mensch--
lichen Entscheidungsfreiheit bei der Wahl des moralisch Guten ab, das er von den
Platonikern übernommen hatte. Ebenso glaubte er nicht mehr an die Möglichkeit,
daß Menschen eine wirklich gerechte Sozialordnung errichten könnten (vgl. Brown,
Augustine 158–181; Markus, Conversion). Er nahm nun die Haltung ein, das ideale
christliche Leben sei als eine lebenslange Buße für Sünden zu verstehen, die nicht
gänzlich überwunden werden könnten (vgl. Rebillard 160–164). Als Folge dieser
neuen Betonung der völligen Abhängigkeit der Seele von der Gnade, um das mora--
lisch Gute zu vollbringen, hob Augustin die Notwendigkeit der Demut als der für die
Askese zentralen Tugend hervor (vgl. uirg. 51–57; ep. 211,6; op. mon. 33).
Als Valerius, der Bischof von Hippo, Augustin zum Presbyter ordinierte, erlaubte
er ihm, ein Kloster in einem kircheneigenen Garten zu errichten (vgl. s. 355,2; Possi--
dius, Vita Augustini 5,1). Mit Ausnahme Augustins waren die Mitglieder dieser klö--
sterlichen Gemeinschaft während ihres Aufenthalts dort Laien. Eventuell hat Augu--
stin für dieses Kloster den Text geschrieben, der als Praeceptum (Vorschrift) erhalten
 B. Person

ist (= reg. 3; zu den Texten, die als Augustinregel bekannt sind, D. II.). Als Augu--
stin Bischof wurde und in das Bischofshaus umzog, gründete er dort ebenfalls ein
Kloster, dieses Mal für die Kleriker, die ihn bei den seelsorgerlichen Aufgaben in
seiner Diözese unterstützten (vgl. s. 355,2; vgl. Zumkeller, Mönchtum 83; Wuche--
rer-Huldenfeld 209 f). Nach Augustins Anordnung mußten alle Kleriker seiner
Diözese in diesem Kloster leben, sexuelle Enthaltsamkeit üben und ihren Besitz
miteinander teilen (vgl. s. 356,14; vgl. Grote 35 f; Lawless 62). Dem entsprach, daß
umgekehrt aus dem von ihm als Priester gegründeten Kloster immer wieder Mönche
auch zu Klerikern geweiht wurden (vgl. Possidius, Vita Augustini 11,1). Da er nicht
in jedem Fall den vollständigen Rückzug wollte (vgl. s. 339,4; c. Faust. 22,57), for--
derte er von seinen Mönchen apostolische Arbeit (vgl. op. mon. 33; vgl. Grote 36–
41; Zumkeller, Mönchtum 245). Später gründete er in Hippo das erste Frauenklo--
ster in Nordafrika, dem seine Schwester als Oberin vorstand (vgl. ep. 211,4; Possi--
dius, Vita Augustini 26,1; vgl. Gavigan 30.54 f), sowie zwei weitere Männerklöster
(vgl. s. 356,15; vgl. Lawless 62).
Augustins Klosterideal wies manche Parallelen zum Lebensstil der östlichen Mön--
che in Rom 388 / 389 auf (vgl. Grote 17–31). Gütergemeinschaft, Keuschheit und Hei--
ligung, die Geist und Herz auf Gott ausrichten sollen (vgl. mor. 1,67; op. mon. 37, vgl.
reg. 3 1), sind die Kennzeichen dieses Ideals, aber auch Gebet zu festen Tageszeiten,
das Lesen der Schrift, ernsthafte Gespräche über geistliche Themen und Bedeutung
der Hygiene (vgl. Lawless 40) stellen weitere Parallelen dar. Frauen wurden nur in
Begleitung empfangen, selbst im Bischofshaus; auch Haushälterinnen o. ä. durften
nicht in den Klöstern oder im selben Haus wie die Kleriker wohnen, schon um jeg--
lichen Verdacht auszuräumen (vgl. Possidius, Vita Augustini 26,1–3). Um das Jahr
400 schrieb Augustin op. mon., einen Traktat, in dem er das Verhalten einiger Wan--
dermönche in Karthago kritisierte, die an allen möglichen öffentlichen Orten bet--
telten, sich weigerten, für ihren Lebensunterhalt zu arbeiten und die Körperpflege
vernachlässigten. Dieser Traktat zeigt weitere Aspekte der asketischen Mäßigung
Augustins und sein Bekenntnis zur positiven Rolle körperlicher Arbeit im christli--
chen Leben.
Mit anderen Kirchenvätern bejahte Augustin die Bedeutung der traditionellen
Trias asketischer Praxis für das Leben aller Christen, ob ehelos oder verheiratet:
Gebet, Fasten und Almosengeben. Augustin unterstützte das Fasten aus verschiede-
nen Gründen, betonte aber vor allem seinen Nutzen für die Stärkung des Gläubi--
gen gegen Versuchung und unerlaubte Begierden (vgl. mor. 1,71; Io. eu. tr. 17,4; util.
ieiun. 3; vgl. Kennedy). Besonders forderte er das Fasten während der Passions--
zeit (vgl. s. 205–210). Nach seinem weitgefaßten Verständnis vom Almosengeben
zählten dazu: den Armen Güter oder Geld zu schenken, gute Werke zum Nutzen
anderer zu tun und anderen ihre Missetaten zu vergeben (vgl. s. 106,4). Er glaubte,
daß das Gebet das Verlangen nach Gott, der einzigen Quelle ewiger Glückseligkeit
(vgl. en. Ps. 37,14), wecke und stärke. Augustin nahm im wesentlichen eine gemä--
ßigte Position zu jeder dieser asketischen Praktiken ein (vgl. zum Fasten: quod raro
facimus / was wir selten tun; s. 125,7; vgl. ep. 36,3; s. 210,9; vgl. zum Almosengeben
 III. Entwicklungen – 1. Beschäftigung mit dem Bibeltext 

ep. 243,12; s. 85,5; vgl. zum Gebet ep. 130,20). Für ihn war jede Praxis ein Mittel, den
Christen zu tieferer geistlicher Übung zu ermutigen, besonders zur Versöhnung mit
Gott und dem Nächsten und zur Liebe zu ihnen (vgl. s. 205,3).
Die von ihm gegründeten oder beaufsichtigten Klöster machte Augustin schnell
zu einem Zentrum, aus dem eine Reihe von Bischöfen hervorgingen (Possidius, Vita
Augustini 11,2 f nennt sogar zehn Bischöfe, leider, ohne sie aufzuzählen). Daß theo--
logische Diskussion und Beschäftigung mit der Bibel zu Augustins Vorstellung von
klösterlichem Leben gehörten, zeigt schon der Umstand, daß die exp. prop. Rm. auf
im Kloster geführte Diskussionen zurückgehen. Dies war sicher auch an anderen
Orten der Fall (wie die Hadrumetumkontroverse zeigt, C. I. 8.5.–6.; vgl. Renatus
in ep. 23* und Petrus und Abraham in ep. 184 A). Augustin bemühte sich aber, in den
Klöstern seines Einflußbereiches einen besonders hohen Standard herzustellen. Dazu
sollte auch die Verbreitung guter Abschriften seiner Werke beitragen. Es ist daher
wohl kein Zufall, daß Possidius das Erbe Augustins beschreibt, indem er sagt: Cle--
rum sufficientissimum et monasteria uirorum ac feminarum continentibus cum suis
praepositis plena ecclesiae dimisit una cum bibliothecis libros et tractatus uel suos uel
aliorum sanctorum habentibus (Er hinterließ der Kirche einen außergewöhnlich star--
ken Klerus und volle Männer- und Frauenklöster mit ihren enthaltsamen Vorstehern,
zusammen mit den Bibliotheken, die Bücher und Predigten von ihm oder anderen
Heiligen enthielten; Possidius, Vita Augustini 31,7). Die Klöster Augustins waren ein
wesentlicher Multiplikator der augustinischen Vorstellungen über Askese.
Armstrong, Arthur H.: Neoplatonic Valuations of Nature, Body and Intellect. An Attempt to
Understand Some Ambiguities, Augustinian Studies 3 (1972), 35–59.
Cilleruelo, Lope: El monacato de San Agustín, Archivo Teológico Augustiniano 6, Vallado--
lid 1966.
Coyle, John K.: Augustine’s ›De moribus ecclesiae catholicae‹. A Study of the Work, its Compo--
sition and its Sources, Paradosis 25, Fribourg 1978.
Gavigan, John: De vita monastica in Africa septentrionali inde a temporibus sancti Augustini
usque ad inuasiones Arabum, Turin 1962.
Grote, Andreas E. J.: Anachorese und Zönobium. Der Rekurs des frühen westlichen Mönchtums
auf monastische Konzepte des Ostens, Historische Forschungen 23, Stuttgart 2001.
Lawless, George: Augustine of Hippo and his Monastic Rule, Oxford 1987.
Zumkeller, Adolar: Das Mönchtum des heiligen Augustinus, Cassiciacum 11, 2., neubearbei--
tete Auflage Würzburg 1968.
(Übersetzt von Elisabeth Steinweg-Fleckner) Robert Dodaro

1. Augustins textkritische Beschäftigung mit dem Bibeltext

Trotz des hohen Stellenwerts, den Augustin der heiligen Schrift einräumt, trotz der
unanfechtbaren Autorität, die er für sie fordert, und trotz intensiver Beschäftigung
auch mit der sprachlichen Gestalt des Bibeltextes war Augustin nicht der »Réviseur
de la Bible«, den die Forschung lange Zeit in ihm sah (besonders de Bruyne, Saint
Augustin). Obwohl sein direkter Einfluß auf die Textgestalt eher gering ist, hat er
besonders durch seine Schrift doctr. chr. und durch seine Auseinandersetzung mit
 B. Person

den Arbeiten des Hieronymus am Bibeltext den Umgang mit der heiligen Schrift
nachdrücklich geprägt.

1.1. Motive und Probleme

Wie Augustin selbst berichtet, nahm er lange Zeit Anstoß an Inhalt wie stilistischer
und sprachlicher Gestalt der Bibel, besonders des Alten Testaments (vgl. conf. 6,6).
Erst mit der Weihe zum Priester und Mitbischof und den daraus erwachsenden Auf--
gaben als Prediger und Seelsorger wurde ihm der Zustand des lateinischen Bibeltex--
tes und die Frage nach dem angemessenen Umgang mit ihm zum Problem, das eine
positive Sicht auf dessen Mängel und praktikable Lösungen forderte. Das Ergebnis der
Auseinandersetzung mit diesen Anforderungen ist die Schrift doctr. chr. (C. I. 11.),
in der er seine Erkenntnisse allen uolentibus et ualentibus (willigen und fähigen) Ver--
mittlern der Schrift, in erster Linie seinen Kollegen, an die Hand geben wollte. Wie
ein Blick auf die Chronologie des Briefwechsels mit Hieronymus (C. I. 13.) und die
Entstehung von doctr. chr. zeigt, ist ein großer Teil der Einsichten und Urteile Augu--
stins zum Thema Bibeltext, Textkritik und Übersetzung als negative und positive
Reaktion auf die Arbeiten des Kollegen im fernen Bethlehem anzusehen. Augustin
hatte den Kontakt mit ihm gesucht und 394 / 395 den Briefwechsel eröffnet. Die ersten
Übersetzungen des Hieronymus aus dem Hebräischen waren zu dieser Zeit bereits
erschienen und hatten die Besorgnis des Seelsorgers wie auch des Kirchenpolitikers
Augustin erregt, die ungewohnte Neuheit des Textes und die Beeinträchtigung der
Autorität des Septuagintatextes könnten Unruhe in den Gemeinden und eine Tren--
nung der westlichen Kirchen vom Osten verursachen (vgl. ep. 82,35; 71,4 f). Mit Nach--
druck lehnt er die Benutzung der hebraica ueritas (des hebräischen Urtextes) ab und
drängt – mit einer ironischen Replik auf Hieronymus’ Schlagwort – auf die Wieder--
herstellung der ueritas latina (der lateinischen Wahrheit), d. h. eines emendierten
lateinischen Textes, wie ihn Hieronymus in seiner Rezension nach der Hexapla bot,
verbessert mit Hilfe der griechischen Vorlage (vgl. ep. 71,6). Nahezu uneingeschränkt
lobt er die Rezension der Evangelien und bittet um den vollständigen Text der hexa--
plarischen Rezension des Alten Testaments (vgl. ep. 71,6; ep. 82,34). Dies ist ein Zei--
chen dafür, daß er die von ihm wie von Hieronymus beklagte Vielfalt der lateini--
schen Bibelversionen eingeschränkt und auf ihre Übereinstimmung mit dem grie--
chischen Original geprüft haben wollte.

1.. Methoden der Textbehandlung

Im zweiten Buch von doctr. chr. faßt Augustin zusammen, was er im Rahmen einer
angemessenen tractatio scripturarum (Behandlung der Schriften) an textkritischen
Arbeiten für notwendig hält. Diese sind jedoch nie philologischer Selbstzweck, son--
dern eingebettet in ein weitgespanntes System, das die von ihm geforderten Vorbe--
dingungen für jede Art Umgang mit der heiligen Schrift enthält. Was Augustin zum
Thema Textkritik im engeren Sinn zu sagen hat, ist in doctr. chr. 2,16–23 beschrieben,
 III. Entwicklungen – 1. Beschäftigung mit dem Bibeltext 

aber auch dieses nur als elementare, jedoch unabdingbare Voraussetzung zum Ver--
ständnis der Schrift. Textkritik, von Augustin mit der Vokabel emendatio (Verbesse--
rung) umrissen, dient dazu, die falsitas (die Fehlerhaftigkeit, gemeint sind die echten
Fehler der Übersetzer) auszuschließen, die durch Unkenntnis oder durch Mehrdeu--
tigkeit der Quellsprache entstanden sind. Diese sind zu korrigieren; allerdings zeigt
sich Augustin hier sehr zurückhaltend: Auf eine Korrektur kann verzichtet werden,
wenn der Kontext den Sinn erschließt. Nicht zu korrigieren sind auch stilistische
Mängel – Augustin nennt Barbarismen (falsche Wortform und / oder Rechtschrei--
bung) und Soloecismen (Fehler in der Syntax) – es sei denn, sie geben zu Mißver--
ständnissen oder Sinnentstellung Anlaß (vgl. doctr. chr. 2,19). Verstöße gegen den Stil,
so meint Augustin mit einem Seitenhieb auf Hieronymus, sind nur ärgerlich für die
Schwächeren im Glauben, die um so schwächer sind, je gelehrter sie sich vorkom--
men (vgl. doctr. chr. 2,20). Zur Erfassung des Schriftsinnes ist es die erste Voraus--
setzung, daß man nur emendierte Codices benutzt. Die Emendation gilt nur für die
Codices ex uno dumtaxat interpretationis genere uenientes (die aus einem Überset--
zungsstrang stammen; doctr. chr. 2,21), für heutige Textkritik eine Selbstverständlich--
keit, nicht aber für die Zeitgenossen Augustins. Er geht offenbar davon aus, daß diese
genera interpretationis (Übersetzungsstränge) auf unterschiedliche Übersetzungen
zurückgehen, und stellt fest, ut enim cuique primis fidei temporibus in manus uenit
codex Graecus et aliquantum facultatis sibi utriusque linguae habere uidebatur, ausus
est interpretari (daß nämlich jeder beliebige, dem in den ersten Zeiten des Glaubens
ein griechischer Codex in die Hände fiel und der sich einbildete, beide Sprachen eini--
germaßen zu beherrschen, sich an die Übersetzung wagte; doctr. chr. 2,16; B. II. 9.).
Als beste der interpretationes beurteilt er die, die er als Itala bezeichnet – wohl der
oberitalienische Text –, da sie sowohl uerborum tenacior (vergleichsweise wortge--
treu) als auch cum perspicuitate sententiae (mit Klarheit, was den Sinn angeht) ausge--
stattet sei (vgl. doctr. chr. 2,22). Aber welche lateinische Version man auch wählt, sie
muß mit griechischen Vorlagen verglichen werden, im Alten Testament mit Septua--
gintahandschriften, im Neuen Testament mit solchen Exemplaren, qui apud ecclesias
doctiores et diligentiores reperiuntur (die sich bei den gebildeteren und sorgfältigeren
Gemeinden finden; doctr. chr. 2,22), d. h. aus Gemeinden mit apostolischer Tradi--
tion. Nicht die philologische Qualität als solche macht den Wert einer Handschrift
aus, sondern ihre apostolische Autorität, wie auch die Septuagintaversion deswegen
den Vorrang vor dem hebräischen Original hat, weil sie durch ihre Entstehungsge--
schichte, d. h. die Inspiriertheit der Übersetzer, die damit zu uates (Propheten) wer--
den, zur unanfechtbaren Autorität für die Christen geworden ist.

1.. Die Rolle der Sprache

Die geforderte Emendation, d. h. Auswahl einer guten lateinischen Übersetzungstra--

dition und Vergleich mit griechischen Vorlagen, setzt Sprachenkenntnisse voraus.
Augustin ist Praktiker genug zu wissen, daß diese nicht von jedem Ausleger der
Schrift erwartet werden können. Als gangbaren Weg empfiehlt er, die unterschied--
0 B. Person

lichen lateinischen Versionen miteinander zu vergleichen, wobei gerade die wort--

wörtlichen gute Dienste leisten (vgl. doctr. chr. 2,17). Von praktischer Erfahrung ist
Augustins Einschätzung der Sprache geprägt, noch mehr aber durch seine Defini--
tion von Sprache als solcher. In seinem System von den res et signa (den Sachen und
Zeichen), das den gesamten Umgang mit der heiligen Schrift bestimmt, gehören die
Wörter in die Kategorie der Zeichen, d. h. sie haben lediglich einen auf die Sachen
und letztlich auf die einzig wahrhafte res (Sache), auf Gott, verweisende Funktion.
Dabei ist das geschriebene Wort als Mittel, dem flüchtigen Klang des gesproche--
nen Wortes Dauer zu verleihen, nur ›Zeichen für Zeichen‹, besitzt somit gegenüber
den von ihnen bezeichneten Sachen eine zweitrangige Qualität (vgl. doctr. chr. 2,4 f).
Überdies sind die Sprachen durch die Sünde der superbia (des Hochmuts), die zum
babylonischen Turmbau, zur Entfremdung der Menschen voneinander und zur
Aufspaltung in die Vielheit von Sprache führte, von menschlicher Unzulänglich--
keit gezeichnet (vgl. doctr. chr. 2,5). Trotz dieser Vorbehalte, die die Sprache nicht
als absolut verläßliches Medium erscheinen lassen, räumt Augustin ihr eine wich--
tige Rolle ein: Es gehört zur von Gott verliehenen Würde des Menschen, nicht von
anderen Wesen, sondern von seinesgleichen belehrt zu werden (vgl. doctr. chr. pro-
oemium 6). Dieses Belehren des Menschen durch den Menschen ist Teil der prakti--
schen Ausübung des doppelten Liebesgebotes, das das Zentrum der heiligen Schrift
ist (vgl. doctr. chr. 1,40). Vorbehalte gegenüber der Sprache einerseits und ihre Aner--
kennung als unverzichtbares Medium andererseits bilden den Hintergrund für den
Stellenwert, den Augustin auch dem Problem ›Übersetzung‹ zuweist. Im Gegensatz
zu Hieronymus, der die Möglichkeit einer angemessenen, d. h. der ueritas, dem Ori--
ginal mit der in ihm enthaltenen Wahrheit, entsprechenden Übersetzung nicht in
Frage stellt und in der Suche nach der ›richtigen‹ Übersetzung seine Lebensauf--
gabe sieht, denn: uerum non esse quod uariat (es kann nicht wahr sein, was vonein--
ander verschieden ist; Hieronymus, Praefatio in Euangelio / Vorwort zum Evange--
lium; B. II. 9.), bezeichnet Augustin die Vielfalt der Übersetzungen nicht als Hin--
derungsgrund für die Erfassung der Wahrheit der biblischen Aussagen. Vielmehr
sagt er, daß Übersetzungen nicht so voneinander abweichen können, daß sie nicht,
miteinander verglichen, den Sinn der Vorlage transportierten (vgl. doctr. chr. 2,17).
Die für Hieronymus so entscheidende Frage nach dem Original ist auch für Augu--
stin nicht unwichtig, für beide ist es die theologische Autorität, die einen Text zum
gültigen Original, zur ueritas, macht. Für die neutestamentlichen Texte liegt es auf
der Hand, daß ihre Autoren die griechische Sprache benutzten, um das inspirierte
Wort Gottes zu transportieren. Für das Alte Testament nehmen in der Sicht Augu--
stins – und vieler seiner Zeitgenossen – nicht die hebräisch schreibenden Verfas--
ser die Rolle der christlichen Autoritäten ein, sondern die Siebzig, die inspiriert
vom Heiligen Geist nicht als Übersetzer, sondern in seherischer Funktion ein für
die zukünftigen Christen gültiges Original schufen. An dieser Sicht hat Augustin
beharrlich festgehalten (vgl. ciu. 18,42 f), wenn er auch einräumt, daß der hebrä--
ische Text ebenfalls als inspiriert zu gelten hat (vgl. ciu. 18,44 /33–43). Auch macht
er in bezug auf die von Hieronymus betonte Bedeutung der Etymologie (vgl. oben)
 III. Entwicklungen – 1. Beschäftigung mit dem Bibeltext 1

das eingeschränkte Zugeständnis non paruam uim atque adiutorium ad soluenda

aenigmata scripturarum (sie biete nicht geringe Kraft und Hilfe, um die Rätsel der
Schrift zu lösen; doctr. chr. 2,23), aber es ist nicht, wie bei Hieronymus, das einzelne
Wort, das den Sinn der Schrift erschließt, sondern der Zusammenhang des ganzen
Satzes in seinem Kontext und seine Relation zu den eindeutig klaren Passagen der
Schrift, mit deren Hilfe die obskuren erhellt werden.

1.. Konsequenzen für die Praxis

Obwohl sich Augustin eingehend mit den Problemen der Textkritik und der Qua--
lität und Funktion des Bibeltextes befaßte, hat er selbst die lateinischen Bibeltexte
nicht überarbeitet oder korrigiert, sondern nur punktuell Vorschläge zum besseren
Verständnis gemacht. Diese sind nur ausnahmsweise in Bibelexemplare eingeflos--
sen. Hier ist anzumerken, daß allgemein die Urheber der unterschiedlichen Textty--
pen der lateinischen Bibel anonym bleiben und die großen christlichen Schriftsteller
kaum Einfluß auf sie ausgeübt haben. So benutzt Augustin in seinen Werken je nach
literarischem Genus und Adressaten unterschiedliche Versionen, alte Textschichten
seiner afrikanischen Heimat ebenso wie die von ihm gelobte Itala, die hexaplarische
Rezension des Hieronymus und dessen Evangelienrevision. Auch die von ihm nicht
gebilligte Übersetzung aus dem Hebräischen nimmt er zur Kenntnis, z. B. die neue
Übersetzung von Jes 7,9 non permanebitis (Ihr werdet nicht bleiben) statt non intel--
legetis (Ihr werdet es nicht verstehen; vgl. doctr. chr. 2,17), allerdings ohne Hierony--
mus zu nennen. Augustin benutzt auch zunehmend die neue Version, nicht, weil er
den hebräischen Text zunehmend anerkennt, sondern offenbar wegen der besseren
sprachlich-stilistischen Qualität, die seinen eigenen ästhetischen Ansprüchen und
seiner rhetorischen Bildung entgegenkommt. Augustin kann mit der Vielfalt ihm
zur Verfügung stehender Bibeltexte souverän umgehen, weil für ihn das letztend--
lich gültige Verständnis der heiligen Schriften nicht unmittelbar und ausschließlich
von der sprachlichen Gestalt abhängig ist, sondern vom direkten Eingreifen Gottes
in den individuellen Verstehensprozeß (vgl. conf. 11,5).
Fürst, Alfons: Augustins Briefwechsel mit Hieronymus, Jahrbuch für Antike und Christentum.
Ergänzungsband 29, Münster 1999.
Geerlings, Wilhelm: Jesaja 7,9b bei Augustinus. Die Geschichte eines fruchtbaren Mißverständ--
nisses, Wissenschaft und Weisheit 50 (1987), 5–12.
Markschies, Christoph: Hieronymus und die ›Hebraica Veritas‹. Ein Beitrag zur Archäologie
des protestantischen Schriftverständnisses?, in: Hengel, Martin / Schwemer, Anna Maria
(Hgg.): Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, Wissenschaftliche Untersu--
chungen zum Neuen Testament 72, Tübingen 1994, 131–181.
Pollmann, Karla: Doctrina christiana. Untersuchungen zu den Anfängen der christlichen Her--
meneutik unter besonderer Berücksichtigung von Augustinus, De doctrina christiana, Para--
dosis 41, Fribourg 1996.
Eva Schulz-Flügel
 B. Person

15. Augustin als Prediger

15.1. Possidius über Augustin als Prediger

Possidius betont in seiner Vita Augustini (Lebensbeschreibung Augustins) die Bedeu--

tung der Predigttätigkeit in Augustins Leben. Er stellt nicht nur die Predigten des
Ambrosius als entscheidenden Faktor für Augustins Bekehrung im Jahr 386 heraus
(vgl. Possidius, Vita Augustini 1,3–6), sondern suggeriert auch, daß Augustin seine
Priesterweihe in erster Linie seinem rhetorischen Talent zu verdanken hat: Sanctus
uero Valerius [...] exsultabat et deo gratias agebat suas exauditas a domino fuisse pre--
ces [...] ut sibi diuinitus homo concederetur talis, qui posset uerbo dei et doctrina salu--
bri ecclesiam domini aedificare (Der heilige Valerius aber [...] freute sich und dankte
Gott, daß seine Bitten vom Herrn erhört worden seien, [...] daß ihm von Gott solch
ein Mann zugestanden werden möge, der durch das Wort Gottes und den heilsamen
Unterricht die Kirche des Herrn aufbauen könnte; Possidius, Vita Augustini 5,2).
Aufgrund der besonderen Qualitäten Augustins wich Valerius von der bisher übli--
chen Praxis ab, derzufolge nur Bischöfe predigen durften, und erteilte Augustin den
Auftrag coram se in ecclesia euangelium praedicandi ac frequentissime tractandi (in
seiner Anwesenheit in der Kirche das Evangelium zu verkündigen und sehr oft aus--
zulegen; Possidius, Vita Augustini 5,3). Possidius zufolge rechtfertigte Valerius dies
mit dem Hinweis auf die Gewohnheiten der Kirchen im Osten und verwies auf die
utilitas ecclesiae (die Nützlichkeit für die Kirche), die gewährleistet sei, dummodo fac--
titaretur a presbytero, quod a se episcopo impleri minime posse cernebat (solange von
einem Priester jetzt regelmäßig das getan werde, was seiner Einschätzung nach von
ihm als Bischof keineswegs geleistet werden konnte; Possidius, Vita Augustini 5,4).
Dieses Beispiel hat schnell Schule gemacht, so daß auch an anderen Orten Priester
mit Erlaubnis der Bischöfe zu predigen begannen (vgl. Possidius, Vita Augustini 5,5).
Belege für diese Praxis finden sich dann auch im Werk Augustins (vgl. ep. 41,1 unter
Aurelius von Karthago; s. 20,5 unter Augustin, sowie die Predigt des Eraclius mit dem
Titel Sermo sancti Eracli presbiteri discipuli sancti Augustini episcopi ipso praesente
habitus / Predigt des heiligen Priesters Eraclius, des Schülers des heiligen Bischofs
Augustin, gehalten in dessen Gegenwart; vgl. Verbraken, Deux sermons 9–12).
Schnell zeigte sich, daß Valerius mit Augustin den richtigen ausgewählt hatte.
Bereits als Priester, so berichtet Possidius, lockte Augustin mit seinen Predigten ein
großes Publikum nach Hippo (vgl. Possidius, Vita Augustini 7,3). Dieselbe Aufmerk--
samkeit genossen die Predigten, die er dann als Bischof sowohl in Hippo als auch in
anderen Städten hielt (vgl. Possidius, Vita Augustini 9,1; retr. praefatio 2). Die Pre--
digttätigkeit bildet geradezu eine Konstante in Possidius’ Bericht über Augustins
Bischofsjahre und gipfelt darin, daß Possidius am Schluß seiner Lebensbeschreibung
bemerkt, Augustins Umgebung habe mehr Nutzen aus seinen Predigten als aus sei--
nen Schriften gezogen (vgl. Possidius, Vita Augustini 31,9).
 III. Entwicklungen – 15. Augustin als Prediger 

15.. Augustin über die Predigt

Augustin sah die Predigt als einen wichtigen Bestandteil seiner Aufgaben als Bischof
an und stellte sie auch oft als Abtragung einer Schuld dar, die er bei der Gemeinde
hatte. Obgleich Augustin immer wieder betonte, wie schwer diese Verpflichtung auf
seinen bischöflichen Schultern lastete, genoß er durchaus seinen Erfolg als Prediger
(zur Predigt als Last und Genuß vgl. s. 339,1). Ihm war gleichwohl bewußt, daß in die--
sem Genuß stets die Gefahr des Hochmuts lauerte, uanitas (Eitelkeit) läßt den Predi--
ger schnell vergessen, daß der Erfolg seiner Rede völlig von Gottes Gnade abhängt.
Dementsprechend bittet Augustin seine Zuhörer in vielen Predigten, darum zu bit--
ten, daß Gott ihm sowohl die nötige Einsicht als auch die passenden Worte geben
möge (vgl. doctr. chr. 4,32). Schließlich sind es letztlich nicht die Worte eines Bischofs,
die die Zuhörer zur Einsicht bringen, sondern Gottes unsichtbares Wirken in ihrer
Seele. Augustin zitiert in diesem Zusammenhang gerne 1. Kor 3,7. Diese und ähnli--
che Gedanken entwickelt Augustin oft am Anfang seiner Predigten (als Beispiel vgl.
besonders s. 153,1). Sie fungieren dann zugleich auch als eine christliche Version des--
sen, was in der klassischen Rhetorik als Demutsbezeugung für die captatio beneuolen--
tiae (Gewinnung des Wohlwollens [scil. der Zuhörer]) üblich war.

15.. Das erhaltene Material

Sowohl Possidius (vgl. Vita Augustini 7,3) als auch Augustin (vgl. en. Ps. 44,6; s. Fran--
gip. 5,6; s. 323,4) erwähnen Tachygraphen (Schnellschreiber), die die Predigten wäh--
rend des Vortrages aufzeichneten. Kopien dieser Notizen kamen größtenteils in die
Bischofsbibliothek von Hippo, wo sie zusammen mit Augustins anderen Werken her--
angezogen und kopiert werden konnten (vgl. Possidius, Vita Augustini 18,10). Eine
Anzahl von Predigten wurde von Augustin in größere Einheiten aufgenommen, die
ein Buch der Bibel zusammenhängend kommentieren (Io. eu. tr., ep. Io. tr. und en.
Ps.). Andere Predigten hat Augustin nicht zu einer größeren Einheit zusammenge--
faßt. Diese letzte Gruppe umfaßt auch Predigten, die wohl nie in der Bischofsbiblio--
thek von Hippo vorhanden waren.
Der Umfang des erhaltenen Materials entspricht dem Interesse, das Possi--
dius an der Predigt Augustins hat: Erhalten sind heute ungefähr 559 s. (oder 562
[C. I. 12. 3.1]), 54 (oder 51 [C. I. 12.2.1]) gepredigte Io. eu. tr., 10 ep. Io. tr. und 120
(oder 128 [C. I. 12.1.1]) gepredigte en. Ps. Alle diese Texte sind in der Zeit von Augu--
stins Priesterweihe bis zu seinem Tod entstanden und wurden an unterschiedlichen
Orten gehalten, vor allem in Hippo und Karthago. Manche Predigten können bis
auf das Jahr, den Monat oder sogar bis auf den Tag genau datiert werden, biswei--
len tragen sie (manchmal nur in einer Handschrift) sogar eine Überschrift, die Ort
und Gelegenheit der Predigt angibt (die Historizität dieser Angaben ist unterschied--
lich und im einzelnen häufig unklar). Einige neuere Publikationen betonen aller--
dings zu Recht, daß in der Vergangenheit viele Texte ohne stringente Argumenta--
tion und eher intuitiv datiert wurden. So zeigt Drobner, daß für jede zu den s. gehö--
 B. Person

rende Predigt die Datierung rigoros überprüft werden muß und in chronologischen
Übersichten sichere Datierungen deutlich von hypothetischen unterschieden wer--
den müssen. Hierbei könnte sich laut Drobner herausstellen, daß die Chronologie
der s. insgesamt doch sehr unsicher ist. Diese These hat eine Diskussion ausgelöst,
die noch nicht abgeschlossen ist (zum Forschungsstand vgl. Drobner, Chronology
45–48). Die chronologische Übersicht, die Müller für die gepredigten en. Ps. aufge--
stellt hat, entspricht den durch Drobner entwickelten Kriterien (vgl. Müller, Enar--
rationes 809–829).

15.. Der liturgische Kontext der Predigten Augustins

Den Predigten, die bei Eucharistiefeiern gehalten wurden, gingen gewöhnlich wohl
drei Lesungen voraus. Die erste stammte aus dem Alten Testament, aus der Apostel--
geschichte oder den Briefen des Neuen Testaments. Dann folgte ein meist als Respon--
sorium gesungener Psalm, den Augustin als vollwertige lectio (Lesung) ansah. Eine
Perikope aus den Evangelien schloß die Reihe der Lesungen ab. Während der Got--
tesdienste zu Ehren von Märtyrern wurde neben den biblischen Lesungen auch aus
den dazugehörigen Acta (Prozeßakten) bzw. der entsprechenden Passio (Leidensbe--
richt) oder den Libelli miraculorum (Wunderberichten) vorgelesen.
Augustin hat auch oft außerhalb von Eucharistiefeiern gepredigt. Man geht davon
aus, daß den Predigten, die bei solchen Wortgottesdiensten gehalten wurden, keine
Evangelienlesung vorausging. Als Lesungen sind für solche Gottesdienste Stücke aus
Märtyrerakten, Perikopen aus der Apostelgeschichte und vor allem Psalmen bezeugt.
Wahrscheinlich hat Augustin daneben auch Predigten außerhalb eines liturgischen
Kontextes gehalten (z. B. einen großen Teil der gepredigten Io. eu. tr.; vgl. Berrouard,
Introduction 103). Ob auch Werke zeitgenössischer Theologen, also auch etwa Augu--
stins selbst, bereits im Gottesdienst verlesen wurden (darauf könnte s. Dolbeau 10,15
hinweisen), ist in der Forschung nicht unumstritten.
Die Auswahl der Lesungen war Anfang des 5. Jahrhunderts für die hohen Fest--
tage des Kirchenjahres und die Tage bestimmter Märtyrer größtenteils festgelegt; an
anderen Tagen scheint der Prediger große Wahlfreiheit gehabt zu haben. Augustin
wählte in diesen Fällen oft Lesungen mit einer gemeinsamen Thematik aus. In sei--
ner Predigt konnte er dann jeden dieser Texte zur Sprache bringen, tat dies jedoch
keineswegs immer, sondern konzentrierte sich häufig auch auf einen der Texte oder
sogar nur einen Abschnitt aus ihnen. Daneben gab es die fortlaufende Lesung grö--
ßerer Textabschnitte über eine Reihe von Gottesdiensten hinweg. Einige wichtige
Reihen von Sermonen, die auf diese Praxis zurückgehen, sind Io. eu. tr. 1–16 und 17–
19.23–54, ep. Io. tr., en. Ps. 110–117 (?) und 119–133 sowie s. 153–156.
Augustin hielt seine Predigten meistens sitzend auf der cathedra (dem Bischofs--
thron), zentral in der erhöhten Apsis aufgestellt. Verschiedene Predigten hat er jedoch
auch stehend gehalten. Dies tat er wahrscheinlich vor allem, wenn er außerhalb Hip--
pos sprach und die betreffenden Gottesdienste nicht selbst leitete.
In den Handschriften werden viele s. und en. Ps. mit einem Segensgebet abgeschlos--
 III. Entwicklungen – 15. Augustin als Prediger 5

sen, das mit den Worten conuersi ad Dominum (zum Herrn gewandt) beginnt und in
unterschiedlichen Versionen überliefert ist (vgl. Dolbeau, L’oraison). Dieses Gebet
wurde durch den Prediger gesprochen und bildete gleichsam den Abschluß der Predigt.
Eine Deutung dieser Wendung wie in s. Dolbeau 19,12 hat zu der Annahme geführt,
daß das Partizip conuersi nicht nur auf eine geistliche Hinwendung verweist, sondern
ein schlichtweg körperliches Sich-Umdrehen meint: Die Gemeinde soll sich zum Gebet
in Richtung der meist im Osten gelegenen Eingangsseite hindrehen und so die innere
Ausrichtung auch körperlich ausdrücken (vgl. Dolbeau, Vingt-six sermons 171–175;
Klöckener, Bedeutung 153 f; Zweifel äußert Duval, Commentaire 196–198).

15.5. Augustins Publikum

Die Frage nach Größe und Zusammensetzung von Augustins Publikum läßt sich
lediglich für bestimmte Predigten mit einiger Sicherheit beantworten. Was die sozi--
ale Zusammensetzung des Publikums betrifft, vor dem der Bischof gewöhnlich pre--
digte, so gehen die Hypothesen auseinander. Laut MacMullen bestand es zum größ--
ten Teil aus Mitgliedern der begüterten Klassen, einzig zu besonderen Festtagen
seien alle Schichten der Bevölkerung in Augustins Publikum vertreten gewesen (vgl.
MacMullen 505.508–510). Andere Forscher betonen die soziale Homogenität von
Augustins gewöhnlichem Publikum (z. B. Pellegrino 85–87).
Augustin selbst verweist regelmäßig auf die intellektuelle und spirituelle Hete--
rogenität seines Publikums. Hierbei entschuldigt er sich oft gegenüber seinen ›fort--
geschrittenen‹ Zuhörern, weil er bei der Behandlung eines Themas auf diejenigen,
die keine oder nicht ausreichende Kenntnis davon haben, Rücksicht nehmen wird.
Trotzdem scheint ein Großteil der Predigten Augustins sowohl stilistisch als auch
inhaltlich die Auffassungsgabe eines recht gebildeten Publikums (Geistliche?) vor--
auszusetzen (was natürlich nicht ausschließt, daß sich auch in diesen Fällen weni--
ger Gebildete unter den Zuhörern befunden haben).

15.. Die Eigenheit von Augustins Predigten

C. Mohrmann hat am Stil Augustins drei Dinge hervorgehoben: »en premier lieu
et avant tout la clarté, puis l’expressivité, et en troisième lieu la gravité« (an erster
Stelle und vor allem: die Klarheit, dann die Ausdruckskraft, und an dritter Stelle die
Erhabenheit; Mohrmann 396). Die von Mohrmann beschriebenen Effekte erzielte
Augustin durch die Anwendung einer Anzahl rhetorischer Verfahren. Die Klarheit
ist in erster Linie die Wirkung einer stilisierten Version der gesprochenen Sprache,
die durch einen relativ einfachen Wortschatz und eine ebenso klare Syntax gekenn--
zeichnet wird. Dasselbe Ziel verfolgen die vielen Beispiele aus dem täglichen Leben
sowie abwechselnde Fragen und Antworten zur Gliederung des Vortrags. Die Aus--
druckskraft erreichte Augustin, indem er sein Publikum wiederholt direkt ansprach,
indem er Dialoge mit fiktiven Gesprächspartnern (das ging von Häretikern bis zu Gott
selbst) einfügte und häufig Stilfiguren wie Parallelismus, Antithese, Reim, rhetori--
 B. Person

sche Fragen, Ausrufe, Steigerungen und Wortspiele verwandte. Um seinen Zuhörern

die Hauptgedanken seiner Theologie unauslöschlich einzuprägen, nutzte er außer--
dem kräftige Sentenzen, in denen verschiedene dieser Stilfiguren zusammenkom--
men. Die Erhabenheit ist vor allem ein Ergebnis des intensiven Gebrauchs des bibli--
schen Sprachrepertoires (biblische Worte, direkte Zitate, mehr oder weniger deutliche
Anspielungen usw.). Auch die regelmäßige Assoziation von Versen aus den unter--
schiedlichsten Bibelbüchern und das Einfügen fiktiver direkter Rede biblischer Per--
sonen (im Stilmittel der sermocinatio / fiktives Sprechen einer Person, die als direkte
Rede angeführt wird) tragen in nicht geringem Maße zur Erhabenheit von Augustins
Predigten bei. Das Zusammenspiel dieser Techniken hat zu einem Vortrag geführt,
der sowohl einfach als auch kunstvoll ist und meistens eine breite Palette an Stilmit--
teln verwendet: Man findet technische Darlegungen, hymnische Betrachtungen, lei--
denschaftliche Anfeuerungen, humoristische oder satirische Passagen usw.
Abgesehen von einer Gruppe diktierter Modellpredigten (C. I. 12.) hat Augustin
den größten Teil der erhaltenen Predigten auch tatsächlich vorgetragen. Man nimmt
im allgemeinen an, daß diese das Produkt von Improvisation auf der Basis einer
gründlichen vorangegangenen Meditation sind. Die meisten Predigten sind denn
auch durch das Zusammenspiel von Zielstrebigkeit und überraschenden Wendun--
gen geprägt. Die Wendungen gehen nicht immer auf Augustins schnelle und asso--
ziative Denkweise zurück, sondern oft auch auf die direkte Situation der gehaltenen
Predigt. Augustins Zuhörer waren es nämlich gewohnt, unmittelbar auf seine Worte
zu reagieren und ihre Zustimmung oder ihr Verständnis ebenso auszudrücken wie
ihr Unverständnis, ihr Desinteresse oder sogar regelrechten Widerstand. Augustin
reagierte auf die Reaktionen seines Publikums, versuchte, aufkommende Kritik oder
Ablehnung zu entkräften, eine schlecht verstandene Argumentation zu erklären, die
Ermüdung zu überwinden usw.
Die Tatsache, daß die erhaltenen Predigten der tachygraphische Niederschlag
eines mündlichen Vortrags sind, der teilweise improvisiert war, hat zur Folge, daß
der heutige Leser Augustins Text bisweilen nur mühsam verstehen kann. Oft wird
der Gedankengang auch erst deutlich, wenn man einen Wechsel im Tonfall, eine
bedeutungsvolle Stille, ein Anakoluth usw. annimmt.

15.. Die Bedeutung der Predigten für das Studium von Augustin insgesamt

Das Studium von Augustins Predigten ist eine notwendige Ergänzung seiner litera--
rischen Schriften. Die Predigten unterscheiden sich von letzteren durch ihre Inter--
aktion mit einem lebendigen Publikum. Sie zeigen, wie Augustin seine komplexen
theoretischen Auffassungen für das Volk übersetzte (auch wenn dieses ›Volk‹ im
Falle vieler Predigten recht gebildet sein mußte, wenn es Augustins Argumentation
folgen wollte), wie er die Glaubenserfahrung der nordafrikanischen Gemeinden zu
vertiefen und sie vor den vielen Gefahren zu schützen suchte, durch die sie seiner
Meinung nach bedroht waren (alte [heidnische] Gebräuche, Manichäismus, Dona--
tismus, Pelagianismus, die unzähligen ›Versuchungen des Fleisches‹ usw.). Augu--
 III. Entwicklungen – 15. Augustin als Prediger 

stins Predigten bilden zugleich eine wichtige Quelle für das Studium der Mentalität
seiner christlichen Zeitgenossen und bieten wertvolle Informationen bezüglich der
Position eines Bischofs innerhalb der städtischen Gemeinschaft seiner Zeit (hierzu
vgl. Markus, End).
Dolbeau, François: Augustin d’Hippone. Vingt-six sermons au peuple d’Afrique. Retrouvés à
Mayence, édités et commentés par François Dolbeau, Collection des Études Augustiniennes.
Série Antiquité 147, Paris 1996.
Drobner, Hubertus R.: The Chronology of Augustine’s Sermones ad populum [I], Augustinian
Studies 31 (2000), 211–218; II. Sermons 5 to 8, Augustinian Studies 34 (2003), 49–66; III. On
Christmas Day, Augustinian Studies 35 (2004), 43–53.
MacMullan, Ramsay: The Preacher’s Audience (AD 350–400), Journal of Theological Studies
N. S. 40 (1989), 503–511.
May, Gerhard / Hönscheid, Geesche (Hgg.): Die Mainzer Augustinus-Predigten. Studien zu einem
Jahrhundertfund, Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte Mainz. Abtei--
lung für abendländische Religionsgeschichte. Beiheft 59, Mainz 2003.
Mohrmann, Christine: Saint Augustin prédicateur, in: Dies.: Études sur le latin chrétiens, tome
I, Rom 1958, 391–402.
(Übersetzt von Christine de Vos) Gert Partoens
C. Werk
50 C. Werk

I. Werke in Auswahl
1. Zur Chronologie der Werke
Die chronologische Reihenfolge und die Authentizität der Werke Augustins ist zum
großen Teil gut rekonstruierbar. Grund dafür sind die retr., in denen Augustin seine
Werke in chronologischer Reihenfolge aufführt, kurz den Entstehungszusammenhang
nennt und die Stellen namhaft macht, die ihm bei der späteren kritischen Durch--
sicht verbesserungs- oder sogar korrekturbedürftig erschienen.
Neben den retr. und Querverweisen zwischen den einzelnen Schriften Augu--
stins ist für die Frage nach der Authentizität seiner Werke das Indiculum (Verzeich--
nis; andere Namensform: Indiculus, die einzige Nennung des Begriffs bei Augustin
spricht von in opusculorum meorum indiculo / in dem Verzeichnis meiner Werke; retr.
2,41) die wichtigste Quelle. Es handelt sich hierbei um eine listenartige Aufstellung
der Werke Augustins, geordnet nach den gegnerischen Richtungen, auf die die jewei--
ligen Werke bezogen sind. Die zehn Unterabteilungen lauten: I. Gegen die Heiden,
II. Gegen die Mathematiker (scil. die Astrologen), III. Gegen die Juden, IV. Gegen
die Manichäer, V. Gegen die Priscillianisten, VI. Gegen die Donatisten, VII. Gegen
die Pelagianer, VIII. Gegen die Arianer, IX. Gegen die Apollinaristen, X. Verschie--
dene Bücher und Predigten bzw. Briefe. In der Regel ist jede Abteilung aufgeteilt in
die Untergruppen libri (Bücher), epistulae (Briefe) und tractatus (hier: Predigten).
Diese Aufstellung liest sich wie ein Bibliotheksinventar und dürfte auch als solches
entstanden sein. Sie zeigt ein Ordnungssystem, mit dem sich schnell zu jeder aktu--
ellen Kontroverse eine entsprechend einschlägige Schrift, Predigt oder briefliche
Stellungnahme Augustins finden läßt. Bestimmte Unstimmigkeiten in der Zuord--
nung der Bücher scheinen darauf hinzuweisen, daß das Indiculum deutlich vor den
retr. entstanden ist und dann (bei Erscheinen weiterer Werke) nur noch nachträg--
lich (und unter Vernachlässigung der strikten Unterscheidung von Büchern, Pre--
digten und Briefen) ergänzt wurde. Das führt zu der Vermutung, daß das Indicu--
lum unter dem Einfluß Augustins selbst entstanden sein könnte. Dolbeau hat hier--
für die These aufgestellt, daß ein Sekretär Augustins diese Liste in Anlehnung an die
Bischofsbibliothek Augustins um ca. 420 erstellt hat, quasi als Vorarbeit für die retr.
(vgl. Dolbeau, La survie). Diese Liste sei dann von Possidius seiner Vita Augustini
(Lebensbeschreibung Augustins) mehr oder weniger leicht überarbeitet als Annex
angefügt worden. Ob die Anordnung der Schriften Augustins wirklich auf Augustin
zurückgeht und ob die heute erhaltene Schrift mit dem in retr. 2,41 genannten Ver--
zeichnis identisch ist oder zumindest auf dasselbe zurückgeht, läßt sich nicht mit letz--
ter Sicherheit klären, doch wird ein Zusammenhang des Indiculum mit der Biblio--
thek Augustins in der Forschung für sehr wahrscheinlich gehalten.
Die Entstehungszeit der retr. ist nicht genau fixierbar. Die retr. nennen als die drei
letzten Werke: Dulc. qu., gr. et lib. arb. sowie corrept. (C.I.8.5.). Das danach ent--
standene Werk De praedestinatione sanctorum et de dono perseuerantiae (C.I.8.6.)
wird nicht mehr erwähnt (genauso wenig die Werke conl. Max., c. Max., haer. und
 I. Werke – 1. Chronologie 51

c. Iul. imp.). Vermutlich sind die retr. also vorher abgeschlossen und danach nicht
mehr aktualisiert worden. Die beiden letzten Schriften gr. et lib. arb. und corrept.
sind nicht ganz sicher datierbar, für Dulc. qu. ist ein Datum zwischen 424 und 428
möglich. Eine genauere Bestimmung der Entstehungszeit der retr. innerhalb dieses
Zeitraumes ist nicht möglich.
Über die Zielsetzung der retr. gibt das Vorwort Auskunft. Danach setzen die retr.
den schon länger gehegten Plan einer kritischen Durchsicht der Werke in die Tat
um. Gegenstand der Kritik ist quod me offendit (das, was bei mir Anstoß erregt; retr.
praefatio 1). Als Grund dafür, daß sich in Augustins Werken durchaus Dinge fin--
den, die, wenn nicht falsch, so doch non necessaria (nicht notwendig) sind, nennt
Augustin zwei Dinge: Zum einen habe er bereits als junger Mann das Predigtamt
übernommen, zum anderen habe er die ersten Schriften als adhuc saecularium lit--
terarum inflatus consuetudine (als noch durch die Vertrautheit mit weltlichen Wis--
senschaften aufgeblasener; retr. praefatio) verfaßt. Die retr. sind notwendig gewor--
den, weil auch diese Frühwerke bereits abgeschrieben, verbreitet und gelesen wur--
den. Gleichwohl ist Augustin der Ansicht, daß sie durchaus nützlich zu lesen sind
(Leguntur utiliter, si nonnullis ignoscatur / Sie werden mit Nutzen gelesen, wenn man
an einigen Stellen Nachsicht übt; retr. praefatio), aber man soll natürlich nicht den
irrenden Augustin nachahmen, sondern den Fortschritt seiner theologischen Pro--
duktion nachvollziehen (Non me imitentur errantem, sed in melius proficientem / Sie
sollen mich nicht als Irrenden nachahmen, sondern als einen, der sich laufend ver--
bessert; retr. praefatio). Zu diesem Zweck werden die Werke in chronologischer Rei--
henfolge vorgeführt und, falls nötig, kritisiert.
In diesem Vorwort spricht Augustin offen von errata (Fehlern) in manchen sei--
ner Schriften, andere Dinge empfindet er wohl eher als unglücklich (vgl. non neces--
saria). Sehr wohl ist er sich der Tatsache bewußt, daß seine frühen Schriften sich
sowohl im Stil als auch von der sprachlichen Gestaltung her von den späteren, stark
biblisch geprägten Schriften unterscheiden und eher mit den Werken weltlicher
Wissenschaft, also wohl vor allem der (heidnischen) Philosophie, vergleichbar sind.
Augustin spricht davon, daß er durch das Schreiben diesen Fortschritt geleistet hat
(quomodo scribendo profecerim / wie ich durch das Schreiben vorangekommen bin;
retr. praefatio). Seine Werke sind also nicht abgeklärte Destillate reiflicher Überle--
gungen, sondern in der jeweiligen Situation entstanden. Das ist bei der Heranzie--
hung einzelner Werke Augustins auch methodisch dergestalt zu berücksichtigen, daß
Aussagen aus einzelnen Werken nicht isoliert von ihrem historischen Kontext syste--
matisiert oder gedeutet werden sollten. Das bedeutet allerdings noch nicht, daß dem
alten, auf sein Œuvre zurückschauenden Augustin sein Werk in mehrere disparate
Teile zerfällt. Vielmehr empfindet Augustin seine Werke in gewisser Weise als eine
Einheit und wünscht sich ihre umfassende Lektüre und Verbreitung. Hierzu bieten
die retr. eine literaturgeschichtlich einmalige ›Lesehilfe‹, die die Augustinrezeption
befördern und gleichzeitig in eine bestimmte Richtung lenken wollen. Dies gilt nicht
nur für inhaltliche Fragen, sondern auch für das Bild, das Augustin von sich selbst
als Schriftsteller zeichnet. Der Demutsgestus und die Selbstkritik der retr. verstär--
5 C. Werk

ken den Eindruck, Augustin sei ein besonders vorbildlicher theologischer Lehrer,
der sogar die Größe hat, seine eigenen Werke zu korrigieren.
Mit den retr. wirbt Augustin allerdings nicht nur für sein literarisches Lebens--
werk, gleichzeitig haben auch die retr. einen historischen Ort. Denn mit ihnen ver--
teidigt sich Augustin gegen den Vorwurf, man könne in seinen Werken zu bestimm--
ten Fragen unterschiedliche Positionen lesen. In der Tat läßt sich nachweisen, daß
Gegner der Gnadenlehre Augustins gerade auch auf Augustins eigene frühere Werke
verwiesen hatten (vgl. praed. sanct. 7, wo Augustin hierin ausdrücklich einen Grund
für die Abfassung der retr. sieht; in perseu. 26–30 geht Augustin ausführlich auf die
Verwendung von lib. arb. 3,66 durch seine Gegner ein). Mit den retr. reagiert Augu--
stin also auch auf aktuelle Diskussionen, die sich an seiner Gnadenlehre entzündet
hatten. Hiermit hängt wahrscheinlich die Struktur der retr. zusammen: Buch 1 der
retr. umfaßt die Werke bis zur Bischofsweihe, Buch 2 die Werke ab der Bischofs--
weihe. Denn so bekommt die Schrift Simpl. als das erste Werk von retr. 2 eine her--
ausragende, zentrale Stellung. Daß Augustin dieser Schrift für die Entwicklung sei--
ner Gnadenlehre selbst eine entscheidende Rolle zugeschrieben hat, belegen Kapi--
tel 7 f in der fast zeitgleich mit den retr. entstandenen Schrift praed. sanct.
Für die Chronologie ergeben sich besonders dort Probleme, wo Werke eingeord--
net werden müssen, die über einen langen Zeitraum hinweg entstanden sind. In der
Regel verfährt Augustin dabei so, daß er sie dort einordnet, wo er sie begonnen hat.
Doch scheint er bisweilen von diesem Grundprinzip abzuweichen. Auch zeigt ep. 23*,
wo Augustin die literarische Produktion der letzten Zeit schildert, eine durchaus von
der Reihenfolge in den retr. abweichende Ordnung, so daß sich die Frage erhebt, wie
exakt die retr. im einzelnen jeweils sind.
Immerhin ergibt sich aus den retr. ein gewisses chronologisches Grundgerüst.
Aufgrund von Datierungsangaben und äußeren Hinweisen sind die folgenden Werke
mit hoher Sicherheit wie folgt zu datieren:
– De beata uita: 13.–15. November 386
– Acta contra Fortunatum Manichaeum: 28.–29. August 392
– De fide et symbolo (gehalten auf dem Konzil in Hippo): 8. Oktober 393
– Contra Felicem Manichaeum: 7. und 12. Dezember 404
– Gesta cum Emerito: 20. September 418
Die schon erwähnte ep. 23* nennt die Arbeit von c. s. Arrian., Buch 1 von an. et or.
sowie von Buch 2 von c. Gaud. für Herbst 419.
Für alle weiteren Datierungen von Werken Augustins gibt es die folgenden drei
Möglichkeiten: a) das Werk ist aufgrund der Reihenfolge der retr. in das oben aufge--
führte Grundgerüst einzuordnen, b) für das Werk gibt es (mehr oder weniger genaue)
äußere Hinweise, die zu einem bestimmten Zeitfenster für die Datierung führen, c)
das Werk läßt sich aufgrund innerer Hinweise einem bestimmten Kontext zuord--
nen. Für die letzte Möglichkeit ist in der Augustinforschung verschiedentlich der
Weg beschritten worden, aufgrund der Übereinstimmung bestimmter inhaltlicher
wie exegetischer Argumentationsmuster undatierte Werke mit anderen datierbaren
 I. Werke – 1. Chronologie 5

Werken zu vergleichen und daraus auf eine ähnliche Entstehungszeit zu schließen (so
besonders ausführlich Hombert, Recherches). Dieses Vorgehen ist jedoch metho--
disch umstritten, denn es zeigt sich, daß Augustin bei der Exegese bestimmter Bibel--
stellen oder der Entwicklung anderer Argumente sehr flexibel sein kann.
Vor demselben Problem stehen alle Versuche, aufgrund von inhaltlichen Verglei--
chen Teilungshypothesen oder Umstellungen gegenüber der Reihenfolge der retr.
vorzunehmen. Dies betrifft vor allem die These von Lettieri, der die Entstehung von
doctr. chr. in Beziehung setzen möchte zu der Veränderung in Augustins Gnaden--
lehre, die durch die Schrift Simpl. gekennzeichnet ist. In den retr. wird doctr. chr. erst
nach Simpl. genannt, Lettieri möchte dies umgedreht wissen, um so eine inhaltlich
schlüssige Linie nachzeichnen zu können (vgl. Lettieri, Agostino).
Andere Umstellungen sind weniger umstritten (so muß wohl z. B. die Reihen--
folge von un. bapt. und pecc. mer. in retr. 2,33 f korrigiert werden), zeigen jedoch,
daß einige Unsicherheiten bleiben und auch die retr. nur mit Vorsicht als ein Hilfs--
mittel zur Datierung benutzt werden können.

Übersicht über die Werke Augustins und die Datierung auf der Grundlage der retr.
* = nicht erhalten

Abk. lateinischer Titel deutscher Titel gesicherte Daten erschlossene Daten retr.
Acad. Contra Gegen die November 386 1,1
Academicos Akademiker
beata u. De beata uita Über das 13.–15. November 1,2
glückliche Leben 386
ord. De ordine Über die Ende 386 1,3
Ordnung
sol. Soliloquia Selbstgespräche Winter 386 / 387, 1,4
vor dem 14. März
imm. an. De immortalitate Über die Unsterb-- Anfang 387, vor 1,5
animae lichkeit der Seele dem 25. April
Disciplinarum Bücher über die begonnen 1,6
libri Wissenschaften Anfang 387, vor
dem 25. April
dial. De dialectica Über die 1,6
Dialektik
gramm. De grammatica: Kurzgrammatik 1,6
Ars breuiata
gramm. De grammatica: Grammatikregeln 1,6
Regulae
rhet. De rhetorica Über die Rhetorik 1,6
geom. *De geometrica Über die 1,6
Geometrie
5 C. Werk

Abk. lateinischer Titel deutscher Titel gesicherte Daten erschlossene Daten retr.
arithm. *De arithmetica Über die 1,6
Arithmetik
phil. *De philosophia Über die 1,6
Philosophie
mor. De moribus eccle-- Über die Ethik 387 / 388 1,7
siae catholicae der katholischen
et de moribus Kirche und über
Manichaeorum die Ethik der
Manichäer
an. De animae Über die Größe 387 / 388 1,8
quant. quantitate der Seele
lib. arb. De libero arbitrio Über die freie lib. 1: Herbst 1,9
Entscheidungs- 387 / Herbst 388
instanz lib. 2–3: zwischen
391 und 395
Gn. adu. De Genesi contra Über die Genesis nach der Rückkehr 1,10
Man. (aduersus) gegen die Mani-- nach Africa Herbst
Manichaeos chäer 388, vor der
Priesterweihe 391
mus. De musica Über die Musik Herbst 388 / Ende 1,6;
390, Buch 6 überar-- 1,11
beitet um 408
mag. De magistro Über den Lehrer Herbst 388 / Ende 1,12
390
uera rel. De uera religione Über die wahre unmittelbar vor 1,13
Religion der Priesterweihe:
Ende 390
util. De utilitate Über den Nutzen 391 / 392 1,14
cred. credendi des Glaubens
duab. De duabus Über die zwei 391 / 392 1,15
an. animabus Seelen
c. Fort. Acta contra Akten der Ver-- 28.–29. August 1,16
Fortunatum handlung gegen 392
Manichaeum den Manichäer
Fortunatus
f. et De fide et Über den 8. Oktober 393 1,17
symb. symbolo Glauben und das
Bekenntnis
Gn. litt. De Genesi ad Unvollendetes 393 / 394 1,18
inp. litteram liber Buch über die
imperfectus Genesis dem
Buchstaben nach
s. dom. De sermone Über die Berg- 393 / 394 1,19
m. domini in monte predigt des Herrn
 I. Werke – 1. Chronologie 55

Abk. lateinischer Titel deutscher Titel gesicherte Daten erschlossene Daten retr.
ps. c. Psalmus contra Psalm gegen die 393 / 394 1,20
Don. partem Donati Donatistenpartei
c. ep. *Contra epistu-- Gegen einen Brief 393 / 394 1,21
Don. lam Donati des Donatus
c. Adim. Contra Adiman-- Gegen Adimantus 393 / 394 1,22
tum
exp. Expositio Auslegung einiger 394 1,23
prop. quarundam vorgelegter
Rm. propositionum ex Fragen aus dem
epistula apostoli Brief des Apostels
ad Romanos an die Römer
exp. Gal. Expositio epistu-- Auslegung des 394 / 395 1,24
lae ad Galatas Galaterbriefs
ep. Rm. Epistulae ad Begonnene 394 / 395 1,25
inch. Romanos Auslegung des
inchoata expositio Römerbriefes
diu. qu. De diuersis Über dreiund-- ältere nach 388 1,26
quaestionibus achtzig verschie-- entstandene
octoginta tribus dene Fragen Vorarbeiten, vor
der Bischofsweihe
gesammelt
mend. De mendacio Über die Lüge 394 / 395, unmit-- 1,27
telbar vor der
Bischofsweihe
Simpl. Ad Simplicianum An Simplician 396 / Frühjahr 398 2,1
c. ep. Contra epistulam Gegen den kurz nach der 2,2
Man. Manichaei sogenannten Bischofsweihe
quam uocant Grundlagenbrief
fundamenti Manis
agon. De agone Über den christli-- kurz nach der 2,3
christiano chen Wettkampf Bischofsweihe
doctr. De doctrina Über die christ-- lib. 1-lib. 3,35: kurz 2,4
chr. christiana liche Wissens- nach der Bischofs--
aneignung und weihe, lib. 3,36-lib.
Lehre 4: zeitgleich mit
den retr.
c. p. *Contra partem Gegen die kurz nach der 2,5
Don. Donati Donatistenpartei Bischofsweihe
conf. Confessiones Bekenntnisse nach der Bischofs-- 2,6
weihe, ca. um 400
c. Faust. Contra Faustum Gegen den Mani-- nach der Bischofs-- 2,7
Manichaeum chäer Faustus weihe, ca. 400 / 404
c. Fel. Contra Felicem Gegen den 7. und 12. Dezem-- 2,8
Manichaeum Manichäer Felix ber 404
5 C. Werk

Abk. lateinischer Titel deutscher Titel gesicherte Daten erschlossene Daten retr.
nat. b. De natura boni Über die Natur um 400 2,9
des Guten
c. Sec. Contra Gegen den Mani-- um 400 2,10
Secundinum chäer Secundinus
Manichaeum
c. Hil. *Contra Hilarum Gegen Hilarus um 400 2,11
qu. eu. Quaestiones Fragen zu den um 400 2,12
euangeliorum Evangelien
adn. Iob Adnotationes Anmerkungen zu um 400 2,13
in Iob Hiob
cat. rud. De catechizandis Über den um 400 2,14
rudibus Unterricht für die
Neulinge
trin. De trinitate Über die ca. 399–422 / 426 2,15
Trinität
cons. eu. De consensu Über die Über-- um 400 2,16
euangelistarum einstimmung der
Evangelisten
c. ep. Contra epistulam Gegen einen Brief zu Beginn des 2,17
Parm. Parmeniani des Parmenianus Jahrzehnts nach
400
bapt. De baptismo Über die Taufe zu Beginn des 2,18
Jahrzehnts nach
400
c. Cent. *Contra quod Gegen das, was zu Beginn des 2,19
attulit Centurius Centurius von Jahrzehnts nach
a Donatistis den Donatisten 400
beigebracht hat
inq. Ian. Ad inquisitiones Zu den Anfragen zu Beginn des 2,20
Ianuarii des Ianuarius Jahrzehnts nach
(= ep. 54.55) 400
op. mon. De opere Über die Arbeit zu Beginn des 2,21
monachorum der Mönche Jahrzehnts nach
400
b. De bono coniugali Über das Gut der zu Beginn des 2,22
coniug. Ehe Jahrzehnts nach
400
uirg. De uirginitate Über die Jung-- zu Beginn des 2,23
fräulichkeit Jahrzehnts nach
400
 I. Werke – 1. Chronologie 5

Abk. lateinischer Titel deutscher Titel gesicherte Daten erschlossene Daten retr.
Gn. litt. De Genesi ad Über die Genesis begonnen vor c. 2,24
litteram dem Buchstaben litt. Pet. und nach
nach trin., abgeschlossen
vor retr.: lib. 1–9
vor 410, lib. 10–12
um 412–415
c. litt. Contra litteras Gegen Briefe 400–404 vor den Unionsge-- 2,25
Pet. Petiliani Petilians setzen vom Febr.
405
Cresc. Contra Cresco-- Gegen Cresconius 405–406 nach den Unions-- 2,26
nium gesetzen vom Febr.
405, vor 411
prob. et *Probationes et Beweise und nach den Unions-- 2,27
test. testimonia contra Zeugnisse gegen gesetzen vom Febr.
Donatistas die Donatisten 405, vor 411
c. n. *Contra nescio Gegen ich weiß nach den Unions-- 2,28
Don. quem Donatistam nicht welchen gesetzen vom Febr.
Donatisten 405, vor 411
adm. *Admonitio Warnung der nach den Unions-- 2,29
Donatistarum de Donatisten vor gesetzen vom Febr.
Maximianistis den Maximiani-- 405, vor 411
sten
diuin. De diuinatione Über die um 407 / 408 2,30
daem. daemonum Sehergabe der
Dämonen
qu. c. Quaestiones Bearbeitung von um 408 / 409 2,31
pag. expositae contra sechs Fragen
paganos numero gegen die Heiden
sex (= ep. 102)
exp. Iac. *Expositio Auslegung des um 408 / 409 2,32
epistulae Iacobi Jakobusbriefes an
ad duodecim die zwölf Stämme
tribus
pecc. De peccatorum Über Folgen und 411–412 2,33
mer. meritis et Vergebung der
remissione et Sünden und über
de baptismo die Kindertaufe
paruulorum
un. bapt. De unico Über die eine 410–411 2,34
baptismo Taufe
Max. *De Maximi-- Über die Maximi-- 411 2,35
anistis contra anisten gegen die
Donatistas Donatisten
gr. t. De gratia Über die Gnade Anfang 412 2,36
nou. testamenti noui des Neuen Bundes
5 C. Werk

Abk. lateinischer Titel deutscher Titel gesicherte Daten erschlossene Daten retr.
spir. et De spiritu et Über den 412 oder 413 2,37
litt. littera Geist und den
Buchstaben
f. et op. De fide et Über den Glauben kurz nach spir. 2,38
operibus und die Werke et litt.
breuic. Breuiculus Kurzdarstellung Ende 411 2,39
conlationis cum der Konferenz mit
Donatistis den Donatisten
c. Don. Contra Gegen die Donati-- Ende 411 /Anfang 2,40
Donatistas post sten nach der 412
conlationem Konferenz
ep. 148 zwischen 410 und 2,41
413
uid. deo De uidendo deo Über das Sehen 413 2,41
(= ep. 147) Gottes
nat. et De natura et Über Natur und Ende 414 /Anfang 2,42
gr. gratia Gnade 415
ciu. De ciuitate dei Über die ab 412, vor den 2,43
Gottesstadt retr. fertig
c. Prisc. Contra Priscillia-- Gegen die ca. 415 2,44
nistas Priscillianisten
orig. an. De origine ani-- Über den 415 2,45
mae (= ep. 166) Ursprung der
Seele
sent. Iac. De sententia Über einen Satz 415 2,45
Iacobi (= ep. 167) des Jakobus
Emer. *Ad Emeritum An den nach 411 2,46
Don. episcopum Donatistenbischof (412–416?)
Donatistarum Emeritus nach der
post conlationem Konferenz
gest. Pel. De gestis Pelagii Über die 417 2,47
Prozeßakten des
Pelagius
correct. De correctione Über die Ende 416 /Anfang 2,48
Donatistarum Zurechtweisung 417
(= ep. 185) der Donatisten
praes. De praesentia dei Über die Gegen-- Sommer 417 2,49
dei (= ep. 187) wart Gottes
gr. et De gratia Christi Über die Gnade Mai / Juni 418 2,50
pecc. or. et de peccato Christi und über
originali die Ursünde
Emer. Gesta cum Akten über die 20. September 2,51
Emerito Verhandlung mit 418
Emeritus
 I. Werke – 1. Chronologie 5

Abk. lateinischer Titel deutscher Titel gesicherte Daten erschlossene Daten retr.
c. s. Contra sermonem Gegen die Predigt Herbst 419 2,52
Arrian. Arrianorum der Arianer
nupt. et De nuptiis et Über Ehe und lib. 1: 418 / 419 2,53
conc. concupiscentia Begehrlichkeit lib. 2: 420 / 421
loc. Locutiones in Ausführungen ca. 419 / 421 2,54
heptateuchum zum Heptateuch
qu. Quaestiones in Fragen zum ca. 419 / 421 2,55
heptateuchum Heptateuch
an. et or. De anima et eius Über die Seele lib. 1: Herbst 419 lib. 2: Herbst / Win-- 2,56
origine und ihren ter 419, lib. 3 f:
Ursprung Anfang 420
adult. De adulterinis Über ehebrecheri-- Anfang 420 2,57
coniug. coniugiis sche Verbindun--
gen
c. adu. Contra aduer-- Gegen einen ca. 419 / 421 2,58
leg. sarium legis et Gegner des
prophetarum Gesetzes und der
Propheten
c. Gaud. Contra Gauden-- Gegen Gaudentius lib. 2: Herbst 419 lib. 1: nach dem 2,59
tium 20. September 418
c. mend. Contra menda-- Gegen die Lüge 420 2,60
cium
c. ep. Pel. Contra duas Gegen zwei Briefe 420 / Winter 421 2,61
epistulas Pelagia-- der Pelagianer
norum
c. Iul. Contra Iulianum Gegen Julian ca. 421–423 2,62
ench. Enchiridion Handbuch über ca. 421–423 2,63
de fide, spe Glaube, Hoffnung
et caritate und Liebe
cura De cura pro Über die Sorge ca. 421–423 2,64
mort. mortuis gerenda um die Toten
Dulc. De octo Dulcitii Über acht Fragen August / 2,65
qu. quaestionibus des Dulcitius September 424
gr. et lib. De gratia et libero Über die Gnade unmittelbar vor 2,66
arb. arbitrio und die freie den retr.
Entscheidungs-
instanz
corrept. De correptione et Über Zurecht- unmittelbar vor 2,67
gratia weisung und den retr.
Gnade
0 C. Werk

Folgende Werke sind nach den retr. entstanden:

c. Iul. imp. Contra Iulianum opus imperfectum Unvollendetes Werk gegen Julian
c. Max. Contra Maximinum Arrianum Gegen den Arianer Maximinus
conl. Max. Conlatio cum Maximino Disputation mit Maximinus
haer. De haeresibus Über die Häresien
perseu. De dono perseuerantiae Über die Gabe der Perseveranz
praed. De praedestinatione sanctorum Über die Vorherbestimmung der
sanct. Heiligen

Folgende Werke (außer den s., en. Ps., Io. eu. tr. [C. I. 12.] und den Briefen) sind
nicht in den retr. erwähnt (Authentizität zum Teil umstritten):

adu. Iud. Aduersus Iudaeos Gegen die Juden ?

b. uid. De bono uiduitatis Über das Gut der kurz nach 413
Witwenschaft
cath. fr. Ad catholicos fratres An die katholischen Brüder in zeitlicher Nähe zu
c. litt. Pet. 2
cont. De continentia Über die Enthaltsamkeit ?
disc. chr. De disciplina christiana Über die christliche 411 oder etwas später?
Unterweisung
ep. Io. tr. In epistulam Iohannis ad Predigten über den Brief Ostern 407
Parthos tractatus des Johannes an die Parther
exc. urb. De excidio urbis Romae Über den Untergang der 410 oder 411
Stadt Rom
f. inuis. De fide rerum inuisibi-- Über den Glauben an (nach 420?)
lium unsichtbare Dinge
pat. De patientia Über die Geduld ?
perf. iust. De perfectione iustitiae Über die Vollendung der ca. 414
hominis menschlichen Gerechtigkeit
pulch. *De pulchro et apto Über das Schöne und um 380
Angemessene
qu. Mt. Quaestiones XVI in Sechzehn Fragen zu ?
Matthaeum Matthäus
qu. uet. t. De octo quaestionibus ex Über acht Fragen aus dem ?
ueteri testamento Alten Testament
reg. Regula Regel D. II.
s. Caes. eccl. Sermo ad Caesariensis Predigt an das Kirchenvolk 18. Sept. 418
ecclesiae plebem von Caesarea
spec. Speculum Spiegel ?
 I. Werke – . Frühschriften 1

symb. cat. De symbolo ad catechu-- Über das Glaubensbekennt-- ?

menos nis an die Katechumenen
uers. mens. Versus in mensa Tischverse ?
uers. Nab. Versus de s. Nabore Verse über den heiligen ?
Nabor
util. ieiun. De utilitate ieiunii Über den Nutzen des ca. 411?
Fastens

Dolbeau, François: La survie des Œeuvres d’Augustin. Remarques sur l’Indiculum attribué à Pos--
sidius et sur la bibliothèque de Anségise, in: Nebbia-Dalla Guardia, Donatella / Genest,
Jean-François (Hgg.): Du copiste au collectionneur. Mélanges d’histoire des textes et des biblio--
thèques en l’honneur d’André Vernet, Bibliologia 18, Turnhout 1998, 3–22.
Drecoll, Volker Henning: Etiam posteris aliquid profuturum. Zur Selbststilisierung bei Augu--
stin und der Beeinflussung der eigenen Wirkungsgeschichte durch Bücher und Bibliothek,
Revue des Études Augustiniennes 47 (2002), 313–335.
Hombert, Pierre-Marie: Nouvelles recherches de chronologie Augustinienne, Collection des Étu--
des Augustiniennes. Série Antiquité 163, Paris 2000.
Lettieri, Gaetano: L’altro Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamor--
fosi del De doctrina christiana, Letteratura cristiana antica, Brescia 2001.
Madec, Goulven: Introduction aux »Révisions« et à la lecture des œuvres de saint Augustin, Col-
lection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 150, Paris 1996.
Volker Henning Drecoll

. Frühschriften

.1. Die Bedeutung der Frühschriften im augustinischen Gesamtkorpus

Als Frühschriften gelten in der Regel diejenigen Schriften Augustins, die er vor sei--
nem Eintritt ins Priesteramt verfaßt bzw. vor diesem Datum angefangen und kurz
darauf abgeschlossen hat. Augustins früheste Schrift, die in der manichäischen Phase
entstandene Schrift pulch., ging nach seinen eigenen Aussagen bereits früh verloren
(vgl. conf. 4,20–27; B. III. 1.).
Erhalten sind vier noch in Mailand entstandene Schriften aus dem Jahr 386, die
Dialoge Acad., beata u., ord., die wegen der reichen Ausgestaltung der Gesprächs--
szenerie als ›szenisch‹ bezeichnet werden, und die sol. Da Augustin in den conf. als
Ort ihrer Entstehung Cassiciacum nennt (vgl. conf. 9,7), werden die vier Schriften als
Cassiciacum-Dialoge bezeichnet. Gemäß Augustins Äußerungen in den retr. hatte er
zu den sol. eine Fortsetzung geplant und auch Skizzen zu einem dritten Buch ange--
fertigt, die unter dem Titel De immortalitate animae gegen seinen Willen publiziert
wurden (vgl. retr. 1,5,1).
Die Abfassung der Cassiciacum-Dialoge fällt in die Zeit nach seiner Bekehrung
und dem Rückzug nach Cassiciacum, in die Zeit nach Beginn der Herbstferien (d. h.
nach dem 23. August 386) und vor der Taufe in der Osternacht 387 (24. / 25. April;
vgl. conf. 9,7 und retr. 1,1). Augustin läßt das erste Gespräch in der Schrift beata u.
 C. Werk

an seinem 32. Geburtstag, also am 13. November 386, stattfinden; es wird an den bei--
den folgenden Tagen fortgesetzt. Nach Augustins Aussage hat das in Acad. wieder--
gegebene Gespräch vor, das in ord. wiedergegebene nach beata u. stattgefunden. Für
die genaue Abfassungszeit der vier Dialoge lassen sich daraus jedoch kaum Schlüsse
ziehen; gemäß den retr. hat Augustin an den drei Dialogen gleichzeitig gearbeitet
(vgl. retr. 1,1,1).
Aus einem Korpus von Schriften, mit dem Augustin sieben Wissenschaftsdiszi--
plinen in je einer Schrift systematisch abhandeln wollte, hat er nach seinen eigenen
Aussagen nur gramm. und sechs Bücher mus. ausgeführt. Von den anderen seien
principia (Anfänge) übriggeblieben, die er jedoch, wie das Buch über die Gramma--
tik, verloren habe (vgl. retr. 1,6). Erhalten sind neben den sechs Büchern mus. in Dia--
logform (aus den Jahren 388–390, wobei zumindest für mus. 6 mit einer Überarbei--
tung nach 400 zu rechnen ist) ein Fragment von dial. in Traktatform (387); Spuren
der Schrift gramm. (388) dürften in der unter Augustins Namen überlieferten Schrift
Ars Augustini pro fratrum mediocritate breuiata (Angesichts der Mittelmäßigkeit der
Brüder gekürzte Grammatik Augustins; genannt Ars breuiata / Kurzgrammatik) faß--
bar sein. Das Verhältnis dieser Schrift zu der erstmals in der Basler Gesamtausgabe
von 1506 abgedruckten Schrift Regulae Aureli Augustini (Regeln von Aurelius Augu--
stin) ist nicht abschließend geklärt. Ob die Principia rhetorices (Anfänge der Rhe--
torik) den von ihm selbst erwähnten principia zur Disziplin der Rhetorik entspre--
chen, bleibt umstritten.
Ebenfalls Dialogform weisen an. quant., mag. und lib. arb. auf, die in Rom und
Thagaste entstanden sind und deren Abfassungszeit sich über die Jahre 387–391
erstreckt. Nicht Dialog-, sondern Traktatform haben die drei antimanichäischen
Frühschriften mor. (387 f), Gn. adu. Man. (388–390) und uera rel. (389–391); die letz--
tere schließt insofern den Kreis zu den Cassiciacum-Dialogen, als sie wie Acad. an
Augustins Freund und früheren Gönner Romanianus gerichtet ist.
Die Frage nach der Entwicklung von Augustins Persönlichkeit, seiner philosophi--
schen, religiösen und dogmatischen Vorstellungen und seines Urteils über die heid--
nische (insbesondere die neuplatonische) Philosophie läßt sich schwerlich beantwor--
ten, ohne daß man die Frühschriften in die Argumentation einbezieht. Die autobio--
graphischen Aussagen in den Cassiciacum-Dialogen werden denn auch oft als ›erste
Bekenntnisse‹ bezeichnet (nach Courcelle, Recherches 269: »les premières confes--
sions«). Dabei hat man immer wieder festgestellt, daß die Frühschriften nicht ohne
weiteres einer Darstellung des Werdegangs des augustinischen Denkens und einer
Geschichte von Augustins ›geistiger Entwicklung‹ bis 387 zugrunde gelegt werden
können; er selbst gibt darin insgesamt wenig Aufschluß über seine innere Lösung vom
manichäischen Glauben, über seine ›skeptische Phase‹ und seine erste Begegnung mit
der neuplatonischen Philosophie vor der Hinwendung zum kirchlichen Christentum.
Zwar macht Augustin vor allem in den Proömien der Cassiciacum-Dialoge Aussa--
gen, die sich als Berichte einer »évolution intellectuelle« (so Alfaric) interpretieren
lassen. In diesem Sinn haben die Frühschriften vor allem in der älteren Forschung
zu gegensätzlichen Positionen geführt: Wegen der größeren zeitlichen Nähe der Cas--
 I. Werke – . Frühschriften 

siciacum-Dialoge zu den historischen Ereignissen von 386 haben Wilhelm Thimme

(vgl. Ders., Grundlinien) und Prosper Alfaric diese für eine Rekonstruktion der
augustinischen Biographie stärker berücksichtigt als die conf. und Augustin mehr als
bekehrten Neuplatoniker denn als Christen sehen wollen, während dagegen Char--
les Boyer und Jens Nørregaard sich mehr auf Aussagen in den conf. stützten und
Augustins kritische Haltung gegenüber dem Platonismus bereits für die Frühdialoge
ansetzten (vgl. dazu Courcelle, Recherches 7–12; Schindler, Augustin 660–662).
Diese Diskussion wird jedoch dem Inhalt dieser Schriften insgesamt nicht gerecht.
Die Palette der Themen in den Frühdialogen kann auch kaum als Ausdruck einer
nur kurzen geistigen Entwicklungsphase Augustins betrachtet werden. Zum einen
bekennt sich Augustin bereits in den Cassiciacum-Dialogen klar zum christlichen
Glauben, und zum anderen bleiben die hier behandelten philosophischen Fragen
auch in den späteren Schriften von Interesse.

.. Contra Academicos (Gegen die Akademiker)

Der Dialog Acad. ist die erste erhaltene Schrift Augustins. Ihre Thematik ist durch die
stoisch-akademischen Thesen zur Wahrnehmungstheorie bestimmt, wie sie Cicero in
seinen Academici libri (Akademischen Büchern) vorträgt (B. II. 2.). Aufgrund von
sowohl inhaltlichen wie auch formalen Kriterien lassen sich klar zwei Teile vonein--
ander abgrenzen: Je ein Proömium leitet zwei durch eine siebentägige Pause unter--
brochene Dialogsequenzen ein (Acad. 1 bzw. Acad. 2 f), die je drei Tage dauern. Im
ersten Buch wird zwischen Augustins Schülern Licentius und Trygetius die Frage
diskutiert, ob ein Mensch Weisheit und Glückseligkeit erlangen könne, indem er die
Wahrheit sucht, oder erst, wenn er sie gefunden hat. Der zweite Teil (vgl. Acad. 2 f)
gilt der Auseinandersetzung mit der Lehrmeinung der skeptischen Akademie, die
besagt, daß dem Menschen die Wahrheitserkenntnis nicht möglich sei. In der Aus--
einandersetzung mit den anderen Philosophenschulen – im besonderen mit der Stoa
– vertrat die Neue Akademie die These nihil percipi potest (nichts könne erfaßt wer--
den), wobei man sich für die Argumentation auf die zenonische Definition der ›kata--
leptischen Erscheinung‹ stützte, sowie die Folgethese: Sapiens nulli rei assentitur (Der
Weise stimmt keiner Sache zu), um keinem Irrtum und keinen Meinungen zu unter--
liegen (B. II. 2.). In der Diskussion mit Alypius am Ende von Acad. 2 und im ersten
Teil von Acad. 3 sowie in einer zusammenhängenden Rede am Schluß des Dialogs
versucht Augustin, diese beiden Thesen zu widerlegen, indem er (a) die Absurdität
des akademischen Weisen, der ›nichts weiß‹, deutlich macht, und (b) indem er den
Akademikern vorwirft, ihre eigene skeptische Haltung selbst zu unterlaufen, da sie
ihrer Argumentation die zenonische Definition als gültig und damit ›wahr‹ zugrunde
legen, und (c) indem er verschiedene Fälle von ›Wissen‹ nachweist, die selbst er als
Nicht-Weiser für sich beanspruchen kann (wie z. B. das Cogito-Argument; B. II. 2.),
und (d) indem er die Folgen der Haltung der Urteilsenthaltung aufzeigt, die nicht
nur in die Orientierungslosigkeit, sondern auch zu moralischem Fehlverhalten führt.
Das Kernstück der Rede bildet ein Überblick über die Geschichte des Platonismus
 C. Werk

von Platon bis Plotin, in die Augustin eine – klar neuplatonisch geprägte – Darstel--
lung der platonischen Ontologie und Erkenntnislehre einflicht. Charakteristisch für
diesen philosophiegeschichtlichen Abriß ist die These einer Geheimlehre, gemäß
der die skeptische Lehre den Akademikern allein dazu diente, die platonische Lehre
vor den materialistischen Lehren der Epikureer und namentlich der Stoiker solange
zu schützen, bis diese besiegt und mit Plotin ein neuer Platon die alte Lehrtradition
wieder in aller Öffentlichkeit vertreten konnte. Augustins Rede schließt mit einer
Gegenüberstellung von platonischer und christlicher Lehre, wobei er der platoni--
schen Philosophie die Aufgabe der rationalen Durchdringung der christlichen Glau--
bensinhalte zuweist. Er unterscheidet die zwei Erkenntniswege der ratio (Vernunft)
und der auctoritas (Autorität). Augustin bekennt sich zuletzt klar zum Glauben an
die Autorität Christi, der durch den Akt der Menschwerdung die Überlegenheit der
christlichen über die platonische Lehre erwiesen hat.
Augustin bezeichnet die Schrift entsprechend der Stoßrichtung seiner eigenen
Argumentation im Dialog selbst sowohl als Bücher ›über‹ wie auch ›gegen die Aka--
demiker‹ (vgl. retr. 1,1: contra Academicos uel de Academicis). Die neutrale Präposi--
tion de wird dem Umstand gerecht, daß im Dialog beide Positionen vertreten wer--
den, während die Formulierung contra Academicos dem Standpunkt, den Augustin
im Streitgespräch einnimmt, entspricht. Dieser Titel hat sich in der Forschungslite--
ratur durchgesetzt. Eine Ausnahme macht das Augustinus-Lexikon (vgl. Voss, Aca--
demicis 45) mit der Begründung, daß Possidius’ Indiculum (Verzeichnis) die Schrift
als De Academicis verzeichnet.

.. De beata uita (Über das glückliche Leben)

Beata u. ist der kürzeste der drei szenischen Cassiciacum-Dialoge. In ihm geht es um
die Frage nach dem guten Leben, das nach antiker philosophischer Terminologie die
beata uita (das glückselige Leben) bzw. die beatitudo (Glückseligkeit) ist und im Besitz
von sapientia (Weisheit, σοφία) besteht. Die Glückseligkeit ist das Ziel des mensch--
lichen Strebens, und die Philosophie als ›Liebe zur Weisheit‹ (vgl. die Bestandteile
φιλεῖν / lieben und σοφία / Weisheit) zeigt den Weg dazu auf. Allerdings wird die beata
uita von den verschiedenen Philosophenschulen jeweils unterschiedlich definiert.
Für die Stoiker ist es die uirtus (Sittlichkeit), für die Epikureer die uoluptas (Lust),
für die Platoniker die Erkenntnis der Idee des Guten, für die Skeptiker sind es Irr--
tumsfreiheit und Seelenruhe. Augustins Dialog ist nun aber nicht einfach eine Aus--
einandersetzung mit bestehenden philosophischen Konzepten; vielmehr wird größ--
tenteils auf einer abstrakten Ebene streng logisch argumentiert und mit den Mitteln
der Aussagenlogik operiert (vgl. Harwardt): Augustin geht vom stoischen Para--
doxon aus, daß ein Mensch entweder beatus oder miser (glücklich oder elend) bzw.
sapiens oder stultus (Weiser oder Tor) sei. Da gemäß stoischer Lehre die Grenze zur
›Glückseligkeit‹ und damit zur ›Weisheit‹ nur sehr schwer zu überschreiten ist, folgt
daraus, daß fast ausschließlich alle Menschen ›elend‹ und ›töricht‹ sind, auch wenn
sie sich noch so sehr um die Weisheit bemühen; der habitus (Zustand) der Weisheit,
 I. Werke – . Frühschriften 5

der Sittlichkeit und damit die Erkenntnis des Göttlichen wird nur äußerst wenigen
Menschen zuteil. Dem wird in Augustins Argumentation entgegengehalten, daß der
christliche Gott sich auch der Toren annehme, daß also auch der Tor deum habere
(Gott haben) und damit diesen habitus erlangen könne: Auch derjenige, der sich erst
um die Weisheit bemüht, der noch auf der Suche nach der Erkenntnis Gottes ist und
der sittlich unbescholten lebt, hat Gott. Damit können die Menschen, auch ohne daß
sie die höchste Erkenntnis erlangt haben, ja selbst ohne intellektuelle Anstrengung
zur beata uita gelangen. Augustins Mutter Monnica wird am Schluß dieser habitus
zugestanden, da sie den trinitarischen Gott und damit die Wahrheit zwar nicht ratio--
nal erfaßt hat, aber an sie glaubt und so auf dem Weg des Glaubens und mit göttli--
cher Hilfe die ›Weisheit‹ erreicht hat. Gerade dieser Schlußabschnitt ist stark neupla--
tonisch geprägt: Gott ist der fons ueritatis (Quell der Wahrheit), der sich durch sein
›Überfließen‹ (Emanation) auch im sinnlich wahrnehmbaren Bereich manifestiert,
wie die Sonne, die mit ihren Strahlen ihr Licht zu den Menschen entsendet; doch
während gemäß neuplatonischer Vorstellung Gott dies tut, ohne selbst zu ihnen zu
kommen, begibt sich der christliche Gott – durch die Inkarnation – zu den Men--
schen hinunter und offenbart ihnen so die Wahrheit.

.. De ordine (Über die Ordnung)

In ord. geht der ganze Dialog von einem Erlebnis aus, das Lehrer und Schüler nachts
im Schlafgemach haben: Sie werden im Schlaf gestört vom Rauschen des nahen Bachs,
das einmal stärker und dann wieder schwächer wird, und die Frage nach dem Grund
dieser Unregelmäßigkeit führt zur Diskussion der These, daß es für alles immer einen
Grund gebe und alles nach einem bestimmten Ordnungsprinzip und nicht zufällig
geschehe. An das nächtliche Gespräch knüpft sich die Frage, ob Gott, als er die Welt
geschaffen und geordnet hat, dabei auch das malum (das Böse / Leid) geschaffen und
in die Ordnung miteingeschlossen habe; wenn ja: warum er dies getan habe; wenn
nein: ob man denn annehmen müsse, daß es etwas gebe, worüber Gott keine Macht
hat. Diese uralte, viel diskutierte Frage unde malum? (Woher stammt das Böse?) kann
in einer Diskussion im Kreis junger Schüler natürlich nicht beantwortet werden, und
so endet das Gespräch in der Mitte von Buch 2 in der Aporie.
In der Folge legt Augustin den Weg dar, den die Schüler erst gehen müssen, bevor
sie die Lösung finden können. Entsprechend der dei lex (dem göttlichen Gesetz) sind
zum einen bestimmte Lebensregeln zu befolgen, zum anderen ist ein ordo eruditio--
nis (ein geordneter Bildungsweg) einzuhalten, der durch die sieben Stufen der sep--
tem artes liberales (der sieben freien Künste) führt.
So werden zunächst ethische Regeln aufgelistet, nach denen sich ein ›Student‹
während seiner Ausbildung auf dem Weg zur Weisheit zu richten habe, die das
Sexualleben, die Eßgewohnheiten, die Körperpflege und Kleidung, Freizeit und
Schlafgewohnheiten, den Umgang mit Erfolg und Besitz, das Zusammenleben mit
Mitmenschen, Mitbürgern im Staat und Freunden, die religiösen Pflichten und die
Studienzeit regeln (vgl. ord. 2,25). Gegen Ende des Dialogs läßt sich Augustin von
 C. Werk

seinem Freund Alypius danken für diese Ausführungen, in denen dieser die Lehre
des Pythagoras erkennt (vgl. ord. 2,53). Da sich in den in ord. aufgelisteten ›Lebensre--
geln‹ bis ins Detail Gemeinsamkeiten feststellen lassen mit den Leitsätzen in De uita
Pythagorica (Über das Pythagorasleben) des Neuplatonikers Iamblich, kann man mit
einer gewissen Wahrscheinlichkeit davon ausgehen, daß Augustin – gemäß den Aus--
sagen in ord. 2,54 über Varro als Zwischenquelle – Schriften der Pythagoreer oder
zumindest Einzelheiten der (neu-)pythagoreischen Lehre kannte (vgl. Verheijen,
Éléments). Da nun die Regeln, die Augustin später für das Kloster in Hippo nieder--
schrieb, ihrerseits im Tenor mit der Liste der Gebote in ord. übereinstimmen, läßt
sich in letzter Konsequenz sagen, daß die Augustinerregeln auch (neu-)pythagore--
ische Elemente enthalten.
Gemäß dem erwähnten göttlichen Gesetz muß neben die ethische die intellek--
tuelle Bildung treten. Diese ist ihrerseits durch die Abfolge von auctoritas (Autori--
tät) und ratio (Vernunft) bestimmt: Zeitlich am Anfang steht die auctoritas, das Ver--
trauen auf eine bestimmte Lehr-Autorität; wenn es um das Verstehen der Lerninhalte
geht, hat die ratio Priorität. Nur Ungebildete begnügen sich damit, die Lerninhalte
ohne Nachprüfung und intellektuelle Durchdringung für wahr zu halten (vgl. ord.
2,16.26). Der Weg der ratio ist der Weg der Philosophie, die für den frühen Augu--
stin die platonische Lehre ist. So wird auch die göttliche Trinität mit Hilfe der plato--
nischen Stufenontologie philosophisch interpretiert (vgl. ord. 2,16). Dieser Weg der
ratio ist jedoch schwierig, und nur wenige Gebildete können ihn gehen, weshalb
Augustin das Programm einer schulischen Ausbildung in den disciplinae oder artes
liberales (den freien Wissensdisziplinen oder Künsten) skizziert, den später klassi--
schen sieben freien ›Künsten‹. Auf die Grammatik folgen Dialektik und Rhetorik;
die Musik bildet das Scharnier zwischen diesen verbalen und den numeralen Diszi--
plinen Geometrie, Astrologie (nicht unterschieden von Astronomie) und Arithme--
tik, die ganz von der Zahlenstruktur bestimmt werden und durch die Einsicht in das
Wesen der Zahl zur Schau des Göttlichen führen (vgl. ord. 2,14.35–43). Die später
als Trivium und Quadrivium bezeichnete Dreier- bzw. Vierergruppierung (B. II. 1.)
ist bereits klar ersichtlich. Die Ausbildung in den sieben Wissenschaftsdisziplinen
schafft jedoch nur die Voraussetzungen für die Beschäftigung mit der Philosophie,
der Lehre vom Einen, von der Seele und von Gott, die erst zur Einsicht in die Glau--
bensinhalte und zur Gotteserkenntnis befähigt, mit der Frage nach der Beschaffen--
heit von Materie, Seele und Gott und nach der Existenz des Bösen und nach der
Schöpfung. Gedämpft wird dieser scheinbare Erkenntnisoptimismus jedoch durch
die Überzeugung, daß das Wesen Gottes vom Menschen letztlich nicht erkannt wer--
den könne: Scitur melius nesciendo (Er wird besser durch Nichtwissen gewußt; ord.
2,44); doch auch zu diesem Nichtwissen kann nur gelangen, wer zuerst gelernt hat,
was Gott nicht ist.
Als Quelle für dieses Bildungssystem hat man Varro, den Autor der verlorenen
Disciplinae (Lehrfächer), vermutet, auf den Augustin am Schluß des Dialogs
auch verweist. Das Konzept einer ἐγκύκλιος παιδεία (eines Zyklus von Wissen--
schaften) ist jedoch auch schon älter, und im besonderen die Idee vorphiloso--
 I. Werke – . Frühschriften 

phischer wissenschaftlicher Bildung ist platonisch. Das System gerade dieser

sieben Disziplinen, die in eine bestimmte, sinnvolle Reihenfolge gestellt wer--
den und damit als wissenschaftliches Propädeutikum zum Philosophieren die--
nen, ist nach Ilsetraut Hadot neuplatonisch und geht vielleicht auf Porphyrius
zurück (vgl. Hadot, Arts). Doch sind Augustins Darlegungen in ord. das älte--
ste uns erhaltene Zeugnis für eine Tradition, die in der Folge das Mittelalter und
die Frühe Neuzeit tief geprägt hat.

.5. Soliloquia (Selbstgespräche)

Der vierte, nicht-szenische Cassiciacum-Dialog, die sol., ist – wie der Titel sagt – ein
›Selbstgespräch‹, in dem Augustin sich selbst im Dialog mit seiner eigenen ratio dar--
stellt. Die Äußerungen der Dialogfigur ›Augustin‹ repräsentieren die Sinnlichkeit,
diejenigen der ratio die intellektuellen Fähigkeiten des Menschen, der hier eben mit
sich selbst spricht. Der Titel soliloquia ist eine augustinische Wortschöpfung, wie in
sol. 2,14 gesagt wird, und tatsächlich gibt es bis dahin keinen lateinischen Begriff,
der dem griechischen ›Monolog‹ entsprechen würde. Neu ist zudem die Idee, eine
ganze Schrift als Selbstgespräch zu konzipieren. Mark Aurels Schrift Εἰς ἑαυτόν (latei--
nischer Titel: Ad se ipsum; wörtlich: ›zu sich selbst‹, also Selbstbetrachtungen), die
zumindest in bezug auf den Titel vergleichbar ist, entspricht mit ihrer Zielsetzung,
Selbstreflexion zu betreiben, eher der Schreibweise der conf. Was Augustin aber in
den sol. darstellt, ist keine Selbstreflexion, sondern ein Gespräch über philosophi--
sche Themen, in dem er sich selbst als Dialogfigur die Schülerrolle zuteilt und sich
dabei auch Überlegungsfehler begehen läßt, während die personalisierte ratio den
Lehrerpart spielt und den Schüler ›Augustin‹ manchmal auch korrigiert und in eine
andere Denkrichtung weist. Dies entspricht der platonischen Grundauffassung, daß
das Denken ein ›Reden der Seele mit sich selbst‹ und in dieser Weise eine Methode
philosophischer Erkenntnis sei (vgl. sol. 2,14; ep. 3,1: in seinen Gedanken habe ›Augu--
stin mit Augustin‹ gesprochen). Dabei gibt Augustin sich und seiner ›Vernunft‹ indi--
viduelle Züge und läßt das Gespräch in einer – allerdings nicht szenisch ausgestal--
teten – konkreten Umgebung stattfinden, also nicht in einem abstrakten Raum in
seinem ›Inneren‹. Rein formal handelt es sich also um einen regelkonformen Dia--
log. Die sol. sind somit eine wohl von Augustin konzipierte neue Form des philoso--
phischen Dialogs, die von Boethius in seinem Gespräch mit der ›Philosophie‹ in De
consolatione philosophiae (Über den Trost der Philosophie) sowie von einer reichen
mittelalterlichen Tradition aufgenommen wurde.
Ein wichtiger Unterschied zu den drei anderen Cassiciacum-Dialogen besteht
darin, daß Augustin in den sol. den Gedankengang ohne vorbereitendes Gespräch
mit den üblichen Begriffsklärungen, Definitionen, Rekapitulationen, Irrwegen usw.
unbehindert sich entwickeln läßt. Möglicherweise ist dies auch der Grund, daß in den
sol. der zusammenhängende Lehrvortrag fehlt (zur geplanten Fortsetzung C. I. 2. 1.).
Eine längere Rede findet sich immerhin am Anfang der Schrift, wo ›Augustin‹ auf
Geheiß seiner ratio ein Gebet formuliert, in dem er Gott eine lange Reihe von Eigen--
 C. Werk

schaften (Prädikaten) in Form von theologischen Aussagen zuspricht. Im folgenden

Dialog mit der ratio, der mit der berühmten Aussage deum et animam scire cupio
(Gott und die Seele will ich erkennen; sol. 1,7) eingeleitet wird, werden diese Gottes--
prädikate erklärt und damit philosophisch und theologisch gedeutet. Der Diskus--
sion liegt der erkenntnistheoretische Dualismus zugrunde, der sich in der Tradition
der spätantiken Platonauslegung entwickelt hat: Auf der einen Seite steht die Welt
der Sinneserkenntnis, der Gegenstandswelt, des trügerischen Scheins, der Abbil--
der; auf der anderen Seite die Objekte der rein geistigen Erkenntnis: die Seele, die
Gegenstände des logischen Denkens, die Zahlen, die Ideen und schließlich die Wahr--
heit, die Schönheit und die Weisheit, die mit Gott gleichgesetzt werden. Gott ist der
Schöpfer der Welt, die höchste Gerechtigkeit, das höchste Eine, das höchste Sein,
die ewige Ordnung und Harmonie, das All, die Natur: Er umfaßt alles. Das Ziel der
Erkenntnis ist die uisio dei (Schau Gottes), die allein mit dem von allem Körperli--
chen gereinigten und daher gesunden ›Auge der Seele‹, dem Intellekt, gelingt (vgl.
z. B. sol. 1,13). Die sol. bieten somit eine zusammenfassende Darstellung der plato--
nischen Erkenntnistheorie, die in den drei szenischen Cassiciacum-Dialogen dem
Gespräch oder den Schlußreden zugrunde gelegt wird.

.. De magistro (Über den Lehrer)

Im Kontext seiner Überlegungen zur Funktion der schulischen Ausbildung in Gram--

matik und Rhetorik hat Augustin auch über die Möglichkeit der Sprache reflektiert,
Erkenntnis zu vermitteln. Von solchen Reflexionen zeugen der Traktat dial., der Vor--
arbeiten zu einer umfassenden Behandlung der Dialektik im Rahmen der Gesamtdar--
stellung der disciplinae liberales (der freien Wissensdisziplinen) enthält (C. I. 2.4.),
sowie der Dialog mag., in dem die Sprache als Zeichensystem aufgefaßt und ihre Funk--
tion im Erkenntnisakt untersucht wird. Augustin läßt in mag. sich selbst mit seinem
Sohn Adeodatus ein sokratisches Gespräch führen, das zunächst gewisse Merkmale
der zeitgenössischen Grammatikkatechismen aufweist: Am Anfang fragt er Adeo--
datus nach der Anzahl der Wörter in einem bestimmten Vergilvers; doch dann läßt
er ihn nicht – wie dies im Grammatikunterricht der Fall gewesen wäre – der Reihe
nach Wortart, Etymologie, Silbenquantitäten usw. der einzelnen Wörter bestim--
men, sondern stellt die Frage, was die Wörter bezeichnen (significare). Damit wird
das Gespräch auf eine Problematik gelenkt, die Augustin gemäß den Ausführungen
in seiner Schrift dial. nicht mehr der Grammatik, sondern der Dialektik zuordnet:
Es geht jetzt nicht mehr um den Wortkörper, sondern um die Bedeutung (Signifi--
kation) der Wörter. Die Sprache soll nicht mehr nur im Bereich der Sinneswelt, der
corporalia (der körperlichen Dinge), – also nicht mehr als ›verlautende Sprache‹ –
Gegenstand der Untersuchung sein, wie dies in einem Traktat De grammatica der Fall
wäre, sondern allein als Phänomen, das im Inneren des Menschen, im Bereich der
incorporalia (der unkörperlichen Dinge) einen mentalen Prozeß auslösen kann. Im
Anschluß an die anfängliche ›Grammatikstunde‹ werden nun also mögliche Bedeu--
tungen einzelner Wörter, die als signa (Zeichen, Signifikanten) aufgefaßt werden, im
 I. Werke – . Frühschriften 

dialektischen Frage- und Antwortverfahren systematisch erörtert und definiert: das

Verhältnis von Signifikant (Wort / Zeichen) und Signifikat (Bedeutung) sowie der
Bezug auf den materiellen Referenten (die bezeichnete und bedeutete Sache).
Die Gliederung des ganzen Dialogs ist nicht einfach zu überschauen, obwohl
Augustin selbst eine Disposition liefert (in mag. 7) und zweimal eine Zusammenfas--
sung des jeweiligen Gesprächsverlaufs gibt (in mag. 19 f.31). Der Grund dafür liegt
nicht zuletzt darin, daß er selbst zwar von einer ratio progrediens (einem fortschrei--
tenden Argumentationsgang; mag. 6) spricht, jedoch dann keineswegs eine gerad--
linige Beweisführung vollzieht: So wird während mehr als der Hälfte des Dialogs
für die Annahme, daß nichts ohne Zeichen bzw. Wörter gelehrt und gelernt werden
kann, argumentiert, doch kippt gegen Schluß die Diskussion geradezu ins Gegen--
teil um, nämlich zu der Einsicht, daß man auch durch Wörter die Dinge nicht ler--
nen kann (vgl. mag. 34 f).
Das Ziel der Untersuchung ist eine Antwort auf die Frage, welche Rolle den Wör--
tern als signa bei der Vermittlung von Wissen über res (Gegenstände bzw. Sachver--
halte als Signifikate und Referenten) zukommt. Thema von mag. sind also Wesen
und Funktion der Wörter im Hinblick auf Belehrung, Verstehen, Wissen, Erkenntnis
und Bildung: Kann das Sprechen einen Erkenntnisprozeß bewirken? Kann ein Wort
Erkenntnisquelle sein? Kann man durch ein Wort etwas erkennen, so daß es ein Mit--
tel zum Lehren und Lernen, also z. B. ein Medium für den schulischen Unterricht ist?
Nach mehreren Umwegen im Gespräch zwischen Lehrer und Schüler werden diese
Fragen verneint: Durch Zeichen kann man nicht zur Erkenntnis von Gegenständen
gelangen; vielmehr gelangt man – umgekehrt – über die unmittelbare Erfahrung der
Gegenstände oder bereits vorhandenes Wissen zur Erkenntnis der Zeichen. Augustin
entlastet also die sprachlichen Zeichen von den Aufgaben der Erkenntnisvermittlung
und schafft damit Platz für die Konzeption sowohl einer reinen, also sprach- oder
zeichenfreien Theorie des Erkennens und Denkens wie auch einer reinen Zeichen--
theorie der Sprache. Er geht zwar – antiskeptisch – davon aus, daß wir belehrt wer--
den und somit wahre Erkenntnis haben können; zum Aufweisen von Sachen, zum
Erfassen oder Vermitteln von Wahrheit – zum docere (Lehren) – bedarf es jedoch
anderer Bedingungen als des ›Bezeichnens‹ von Gegenständen oder Sachverhalten
durch Wörter. Auch jede andere Information mit Zeichencharakter aus dem Bereich
der Sinneswahrnehmung kann höchstens Anstoß, nicht aber Ursache für das ›Leh--
ren‹ und ›Lernen‹ sein. Schließlich stellt sich auch die Frage, wie wir sogar intellegi--
bilia (rein geistige, intelligible Gegenstände) erkennen können, wenn das Erkennen
nicht durch Zeichen verursacht wird. Die Antwort, die Augustin am Schluß des Dia--
logs gibt, lautet: Der vom Menschen ausgehende Wahrnehmungsakt und die äußere
und innere Erfahrung genügen allein nicht, sondern es braucht noch ein besonde--
res Licht, welches die Erkenntnis ermöglicht. Diese vollzieht sich in der Schau, die
dann stattfinden kann, wenn die Gegenstände durch die Wahrheit, die Christus ist,
erleuchtet werden; er ist der unus omnium magister in caelis (der eine Lehrer von
allen im Himmel), der zugleich im Inneren wohnt: In interiore homine habitare dic--
tus est Christus (Von Christus wird ausgesagt, daß er im inneren Menschen wohnt;
0 C. Werk

mag. 38; vgl. mag. 40.46); er ist das Licht, das es erst möglich macht, daß sich dem
wahrnehmenden Subjekt etwas zeigen kann (vgl. mag. 40). Die Schau – der Prozeß
des Erleuchtetwerdens, die Illumination – ist also sprachfrei.

.. De libero arbitrio (Über die freie Entscheidungsinstanz)

An dem Dialog lib. arb. hat Augustin nach eigenen Aussagen während seines zweiten
Aufenthalts in Rom (im Jahr 388) zu arbeiten begonnen, und dabei habe er Buch 1 und
einen Teil von Buch 2 geschrieben; lib. arb. 2 f habe er dann nach der Priesterweihe
abgeschlossen (vgl. retr. 1,9,1). Als seinen Gesprächspartner läßt er Evodius auftre--
ten, seinen Landsmann und langjährigen Begleiter auf dem Weg von Mailand nach
Thagaste und auch weiter nach Hippo, der auch in an. quant. den Part des Fragenden
und zu Belehrenden übernimmt. Augustin spielt dagegen die Rolle des sokratisch
Fragenden und Lehrers. Der Dialog ist nicht-szenisch, und die Rednerwechsel sind
in den Handschriften bloß mit diakritischen Zeichen markiert, weshalb die Identifi--
kation der Sprecher allein aufgrund eines Briefs Augustins an Evodius (um 414 / 415)
gemacht werden kann, der zu dieser Zeit Bischof von Uzalis war (vgl. ep. 162,2).
Im Zentrum von lib. arb. steht die Frage nach dem Ursprung des Bösen, die bereits
in ord. gestellt, jedoch nicht beantwortet wurde (C. I. 2.4.). Augustin unterscheidet
nun zwei Arten von mala (Übeln): diejenigen, die man tut, und diejenigen, die man
erleidet. Dementsprechend stellt sich zum einen die Frage, ob Gott, der die mensch--
lichen Seelen ja geschaffen hat, für das von den Menschen verübte Böse verantwort--
lich zu machen sei, zum anderen ergibt sich das Problem, daß Gott als Schöpfer und
Lenker der Weltordnung das menschliche Leiden offenbar gewollt haben muß. Der
Tenor von Augustins Antwort lautet: Der Mensch hat die Fähigkeit des liberum uolun--
tatis arbitrium (der freien Willensentscheidung), ist also für die Sünden allein verant--
wortlich, und gemäß dem ewigen göttlichen Gesetz wird er dafür bestraft, während
er für gute Taten mit der beata uita (dem glückseligen Leben) belohnt wird.
Das erste Buch beginnt mit dem Versuch, das malum (Böse), das der Mensch ver--
übt, zu definieren. Man kommt zum Schluß, daß dies ein Verstoß gegen die aeterna et
incommutabilis lex (das ewige und unveränderliche Gesetz; lib. arb. 1,15) sei, welches
verbietet, die Begierde (cupiditas, libido, uoluptas) auf vergängliche und körperliche
Dinge zu richten, und gebietet, sich den echten, unverlierbaren Gütern zuzuwenden.
Der Mensch hat die Möglichkeit, entweder gegen das ewige Gesetz zu verstoßen oder
es seinen Handlungen als Maßstab zugrundezulegen. Ist ersteres der Fall, handelt
er wider die Vernunft und gibt seinen Begierden nach. Da nun die Vernunft stärker
ist als die Begierden, müßte er eigentlich das höchste Gesetz stets befolgen; daß er
es oft nicht tut, ist weder auf Gott, der dies ja nicht will, noch auf eine böse Macht,
der das Vernunftwesen Mensch ja überlegen sein müßte, zurückzuführen, sondern
allein auf den Menschen selbst, der sich freiwillig gegen seine Vernunft entscheidet.
Umgekehrt kann der Mensch auch eine bona uoluntas (einen guten Willen) haben,
wenn er ihn nur will, und wer den guten Willen hat, hat auch das höchste Gut und
damit die Weisheit und das glückselige Leben (vgl. lib. arb. 1,25–32). Die Antwort
 I. Werke – . Frühschriften 1

auf die Frage, warum der Mensch sich immer wieder gegen das göttliche Gesetz ent--
scheidet und sich damit selbst Schaden zufügt, bleibt vorerst offen.
Das zweite Buch beginnt mit der Frage, warum Gott dem Menschen den freien
Willen überhaupt gegeben hat; daß er ihn gegeben hat, wird anfangs als Grundlage
akzeptiert (vgl. lib. arb. 2,1–4), für das Weitere soll jedoch eine Antwort mittels der
ratio gefunden werden, um sich nicht allein auf die auctoritas stützen zu müssen. Die
Antwort basiert auf drei Axiomen, die nun der Reihe nach bewiesen werden: daß
Gott existiere, daß jedes Gut von Gott komme und daß der freie Wille ein Gut sei
(vgl. lib. arb. 2,7). Auf den Gottesbeweis folgt der Nachweis, daß von ihm nur Gutes
kommen kann; daraus folgt zwingend, daß der freie Wille, der von Gott gegeben
wurde, ein Gut ist. Dem Gottesbeweis liegt eine Analyse der menschlichen Fähig--
keiten zugrunde, von denen die Vernunft die beste und höchste ist; wenn sich etwas
finden läßt, das der menschlichen Vernunft überlegen ist, muß dies Gott sein (vgl.
lib. arb. 2,7–14). Der Nachweis, daß es dies gibt, erfolgt über eine Untersuchung der
Gegenstände der menschlichen – sinnlichen und geistigen – Wahrnehmung. Unter
ihnen ragen die ratio et ueritas numeri (das Gesetz und die Wahrheit der Zahl) und
die sapientia (Weisheit) heraus (vgl. lib. arb. 2,20–32), weil wir sie als regulae (Maß--
stäbe) für unser Handeln verwenden und sie wahr und unveränderlich sind; deshalb
stehen sie über dem menschlichen Geist. Damit ist der Gottesbeweis geleistet (vgl.
lib. arb. 2,39–41; vgl. Teske, De libero arbitrio). Wenn nun Gott der höchste Seins--
grund ist, muß auch jedes Gut von ihm kommen, so auch der freie Wille, der aller--
dings vom Menschen auch zum bösen Handeln mißbraucht werden kann.
In Buch 3 wendet man sich nun schließlich der Frage zu, warum der Mensch den
freien Willen nicht allein zu seinem und seiner Mitmenschen Vorteil, nämlich zum
Gut-Handeln nutzt, sondern auch Gottes Willen zuwider handelt, sich also von ihm
abwendet und sich den vergänglichen, niederen Gütern zuwendet. Hinzu kommt die
Frage nach der Vereinbarkeit der menschlichen Willensfreiheit mit der göttlichen
Providenz. Wiederum geht die Antwort von mehreren Prämissen aus, die nun aber
nicht hinterfragt und daher auch nicht bewiesen werden: Gott ist allmächtig, er hat
die Welt geschaffen, die Welt ist gut, vollkommen und geordnet. Auf diesen Prä--
missen basiert die folgende Theodizee, die Augustin in einer zusammenhängenden
Rede vorträgt (vgl. lib. arb. 3,11–46): Teil dieser Ordnung ist die Stufung nach Seins--
graden, in die sich auch die freiwillig sündigenden Menschen einfügen und damit
zu der Vollständigkeit der Ordnung beitragen (vgl. lib. arb. 3,12–17). Das heißt nun
nicht, daß das Böse und die Sünden der Menschen für die Vollständigkeit der Seins--
ordnung nötig seien, doch machen der freie Wille des Menschen und damit die Mög--
lichkeit, sich vom Guten abzuwenden, sowie die Gerechtigkeit Gottes, mit der er
Belohnung und Strafe zuweist, genau die vollkommene Ordnung aus (vgl. Brach--
tendorf, De libero arbitrio).
Es bleibt die – seit dem ersten Buch offene – Frage nach der Ursache dafür, daß
der Mensch überhaupt sündigen will (vgl. lib. arb. 3,47). Augustins Antwort, die den
Schlußteil des Dialogs bildet, nimmt in den Grundzügen bereits die Erbsünden-
und Gnadenlehre voraus. Der Mensch handelt böse, weil er es so will, zum einen
 C. Werk

aus ignorantia (Unwissenheit) und zum anderen wegen der ihm angeborenen diffi--
cultas (Schwierigkeit), etwas nicht zu tun, das er als böse erkannt hat (vgl. lib. arb.
3,50–52). Diese mala uoluntas (dieser böse Wille), die den Menschen immer wie--
der sündigen läßt, wird von Augustin auf die Ursünde Adams zurückgeführt; erlöst
wird der Mensch nur durch Gott, der ihm die Fähigkeit, das Gute zu tun, wieder
geben kann (C. I. 4.6.).
Auf die sich selbst gestellte Frage, wie sich diese Ursünde weitervererbt, antwor--
tet Augustin mit vier möglichen Erklärungen: Entweder (1) entstehen alle Seelen aus
derjenigen Adams und sind damit am Sündenfall mitschuldig (~ Traduzianismus),
oder (2) sie werden je neu geschaffen und bekommen dann unmittelbar an der als
Strafe zu verstehenden Urschuld teil (~ Kreatianismus), oder (3) sie haben eine Prä--
existenz und wurden von Gott eingekörpert, oder (4) sie haben eine Präexistenz und
wollen selbst eingekörpert werden, wobei in (3) und (4) (zwei Varianten des Präexi--
stentianismus) die Urschuld mit der Einkörperung wirksam wird. Augustin legt sich
auf keine der Hypothesen fest und bleibt auch in späteren Schriften unentschieden
(vgl. lib. arb. 3,56–59; vgl. O’Daly, Anima 319–322).
Die Schrift wendet sich laut Augustins Kommentar in den retr. auch gegen die
manichäische Theodizee, gemäß der der gute Gott von der Verantwortung für das
Übel in der Welt dadurch entbunden wird, daß das Böse als selbständiges göttliches
Prinzip verstanden wird (vgl. retr. 1,9). In den retr. revidierte Augustin das Kon--
zept des freien Willens, das er in lib. arb. vertreten hatte (vgl. retr. 1,9), da er in der
Zwischenzeit in der Auseinandersetzung mit den Pelagianern die Gnadenlehre ent--
wickelt hatte: Wenn der Mensch aus freiem Willen handelt, kann er aufgrund sei--
ner Urschuld nur das Böse wählen, er kann also von sich aus nur eine mala uolun--
tas haben; die göttliche Gnade befreit nur denjenigen, der die göttliche Hilfe will
und sich um sie bemüht – doch auch dieser Wille ist wiederum von Gottes Gnade
abhängig (vgl. Stump; Horn, Willensbegriff). Der freie Wille wird jedoch durch die
Gnade, wie Augustin betont, nicht ›entleert‹, sondern ›aufgerichtet‹: Liberum ergo
arbitrium euacuamus per gratiam? Absit, sed magis liberum arbitrium statuimus [...]
quia gratia sanat uoluntatem, qua iustitia libere diligatur (Entleeren wir also die freie
Entscheidungsinstanz durch die Gnade? Das sei ferne, vielmehr richten wir die freie
Entscheidungsinstanz auf [...], da die Gnade den Willen heilt, durch den die Gerech--
tigkeit aus freien Stücken geliebt wird; spir. et litt. 52).

.. De uera religione (Über die wahre Religion)

Der Traktat uera rel. ist gemäß Augustins Reihung in den retr. die letzte Schrift, die
noch vor der Priesterweihe entstanden ist. Sie richtet sich explizit gegen die Mani--
chäer, indem sie deren Zweiprinzipienlehre das trinitarische Gotteskonzept ent--
gegenhält (vgl. uera rel. 13.16 f; retr. 1,13). Ihr Adressat ist – wie bereits von Acad. –
Romanianus (C. I. 2.2.), dem Augustin eine solche Abhandlung, wie er sagt, längst
versprochen hatte und den er nun von der manichäischen Lehre abbringen und zur
›katholischen‹ christlichen Religion führen will (vgl. uera rel. 12).
 I. Werke – . Frühschriften 

Der Begriff religio steht in den augustinischen Schriften für eine religiöse Lehre
bzw. die ihr entsprechende Gottesverehrung (vgl. Lössl, Religio; Speigl). Gleich zu
Beginn der Schrift hebt Augustin die christliche religio mit dem Attribut uera (wahr)
von paganen und häretischen religiones und der paganen philosophia (Philosophie,
auch im Sinne eines bestimmten Lebenstypus) ab: Er wirft Sokrates und Platon vor,
daß sie ihre philosophische Lehre und den religiösen Kult auf zwei unterschiedli--
chen Ebenen reflektiert hätten, d. h. daß der sozial und institutionell verankerte Göt--
terkult diskussionslos akzeptiert werde, während man sich in philosophischen Aus--
einandersetzungen über die Frage der Beschaffenheit und Macht der Götter nicht
einig sei (vgl. Kobusch). In der christlichen Lehre dagegen fallen gemäß Augustin
die beiden Ebenen zusammen, der eine Gott wird sowohl verehrt als auch erkannt
(vgl. uera rel. 1), so daß gilt non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et
aliam religionem (daß die Philosophie, d. h. das Streben nach der Weisheit, und die
Religion nicht zwei verschiedene Dinge sind; uera rel. 8; vgl. util. cred. 27). Die christ--
liche Lehre ist insofern auch eine philosophia, als sie ein studium sapientiae (Streben
nach der Weisheit) ist und die Weisheit das Wissen der intelligiblen Dinge und die
Gotteserkenntnis umfaßt. In der christlichen Lehre entspricht die Gotteslehre aber
eben auch der religiösen Praxis: Denn die christliche Trinitätslehre erlaubt es, auch
nach dem geschichtlichen Ereignis der Menschwerdung Gottes die rein geistige Got--
tesvorstellung zu bewahren. In Christus verehrt auch die Masse ohne philosophi--
sche Bildung den höchsten einen Gott, und da sich die Trinitätslehre mit der plato--
nischen Seinslehre erklären läßt, fallen in der christlichen Lehre religio und philoso--
phia nicht auseinander. Wenn Platon noch leben würde und ihn ein Schüler fragen
würde, ob ein uir magnus atque diuinus (ein großer und göttlicher Mensch), der
das Volk zum Glauben an seine Lehre bringen und die Verständigen von Irrtümern
abhalten könnte, nicht göttliche Ehren verdienen würde, würde Platon wohl ant--
worten: Kein Mensch könne dies leisten, wenn er nicht mit dei uirtus et dei sapien--
tia (Gottes Kraft und Gottes Weisheit; uera rel. 110 nach 1. Kor 1,24) ausgerüstet und
über alles Irdische erhaben wäre; nur so könnte er die Menschen summo amore atque
auctoritate (durch eine sehr starke Liebe und Autorität; uera rel. 3) zum Glauben an
diese heilbringende Lehre bewegen; ein solcher Mensch würde natürlich große Ver--
ehrung verdienen. Genau dies hat aber Christus erreicht, was auch die Platoniker,
wenn sie jetzt lebten, einsähen, so daß sie paucis mutatis uerbis atque sententiis Chri--
stiani fierent (nach Veränderung nur weniger Worte und Lehrsätze selbst Christen
würden; uera rel. 7). So erweist sich die christliche Lehre als die wahre und perfecta
religio (vollkommene Religion; vgl. uera rel. 19).
Im ersten Hauptteil uera rel. 21–51 gibt nun Augustin ein Kompendium der christ--
lichen Lehre, deren Inhalte er am Schluß als auctoritatis beneficentia (wohltätige
Gaben der Autorität; uera rel. 52) bezeichnet. Das Kompendium umfaßt Überlegun--
gen zur Sterblichkeit des Menschen, zum Sündenfall, zum willentlich vollzogenen Fall
der Engel und dem Wesen des Teufels, zum Ursprung des Bösen und dem mensch--
lichen freien Willen, zur Menschwerdung Christi, zur Schöpfung und zur Wohlge--
ordnetheit des Kosmos, zur Güterlehre, zum Verhältnis von Autorität und Vernunft,
 C. Werk

zu den menschlichen Lebensaltern und schließt mit der Aussage, daß die Menschen
mit ihren Sünden letztlich eine Zierde der Welt seien. Im zweiten Hauptteil (vgl. uera
rel. 52–106) sollen diese Lehrinhalte nun mit der ratio erfaßt werden (vgl. uera rel.
52 f). Es folgt eine vorwiegend an philosophischen Konzepten orientierte Darlegung
einer Ontologie der Schöpfung, in der die Körper, die Lebewesen, die Seele, der ewige
Maßstab des Urteils und die Schönheit und Wahrheit ihren verschiedenen Seinsstu--
fen zugewiesen werden, die in je unterschiedlichem Maß Spuren des höchsten göttli--
chen Einen, der Schönheit und Wahrheit aufweisen. So hat auch die wandelbare und
trügerische Körperwelt an der ewigen Schönheit und Wahrheit teil, die jedoch der
Mensch nur in seinem Innern bzw. im inneren Menschen finden kann: Noli foras ire,
in te ipsum redi. In interiore homine habitat ueritas (Geh nicht nach draußen, kehre
in dich selbst zurück. Im inneren Menschen wohnt die Wahrheit; uera rel. 72). Der
Bereich innerhalb des ›inneren Menschen‹ transzendiert die Vernunft- und Geistseele
und ist der Ort unde ipsum lumen rationis accenditur (von woher das Licht der Ver--
nunft angezündet wird; uera rel. 72). Die Bewegung zur Erkenntnis hin ist zugleich
immer auch eine Aufstiegsbewegung a temporalibus ad aeterna (vom Zeitlichen zum
Ewigen; uera rel. 101) und eine ex uita ueteris hominis in nouum hominem reforma--
tio (eine Um- bzw. Neuformung vom Leben des alten zum neuen Menschen; uera
rel. 101). Doch die perfecta cognitio (vollkommene Erkenntnis) kann dem Menschen
erst im jenseitigen Leben zuteil werden (vgl. uera rel. 102 f).
Im Epilog (vgl. uera rel. 107–113) warnt Augustin vor den ›falschen‹ Religionen, in
denen verschiedenste Dinge und Wesen kultisch verehrt werden, und stellt ihnen die
wahre christliche Religion gegenüber, die entsprechend der (aus heutiger Sicht sicher
falschen) Etymologie des Begriffs die menschlichen Seelen an den einen allmächti--
gen Gott ›zurückbindet‹ (vgl. uera rel. 111.113: religio stamme von religare / zurückbin--
den; vgl. retr. 1,13,9, wo Augustin die alternative Ableitung von religere / wiederlesen
bzw. sorgfältig beachten erwähnt). Der Schluß ist ein fast hymnisches Bekenntnis
des augustinischen Glaubens an den trinitarischen Gott: Ecce unum deum colo unum
omnium principium et sapientiam [...] et ipsum munus, quo beata sunt, quaecumque
beata sunt (Ich verehre den einen Gott, den einen Ursprung des Alls, und die Weis--
heit [...] und die Gabe, durch die alles glücklich ist, was glücklich ist; uera rel. 112).
Die Schrift uera rel. hat dadurch, daß sie an den ›Manichäer‹ Romanianus gerich--
tet ist, die Funktion eines Protreptikos (einer Mahnschrift): Romanianus soll davon
überzeugt werden, zum ›katholischen‹ christlichen Glauben überzutreten, der im
ersten Teil durch die einprägsame Darstellung der Glaubensinhalte und im zweiten
Teil durch die philosophisch begründeten Erklärungen als ›wahre Religion‹ erwie--
sen wird: Sie zeigt den Weg zum Einen, zum einen höchsten Gott durch die Abwen--
dung von der trügerischen materiellen Welt und durch die Wendung nach innen.
Romanianus, der zur gebildeten Oberschicht gehört, und mit ihm auch einem wei--
teren intellektuell und formal anspruchsvollen Publikum wird die christliche Lehre
als Vollendung der platonischen Philosophie dargestellt, die sie sogar insofern über--
trifft, als sie sich durch das Erscheinen Christi auch dem Volk autoritativ vermitteln
läßt, was den Platonikern mit ihrer Lehre nie gelungen war. Als letztes Argument
 I. Werke – . Genesisauslegungen 5

folgt am Schluß das persönliche Bekenntnis. Die Schrift uera rel. weist mit ihrer
Funktion als Protreptikos und dem Mittel des Bekennens als Beleg der Richtigkeit
der Ausführungen in gewisser Hinsicht auf die conf. voraus.
Drecoll, Volker Henning: Die Entstehung der Gnadenlehre Augustins, Beiträge zur Histori--
schen Theologie 109, Tübingen 1999 (ebd. 27–49 zu beata u., 49–83 zu imm. an., 84–143 zu
uera rel.).
Fuhrer, Therese: Augustin, Contra Academicos (vel ›De Academicis‹), Bücher 2 und 3, Einlei--
tung und Kommentar, Patristische Texte und Studien 46, Berlin / New York 1997.
Horn, Christoph: Augustinus und die Entstehung des philosophischen Willensbegriffs, Zeit--
schrift für philosophische Forschung 50 (1996), 113–132.
Lössl, Josef: Religio, Philosophia und Pulchritudo. Ihr Zusammenhang nach Augustinus, De vera
religione, Vigiliae Christianae 47 (1993), 363–373.
Madec, Goulven: Le milieu milanais. Philosophie et christianisme, Bulletin de littérature ecclé--
siastique 88 (1987), 194–205.
Schlapbach, Karin: Augustin, Contra Academicos (vel De Academicis), Buch 1, Einleitung und
Kommentar, Patristische Texte und Studien 58, Berlin / New York 2003.
Teske, Roland J.: The De libero arbitrio and Proof for God’s Existence, Philosophy and Theo--
logy 2 (1987 / 1988), 124–142.
Voss, Bernd R.: Der Dialog in der frühchristlichen Literatur, Studia et Testimonia antiqua 9,
München 1970.
Therese Fuhrer

. Die Genesisauslegungen

.1. Allgemeines

Sein ganzes Leben hindurch setzte sich Augustin mit der Genesis auseinander: Neben
drei explizit der Exegese der Schöpfungserzählung gewidmeten Werken und drei
weiteren umfangreichen Erklärungsversuchen behandelte er Einzelfragen der Gene--
sis in Predigten (vor allem s. 1–5) und kam in nahezu jedem Werk auf Details dieser
Schrift zu sprechen. Daß die Genesis, besonders Kapitel 1–3, ein zentraler Text der
christlichen Exegese war, lag an ihrer Verankerung in der Katechese (vgl. Augustins
Musterkatechese in cat. rud. 28–30 zu Gen 1–3) wie auch vielerorts in der Liturgie
der Karwoche bzw. der Osternacht; jeder Gläubige war daher mit dem Schöpfungs--
bericht vertraut. Zum anderen war in der antik-heidnischen Literatur das Thema
Weltschöpfung häufig behandelt worden; von den Apologeten an brachten die unter
anderem an der philosophisch-paganen Literatur geschulten christlichen Autoren
daher Kenntnisse kosmologischer Fragestellungen und Modelle ebenso mit wie sie
von Gen 1–3 dasselbe philosophische Niveau erwarteten, das ihnen von den entspre--
chenden heidnischen Texten vertraut war. Darüber hinaus riefen die in sich schwie--
rige, da aus zwei konkurrierenden Berichten zusammengesetzte Schöpfungserzäh--
lung der Bibel, die darüber hinaus in evidentem Widerspruch zu einzelnen anderen
Bibelstellen stand, sowie bisweilen sprachliche Unklarheiten der vorhieronymiani--
schen Übersetzungen intensive exegetische Bemühungen hervor.
 C. Werk

.. De Genesi contra Manichaeos

(Über die Genesis gegen die Manichäer)

Für Augustin wird die intellektuelle Überwindung des Manichäismus, für den die
Genesis nicht zum Kanon zählte, durch seine erste Exegese des biblischen Schöp--
fungsberichts markiert. Knapp nach seiner Rückkehr nach Afrika in den Jahren 388–
390 verfaßt, richten sich die zwei Bücher von Gn. adu. Man. (Buch 1 behandelt Gen
1,1–2,3, Buch 2 Gen 2,4–3,24; der Titel De Genesi contra Manichaeos ist etwas besser
belegt als die seit langem übliche Formulierung mit aduersus, ein Bedeutungsunter--
schied zwischen aduersus und contra ist nicht auszumachen) an ungebildete Leser,
die die Kritikpunkte der Manichäer an der Genesis widerlegen lernen sowie ein recht--
gläubiges Verständnis des Textes erfahren sollen. Zu diesem Zweck legt Augustin eine
Deutung des gesamten Textes der drei Eingangskapitel vor, im Zuge welcher er die
Vorbehalte der Manichäer gegen einzelne Passagen referiert und als falsch erweist.
Als Methode dient ihm über weite Teile von Buch 1 die Litteralexegese: Sie allein bot
eine zielgenaue Reaktion auf die Einwände der Manichäer, da für diese Sekte haupt--
sächlich der erste Schöpfungsbericht als blasphemisch und jede allegorische Inter--
pretation als inakzeptabel galt. Augustins Interesse an einem philosophischen, durch
den Neuplatonismus mitgeprägten Verständnis der Genesis läßt sich z. B. an seinen
Überlegungen über das Wesen der Dunkelheit (sie hat kein eigenes Sein, sondern
ist Fehlen von Licht; vgl. Gn. adu. Man. 1,7) und der Zeit (sie existiert unabhängig
von Himmelskörpern; vgl. Gn. adu. Man. 1,21 / 7–9) erkennen, als Philologe wird er
in seinem Bemühen greifbar, unter Berücksichtigung unterschiedlicher Überset--
zungen (vgl. z. B. Gn. adu. Man. 2,12 / 9 f) den Sinn des Originaltextes zu erschlie--
ßen (vgl. Gn. adu. Man. 1,18 / 23–25), als Theologe mußte er die Autorität der Bibel
verteidigen, indem er inhaltliche Übereinstimmung divergierender Bibelstellen zu
erzielen bemüht war (z. B. Himmel und Erde als erste Schöpfung in Gen 1,1 versus
die ungeformte Materie von Weish 11,18; die zeitliche Gliederung von Gen 1 versus
die Simultanschöpfung in Sir 18,1).
Mit Gen 1,26 (Gottebenbildlichkeit des Menschen), wofür Augustin keine buch--
stabengetreue Auslegung wußte, wechselte er zur Allegorese, die zum Abschluß von
Buch 1 für die Deutung der Schöpfungstage auf die Abschnitte der Heilsgeschichte
und in einem weiteren Durchgang auf die Entwicklungsstadien des Individuums (vgl.
Gn. adu. Man. 1,35–43) und in Buch 2 für Gen 2 f durchgehend angewandt wird: Adam
und Eva stünden für den rationalen bzw. den sensiblen Teil der menschlichen Geist--
seele oder für Christus bzw. die Kirche. Zum Abschluß des Werks werden die wich--
tigsten Kritikpunkte der Manichäer kurz wiederholt und einzeln widerlegt. Wichtig--
stes Vorbild für die Exegese war Ambrosius’ allegorische Bibelauslegung, die Augu--
stin in Mailand kennengelernt hatte (vgl. vor allem Ambrosius, De paradiso / Über
das Paradies), darüber hinaus hatte er, vermutlich in Rufins Übersetzung, Origenes’
Genesishomilien studiert.
 I. Werke – . Genesisauslegungen 

.. De Genesi ad litteram liber imperfectus

(Unvollendetes Buch über die Genesis dem Buchstaben nach)

Obgleich die Manichäer im Titel dieser nächsten, unvollendeten Genesisauslegung

nicht genannt sind (im Text finden sich lediglich zwei Anspielungen auf sie; vgl. Gn.
litt. inp. 4; 465 /8 f und 5; 474 /12), war es doch letztlich ihre Kritik an der Genesis, die
Augustin bereits um 393 / 394 zu Gen 1,1–1,26 zurückkehren ließ. Rückblickend (vgl.
retr. 1,18) charakterisiert er seine Absicht damit, er habe seine exegetischen Fähigkei--
ten ausloten wollen, sei aber an einer durchgehenden litteralen Deutung der Schöp--
fungserzählung gescheitert: Wie in Gn. adu. Man. fand er keine Möglichkeit, die
Gottebenbildlichkeit des Menschen ohne Allegorisierung zu verstehen. Erst im Zug
seiner Arbeit an retr. kam das Manuskript der mit Gen 1,26 abgebrochenen Ausle--
gung wieder in seine Hände; er beschloß, es zur Publikation freizugeben, um jene
Stufe seines Bibelverständnisses für die Nachwelt zu dokumentieren (vgl. retr. 1,18),
und fügte ihm ein Kapitel mit einigen Korrekturen an. Gn. litt. inp. steht in einzel--
nen Deutungen Gn. adu. Man. nahe, setzt aber verstärkt die aus dem antiken Gram--
matikunterricht vertraute Technik des Interpretierens ein (Ausgehend vom Einzel--
wort wird die Bedeutung des Kolons und schließlich des Satzes erfragt); neu gegen--
über dem früheren Werk ist ferner die exegetische Methodik: Im Vorwort nennt
Augustin, einem nicht identifizierten griechischen Vorbild folgend, die vier Mög--
lichkeiten, den Heptateuch zu interpretieren, nämlich ihn auf seinen historischen
(historia) oder typologischen (allegoria) Sinn, auf seine Entsprechung zum Neuen
Testament (analogia) oder auf die Gründe seiner Diskrepanz vom Neuen Testament
(aetiologia) zu untersuchen (vgl. auch util. cred. 5). Den Rahmen für jeden dieser
Deutungsansätze gibt der rechte Glauben vor; deswegen ist dem Werk eine Darle--
gung des Credo vorangestellt.

.. De Genesi ad litteram (Über die Genesis dem Buchstaben nach)

Etwa 401 / 402, knapp zehn Jahre, nachdem er die Arbeit an Gn. litt. inp. abgebrochen
hatte, unternahm Augustin einen weiteren Versuch, Gen 1–3 durchgehend litteral zu
deuten. Auch wenn der nunmehrige Bischof eine Reihe neuer Aufgaben bewältigen
mußte und an anderen Werken (trin., ciu.) parallel arbeitete, läßt sich aus den 15 Jahren,
in denen er an Gn. litt. arbeitete (über Details der Datierung vgl. Hombert, Recher--
ches 137–188), die Fülle der exegetischen Probleme erahnen. Daß der Schrift Quellen-
studien vorangingen, erhellt daraus, daß Augustin in ihr erstmals die Hexaemeron--
homilien des Basilius (in der Übersetzung des Eustathius) verwendete. Das Werk, das
zwölf Bücher umfaßt, stellt keine systematische Exegese vor; vielmehr werden unpro--
blematische Textpassagen nur kurz behandelt, während die Diskussion anderer den
Rahmen eines Buches überschreitet: So behandeln die Bücher 6 f einen einzigen Vers,
nämlich Gen 2,7, Buch 11 hingegen nicht weniger als 25 Verse nämlich Gen 2,25–
3,24. Der Kommentar zu Gen 1,1–2,4 a nimmt die Bücher 1–4 ein, jener zu Gen 2 f
die Bücher 5–12, wobei Buch 10 (über den Ursprung der Einzelseelen) und Buch 12
 C. Werk

(über das Paradies) Exkurscharakter haben. Diese scheinbar unstrukturierte Abfolge

verdeckt eine thematische Ordnung: Die Bücher 1–10 beschäftigen sich mit Gottes
Schöpfung auf der Grundlage von Gen 1,1–2,24, wobei Buch 5 mit ausführlichen Erör--
terungen der Simultanschöpfung den nach Tagen gegliederten ersten Schöpfungs--
bericht und Buch 10 mit der Darlegung der Entstehung von Evas Seele den zweiten
Schöpfungsbericht abschließt, der seinerseits Augustin als Ausgestaltung des ersten
gilt. Gn. litt. 11 f behandeln das Tun der Menschen und seine Folgen: Buch 11 den
Sündenfall und die Vertreibung aus dem Paradies laut Gen 2,25–3,24 und Buch 12
Paulus’ Entrückung in den dritten Himmel (vgl. 2. Kor 12,2–4) und unterschiedli--
che Arten von Visionen – diese erste ausführliche christliche Mystik (so Korger 34)
stellt somit die Möglichkeiten des Menschen nach dem Sündenfall dar, zu Lebzeiten
(wenn auch nur für kurze Zeit) ins Paradies zurückzukehren.
In dem einleitenden Methodenkapitel Gn. litt. 1,1 positioniert Augustin seine histo--
rische Litteralexegese: Sie deutet die Bibel als Darstellung geschichtlicher Ereignisse,
ohne auf deren typologische Funktion einzugehen. Wie bereits in Gn. litt. inp. wird
die Exegese eines Verses meist durch Fragen eingeleitet, die sich Augustin als philoso--
phisch interessiertem Leser stellen. Ihre Beantwortung erfolgt oft temptativ, manch--
mal unter Zweifeln, mitunter gesteht Augustin ein, keine Lösung zu wissen (vgl. retr.
2,24); dies entspricht der hermeneutischen Forderung in Gn. litt. 1,41: Der Exeget solle
zunächst versuchen, das vom Autor Intendierte zu ermitteln, das ja im Fall der heili--
gen Schrift den Anspruch der (theologisch abgesicherten) Wahrheit erfüllt. Wenn die
Intention nicht sicher auszumachen ist, müssen jene Deutungsmöglichkeiten verwor--
fen werden, die mit den Glaubenswahrheiten nicht in Übereinstimmung stehen.
Auch im Rahmen anderer Werke behandelte Augustin ausführlich Gen 1–3; dabei
ordnet sich seine Deutung den spezifischen Intentionen der jeweiligen Schrift unter:
Um ca. 400 legte er in conf. 11–13 eine höchst allegorische Interpretation von Gen 1
vor; die Wahl der exegetischen Methode ist auf die (fingierte) Situation abgestimmt,
gemäß derer Augustin seine Bekenntnisse vor der Gemeinde zu deren Erbauung
spricht: Daher deutet er den Bibeltext nicht in historischem Sinn, sondern in einem
auf den geistlichen Weg des einzelnen bezogenen Sinn (C. I. 5.). Wie in conf. der
Anfang der Genesis unter einem pastoralen Aspekt ausgelegt wurde, so in ciu. 11–
14 unter einem geschichtsphilosophischen: Die Erzählung von der Schöpfung und
dem Sündenfall in ciu. 11 f bzw. in ciu. 13 f wird als autoritativer Text über den Anfang
der beiden ciuitates (Städte, Staaten, Gemeinwesen) ausgewertet (C. I. 9.). Schließ--
lich behandelte Augustin ca. 420 am Beginn seines antihäretischen Werks c. adu.
leg. 1,2–27 erneut Gen 1–3, indem er nur auf jene Passagen einging, die in einer in
Augustins Hände gelangten Schrift eines nicht identifizierbaren Häretikers inkrimi--
niert worden waren, und die Schöpfung als Werk nicht eines bösen Dämons, son--
dern Gottes erwies.
Arteaga Natividad, Rodolfo: La creación en los comentarios de san Agustín al Génesis, Mar--
cilla 1992.
Drobner, Hubertus R.: Augustinus von Hippo. Predigten zum Buch Genesis (Sermones 1–5), Ein--
leitung, Text, Übersetzung und Anmerkungen, Patrologia 7, Frankfurt am Main u. a. 2000.
 I. Werke – . Frühe Paulusauslegung 

Marin, Marcello: Il »De Genesi ad litteram imperfectus liber«, »De Genesi contra Manichaeos«,
»De Genesi ad litteram liber imperfectus« di Agostino d’Ippona, Lectio Augustini. Settimana
Agostiniana Pavese 8, Palermo 1992, 117–151.
Pelland, S. J. Giles: Cinq études d’Augustin sur le début de la Genèse, Recherches. Collection
Théologie 8, Montréal 1972.
Teske, Roland J.: Origen and St. Augustine’s First Commentaries on Genesis, Origeniana 5 (1992),
179–185.
Vannier, Marie-Anne: »Creatio«, »conversio«, »formatio« chez s. Augustin, Paradosis 31, Fri--
bourg 1991.
Weber, Dorothea: Augustinus, De Genesi contra Manichaeos. Zu Augustins Darstellung und
Widerlegung der manichäischen Kritik am biblischen Schöpfungsbericht, in: van Oort,
Johannes / Wermelinger, Otto / Wurst, Gregor (Hgg.): Augustine and Manichaeism in the
Latin West. Proceedings of the Fribourg-Utrecht Symposium of the International Associa--
tion of Manichaean Studies (IAMS), Nag Hammadi and Manichaean Studies 49, Leiden u. a.
2001, 298–306.
Dorothea Weber

. Die frühe Paulusexegese

Als Augustin sich in den Jahren 384–386 vom manichäischen Christentum erst der
Skepsis und dann der katholischen Orthodoxie von Mailand zuwandte, veränderte er
nicht einfach seine religiöse Ausrichtung; auch seine literarische Ausrichtung wan--
delte sich: Mit seiner neuen Gemeinschaft verband sich ein neuer biblischer Kanon:
Das Alte Testament, das Augustin in seiner manichäischen Phase noch verworfen
hatte, bot ihm nunmehr reiche Gelegenheit zur Entfaltung neuer theologischer Krea--
tivität. Demgegenüber stellte das Neue Testament, und hier insbesondere die pau--
linischen Briefe, für Augustin eine komplexere Schwierigkeit dar: Ein Großteil der
Lehre des westlichen Manichäismus fußte auf einer verständlichen und überzeugen--
den Deutung der Paulusbriefe; und von seinem achtzehnten bis fast zu seinem drei--
ßigsten Lebensjahr hatte der ›manichäische‹ Paulus den intellektuellen Reifungspro--
zeß Augustins begleitet. Hier eine eigene, von der manichäischen Auslegung unab--
hängige Position zu finden, bedeutete eine große Herausforderung für Augustin.
Die Begegnung mit der allegorischen Bibelauslegung des Mailänder Bischofs
Ambrosius ermöglichte es Augustin erstmals, das Alte Testament als christliche
Schrift zu lesen. Die paulinischen Briefe hingegen waren immer schon christliche
Schriften für ihn gewesen. Um Paulus vom Blickwinkel seiner neuen Kirche aus zu
sehen, mußte Augustin diese vertrauten Briefe noch einmal neu lesen. Nach seiner
Rückkehr nach Afrika wurde diese Rückgewinnung des Paulus von den Manichäern
eine bestimmende Aufgabe seiner frühen exegetischen Arbeiten.

.1. Der ›manichäische‹ Paulus und die Bedeutung von Paulus

für die Bekehrung

Der Paulus des frühen Erwachsenenalters Augustins war in hermeneutischer Hin--

sicht völlig frei von jeder Berührung mit dem Alten Testament. Der manichäische
0 C. Werk

Dualismus verband den launischen, materiellen Gott des Alten Testaments mit dem
universalen Prinzip der Dunkelheit. Der körperliche Gott der Genesis, der Gott der
Juden, repräsentiert dabei nicht nur das kosmologische, sondern auch das ethische
Böse. Sein niederer kosmologischer Rang zeigt sich an der Körperlichkeit dieses
Gottes: Er besitzt körperliche Gestalt, sogar Haare und Nägel (schließlich hat er die
Menschen nach seinem Ebenbild geschaffen; vgl. conf. 5,19). Er richtete dieses mate--
rielle Universum ein und erklärte es, aller Erfahrung zuwider, als sehr gut (Gen 1,31).
Selbst wütend, rach- und eifersüchtig, hieß diese Gottheit zudem noch sexuelle Ver--
einigung und fleischliche Fortpflanzung gut (Gen 1,28), verlangte blutige Opfer und
gebot offene Schlachten und Massaker. Ein solcher Gott hatte ganz offensichtlich
nichts mit Christus zu tun.
Und der Apostel Paulus, so sahen es die Manichäer, habe genau dies unmißver--
ständlich ausgedrückt. Wer anders als Paulus hatte die absolute Unterscheidung zwi--
schen gut und böse, Geist und Fleisch, Gesetz und Evangelium, innerem und äuße--
rem Menschen so deutlich erkannt und erklärt? Die Manichäer behaupteten, daß
sowohl Paulus als auch die Evangelien den Weg zu einem Verständnis des Problems
des Bösen wiesen. So eine turbulente und mangelhafte Welt könne kein guter Gott
geschaffen haben. Vielmehr stünden sich zwei voneinander unabhängige und ein--
ander entgegengesetzte Prinzipien – Licht und Finsternis, gut und böse – in einem
kosmischen Kampf gegenüber. Der Mensch sei dabei ein Beispiel dieses Kampfes der
beiden Reiche in Miniatur, seine moralischen Schwächen spiegelten die Stärke der
Kräfte der Dunkelheit, die in seinem Innern kämpften, hatte doch Paulus gelehrt:
Video autem aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae (Ich sehe
aber ein anderes Gesetz in meinen Gliedern, das dem Gesetz meines Geistes wider--
streitet; Röm 7,23 nach exp. prop. Rm. 38,1 / 23 f).
Schließlich forderten die Manichäer von den Christen, aus diesem logischen
Denken die Konsequenzen für die Schriften des Alten Testaments zu ziehen: Wenn
die Christen im Namen des Evangeliums von den Werken des Gesetzes (d. h. von
Beschneidung, Sabbatruhe, Speisetabus und all den unzähligen fleischlichen Din--
gen, die der jüdische Gott verlangte) frei geworden seien, dann sollten sie sich auch
von dem fleischlichen jüdischen Buch befreien, in dem diese Gesetze festgeschrie--
ben sind. Was ist dann aber mit all jenen Stellen in den Briefen, an denen Paulus
den Gott Israels, dessen Gesetz und die anderen jüdischen Schriften, z. B. die Pro--
pheten, zu preisen scheint? Solche Passagen, behaupteten die Manichäer, stellten in
Wirklichkeit verfälschte Textstellen dar, an denen unbekannte Personen Iudaeorum
legem inserere christianae fidei uoluerunt (das Gesetz der Juden in den christlichen
Glauben einfügen wollten; vgl. conf. 5,21); durch Interpretation von solchen judaisie--
renden Einschüben gereinigt, komme jedoch der ›manichäische‹ Paulus zum Vor--
schein, der das von Gegensätzen bestimmte Weltbild der Manichäer vertrete: Das
Gesetz stand dem Evangelium entgegen (hierin besonders dem Galaterbrief folgend),
der feindliche Gott dieser Welt stand Paulus und damit dem Christentum entgegen
(vgl. 2. Kor 4,4), der Geist stritt wider das Fleisch, und der innere Mensch wider den
äußeren (vgl. Röm 7,18.22–25). Wenn man Paulus auf diese Weise ›richtig‹ las, fand
 I. Werke – . Frühe Paulusauslegung 1

man bei ihm tatsächlich die manichäische Verwerfung des Alten Testaments und des
darin festgeschriebenen alten Gesetzes unterstützt. Und wenn man ihn mit geistli--
chem Scharfsinn las, lieferte Paulus einen zentralen Schriftbeweis für die Dualismen
der manichäischen Kosmologie und Anthropologie.
Augustins neue Orientierung auf die heilige Schrift hin setzte erst im Jahr 386
ein, nachdem er – offenbar auf Vermittlung manichäischer Freunde (vgl. conf. 5,23) –
den Lehrstuhl für Rhetorik in Mailand angenommen hatte. Unter dem Einfluß des
Neuplatonismus, dessen heidnischer Form er bei gebildeten Mailändern und dessen
christlicher Form er in den Predigten des Ambrosius begegnete, begann Augustin,
die Bedeutung sowohl der heiligen Schrift als auch des Problems des Bösen neu zu
bedenken. Die allegorische Bibelauslegung, die er in Mailand kennengelernt hatte,
versetzte Augustin in die Lage, in den alttestamentlichen Erzählungen neue theologi--
sche Bedeutung zu entdecken. Bibelstellen von scheinbar unüberwindlicher Fleisch--
lichkeit (wie z. B. Aussagen zur Erschaffung des Menschen nach dem Abbild Gottes
gemäß Gen 1,26), trugen nun neue, strahlende Wahrheit in sich: So erkannte Augu--
stin, daß sich beispielsweise die Gott-Ebenbildlichkeit des Menschen nicht auf das
materielle Fleisch bezieht, sondern auf den Geist, dessen Vorgänge von völlig imma--
terieller Art waren – wie die Gottheit, die sich in ihm spiegelte (vgl. Gn. adu. Man.
1,27 f). Die Geschichte von Adam und Eva offenbarte, geistlich verstanden, die rich--
tige Ordnung der Seele, deren niederer Teil auf ein durch die Sinne vermitteltes Wis--
sen bezogen ist und als untergeordneter Helfer der uirilis ratio (wörtlich: des mann--
haften Verstandes), d. h. des rationalen Geistes, dient (vgl. Gn. adu. Man. 2,15). Die
verdrehten Auslegungen dieser Erzählungen durch die Manichäer zeugten nur von
deren Unkenntnis; die geistliche Würde und den Wert der heiligen Schriften selbst
konnten sie dabei jedoch nicht anfechten.
Desweiteren löste die neuplatonische Metaphysik die Wahrnehmung des mani--
chäischen Dualismus als einer rationalen Erklärung des Bösen auf. Die Manichäer
hatten behauptet, daß es sich bei dem Bösen um eine kosmische Macht handele,
um etwas Seiendes und um eine aktive Macht, die dem Guten feindlich gegenüber--
steht. Für die Spätplatoniker hingegen war das Böse ebensowenig etwas Seiendes
wie Dunkelheit oder Stille. Dunkelheit bezeichnete für sie vielmehr die Abwesen--
heit von Licht, Stille die Abwesenheit eines Geräusches. Entsprechend ist auch das
Böse nicht etwas Seiendes, sondern lediglich die Abwesenheit von etwas Seiendem,
nämlich des Guten. Wenn Teile des Universums verdorben erscheinen, dann bildet
genau diese Verderbnis das Maß seiner wesenhaften, d. h. seiner seienden Gutheit.
Denn nur etwas, was zuvor gut war, kann weniger gut werden. Auf einen Streich war
für Augustin der in der Schrift dargestellte Schöpfergott vom Problem des Bösen los--
gelöst. Tatsächlich, es war nicht nur gottlos, sondern auch nicht logisch, Gott als für
das Böse verantwortlich zu denken: Niemand, nicht einmal Gott, kann etwas Nicht-
Seiendes machen.
Was blieb, war die Frage nach dem ethisch Bösen: Warum sündigt der Mensch?
Weshalb fällt es ihm so schwer, das Gute zu wählen? Im Hinblick auf diese Fragen
und im Lichte seiner neuen philosophischen Überzeugungen (vgl. conf. 7,27) las
 C. Werk

Augustin die paulinischen Briefe erneut. Er verstand jene paulinischen Ausdrücke

wie ›innerer‹ und ›äußerer Mensch‹ nun nicht mehr als Hinweise auf zwei einander
entgegengesetzte Prinzipien, sondern als komplementäre Wirklichkeiten von Geist
und Fleisch, Seele und Körper, die beide von dem guten Schöpfergott herrührten. So
gelangte Augustin zu der Einschätzung, daß der Körper als solcher, mag er auch die
Seele durch die Sinne beeinflussen und zur Sünde beitragen, diese doch nicht ver--
ursacht. Die Sünde sei vielmehr eine Funktion der Seele, namentlich der freien Wil--
lensausübung. Menschen sündigten – sei es aus Unkenntnis, sei es aus bewußtem
Fehlverhalten – nur deshalb, weil sie sich willentlich dafür entschieden.
Durch den Einsatz des durch Bildung geschärften Verstandes ist es dem Men--
schen jedoch möglich, die Sünde zu vermeiden, besonders dann, wenn jemand durch
das Studium der Philosophie darin geübt ist, nach der Weisheit zu streben, für deren
Inbegriff Augustin das Christentum hält. In den frühen Schriften nach seiner Bekeh--
rung (beginnend mit den Frühdialogen aus Cassiciacum) dominiert diese intellektu--
elle Überzeugung. Augustin schreibt dieses neue Verständnis der Zeit in Mailand zu,
während derer er sich zur Taufe entschloß und sich dazu verpflichtete, fortan ein zöli--
batäres Leben zu führen; damals nämlich, als er einen Codex der paulinischen Briefe
zur Hand nahm, geschah es: Tunc uero quantulocumque iam lumine asperso tanta se
mihi philosophiae facies aperuit (Da aber offenbarte sich mir das so große Antlitz der
Weisheitsliebe durch ein Licht, wie schwach auch immer es glänzte; Acad. 2,6).

.. Erneute Pauluslektüre in Afrika

Augustins befreiende Begegnung mit der neuplatonischen Philosophie und der Alle--
gorese des Ambrosius in Mailand hatte ihn von dem Einfluß der scharfen Kritik der
Manichäer am Alten Testament und von deren stark dualistischer Paulusinterpre--
tation befreit. Wieder in Afrika angekommen, setzte er sein Leben in vornehmer
Zurückgezogenheit als katholischer Laie auf seinem Familiensitz in Thagaste fort;
seine Schriften sind weiterhin von tiefster philosophischer Empfindsamkeit geprägt.
Plötzlich fand er sich jedoch erneut im öffentlichen Leben wieder, als er im Jahre 391
unerwartet in den Klerus von Hippo aufgenommen wurde. Im Jahre 392 geriet er
als Vertreter der katholischen Kirche in Hippo ins Rampenlicht einer öffentlichen
Debatte mit seinem früheren manichäischen Kollegen Fortunatus, die vor einer Zuhö-
rerschaft aus katholischen und donatistischen Christen ausgetragen wurde. Abgese--
hen von allen Differenzen war diesen drei nordafrikanischen Gemeinschaften eine
entschiedene Orientierung an der heiligen Schrift gemeinsam. Vor diesem Hinter--
grund vermochte die internationale intellektuelle Kultur, die Augustin erst kürzlich
auf dem italischen Festland aufgenommen hatte, seinen Gegner Fortunatus oder sein
Publikum nicht zu überzeugen.
Sowohl Augustin als auch Fortunatus versuchten, das Verhältnis zwischen Gott
und dem Bösen zu erklären. Am ersten Tag der Debatte legte Augustin seine Position
unter Bezugnahme auf philosophische Prinzipien dar: Der primäre Grund für das
Böse liege im menschlichen Willen, der notwendig Entscheidungsfreiheit besitze, so
 I. Werke – . Frühe Paulusauslegung 

daß Gott gerecht handle, wenn er die Tugend belohnt und die Sünde bestraft (vgl. c.
Fort. 15). Demgegenüber führte Fortunatus mühelos einen beinahe ununterbroche--
nen Zitatenfluß aus den Schriften des Neuen Testaments an, die seine Ansicht unter--
stützten, daß das Böse aus einer völlig von Gott getrennten Quelle entspringt, nämlich
Stellen aus dem Johannesevangelium (vgl. c. Fort. 3), aus dem Matthäusevangelium
(vgl. c. Fort. 14) und besonders aus den paulinischen Briefen (vgl. c. Fort. 17.21). Am
zweiten Tag änderte Augustin seine Strategie, indem er die Debatte durch den Hin--
weis zwar nicht auf biblische Texte, aber auf die biblische Geschichte zu Ende führte,
und zwar auf die Sünde Adams und die Folgen des Sündenfalls: Nur der prälapsari--
sche Adam habe einen völlig freien Willen besessen; seither aber leide die Menschheit
an einer eingeschränkten Willensfreiheit. Die Sünde des einzelnen sei, obgleich der
Mensch sich willentlich für sie entscheidet, nach dem Fall gleichsam zur Gewohn--
heit geworden; und nachdem diese Gewohnheit einmal ausgebildet sei, werde die
Anstrengung, nicht zu sündigen, um so größer (vgl. c. Fort. 22).
Die Debatte mit Fortunatus und Augustins Hinweis auf den Fall Adams als histori--
sches Ereignis, das auf die gesamte auf Adam folgende menschliche moralische Auto--
nomie einwirkte, bezeichnen einen Wendepunkt im Schriftverständnis Augustins.
Im Anschluß an diese Debatte wandte er sich sowohl der Genesis als auch Paulus zu,
um gegen die Manichäer ein historisches und biblisches Verständnis der Dynamik
von Sünde und Erlösung zu erarbeiten. Seine prinzipiellen Eckpunkte waren hierbei
das grundsätzliche Gutsein der materiellen Schöpfung, des menschlichen Körpers
und des biblischen Gesetzes (und zwar infolge des Gutseins des Gottes, der diese
erschaffen hat). Augustin bestand darauf, allein in der menschlichen Willensfreiheit
liege die Erklärung für das ethisch Böse. Dies leitete er ab aus der aus den biblischen
Schriften gewonnenen Grundannahme der Gerechtigkeit Gottes einerseits sowie aus
den antiken, heidnischen Moralphilosophien andererseits.
Gott – so Augustin – könne nicht gerechterweise die Gerechten belohnen und die
Sündigen strafen, wenn nicht die einen wie die anderen in uneingeschränkter Frei--
heit handelten (vgl. c. Fort. 20). All diese Aspekte erwog Augustin, als er Mitte der
390er Jahre eine ganze Reihe von kurzen Kommentaren und Studien verfaßte, die sich
besonders auf die paulinischen Briefe konzentrierten: Anmerkungen zum Römer--
brief ca. im Jahr 394 (exp. prop. Rm.), einen Kommentar zum Galaterbrief (exp. Gal.,
ca. 394 / 395), einen unvollendeten formalen Kommentar zum Römerbrief (ep. Rm.
inch., ca. 394 / 395), drei umfangreiche Antworten auf Fragen zu Röm 7 und 9 in diu.
qu. 66–68, die bestimmte Aspekte der früheren Bemerkungen zum Römerbrief wei--
ter ausführen (Fertigstellung wohl vor 396), schließlich (ebenfalls zu Röm 7 und 9)
den Abschluß dieser theologischen Entwicklung in Simpl. (396 oder 397).
 C. Werk

.. Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos

(Auslegung einiger vorgelegter Fragen aus dem Brief des Apostels
an die Römer)

Diese Schrift stellt die Niederschrift von Antworten auf Fragen von fratres (Brü--
dern) in der Nähe von Karthago dar, die gemeinsam mit dem Presbyter Augustin den
Römerbrief lasen (vgl. retr. 1,22,1). Die Hauptlehre dieser Schrift ist das vierstufige
Schema der Heilsgeschichte, in dem folgende Stufen aufeinanderfolgen: ante legem,
sub lege, sub gratia und in pace (vor dem Gesetz, unter dem Gesetz, unter der Gnade,
in Frieden; vgl. exp. prop. Rm. 12,2; dieses Schema findet sich außerdem in diu. qu. 66,3
u. ö.). Zuvor hatte sich Augustin der üblicheren Einteilung der Geschichte in sechs
Zeitalter bedient, wobei er griechisch-römische Traditionen (im Rückgriff auf die
sechs Lebensalter: infantia, pueritia, adulescentia, iuuentus, grauitas, senectus / Säug--
lingsalter, Kindheit, Pubertät, frühes Mannesalter, Reife, Alter) mit dem Sechstage--
werk der Schöpfung nach Gen 1 sowie dem weiten Bogen der biblischen Geschichte
verband. In bezug auf die Geschichte stehen in dieser Periodisierung die ersten fünf
Tage für Gottes Handeln gegenüber Israel, wie es im Alten Testament beschrieben
ist, der sechste Tag steht für das Zeitalter des Neuen Testaments und die Zeit von
der Inkarnation Christi bis zu seinem zweiten Kommen. Der siebte Schöpfungstag
entspricht schließlich dem mit der Wiederkehr Christi anbrechenden neuen Zeital--
ter sowie der tausendjährigen Sabbatruhe der Heiligen, also der Erlösung des ein--
zelnen wie der menschlichen Gemeinschaft insgesamt (vgl. Gn. adu. Man. 1,35–42;
uera rel. 49; ciu. 22,30).
Das vierstufige Modell, das Augustin aus dem Römerbrief entwickelte (vgl. zum
Gegenüber von sub lege – sub gratia Röm 6,14; zu ante legem vgl. Formulierungen
wie Röm 7,8 f; 5,20; die Formulierung in pace hat keinen direkten Anhalt im Römer--
brief), erfüllt eine ähnliche Funktion wie das Sieben-Tage-Modell, insofern beide Ent-
würfe sowohl die universal-menschliche Heilsgeschichte als auch die Lebensphasen
des einzelnen Individuums als stufenweises Fortschreiten erklären. In ihrer öffentli--
chen Dimension sind diese vier Stufen objektiv, auf die Gemeinschaft bezogen und
historisch. Auch sie dienen der Beschreibung der gesamten Geschichte vom Anfang
bis zur endgültigen Erlösung. Aber in ihrer privaten Dimension sind sie subjektiv,
auf das Individuum bezogen und überhistorisch, d. h. sie beschreiben die Erfahrung
jedes einzelnen geretteten Individuums, ganz gleich welchen historischen Zeital--
ters. Auf diese Weise erfüllt das Gesetz sowohl in der Geschichte Israels als auch im
Leben des einzelnen auf konstruktive Weise die Funktion einer entscheidend wich--
tigen Stufe im Prozeß der Erlösung (vgl. exp. prop. Rm. 12). Das göttliche Handeln
an Israel und an der Kirche ist somit gleichermaßen Bestandteil in einem kontinu--
ierlichen göttlichen Heilsplan. In dieser Auffassung liegt eine entschiedene Zurück--
weisung der manichäischen Verwerfung des Alten Testaments.
Das Vier-Stufen-Schema machte aber auch noch eine andere wichtige Betonung
möglich. Es hebt als Zentrum der sowohl auf die Gemeinschaft als auch auf das Indi--
viduum bezogenen Geschichte den entscheidenden Übergang vom Zustand sub lege
 I. Werke – . Frühe Paulusauslegung 5

zum Zustand sub gratia hervor, d. h. den Moment der Bekehrung. Doch wie bewegt
man sich vom Zustand sub lege zum Zustand sub gratia, besonders angesichts folgen--
der Klage des Paulus: Non enim quod uolo, hoc ago, sed quod odi, illud facio (Denn
nicht das tue ich, was ich will, sondern was ich hasse, das mache ich; Röm 7,15 nach
exp. prop. Rm. 37,1 / 10 f; vgl. auch Röm 7,19)? Augustin warnt: Cauendum, ne quis arbi--
tretur his uerbis auferri nobis liberum uoluntatis arbitrium, quod non ita est (Man muß
aufpassen, daß nicht irgendeiner denkt, durch diese Worte werde unsere freie Ent--
scheidungsinstanz geleugnet, denn dem ist nicht so; exp. prop. Rm. 37,1 / 13–15). Die
Antwort auf die Frage des Paulus liege gerade im Willen des Menschen. Der Mensch,
den Paulus in Röm 7 beschreibt, lebt noch unter dem Gesetz. Er ist sich seiner Sünden
zwar bewußt und verachtet sie, aber er vermag noch keine Veränderung herbeizu--
führen; erst als er Christus um Hilfe anruft, erfährt er die entscheidende Wende (vgl.
exp. prop. Rm. 37,2 f). Libero autem arbitrio habet, ut credat liberatori et accipiat gra--
tiam, ut iam illo, qui eam donat, liberante et adiuuante non peccet atque ita desinat esse
sub lege (Durch die freie Entscheidungsinstanz jedoch vermag er [scil. der Mensch],
an den Erlöser zu glauben und die Gnade zu empfangen, so daß er sodann durch
die Erlösung und Hilfe desjenigen, der sie [scil. die Gnade] schenkt, nicht [mehr]
sündigt und so aufhört, unter dem Gesetz zu sein; exp. prop. Rm. 37,3 / 18–21). Indem
er durch den Glauben die Gnade empfängt, bewegt sich der Mensch vom Zustand
sub lege zum Zustand sub gratia. Augustins Deutung in exp. prop. Rm. zufolge fin--
det sich dieser Übergang genau zwischen Röm 7,24 (Infelix ego homo, quis me libera--
bit de corpore mortis huius? / Ich elender Mensch! Wer wird mich erlösen von dem
Leibe dieses Todes?; nach exp. prop. Rm. 38,5 / 11 f) und Röm 7,25 (gratia dei per Iesum
Christum dominum nostrum / die Gnade Gottes durch Jesus Christus, unsern Herrn;
nach exp. prop. Rm. 38,5 / 12 f) ausgedrückt.
Auf diese Weise gelang es Augustin, zwei Passagen aus dem Römerbrief für die
katholische Kirche zurückzugewinnen, die der Manichäer Fortunatus in seiner Anein--
anderreihung von Paulusversen am zweiten Tag der Debatte zur Untermauerung des
manichäischen Dualismus durch Paulus zitiert hatte: Röm 7,25 (Igitur ego ipse mente
seruio legi dei, carne autem legi peccati / So diene nun ich selbst mit dem Geiste dem
Gesetz Gottes, mit dem Fleische aber dem Gesetz der Sünde; nach exp. prop. Rm.
38,6 / 16–18) und Eph 2,3 (Fuimus et nos naturaliter filii irae sicut et ceteri /Auch wir
waren durch die Natur Kinder des Zorns so wie auch die übrigen; nach exp. prop. Rm.
38,7 / 24 f). Für Fortunatus belegten diese Verse deutlich eine von Gott und Mensch
unabhängige Quelle des Bösen. Für Augustin hingegen brachten sie die von Gott
gegebenen Strafen zum Ausdruck, die aus der Sünde Adams resultierten, nämlich
die menschliche Sterblichkeit und Begierde (vgl. c. Fort. 22; exp. prop. Rm. 38,6 f).
Sub lege müht sich der Mensch unter deren Last und wird überwältigt; sub gratia ist
er durch die Gnade dazu in der Lage, die Zustimmung seines Geistes zu fleischli--
cher Begierde zu verweigern und so nicht zu sündigen, obwohl er immer noch die
Lüste verspürt, die seit Adam das Erbe des Fleisches sind.
Aber ist der menschliche Wille wirklich so frei? Wie verhält es sich damit, daß Gott
Jakob dem Esau vorzog, was nonnullos mouet, ut putent apostolum Paulum abstulisse
 C. Werk

liberum uoluntatis arbitrium (einige Leute dazu bringt zu denken, daß der Apostel
Paulus die Willensfreiheit abgeschafft habe; exp. prop. Rm. 52,2; vgl. Röm 9,11–13)?
Und wie steht es mit dem Pharao: Wie frei war sein Wille, nachdem Gott sein Herz
verhärtet hatte (vgl. Röm 9,17 f)? Hier führt Augustin eine Zeile aus dem Matthäus-
evangelium an: Multi uocati, pauci autem electi (Viele sind berufen, aber [nur] wenige
sind auserwählt; Mt 22,14 [= Mt 20,16 in der lateinischen Überlieferung] nach exp.
prop. Rm. 47,1 / 7 f). Gott unterscheidet gerechterweise zwischen denen, die er beruft,
und denjenigen, die er durch sein unfehlbares Vorherwissen erwählt. Gott erwählte
Jakob, da er Jakobs Glauben vorhergewußt hatte (vgl. exp. prop. Rm. 52 f); er verhär--
tete auch das Herz des Pharao, dessen Widerstand er ebenso vorhergewußt hatte (vgl.
exp. prop. Rm. 54; Tyconius hatte, im Hinblick auf Paulus, das gleiche Argument im
Liber regularum / Buch der Auslegungsregeln 3 vorgebracht). Gott kennt die Bewe--
gungen des menschlichen Herzens im voraus; er weiß vorher, wer freiwillig und
mit bona uoluntas (mit gutem Willen) seinem göttlichen Ruf folgen wird. Gott ist
gerecht; er ist weder willkürlich noch kann der Mensch ihm widerstehen. Er trifft eine
gerechte Unterscheidung zwischen den vielen, die er beruft, und den wenigen, die
er aufgrund ihres Verdienstes auswählt, aufgrund des Verdienstes eines frei gewoll--
ten Glaubens, eines Glaubens, der den Sünder in die Lage versetzt, umzukehren und
Christus um Hilfe zu bitten. Non opera sed fides inchoat meritum (Nicht Werke, son--
dern der Glaube begründen ein Verdienst; exp. prop. Rm. 54,9 / 17).
Gott hat keine Favoriten, betont Augustin. Alle Menschen beginnen gleich sün--
dig, als ob sie aus demselben Lehmklumpen geformt wären, und sind insofern die
eine massa (Masse) der Menschheit (vgl. exp. prop. Rm. 54,18 f, vgl. das Bild von Gott
als Töpfer, der nach seinem Willen Gefäße zur Ehre und Unehre formt, in Röm 9,21).
Gott erwählt in Gerechtigkeit diejenigen, von denen er vorherweiß, daß sie in Frei--
heit antworten und seinem Ruf Glauben schenken werden. Mit anderen Worten: Die
Berufung Gottes ist natürlich die Voraussetzung für die Errettung des Menschen, und
Glaube ist natürlich das freie Geschenk Gottes, da dem Glauben notwendig die Beru--
fung Gottes vorausliegt. Aber die Quelle der fundamentalen bona uoluntas zur Erhö--
rung des göttlichen Rufes, die von Gott vorhergewußt wird, ist der Mensch selbst.

.. Expositio epistulae ad Galatas (Auslegung des Galaterbriefes)

Im Galaterbrief begegnete Augustin dem Apostel nicht nur als dem Verfechter der
paulinischen Gnadentheologie, sondern auch als dem Paulus der Geschichte, der
von seiner Vergangenheit als Verfolger spricht (vgl. Gal 1,13), von seiner Berufung
zur Heidenverkündigung, die Augustin als die Bekehrung des Paulus verstand (vgl.
Gal 1,16), und ganz besonders von seiner Auseinandersetzung mit Petrus in Antiochia
über die Frage der Verpflichtung der Heiden auf das jüdische Gesetz (vgl. Gal 2,11–
21). In diesem Kommentar konzentrierte sich Augustin in homiletischer Weise auf
die Demut des Apostels Petrus: Dieser akzeptierte die Zurechtweisung, die er öffent--
lich von Paulus empfangen hatte, und korrigierte sich (vgl. Gal 2,11–14; vgl. auch exp.
Gal. 15,6–10). In hermeneutischer Hinsicht verfolgte Augustin dabei jedoch einen
 I. Werke – . Frühe Paulusauslegung 

grundsätzlicheren und zentraleren Punkt: die Annahme der historischen Zuverläs--

sigkeit der biblischen Erzählung.
Frühere Kommentatoren, insbesondere Origenes und, diesem folgend, Hierony--
mus, hatten behauptet, Petrus und Paulus hätten ihren Streit in Antiochia nur um
ihres Publikums willen veranstaltet, da Petrus ganz genau gewußt habe, daß nach
Christus das Gesetz nur toter Buchstabe war. Augustin bestritt diese Auffassung,
indem er in einem Brief an Hieronymus darauf drängte, daß die Autorität der Schrift
sich aus ihrer Wahrhaftigkeit herleite (vgl. ep. 28). In seinem Kommentar richtete er
seine Aufmerksamkeit daher nicht nur auf den theologischen Gehalt des Galater--
briefes (Gnade im Gegensatz zu den verdienstlichen Werken, Freiheit im Gegensatz
zur Sklaverei etc.), sondern auch auf seinen narrativen Inhalt, den Augustin als histo--
risch zu rekonstruieren versucht. Wie bei den früheren Kommentaren zur Genesis
(vgl. Gn. adu. Man.; Gn. litt. inp.) versuchte Augustin auch jetzt, die Briefe des Pau--
lus secundum historicam proprietatem (ihrer historischen Eigenart gemäß; vgl. retr.
1,18) zu lesen und auszulegen. Die letzten theologischen Konsequenzen dieses neuen
theologischen Interesses wurden ungefähr achtzehn Monate nach Abfassung von
exp. Gal. deutlich, als sich Augustin erneut dem Römerbrief (ep. Rm. inch.) sowie
der Biographie und Theologie des Paulus zuwandte (Simpl.).

.5. Epistulae ad Romanos inchoata expositio

(Begonnene Auslegung des Römerbriefes)

Während die Planungen für einen vollständigen Römerbriefkommentar erheblichen

Umfang vorsahen, kam Augustin nie über die ersten sieben Verse des ersten Kapitels
hinaus: Gratia uobis et pax a deo patre nostro et domino Iesu Christo (Gnade sei mit
euch und Friede von Gott, unserem Vater, und dem Herrn Jesus Christus; Röm 1,7
nach ep. Rm. inch. 8 / 11 f). Augustin merkt an, daß Paulus den Heiligen Geist in sei--
nem Gruß nicht ausdrücklich erwähnt. Er drängt jedoch darauf, daß Gnade und
Friede als Gaben Gottes nichts anderes seien als der Heilige Geist, der für Sünder
ausgegossen werde, auf daß sie von der Sünde befreit und mit Gott versöhnt wer--
den könnten (vgl. ep. Rm. inch. 11,1) – Augustin kann daher behaupten, daß jeder
Brief des Neuen Testaments mit einer Anrufung der Trinität beginnt. Diese Vision
von der fürsorglichen Großmut Gottes wirft für Augustin die Frage auf, die den
Rest des Kommentars bestimmt: Wenn Gottes Liebe so groß ist und seine Barm--
herzigkeit so reich, was ist dann die Sünde wider den Heiligen Geist, von der Chri--
stus selbst gelehrt hatte, daß sie niemals vergeben werden könne (vgl. Mt 12,32; vgl.
auch ep. Rm. inch. 14,2)?
Augustin benennt und verwirft im folgenden verschiedene Lösungsmöglichkei--
ten: Sünden, die – sei es vor oder nach der Taufe – aus Unwissenheit, und solche,
die mit böser Absicht begangen wurden, Unterlassungssünden und Begehungssün--
den, Ehebruch, Betrug, Mord; alle diese können vergeben werden, wenn der Sün--
der Buße tut. Auch Heiden, Juden, Häretiker und Schismatiker würden ohne Zögern
begnadigt und in die Kirche aufgenommen, sobald sie umkehrten und ihre frühe--
 C. Werk

ren Wege mieden. Selbst ein so großer Ehebrecher wie David und ein so großer Ver--
leumder wie Paulus hätten die Gnade des Geistes erhalten, sobald sie für ihre Sünde
Buße getan hätten. Welche Sünde kann dann unverzeihlich sein? Die Antwort Augu--
stins lautet: Verzweiflung – perseuerantia in nequitia et in malignitate cum despera--
tione indulgentiae dei (das Verharren in der Schlechtigkeit und Bosheit, zusammen
mit der Verzweiflung an der Gnadenbereitschaft Gottes; ep. Rm. inch. 22,3 / 21; vgl.
ep. Rm. inch. 14,1). Verzweifeln bedeutet, keine Hoffnung auf den Frieden und die
Versöhnung zu haben, die der Geist bringt; an der Vergebung verzweifelnd, tut der
Sünder niemals Buße, sondern fährt fort zu sündigen, so daß ihm niemals vergeben
werden kann. Auf diese Weise wird dann die Verzweiflung zum Maß der morali--
schen Autonomie des Sünders, da seine Buße eine notwendige Voraussetzung dafür
ist, daß Gott ihm vergibt.

.. Die Anthropologie in De libero arbitrio

(Über die freie Entscheidungsinstanz) 

Augustins Untersuchung der Dynamik von Sünde, freiem Willen und Gnade, die
in den frühen Pauluskommentaren beginnt, setzt sich im dritten Buch von lib. arb.
fort. Diese auf dem italischen Festland ein Jahr nach seiner Taufe begonnene Schrift
(vgl. retr. 1,8,1) war ursprünglich als philosophischer Dialog konzipiert. Vielleicht
war der Entschluß, sich dieser Schrift wieder zuzuwenden, besonders durch seine
Pauluslektüre motiviert; im Verlauf seiner Kommentare mußte Augustin immer wie--
der betonen, daß weder er selbst noch Paulus die Willensfreiheit leugneten (vgl. exp.
prop. Rm. 12; 37,1; 52,15; 54,1–3.13; vgl. diu. qu. 68,5). Die Wiederaufnahme von lib.
arb. erlaubte es Augustin, dieses Thema nun direkt anzugehen.
Das erste Buch von lib. arb. war in bezug auf die Wirksamkeit des menschlichen
Willens von einem unverschämten Optimismus. Sünde geschehe dann, wenn der
Mensch sich von der disciplina (der Erziehung) abwendet: Ex quo male facere nihil
est nisi a disciplina deuiare (Daher ist Böses tun nichts anderes, als sich von der Erzie--
hung abwenden; lib. arb. 1,2). Indem der Mensch will, was gemessen am göttlichen
Gesetz recht ist, erwirbt er sich Verdienst (vgl. lib. arb. 1,30). Quisquis recte honeste--
que uult uiuere, si id se uelle prae fugacibus bonis uelit, assequatur tantam rem tanta
facilitate (Jeder, der recht und ehrenhaft leben will, wird, wenn er will, daß er dies
vor allen vergänglichen Gütern will, diese so große Sache mit so großer Leichtigkeit
erlangen; lib. arb. 1,29). Als Augustin jedoch die Bücher lib. arb. 2 f schrieb, hatte seine
Zuversicht, wie sie sich in seinem früheren Entwurf zeigt, deutlich abgenommen. In
diesen späteren Büchern beschreibt er den Menschen als auf einer Reise durch die
Dunkelheit befindlich und bedroht von der Schwäche, in die Irre zu gehen (vgl. lib.
arb. 2,41). Es sind die eigenen ungeordneten Vorlieben, die ihn zum Sündigen brin--
gen. Die Begierden des Menschen, verstärkt durch die Kraft fleischlicher consue--
tudo (Gewohnheit), entziehen sich seiner Kontrolle (vgl. lib. arb. 3,23.52). Sterblich--
keit und Gewohnheit, so folgert Augustin, belasten den Menschen und machen seine
besten Bemühungen zunichte. Die Ansammlung seiner eigenen Sünden erschweren
 I. Werke – . Frühe Paulusauslegung 

den Zustand von ignorantia (Unwissenheit) und difficultas (Schwierigkeit) zusätz--

lich, dem er infolge der ererbten Sünde der Voreltern unterliegt (vgl. lib. arb. 3,58).
Am Ende von lib. arb. ist der optimistisch-entschiedene Dialog des ersten Buches
gänzlich dem düsteren Monolog über das Problem schlechthinniger Unvermeid--
lichkeit der Sünde gewichen. Was den Menschen auf den wahren Pfad zurückruft,
schließt Augustin, ist nicht so sehr die Anhänglichkeit an die Weisheit als vielmehr
die Betrachtung der sempiterna [...] diaboli damnatio cruciatusque (der ewigen [...]
Verdammnis und Qualen des Teufels; lib. arb. 3,76).

.. Ad Simplicianum (An Simplician)

Wenig später, wohl im Jahr 396, erhält Augustin eine Anfrage von Simplician, einem
seiner geistlichen Mentoren aus der Zeit in Mailand (vgl. conf. 8,3–10). Simplician
bittet ihn um die Klarstellung einiger Stellen aus der heiligen Schrift, darunter Röm
7,7–25 und Röm 9,10–29. Obwohl Augustin zu diesem Zeitpunkt bereits mehrfach
über diese Passagen geschrieben hatte, teilte er Simplician mit, daß er sie immer noch
nicht verstand (vgl. ep. 37). Aus dieser Anfrage Simplicians ging das erste Buch des
augustinischen Episkopats hervor, als Antwort auf die Fragen Simplicians.
Der erste Teil von Simpl. 1 beschäftigt sich mit den Fragen des ehemaligen Men--
tors zu Röm 7. Hier erklärt Augustin erneut, daß Paulus als eine Person im Zustand
sub lege spricht, dessen Gefühl für die eigene Sündhaftigkeit durch das Gesetz ver--
stärkt wird, wodurch er sich seiner Schuld um so bewußter wird (vgl. Simpl. 1,1,2). Er
betont (erneut gegen die typisch manichäische Auffassung) erstens, daß Paulus das
Gesetz grundsätzlich für gut hält, zweitens, daß die Angabe carnaliter (fleischlich)
sich nicht auf ein eigenständiges Prinzip des Bösen bezieht, das in der Lage ist, sich
Gott zu widersetzen, sondern auf die moralische Beschaffenheit des Sünders, und
drittens, daß der menschliche Wille nicht aufgrund eines im Menschen herrschen--
den Zweikampfes moralischer Triebkräfte hin- und hergerissen ist, sondern aufgrund
der postlapsarischen Situation, die durch die von Adam herrührende Sterblichkeit
und Unkenntnis des Menschen gekennzeichnet ist. Kurzum: Augustin wiederholt
hier die bereits in exp. prop. Rm. 29–38 vorgetragenen Argumente.
Anschließend wendet sich Augustin den Fragen Simplicians zu Röm 9 zu. Es han--
delt sich dabei um die Verse, in denen Paulus auf den vorgeburtlichen Vorzug Jakobs
gegenüber Esau sowie auf die Verhärtung des Herzens des Pharaos eingeht, wobei
er von Gott als von dem göttlichen Töpfer spricht, der die menschlichen Geschicke
formt (vgl. Röm 9,10–29). Wie in exp. prop. Rm. und in diu. qu. 68 konzentriert sich
Augustin auf den Übergang des Menschen vom Zustand sub lege zum Zustand sub
gratia. Und während er die manichäische Auslegung der paulinischen Briefe stets
vor Augen hat, betont er nachdrücklich, daß der menschliche Wille frei und allein
Gott souverän sei, ferner, daß Gottes Urteile immer gerecht seien. Bei der diesma--
ligen, durch die Anfrage Simplicians motivierten Lektüre des Römerbriefes liest
Augustin den paulinischen Text jedoch auf eine entscheidende Weise neu, wenn er
schließlich entgegen seiner eigenen früheren Position zu dem Schluß gelangt, die
0 C. Werk

Gnadenwahl reagiere überhaupt nicht auf merita (Verdienste) und der Mensch ver--
möge in bezug auf den Erwerb von Verdiensten gar nichts aus sich selbst heraus –
noch nicht einmal die Anrufung Gottes um Hilfe –, ohne zuvor die Gnade Gottes
empfangen zu haben.
Als Augustin diesmal über die Erwählung Jakobs vor Esau nachdenkt, behaup--
tet er, Gott erwähle nicht aufgrund irgendeiner Art von Vorherwissen. Paulus –
so Augustin – habe in diesem Zusammenhang betont, daß noch keiner der Zwil--
linge geboren war, weil er genau diesen Eindruck vermeiden wollte, daß irgendein
Vorherwissen von irgendetwas im Spiel gewesen sei: weder von Werken noch von
Glauben (vgl. Simpl. 1,2,5; vgl. auch exp. prop. Rm. 52,3 f). Wenn man nämlich eine
Erwählung aufgrund des vorhergewußten Glaubens annehmen würde, wäre nicht
mehr darlegbar, wieso die Erwählung nicht auch aufgrund vorhergewußter Werke
erfolgen könnte (vgl. Simpl. 1,2,5 / 149–153). Glaube und Werke scheiden als Grund--
lage der Erwählung in gleicher Weise aus. Welche Relation besteht dann aber zwi--
schen dem freien Willen des Menschen und der Gnade Gottes?
In exp. prop. Rm. hatte Augustin behauptet, der Mensch sei unfähig zu wollen,
ohne daß Gott ihn zuerst beruft; und wenn der Mensch, nach Erhalt des Rufes Got--
tes, sich willentlich dazu entschlossen hat, nicht zu sündigen, so ist sein Wille, dies
auch umzusetzen, unzureichend, es sei denn, er wird von Gott gestärkt. Aber der
Wille, um den es Augustin hierbei ging, bezog sich auf die Fähigkeit des Menschen,
das Gesetz zu erfüllen. Sub lege konnte der Mensch das Gesetz nur erfüllen wollen,
doch war er nicht dazu in der Lage, es tatsächlich in die Tat umzusetzen. Das Gesetz
wirklich dadurch zu erfüllen, daß man nicht sündigt, war dem Menschen nur im
Zustand sub gratia möglich. Die bona uoluntas des Menschen jedoch, also der gute
Wille, mit dem der Mensch auf Gottes Ruf antwortet, entstand selbständig in dem
sub lege konstituierten Menschen. Durch diesen guten Willen erwarb sich der ein--
zelne Mensch das Verdienst des Glaubens (vgl. exp. prop. Rm. 54,9). Der Willenskraft
bzw. dem wirksamen Willen wurde dann nachträglich die Gnade Gottes zuteil. Augu--
stin argumentierte auch später noch einmal, sogar in prägnanterer Form, genauso:
Parum est enim uelle nisi deus misereatur, sed deus non miseretur, qui ad pacem uocat,
nisi uoluntas praecesserit (Es ist nämlich zu wenig zu wollen, wenn nicht Gott sich
erbarmt; aber Gott erbarmt sich nicht derer, die er zum Frieden ruft, wenn nicht ihr
Wille vorausgegangen ist; diu. qu. 68,5).
Gegenüber dieser früheren Darstellung vereinfacht Simpl. die ganze Dynamik
durch eine simple und folgenreiche Verschmelzung, indem Augustin nun behaup--
tet: Der Wille, dem Gott hilft, ist der gute Wille selbst. Die Initiative für die Bekeh--
rung liegt völlig außerhalb des Individuums. Alles ist Gottes Werk: Der gute Wille
geht der Berufung nicht voraus, sondern die Berufung geht dem guten Willen vor--
aus. Die Tatsache, daß wir guten Willen haben, wird zu Recht Gott zugeschrieben,
der uns beruft. So kann der Satz igitur non uolentis neque currentis sed miserentis est
dei (Also ist es weder Sache des Wollenden noch des Laufenden, sondern des sich
erbarmenden Gottes; Röm 9,16 nach Simpl. 1,2,12 / 318 f.342) nicht so verstanden wer--
den, als ob wir ohne Gottes Hilfe nicht erreichen könnten, was wir wollen; sondern
 I. Werke – . Frühe Paulusauslegung 1

er muß vielmehr so verstanden werden, daß wir ohne seine Berufung noch nicht
einmal wollen können (vgl. Simpl. 1,2,12).
Was läßt Augustin nach der Leugnung dieser kleinen Insel menschlicher Auto--
nomie noch übrig im Hinblick auf die menschliche Initiative? Reichlich wenig. Aus
eigenem Antrieb kann der Mensch sich nicht entschließen, sich an Gott um Hilfe zu
wenden. Darüber hinaus behauptet Augustin nun, daß der Mensch auch nicht ent--
scheiden kann, wie er auf Gottes Ruf antwortet, also ob er ihn annimmt oder ver--
wirft – nur 18 Monate früher, in einer Ausführung zu Mt 22,14, war Augustin noch
der Ansicht gewesen, der Mensch habe die Möglichkeit, Gottes Ruf abzuschlagen
(vgl. exp. prop. Rm. 47,5); und in seiner Diskussion der Sünde der Verzweiflung hatte
er damals noch gemeint, die menschliche Buße müsse der göttlichen Vergebung vor--
ausgehen (vgl. ep. Rm. inch. 14,1 f; 23,7). Jetzt vertrat Augustin die Auffassung, Gottes
Souveränität könne keinen solchen Spielraum gewähren: Non potest effectus mise--
ricordiae dei esse in hominis potestate (Die Wirksamkeit der Barmherzigkeit Gottes
kann nicht in der Macht des Menschen liegen; Simpl. 1,2,13). Wenn Gott einen Men--
schen so ruft, daß er ihm tatsächlich folgt, dann deshalb, weil Gott ihn congruen--
ter (angemessen, d. h. effektiv; vgl. Simpl. 1,2,13; 2,2,2.5) berufen hat. Und wenn Gott
einen Menschen berufen hat, der Mensch aber dem Ruf nicht folgt, dann hat Gott ihn
entsprechend nicht congruenter berufen. Kurzum, Gott beruft viele, aber er erwählt
wenige (vgl. Mt 22,14); jene vielen, die nicht auserwählt sind, sind in der Tat beru--
fen, aber nicht so, daß sie dem Ruf Folge leisten. Die Initiative für die Befolgung oder
Nicht-Befolgung – hierauf drängt Augustin – muß bei Gott bleiben.
Diese Auffassung wirft folgende Fragen auf: Wenn kein Verdienst den einen
vom anderen Sünder unterscheidet, wie kann Gott dann eine Wahl treffen? Warum
beruft er jemanden congruenter? Weshalb verwirft er Esau? Warum verhärtet er das
Herz des Pharao? Wenn es keine Unterscheidung zwischen autonomen moralischen
Wesen gibt, kann Gottes Handeln dann überhaupt gerecht sein? An diesem Punkt
in der Diskussion wendet sich Augustin einer weiteren Schlüsselstelle in Röm 9 zu,
der bereits genannten Stelle über den Töpfer, der aus einem Lehmklumpen (massa)
Gefäße zur Ehre und zur Unehre formt.
Augustin hatte sich schon früher auf die massa bezogen, und zwar als Synonym
für consparsio (Vermengung), einem Wort, das seine lateinische Textversion von
Röm 9,21 bot. Es beschrieb die Bedingung des Menschen sub lege, der nicht aus
eigenem Willen dazu in der Lage war, die Sünde zu vermeiden. Der Mensch sollte
sich nicht hierüber beschweren, sagte Augustin dort, indem er Röm 9,20 zitierte: O
homo, tu quis es, qui respondeas deo? (O Mensch, wer bist du, der du Gott antwortest
[d. h. mit ihm rechtest]?; exp. prop. Rm. 54,18). Sub lege ist der Mensch wie eine con--
sparsio oder massa luti (ein Lehmklumpen; exp. prop. Rm. 54,19), aus der der göttli--
che Töpfer formen kann, welches Gefäß er will. Solange der Mensch secundum hanc
consparsionem (als dieser Lehmklumpen; exp. prop. Rm. 54,23) lebt, ist er fleischlich.
Erst wenn er den Menschen aus Lehm, sein fleischliches Selbst, abgelegt hat, kann
er sich geistlichen Dingen nähern und zum homo caelestis (zum himmlischen Men--
schen; vgl. exp. prop. Rm. 54,20) werden. Bis dies eintritt, muß der Mensch seine
 C. Werk

Zunge im Zaum halten: Non est tuum discutere (Es ist nicht an dir zu diskutieren;
exp. prop. Rm. 54,23).
Kurze Zeit nach der Niederschrift von exp. prop. Rm. 54 kehrt Augustin in diu. qu.
68 zu Röm 9,20 zurück. In einem erneuten Kommentar zum göttlichen Töpfer, der
aus einer einzigen consparsio verschiedene Gefäße formt, nimmt er plötzlich Bezug
auf Adam, durch den in Eden natura nostra peccauit (unsere Natur gesündigt hat; diu.
qu. 66,3; 68,3). Dementsprechend sind die Menschen nun nicht mehr einem himm--
lischen Vorbild entsprechend geformt, sondern vielmehr einem fleischlichen oder
irdischen gemäß; alle zusammen bilden sie eine einzige massa luti (diu. qu. 68,3), d. h.
eine massa peccati (eine Masse der Sünde; diu. qu. 68,3). Zwar unterscheiden sich
Sünder immer noch voneinander, so daß Gott gerechterweise zwischen ihnen aus--
wählen kann (Augustin hatte dies in exp. prop. Rm. 54,9 erklärt); nun besteht Augu--
stin jedoch darauf, daß jene Verdienste merita occultissima (zutiefst verborgene Ver--
dienste; diu. qu. 68,3) seien.
In Simpl. weicht die frühere Metapher der massa einem konkreteren Sprachge--
brauch. Aufgrund der Sünde, die die gesamte menschliche Spezies praktisch seit
ihrem Ursprung, nämlich seit Adam, kennzeichnet, sind alle Menschen in eine massa
peccati (Simpl. 1,2,16 / 469 f) hinein geboren, in die massa peccatorum et impiorum (die
Masse von Sündern und Ungläubigen; Simpl. 1,2,19 / 621), in die una massa omnium
(eine einzige Masse aller; Simpl. 1,2,20 / 697). Infolgedessen ist die moralische Auto--
nomie des Menschen umfassend geschädigt, weil alle Menschen uenundati sub pec--
cato (unter die Sünde verkauft; Simpl. 1,2,21 / 741 f) sind. Der Wille des Menschen
befindet sich jenseits seiner Willensentscheidung, er liegt außerhalb seiner Kon--
trolle, so daß gilt, ut non ea quae uultis faciatis (daß ihr [scil. die Menschen] das
nicht tut, was ihr tun wollt; Gal 5,17 nach Simpl. 1,2,21 / 743 f). Der Mensch kann sei--
nen eigenen Willen nicht in Bewegung setzen, außer wenn etwas sich ihm als Ver--
gnügen darstellt und so seinen Geist erregt. Aber: Hoc autem ut occurrat, non est in
hominis potestate (Daß dies geschehe, liegt nicht in der Macht des Menschen; Simpl.
1,2,22 / 796 f). Sein Vergnügen kann der Mensch nicht bewußt steuern, er kann nicht
entscheiden, was er liebt, noch kann er willentlich entscheiden, daß er liebt. Augu--
stin folgert: Cum ergo nos ea delectant quibus proficiamus ad deum, inspiratur hoc et
praebetur gratia dei, non nutu nostro et industria aut operum meritis (Wenn uns also
diese Dinge erfreuen, durch die wir uns Gott nähern, wird dies durch die Gnade Got--
tes eingehaucht und gewährt, nicht durch Zustimmung oder Bemühung oder ver--
dienstliche Werke unsererseits; Simpl. 1,2,21 / 754–756). Restat ergo uoluntates eligun--
tur (Es bleibt also: Die Willen werden erwählt; Simpl. 1,2,22): Selbst des Menschen
Wille, Gott anzurufen, Gott zu lieben, nicht zu sündigen, sogar zu glauben, ist von
Gott beschlossen. Jene, die Gott nicht beruft, sind zu Recht verdammt, weil sie alle
Teil der massa peccati sind. Das Wunder besteht darin, daß Gott in geheimnisvoller
Weise, gnädig und unergründlich, irgendjemanden zu erlösen beschließt. Den mei--
sten gegenüber ist er gerecht; er verurteilt sie rechtens, indem er sie in ihrer Sünde
beläßt. Manchen gegenüber erweist er sich als gnädig, und die Gründe für seine
Erwählung sind verborgen, nur ihm bekannt. Der Mensch kann Gottes Gründe
 I. Werke – . Frühe Paulusauslegung 

nicht begreifen: Inscrutabilia sunt iudicia eius et inuestigabiles uiae ipsius (Uner--
forschlich sind seine Urteile, und unergründlich seine Wege; Röm 11,33 nach Simpl.
1,2,16 / 485 f; vgl. c. Fort. 26).
Die Einstellung Augustins in Simpl. stellt also einen deutlichen Wendepunkt
in der augustinischen Paulusexegese dar, und zwar sowohl in bezug auf Augustins
Verständnis der Paulusbriefe im speziellen als auch darüber hinausgehend und in
einem weiteren Kontext hinsichtlich der Entwicklung einer Lehre von der Gnade
Gottes, von der menschlichen Freiheit und der göttlichen Gerechtigkeit. Augustin
selbst erkannte dies Jahrzehnte später an und sprach davon, daß er einen error (Feh--
ler) korrigiert habe (vgl. praed. sanct. 7 f; perseu. 52). In der Forschungsdiskussion ist
viel darüber gestritten worden, welche Autoren oder äußeren Faktoren die Wende
in Augustins Interpretation um 396 / 397 herbeigeführt haben könnten. Die sichere
und relativ genaue Datierung der augustinischen Traktate zur Paulusexegese erlau--
ben es jedoch, die wachsende Bedeutung eines wichtigen inneren Faktors nachzu--
vollziehen: die Wahrnehmung der Biographie des Paulus, insbesondere seines Über--
gangs vom Sünder zum Heiligen, vom Verfolger zum Apostel.
Das Bild Augustins von Paulus als Verfolger und Sünder bezog sich auf die eige--
nen Bemerkungen des Apostels in Gal 1 sowie auf die Episoden in der Apostelge--
schichte (besonders Apg 9), schließlich auf Hinweise in den Pastoralbriefen (Pau--
lus als Verfolger und Gotteslästerer in 1. Tim 1,13, Paulus als unweise, ungehorsam,
verhaßt und als Sklave verschiedener Begierden in Tit 3,3; vgl. ep. Rm. inch. 21,6 f).
Die Abfolge von Wahrnehmung der eigenen Sünde, Buße und Anrufung Gottes,
die Augustin in seinen frühen Pauluskommentaren als Voraussetzungen zur Erlan--
gung der Gnade Gottes so sorgfältig herausgearbeitet hatte, traf für den Paulus ad
litteram (dem Buchstaben nach, d. h. im wörtlichen Sinne) nicht zu: Der Bekehrung
des Paulus war keine bona uoluntas vorausgegangen; Gottes Wille, nicht der Wille
des Paulus, hatte sich durchgesetzt. Denn quid uolebat Saulus nisi inuadere, trahere,
uincire, necare christianos? Quam rabida uoluntas, quam furiosa, quam caeca? (Was
anderes wollte Saulus als die Christen angreifen, sie fortschleifen, sie fesseln und
töten? Welch rasender, welch wilder, welch blinder Wille?; Simpl. 1,2,22 / 797–799).
Und trotzdem erwählte Gott unerklärlicherweise den Paulus. Quid dicemus? (Was
sollen wir [hierzu] sagen?; Simpl. 1,2,22 / 804). Numquid iniquitas est apud deum?
Absit! (Herrscht bei Gott etwa Ungerechtigkeit? Das sei ferne!; Röm 9,14 nach Simpl.
1,2,22 / 807). Ad litteram, d. h. secundum historicam proprietatem (vgl. retr. 1,18), ver--
körperte Paulus die Unerforschlichkeit der göttlichen Wahl.
Bald nach Abschluß dieses Traktates wandte sich Augustin von den Briefen des
Apostels ab und verlieh seiner neuen theologischen Einsicht hinsichtlich der Gnade
Gottes Ausdruck in dem Gegenstück zu Simpl.: in den conf.

Drecoll, Volker Henning: Die Entstehung der Gnadenlehre Augustins, Beiträge zur Histori--
schen Theologie 109, Tübingen 1999.
Flasch, Kurt (Hg.): Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo. De diversis quaestionibus ad
Simplicianum I 2, dt. Erstübersetzung von Walter Schäfer, excerpta classica 8, Mainz 1990, 2.,
verbesserte Auflage mit Nachwort Mainz 1995.
 C. Werk

Fredriksen Landes, Paula: Augustine’s Early Interpretation of Paul, Diss., Princeton 1979.
Mara, Maria G.: Agostino e la polemica antimanichea. Il ruolo di Paolo e del suo epistolario,
Augustinianum 32 (1992), 119–143.
— L’influsso di Paolo in Agostino, in: Ries, Julien / Decret, François / Frend, William H. C. / Dies.:
Le epistole paoline nei Manichei, i Donatisti e il primo Agostino, Sussidi Patristici 5, Rom
1989, 125–162.
Marafioti, Domenico: Il problema dell’»Initium fidei« in sant’Agostino fino al 397, Augustinia--
num 21 (1981), 541–565.
Ring, Thomas G.: An Simplicianus zwei Bücher über verschiedene Fragen, eingeleitet, übertra--
gen und erläutert von Thomas Gerhard Ring, Sankt Augustinus – Der Lehrer der Gnade.
Aurelius Augustinus. Schriften gegen die Pelagianer. Prolegomena III, Lateinisch – Deutsch,
Würzburg 1991.
— Die Auslegung des Briefes an die Galater. Die angefangene Auslegung des Briefes an die Römer.
Über dreiundachtzig verschiedene Fragen: Fragen 66–68, eingeleitet, übertragen und erläu--
tert von Thomas Gerhard Ring, Sankt Augustinus – Der Lehrer der Gnade. Aurelius Augusti--
nus. Schriften gegen die Pelagianer. Prolegomena II, Lateinisch – Deutsch, Würzburg 1997.
— Die Auslegung einiger Fragen aus dem Brief an die Römer, eingeleitet, übertragen und erläu--
tert von Thomas Gerhard Ring, Sankt Augustinus – Der Lehrer der Gnade. Aurelius Augusti--
nus. Schriften gegen die Pelagianer. Prolegomena I, Lateinisch – Deutsch, Würzburg 1989.

(Übersetzt von Michael Zank) Paula Frederiksen

5. Die Confessiones (Bekenntnisse)

Die conf. gelten weithin als die erste introspektive Autobiographie der Geschichte,
und zumindest in einer Hinsicht ist diese Einschätzung gewiß richtig: Als betende
Anrede an Gott verfaßt, überblicken sie die Periode der ersten etwa 33 Jahre im Leben
Augustins, die sich von seiner Geburt und frühen schulischen Bildung (vgl. conf.
1 f) über die Jahre bei den Manichäern (vgl. conf. 3–5), seine befreiende Begegnung
mit dem neuplatonischen Denken in Mailand (vgl. conf. 7), über seinen Entschluß
zum zölibatären Leben und zur Hinwendung zur Kirche des Ambrosius (vgl. conf. 8)
bis hin zum Tode seiner Mutter Monnica kurz nach Augustins Taufe (vgl. conf. 9)
erstreckt. Nach Abschluß dieses narrativen Teils verbleiben jedoch noch ungefähr
vierzig Prozent der ca. 80.000 die conf. umfassenden Wörter. Nach conf. 9 wendet
Augustin seine Aufmerksamkeit unvermittelt von der Betrachtung der eigenen Ver--
gangenheit ab (der Einschnitt betrifft ungefähr das Jahr 387; der sogenannte auto--
biographische Teil conf. 1–9 endet in Ostia) und der Gegenwart zu (der Neueinsatz
bezieht sich auf die Zeit ab etwa 397; als Bischof von Hippo nimmt der Autor die Frage
wieder auf, mit der er sein Werk in conf. 1 eröffnet hatte, nämlich wie die gefallene
Menschheit Gott erkennen könne). So enthält conf. 10 eine ausführliche Betrachtung
der menschlichen memoria (des Gedächtnisses); in conf. 11 geht es sodann um die
Natur der Zeit; conf. 12 handelt von geistiger und materieller Schöpfung, und conf. 13
abschließend von Offenbarung, Erlösung, Kirche und Ewigkeit. Im Licht dieser hoch
interessanten sowie inhaltlich selbständigen Abschlußkapitel verbietet sich jede ver--
einfachende Lesart des früheren, narrativen Teils conf. 1–9. Als Augustin sein Mei--
 I. Werke – 5. Confessiones 5

sterwerk schrieb, hatte er ganz offensichtlich mehr als eine bloße Schilderung sei--
ner persönlichen Vergangenheit zum Ziel.

5.1. Das Problem der Interpretation

Die Versuchung, die conf. in erster Linie als Werk über Augustin, vor allem als die
Geschichte seiner Bekehrung im Jahre 386 in Mailand zu betrachten, ist zum Teil auf
Augustin selbst zurückzuführen. Der Duktus von conf. 1–7 wird von einer immer stär--
ker werdenden Abfolge von Bekehrungserzählungen angetrieben. Nach einer inten--
siven und prägenden Beschäftigung mit Ciceros Hortensius (Hortensius) beschließt
Augustin zunächst, sein Leben der Suche nach Weisheit zu weihen (vgl. conf. 3,7 f);
nach einer von Hochmut und Unzufriedenheit gekennzeichneten Begegnung mit
der Bibel wendet er sich jedoch dem Manichäismus zu (vgl. conf. 3,9 f). Später, nach
einer enttäuschenden und haltlosen Zeit in Italien, spielt Augustin kurzzeitig mit
dem Gedanken, sich der unverbindlichen Skepsis der Neuen Akademie anzuschlie--
ßen (vgl. conf. 5,19 f). In Mailand angelangt enthüllen ihm allerdings die platonisie--
renden Allegorien der Predigten des dortigen Bischofs Ambrosius den verborgenen
christlichen Sinn des Alten Testaments, und so beschließt Augustin, Katechumene zu
sein (vgl. conf. 5,24 f; 6,7 f). Kurz darauf lernt er durch die Lektüre der Platonicorum
libri (Bücher der Platoniker) die Verbindung von einem neuplatonischen immateri--
ellen Wirklichkeitsverständnis und der Selbstprüfung als Weg zu Gott kennen (vgl.
conf. 7,13–16). Diese Lehre befreit ihn von dem noch immer in ihm nachwirkenden
manichäischen Materialismus und ermöglicht es ihm, durch disziplinierte Selbstprü--
fung einen Aufstieg zu erfahren: Et inde admonitus redire ad memet ipsum intraui in
intima mea duce te (Und von dort [scil. von den platonischen Büchern] ermahnt, zu
mir selbst zurückzukehren, betrat ich unter Deiner Führung mein Innerstes; conf.
7,16). Diese libri Platonicorum führten Augustin auch zu einem tieferen Verständnis
der Briefe des Apostels Paulus (vgl. conf. 7,27). Am Ende von conf. 7 hat sich Augu--
stins intellektuelle Umkehr schließlich vollendet. Dennoch verbleibt er zunächst wei--
terhin im Stand des bloßen Katechumenen, unwillig und unfähig, sich völlig in die
Kirche einweihen zu lassen.
Wenn die ersten Bücher der conf. also als Bericht über die Bekehrung Augu--
stins gelesen werden, erreicht ein in conf. 1–7 aufwendig komponiertes Crescendo
seinen Höhepunkt in conf. 8, wo Augustin eingangs darlegt, sein sexuelles Bedürf--
nis habe ihn von der Taufe zurückgehalten: Adhuc tenaciter colligabar ex femina [...]
et propter hoc unum uoluebar in ceteris languidus et tabescens curis marcidis (Noch
war ich fest durch eine Frau gebunden [...] und einzig deshalb schlug ich mich mit
den übrigen Dingen herum, müde und in matten Sorgen mich verzehrend; conf. 8,2;
vgl. conf. 8,18).
In konzentrierter Folge stürmt nun eine ihn tief beeindruckende Reihe von Kon--
versionserzählungen auf Augustin ein. Zunächst berichtet Simplician, wie es zur
Taufe von Marius Victorinus kam (vgl. conf. 8,10). Als nächstes erzählt Pontician
von der Berufung des Antonius in die ägyptische Wüste (vgl. conf. 8,14) sowie von
 C. Werk

einer Gemeinschaft zölibatär lebender Männer unter der Leitung des Ambrosius
am Rande Mailands (vgl. conf. 8,15). Schließlich berichtet Pontician aus persönli--
cher Kenntnis von Gefährten des Ambrosius in Trier, die beschlossen hatten, sich
von der Welt zurückzuziehen und ganz dem zölibatären Leben zu weihen (vgl. conf.
8,15). All diese Berichte erwecken in Augustin die Erinnerung an die Lektüre des
ciceronianischen Hortensius im Jahre 373 und lösen in ihm Bestürzung aus über die
seitdem verstrichenen und verlorenen Jahre (vgl. conf. 8,16–18). Der Rest von conf. 8
ist bestimmt durch Augustins eindrückliche Darstellung seines inneren Konflikts.
Schwer atmend, weinend und sich niederwerfend quält sich Augustin mit der eige--
nen Unentschlossenheit, seinem Willenszwiespalt, dem lähmenden Paradox, etwas
zu begehren und gleichzeitig nicht zu begehren, das in folgender Forderung zum
Ausdruck kommt: Da mihi castitatem et continentiam, sed noli modo (Verleih’ mir
Keuschheit und Enthaltsamkeit, aber nicht so bald; conf. 8,17). Die Szene erreicht
ihren Höhepunkt ganz unerwartet, als der unentschlossene und erschöpfte Augustin
eine Kinderstimme vernimmt, die singt: Tolle lege, tolle lege (Nimm und lies, nimm
und lies; conf. 8,29). Er ergreift daraufhin den von ihm mitgeführten und in seiner
Nähe liegenden Römerbrief und nimmt den ersten Vers, auf den sein Blick fällt, als
göttlichen Rat an: Non in comessationibus et ebrietatibus, non in cubilibus et impudi--
citiis, non in contentione et aemulatione, sed induite dominum Iesum Christum et car--
nis prouidentiam ne feceritis in concupiscentiis (Nicht in Gelagen und Besäufnissen,
nicht in Beilagern und Schamlosigkeiten, nicht in Kampf und Eifer, sondern zieht
an den Herrn Jesus Christus und betreibt nicht die Fürsorge fürs Fleisch in Begier--
den; Röm 13,13 f nach conf. 8,29). Diese Worte des Apostels bewirken der Erzählung
nach eine augenblickliche Verwandlung Augustins: Nec ultra uolui legere nec opus
erat. Statim quippe cum fine huiusce sententiae quasi luce securitatis infusa cordi meo
omnes dubitationis tenebrae diffugerunt (Weder wollte ich weiterlesen noch war es
nötig. Sofort freilich mit dem Ende dieses Satzes floh, als wäre das Licht der Sicher--
heit in mein Herz eingeströmt, alle Finsternis des Zweifels dahin; conf. 8,29). Den
Weg deutlich vor Augen, entschließt sich Augustin für ein zölibatäres Leben und die
Hinwendung zur Kirche des Ambrosius.
Im Vergleich zu der scheinbar überbordenden Emotionalität sowie der klaren
Struktur in conf. 8 erweckt conf. 9 einen eher maßvollen und hinsichtlich des Auf--
baus sonderbaren Eindruck. So berichtet Augustin in conf. 9,14 von seiner Taufe im
April 387, in conf. 9,24–26 von einer mystischen Erfahrung, die er gemeinsam mit
Monnica in der Nähe von Ostia erlebte. Letztgenannter Episode geht eine Art uita
(eine Lebensbeschreibung) Monnicas voraus (vgl. conf. 9,17–23), und hernach folgt
der Bericht über ihren Tod (vgl. conf. 9,27–31). Augustin schließt dieses Buch mit der
Bitte an Gott, zukünftige Leser der conf. dazu zu inspirieren, für seine Eltern Patri--
cius (der in conf. 9,37 zum ersten und einzigen Mal namentlich erwähnt wird) und
Monnica Fürbitte zu halten.
Ohne Übergang führt conf. 10 den Leser von diesen Ereignissen im Jahr 387 zu
den philosophischen und epistemologischen Herausforderungen, die den Bischof ein
Jahrzehnt später beschäftigen, wobei conf. 10 sich nach der Einschätzung Augustins
 I. Werke – 5. Confessiones 

und entgegen der Auffassung vieler moderner Leser durchaus um seine eigene Per--
son dreht: A primo usque ad decimum de me scripti sunt (Vom ersten bis zum zehnten
[scil. Buch] handeln sie [scil. die Bücher] von mir; retr. 2,6). Die Untersuchung über
die memoria in conf. 10 führt in conf. 11 zu einer Diskussion über Zeit und Ewigkeit.
Conf. 12 f bedenken schließlich unter Bezugnahme auf die ersten Verse der Genesis
die verschiedenen Arten der Schöpfung Gottes und schließen mit einem Ausblick
auf den Jüngsten Tag ab (vgl. conf. 13,36 f). Die conf. enden daher an einem völlig
anderen Punkt als mit der Lebensgeschichte, mit der sie doch scheinbar begonnen
hatten. Wie auch immer man es daher rechtfertigen mag, dieses Werk in erster Linie
als die Autobiographie Augustins oder als dessen Bekehrungsgeschichte zu verste--
hen – ein solch einschränkendes Verständnis verhindert fraglos die Wahrnehmung
der einheitlichen Gesamtkomposition des Werkes. Ein primär autobiographischer
Zugang verstellt nicht nur den Blick auf die kompositionelle Integrität der conf.; er
stellt ebenso die Integrität des historischen Zeugnisses in Frage. Augustin hatte in
Cassiciacum, wohin er sich im Anschluß an seine Entscheidung zur Taufe im Jahr
386 auf einige Monate zurückgezogen hatte, vier Schriften geschrieben (Acad., beata
u., ord., sol.), die sich in Ton und Inhalt nur schwer in das Bild seiner späteren Dar--
stellung desselben Ereignisses in den conf. fügen. Und auch die Schriften, die Augu--
stin verfaßt hat, als er wieder nach Afrika zurückgekehrt war (z. B. lib. arb.), zwin--
gen kaum zu der Annahme eines geistlichen Fortschritts während dieser Jahre, den
Augustin in den conf. beschreibt. Wissenschaftler des späten 19. Jahrhunderts bemerk--
ten diese Diskrepanz (z. B. Boissier; Harnack, Confessionen; vgl. Boyer’s Über--
sicht über den damaligen Forschungsstand: Ders., Christianisme); Alfaric vermu--
tete sogar ein bewußtes Doppelspiel Augustins: Bei der Bekehrung von 386, so seine
Vermutung, habe Augustin sich dem heidnischen Neuplatonismus und nicht dem
katholischen Christentum zugewandt. Dieser Position gegenüber bemühten sich in
der Mitte des 20. Jahrhunderts Wissenschaftler um eine konsensfähige Modifizie--
rung der These Alfarics, indem sie nachwiesen, daß die Stadt Mailand zur Zeit des
Aufenthaltes Augustins tatsächlich einen Höhepunkt der Renaissance platonischer
Studien erlebte. Es bedurfte also nicht zwangsläufig einer Entweder-Oder-Entschei--
dung zwischen Philosophie und christlichem Glauben, wenn Männer wie Ambro--
sius oder Augustin das Christentum für mit der introspektiven Metaphysik von Plo--
tin und Porphyrius vereinbar, gar für dessen letzthinnigen Ausdruck hielten (vgl.
Courcelle, Lettres; Ders., Recherches). Paraphrasen von und Bezugnahmen auf
Plotins Enneaden finden sich in der Tat überall im umfangreichen Werk Augustins,
und die neuplatonische Betonung der Selbsterkenntnis als Weg zur Gotteserkennt--
nis bildet das Thema des gesamten literarischen Werkes Augustins. Man könnte also
vor diesem Hintergrund mit Recht behaupten, daß die conf. nicht ausschließlich als
Lebensgeschichte Augustins zu lesen sind, sondern vielmehr als eine idiosynkrati--
sche Meditation über die Wanderung und letzte Rückkehr der menschlichen Seele
zum Einen (vgl. Chadwick, Confessions xxiii–xxv).
Als in den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts das Interesse an der Psychoana--
lyse das historische Denken zu beeinflussen begann, rückte der persönlich-biogra--
 C. Werk

phische Inhalt der conf. erneut ins Zentrum der Aufmerksamkeit der Forschung. In
seiner wegweisenden Biographie ›Augustinus von Hippo‹ bezeichnete Peter Brown
die Niederschrift des Werkes durch Augustin als einen gleichsam therapeutischen Akt
(vgl. Brown, Augustine 165). Die conf., so Brown weiter, stellten einen Höhepunkt
des Genres ›Autobiographie‹ in der Antike dar, wobei Augustin sich dazu gedrängt
gefühlt habe, sich selbst zu offenbaren (vgl. Brown, Augustine 159 f) und durch
die ängstliche Hinwendung zur eigenen Vergangenheit gleichsam eine Selbstbeob--
achtungs-Therapie durchzuführen (vgl. Brown, Augustine 164.181). Diese Position
Browns hob diejenigen bewußten und unbewußten Gedanken und Gefühle Augu--
stins hervor, die seine Beziehung zu seiner Mutter betrafen (vgl. Brown, Augustine
28–34.175). Zudem richtete sie die Aufmerksamkeit auf die emotionale Authentizi--
tät der augustinischen Vergangenheitsbeschreibung sowie auf die Bedeutung dieser
Beschreibung im Hinblick auf die Psychologie (vgl. Brown, Augustine 170). Mit dem
ihm eigenen historischen Scharfsinn und der Sensibilität für psychologische Nuan--
cen schuf Brown eine Biographie von besonderer Tiefe. Seine Analyse insbesondere
der conf. läßt jedoch nahezu das gesamte letzte Drittel des Werkes unberücksich--
tigt, indem Brown conf. 11–13 nur im letzten Abschnitt seines vierundzwanzig Sei--
ten umfassenden Kapitels über die conf. und dort nur kurz erwähnt (vgl. Brown,
Augustine 180 f).
Die neueste Biographie über Augustin stammt von James O’Donnell (O’Donnell,
Sinner and Saint) und stellt diesen autobiographischen Zugang zu den conf. grund--
sätzlich in Frage. O’Donnell, der zuvor einen erschöpfenden, drei Bände umfassen--
den Kommentar zu den conf. verfaßt hat (O’Donnell, Confessions), betont in seiner
neuen Untersuchung zunächst, wie wenig die conf. modernen Erwartungen an objek--
tive Ehrlichkeit im Hinblick auf psychologische Erfahrungen entsprächen, daß sie
vielmehr die Ansprüche rhetorischer Darstellung in der Antike erfüllten. Nach dem
Urteil O’Donnells handelt es sich bei den conf. um ein Werk von brillanter Kunst--
fertigkeit und vor allem um einen virtuosen Akt von Selbst-Erfindung und Selbst-
Rechtfertigung. O’Donnell richtet seine Aufmerksamkeit auf die zahlreichen Unge--
reimtheiten des Werks, von denen sich viele in den vermeintlich leicht zugänglichen
Büchern conf. 1–9 fänden. Das läßt ihn zu der Auffassung gelangen, daß Augustin die
Darstellung seiner Vergangenheit auf einen Zweck hin gestaltet. So spiele Augustin
zum Beispiel den Einfluß, den das katholische Christentum in Gestalt seiner Mutter
während seiner Kindheit auf ihn ausgeübt habe, herunter, so daß er den Eindruck
erwecke, als sei er dem authentischen Christentum erstmals in der Person des Mai--
länder Bischofs Ambrosius begegnet. Außerdem beschönige er im Rückblick seine
Begeisterung für den Manichäismus als weniger leidenschaftlich. In diesem Zusam--
menhang weist O’Donnell auch darauf hin, daß Augustin berichtet, er habe während
der gesamten manichäisch geprägten Zeit eine monogame Beziehung zu der Mutter
seines Sohnes geführt (vgl. conf. 3,6–6,24), während er gleichzeitig seine mehr als
ein Jahrzehnt lang andauernde intensive Bindung an die Sekte als eine ausgedehnte
Phase der Adoleszenz darstellt, die von sexueller Ausschweifung geprägt gewesen
sei, d. h. von einem Verhalten, das die wahren Manichäer sicherlich verurteilt hät--
 I. Werke – 5. Confessiones 

ten. Indem er das Jahrzehnt zwischen seiner Taufe im Jahr 387 und der Gegenwart
zum Zeitpunkt der Abfassung der conf. (zwischen 397 und ca. 400) überspringe, gehe
Augustin außerdem stillschweigend über einen der wichtigsten Wendepunkte in sei--
nem Leben hinweg: den Abbruch seines zurückgezogenen Lebens in Thagaste, seine
Aufnahme in den Klerus von Hippo sowie seine ebenfalls in Hippo erfolgte Ordina--
tion zum Bischof. Diese Beobachtungen bringen O’Donnell zu dem Schluß, daß die
Abfassung einer Autobiographie kaum das Anliegen Augustins gewesen sein könne
(vgl. Lancel, Saint Augustin). Darin treffen sich die Überlegung von O’Donnell mit
Überlegungen, wie sie Feldmann vorgelegt hat. Er hatte den Charakter der conf. als
Autobiographie entschieden bestritten und demgegenüber darauf hingewiesen, daß
die conf. einen bestimmten Gottesbegriff befürworten und sich nur von hier aus die
Einheit der conf. verständlich machen läßt. Um dies deutlich zu machen, schlug Feld--
mann den Begriff des Protreptikos (Werbeschrift) vor (vgl. Feldmann, Einfluß 208).
Drecoll folgt dieser Perspektive grundsätzlich, stellt aber zudem heraus, daß Augu--
stin sich mit den conf. zugleich gegen Vorwürfe hinsichtlich seiner Vergangenheit
immunisiert. Hierbei dürften nicht nur Auseinandersetzungen im Zusammenhang
von Augustins Bischofswahl und mit den Donatisten eine Rolle gespielt haben, son--
dern wohl auch solche mit Manichäern (vgl. Drecoll, Gnadenlehre 260–263). Die
antimanichäische Ausrichtung der conf. insgesamt betont Kotzé.
So gelangt O’Donnell schließlich zu dem Urteil, die conf. seien eine kunstvolle
und komplexe, unter Einbeziehung von Psalmen und Paulusbriefen, der Genesis
und Schriften Plotins entworfene, umfassende ›trinitätstheologische‹ Untersuchung
darüber, wie durch den Fall Adams die menschliche Gottesebenbildlichkeit verdun--
kelt wurde und wie sie durch die Gnade Gottes wiedergeherstellt wird (O’Donnell,
Sinner and Saint 65–86): Der Vater ist, der Sohn weiß, der Geist liebt. Sein, Wissen
und Lieben – so O’Donnell – stellen die Kernpunkte menschlicher Wirklichkeit dar.
Doch menschliches Sein verkomme zu Ehrgeiz in weltlichen Dingen, zu einem ver--
kehrten Engagement gegenüber anderen und gegenüber der eigenen Person; fehlge--
leitetes menschliches Wissen trete in curiositas (in Neugier) zutage; falsch verstan--
dene menschliche Liebe werde zu concupiscentia carnalis (zu fleischlicher Begierde).
Die acht sogenannten autobiographischen Bücher beleuchteten dieses trinitarische
Modell von Gott und von Gottes menschlichem Ebenbild, indem sie die Geschichte
von Augustins eigenem Gefallensein und von seinen diversen Sünden erzählten,
wobei das gefallene menschliche Ebenbild auf unvollkommene Weise an das Bild Got-
tes erinnere. Conf. 9, das von der Taufe Augustins handelt, stelle sein altes Leben als
Tod dar und den Beginn seines neuen Lebens in der Kirche. Conf. 10, mit dem Augu--
stin nunmehr in seiner eigenen Gegenwart anlangt, untersuche die Art und Weise,
wie die memoria die Funktion des Sitzes des Selbst übernimmt und die des inneren
Ortes, an dem man Gott begegnen kann. Conf. 11–13 brächten dann eine trinitari--
sche Exegese der ersten Verse der Genesis, die abschließend zur Vision einer end--
zeitlichen Ruhe führt (pax sabbati, pax sine uespera / Friede des Sabbats, Friede ohne
Abend; conf. 13,50), die den erlösten Gläubigen erwartet (vgl. conf. 13,52 f). Die Reise,
die mit der berühmten Eröffnung in conf. 1 begann (Inquietum est cor nostrum, donec
00 C. Werk

requiescat in te / Ruhelos ist unser Herz, solange bis es ruht in Dir; conf. 1,1), gelange
in dieser Vision zu ihrem Abschluß: Sabbato uitae aeternae requiescamus in te (Am
Sabbat des ewigen Lebens wollen wir in Dir ruhen; conf. 13,51).
Diese theologisch und intellektuell anspruchsvolle Deutung der conf. durch
O’Donnell fügt sich gut zusammen mit der Vielschichtigkeit von Augustins eigenem
Text. O’Donnells Interpretation führt dazu, daß die etablierte Empfindung beque--
mer Vertrautheit gegenüber conf. 1–9 aufgehoben wird, die eine Annäherung an
sie als autobiographische Bücher so leicht erweckt. In dem Moment, da die ersten
neun Bücher dem Leser sonderbarer erscheinen, ist dieser in der Lage, den Zusam--
menhang und die Gesamtwirkung der conf. deutlicher zu erkennen und zu wür--
digen. O’Donnell bemerkt in seinem Kommentar zu den letzten Zeilen von conf.
13: »That door opening onto eternity is the real goal of the overarching narrative of
the Confessions, the narrative of the life of the bishop who remembers and narrates
his past. Many readers don’t make it that far with him« (O’Donnell, Sinner and
Saint 86). Eine solche Deutung der conf. stellt die bisherige Interpretation des Wer--
kes auf den Kopf. Wenn anstelle der Autobiographie die Theologie als der eigent--
liche Abfassungszweck der conf. Augustins verstanden wird, verändert sich die an
das Gesamtwerk zu stellende Frage von ›Was bedeuten die letzten vier Bücher?‹
hin zu der Frage ›Warum schrieb Augustin die ersten neun Bücher in der Weise,
wie er sie schrieb?‹.

5.. Das theologische Umfeld

Augustin selbst nimmt in retr. 2,6 eine Einteilung der conf. in zwei Hälften vor, näm--
lich in conf. 1–10, die über seine eigene Person handeln (de me / über mich), und conf.
11–13, die sich dem Bibeltext zuwenden (de scripturis sanctis / über die heiligen Schrif--
ten). Diese Struktur der conf. erschwert jeden Versuch, den Charakter des Werkes
präziser zu bestimmen. Doch vermag ein kurzer Blick auf die den conf. zeitlich vor--
ausgehenden Schriften Augustins, in die größeren theologischen Zusammenhänge
seines Werkes während der späten 390er Jahre einzuführen und so dazu beizutra--
gen, das Zusammenspiel von Themen und Texten zu bestimmen, das zur Entste--
hung seines komplexen Hauptwerkes geführt hat.
Als Augustin nach Afrika zurückgekehrt war, nahm er die Beschäftigung mit
der Genesisauslegung gegen die Manichäer auf (Gn. adu. Man.). Dieses Werk fußte
in seiner zweiten Hälfte auf der allegorischen Auslegungsmethode (C. I. 3.2.) und
ähnelte darin dem mehr als drei Jahrhunderte früher abgefaßten Genesis-Kommen--
tar des Philo von Alexandria mehr als Augustins eigenen Schriften über die Gene--
sis aus späteren Jahren. Doch läßt Augustin selbst eine gewisse Unzufriedenheit
mit einem rein allegorischen Zugang zur Schrift erkennen. Nachdem er die Ausle--
gungsweisen secundum historiam (gemäß der Geschichte) und secundum prophe--
tiam (gemäß der Prophetie) einander gegenübergestellt hat (vgl. Gn. adu. Man. 2,3),
stellt Augustin plötzlich eine dritte Möglichkeit vor, die biblischen Texte zu lesen,
nämlich die Auslegung secundum litteram (gemäß dem Buchstaben, d. h. wörtlich;
 I. Werke – 5. Confessiones 01

Gn. adu. Man. 2,3). Jahrzehnte später beschreibt er rückblickend, wie der wenig
später erfolgte Versuch einer wörtlichen Genesisauslegung (Gn. litt. inp.) geschei--
tert und unvollendet geblieben war (non ausus [...] tanta secreta ad litteram expo--
nere / ich habe es nicht gewagt [...], so große Geheimnisse wörtlich auszulegen; retr.
1,18), und definiert Auslegung ad litteram als die Bemühung, die Schrift secundum
historicam proprietatem (gemäß der geschichtlichen Eigenheit; retr. 1,18) zu verste--
hen. Eine Schriftstelle ad litteram auszulegen, bedeutet danach zu ermitteln, was die
betreffende Textstelle in ihrem konkreten historischen Zusammenhang sinngemäß
zum Ausdruck bringen wollte.
Die Werke über die paulinischen Briefe (exp. prop. Rm., exp. Gal., ep. Rm. inch.),
mit deren Niederschrift Augustin – erneut angeregt durch seine Auseinanderset--
zung mit den Manichäern – in der Mitte der neunziger Jahre beginnt, verdeutlichen
das, was er mit dieser Idee einer Auslegung der biblischen Schriften ad litteram ver-
bindet. Im Verlauf seiner Kommentierung des Galaterbriefes (exp. Gal.) hatte Augu--
stin Hieronymus hinsichtlich dessen Verständnisses des paulinischen Berichtes in
Gal 2,11–14 über die Auseinandersetzung zwischen Paulus und Petrus in Antiochia
angegriffen (vgl. ep. 28). Hieronymus faßte in seinem Commentariolus in epistulam
ad Galatas (Kurzkommentare zum Galaterbrief) diese Stelle offenbar so auf, als habe
Petrus natürlich gewußt, daß Jesus das Gesetz aufgehoben hatte, als hätten Petrus
und Paulus in dieser Angelegenheit in Antiochia also sehr wohl auf derselben Seite
gestanden; hieraus folgerte er, daß Petrus nur so getan habe, als sei er anderer Mei--
nung als Paulus, und zwar um dadurch zur Erbauung der Gemeinde beizutragen.
Daher handele es sich – so Hieronymus weiter – sowohl bei dem Tadel des Petrus
durch Paulus als auch bei dessen späterem Bericht hierüber in Gal 2,11–14 um bloße
Erfindung. Augustin widersprach dieser Auffassung. Der Text der heiligen Schrift,
so betonte er, müsse notwendig wahr sein, worunter er eine unmittelbare Glaubwür--
digkeit im historischen Sinne verstand. So gelangt Augustin zu der Schlußfolgerung,
daß Gal 2,11–14 von einer tatsächlichen, real eingetretenen Meinungsverschieden--
heit zwischen den beiden Aposteln berichtet.
In dieser Position kommt die Sorge Augustins um die absolute Autorität der Schrift
zum Ausdruck: Admisso enim semel in tantum auctoritatis fastigium officioso aliquo
mendacio, nulla illorum librorum particula remanebit, quae non, ut cuique uidebi--
tur uel ad mores difficilis uel ad fidem incredibilis, eadem perniciosissima regula ad
mentientis auctoris consilium officiumque referatur (Sobald nämlich bezüglich die--
ser höchsten Autorität einmal das Vorhandensein irgendeiner absichtlichen Lüge
zugegeben worden ist, wird kein noch so kleines Stück jener Bücher übrigbleiben,
das, wenn es jemandem im Hinblick auf die Sitten schwierig oder hinsichtlich des
Glaubens unglaubwürdig erscheinen wird, aufgrund eben dieses höchst verderbli--
chen Präzedenzfalles nicht als planmäßige und absichtliche Lüge des Autors erklärt
wird; ep. 28,3). Diese Verpflichtung auf den ausnahmslosen Grundsatz der Wahr--
heit der Schrift hängt zusammen mit der Art und Weise, wie Augustin die Paulus--
briefe las. Diese ermöglichten Augustin nicht nur das Nachdenken über ihren theo--
logischen Gehalt (z. B. in bezug auf den Vorzug des Glaubens vor den Werken),
0 C. Werk

sondern auch das Nachdenken über ihre Bedeutung secundum historicam proprie--
tatem. In seinen Pauluskommentaren aus der Mitte der neunziger Jahre zeigt sich
demnach, daß sich Augustins Interesse in gleicher Weise auf die paulinische Theo--
logie wie auf die Biographie des Apostels richtet. Augustin begann, einen Paulus ad
litteram zu entwerfen.
Dieser zugleich biographisch-historische und theologische Zugang Augustins zu
den paulinischen Briefen ermöglicht es, die revolutionäre Entwicklung in Augustins
Beschäftigung mit der Gnade Gottes und dem freien Willen des Menschen nachzu--
vollziehen, die sich im Verlauf der intensiven exegetischen Beschäftigung in den Jah--
ren 394–396 vollzog. Von den kurzen Schriften über den Römer- und Galaterbrief
bis hin zu Simpl. hatte Augustin Paulus durchweg als das hervorragendste histori--
sche Beispiel dafür angesehen, wie Gott einen Menschen aus dem Zustand sub lege
(unter dem Gesetz) in den Zustand sub gratia (unter der Gnade) überführt. Nach
Augustins Auffassung dient die Biographie des Paulus als das Modell einer christ--
lichen Bekehrung, während die Theologie des Paulus deren Prinzipien zum Aus--
druck bringt. Je mehr Augustin jedoch vor dem Hintergrund der neutestamentli--
chen Traditionen historisch über die Persönlichkeit des Paulus vor dessen Konver--
sion nachdachte, desto weniger konnte dieser ›historische Paulus‹ mit Augustins
früheren Modellen einer Bekehrung in Einklang gebracht werden. Laut eigener Aus--
kunft sowie nach dem Zeugnis der heiligen Schrift war Paulus vor seiner Bekehrung
ein Frevler und Gotteslästerer (vgl. 1. Tim 1,13; Apg 9,1 f), ein Sklave des Vergnügens
und der Lust, voller Bosheit und Neid (vgl. Tit 3,3; vgl. ep. Rm. inch. 21,5–7). Er hatte
den Mord an Stephanus gutgeheißen (vgl. Apg 8,1) und dem Heiligen Geist wider--
standen (vgl. exp. prop. Rm. 15,6), während er die Kirche gewaltsam verfolgte (vgl.
Gal 1,13 f; 1. Kor 15,9; Apg 8,3; 9,1–4). Paulus hatte zu keinem Zeitpunkt Christus um
Hilfe gebeten, und die Schrift gibt dem Leser auch nicht zu der Vermutung Anlaß,
daß Paulus dies jemals getan hätte.
Im Hinblick auf irgendeine Art vorauseilenden Verdienstes war die Errettung
des Saulus völlig unerklärlich; und doch hatte Gott ihn berufen. Ausgehend von
seinem Werk über die Bücher Genesis und Exodus sowie über Röm 9, das Beispiel
des ›historischen Paulus‹, wie er sich ihn rekonstruiert hatte, vor Augen, gelangte
Augustin zu der Auffassung, daß kein Sünder aufgrund eigener Verdienste erret--
tet werde, da der Mensch nach Adam kein Verdienst besitzen könne. Die gesamte
Menschheit bilde una [...] massa peccatorum et impiorum, [...] remota gratia dei (eine
[...] Masse von Schuldigen und Gottlosen, [...] ohne die Gnade Gottes; Simpl. 1,2,19).
Der Mensch könne kein Verdienst erwerben, ohne zuvor die Gnade empfangen zu
haben, Gottes Gründe für seine Wahl seien dem Menschen verborgen und nur Gott
selbst bekannt. Im dramatischen Schlußabschnitt von Simpl. 1,2 verbindet Augustin
diese Gnadentheologie mit seinem Verständnis der biblischen Erzählungen ad lit--
teram. Hier wird der Verfolger Saulus durch einen unergründlichen Entschluß Got--
tes durch dessen Wort überwunden (una desuper uoce prostratus / durch eine Stimme
von oben niedergeworfen; Simpl. 1,2,22), wodurch sein altes Leben endet und er in
ein neues Leben gestellt wird.
 I. Werke – 5. Confessiones 0

In demselben, der Abfassung der conf. unmittelbar vorausliegenden Zeitraum, als

Augustin die Idee der Korrespondenz von biblischem Text, historischem Geschehen
und biblischer Interpretation ausarbeitete, beschäftigte er sich auch auf grundsätzli--
cherer Ebene mit dem Verhältnis von Sprache und Bedeutung. Auch unter dem Ein--
fluß von Tyconius’ Handbuch der Bibelauslegung, dem Liber regularum (Buch der
Auslegungsregeln) nahm Augustin noch ein anderes, hiermit jedoch verbundenes
Projekt auf, nämlich die Abfassung der Schrift doctr. chr. Dieses, kurz nach Abschluß
von Simpl. begonnene, doch erst in seinen letzten Lebensjahren abgeschlossene Werk
(C. I. 11.) entwirft eine Sprachtheorie und diskutiert die Frage, wie Zeichen zu ana--
lysieren und zu interpretieren seien, insbesondere mit Blick auf die Bedeutung und
die Interpretation sprachlicher Zeichen innerhalb der heiligen Schrift.
In seiner Studie unterscheidet Augustin verschiedene Arten von Zeichen. Danach
sind Zeichen grundsätzlich Indikatoren, die stets auf etwas anderes außerhalb ihrer
selbst verweisen. Manche Zeichen sind natürlicher Art und ohne Intentionalität (z. B.
Rauch als ein natürliches Zeichen für Feuer; vgl. doctr. chr. 2,2). Die für den Rheto--
riker wichtigen Zeichen sind jedoch die signa data (die gegebenen, d. h. konventio--
nellen Zeichen), deren erstrangiges Beispiel die auf Konvention beruhende mensch--
liche Sprache darstellt. Diese sprachlichen Zeichen lassen sich wiederum in zwei
Kategorien einteilen: in Zeichen, die sich in eigentlicher Weise auf spezifische Dinge
beziehen (signa propria / eigentliche, d. h. buchstäblich zu verstehende Zeichen) und
in Zeichen, die metaphorisch auf etwas anderes verweisen (signa translata / übertra--
gen zu verstehende, d. h. metaphorische Zeichen; doctr. chr. 2,10).
Mit der Bibel liegt eine besondere Ansammlung von signa data vor, und zwar auf--
grund ihrer doppelten Autorschaft einerseits in Gestalt des zeitlosen, ewigen Gottes
als Quelle, andererseits in Gestalt der historisch und sprachlich kontingenten mensch--
lichen Autoren als Medium dieser signa data (vgl. doctr. chr. 2,2). Die unterschiedliche
Qualität der diversen (namentlich lateinischen) Übersetzungen und Handschriften
(B. II. 3.) werfen weitere Schwierigkeiten für den Ausleger auf. All diese Probleme
vermehren sich noch ins Unendliche durch den literarischen Stil der Bibel selbst:
Hinter ihrer scheinbaren stilistischen Schlichtheit verbirgt sich bedeutungsvolle Tief--
gründigkeit; eine Vielzahl von Bildern, Figuren und nicht zuletzt Zahlen enthalten
verschlüsselte Geheimnisse. Nichts ist überflüssig, alles muß verstanden werden, stets
existieren mehrere Bedeutungsebenen. Die Auslegung und damit verbunden das Ver--
ständnis des Buches Gottes ist gleichermaßen schwierig und geboten.
Die von Augustin in doctr. chr. vorgenommene Untersuchung der Semiotik ist eng
mit seiner Geschichtsvorstellung verwoben sowie mit seiner Ansicht über die theolo--
gische Bedeutung der zeitlichen Existenz des Menschen. Die notwendige Abhängig--
keit des Menschen von Sprache und die große Schwierigkeit, die Bedeutung durch
mehrdeutige Zeichen zu ermitteln – unabhängig davon, ob es sich bei diesen Zeichen
um Ereignisse, Zahlen oder Wörter handelt –, deutet Augustin als Kennzeichen und
Folge des Sündenfalls Adams, der den Anfang der Geschichte markiert. Die Notwen--
digkeit von Auslegung und die damit verbundenen Schwierigkeiten bezeugen ebenso
0 C. Werk

wie Sünde, Sterblichkeit und geistlicher Tod des Menschen den von der gesamten
Spezies zu entrichtenden Preis für diesen Sündenfall (vgl. Gn. adu. Man. 2,3–5).

5.. Zeit, Retrospektive und Wahrheit

Zum Verständnis der Schrift gehört für Augustin erstens die Auslegung ad litteram.
Die augustinische Gnadentheologie erhellt sich zweitens vor dem Hintergrund der
Biographie des Paulus. Und drittens ist die Suche nach Wahrheit und Gotteser--
kenntnis mit Schwierigkeiten verbunden, die Resultat des postlapsarischen Zustan--
des menschlicher Zeitlichkeit sind. Diese drei Linien theologischer Reflexion lau--
fen in den conf. zusammen und bestimmen die zentrale Frage der Untersuchung:
Wie kann der gefallene Mensch Gott erkennen? Mit dieser Frage läßt Augustin sein
Werk beginnen (vgl. conf. 1,1). Als er die Retrospektive nach conf. 1–9 verläßt und
sich in conf. 10 der Gegenwart zuwendet, kommt Augustin im Gebet erneut auf diese
Frage zu sprechen: Cognoscam te, cognitor meus, cognoscam, sicut et cognitus sum.
Virtus animae meae, intra in eam et coapta tibi (Ich will Dich erkennen, der Du mich
kennst, ich will erkennen, so wie auch ich erkannt bin. Kraft meiner Seele, tritt in sie
ein und verbinde sie Dir; conf. 10,1). In conf. 13 schließlich finden sich die Antwor--
ten auf Augustins Fragen und Bitten: Gott hat der Menschheit viele Mittel zu seiner
Erkenntnis bereitgestellt, nämlich die geschaffene Natur (vgl. conf. 13,48), ferner die
heilige Schrift, die Kirche und den göttlichen Sohn als ihr Haupt, sodann den mensch--
lichen Geist selbst, den Gott am Anfang nach seinem eigenen Bild und Gleichnis
erschuf (vgl. conf. 13,49). Gott ist der Schöpfer des Menschen, und der Mensch ver--
langt aufgrund seiner natürlichen Veranlagung nach der Erkenntnis Gottes: Fecisti
nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te (Du hast uns auf Dich
hin geschaffen, und unser Herz ist solange unruhig, bis es in Dir ruht; conf. 1,1). Doch
wirft diese Feststellung Augustins die Frage auf, warum es für den Menschen dann
so schwierig ist, Gott zu erkennen.
Gott als der ewige Schöpfer der Zeit (vgl. conf. 11,15–17) steht selbst außerhalb
der Zeit (vgl. conf. 11,16), während der gefallene Mensch ihrer Bedingung unter--
worfen ist. Conf. 11 erklärt und untersucht die aus diesem Unterschied resultieren--
den Folgen, was als kognitiver Aspekt der conf. bezeichnet werden könnte. Augu--
stin beschreibt das menschliche Bewußtsein als zerfahren (vgl. conf. 11,39), und die
Natur der Zeit selbst, die als quaedam distentio (als eine gewisse Ausdehnung; vgl.
conf. 11,30.33) und als vergängliche, stets fortschreitende Größe zugleich verstanden
wird, verstärkt diese fehlende Einheit (vgl. conf. 11,39) des menschlichen Bewußt--
seins. Augustin kommt zu dem Ergebnis, daß das Phänomen Zeit seinen Ort in der
menschlichen Seele hat und in ihr erfahren wird (vgl. conf. 11,26.33.36 f). Innerhalb
der Zeit differenziert der Mensch zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft
(vgl. conf. 11,17.22.26); aber nur die Gegenwart existiert wirklich, nur sie ›ist‹. Was die
Seele in einem bestimmten Augenblick erfährt, ist die dann seiende Gegenwart. Ver--
gangenheit und Zukunft hingegen sind bereits vergangen bzw. stehen noch bevor, so
daß sie nicht ›sind‹, sondern ›waren‹ bzw. ›sein werden‹ (vgl. conf. 11,18). In letzter
 I. Werke – 5. Confessiones 05

Konsequenz bedeutet dies, daß die sich in einer winzigen, unteilbaren Zeiteinheit
ereignende Gegenwart keinerlei Dauer besitzt, lediglich ein unbegreifliches, flüch--
tiges punctum (ein punktueller Augenblick) ist (vgl. conf. 11,20.37). Die Gegenwart
existiert nur als ein hauchdünner Abschnitt der Wirklichkeit zwischen zwei immer
weiter entweichenden Formen des Nicht-Seins. Das gesamte Bewußtsein des Men--
schen, seine ganze Erkenntnis- und Verstehensfähigkeit, ist auf diesen kurzen unteil--
baren Augenblick der Gegenwart beschränkt (vgl. conf. 11,21); es schwimmt buch--
stäblich in einem Meer des Nicht-Seins.
Die zeitliche Existenz des Menschen wirkt sich sowohl auf seine Erfahrung als auch
auf seine Sprache aus. Die Zeit rauscht ständig am Menschen vorbei, zu schnell und
zu atomisiert, um wahrgenommen zu werden. Die menschliche Erfahrung, die nach
dem Verständnis Augustins nur in der winzig kurzen Gegenwart stattfindet, zerrinnt
dem Menschen unaufhörlich gleichsam wie Sand zwischen den Fingern der Seele.
Bedeutung kann daher nur im Nachhinein destilliert werden, durch die integrative
Funktion der memoria; nur durch die Erinnerung kann eine Person verstehen, was
sie erfahren hat, und dieser Erfahrung Bedeutung zuschreiben (vgl. conf. 11,36 f).
In diesem Sinne entspricht die Erfahrung des Menschen mit der Zeit seiner Erfah--
rung mit der Sprache. Denn auch Sprache unterliegt den Bedingungen der Zeit;
ebenso wie die Erfahrung kann sie erst im Nachhinein, nach dem linearen Übergang
vom Sein (Gegenwart) zum Nicht-mehr-Sein (Vergangenheit), verstanden werden.
So erzeugt der Wechsel von Konsonanten und Vokalen Phoneme, Worte folgen auf
Worte, Nomina auf Verben, bis schließlich das Satzende erreicht wird. Und indem
der Mensch sich rückblickend an das aus Einzelteilen bestehende Ganze erinnert,
versteht er die Gesamtaussage des Gehörten. Die memoria ist es, die der menschli--
chen Seele die Bezugnahme auf die Gegenwart ermöglicht. Das Gedächtnis ist die
Kontaktstelle zwischen Seele und Zeit, da die memoria nur in der Gegenwart tätig ist.
Bedeutung entsteht durch das Arbeiten des Gedächtnisses; sie ist dem Menschen nie
unmittelbar gegenwärtig, sondern wird notwendigerweise durch Bilder, Zeichen und
Worte vermittelt, die das Gedächtnis stets aus einer Retrospektive heraus reflektiert.
Ebenso wie die Zeit nicht mit den Einheiten identisch ist, mit deren Hilfe sie gemes--
sen wird, so ist also auch die Bedeutung nicht mit den Wörtern identisch, denen das
Gedächtnis Bedeutung abzuringen versucht.
Auch in bezug auf Textstellen innerhalb der heiligen Schrift begegnen Unsicher--
heiten hinsichtlich ihrer Bedeutung. Gottes ewiges Wort, der Sohn, existiert gleich--
ewig mit ihm, ist uerbum coaeternum (gleichewiges Wort; vgl. conf. 11,9), gesprochen
in der Gleichzeitigkeit der Ewigkeit. Aber im Evangelium spricht gleichsam das Wort
durch das Fleisch: Sofort nach seiner Niederschrift hat das Wort Gottes in der kon--
tingenten menschlichen Sprache Gestalt angenommen. Das geschriebene, histori--
sche Wort kann verschiedene Wahrheiten beinhalten, deren Gültigkeit nicht auf die
historisch kontingente Intention der ursprünglichen Autoren beschränkt werden
kann. Dabei können nicht alle Bedeutungen eines Wortes oder einer Textstelle auf
einmal erkannt werden (vgl. conf. 12,32–41), während es natürlich sehr wohl mög--
lich ist, die Schrift falsch zu interpretieren (vgl. conf. 6,5–8). Doch trotz des Vorhan--
0 C. Werk

denseins verschiedener legitimer und durchaus gleichberechtigter Deutungsmög--

lichkeiten vermittelt die Schrift die Erkenntnis Gottes und schafft so eine Verbin--
dung zwischen irdischer Zeit und der Ewigkeit Gottes; sie steht zwischen Mensch
und Gott als firmamentum auctoritatis (als Firmament der Autorität; vgl. conf. 13,16).
Der biblische Text ist notwendiges Resultat und vorhersehende Antwort Gottes auf
den Sündenfall des Menschen: Et tu scis, domine, tu scis, quemadmodum pellibus
indueris homines, cum peccato mortales fierent [...] sicut pellem extendisti firmamen--
tum libri tui, concordes utique sermones tuos (Und du weißt es, Herr, du weißt es,
wie du mit Tierfellen die Menschen eingekleidet hast, als sie durch die Sünde sterb--
lich wurden [vgl. Gen 3,21 nach conf. 13,16], [...] wie ein Fell hast du das Firmament
deines Buches ausgespannt, deine ja wohl gefügten Offenbarungsworte; conf. 13,16).
Und unabhängig davon, welche Wahrheiten die Schrift sonst noch mitteilt, setzt sie
mit dem – von Augustin ad litteram verstandenen – Bericht darüber ein, daß der
ewige, unveränderliche Gott das unsichtbare und sichtbare Universum geschaffen
hat, ohne daß sich seine Vollkommenheit irgendwie geschwächt oder verändert hätte
(vgl. conf. 11,41; 12,2).
Aber da die Schrift Gott notwendigerweise durch Sprache beschreibt, läßt sich
an ihr auch die Differenz zwischen Gott und Menschheit aufzeigen. Der ewige Gott
erkennt alle Dinge gleichzeitig, Gleiches gilt für die Engel (vgl. conf. 13,18); sie leben
im caelum caeli, caelum intellectuale, ubi est intellectus nosse simul, non ex parte, non
in aenigmate, non per speculum, sed ex toto, in manifestatione, facie ad faciem; non
modo hoc, modo illud, sed, quod dictum est, nosse simul sine ulla uicissitudine tem--
porum (im Himmel des Himmels, in einem geistigen Himmel, in dem man auf ein--
mal erkennt, nicht stückweise, nicht in einem Rätsel, nicht durch einen Spiegel, son--
dern im Ganzen, in der Offenbarung, von Angesicht zu Angesicht; [in dem] man
nicht bald dies, bald jenes, sondern das, was gesagt worden ist, auf einmal erkennt,
ohne irgendeinen Wechsel der Zeitabschnitte; conf. 12,16). Der Mensch hingegen ist
seit seinem Fall in der Zeit gefangen und kann Gott nicht mehr auf diese unmittel--
bare Weise erkennen; auch wird er Gott bis zu seiner endzeitlichen Verwandlung
niemals mehr auf diese Weise erkennen (vgl. conf. 13,18). Die heilige Schrift als Wort
Gottes in der Zeitlichkeit verdeutlicht und relativiert also gleichermaßen die Distanz
zwischen der Menschheit und Gott (vgl. conf. 13,44).
Augustins in conf. 10 entworfene memoria-Lehre ist das anthropologische Gegen--
stück zu der zur selben Zeit entworfenen Epistemologie aus conf. 11 sowie zu den
Erwägungen über Bibel, Schöpfung und Erlösung in conf. 12 f. Wie deutlich wurde,
liegt die wichtigste Rolle der memoria in ihrer kognitiven Leistung: Das Gedächtnis
ist der Ort intellektueller Vorgänge, das Mittel, durch das der Mensch sich sinnvoll
in der Zeit verortet. Aber das Gedächtnis ist auch der Ort in der Seele, der durch die
Gewohnheiten des menschlichen Herzens geprägt ist. Diese Idee ist verwoben mit
Augustins Aneignung des Neuplatonismus sowie mit seiner – für die conf. insgesamt
nachweisbaren – intensiven Bezugnahme auf die Sprache der Psalmen, in denen das
Herz so oft Sitz der Erkenntnis ist. Aus all diesen Gründen ist für Augustin das Wis--
sen niemals nur die Funktion der Erkenntnis: Wissen schließt Liebe unmittelbar
 I. Werke – 5. Confessiones 0

mit ein. Der Mensch sucht die Wahrheit, weil er die Wahrheit liebt, und seine Liebe
bestimmt seinen Weg. Liebe ist der Motor des Willens: Pondus meum amor meus
(Mein Gewicht bzw. Schwerpunkt ist meine Liebe; conf. 13,10).
Infolge des Sündenfalls ist der Wille des Menschen jedoch gespalten und unwirk--
sam, und seine Liebe geht fehl. Augustin versteht Röm 7 als den biblischen Ausdruck
dieses Zustands. Er interpretiert diese Verse als Beschreibung der Strafe des Men--
schen nach dem Fall und wendet sie auf die Beschreibung seines eigenen Lebens vor
der Bekehrung an, und zwar in conf. 8 (vgl. Simpl. 1,1,1). Macht, Ehre, sexuelle Befrie--
digung, Wohlstand: Augustin verfolgte diese Dinge wie viele andere Menschen auch,
weil er sie liebte, aber sie können niemals wahres Glück bescheren. Ohne die Hilfe
der Gnade steht die gefallene Menschheit diesbezüglich unter einem unkontrollier--
baren, ungeordneten Zwang. Nur die frei geschenkte Liebe Gottes heilt und erhält.
Die Liebe stellt einen derart fundamentalen Antrieb des Menschen dar, daß Gott sie
als psychologischen Mechanismus bei der Rettung gebraucht: Er erlöst den einzel--
nen, indem er dessen Liebe auf sich, Gott, zurücklenkt, wodurch der einzelne erst
in die Lage versetzt wird, Gott zu lieben. Nur durch die Gnade Gottes kann der ein--
zelne dahin gelangen, das zu lieben, was gut ist, statt einfach nur das zu lieben, was er
begehrt: Cum ergo nos ea delectant quibus proficiamus ad deum, inspiratur hoc et prae--
betur gratia dei (Wenn uns also diese Dinge erfreuen, durch die wir uns Gott nähern,
so wird dies durch die Gnade Gottes eingehaucht und gewährt; Simpl. 1,2,21).
Die Konstruktion eines Paulus ad litteram, besonders im Hinblick auf dessen
Bekehrung, die Augustin Mitte der neunziger Jahre unternommen hatte, war fol--
genreich für dessen Verständnis von Liebe und freiem Willen, von Verdienst und
Gnade. Indem er von dort ausgehend in den conf. einen Augustin ad litteram kon--
struierte, wandte Augustin seine neuen theologischen Einsichten auf die eigene Ver--
gangenheit an, so daß er im Rückblick auf sein Leben eine Erzählung über das Wir--
ken Gottes an seiner Person entwarf. Paulus, auf den Augustin von Beginn der conf.
an immer wieder durch Zitate und Anspielungen rekurriert, ist sowohl das Modell
als auch ein wichtiges Element der Erlösung Augustins: Inuocat te, domine, fides
mea, quam dedisti mihi, quam inspirasti mihi per humanitatem filii tui, per mini--
sterium praedicatoris tui (Mein Glaube, Herr, ruft dich an, den du mir geschenkt
hast, den du mir eingehaucht hast durch die Menschheit deines Sohnes, durch das
Amt deines Predigers; conf. 1,1; vgl. O’Donnell, Confessions II, 17). Die von Augu--
stin nach 396 vorgenommene Konstruktion der Bekehrung des Paulus erklärt wie--
derum eine Merkwürdigkeit in der Darstellung seiner eigenen Geschichte, nämlich
die unvollständige Bekehrung in conf. 7. Obwohl er gedanklich von der Wahrheit
des Christentums bereits am Ende von conf. 7 überzeugt war, konnte sich Augu--
stin doch noch nicht bekehren. Dies gelang erst, als Gott sein Herz geheilt und es
mit seinem Willen in Einklang gebracht hatte. Indem er im Verlauf des Berichts
von seiner eigenen Bekehrung im Jahr 386 immer wieder auf den Römerbrief ver--
weist, liefert Augustin in conf. 8 den erzählerischen Nachweis seiner für diese Zeit
(um 397) geltenden theologischen Überzeugungen. Das Ereignis der Bekehrung,
von dem Augustin berichtet, hatte tatsächlich im Jahr 386 in Mailand stattgefun--
0 C. Werk

den; aber dieses Ereignis so zu beschreiben, wie dies in conf. 8 geschieht, wäre ohne
die theologische Entwicklung der Zwischenzeit, d. h. zwischen 386 und etwa 400,
unmöglich gewesen.
Augustin bekennt ganz offen die retrospektive Natur der eigenen Vergangen--
heitsbeschreibung; eine solche Retrospektive stimmt mit der Erkenntnistheorie
überein, die er in conf. 10 f deutlich herausgearbeitet hat. Immer wieder weist er in
den früheren, sogenannten autobiographischen Kapiteln darauf hin, daß er seine
eigene Erfahrung, während er sie durchlebte, nicht verstand: Nesciebam quid age--
res mecum (Ich wußte nicht, was du mit mir tatest; conf. 3,8 im Zusammenhang mit
der Lektüre des Hortensius; vgl. conf. 4,23; 5,2.23). Der doppelte Zeitrahmen dieser
Bücher, bestehend aus Vergangenheit und Gegenwart, beweist die Notwendigkeit
der Retrospektive. Außerdem macht er die Erzählung mitreißend: Der Leser beob--
achtet einerseits, wie der junge Augustin sein Leben lebt, ohne von der Zukunft
irgendetwas zu ahnen, während er andererseits Zeuge ist, wie der ältere Augustin
von ca. 400 seinem allwissenden Gott seine neuen Einsichten in bezug auf sein altes
Leben anvertraut. Die Bedeutung all dieser vergangenen Ereignisse (der Schulbe--
such, der Birnendiebstahl, die Lektüre Ciceros, der Anschluß an die Manichäer, die
Übersiedlung von Afrika nach Italien, die Hörerschaft bei Ambrosius) erkannte
Augustin – wie er vom Standpunkt nach seiner Bekehrung aus urteilt – erst spä--
ter, erst nachdem sein Gedächtnis die entsprechende Verarbeitung der Erlebnisse
abgeschlossen hatte.
Auch für den Leser der augustinischen conf. ist die Retrospektive von Wichtig--
keit. Denn erst dann, wenn er die komplexen Bücher conf. 10–13 bewältigt hat, kann
er die Funktion des autobiographischen, erzählenden Teils in conf. 1–9 verstehen,
wobei die in conf. 10 f ausgearbeitete Erkenntnistheorie erneut die Bedeutung einer
solchen Rückschau unterstreicht. Augustin kam im Laufe seiner Auseinandersetzung
mit den Paulusbriefen und der Genesis zu einem Ergebnis, das ihn für immer von
seinem bedeutenden philosophischen Mentor Plotin unterscheidet: Der Gott Augu--
stins ist trotz aller neuplatonischen Züge am Ende doch der Gott der Bibel, der Gott,
der der Menschheit in der Zeit begegnet und der die Geschichte für seine erlösenden
Zwecke gebraucht. Diese umfassende Idee bildet den Rahmen der Lebensgeschichte,
die Augustin in Form eines Lobpreises Gottes mitteilt, und in ihr bündelt sich die
Aufmerksamkeit des Gebets, mit dem das Werk schließt. Der Gott, der sich – durch
den Heiligen Geist, durch seinen Sohn, durch die Kirche, durch die heilige Schrift
– in der zeitlichen Geschichte mitteilt und der die Geschichte durch die Errettung
seiner Heiligen an ihr Ende führt, ist das umfassende Thema der entschieden theo--
logischen Meditation der conf. Augustins.

Brachtendorf, Johannes: Augustins »Confessiones«, Darmstadt 2005.

Courcelle, Pierre: Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris 1950, erweiterte und
illustrierte Neuausgabe Paris 1968.
Drecoll, Volker Henning: Die Entstehung der Gnadenlehre Augustins, Beiträge zur Histori--
schen Theologie 109, Tübingen 1999.
Feldmann, Erich: Art. Confessiones, Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994), 1134–1193.
 I. Werke – . Antimanichäische Werke 0

— Der Einfluß des Hortensius und des Manichäismus auf das Denken des jungen Augustinus
von 373, 2 Bd.e, Diss., Münster 1975.
Fischer, Norbert / Mayer, Cornelius P. (Hgg.): Die Confessiones des Augustinus von Hippo.
Einführung und Interpretation zu den dreizehn Büchern, Sonderausgabe Freiburg im Breis--
gau 2005.
Fondazione Lorenzo Valla (anstelle eines Hg.s:): Sant’Agostino. Confessioni, testo critica--
mente riveduto e apparati scritturistici a cura di Manlio Simonetti, traduzione di Gioacchino
Chiarini, Scrittori greci et latini, vol. I (Libri I–III), introduzione generale di Jacques Fon--
taine, bibliografia generale di José Guirau, commento a cura di Marta Cristiani, Luigi F. Piz--
zolato, Paolo Siniscalco, Mailand 1992; vol. II (Libri IV–VI), commento a cura di Patrice Cam--
bronne, Luigi F. Pizzolato, Paolo Siniscalco, Mailand 1993; vol. III (Libri VII–IX), commento
a cura di Goulven Madec, Luigi F. Pizzolato, Mailand 1994; vol. IV (Libri X–XI), commento
a cura di Marta Cristiani, Aimé Solignac, Mailand 1996; vol.V (Libri XII–XIII), commento a
cura di Jean Pépin, Manlio Simonetti, Mailand 1997.
Kotzé, Annemaré: Augustine’s Confessions. Communicative Purpose and Audience, Supple--
ments to Vigiliae Christianae 71, Leiden / Boston 2004.
O’Donnell, James J.: Augustine. Confessions, vol. I. Introduction and Text; vol. II. Commentary
on Books 1–7; vol. III. Commentary on Books 8–13. Indexes, Oxford 1992.
— Augustine. Sinner and Saint. A New Biography, London 2005 (parallel in USA ediert).
(Übersetzt von Michael Zank) Paula Frederiksen

. Antimanichäische Werke

.1. Acta contra Fortunatum Manichaeum (Akten der Verhandlung

gegen den Manichäer Fortunatus)

Nach seiner Priesterweihe sah Augustin sich in Hippo mit der Präsenz einer nicht
unbedeutenden manichäischen Gemeinde konfrontiert, zu der quamplurimi uel ciues
uel peregrini (sehr viele Bürger wie auch Fremde) gehörten und an deren Spitze der
Manichäer Fortunatus stand (vgl. Possidius, Vita Augustini / Lebensbeschreibung
Augustins 6,1; retr. 1,16). Augustin kannte ihn schon seit seiner eigenen manichä--
ischen Zeit in Karthago (vgl. Possidius, Vita Augustini 6,4), doch ist unbekannt, ob
Fortunatus auch damals, in den siebziger Jahren des 4. Jahrhunderts, schon zum
Stand der electi (der Erwählten) gehörte oder nicht. Zur Zeit ihres erneuten Auf--
einandertreffens hatte Fortunatus jedenfalls das Amt eines manichäischen presbyter
(eines Priesters) inne, gehörte also dem dritten Grad innerhalb der Hierarchie an (vgl.
haer. 46,16; retr. 1,16; B. II. 5.). Bei den Manichäern von Hippo galt Fortunatus als
gelehrt, und nach dem Bericht des Possidius ging die Initiative zu einer Diskussion
zwischen den beiden Kontrahenten auf einheimische und fremde Katholiken und
Donatisten in der Stadt zurück (vgl. Possidius, Vita Augustini 6,2). So kam es am 28.
und 29. August 392 zu einer disputatio (zu einem Streitgespräch), die in balneis Sossii
sub praesentia populi (in den Sossius-Thermen in Anwesenheit des Volkes) ausge--
tragen und von einem notarius (einem Stenographen) protokolliert wurde (vgl. c.
Fort. inscriptio). Nach dem Zeugnis des Possidius sollte de lege, also über das (alt--
testamentliche) Gesetz, disputiert werden (vgl. Possidius, Vita Augustini 6,2), wäh--
10 C. Werk

rend Augustin den Inhalt seiner im Anschluß an die disputatio abgefaßten Schrift
in der Rückschau mit den Worten uersatur ibi quaestio unde sit malum (Behandelt
wird darin die Frage, woher das Böse kommt; retr. 1,16) wiedergibt. Die Publikation
der Protokolle ist nach derselben Quelle ebenfalls Augustin zu verdanken: Hanc in
librum memoriae mandandam conferre curauimus (Wir haben dafür gesorgt, daß die--
ses [scil. Streitgespräch] in Buchform zum Gedächtnis erhalten bleibt; zu den unter--
schiedlichen Formulierungen des Titels von c. Fort. einerseits in der handschriftli--
chen Überlieferung, andererseits in retr. 1,16 vgl. Decret, Acta 53).
Der ehemalige auditor (der Hörer) Augustin beginnt seine Schrift mit dem Ein--
geständnis der eigenen manichäischen Vergangenheit: Ego iam errorem puto, quam
antea ueritatem putabam. Vtrum recte aestimem, a te praesente audire cupio (Jetzt
halte ich für einen Irrtum, was ich zuvor für die Wahrheit hielt. Ob ich es recht beur--
teile, wünsche ich von dir persönlich zu hören, c. Fort. 1). Damit gelingt es Augustin
geschickt, den Verlauf der Debatte in die von ihm offenbar gewünschte Richtung zu
lenken. Denn die Aufforderung des Fortunatus, den vermeintlichen Irrtum darzu--
stellen, verschafft ihm die Gelegenheit, sein schärfstes Argument gegen die manichä-
ische Lehre sogleich vorzubringen: In primis summum errorem puto omnipotentem
deum [...] ex aliqua parte uiolabilem aut coinquinabilem aut corruptibilem credere
(Vor allem halte ich es für den größten Irrtum zu glauben, der allmächtige Gott [...]
sei in irgendeiner Hinsicht verletz-, befleck- oder zerstörbar; c. Fort. 1). Es ist also das
Nebridius-Argument, das Augustin hier formuliert (B. III. 2.). Er führt es dahin--
gehend aus, daß er aus dem Grundgedanken des manichäischen Mythos – daß Gott
dem vorzeitigen Angriff der aduersa gens (des entgegengesetzten Geschlechts), des
Reiches der Finsternis, einen Teil seiner selbst, eine uirtus (eine Kraft), entgegenge--
setzt habe, aus deren Vermischung mit dem Bösen diese Welt entstanden sei (vgl.
c. Fort. 1; Rutzenhöfer 10 Anm. 20 hat zu Recht darauf hingewiesen, daß Augu--
stin dabei auf Epistula fundamenti / Grundlagenbrief fragmentum 4 rekurriert) –
die Konsequenz zieht deum omnipotentem aliquam aduersam gentem timuisse aut
necessitatem esse passum (daß der allmächtige Gott also irgendein gegensätzliches
Geschlecht gefürchtet habe oder einen Zwang erlitten habe; c. Fort. 1).
Das Argument zielt darauf ab, daß es für einen allmächtigen Gott eigentlich keine
Motivation geben kann, auf einen solchen Angriff überhaupt zu reagieren. Denn
hätte Gott reagieren müssen (vgl. das Stichwort necessitas / ›Zwang‹), wäre er nicht
allmächtig, sondern uiolabilis (verwundbar) und corruptibilis (zerstörbar). Ist er
dies jedoch nicht, was hätte ihm ein Angriff je anhaben können (vgl. conf. 7,3)? Aus--
gangspunkt ist dabei das allgemein platonische Axiom der Unveränderlichkeit und
ἀπάθεια (der Leidenschaftslosigkeit) Gottes, womit der manichäische Standpunkt in
der Tat in Erklärungsnot gerät: »Die Manichäer können den Ursprung des Kampfes
der Götter nicht erklären« (Flasch, Augustin 32).
Fortunatus will sich auf diese Diskussion nicht einlassen, sondern versucht, das
Gespräch in eine andere Richtung zu lenken. Zwar gesteht er Augustin zu, die princi--
palia (die Hauptstücke) des manichäischen Glaubens korrekt referiert zu haben, doch
gehe es in diesem Gespräch um die conuersatio (den Lebenswandel) der Manichäer,
 I. Werke – . Antimanichäische Werke 11

der in der Öffentlichkeit als unsittlich verrufen sei. Fortunatus appelliert an Augu--
stins doctrina (Bildung), dem Publikum darüber Auskunft zu geben, ob die kursie--
renden Anschuldigungen wahr oder falsch seien – um welche genau es geht, wird
nicht gesagt. Schließlich kenne er ja ihren Gottesdienst aus eigener Erfahrung, wes--
halb er kompetent dazu Stellung nehmen könne (vgl. c. Fort. 1). So entlockt Fortuna--
tus dem Augustin die Aussage: Ego tamen in oratione, in qua interfui, nihil turpe fieri
uidi (In dem Gottesdienst jedoch, an dem ich teilgenommen habe, habe ich nichts
Schmähliches geschehen sehen; c. Fort. 3). Aber Augustin schränkt ein, daß er nur
ein auditor gewesen sei, daß er also nicht aus eigener Anschauung über die Sitten der
electi berichten könne (vgl. c. Fort. 3) – vor dem Hintergrund der Tatsache, daß er
nur wenige Jahre zuvor seine zwei Bücher mor. verfaßt hatte, wo er ausführlich von
den Sitten der manichäischen electi (der Erwählten) gehandelt hat, nicht viel mehr
als ein gut überlegter rhetorischer Trick.
Auf diese Weise gelingt es Augustin jedoch, den Fortunatus zur Formulierung
eines Glaubensbekenntnisses zu bewegen. Dabei handelt es sich um einen Text, der
sehr anschaulich die theologische Position nordafrikanischer Manichäer verdeut--
lichen kann. Fortunatus bekennt sich zu einem Gott, dessen Wesen mit den übli--
chen Prädikaten der mittel- und neuplatonischen negativen Theologie charakteri--
sert wird: Er sei incorruptibilis (unzerstörbar), inadibilis (unzugänglich), intenibilis
(ungreifbar) und impassibilis (leidensunfähig), außerdem bewohne er aeternam lucem
et propriam (das ewige, ihm eigene Licht; c. Fort. 3). Des weiteren bekennt Fortuna--
tus sich zu einem saluator (einem Erlöser), der Gott similis (ähnlich) sei und den er
mit dem johanneischen Logos identifiziert: Er glaube uerbum natum a constitutione
mundi cum mundum fabricaret, post fabricam mundi inter homines uenisse, dignas
sibi animas elegisse [...] mandatis suis caelestibus sanctificatas, fide et ratione imbutas
caelestium rerum ipso ductore hinc iterum easdem animas ad regnum dei reuersuras
esse (daß das Wort, geboren von der Erschaffung der Welt her, als es die Welt ver--
fertigte, nach der Verfertigung der Welt zu den Menschen gekommen sei und sich
würdige Seelen erwählt habe [...], die geheiligt waren durch seine himmlischen Wei--
sungen, und daß durch dessen Führung eben diese Seelen, erfüllt vom Glauben und
der Vernunft der himmlischen Dinge, von hier wiederum ins Reich Gottes zurück--
kehren werden; c. Fort. 3) – mit anderen Worten: Fortunatus bekennt sich zu Chri--
stus einerseits als dem Schöpfungsmittler (im Mythos die Funktion des ›Lebendigen
Geistes‹, der aber auch im Bema-Psalm 223,11 ›Sohn‹ genannt wird), andererseits als
dem Offenbarer der Gnosis (›Jesus der Glanz‹). Er schließt sein Bekenntnis mit dem
nachdrücklichen Hinweis auf die Manichäer als unam fidem sectantes huius trinitatis,
patris et filii et spiritus sancti (als solche, die dem einen Glauben an die Dreifaltigkeit
des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes anhängen; c. Fort. 3).
Dieses Bekenntnis illustriert durch seinen trinitarischen Schluß und durch
die Nennung der Begriffe fides et ratio (Glaube und Vernunft) nicht nur sehr ein--
drücklich den manichäischen Anspruch auf Christlichkeit und Rationalität, son--
dern es zeigt auch deutlich die Grundproblematik an, auf die das Nebridius-Argu--
ment zielt: Fortunatus erkennt in seinem ersten Satz ausdrücklich die Unzerstör--
1 C. Werk

barkeit, Unzugänglichkeit, Ungreifbarkeit und Leidenschaftslosigkeit Gottes an.

Damit jedoch ist er Augustin ins offene Messer gelaufen, der nun nicht mehr nach--
lassen wird, wieder und wieder auf dieses Problem zurückzukommen (vgl. c. Fort.
6 f.9.17.28.32).
Dem weiteren Versuch des Fortunatus, seine dualistische Konzeption von sei--
nem Schöpfungsverständnis her zu verteidigen – die Welt sei voller Gegensätze
wie Finsternis und Licht, Wahrheit und Lüge etc., und somit stehe auch aufgrund
der Beschaffenheit der Dinge fest, quod duae sunt substantiae in hoc mundo (daß
es zwei Substanzen in dieser Welt gibt; c. Fort. 14) –, begegnet Augustin mit der aus
seinen philosophischen Frühschriften bekannten These, das Böse sei Folge des libe--
rum arbitrium (der freien Entscheidungsinstanz). Durch den Fall des Menschen,
der die Gesetze Gottes nicht habe halten wollen, sei die Sünde entstanden, so daß
gelte: Hoc est solum, quod dicitur malum, uoluntarium nostrum peccatum (Dies ist
das einzige, was als Böses bezeichnet wird: unsere willentliche Sünde; c. Fort. 15).
Der weitere Einwand des Fortunatus, damit gebe Gott – als Urheber des freien
Willens – entweder quasi die Vollmacht zu sündigen oder er hätte nicht gewußt,
was der Mensch in Zukunft tun werde, hätte also ein ihm unwürdiges Geschöpf
erschaffen (vgl. c. Fort. 20), führt Augustin zu der These liberum uoluntatis arbi--
trium in illo homine fuisse, qui primus formatus est (daß die freie Willensentschei--
dung nur in jenem Menschen gewesen sei, der als erster geschaffen worden ist; c.
Fort. 22). Die Entscheidungsfreiheit des Menschen sei durch die Tatsache, daß ab
eius stirpe decendimus (wir von seinem Stamm herkommen; c. Fort. 22), also durch
die Erbsünde, eingeschränkt. In diesem Kontext wird auch Röm 5,19 zitiert, woran
sich zeigt, daß Augustins später entwickelte Gnadentheologie auch eine Wurzel in
der Diskussion des liberum arbitrium im Kontext der manichäischen Kontroverse
hat (vgl. Rutzenhöfer 56).
Auf diese Problematik hat Fortunatus keine Antwort mehr zu geben, so daß
Augustin ihn erneut auf das Nebridius-Argument festnageln kann. So endet die dis--
putatio mit dem Eingeständnis des Fortunatus, daß er nichts mehr zu sagen wisse
(vgl. c. Fort. 36) und sich mit seinen maiores, seinen Vorgesetzten, darüber ausein--
andersetzen wolle. Falls auch sie ihm keine Lösung aufzuzeigen imstande wären,
wäre er bereit, die Position Augustins näher zu untersuchen (vgl. c. Fort. 37). Das
weitere Schicksal des Fortunatus ist unbekannt, er scheint nicht zum katholischen
Glauben gefunden zu haben, sondern hat Hippo verlassen (vgl. retr. 1,16; Possidius,
Vita Augustini 6,8).

.. Contra Faustum Manichaeum (Gegen den Manichäer Faustus)

Dem manichäischen Bischof Faustus kommt nicht nur für die Biographie Augu--
stins entscheidende Bedeutung zu – in conf. 5,12 f stilisiert Augustin seine intellek--
tuelle Enttäuschung über ihn als den entscheidenden Grund für seine beginnende
Ablösung vom Manichäismus –, sondern Faustus hat auch das umfangreichste Werk
der lateinisch-manichäischen Literatur hinterlassen, das wir kennen, seine Capitula
 I. Werke – . Antimanichäische Werke 1

(Hauptstücke), die Augustin in seiner Widerlegung c. Faust. aller Wahrscheinlich--

keit nach vollständig überliefert hat.
Faustus stammte aus Afrika, aus der Stadt Mileve (vgl. c. Faust. 1,1), und war in
ärmlichen Verhältnissen aufgewachsen (vgl. c. Faust. 5,5). Sein Alter ist unbekannt,
aber aufgrund der Tatsache, daß Augustin von ihm immer nur als episcopus (als
Bischof) gehört hat (vgl. conf. 5,3), ist mit guten Gründen anzunehmen, daß er älter
als Augustin war. Seine religiöse Vorgeschichte ist unbekannt, die gängige Interpre--
tation von Aussagen wie ego ex gentibus ueniens (ich, der ich von den Heiden her--
komme; c. Faust. 19,5; vgl. auch c. Faust. 13,1; 15,1) im wörtlichen, biographischen
Sinne (z. B. Decret, Faustus 1253), verkennt den Argumentationszusammenhang,
in dem sie stehen, daß nämlich Faustus das Christentum der paulinischen Briefe im
Sinne eines konsequenten Heidenchristentums interpretiert. Aufgrund seiner sozi--
alen Herkunft wird er keine Möglichkeit eines Studiums gehabt haben, und entspre--
chend beschreibt Augustin ihn als Autodidakten, als expertem liberalium discipli--
narum nisi grammaticae eius ipsius usitato modo. Et [...] legerat aliquas Tullianas et
paucissimos Senecae libros et nonnulla poetarum et suae sectae si qua uolumina latine
atque composite conscripta erant (unwissend in den freien Wissensdisziplinen außer
in der Grammatik, und auch hier nur im Maß des Gewöhnlichen. Er hatte [...] ein
paar Reden Ciceros gelesen und sehr wenige Schriften Senecas und einige Dichter
und die Bücher seiner Sekte, sofern sie lateinisch und in guter Form geschrieben
waren; conf. 5,11). Ein Angebot des jungen Rhetors zu gemeinsamer Lektüre nimmt
Faustus deshalb bereitwillig an (vgl. c. Faust. 5,13).
Als manichäischer episcopus führt Faustus das Leben eines Wanderlehrers, zieht
also von Dorf zu Dorf und Stadt zu Stadt und missioniert für seine Religion oder
bestärkt die von ihm besuchten manichäischen Gemeinden in ihrem Glauben. Augu--
stin mußte sich lange gedulden, bevor er Faustus zu Gesicht bekommen hat (vgl.
conf. 5,10), und auch in Rom waren manichäische episcopi nicht immer präsent (vgl.
den Bericht Augustins über den Versuch eines römischen auditor, eine manichä--
ische Kommunität zu gründen, wofür er ebenfalls lange auf die Anwesenheit eines
episcopus in der Stadt warten mußte, in mor. 2,74). Die Anzahl der manichäischen
episcopi im lateinischen Westen des Reiches scheint nicht sehr groß gewesen zu
sein. So verwundert es nicht, daß auch Faustus mindestens einmal in seinem Leben
die Hauptstadt besucht hat (Der Romaufenthalt des Faustus wird gemeinhin in die
Zeit vor 383 datiert, vgl. zuletzt Decret, Faustus 1253 f, doch ist dies keineswegs
sicher; vgl. Wurst, Glaubensbekenntnis 648 Anm. 3). Faustus hat in seinem Leben
die Schärfe der antimanichäischen Gesetzgebung am eigenen Leib erfahren müssen
(vgl. c. Faust. 5,8): Im Jahr 386 wurde er zusammen mit anderen Manichäern vom
Prokonsul Messianus auf eine Insel verbannt, ein Jahr später (387) jedoch anläßlich
der uota publica (des öffentlichen Gelübdes) der Kaiser Theodosius und Arcadius
wieder begnadigt (vgl. Decret, Faustus 1254 f). Weiteres ist über seinen Lebensweg
nicht bekannt, sicher ist nur, daß er zur Zeit der Abfassung von c. Faust. verstorben
war (vgl. Decret, Contra Faustum 1245).
Das einzige Werk des Faustus, das wir kennen, sind seine Capitula. Im Vorwort
1 C. Werk

seiner Widerlegung bemerkt Augustin, daß, nachdem dieses Buch in seinen Besitz
gekommen und von einigen seiner ›Brüder‹ gelesen worden sei, diese ihn zu einer
Gegenschrift aufgefordert hätten (vgl. c. Faust. 1,1). Augustin kommt diesem Wunsch
dadurch nach, daß er bei seiner Widerlegung des Faustus jedem seiner 33 Kapitel
eines der Capitula aus dem Faustustext voranstellt, indem er die Formel Faustus
dixit (Faustus hat gesagt; c. Faust. 2,1 u. ö.) verwendet, worauf jeweils ein ebenso for--
melhaftes Augustinus respondit (Augustin hat geantwortet; c. Faust. 2,2 u. ö.) folgt –
eine Vorgehensweise, die Augustin in seinem Vorwort auch genau beschreibt (vgl. c.
Faust. 1,1; vgl. auch retr. 2,33; c. Faust. 33,6). Ist somit die Originalität der Faustuszitate
gut bezeugt, wurde doch immer wieder die Frage nach der originalen, von Faustus
intendierten Ordnung der einzelnen Zitate sowie nach ihrer Vollständigkeit gestellt.
Da die einzelnen capitula in der Reihenfolge, wie Augustin sie bespricht, keine the--
matische Ordnung aufzuweisen scheinen, sind verschiedene Rekonstruktionen des
vermeintlichen Originalwerkes zur Diskussion gestellt worden (vgl. Decret, Contra
Faustum 1248 Anm. 9).
Dabei wird jedoch verkannt, daß der Faustustext in seiner überlieferten Form
zwar kein inhaltliches, aber zumindest ein formales Ordnungskriterium ausweist:
Denn Faustus hat jedem seiner capitula eine fiktive Anfrage eines katholischen Geg--
ners vorangestellt, auf die er dann von seinem manichäischen Standpunkt her aus--
führlich antwortet; in c. Faust. 23,1 findet sich statt der bloßen Anfrage auch ein--
mal eine Situationsbeschreibung, aus der geschlossen werden kann, daß die einzel--
nen capitula letztlich reale Situationen reflektieren, die Faustus im Rahmen seiner
apologetisch-missionarischen Tätigkeit als episcopus erlebt haben wird: Disputanti
mihi aliquando quidam ex numerosa plebe respondens ait: Accipis Iesum de Maria
natum? (Mitten in einer Diskussion antwortete mir einmal jemand aus der zahlrei--
chen Menge: ›Erkennst Du an, daß Jesus aus Maria geboren wurde?‹; c. Faust. 23,1).
Diese vorangestellten Anfragen von katholischer Seite sind nun insofern geordnet,
als sie in den in c. Faust. 2–11 zitierten capitula fast durchgängig mit accipis (erkennst
du an?; Singular) formuliert sind, in c. Faust. 12–19 ebenfalls fast durchgängig mit
accipite (erkennt ihr an?; Plural), während in c. Faust. 20–33 die Einwände sehr ver--
schieden formuliert sind. Dies dürfte kaum Zufall sein, sondern ist ein sicheres
Indiz dafür, daß die capitula des Faustus als eine lose Sammlung von Einzeltexten
zu bewerten sind (vergleichbar mit den koptischen Kephalaia / Hauptstücken), mit
denen Faustus seinen manichäischen Glaubensbrüdern offenbar Argumentationshil--
fen an die Hand geben wollte, wie typische katholische Anfragen zu parieren seien
(vgl. im einzelnen Wurst, Capitula).
Inhaltlich geht es dabei in vielen Fällen immer wieder um dieselben Fragen wie
die Ablehnung des Alten Testaments durch die Manichäer, die Frage nach der Gel--
tung der alttestamentlichen Prophetien, die Leugnung der menschlichen Geburt
Christi sowie, insbesondere in der dritten Gruppe, um verschiedene Aspekte der
manichäischen Lehre (vgl. die Übersichten bei Decret, Contra Faustum 1246–1249
sowie Wurst, Capitula 318–321). Besonders interessant sind die in c. Faust. 32,1–7 und
33,1–3 zitierten capitula, da Faustus hier substantielle Elemente der manichäischen
 I. Werke – . Antimanichäische Werke 15

Kritik am Neuen Testament referiert. Da Mani selbst sich als letzter und abschlie--
ßender Prophet verstanden hat (B. II. 5.), wird die neutestamentliche Überlieferung
daran gemessen, inwieweit hier Übereinstimmungen bzw. Widersprüche zu seiner
Lehre bestehen. Mit dieser hermeneutischen Prämisse nähert sich Faustus den Tex--
ten und praktiziert dabei eine sich philologischer Methoden wie der des Textver--
gleiches bedienender Kritik, die insbesondere auf die Aufdeckung der Widersprü--
che zwischen den Berichten in den Evangelien abzielt – ihn deshalb als anachronisti--
schen Vorläufer historisch-kritischer Exegese darzustellen (vgl. Tardieu, Principes),
ist natürlich abwegig. Er entwickelt das Argument der Verfälschung der Texte des
Neuen Testaments, wobei die Evangelien ihm als a quibusdam incerti nominis uiris
(von einigen Männern unbekannten Namens; c. Faust. 32,2) verfaßt gelten, die erst
lange Zeit nach den Aposteln gelebt und geschrieben hätten. Insofern seien die Evan--
gelien grundsätzlich verfälscht – dies ist genau die manichäische These, die Augu--
stin schon in conf. 5,21 referiert hatte –, während die Paulusbriefe nur als nachträg--
lich interpoliert gelten (vgl. zusammenfassend Hoffmann, Augustins Schrift 68–79).
Darüber hinaus finden sich in den Capitula zahlreiche Parallelen zu den Argumen--
tationen des Fortunatus (vgl. z. B. c. Faust. 21,1 zum Thema des Dualismus mit c.
Fort. 14 oder das Glaubensbekenntnis des Faustus in c. Faust. 20,2 mit jenem des
Fortunatus in c. Fort. 3; C. I. 6.1.).
Augustin geht in seinen Entgegnungen Punkt für Punkt auf die Angriffe des
Faustus ein (vgl. die Zusammenfassung bei Decret, Contra Faustum 1249–1252).
Im Fall der Abwehr der Kritik am Lebensstil der alttestamentlichen Patriarchen –
es handelt sich real um nur zwei Paragraphen im Faustustext (c. Faust. 22,4 f) – setzt
Augustin ihm in c. Faust. 22,6–98 eine regelrechte Monographie entgegen, was ihm
in der Rückschau auch durchaus bewußt ist (vgl. retr. 2,7). Nicht wenige Passagen
seiner Antworten zeugen von einer profunden Kenntnis der manichäischen Mytho--
logie und Hymnodik, so etwa sein Referat über das amatorium canticum (das Lie--
beslied) in c. Faust. 15,5 f, doch verwendet er all dies nur im Kontext einer äußerst
scharfen Polemik. Von dem gewissen Maß an Achtung, das der Verfasser der conf.
dem Faustus noch entgegengebracht hatte – er sprach von pietas (Frömmigkeit), von
cor (Herz) und vor allem auch von einer temperantia confitentis animi (einer Mäßi--
gung des eingestehenden Herzens) bei Faustus (vgl. conf. 5,12) –, ist in c. Faust. nicht
mehr viel übrig: Faustus ist jetzt nur noch ein homo pessimus ac falacissimus (ein
von Grund auf schlechter und betrügerischer Mensch; c. Faust. 26,8; vgl. c. Faust.
5,7; 22,49). Jetzt macht Augustin sich nur noch lustig über den pius homo Faustus
(den [ach so] frommen Faustus; c. Faust. 14,2). Bedeutsam ist schließlich auch Augu--
stins Entgegnung auf die Bibel-Kritik des Faustus in c. Faust. 32,8–22 und 33,4–8. Er
begegnet hier dem Faustus mit dem überlieferungsgeschichtlichen Argument, daß
es unverfälschte Abschriften nicht gebe (vgl. auch conf. 5,21), und stellt den herme--
neutischen Anspruch Manis in Frage, indem er dessen Posteriorität im Verhältnis
zur Zeit Jesu hervorhebt (vgl. c. Faust. 32,17).
Decret, François: Art. Acta contra Fortunatum Manicheum, Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994),
53–58.
1 C. Werk

— Art. Faustus Manichaeus, Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002), 1252–1255.

Hoffmann, Andreas: Augustins Schrift ›De utilitate credendi‹. Eine Analyse, Münsterische Bei--
träge zur Theologie 58, Münster 1997.
Rutzenhöfer, Elke: Contra Fortunatum disputatio. Die Debatte mit Fortunatus, Augustiniana 42
(1992), 5–72.
Tardieu, Michel: Principes de l’exégèse manichéenne du Nouveau Testament, in: Ders. (Hg.): Les
règles de l’interprétation, Patrimoines. Religions du Livre, Paris 1987, 123–146.
Wurst, Gregor: Bemerkungen zu Struktur und genus litterarium der Capitula des Faustus von
Mileve, in: van Oort, Johannes / Wermelinger, Otto / Ders. (Hgg.): Augustine and Mani--
chaeism in the Latin West. Proceedings of the Fribourg-Utrecht Symposium of the Interna--
tional Association of Manichaean Studies (IAMS), Nag Hammadi and Manichaean Studies
49, Leiden u. a. 2001, 307–324.
— Bemerkungen zum Glaubensbekenntnis des Faustus von Mileve (Augustinus, Contra Fau-
stum 20,2), in: Emmerick, Roland E. / Sundermann, Werner / Zieme, Peter (Hgg.): Studia
Manichaica. IV. Internationaler Kongreß zum Manichäismus, Berlin, 14.–18. Juli 1997, Ber--
lin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften. Berichte und Abhandlungen, Sonder--
band 4, Berlin 2000, 648–657.
Gregor Wurst

. Antidonatistische Werke
Als Augustin im Jahr 391 die mit seiner Priesterweihe verbundenen Aufgaben, näm--
lich praedicare uerbum et sacramentum tuum dispensare (das Wort zu predigen und
dein heiliges Geheimnis auszuteilen; conf. 11,2), übernommen hatte, begann er unmit--
telbar, seine Kenntnis der biblischen Grundlagen zu erweitern. Dies erwies sich im
Blick auf eine der drängenden Herausforderungen seiner Gemeindearbeit bald als
unverzichtbar, nämlich im Blick auf den Streit mit den Donatisten. Die Situation
hatte sich gerade in den neunziger Jahren zugespitzt (B. III. 6.). Nach der Weihe von
Aurelius zum Bischof von Karthago waren die Katholiken zu einem erneuten Versuch
entschlossen, das langwährende Schisma zu überwinden. Nach dem Tod Parmeni--
ans wurde Primian zum donatistischen Bischof von Karthago geweiht, doch wurde
seine Wahl nicht von allen Donatisten akzeptiert, was zu der Weihe von Maximian
führte. Bischof Primian ging auf der Synode von Bagaï 394 hart gegen die abwei--
chenden Bischöfe vor. Im selben Jahrzehnt erhob sich der Heerführer von Maure--
tanien Gildo gegen den weströmischen Kaiser Honorius. Eine Reihe donatistischer
Bischöfe wurde in den Aufstand mit hineingezogen, darunter der berüchtigte Kriegs--
bischof Optatus von Thamugadi. Der Aufstand wurde 398 niedergeschlagen, ver--
tiefte im Ergebnis aber in den donatistischen Gemeinden die Wut auf die kaiserli--
che Regierung und verstärkte ihr Gefühl, eine verfolgte Gemeinschaft zu sein. Die
Wirren dieser Zeit sind der historische Kontext für die ersten Erfahrungen Augu--
stins mit dem Donatistischen Schisma und die daraufhin entstandenen antidonati--
stischen Schriften.
Bis zum Ende seines Lebens schrieb Augustin in Predigten, Briefen und Abhand--
lungen über die Themen des Schismas. Bereits 392 machte er dem donatistischen
Bischof von Sinaita den Vorwurf, Katholiken, die sich der Gemeinschaft der Donati--
sten anschlossen, wiederzutaufen (vgl. ep. 23). Im selben Brief forderte er den Bischof
 I. Werke – . Antidonatistische Werke 1

auf, die Ausschreitungen der Circumcellionen (B. II. 7.) zu begrenzen. 393 verfaßte
Augustin ein langes Gedicht mit Zeilenanfängen nach dem Alphabet, ps. c. Don., das
er vielleicht zum allgemeinen Gebrauch in den Gemeinden vorgesehen hatte. In diese
Zeit gehört auch die heute verlorengegangene Schrift c. ep. Don., eine Replik auf eine
verlorengegangene Schrift von Bischof Donatus (vgl. retr. 1,21).
Ep. 33–35, 44 und 49 sind ebenfalls gegen die Donatisten in jener Zeit geschrieben;
auch finden sich antidonatistische Bezüge in allgemeineren Darlegungen wie agon.
29.31. Um 400, vielleicht auch etwas später, antwortete Augustin mit c. ep. Parm. auf
Parmenians Angriff gegen den donatistischen Laientheologen und Exegeten Tyco--
nius, schaltete sich also in eine ›innerdonatistische‹ Kontroverse ein.
Besonders zwei (nicht mit letzter Sicherheit datierbare) Hauptschriften Augu--
stins zeugen um die Jahrhundertwende vom Ergebnis seines mühsamen Ringens,
bapt. und c. litt. Pet. Eines der offensichtlich zu klärenden Kontroversthemen war
die beim Übertritt zu den Donatisten von diesen verlangte (erneute) Taufe, die die
Katholiken als Wiedertaufe ablehnten. Die Donatisten konnten sich für ihren Usus
auf die Autorität des Bischofs und Märtyrers Cyprian berufen, in der Mitte des 3. Jahr--
hunderts hatten Synoden von Karthago unter Cyprian erklärt, daß Häretiker erneut
getauft werden müßten. Begründet wurde die (erneute) Taufe durch das Argument,
daß die katholische Taufe infolge ihrer verunreinigten Quelle, der Spendung durch
Traditoren, ungültig geworden sei.
In den sieben um das Jahr 400 verfaßten Büchern bapt. untersucht Augustin
sorgfältig die Argumente Cyprians und seiner Bischofskollegen in ihrem berühm--
ten Disput mit Stephan, dem Bischof von Rom, in dem es über die bisherige kirchli--
che Einschätzung der Voraussetzungen für den geordneten Vollzug der Wiedertaufe
ging. Insbesondere interessiert sich Augustin für die Frage nach der Autorität der von
Cyprian geleiteten Synoden. Augustin vertritt dabei die Ansicht, daß Beschlüssen
von Synoden mit lokal begrenzter Bedeutung ein geringerer Stellenwert zukomme
als Beschlüssen späterer und repräsentativerer Synoden, quorum omnium auctori--
tati uniuersae ecclesiae cum longe pluribus episcopis toto orbe diffusae auctoritatem
non dubitamus cum ipsius Cypriani pace praeponere, cuius uniuersae ecclesiae ine-
uulsibile membrum se esse gaudebat (Wir zögern nicht, in Übereinstimmung gerade
mit Cyprian der Autorität von diesen allen die Autorität der Gesamtkirche vorzu--
ziehen, die mit bei weitem mehr Bischöfen auf der ganzen Welt verbreitet ist, von
welcher Gesamtkirche ein untrennbares Glied zu sein Cyprian sich glücklich pries;
bapt. 3,14). Augustin präsentiert Cyprian als Vorbild, der nicht nur in der Sorgfalt
der Lehre, sondern auch in der Bescheidenheit des Lernens nachzuahmen sei (vgl.
bapt. 2,13). Vor allem galt ihm Cyprian als Vorbild für die Einheit der kirchlichen
Gemeinschaft angesichts von Parteibildung und Uneinigkeit in der Kirche: Nolite
ergo nobis auctoritatem obicere Cypriani ad baptismi repetitionem, sed tenete nobis-
cum exemplum Cypriani ad unitatis conseruationem (Werft uns also nicht Cypri--
ans Autorität zugunsten der Wiederholung der Taufe vor, sondern haltet mit uns an
Cyprians Vorbild im Bewahren der Einheit fest; bapt. 2,12).
Das zweite Werk aus dieser Zeit, die drei Bücher c. litt. Pet., bietet in vielleicht
1 C. Werk

noch größerem Maße einen Schlüssel zum Verständnis von Augustins Argumenta--
tion gegen die Donatisten. Hier stellt er sich unmittelbar der inhaltlichen Heraus--
forderung durch seinen Zeitgenossen Petilian von Constantina. Das Fragment einer
rhetorisch ausgefeilten Abhandlung Petilians hatte seinen Weg in katholische Kreise
gefunden und wurde (vermutlich kurz nach 400) von Augustin mit c. litt. Pet. 1 beant--
wortet. Nachdem kurz darauf der ganze von Petilian verfaßte Text zur Verfügung
stand, gab Augustin seiner Erwiderung in c. litt. Pet. 2 die Form eines literarischen
Dialogs, was wiederum eine leidenschaftliche Widerlegung seitens des donatistischen
Bischofs zur Folge hatte. Augustin reagierte hierauf mit c. litt. Pet. 3.
Eine vergleichbare literarische Auseinandersetzung zwischen einem Bischof der
Donatisten und einem katholischen Bischof hatte es bereits dreißig bis vierzig Jahre
zuvor gegeben, als Optatus von Mileve sich ein Exemplar einer Abhandlung von
Bischof Parmenian verschafft hatte. Laut Optatus behandeln die ersten beiden die--
ser aus fünf Abschnitten bestehenden Darlegung als biblische Metaphern für Taufe
und Kirche die Bilder von der einen Flut, der einen Beschneidung und der einen
Braut; die letzten drei Abschnitte umfassen eine Verurteilung der Traditoren in der
katholischen Kirche, bieten nachfolgend einen ausgefeilten Angriff auf die Mitte des
4. Jahrhunderts wirkenden kaiserlichen Gesandten Paul und Macarius und schlie--
ßen, indem sie das oleum peccatoris (das Öl des Sünders, vgl. Ps 140,5 LXX) anpran--
gern, womit die Spendung der Sakramente durch die so genannte Traditorenkirche
gemeint ist (vgl. Optatus, Contra Parmenianum Donatistam / Gegen den Donatisten
Parmenian 1,6). Optatus begegnete Parmenians Vorwürfen, indem er zuerst Beleg--
material über das Vorgehen der Behörden zur Zeit der diokletianischen Verfolgung
auswertete und im Anschluß daran die von Parmenian sorgfältig ausgearbeiteten
Erkennungsmerkmale oder Eigentümlichkeiten der wahren Kirche untersuchte.
Außerdem hinterfragte Optatus die Behauptung der Donatisten, sie seien verfolgt
worden, und wollte wissen, wer denn die Sünder seien, deren Öl zu meiden sei (vgl.
Optatus, Contra Parmenianum Donatistam 1,7).
Vergleicht man diese Auseinandersetzung um 360 mit derjenigen zwischen Augu--
stin und Petilian Anfang des 5. Jahrhunderts, fallen bleibende Gemeinsamkeiten,
aber auch Verschiebungen in der Argumentation beider Seiten auf. Die besonde--
ren Merkmale der Kirche, die ›Brautgaben‹, wie Parmenian sie nennt, werden in c.
litt. Pet. nicht mehr ausdrücklich erwähnt, das kirchliche Erkennungsmerkmal der
Heiligkeit der unbefleckten Braut nach Eph 5,28 aber überdauerte bis ins 5. Jahrhun--
dert ebenso als zentraler Topos wie die Schmähung der Katholiken als Handlanger
der Verfolgung, verbunden mit der Aufforderung, das Öl des Sünders zu meiden.
Viele der für die fortdauernde Auseinandersetzung zentralen biblischen Texte und
Gestalten wurden bereits in der Auseinandersetzung zwischen Optatus und Parme--
nian hervorgehoben, z. B. das Gleichnis vom Unkraut und Weizen (vgl. Mt 13,24–30)
(vgl. Optatus, Contra Parmenianum Donatistam 7,2,4–8), die sieben Engel im Buch
der Offenbarung (Apk 2 f) und der Engel, der das Wasser im Teich Betesda bewegt
(vgl. Joh 5,1–9) (vgl. Optatus, Contra Parmenianum Donatistam 2,6,1 f). In dem Ver--
weis auf die Deutung der heilenden und lebensspendenden Eigenschaft dieses vom
 I. Werke – . Antidonatistische Werke 1

Engel bzw. Bischof aufgerührten Taufwassers im Rahmen des johanneischen Hei--

lungswunders setzt sich die Deutung fort, die Tertullian in seiner Schrift De bap--
tismo (Über die Taufe) entwickelt hatte.
Augustin beschäftigt sich sehr gründlich mit der langen Liste von Petilians Gra--
vamina und findet, wie zuvor Optatus, im Studium von Belegmaterial klaren Auf--
schluß darüber, daß sich in der Anfangszeit des Schismas Traditoren unter den dona--
tistischen Bischöfe befanden. Zugleich verweist er beharrlich auf den inkonsistenten
Umgang der Donatisten mit den aus ihren eigenen Reihen als Schismatiker Versto--
ßenen, insbesondere am Beispiel von Bischof Maximian (vgl. c. litt. Pet. 1,12.18) und
seiner Mitbischöfe, die erst aufs schärfste verdammt, dann aber wieder in die dona--
tistische Kirche aufgenommen worden seien, ohne daß eine Wiedertaufe der Laien
oder eine erneute Weihe der Bischöfe und anderer Mitglieder des Klerus nötig gewe--
sen sei. Augustin erinnert an das heftige rhetorische Geschütz, das zur Verdam--
mung der abweichlerischen donatistischen Bischöfe durch das Konzil von Bagaï auf--
gefahren worden war: Aegyptiorum admodum exemplo pereuntium funeribus plena
sunt litora, quibus in ipsa morte maior est poena, quod post extortam aquis ultrici--
bus animam nec ipsam inueniunt sepulturam (Gerade nach dem Beispiel der Ägyp--
ter waren die Ufer voll von den Körpern der Sterbenden, denen erst im Tod selbst
eine härtere Strafe zuteil wurde, insofern sie für ihre Seele nach ihrer Auslöschung
durch die rächenden Wasser nicht einmal ein Begräbnis erlangten; c. litt. Pet. 2,16).
Das Bild vom ›rächenden Wasser‹ ist in diesem Kontext als Gegensatz zum lebens--
spendenden Wasser der Taufe zu verstehen. Augustin bemerkt, daß bei der Wieder--
eingliederung der formal exkommunizierten Bischöfe keineswegs die Frage nach
der Gefährdung der Kirche in Form der Verunreinigung durch das ›rächende Was--
ser‹ gestellt worden sei: Et amen unus eorum Felicianus utrum reuixerit uos uideri--
tis, secum tamen apud uos intus habet quod foris mortuus baptizauit (Und fürwahr,
ob einer von ihnen, Felicianus, wieder lebendig geworden ist, mögt ihr zusehen; er
hat jedoch bei sich innerhalb eurer Gemeinschaft das, was er außerhalb als Toter
getauft hat; c. litt. Pet. 2,16).
Den Vorwurf, selbst inkonsistent zu sein, indem einerseits die Gültigkeit der
Sakramente nicht von dem Verhalten der Kleriker getrennt wird, andererseits Kle--
riker mit fragwürdigem Verhalten in den eigenen Reihen toleriert werden, erhebt
Augustin dann besonders durch den Hinweis auf Bischof Optatus von Thamugadi,
der (teilweise zusammen mit Gildo) versucht hatte, den Donatismus militant durch--
zusetzen. Trotzdem wurde sein Geburtstag groß gefeiert, und selbstverständlich fei--
erte man mit ihm das Herrenmahl (vgl. c. litt. Pet. 2,53).
Obwohl die Beschränkungen des literarischen Dialogs Augustin nötigen, in c.
litt. Pet. 2 Punkt für Punkt die Argumente Petilians durchzugehen, lassen sich zwei
von Augustin in seinem Werk hervorgehobene Hauptthemen unterscheiden, zum
einen die Frage nach der Verunreinigung der Kirche durch den Spender des Sakra--
ments (damit verbunden die Frage nach der Verunreinigung des Taufwassers), zum
anderen die Frage, inwiefern eine Absonderung von der verunreinigten Gemein--
schaft notwendig ist.
0 C. Werk

Für Petilian ist die Zugehörigkeit des Spenders des Sakraments zur Gemeinschaft
der Gläubigen wichtig, die durch bestimmte Vergehen verwirkt wird. Dann aber gilt:
Nam qui fidem a perfido sumpserit non fidem percipit, sed reatum (Denn wer den
Glauben von einem Nicht-Gläubigen / Treulosen empfängt, empfängt nicht Glauben,
sondern Schuld; c. litt. Pet. 2,8). Mit Verweis auf Röm 4,5 hält Augustin dem entge--
gen, daß ganz unabhängig von dem, der das Sakrament darreicht, Christus das Sakra--
ment spendet. Non est perfidus Christus, a quo fidelis homo fidem percipit, non reatum
(Nicht treulos / ungläubig ist Christus, von dem ein gläubiger Mensch Glauben emp--
fängt, nicht Schuld; c. litt. Pet. 2,9). Entsprechend bleibt für die Sakramente festzu--
halten: Per eum sancta sunt cuius sunt, sed digne tractata afferunt praemium, indigne
autem tractata iudicium (Die Sakramente sind heilig durch den, dem sie gehören,
aber wenn sie würdig gehandhabt werden, bringen sie Lohn, wenn jedoch unwürdig,
das Gericht; c. litt. Pet. 2,88). Innerhalb der donatistischen Gemeinde wird also zwar
das gültige Sakrament (etwa der Taufe oder der Ordination) gespendet, doch trägt
dies erst in der Einheit der Kirche Frucht (vgl. bapt. 2,11). Gerade die donatistische
Auffassung setzt den Wert der Sakramente herab: Non uidetis quanto errore arbitre--
mini uarietate humanorum uitiorum diuina sacramenta uariari aut uitae cuiusquam
sordibus pollui? (Seht ihr nicht, welchen Irrtum ihr mit dem Gedanken begeht, die
göttlichen Sakramente könnten durch die Vielzahl menschlicher Verfehlungen eine
Veränderung erfahren oder durch den Schmutz des Lebens von jemandem verunrei--
nigt werden?; c. litt. Pet. 2,104). Welche Diener der Sakramente, so Augustin, könnten
für sich beanspruchen, sündlos zu sein? Keiner sei unschuldig, nicht einmal Paulus.
Und doch habe Paulus die Heiligkeit gehabt, nicht die eigene Heiligkeit, die durch ein
durchweg unbeflecktes und unschuldiges Leben erlangt wird – immerhin hatte er ja
die Kirche verfolgt (vgl. 1. Kor 15,9) –, sondern die, die durch das Sakrament Gottes
entsteht, welches auch bei schlechten Menschen heilig ist (vgl. c. litt. Pet. 2,112).
Soll die Kirche dann also die Kirchenzucht lockern und so zur Bosheit und Unge--
rechtigkeit innerhalb der Gemeinschaft ermutigen? Im Gegenteil, so Augustin, das
Amt der Zurechtweisung sei unablässig und mit Nachdruck auszuüben: Neque hoc
ideo dixerim, ut neglegatur ecclesiastica disciplina, ut permittatur quisque facere quod
uelit sine ulla correptione (Und nicht deswegen sage ich dies, damit die Kirchenzucht
vernachlässigt werde, so daß jedem erlaubt wird zu tun, was er will, ohne jegliche
Zurechtweisung; c. litt. Pet. 3,5). Hieran knüpft Augustin später an, als er die Anwen--
dung von staatlichen Häretikergesetzen gegen die Donatisten befürwortet. Die Auf--
forderung cogite intrare (Zwingt sie einzutreten; vgl. Lk 14,23) wird in ep. 185 genauer
erläutert, indem Augustin hinzusetzt: Quapropter si potestate, quam per religionem
ac fidem regum tempore quo debuit diuino munere accepit ecclesia, hi, qui inueniuntur
in uiis et in saepibus, id est in haeresibus et schismatibus, coguntur intrare, non, quia
coguntur, reprehendant, sed, quo cogantur, attendant (Und deshalb mögen diejenigen,
die auf den Straßen und Gassen, d. h. den Häresien und Schismen, gefunden wer--
den, wenn sie durch die Macht, die die Kirche durch göttliche Gabe zur rechten Zeit
durch die Glaubenshaltung und den Glauben von Königen empfangen hat, gezwun--
gen werden einzutreten, es nicht zurückweisen, weil sie gezwungen werden, sondern
 I. Werke – . Antidonatistische Werke 1

sollen bedenken, zu welchem Ziel sie so genötigt werden; ep. 185,24). Der Gehorsam
gegenüber der Einheit sei wichtiger als das Beharren auf der eigenen Position. Conui-
uium domini unitas est corporis Christi non solum in sacramento altaris, sed etiam in
uinculo pacis (Das Mahl des Herrn ist die Einheit des Leibes Christi, nicht nur im
Sakrament des Altars, sondern auch im Band des Friedens [vgl. Eph 4,3]; ep. 185,24).
Die Rechtfertigung religiösen Zwanges als ›Strenge der Liebe‹ sollte eine enorme
Nachwirkung haben, nicht nur in der unmittelbar folgenden Phase des donatisti--
schen Streits, sondern auch in den darauffolgenden Jahrhunderten.
Das zweite der beiden Hauptthemen zwischen Donatisten und Katholiken war
der donatistische Ruf nach vollständiger Trennung von der befleckten kirchlichen
Gemeinschaft, der sich als unmittelbare Folge aus dem ersten Streitpunkt ergab –
dem von den Donatisten festgestellten Mißstand der Verunreinigung der Kirche
durch den Dienst der abgefallenen Traditoren-Bischöfe. Ein dramatisches Beispiel
hierfür bot die Weigerung der donatistischen Bischöfe, während der langen Dispu--
tationen auf der Synode im Jahr 411 in Anwesenheit der katholischen Bischöfe zu
sitzen (vgl. Gesta Collationis Carthaginensis / Verhandlungen der Konferenz in Kar--
thago 2,4; CChr.SL 149 A; 162; vgl. breuic. 2,1; 3,18). Die Vorstellung aus dem Psalter,
nicht zu sitzen, wo die Gottlosen sitzen (vgl. Ps 25,4 LXX), wurde wörtlich befolgt.
In der Auseinandersetzung mit Petilian stellt Augustin diese Auslegung nicht mit
Hilfe anderer Bibelstellen in Frage, sondern indem er sich für ein Verständnis des
Wesens der Kirche als eines corpus permixtum (durchmischten Leibes) ausspricht,
welches in der Tat eine Trennung von Guten und Bösen erfahren werde. Doch bleibt
für Augustin diese Trennung dem Endgericht vorbehalten. Zuvor hatte Optatus von
Mileve bereits die von Parmenian mit Bezug auf Ps 1 erhobene Forderung nach einer
Trennung von den Sündern bestritten und sich dabei auf das Gleichnis vom Unkraut
und Weizen bezogen (vgl. Mt 13,24–30) (vgl. Optatus, Contra Parmenianum Donati--
stam 7,2,4–8). Für Augustins Verständnis einer in der Pilgerschaft begriffenen Kirche
waren diese Anweisungen aus der Schrift zentral, verwiesen sie doch darauf, daß die
Kirche sich unablässig ihrer Verletzlichkeit und ihres bleibenden Bedarfs an Chri--
sti Heilshandeln bewußt bleiben müsse. Augustins permanenter Weigerung, auch
nur irgendeine Art Verläßlichkeit auf den Lebenswandel des Sakrament-Spenders
zu gründen, entsprach im Gegenzug sein Beharren auf der Notwendigkeit, die Ein--
heit der Kirche zu erhalten und die Zersplitterung in Parteien und getrennte Kirchen
zu verhindern: Nec propter commixta zizania uos a tritici societate, cui caput est gra--
num illud mortificatum et multiplicatum et quae per mundum simul usque ad messem
crescit, nefaria discissione separabitis; ager est enim mundus, non Africa, messis finis
saeculi, non tempus Donati (Noch sollt ihr euch selbst wegen der Beimischung des
Unkrauts durch eine gottlose Abspaltung von der Gemeinschaft des Weizens tren--
nen können, deren Haupt jenes getötete und und dadurch sich vermehrt habende
Getreidekorn ist und die auf der ganzen Welt zugleich bis zur Ernte wächst [vgl. Mt
13,24–30]. Denn der Acker ist die Welt, nicht Afrika, und die Ernte ist das Ende der
Welt, nicht die Zeit des Donatus [vgl. Mt 13,38]; c. litt. Pet. 3,3). Die Beimischung der
Schlechten ist nicht vor der Zeit der Ernte, nicht vor dem Eschaton zu beenden. Haec
 C. Werk

commixtio non aeterna, sed temporalis, nec spiritalis, sed corporalis est (Diese Beimi--
schung ist nicht ewig, sondern zeitlich, nicht geistlich, sondern körperlich; c. litt. Pet.
3,4). Es bestehe, so schärft Augustin ein, die Pflicht, ante tempus uentilationis tole--
rare potius propter bonos commixtionem malorum quam uiolare propter malos cari--
tatem bonorum (vor der Zeit des [scil. trennenden] Windes [scil. im Bild der Tren--
nung der Spreu vom Weizen, vgl. Jer 23,28] die Beimengung der Schlechten um der
Guten willen eher zu ertragen, als die Liebe der Guten um der Schlechten willen zu
verletzen; c. litt. Pet. 3,4).
Der Schlußappell Petilians in c. litt. Pet. 2 faßt den von den Donatisten über die
lange Zeit der Spaltung hinweg vertretenen Standpunkt gut zusammen: Venite ergo
ad ecclesiam, populi, et aufugite traditores, si cum isdem perire non uultis (Kommt
also zur Kirche, Völker, und meidet die Traditoren, wenn ihr nicht mit denselben
untergehen wollt; c. litt. Pet. 2,246). Dabei versäumt es Petilian nicht, darauf hinzu--
weisen, daß die donatistische Taufe ja von den Katholiken anerkannt werde. In sei--
ner Antwort betont Augustin die für ihn in der Auseinandersetzung zentrale chri--
stologische Perspektive: Sic approbamus in haereticis baptismum non haereticorum,
sed Christi [...]. Nos autem non tuos recipimus baptizatos, sed destruimus errorem
tuum, unde sunt tui, et suscipimus Christi baptismum, unde sunt baptizati (So erken--
nen wir bei den Häretikern die Taufe nicht der Häretiker, sondern Christi an [...].
Wir aber nehmen nicht deine Getauften auf, sondern wir zerstören deinen Irrtum,
wodurch sie ›deine‹ sind, und nehmen die Taufe Christi auf, wodurch sie Getaufte
sind; c. litt. Pet. 2,247).
Alexander, James S.: Art. Donatistae. II. Theological Part, Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002),
622–638.
Lancel, Serge: Art. Donatistae. I. Partie historique, Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002), 606–
622.
Mayer, Cornelius P.: Taufe und Erwählung. Zur Dialektik des sacramentum-Begriffes in der anti--
donatistischen Schrift Augustins: De baptismo, in: Ders. / Eckermann, Willigis (Hgg.): Sci--
entia Augustiniana. Studien über Augustinus, den Augustinismus und den Augustinerorden.
Festschrift Adolar Zumkeller zum 60. Geburtstag, Cassiciacum 30, Würzburg 1975, 22–42.
Monceaux, Paul: Histoire littéraire de l’Afrique chrétienne, tome 4. Le Donatisme, Paris 1912;
tome 5. Saint Optat et les premiers écrivains donatistes, Paris 1920; tome 7. Saint Augustin et
le Donatisme, Paris 1923.
Müsing, Hans-Werner: Augustins Lehre von der Taufe, Diss., Hamburg 1969.
Trelenberg, Jörg: Das Prinzip »Einheit« beim frühen Augustinus, Beiträge zur Historischen
Theologie 125, Tübingen 2004.
(Übersetzt von Frithjof Rittberger) Pamela Bright
 I. Werke – . Antipelagianische Werke 

. Antipelagianische Werke

.1. De peccatorum meritis et remissione et de baptismo paruulorum

(Über Folgen und Vergebung der Sünden und über die Kindertaufe)

Die Schrift mit dem Titel pecc. mer. ist auf eine Anfrage des Marcellinus hin ent--
standen, des hohen staatlichen Beamten, der 411 die collatio (Konferenz) zwischen
Katholiken und Donatisten geleitet hatte (B. III. 6.). Dieser hat (wohl noch im
Herbst 411) mit der Bitte um Klärung eine Reihe von quaestiones (zu untersuchen--
den Fragestellungen) an Augustin geschickt, die durch Caelestius und ein Konzil in
Karthago aufgeworfen worden waren und in Karthago kontrovers diskutiert wur--
den (B. III. 7.1.). Neben den Informationen über die Diskussionen, die Augustin von
Marcellinus erhalten hatte, hat Augustin noch weitere Informationen über die geg--
nerische Theologie verwandt, wahrscheinlich aus in Karthago kursierenden Schrif--
ten, eventuell auch zusätzlich aus mündlichen Berichten. Die Vertreter der gegneri--
schen Theologie werden in pecc. mer. nicht namentlich genannt. Die Schrift wurde
in ihrer Rohfassung von Marcellinus nicht akzeptiert und von Augustin zur Über--
arbeitung zurückgenommen (vgl. ep. 139,3), erst 413 wurde die Endfassung inklusive
dem Nachtrag pecc. mer. 3 fertig (abweichende Datierung bei Delaroche 40, doch
sagt ep. 139,3 gerade, daß pecc. mer. 3 noch nicht vollendet ist und sieht eine [eventu--
ell nicht nur orthographische] Verbesserung von pecc. mer. 1 f vor).
Die Schrift ist der erste wichtige theologische Entwurf Augustins im Pelagiani--
schen Streit und einerseits für die Adam-Christus-Typologie, andererseits für die
Erbsündenlehre Augustins eine der wichtigsten Schriften insgesamt. Augustin setzt
mit der Frage nach der Bedeutung der Adamssünde ein. Die gegnerische Theologie
bezieht die Todesdrohung von Gen 2,7 auf den seelischen Tod, Augustin dagegen auf
den leiblichen Tod (begründet mit Gen 3,19) (vgl. pecc. mer. 1,2–4), für ihn ist der
Mensch erst durch die Adamssünde sterblich geworden (vgl. pecc. mer. 1,5). Ziel der
Gegner ist die Bestreitung der These, daß das originale peccatum (die Ursprungs--
sünde) Adams sich auch in den Neugeborenen befindet (und die Taufe bei ihnen ent--
sprechend Sündenvergebung bewirkt). Der Bezug der Menschen zu Adam wird für
die Gegner durch imitatio (Nachahmung) hergestellt. Das, so Augustin, ist ja auch
nicht einfach falsch, denn tatsächlich ahmen die Nachkommen Adam nach, doch
geht dem die durch die propagatio (Fortpflanzung) vermittelte Ursprungssünde vor--
aus. Diese latenter (verborgen) geschehene Beschmutzung des Menschen kann nur
durch die intrinsecus (innerlich) geschehende iustificatio (Gerechtmachung) durch
Christus überwunden werden (vgl. pecc. mer. 1,9 f).
Dies begründet Augustin durch eine Auslegung von Röm 5,12–21. Er hebt hervor,
daß neben den eigenen Sünden die eine Sünde besteht, in quo omnes peccauerunt,
quando omnes ille unus homo fuerunt (in der alle gesündigt haben, als sie alle jener
eine Mensch waren; pecc. mer. 1,11). Weder die Nachahmung noch das Gesetz konn--
ten daran etwas ändern. Erst Christus überbietet Adam. Durch Adam ist das origi--
nale peccatum auf alle Menschen gekommen, durch Christus werden die Menschen
 C. Werk

nicht nur von diesem befreit, sondern von allen Vergehen (vgl. pecc. mer. 1,16). Das
Verhältnis des Gläubigen zu Christus als imitatio zu beschreiben, reicht nicht aus,
weil dann der Gläubige nicht unbedingt Christus bräuchte, sondern etwa auch Abel
nachahmen könnte (vgl. pecc. mer. 1,19).
Die Adam-Christus-Typologie ist die Grundlage für die Tauftheologie, die die
Bedeutung der Taufe (und damit der Erlösung durch Christus) gerade am Beispiel
der paruuli (Neugeborenen) durchbuchstabiert. Die These, durch die Taufe würden
den Neugeborenen keine Sünden vergeben, sondern sie erhielten dadurch nur den
Zugang zum Himmelreich, lehnt Augustin ab. Ohne Taufe, so die Gegner, würden
die Neugeborenen, die vor der Taufe sterben, nur an einen locus medius (mittleren
Ort; vgl. pecc. mer. 1,55) zwischen Himmel und Hölle gelangen, sie müßten daher
getauft werden, um aus der Neutralität herauszukommen und selig zu werden. Hier--
gegen hält Augustin fest: Taufe ist immer auch Sündenvergebung. Die Neugeborenen
bräuchten keine Taufe, wenn sie auch ohne Taufe ewig leben könnten. Tatsächlich
aber brauchen auch sie Christus als den Arzt (vgl. pecc. mer. 1,23). Entsprechend hält
Augustin fest, daß die nichtgetauften Neugeborenen, die vorzeitig sterben, der dam--
natio (Verdammnis) angehören (vgl. pecc. mer. 1,21 u. ö.). Verschiedene Belege wer--
den angeführt: Joh 3,5 spricht davon, daß nur der, der aus Wasser und Geist erneut
geboren wird, ins Himmelreich gelangen kann. Die Taufe ist also der einzige Weg zur
Erlösung, ein ewiges Leben außerhalb des Himmelreiches nicht anzunehmen (vgl.
pecc. mer. 1,26). Der Zorn Gottes bleibt (nicht: kommt) über dem Ungläubigen (vgl.
Joh 3,36), also muß der Zorn schon vorher dagewesen sein (vgl. pecc. mer. 1,28 f), auf
punisch heißt Taufe nichts anderes als salus (Heil) und uita (Leben), weil man eben
nach alter Tradition nur durch die Taufe ewiges Leben erlangen kann (vgl. pecc. mer.
1,34). Augustin läßt einen ausführlichen Schriftbeweis folgen, in dem er katalogartig
alle Schriften des Neuen Testaments durchgeht und die Stellen aufführt, die seiner
Ansicht nach seine Theologie belegen (vgl. pecc. mer. 1,39–52), aus dem Alten Testa--
ment führt er nur einige Beispiele an (unter anderem das Gottesknechtslied aus Jes
53,3–12) (vgl. pecc. mer. 1,53 f).
Da das gegnerische Argument, durch die Taufe würde nur der Zugang zum Him--
melreich, nicht aber die Vergebung eines originale peccatum bewirkt, auf Joh 3 beruht,
paraphrasiert Augustin am Ende von pecc. mer. 1 Joh 3. Dies nimmt er zum Anlaß,
die Folge des originale peccatum anhand der Anthropologie zu plausibilisieren, und
zwar gerade anhand der Neugeborenen. Das Weinen der Neugeborenen spricht nicht
für eine eigenständig vollbrachte iniquitas (Ungerechtigkeit), sondern für infelicitas
(Unglück) bzw. für ignorantia (Nichtverstehen) etwaiger Verbote. Auf Hunger rea--
giert das Neugeborene mit Weinen, ja schlägt mitunter sogar die stillende Mutter –
und wird trotzdem gemocht, ebenso wie kindliches Lachen, eben weil man weiß,
daß das Neugeborene ja erwachsen und fähig werden wird, die Vernunft zu gebrau--
chen. Die hingegen, die sich nicht weiterentwickeln, die geistig behindert sind, liebt
man trotzdem gerade besonders, eben aufgrund eines carnalis affectus (einer fleisch--
lichen Verbundenheit), auch wenn man selbst so nicht sein will. Dies zeigt die igno--
rantia, in der sich der Mensch vorfindet, wenn er auf die Welt kommt (vgl. pecc. mer.
 I. Werke – . Antipelagianische Werke 5

1,66). Auch der Vergleich mit Tieren, etwa Lämmern, zeigt dies. Sind letztere von der
Natur aus in der Lage, bestimmte Dinge sehr bald nach der Geburt zu tun, braucht
der Mensch Hilfe. Der infirmitas mentis (der Schwäche des Verstandes) entspricht
die infirmitas corporis (die Schwäche des Körpers) (vgl. pecc. mer. 1,69). Adam ist
nicht in diesem Zustand geschaffen worden, sondern mit der Fähigkeit, Verbote zu
verstehen und Gott zu erkennen. Im Unterschied hierzu findet sich der Mensch in
einem Zustand der verletzten Natur vor. Nur durch die Taufe wird der reatus (Schuld--
zustand) der Ursprungssünde getilgt, so daß lediglich die concupiscentia (Eigenbe--
gehrlichkeit) des Menschen erhalten bleibt und zu bekämpfen ist, sobald man seine
Vernunft gebrauchen kann (vgl. pecc. mer. 1,70).
Im zweiten Buch geht Augustin auf die Frage ein, ob jemals einer gelebt hat oder
lebt, der ohne Sünde ist. Gefragt wird damit danach, ob der Mensch aus eigener
Entscheidung, also quasi ohne Hilfe Gottes, sich richtig verhalten kann. Die Frage
hat darin ihren frömmigkeitsgeschichtlichen ›Sitz im Leben‹, daß dann, wenn man
bejaht, daß ein Mensch aus eigener Entscheidung ohne Sünde sein kann, die tägli--
che Bitte des Vaterunsers ›und vergib uns unsere Schuld [...] und führe uns nicht in
Versuchung‹ nicht notwendig wäre (vgl. pecc. mer. 2,2.4). Augustin geht der Frage
nach, indem er sie in vier Einzelschritte zerlegt: 1. Kann der Mensch an sich ohne
Sünde sein?, 2. Ist das auch Realität, gibt bzw. gab es Menschen, die sündlos waren?,
3. Wenn das nicht der Fall ist, warum nicht? und schließlich 4. Kann es irgend--
wann jemanden geben bzw. gegeben haben, der ganz ohne Sünde war – und was
für jemand muß das dann sein? (vgl. pecc. mer. 2,7). Die letzte Frage zielt auf Chri--
stus, so daß sich auch in pecc. mer. 2 die Konzentration auf die Anthropologie und
die Christologie fortsetzt.
Die 1. Frage, utrum homo sine peccato possit esse in hac uita (ob der Mensch in
diesem Leben ohne Sünde sein kann; pecc. mer. 2,7), beantwortet Augustin zunächst
positiv. Er kann es per gratiam et liberum arbitrium (durch die Gnade und die freie
Entscheidungsinstanz), wobei sich auch das liberum arbitrium auf die Gnade bezieht,
also als Gabe Gottes anzusehen ist. Denn erst die Gnade verhilft dazu, die Gebote
auch umzusetzen. Also kann der Mensch mit Unterstützung Gottes ohne Sünde sein
(vgl. pecc. mer. 2,7).
Die 2. Frage, utrum sit (ob es [scil. einen Menschen, der ohne Sünde ist, auch tat--
sächlich] gibt), verneint Augustin: Esse non credo (Ich glaube nicht, daß es einen gibt;
pecc. mer. 2,8). Augustin begründet dies unmittelbar mit Bibelversen, allen voran
Ps 142,2 LXX: Non iustificabitur in conspectu tuo omnis uiuens (Kein Lebender wird
gerechtgemacht werden vor deinem Angesicht) und 1. Joh 1,8: Si dixerimus, quia pec--
catum non habemus, nos ipsos decipimus (Wenn wir feststellen, daß wir keine Sünde
haben, betrügen wir uns selbst) (vgl. pecc. mer. 2,8). Die Stellen in der Bibel, die von
denen sprechen, die nicht sündigen (z. B. 1. Joh 3,9), zeigen nicht, daß der Mensch
von sich aus ohne Sünde sein kann, sondern beziehen sich auf die, die durch die
Gnade Gottes wiedergeboren werden und in dieser Hinsicht nicht sündigen (vgl.
pecc. mer. 2,9). Die Gläubigen haben die primitiae spiritus (die Erstlingsgaben des
Geistes; vgl. Röm 8,23), erwarten aber noch die vollständige Adoption zu Söhnen
 C. Werk

Gottes. Während der Mensch also im Inneren bereits erneuert wird (und insofern
nicht sündigt), bleibt das Fleisch noch im alten Zustand (vgl. pecc. mer. 2,10). Daher
ist auch der, der von einem Gläubigen carnaliter (fleischlich) hervorgebracht wird,
wiederum caro (Fleisch; vgl. Joh 3,6) und insofern noch unerlöst (vgl. pecc. mer. 2,11).
Auch die Gerechten des Alten Testaments wie Noah, Daniel oder Hiob widerspre--
chen dem nicht. Sie haben vielleicht viele positive Eigenschaften, sind in terra iusti,
sunt magni, fortes, prudentes, continentes (auf der Erde Gerechte, sind Große, Tap--
fere, Kluge, Enthaltsame) usw., aber dennoch nicht ohne Sünde (vgl. pecc. mer. 2,12–
18). Ähnliches gilt für die Gerechten des Neuen Testaments wie Zacharias und Eli--
sabeth (vgl. pecc. mer. 2,19 f). Auch wer die Weisung Christi estote perfecti (seid voll--
kommen; vgl. Mt 5,48) hört und in der einen oder anderen Hinsicht vollkommen
ist, ist dennoch nicht ohne Sünde (vgl. pecc. mer. 2,22).
Die 3. Frage, cum uoluntatem humanam gratia adiuuante diuina sine peccato in
hac uita possit homo esse, cur non sit (warum es keinen [scil. Sündlosen] gibt, wenn
der Mensch in diesem Leben für den Fall, daß die göttliche Gnade den menschli--
chen Willen unterstützt, ohne Sünde sein kann; pecc. mer. 2,26) beantwortet Augu--
stin kurz: quia homines nolunt (weil die Menschen nicht wollen; vgl. pecc. mer. 2,26).
Nicht Gott ist an dem Sündigen der Menschen schuld, sondern der Mensch, der sich
über Gott erheben will und durch seine superbia (seinen Hochmut) Sünder wird (vgl.
pecc. mer. 2,27). Für alles, was der Mensch in seinem Willen an Gutem finden mag,
gilt 1. Kor 4,7: Quid enim habes quod non accepisti (Was hast du nämlich, was du nicht
empfangen hast?) (vgl. pecc. mer. 2,28–30). Daß sich der Mensch von Gott abkehrt,
also die mala uoluntas (das schlechte Wollen), ist seine Sache, daß er sich zu Gott
hinwendet (se conuertere), kann nur durch Gottes Gnadenhandeln geschehen, also
gilt 1. Kor 4,7 (vgl. pecc. mer. 2,31). Daher hat der Mensch Gottes Gnade zu erbitten,
ut aperiat quod latebat et suaue faciat quod non delectabat (daß er eröffne, was ver--
borgen war, und angenehm mache, was nicht erfreute). Eröffnen und Erfreuen ent--
sprechen dabei der Beschreibung des sündhaften Zustands des Menschen als igno--
rantia et infirmitas (Unwissenheit und Schwäche) (vgl. pecc. mer. 2,33).
Diese Beschreibung der Gnade fundiert Augustin nun christologisch, indem er die
4. Frage beantwortet: utrum qui omnino numquam ullum peccatum habuerit habitu--
rusue sit, non solum quisquam natorum hominum sit, uerum etiam potuerit aliquando
esse uel possit (ob es jemanden unter den geborenen Menschen nicht nur gibt, sondern
auch irgendwann geben konnte oder geben kann, der überhaupt niemals irgendeine
Sünde hatte oder haben wird; pecc. mer. 2,34). Hier kommt nur Christus als der eine
Mittler in Frage (vgl. 1. Tim 2,5). Die Christologie wird von der Inkarnationslehre her
entworfen als Überbrückung der durch die Adamssünde hervorgerufenen Störung
der Schöpfungsordnung. Entsprechend beschreibt Augustin zunächst die Folgen der
Adamssünde, durch sie ist die caro (das Fleisch) ungehorsam geworden gegenüber der
Seele, was sich in der Entdeckung der Scham (vgl. Gen 2,25) zeigt (vgl. pecc. mer. 2,35 f).
Die aus diesem Zustand hervorgegangenen Nachkommen brauchen Christus, um der
concupiscentia nicht mehr zu gehorchen (vgl. pecc. mer. 2,37). Die participatio (Teil--
habe) an Christus durchbricht diesen Zustand, weil Christus gänzlich ohne Sünde ist
 I. Werke – . Antipelagianische Werke 

und schon durch seine Empfängnis (sie geschieht nicht ex uoluntate uiri et uoluntate
carnis /aufgrund des Wollens eines Mannes und dem Wollen des Fleisches, sondern
nur ex carne et sanguine /aus Fleisch und Blut; vgl. pecc. mer. 2,38) aus dem Zusammen--
hang der Adamssünde herausgenommen ist. Die participatio illius in inferiora nostra
(das Teilhaben jenes [scil. Christi] an unserer unteren Ebene; pecc. mer. 2,38) ermög--
licht, daß wir an dem Oberen teilhaben. Dabei wird der Unterschied zwischen dem
Inkarnierten und uns nicht völlig aufgehoben: Christus ist von Natur aus immer Sohn
Gottes, wir werden dazu durch die Gnade, er ist das ewige Leben, während wir nur
am ewigen Leben teilhaben usw. (vgl. pecc. mer. 2,38). Auch beschreibt Augustin nicht
genauer, wie der einzelne Mensch an Christus teilhat. Die Widerlegung verschiedener
Einzelargumente der gegnerischen Theologie in der hinteren Hälfte von pecc. mer. 2
läßt aber den Schluß zu, daß Augustin hierbei vor allem an die Taufe denkt.
Das dritte Buch von pecc. mer. ist im Grunde ein Nachtrag, von der Länge her eher
einem Brief gleich und auch mit dem Titel De baptismo paruulorum (Über die Taufe
der Neugeborenen) überliefert. Augustin berichtet, er habe nach dem Abschluß von
pecc. mer. 1 f noch zwei Argumente der gegnerischen Theologie gefunden, auf die er
nicht gekommen sei und die er jetzt noch nachträglich widerlegen wolle (vgl. pecc.
mer. 3,1). Das eine Argument lautet: Si Adae inquiunt peccatum etiam non peccan--
tibus nocuit, ergo et Christi iustitia etiam non credentibus prodest (Wenn, sagt man,
Adams Sünde auch den Nicht-Sündigenden geschadet hat, dann nutzt auch Christi
Gerechtigkeit sogar den Nicht-Glaubenden) (vgl. pecc. mer. 3,2). Das zweite Argu--
ment lautet, daß die Getauften, denen das originale peccatum vergeben ist, nicht wei--
tergeben können, was sie selbst nicht haben, so daß derjenige, der von zwei Getauf--
ten abstammt, eigentlich die Ursprungssünde nicht haben dürfte (vgl. pecc. mer. 3,5).
Beide Argumente hat Augustin im Römerbriefkommentar des Pelagius gefunden,
wobei Pelagius dies dort jedoch als eine Fremdmeinung referiert (dies hebt Augu--
stin auch besonders hervor; vgl. pecc. mer. 3,6). Augustin hält hiergegen fest, daß die
generatio (Zeugung bzw. Geburt), durch die die Ursprungssünde auf alle Menschen
übergeht, fleischlich ist, die regeneratio (Wiedergeburt) durch die Gnade aber ein
geistiges Geschehen ist (vgl. pecc. mer. 3,2). Die Notwendigkeit der Taufe belegt er
abschließend durch die Heranziehung von weiteren Autoritäten, nämlich Cyprian
(vgl. pecc. mer. 3,10) und Hieronymus (vgl. pecc. mer. 3,12 f). Durch erneuten Rück--
griff auf Paulus verteidigt Augustin seine Theologie, wie er sie in pecc. mer. 1 f ent--
wickelt hatte.
Die in pecc. mer. 1–3 entwickelte Tauftheologie, Erbsündenlehre und Christolo--
gie stieß noch 413 in Karthago auf Widerstand (B. III. 7.1.). Gleichwohl ist pecc. mer.
für die späteren Werke Augustins zur Gnadenlehre eine Basis gewesen, hinter die er
nicht mehr zurückgegangen ist. Dies betrifft auch die Auslegung von Röm 5,12 und
die exklusive Heilsnotwendigkeit der Taufe.
Delaroche, Bruno: Saint Augustin. Lecteur et interprète de saint Paul dans le De peccatorum
meritis et remissione (hiver 411–412), Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité
146, Paris 1996.
Drecoll, Volker Henning: Art. Gratia, Augustinus-Lexikon 3 (2004–2006), 182–242.
 C. Werk

Hombert, Pierre-Marie: Gloria Gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augu--
stinienne de la grâce, Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 148, Paris 1996.
Volker Henning Drecoll

.. De spiritu et littera (Über den Geist und den Buchstaben)

Derselbe hohe römische Beamte, der durch seine Anfrage Augustin zur Abfas--
sung von pecc. mer. veranlaßt hatte (C. I. 8.1.), Marcellinus, löste durch einen
weiteren Brief die Abfassung einer der wichtigsten Schriften Augustins zur Gna--
denlehre überhaupt aus. Dieser Brief ist zwar nicht erhalten, jedoch geht aus dem
Beginn von spir. et litt. recht deutlich hervor, was die zentrale Anfrage des Mar--
cellinus war. Marcellinus war mit der Behandlung der Sündlosigkeit in pecc. mer. 2
nicht zufrieden. Besonders stellte sich für ihn die Frage, ob es sinnvoll sei, davon
zu sprechen, daß der Mensch zwar theoretisch und mit Hilfe Gottes sündlos sein
könne, dies jedoch de facto (abgesehen vom Inkarnierten) niemals Realität wird
(vgl. spir. et litt. 1). Augustin reagiert auf diese Anfrage, indem er nicht einfach die
Argumentation von pecc. mer. 2 wiederholt, ausbaut oder vertieft, sondern indem
er mit einem weitgehenden Neuansatz den zentralen Punkt seiner Gnadenlehre
verdeutlicht.
Als eigentliches Problem an der Frage der Sündlosigkeit diagnostiziert Augustin
die Frage, ob der Mensch sich von sich aus sündlos verhalten kann, Sündlosigkeit
also als Tat des Menschen anzusehen ist (vgl. spir. et litt. 2). Hierzu gibt es, so Augu--
stin, im Grunde drei Meinungen. Die Vertreter der ersten Meinung (und es liegt
nahe, daß dem Marcellinus hiermit die Möglichkeit eröffnet werden soll, sich zu
dieser Gruppe zu zählen) meinen zwar, daß ein Mensch ohne Sünde gelebt hat oder
lebt, beziehen dies aber nicht auf sich selbst und können vielleicht durch Bibelstel--
len wie Ps 142,2 LXX zum Überdenken ihrer Meinung bewegt werden (vgl. spir. et
litt. 3). Die Vertreter der zweiten Meinung behaupten nicht, daß der Mensch von sich
aus sündlos leben könne, vielmehr sei dies nur durch göttliche Unterstützung mög--
lich, die sei allerdings darin gegeben, daß Gott den Menschen mit liberum uolunta--
tis arbitrium (freier Willensentscheidung) geschaffen habe und ihm außerdem durch
praecepta (Vorschriften) gezeigt habe, wie er zu leben habe (vgl. spir. et litt. 4). Diese
(im Grunde pelagianische, nicht aber als solche bezeichnete) Meinung hält Augu--
stin für unzureichend, denn, so Augustin und die Vertreter der dritten Meinung, für
das sündlose Handeln braucht der Mensch zusätzlich zu seiner Natur und den Vor--
schriften den Heiligen Geist, durch den erst in ihm die delectatio dilectioque summi
illius atque incommutabilis boni, quod deus est (die Freude an und die Liebe zu jenem
höchsten und unveränderlichen Guten, welches Gott ist) entsteht (vgl. spir. et litt. 5).
Die (in Geboten enthaltene) doctrina (Belehrung), wie man leben muß, littera est
occidens nisi adsit spiritus uiuificans (ist tötender Buchstabe, wenn nicht der leben--
digmachende Geist dabei ist; spir. et litt. 6). Damit ist Augustin bei dem zentralen
Ausgangspunkt der Schrift angekommen, dem paulinischen Vers 2. Kor 3,6, den er
nicht nur auf die Schrifthermeneutik bezogen wissen möchte, sondern gerade auch
 I. Werke – . Antipelagianische Werke 

als eine Kernformel der richtig verstandenen Gnadenlehre, und zwar umformuliert
als Bedingungssatz: Der Buchstabe tötet, wenn nicht der Geist lebendigmacht (vgl.
spir. et litt. 6). Diese Interpretation fundiert Augustin dann vor allem durch Heran--
ziehung des Römerbriefs, von dem wesentliche Passagen in Gänze zitiert werden
(ab spir. et litt. 9). Dabei geht er zunächst hauptsächlich auf die Funktion des Geset--
zes ein (vgl. spir. et litt. 9–51), dann auf die Frage nach dem liberum arbitrium (der
freien Entscheidungsinstanz) (vgl. spir. et litt. 52–60), bevor er die Schrift resümiert
(vgl. spir. et litt. 61–66).
Augustin setzt mit Röm 5,20 f ein, ohne jedoch die Adam-Christus-Typologie zu
vertiefen, die er in pecc. mer. 1 entwickelt hatte. Jetzt betont er die Funktion des Geset--
zes, die die Sündhaftigkeit aufzeigt und so die Notwendigkeit des helfenden Gottes
bzw. die medicina (Medizin) zeigt, die in Kreuz und Auferstehung Jesu besteht (vgl.
spir. et litt. 9). Dies bewahrt einen davor, zu vergessen, daß Gott barmherzig Wis--
sen und Gerechtigkeit verleiht, und stattdessen in superbia (Hochmut) zu verfal--
len (vgl. spir. et litt. 11). Das Lob mit Gesetzeswerken ist coram deo (vor Gott) auch
dann ungeeignet, wenn sie tatsächlich erfüllt werden, weil dies timore poenae (aus
Angst vor Strafe) geschah, non adiuuante spiritu gratiae (nicht mit Unterstützung
des Gnadengeistes) (vgl. spir. et litt. 13). Die Aussage von Röm 3,21 (Sine lege iustitia
dei manifestata est / Ohne Gesetz ist die Gerechtigkeit offenbart worden) meint die
Gerechtigkeit non qua deus iustus est, sed qua induit impium, cum iustificat homi--
nem (nicht mit der Gott gerecht ist, sondern mit der er den Gottlosen bekleidet,
wenn er den Menschen gerecht macht; vgl. spir. et litt. 15). Jegliche gloriatio (jegli--
ches Sich-Rühmen) ist also ausgeschlossen (vgl. Röm 3,27), die Erwägung, wie Gott
gerecht macht, ist die richtige pietas (Frömmigkeit) (vgl. spir. et litt. 17 f). Daß die
iustitia dei (Gottes Gerechtigkeit) offenbart wird, ist Gegenstand des Glaubens (vgl.
Röm 1,17) (vgl. spir. et litt. 18) und stellt sicher, sich nicht von der Quelle alles Lebens,
dem Licht Gottes zu entfernen (Augustin verwendet mehrfach Ps 35,10–12 LXX; vgl.
spir. et litt. 11 / 21–25; 19 / 14–17).
Die Unterscheidung zwischen lex operum (dem Gesetz der Werke) und lex
fidei (dem Gesetz des Glaubens) aus Röm 3,27 besteht nicht in dem Unterschied
zwischen den Zeremonialgesetzen des Alten Testaments und den auch für die
Christen geltenden Geboten, vielmehr ist der zentrale Inhalt von beiden Formen
des Gesetzes die Weisung non concupisces (Du sollst nicht begehren) (vgl. spir. et
litt. 23); gerade der Kontext von 2. Kor 3 zeigt, daß der Dekalog auch littera occidens
(tötender Buchstabe) sein kann (vgl. spir. et litt. 24). Der Unterschied besteht in
der Funktion: Quod operum lex minando imperat, hoc fidei lex credendo impetrat
(Was das Gesetz der Werke durch das Drohen befiehlt, das erlangt das Gesetz des
Glaubens durch das Glauben; spir. et litt. 22). Durch das Gesetz der Werke befiehlt
Gott: Fac quod iubeo (Tu, was ich befehle), durch das Gesetz des Glaubens wird zu
Gott gesagt: Da quod iubes (Gib, was du befiehlst; spir. et litt. 22). Der Unterschied
zwischen den beiden Weisen des Gesetzes ist also gerade der Übergang von
einem äußerlichen, von Angst und Drohungen getragenen Versuch, selbst das
Gesetz zu erfüllen, und der inneren, durch den Geist ermöglichten geistlichen
0 C. Werk

Liebe (vgl. spir. et litt. 28–30). Diesen Übergang sieht Augustin sowohl in Röm
7,24 f (vgl. spir. et litt. 25) als auch in 2. Kor 3 ausgedrückt, wo davon die Rede ist,
daß der Schleier weggenommen werden wird, wenn man zu Christus übergeht
(transire) (vgl. 2. Kor 3,16 Vetus Latina /Alte lateinische [scil. Bibelübersetzung]).
Gemeint ist der Übergang von den sklavischen, äußerlichen Erfüllungsversuchen
zur innerlich erfüllten, geistlichen Erfüllung (vom wörtlich verstandenen Sabbat
zum spiritaliter sabbatizare / dem Geistlich-den-Sabbat-Halten), die durch die
Verleihung der Liebe durch den Heiligen Geist hergestellt wird (dies bedeutet
gerade iustificari / gerechtgemacht werden) (vgl. spir. et litt. 28 f). Dies parallelisiert
Augustin mit dem Unterschied zwischen dem auf steinernen Tafeln geschriebenen
Gesetz und dem, das in den Tafeln des Herzens eingeschrieben ist (vgl. 2. Kor
3,3). Augustin interpretiert dies aufgrund des exegetischen Hintergrunds durch
Verweis auf Jer 31,31–34 (= Jer 38,31–34 LXX) (vgl. spir. et litt. 33 f), der dort geltend
gemachte Unterschied zwischen einem uetus testamentum (alten Bund) und einem
nouum testamentum (neuen Bund) bezieht sich gerade auf den Gegensatz zwischen
drohendem, befehlendem Buchstaben und innerlich erneuerndem Geist (vgl. spir.
et litt. 35).
Von dieser Grundthese aus stellt sich die Frage, wie Röm 2,14 f zu verstehen ist,
wo Paulus sagt: Gentes, quae legem non habent, naturaliter quae legis sunt faciunt
(Die Heiden, die das Gesetz nicht haben, tun das, was zum Gesetz gehört, von Natur
aus; spir. et litt. 43). Augustin entwickelt hierfür zwei Interpretationsansätze. Der
erste geht vom Kontext von Röm 2 aus und versteht unter den gentes (Heiden) die
Graeci (Griechen), also die Heidenchristen, die zum neuen Bund gehören, so daß
auch für sie die anhand von 2. Kor 3,6 getroffene Unterscheidung gilt (vgl. spir. et
litt. 44). Mit der Aussage von Röm 2,13 (Factores legis iustificabuntur / wörtlich: Die
Täter des Gesetzes werden gerecht gemacht werden) ist demnach gemeint, daß die
Heidenchristen gerecht gemacht, d. h. zu Tätern des Gesetzes gemacht werden (vgl.
spir. et litt. 45); das Adverb naturaliter (von Natur aus) bezieht sich auf die durch
die Gnade wiederhergestellte Natur des Menschen (vgl. spir. et litt. 47). Die alterna--
tive, zweite Interpretation versteht unter gentes tatsächlich nichtbekehrte Heiden,
in deren Seele von der imago dei (dem Bild Gottes) nur die liniamenta extrema (die
äußersten Umrisse) erhalten sind, was aber immerhin ansatzweise das Gespür für
den einen Gott und das Richtige ermöglicht (vgl. spir. et litt. 48). Welcher der bei--
den Deutungsansätze auch immer in Frage kommt, es steht auch angesichts von
Röm 2,13–15 fest, daß die Gnade dem neuen Bund verheißen ist, und zwar als Ver--
leihung der Liebe durch den Heiligen Geist, was eben jegliches Sich-Rühmen aus--
schließt (vgl. spir. et litt. 49 f).
Im zweiten, deutlich kürzeren Hauptteil geht Augustin der Frage des liberum
arbitrium nach. Damit ist der zweite Punkt der gegnerischen Theologie genannt,
mit der diese begründet hatte, warum das eigenständige gute Handeln des Men--
schen Gott zuzuschreiben sei, weil er diesen nämlich mit liberum arbitrium geschaf--
fen habe (vgl. spir. et litt. 4).
Augustin stellt sich dabei zunächst die Frage, ob er mit seiner Betonung der
 I. Werke – . Antipelagianische Werke 1

Gnade das liberum arbitrium entleert (euacuare). Dies verneint Augustin: Genauso
wie durch den Verweis auf den Glauben nicht das Gesetz entleert wird, genausowe--
nig wird durch den Verweis auf die Gnade das liberum arbitrium entleert (vgl. spir.
et litt. 52). Es ergibt sich folgende Reihenfolge

Per legem cognitio peccati,

per fidem impetratio gratiae contra peccatum,
per gratiam sanatio animae a uitio peccati,
per animae sanitatem libertas arbitrii,
per liberum arbitrium iustitiae dilectio,
per iustitiae dilectionem legis operatio.

(Durch das Gesetz [scil. entsteht] Erkenntnis der Sünde,

durch den Glauben
durch die Gnade
durch die Heilung der Seele
durch die freie Entscheidungsinstanz
durch die Liebe zur Gerechtigkeit
bittendes Erlangen der Gnade gegen die
Sünde,
Heilung der Seele vom Laster der Sünde,
Freiheit der Entscheidungsinstanz,
die Liebe zur Gerechtigkeit,
das Tun des Gesetzes; spir. et litt. 52).

Daraus ergibt sich als Fragestellung, die an die Deutung des Gesetzes anschließt,
nämlich, ob die fides (der Glaube) in nostra [...] potestate (in unserer [...] Macht)
steht (vgl. spir. et litt. 53), wobei mit fides jetzt weder die Treue, die man bei einem
Versprechen gibt, gemeint ist noch das ängstliche Für-Wahr-Halten, daß die mit
dem Gesetz angedrohte Strafe auch wirklich eingesetzt werden könnte (vgl. spir. et
litt. 54–56). Für die Frage, ob der Glaube in unserer Macht steht, ist zunächst ganz
grundsätzlich festzuhalten, daß etwas, was in potestate (möglich) ist, geschehen
kann (weil potestas [Möglichkeit bzw. Macht] von posse [können] kommt) und daß
etwas, wenn es möglich ist und gewollt wird, dann auch wirklich wird (vgl. spir. et
litt. 53). Das gilt sogar für Situationen, in denen Zwang ausgeübt wird: Auch hier
geschieht das, was a) geschehen kann und was b) der Mensch will (weil dieser näm--
lich in dem Fall, daß er einem Zwang nachgibt, die mit dem Zwang verbundene Dro--
hung mehr vermeiden will als das, wozu er gezwungen wird). In dem besonderen
Fall einer Willensregung ist das Wollen von etwas mit dem Geschehen des Wollens
unmittelbar identisch. Für geschehende Willensregungen gilt also von vornherein,
daß sie gewollt werden und daß sie, da sie ja geschehen, in potestate sind. Dies gilt
nun speziell auch für den Glauben, der als willentliches Geschehen zu verstehen ist
(vgl. spir. et litt. 53).
Die Bejahung der Tatsache, daß der Glaube in potestate ist, bedeutet dann aber
noch nicht, daß er nicht zugleich als Gabe Gottes zu verstehen ist. Dabei würde eine
negative Antwort auf die Frage, ob der Glaube eine Gabe Gottes ist, bedeuten, daß
die Aussage von 1. Kor 4,7 (Quid enim habes quod non accepisti? / Was hast du, was du
nicht empfangen hast?) nicht zuträfe, weil der Mensch dann sehr wohl etwas hätte,
 C. Werk

was er nicht empfangen hätte. Außerdem stellt sich dann die Frage, wieso nicht alle
Menschen, die dieselbe natura (Natur) teilen, den Glauben wollen. Wenn man umge--
kehrt den Glauben als Gabe Gottes ansehen möchte, stellt sich diese Frage, wieso
nicht alle zum Glauben kommen, ebenfalls, jedoch weil es von Gott heißt, daß er
will, daß alle gerettet werden (vgl. 1. Tim 2,4) (vgl. spir. et litt. 57).
Augustin lehnt die erstere Lösung ab, weil ein Verständnis des liberum arbi--
trium als neutraler eigenständiger Größe, durch die sich der Mensch dem Glauben
zu- oder von ihm abwenden könnte, zu dem Problem führt, daß der Mensch dann
durch seinen Willen (im Falle seiner Ablehnung) in der Lage wäre, gegen den Wil--
len Gottes zu handeln, der doch will, daß alle Menschen gerettet werden. Entspre--
chend bleibt nur die zweite Möglichkeit, den Glauben als Gabe Gottes anzusehen.
Das Problem, das auch dann entsteht, nämlich, daß nicht alle Menschen zum Glau--
ben kommen, minimiert sich, da Gott weiß, was er mit den Nicht-Glaubenden zu
tun hat, und die Nicht-Glaubenden dem nicht entgehen können, es gibt also keinen
Bereich, an dem sich nicht Gottes Wille realisiert (vgl. spir. et litt. 58). Die Zurück--
führung des Glaubens auf Gott sieht Augustin in Ps 102,2–5 LXX bestätigt, wo der
Glaubende gerade davon spricht, daß er alle Wohltaten Gottes nicht vergessen will
(vgl. spir. et litt. 59).
Dem Einwand, daß dann, wenn man solchermaßen den Glauben als Gabe Got--
tes versteht, auch den Unglauben als Wirkung Gottes und somit Gott zum Urhe--
ber des Bösen machen müßte, tritt Augustin entgegen. Gott bewirkt den Wil--
len des Glaubens nicht nur dadurch, daß er den Menschen mit liberum arbitrium
geschaffen hat, sondern indem er auch durch uisorum suasiones (durch überzeu--
gende Eindrücke, wörtlich: durch Überredungen aus Eindrücken) mit ihm han--
delt, und zwar auf zweifache Weise: äußerlich, etwa durch die Ermahnungen des
Evangeliums, und innerlich, ubi nemo habet in potestate quid ei ueniat in men--
tem (wo niemand es in seiner Macht hat, was ihm in den Sinn kommt). Daß Gott
den Glauben schenkt, wird also verstehbar als ein direktes Beeinflussen der mens
(des Verstandes) des Menschen, dem sich der Mensch nicht entziehen oder neu--
tral gegenüber verhalten kann. Die anschließende Aussage consentire uel dissentire
propriae uoluntatis est (Zustimmen oder Ablehnen ist Sache des eigenen Willens)
kann aufgrund dieses Kontextes nicht so verstanden werden, als würde Augustin
hier jetzt plötzlich doch eine Kehrtwende machen und einen eigenständigen Bei--
trag des menschlichen Wollens befürworten, vielmehr deutet er das Zustimmen
und Ablehnen als Regungen des Willens, die von Gott direkt beeinflußt werden.
Der Mensch ist in diesem Sinne habend und empfangend, auch hierfür gilt 1. Kor
4,7 (Quid enim habes, quod non accepisti?). Den Glauben als Gabe Gottes kann
man nur als Willensregung haben, und insofern ist es natürlich eine Sache des
Willens, nicht aber als eigenständiger Beitrag. Warum Gott dabei auf den einen so
einwirkt, daß er tatsächlich überzeugt wird, auf den anderen nicht so, bleibt Got--
tes Geheimnis, worauf man nur zwei Dinge sagen kann: O altitudo diuitiarum!
Et numquid iniquitas apud deum? (O Höhe des Reichtums [Röm 11,33] und: Gibt
es etwa Ungerechtigkeit bei Gott? [Röm 9,14]). Cui responsio ista displicet, quae--
 I. Werke – . Antipelagianische Werke 

rat doctiores, sed caueat, ne inueniat praesumptores (Wem diese Antwort mißfällt,
mag Gelehrtere suchen, aber soll aufpassen, daß er nicht Vermessene findet) (alle
Zitate aus spir. et litt. 60).
Als Fazit ergibt sich, daß es sehr wohl sinnvoll ist, einerseits zu behaupten, daß
der Mensch mit Hilfe Gottes sündlos sein kann, daß dies jedoch de facto – abgese--
hen von Christus – niemals wirklich ist. Denn bei dem Glauben, der das gerechte
Tun ermöglicht, handelt es sich um ein Werk Gottes – und insofern ist die Sündlo--
sigkeit vielen anderen Dingen vergleichbar, die in der Schrift genannt werden, die
sicherlich Gott möglich sind, aber niemals Realität werden, etwa, daß ein Kamel
durch ein Nadelöhr geht oder die 12.000 Engellegionen für Christus kämpfen. Das
sündlose Leben ist ebenso wie diese Dinge etwas, was möglich ist, eben weil es Gott
möglich ist (vgl. spir. et litt. 62). Die Realität jedoch ist, daß Gott durch die Gabe des
Heiligen Geistes die Liebe schenkt, wie sie im Doppelgebot der Liebe ausgedrückt
ist, und daß diese Liebe der eschatologischen Vollendung entgegengeht (vgl. spir. et
litt. 64 f). Solange diese noch nicht eingetreten ist, bleibt der Mensch auf die Sünden--
vergebung angewiesen und hat sich demütig an Gott zu wenden und um die Gnade
zu bitten (vgl. spir. et litt. 66).
Vergleicht man spir. et litt. mit pecc. mer. ist der Unterschied der Gesamtkonzeption
überraschend groß. Anlaß sowohl für pecc. mer. 2 als auch für spir. et litt. ist die Frage
der Sündlosigkeit, der Adressat ist identisch, die Entstehungszeit beider Werke liegt
eng beieinander (spir. et litt. muß zumindest vor dem Tod des Marcellinus begonnen
worden sein; da Marcellinus im Herbst 413 im Zusammenhang eines Hochverrats--
prozesses hingerichtet wurde, spir. et litt. aber zugleich nach pecc. mer. 3 anzusetzen
ist, kommt am ehesten 413 in Frage). Trotzdem greift Augustin in spir. et litt. weder
die Tauflehre aus pecc. mer. noch die Erbsündenlehre und die Adam-Christus-Typo--
logie ausführlich auf. Er entwickelt statt dessen seine Gnadenlehre aus einem ganz
anderen Blickwinkel, nämlich vom Gesetzesbegriff und der Pneumatologie her. Die
pneumatologische Zuspitzung schlägt sich darin nieder, daß Augustin ab spir. et litt.
des öfteren vom spiritus gratiae (Gnadengeist) spricht (vgl. Sach 12,10; Hebr 10,29).
Dies ermöglicht ihm einen neuen Zugriff auf den Römerbrief und eine ausführliche
Deutung des Glaubens als von Gott geschenkter Liebe im Inneren.
Der Unterschied beider Werke ist schwer zu erklären, könnte aber damit zusam--
menhängen, daß Augustin vor der Entstehung von spir. et litt. gemerkt hat, daß er mit
dem Rekurs auf die Erbsündenlehre und die Christologie allein gegenüber der pela--
gianischen Theologie nicht genügend Überzeugungskraft entwickeln kann, gerade
Leuten wie Marcellinus gegenüber, die den Anfragen der pelagianischen Theologie
nicht von vornherein ablehnend gegenüberstehen. Auch für Pelagius ist die Christo--
logie ein zentrales Anliegen, gerade in der prägenden Kraft von Christus als exem--
plum (Vorbild); hinsichtlich der Tauflehre und der Vorstellung der tradux peccati
originalis (der Weitergabe der Ursprungssünde) gab es auch 413 in Karthago noch
Diskussionen (B. III. 7.1. zu s. 294). Es könnte daher gut sein, daß Augustin mit spir.
et litt. versucht hat, den Grundgedanken seiner Gnadenlehre neu (und unter weit--
gehender Nichtberücksichtigung der Erbsündenlehre, der Adam-Christus-Typolo--
 C. Werk

gie und der Tauflehre) zu entfalten. Der dabei entstandene Entwurf ist für die Gna--
denlehre eine der wichtigsten Schriften überhaupt geworden, mit weitreichenden
Wirkungen nicht nur ins Mittelalter, sondern darüber hinaus. Nicht zufällig sagt
Luther in seinem Rückblick auf den ›reformatorischen Durchbruch‹, daß er das ent--
scheidende Verständnis von Gottes Gerechtigkeit bei Augustin, spir. et litt. bestätigt
gefunden habe (vgl. Martin Luther, Praefatio in Opera omnia / Vorrede zum ersten
Band der Gesamtausgabe seiner lateinischen Schriften; Studienausgabe 5; 637 / 10–
14 [WA 54, 186]).
Bochet, Isabelle: »La lettre tue, l’Esprit vivifie«. L’exégèse augustinienne de 2 Co 3,6, Nouvelle
Revue de Théologie 114 (1992), 341–370.
Drecoll, Volker Henning: Art. Gratia, Augustinus-Lexikon 3 (2004–2006), 182–242.
Hombert, Pierre-Marie: Gloria Gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augu--
stinienne de la grâce, Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 148, Paris 1996.
Marafioti, Domenico: L’uomo tra legge e grazia. Analisi teologica del De Spiritu et littera di
S. Agostino, Collectio Aloisiana 18, Neapel / Brescia 1983.
Volker Henning Drecoll

.. De natura et gratia (Über Natur und Gnade)

Als 414 zwei junge aristokratische Römer und ehemalige Schüler des Pelagius, Tima--
sius und Jakobus, Augustin die titellose und anonyme Pelagiusschrift De natura (Über
die Natur) schickten, damit dieser sie widerlege (vgl. gest. Pel. 47), änderte sich Augu--
stins Verhalten gegenüber Pelagius grundlegend. Von nun an behandelte er Pelagius
eindeutig als Häretiker. Wahrscheinlich hat Augustin im Frühjahr 415 die Arbeit an
seiner Gegenschrift in Angriff genommen. Wie lange er mit der Abfassung beschäf--
tigt war, läßt sich nicht präzise angeben; im Sommer 416, als Augustin damit beschäf--
tigt ist, den Freispruch des Pelagius auf der Synode von Diospolis durch eine eigene
afrikanische Kampagne gegen Pelagius zu neutralisieren, liegt die Schrift bereits vor,
denn er legt ep. 19* an Hieronymus, ep. 179 an Johannes von Jerusalem und ep. 177
an Innozenz von Rom nicht nur die Pelagiusschrift De natura, sondern auch seine
eigene Widerlegung in nat. et gr. bei.
Zum Aufbau der Schrift läßt sich bemerken, daß sie nach einem Proömium (vgl.
nat. et gr. 1–7) an der Pelagiusschrift entlanggeht und diese Punkt für Punkt sorg--
fältig widerlegt (vgl. nat. et gr. 8–69). Hier folgt Augustin wohl der Gliederung der
Pelagiusschrift (vgl. dazu die Rekonstruktion von Löhr, De natura). Dann folgt eine
Diskussion von zwölf Testimonien (darunter Texte von Laktanz, Hilarius, Hierony--
mus und Augustin selbst), die Pelagius für seine Position angeführt hatte (vgl. nat.
et gr. 70–81). Die Schrift wird abgeschlossen durch einen Aufruf zum wahren christ--
lichen Leben (vgl. nat. et gr. 82–84).
Pelagius hatte in seiner Schrift die These zu beweisen versucht, daß die Möglich--
keit der Sündlosigkeit für jeden Menschen unverlierbar gegeben ist. Er wendet sich
scharf gegen diejenigen, die diese Möglichkeit bestreiten und in demoralisierender
Weise ihre eigene, von ihnen selbst zu verantwortende Schwäche dem Schöpfer und
 I. Werke – . Antipelagianische Werke 5

der menschlichen Natur anlasten wollen. Der Einwand, die Sündlosigkeit sei nur
durch die Gnade Gottes möglich, läuft laut Pelagius ins Leere: Bereits die von Gott
geschaffene Natur sei als Gnade Gottes zu verstehen. Die possibilitas non peccandi
(die Möglichkeit, nicht zu sündigen) ist dem Menschen mit seiner Natur gegeben,
sie ist nicht in seine Verfügung gestellt. Man könnte pointiert sagen: Der Mensch ist
laut Pelagius zur (Wahl)freiheit verdammt (B. III. 7.2. Exkurs).
Dies ist die Position, mit der sich Augustin in nat. et gr. auseinandersetzt. Augu--
stin kritisiert Pelagius mit großer Schärfe, er vermeidet aber noch, ihn persönlich
anzugreifen, und sein Name wird – einer bestimmten antiken literarischen Kon--
vention gemäß – nicht genannt. Obwohl Augustin große Sorgfalt auf die Widerle--
gung der einzelnen Argumente des Pelagius verwendet, geht seine Argumentation
am eigentlichen Anliegen des Pelagius vorbei. Er definiert seine häresiologische Per--
spektive auf die Pelagiusschrift De natura in der ausführlichen Einleitung von nat.
et gr. 1–7: Pelagius verteidige die iustitia dei (die Gerechtigkeit Gottes) in falscher
Weise, wenn er sich darauf konzentriert, die menschliche Natur so zu konstruieren,
daß sie auf jeden Fall verantwortlich ist. Vielmehr – so Augustin – muß die Vertei--
digung der Gerechtigkeit Gottes geltend machen, daß diese nicht im furchteinflö--
ßenden Gesetz bestehe, sondern in der Gnade, die durch Christus konstituiert wird.
Die Furcht vor dem Gesetz hat nur die Funktion, pädagogisch auf Christus hinzu--
führen. Wird hingegen die menschliche Natur mit Pelagius so konstruiert, daß sie
sich selbst genügt, um das Gesetz zu erfüllen und die vollkommene Gerechtigkeit zu
erlangen, so bedeutet dies, daß Christus umsonst gestorben ist. Augustin verweist auf
den Universalismus des Christentums als Argument gegen Pelagius: Geht man mit
Pelagius von einer unversehrten menschlichen Natur aus, so kann man nicht plausi--
bel machen, wieso es in Ländern oder zu Zeiten, in denen es unmöglich ist, die Bot--
schaft von Christus zu vernehmen, nicht für den Erwerb des ewigen Lebens ausrei--
chen sollte, Gott als den Schöpfer zu verehren. Gibt man dies aber zu, so muß man
auch zugeben, daß Christus umsonst gestorben ist. Unter der Voraussetzung hinge--
gen, daß die menschliche Natur durch die Erbsünde versehrt ist, sind zum einen der
göttliche Zorn und die göttlichen Strafen im Recht (die Erbsünde wurde aus freiem
Willen begangen), zum anderen wird die Heilstat Jesu Christi einsichtig, der als Arzt
die menschliche Natur zu heilen vermag.
Die Argumentation Augustins zielt ganz darauf ab, die pelagianische Theo--
dizee als kurzschlüssig und beschränkt zu erweisen, die geltend macht, daß der
Mensch immer die Möglichkeit besitzt, sündlos zu sein, und somit in der Kon--
frontation mit der fordernden Gerechtigkeit Gottes auf jeden Fall verantwortlich
bleibt. Schon in seiner 414 verfaßten Schrift perf. iust. hatte Augustin sich mit den
Definitiones (Definitionen) auseinandergesetzt, die wohl dem Pelagiusgefährten
Caelestius zugehören und die immer wieder die Möglichkeit der Sündlosigkeit zu
erweisen versuchen, sei es mit Verweis auf die Nichtnotwendigkeit der Sünde, sei
es durch das Argument, daß das göttliche Gebot der Sündlosigkeit einem Men--
schen gilt, der von Natur aus so ausgestattet ist und bleibt, daß er die Sünde ver--
meiden kann.
 C. Werk

Augustin versucht zu zeigen, daß die pelagianische Konzeption des Christen--

tums wesentliche Elemente wie den Heilstod Christi, die Taufe, das Gebet um Got--
tes Beistand, die die Herzen verwandelnde Kraft des Heiligen Geistes, die Liebe zu
Gott und dem Nächsten, nicht integrieren kann. Auch Augustin denkt in der Per--
spektive der Theodizee – doch beansprucht er, eine reichere Theodizee zu entwer--
fen, die eine wahrhaft christliche Existenz erst ermöglicht. Die augustinische Theo--
dizee bietet Raum für die christliche Frömmigkeit in ihren verschiedenen Vollzü--
gen, sie akzentuiert die christliche Tugend der humilitas (Demut) und wendet sich
gegen Hochmut und Stolz: Cetera enim uitia tantum in male factis ualent, sola autem
superbia etiam in recte factis cauenda est (Die anderen Laster nämlich bestehen nur
bei bösen Taten, allein vor dem Stolz muß man sich auch bei den guten Taten hüten;
nat. et gr. 31). Weiterhin macht Augustin geltend, daß das Gesetz und die unversehrte
Natur des Menschen allenfalls ausreichen zu wissen, wie der Mensch leben soll, sie
geben ihm aber nicht die Kraft, das neue Leben auch zu realisieren (vgl. nat. et gr.
47). Pelagius war hier anderer Ansicht; ihm zufolge muß der geistliche Lehrer sei--
nen Schülerinnen nur immer wieder die in jedem Moment gegebene Möglichkeit
zum rechten Leben in Erinnerung rufen und wird diese dann auf diese Weise auch
zu diesem Leben befähigen (vgl. Pelagius, Epistula ad Demetriadem / Brief an Deme--
trias). Augustin hingegen bestreitet die philosophische, schon von Sokrates gelehrte
Doktrin, daß das Wissen um das Gute auch zum Vollzug des Guten befähigt.
Schließlich kann Augustin den schon in seiner Schrift spir. et litt. herausgestellten
Kontrast zwischen dem Buchstaben des Gesetzes und dem Geist herausstellen: Die
versehrte Natur des Menschen ist – durch Christus erlöst – offen für die Aktion des
Heiligen Geistes. Damit wird eine neue Freiheit bezeichnet: Nicht mehr die Wahl--
freiheit der unversehrten Menschennatur, sondern die Freiheit von der Sünde und
damit auch von der Furcht vor der Strafandrohung des Gesetzes (mit Verweis auf
Gal 5,18). Der so durch den Heiligen Geist befreite Mensch ist nunmehr durch den
amor iustitiae (die Liebe zur Gerechtigkeit) geleitet, er orientiert sich laut Jak 1,25 an
dem Gesetz der Freiheit (vgl. nat. et gr. 67).
Abgeschlossen wird nat. et gr. konsequenterweise durch einen großartigen Auf--
ruf zum bene uiuere, verstanden als das rechte christliche Leben: Christliche Protrep--
tik, so Augustin, ruft zum Glauben an Christus auf, sie leitet dazu an, den Schwie--
rigkeiten auf dem Wege mit Gebet, Danksagung und Werken der Barmherzigkeit zu
begegnen, sie lehrt, daß der Christ sich nicht seiner Sündlosigkeit rühmt, um nicht
in Sünde zu verfallen, sie weiß, daß das, was der Furcht schwer fällt, leicht ist für
die Liebe. Caritas (Liebe) und iustitia (Gerechtigkeit) wachsen gemeinsam; die cari--
tas wird in diesem Leben dann am größten, wenn sie es verachtet. Aber – so Augu--
stin – es wäre erstaunlich, wenn die caritas nicht auch nach diesem Leben die Mög--
lichkeit fände zu wachsen (vgl. nat. et gr. 82–84).
Dieses Ende macht klar, daß es für Augustin im Streit mit Pelagius um die rich--
tige Konzeption des wahren christlichen Lebens geht. Beide Kontrahenten, sowohl
Pelagius als auch Augustin, beanspruchten, daß ihre differierenden Konzeptionen
des wahren christlichen Lebens pagan-philosophische Konzeptionen des wahren
 I. Werke – . Antipelagianische Werke 

Lebens überbieten. Es ist klar, daß Augustins Konzeption mit ihrer Theodizee eine
ebenso voraussetzungsreiche wie argumentativ fragile theologische Konzeption dar--
stellt; tragendes Element ist die (zumal nach heutigem exegetischem Wissensstand)
problematische Vorstellung einer Erbsünde. Dennoch hat die augustinische Kon--
zeption (in mancherlei Variation und Abschwächung) eine reiche und fruchtbare
Rezeptionsgeschichte produziert, weil es ihr gelang, Theologie und Frömmigkeit in
spannungsreicher Weise zu integrieren.
Ein zentrales Problem, mit dem Augustin in seiner Argumentation in nat. et gr.
zu kämpfen hat, ist das Bemühen, sich nicht den Vorwurf zuzuziehen, er lehre duali--
stisch-manichäisch. Wenn Pelagius in antimanichäischer Perspektive betont, daß die
Sünde Akt des freien Willens ist, nicht Substanz, so muß Augustin ihm zustimmen,
will er nicht selbst in den Verdacht des (illegalen) Manichäismus geraten. Gleich--
zeitig muß er versuchen zu erklären, wieso eine Sünde, die nicht Substanz, sondern
nur Akt ist, dennoch die menschliche Natur so tiefgreifend beeinträchtigen kann,
daß sie von menschlicher Seite aus irreparabel ist. Augustin postuliert hier, daß auch
Verhaltensweisen durchaus Folgen für die natura von etwas haben, etwa das Nicht-
Essen für die natura eines Körpers (vgl. nat. et gr. 21). An anderer Stelle scheint die
augustinische Theodizee Gefahr zu laufen, eine dualistische Konkurrenz von Schöp--
fung und Erlösung zu implizieren. Non ergo debemus sic laudare creatorem, ut coga--
mur, immo uere conuincamur dicere superfluum saluatorem (Wir dürfen den Schöp--
fer also nicht so loben, daß wir gezwungen werden, ja vielmehr wirklich überzeugt
werden, den Erlöser als überflüssig zu bezeichnen; nat. et gr. 39). Augustin stellt seine
eigene Theologie als einen Mittelweg dar, der sich gegen den Manichäismus ebenso
abgrenzt wie gegen den Pelagianismus.
Timasius und Jakobus, die jungen Asketen und Adressaten der Schrift, haben
sich in einem wohlformulierten Brieflein bedankt (erhalten als ep. 168 in Augustins
Briefsammlung). Sie tun dies nicht, ohne zu demonstrieren, daß sie sich nunmehr zu
Augustins Konzeption des wahren christlichen Lebens bekehrt haben. Mit Verweis
auf Ps 106,20 LXX erklären sie, daß die heilende Gnade Gottes sie eben durch diese
Augustinschrift erreicht habe. Von einer Reaktion des Pelagius auf nat. et gr. ist nichts
überliefert, Pelagius hat sich auch nie als Autor der Schrift De natura bekannt.
Drecoll, Volker Henning: Art. Gratia, Augustinus-Lexikon 3 (2004–2006), 182–242.
Löhr, Winrich: Pelagius’ Schrift De natura. Rekonstruktion und Analyse, Recherches Augusti--
niennes 31 (1999), 235–294.
Vanneste, Alfred: Nature et grâce dans la théologie de saint Augustin, Recherches Augustini--
ennes 10 (1975), 143–169, wiederabgedruckt in: Ders.: Nature et grâce dans la théologie occi--
dentale. Dialogue avec H. de Lubac, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanien--
sium 127, Leuven 1996, 21–48.
Winrich Löhr

.. De nuptiis et concupiscentia (Über Ehe und Begehrlichkeit)

Die zwei Bücher nupt. et conc. sind dem Valerius, einem hohen kaiserlichen Beam--
ten am Hof zu Ravenna, gewidmet. Dessen genaue Position ist nicht bekannt. Julian
 C. Werk

von Aeclanum nennt ihn später einen potens homo (einen mächtigen Mann), des--
sen moles dignitatis suae (Gewicht seiner Würde) in der Kontroverse um Pelagius in
den Monaten nach dessen Verurteilung im Mai 418 mit von entscheidendem Ein--
fluß gewesen sei (vgl. c. Iul. imp. 1,10). In der Tat scheinen beide Seiten, Nordafrika--
ner um Augustin wie Pelagianer, Valerius umworben zu haben. Pelagianische Schrif--
ten waren ihm zugesandt worden (vgl. nupt. et conc. 1,2), Julian war mit ihm in Kon--
takt. Valerius hielt sich dann aber auf der siegreichen Seite. Schon nach den ersten
Kontakten mit Julian fragte er Augustin in der Sache um Rat. Augustin gab sich in
seiner Antwort erleichtert (vgl. ep. 200,1), nupt. et conc. sollte Valerius in seiner Hal--
tung festigen (vgl. retr. 2,53). Zugleich eignete sich Valerius auch als öffentliches exem--
plum (Vorbild). Augustin preist seinen guten Ruf als Ehemann. Er sei in besonde--
rer Weise mit der Gabe der pudicitia coniugalis (der ehelichen Keuschheit) geseg--
net. Und er habe all jenen Neuerungen widerstanden, gegen die jetzt auch nupt. et
conc. gerichtet sei. Ja, gerade weil er so stark dem Einfluß der gegnerischen Werke
ausgesetzt gewesen sei (vgl. nupt. et conc. 1,2), könnte ihm dieses Werk Augustins
von besonderem Nutzen sein. Er könne dadurch zu einem tieferen Verständnis sei--
ner Positionen in Sachen Ehe und Konkupiszenz gelangen.
Nach c. ep. Pel. 1,9 schrieb Augustin kurz nach den Entscheidungen vom Mai
418 nupt. et conc. 1. Valerius hielt das Buch jedoch erst im Frühjahr 419 in Händen.
Es entstand daher wohl eher erst gegen Ende 418 oder Anfang 419 (zumal Augustin
große Teile des Jahres 418 auf der Reise nach Mauretania Caesariensis war; B. I. 3.).
Schon im Juni 419 hingegen veröffentlichte Julian von Aeclanum eine Gegenschrift
dazu, Ad Turbantium (An Turbantius) in vier Büchern. Turbantius war einer jener
18 Bischöfe aus Süditalien, die sich zusammen mit Julian geweigert hatten, Zosimus’
Epistula tractoria (Aufforderungsschreiben) zu unterzeichnen, die das Urteil gegen
Pelagius, Caelestius und ihre Theologie bestätigen sollte (B. III. 7.3.). Er soll sich
jedoch schon wenige Jahre später wieder von Julian distanziert haben (vgl. ep. 10*,1).
Sobald Julians Ad Turbantium in die Hände des Valerius gelangt war, ließ dieser durch
einen Sekretär Exzerpte auf cartulae (kleinen Papieren) daraus anfertigen und diese
dann an Augustin weiterleiten. Dieser beantwortete sie summarisch bzw. auf den
einen Begriff der concupiscentia (Begehrlichkeit, Konkupiszenz) konzentriert mit
nupt. et conc. 2. Nicht lange danach schrieb Augustin dann auch noch eine ausführ--
lichere Widerlegung von Ad Turbantium, c. Iul. in sechs Büchern. Julian wiederum
erwiderte nupt. et conc. 2 mit acht Büchern Ad Florum (An Florus). Darauf antwor--
tete Augustin mit seinem c. Iul. imp., das unvollendet blieb.
Wie aus einer späteren Bemerkung Julians hervorgeht, stand gegen Augustin der
Vorwurf im Raum, er halte wie die Manichäer die menschliche Sexualität für ein Übel
und die Ehe für eine Stiftung des Teufels (vgl. c. Iul. imp. 1,62). Gegen diese Anklage
verteidigte sich Augustin in nupt. et conc. 1: Die Ehe sei für ihn, genauso wie für alle
anderen Christen, ein geschöpfliches, urständliches Gut; sie habe schon im Paradies
existiert. Sie erfülle einen irdischen Zweck, die Vermehrung und Fortpflanzung der
Menschheit, aber auch einen ›himmlischen‹, die Hinführung der Menschheit zum
ewigen Heil. Der irdischen Geburt entspreche eine Wiedergeburt in Gott (vgl. nupt.
 I. Werke – . Antipelagianische Werke 

et conc. 1,5). Auf diese hin sei die menschliche Sexualität von Anfang an konzipiert
gewesen. Freilich habe nun der Fall, das peccatum originale (die Ursprungssünde),
die Ehe mit dem Makel einer erblichen Begierde befleckt. Damit meint Augustin
einerseits die von Gott abgewandte und der Welt zugewandte Neigung des Men--
schen insgesamt, seinen Selbst- und Weltbezug, der sich vor allem in seiner Über--
heblichkeit manifestiert. Augustin zieht 1. Joh 2,16 heran, wo von der concupiscen--
tia carnis et concupiscentia oculorum et ambitio saeculi (Begierde des Fleisches und
Begierde der Augen und weltlichem Eifer) die Rede ist. Der Begriff meint anderer--
seits jedoch speziell auch die Geschlechtslust, und zwar insofern sich in ihr jene sün--
dige Orientierung am grundlegendsten manifestiere (vgl. Lössl, Intellectus gratiae
274). Daß diese Lust sündig sei, zeigt sich nach Augustin an der Unkontrollierbar--
keit der Geschlechtsorgane, insbesondere beim Mann (vgl. nupt. et conc. 1,7). Zwar
sei wohl der geschlechtliche eheliche Akt als Fortpflanzungsakt nicht an sich sündig
(vgl. nupt. et conc. 1,13), doch sei dies nur deswegen der Fall, weil die Sünde in die--
sem speziellen Fall, nämlich innerhalb der Ehe, vergeben sei. In seinem Wesen bleibe
der Akt zwar ein Übel, doch werde dieses Übel hier in der Ehe durch Gottes Gnade
für einen guten Zweck eingesetzt (nämlich die Treue und die Nachkommenschaft).
Allerdings bewirke die beim Akt weiterhin involvierte sexuelle Lust oder Begehr--
lichkeit bzw. Konkupiszenz, daß die gezeugten Kinder erneut unter der Macht des
Teufels stünden. Sie bedürfen also der Erlösung durch die Taufe (vgl. nupt. et conc.
1,21). Diese lösche zwar die Schuldhaftigkeit der ererbten Konkupiszenz aus, nicht
aber die Konkupiszenz selbst. Auch die Kinder getaufter Christen erbten die Konku--
piszenz der Eltern und damit die Ursünde. Auch sie bedürften erneut der Taufe, um
erlöst zu werden. Dies sei wie mit der Veredelung von Oliven. Auch aus deren Ker--
nen wüchsen wieder nur wilde Oliven, die erneut veredelt werden müßten (vgl. nupt.
et conc. 1,21.37). Dies sei der wahre, kirchliche Glaube, den die Pelagianer bestritten
(vgl. nupt. et conc. 1,22). Ihm, Augustin, gehe es bei der Analyse der Begierde nicht
um die Verurteilung der Ehe. Die Ehe selbst sei gut, solange sie nur durch die fol--
genden drei Charaktermerkmale gekennzeichnet sei: die gegenseitige fides (Treue)
der Ehepartner, die Absicht, Nachkommen, also proles, zu zeugen, und die Grund--
legung der Gemeinschaft in Christus und der Kirche als sacramentum (symbolisches
heiliges Geheimnis) (vgl. nupt. et conc. 1,13.19).
Auf die herbe Kritik von nupt. et conc. 1 durch Julian in Ad Turbantium, die Augu--
stin in einigen Exzerpten bekannt wurde, antwortete Augustin mit nupt. et conc.
2. Darin vergleicht er die drei Positionen der Katholiken, der Manichäer und der Pela--
gianer. Für erstere sei die menschliche Natur gut, von Gott geschaffen, aber durch
die Sünde verdorben. Für die Manichäer sei die menschliche Natur von Grund auf
eine Mischung aus Gut und Böse, eine Schöpfung des Teufels. Für die Pelagianer sei
die menschliche Natur gut, eine Schöpfung Gottes, aber eben nicht von der Sünde
berührt und deswegen auch nicht der Erlösung durch Christus und der Taufe bedürf--
tig (vgl. nupt. et conc. 2,9). Man könnte sagen, daß Augustin seine Argumentation in
nupt. et conc. 2 so gestaltete, daß es so aussah, als ob er mit den Pelagianern den Glau--
ben teilte (nämlich an die Güte Gottes und seiner Schöpfung), mit den Manichäern
0 C. Werk

aber die Vernunft. Es widersprach für Augustin jeglicher Erfahrung, wie die Pelagia--
ner zu behaupten, der Mensch sei in keiner Weise dem Begehren ausgeliefert. Seit
Adam und Eva sich unmittelbar nach dem Fall mit Feigenblättern bedeckten, war in
seinen Augen die Konkupiszenz ein unübersehbarer Aspekt menschlicher Existenz
(vgl. nupt. et conc. 2,14). Die Notwendigkeit der Taufe für die Erlösung sei durch
die alttestamentliche Beschneidung vorgezeichnet. Auch die Patriarchen des Alten
Bundes benötigten Christi Gnade für ihre Erlösung (vgl. nupt. et conc. 2,24). Erneut
bemüht Augustin Ambrosius (vgl. nupt. et conc. 2,15.51) und Cyprian (vgl. nupt. et
conc. 2,51) als Zeugen seiner Orthodoxie im Pelagianischen Streit, und das Oliven--
bild (vgl. nupt. et conc. 2,58) als Gleichnis.
Beide Bücher, nupt. et conc. 1 und 2, spiegeln unabhängig von ihrem polemischen
Kontext den Stand von Augustins weit fortgeschrittenem Prädestinatianismus wie--
der, wie er auf einer zugespitzten Paulusexegese aufbaut. Obwohl er als Geschöpf
gut ist, so Augustin, erlebt der aufgrund des Falls sündige Mensch seinen Willen als
gespalten (vgl. Röm 7,15). Die Sünde wohne in ihm (vgl. Röm 7,17; vgl. nupt. et conc.
1,30). Wer würde ihn befreien (vgl. Röm 7,24) außer Christus (vgl. nupt. et conc. 1,37)?
Nach Mt 19,4.6 (Aufgriff von Gen 2,24) sei der eheliche Akt zwar ursprünglich ein Ort
urständlichen Heils (vgl. nupt. et conc. 2,9), durch die Sünde in Adam (vgl. Röm 5,12)
aber seien alle Menschen, auch die Säuglinge, durch ihre Natur Söhne seines Zorns
(vgl. Eph 2,3; vgl. nupt. et conc. 2,31). Nur in Christus könne die Ehe wieder ihrem
ursprünglichen Zweck zugeführt werden.
Somit bestätigte Augustin in gewisser Hinsicht Julians Verdacht, daß er die Ehe
durch die Verbindung mit der Konkupiszenz in einen Kontext des Übels und der
Sünde stellte. Was Julian aber nicht sah, war, daß Augustin durch seine Lehre von
den ›drei Gütern‹ und der Verbindung der Ehe mit dem Heilswerk Christi der Ehe
und der Sexualität einen Stellenwert verlieh, wie ihn die christliche Antike vor ihm
nicht gekannt hatte.
Bonner, Gerald: Art. Concupiscentia, Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994), 1113–1122.
Drecoll, Volker Henning: Art. Gratia, Augustinus-Lexikon 3 (2004–2006), 182–242.
Lamberigts, Mathijs: Art. Iulianus IV (Julianus von Aeclanum), Reallexikon für Antike und
Christentum 19 (1999), 483–505.
— Julien d’Éclane et Augustin d’Hippone. Deux conceptions d’Adam, Augustiniana 40 (1990),
373–410.
Lössl, Josef: Intellectus gratiae. Die erkenntnistheoretische und hermeneutische Dimension
der Gnadenlehre Augustins von Hippo, Supplements to Vigiliae Christianae 38, Leiden u. a.
1997.
Josef Lössl

.5. De correptione et gratia (Über Zurechtweisung und Gnade)

Zu welchen Diskussionen seine Prädestinations- und Gnadenlehre führen konnte,

erlebte Augustin, als ihn Valentinus, der Vorsteher eines Klosters in Hadrumetum,
dem heutigen Sousse in Tunesien, um Rat bat. Eine Abschrift von Augustins ep. 194
an Sixtus, den späteren Bischof von Rom, aus dem Jahr 418 war in den Besitz des
 I. Werke – . Antipelagianische Werke 1

Klosters gelangt, als ein Mönch aus diesem Kloster, wohl Florus (nicht zu verwech--
seln mit dem Adressaten des Werkes Ad Florum /An Florus von Julian von Aecla--
num; B. III. 7.3.), den Brief so interessant fand, daß er eine Abschrift in sein Hei--
matkloster schickte. In ep. 194 hatte Augustin in relativer Kürze und in scharfem Pro--
fil seine Gnaden- und Prädestinationslehre skizziert: Die Gnade sei unverdient. Sie
allein bewirke Glauben, vorgängig zur menschlichen Willensfreiheit, und zwar nur in
denen, die Gott dazu vorherbestimmt habe. Die menschliche Willensfreiheit an sich
sei machtlos. Sie sei durch Adams Fall der Herrschaft der Sünde unterworfen. Nur
durch die Taufe würden Bedingungen geschaffen, unter denen Gottes Gnade wirk--
sam werden könne, sofern Gott dies wolle. Die Initiative liege ganz bei Gott. Gottes
Heilshandeln erfolge ohne jeglichen Beitrag des Menschen (vgl. Zumkeller, Cor--
reptione 39 f). Einige Mönche im Kloster von Hadrumetum standen dieser Position
skeptisch gegenüber. Für sie folgte aus Augustins Gedanken, daß der Mensch damit
auch jeder innerweltlichen Verantwortung gegenüber anderen Menschen entledigt
sei. Menschliches Richten, Strafen und Zurechtweisen sei irrelevant, ja anmaßend.
Einzig Gott sei wahrer Richter. Vor ihm seien alle Menschen gleich. Allen stehe das
letzte Gericht noch bevor, und erst dann werde gerecht gerichtet und bestraft.
Augustin versuchte, der Anfrage des Valentinus mit ep. 214 und 215 und mit gr. et
lib. arb. zu begegnen. Er argumentierte darin für die Vereinbarkeit von alleinwirksa--
mer göttlicher Gnade und menschlichem liberum arbitrium (freier Entscheidungs--
instanz). Doch schon bald erfuhr er, daß einige Mönche in Hadrumetum weiterhin
behaupteten, man brauche niemanden durch Tadeln dazu zu bewegen versuchen,
den göttlichen Geboten gemäß zu leben, sondern lediglich darum beten, daß sich der
Betreffende bekehre (vgl. retr. 2,67). Um diese Meinung zu entkräften, sandte Augu--
stin nun ein ganzes Bündel seiner Werke nach Hadrumetum. Er verfaßte aber zusätz--
lich eine neue Schrift, corrept. Sie war als Nachfolgewerk zu gr. et lib. arb. gedacht, das
die Diskussionen überhaupt erst ausgelöst hatte (vgl. retr. 2,67). Augustin eröffnet cor--
rept. mit einem Dank für das Interesse der Mönche von Hadrumetum an gr. et lib. arb.
und empfiehlt es ihnen. Dann widmet er sich einer Frage, die mit der Fragestellung
von mag. vergleichbar ist. Dort war er der Frage nachgegangen, ob Menschen durch
Worte voneinander etwas über Dinge lernen können. Jetzt ging er der Frage nach, ob
es dem Menschen nützt, durch seine Mitmenschen ermahnt bzw. zurechtgewiesen
und getadelt zu werden. In mag. hatte Augustin in Anknüpfung an platonische Vor--
stellungen darauf hingewiesen, daß Lernen immer ein inneres Geschehen und ent--
sprechend Christus als innerlich wirkender Lehrer zu verstehen sei (C. I. 2.6.). Jetzt
sah sich Augustin der Vorstellung gegenüber, jegliche Zurechtweisung sei überflüssig,
denn die Gnade müsse ohnehin innerlich wirken. Augustin verteidigte unter Beru--
fung auf die Bibel den Sinn der correptio (Zurechtweisung), wenn auch eingeordnet
in eine bestimmte Gesamtsicht von Gottes Gnadenhandeln: Paulus habe um Gottes
Gnade gebetet und gleichzeitig zu den Mitteln des Tadels und der Zurechtweisung
gegriffen (vgl. corrept. 2 f). Die Zurechtweisung könne sich als ein unterstützendes
Moment der Gnade erweisen. Sie reflektiere nämlich die Wirklichkeit der Sünde in
ihrer Häßlichkeit. Dies könne den Sünder motivieren, um die Gnade zu beten, was
 C. Werk

sich als eine rudimentäre Form des Gnadenwirkens erweisen könne, freilich nur in
dem Fall, daß Gott es sei, der tätig werde (vgl. corrept. 5–9).
Ein weiteres Argument der Gegenseite, so Augustin, lautet: Selbst wenn die
Gnade in dieser anfänglichen Form in jemandem wirksam werde, heiße dies noch
nicht, daß der Betreffende sie auf Dauer habe. Dazu bedürfe er des donum bzw.
munus perseuerantiae (des Geschenks bzw. der Gabe der Beharrlichkeit; vgl. cor--
rept. 10). Nun habe sich freilich, entgegnet Augustin, das Leben des Sünders durch
dessen eigene Schuld in ein schlechtes verwandelt (vgl. corrept. 11). Gott hingegen
schulde niemandem etwas, auch nicht die Gnade, auch nicht die Gabe der Beharr--
lichkeit. Der Mensch habe diese in Adam, in der Ursünde, im Fall, durch den er von
Grund auf selbst schuldig geworden sei, verspielt. Er sei dadurch ein Teil der per--
ditionis massa (Masse des Verderbens) geworden (vgl. corrept. 12). Aus dieser aber
habe Gott secundum propositum (entsprechend seinem [scil. ewigen] Ratschluß),
d. h. in aller Ewigkeit, noch vor Erschaffung der Welt, einige wenige Menschen nicht
nur ge- bzw. berufen – uocati (ge- bzw. berufen) seien viele, von denen die meisten
dennoch verloren gingen –, sondern zum Heil vorherbestimmt und erwählt, nur
diese sind daher praedestinati (Vorherbestimmte) und electi (Erwählte) (vgl. corrept.
13–16). Gottes Ratschluß sei nun freilich unergründlich (vgl. Röm 11,33), d. h. wir
kennen die von Gott genau festgelegte Zahl der Erwählten nicht. Gerade deshalb
jedoch sollten Tadel und Zurechtweisung weiter cum caritate (mit bzw. in Liebe)
praktiziert werden. In den Fällen, in denen Tadel berechtigt sei, könne durch ihn
die Gnade wirksam werden, in Fällen, in denen er nicht berechtigt sei, etwa weil
der Getadelte, was dem Tadelnden freilich verborgen sei, nicht zu den Erwählten
zähle, gereiche der Tadel dem Getadelten zum Gericht, d. h. der Getadelte habe
durch den Tadel bereits einen kleinen Vorgeschmack auf das endgültige Gericht,
das ihn erwarte (vgl. corrept. 25).
Ein dritter Einwand, den Augustin nun ins Spiel bringt, lautet: Gott mag die Gabe
der Beharrlichkeit niemandem aus der Masse des Verderbens schulden. Wie aber
war es mit dem ersten Menschen? Warum besaß er sie nicht? Dagegen wendet Augu--
stin ein: Adam besaß die Möglichkeit zur Beharrlichkeit. Er hätte aus eigener Kraft,
unter Anwendung der ihm eigenen Willensfreiheit, in der urständlichen Gerech--
tigkeit verharren können (vgl. corrept. 27 f). Daß er es nicht tat, lag bei ihm, in sei--
nem Wollen. Hierin unterscheide sich Adams Urstand vom endgültigen Stand der
Erlösung. Jesus Christus befreie nicht nur so, daß man nicht mehr sündigen könne,
sondern so, daß man es erst gar nicht mehr wolle. Die ersten Menschen seien dazu
fähig gewesen, keine Sünde zu begehen und folglich nicht zu sterben, sie hatten das
posse non peccare (die Möglichkeit, nicht zu sündigen) bzw. das posse non mori (die
Möglichkeit, nicht zu sterben). Diese Fähigkeit hätten sie dadurch verloren, daß sie
sich freiwillig dazu entschieden zu sündigen. Den Erlösten nun sei in Christus nicht
nur jene ursprüngliche Fähigkeit wiederhergestellt worden, es sei ihnen auch die
Fähigkeit genommen worden, zu sündigen und zu sterben, sie haben das non posse
peccare (das Nicht-Sündigen-Können) bzw. das non posse mori (das Nicht-Sterben-
Können), und zwar ganz einfach dadurch, daß ihnen, weil sie eben in Christus exi--
 I. Werke – . Antipelagianische Werke 

stierten, der Wille dazu fehle, sich gegen Gott zu wenden (vgl. corrept. 29–33). Hin--
gegen habe Gott es bei Adam dessen arbitrium (Entscheidungsinstanz) überlassen,
sich für oder gegen Gott zu entscheiden (vgl. corrept. 37). In Christus bestehe die
Gnadenhilfe präzise darin, es dazu nicht mehr kommen zu lassen. Vielmehr werde
der Wille des Menschen durchgängig so bestimmt, daß er sich für Gott entscheide.
Diese Hilfe ist von der Konstitution Adams zu unterscheiden. Bei letzterer handelt
es sich nur um ein adiutorium sine quo aliquid non fit (eine Unterstützung, ohne
die etwas nicht geschieht), die Gnadenhilfe für die Erlösten sei jedoch ein adiuto--
rium quo fit propter quod datur (eine Unterstützung, durch die geschieht, wozu sie
gegeben wird; vgl. corrept. 34). Der Mensch erhalte so gewissermaßen Anteil an der
Allmacht Gottes. Er müsse sich aber immer bewußt bleiben, woher diese Situation
stamme und entsprechend 1. Kor 1,31 (Qui gloriatur, in domino glorietur / Wer sich
rühme, rühme sich im Herrn) Gott loben (vgl. corrept. 37). Die Gnade Gottes han--
delt dabei mit dem Menschen indeclinabiliter et insuperabiliter (auf eine nicht ver--
änderliche und nicht zu überwältigende Weise; corrept. 38; der Begriff gratia irresi--
stibilis / Gnade, der man nicht widerstehen kann, begegnet bei Augustin allerdings
nicht). Um keine Überheblichkeit aufkommen zu lassen, bleibe deshalb die Zahl der
auf diese Weise Erlösten ein Geheimnis (vgl. corrept. 39 f). Gleichermaßen helfe der
Tadel gegen die Überheblichkeit. Man solle ihn dankbar akzeptieren. Gehöre man
zur Zahl der Geretteten, sei er ein heilsames Medikament, falls nicht, ein nützliches
Werkzeug für eine gerechte Bestrafung. Ob Erlösung durch Erbarmen oder Bestra--
fung durch Gerechtigkeit (vgl. corrept. 40–42), in der Gnade fallen beide zusammen.
Auch die Verdienste seien Resultate des Gnadenwirkens Gottes.
Man habe nun, so Augustin, die biblische Lehre vom allgemeinen Heilswillen
Gottes (vgl. 1. Tim 2,4) so zu verstehen, daß sie sich auf die electi und praedestinati
beziehe (vgl. corrept. 44). Augustin nimmt an, daß es sich dabei, wie gesagt, um
eine fest bestimmte, eher geringe Anzahl von Menschen handelt. Warum dies so sei,
obwohl doch, wie er fest annimmt, Gott die Macht habe, alle Menschen aus ihrem
Innern, ihrem Herzen, ihrem ureigenen Willen heraus so zu bestimmen, wie er wolle
(vgl. corrept. 45), weiß Augustin nicht zu erklären. Das liege im unergründlichen Rat--
schluß Gottes verborgen (vgl. Röm 11,33). Gerade weil uns dieser Ratschluß aber ver--
borgen sei, hätten wir um so mehr die Pflicht, uns an das Vorbild Christi zu halten,
der pro omnibus (für alle) am Kreuz gestorben sei, d. h. Gebet und Zurechtweisung
seien gleichermaßen wichtig. Gott, so Augustin, werde denen, die er selbst im vor--
aus ersehen und dazu vorherbestimmt habe, daß sich ihr Antlitz dem seines Sohnes
angleiche, die Zurechtweisung zum Nutzen gereichen lassen (vgl. corrept. 49).
Corrept. ist eine späte und sehr ausgereifte Schrift zur Urstands-, Gnaden- und
Prädestinationslehre. In perseu. 55 schreibt Augustin, daß er vor corrept. kaum jemals
so offen und klar den Begriff der Gnade der Beharrlichkeit entwickelt habe. Cor--
rept. enthält freilich auch jene bleibenden Fragen und Schwierigkeiten, die die spä--
tere Prädestinationslehre charakterisieren, allen voran die Frage nach dem Wesen
der menschlichen Freiheit, und zwar spezifisch im Hinblick auf jene vielen, die nach
Augustin nicht zu den Erwählten zählen und deshalb auch nicht erlöst werden. Auf
 C. Werk

der Seite der Erlösten sind die Probleme geringer. Hier kann die Identität des Wil--
lens Gottes mit dem menschlichen Willen christologisch plausibel gemacht werden.
In diesem Bereich eignet corrept. zweifellos eine faszinierende theologische Tiefe.
Drecoll, Volker Henning: Art. Gratia, Augustinus-Lexikon 3 (2004–2006), 182–242.
Lössl, Josef: Intellectus gratiae. Die erkenntnistheoretische und hermeneutische Dimension
der Gnadenlehre Augustins von Hippo, Supplements to Vigiliae Christianae 38, Leiden u. a.
1997.
Ogliari, Donato: Gratia et Certamen. The Relationship between Grace and Free Will in the
Discussion of Augustine with the so-called Semipelagians, Bibliotheca Ephemeridum Theo--
logicarum Lovaniensium 149, Leuven u. a. 2003.
Zumkeller, Adolar: Art. Correptione et gratia, (De –), Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002), 39–47.
Josef Lössl

.. De praedestinatione sanctorum et de dono perseuerantiae

(Über die Vorherbestimmung der Heiligen und über die Gabe
der Beharrlichkeit)

Mit corrept. schien Augustin die Mißverständnisse, die die Prädestinationslehre bei
einigen Mönchen in Hadrumetum verursacht hatte, ausgeräumt zu haben. Doch nur
kurze Zeit später erreichte ihn aus Südgallien die Nachricht, daß diese Schrift nun
dort Konflikte heraufbeschwor. In ep. 225 und 226 berichteten zwei in Gallien lebende
Anhänger, Prosper von Aquitanien und ein gewisser Hilarius, daß in Marseille viele
Christen die Orthodoxie und Traditionsgemäßheit seiner Lehren anzweifelten. Dies
hing auch mit dem Einfluß zusammen, den östlich angehauchte Theologen wie Vin--
zenz von Lérins und Johannes Cassian ausübten (vgl. Ogliari). Diese lehrten die
Heilsnotwendigkeit der in der Taufe vermittelten Gnade und waren außerdem auch
von Augustin beeinflußt. Heilsbestimmend war für sie eindeutig die Gnade, nicht die
guten Werke. Doch neigten diese Theologen, die ab dem 16. Jahrhundert unzutref--
fend als Semipelagianer bezeichnet wurden, unter eben dieser Voraussetzung auch
zu der Annahme, daß alle Getauften, die ein gutes Leben führten, aufgrunddessen
eine wohlberechtigte Hoffnung auf das Heil hätten. Sie sahen keinen Grund anzu--
nehmen, daß die Erwählung ein willkürlicher Akt Gottes sei und nur eine geringe,
genau fixierte Anzahl von Menschen erwählt sei und das Heil schauen werde, die
überwältigende Mehrheit aber mit ewiger Verdammnis bestraft würde.
Augustins Prädestinationslehre, so jene Kritiker, führe zu Verzweiflung und Fata--
lismus (vgl. ep. 225,3). Augustin lehre, daß Säuglinge, die ohne Taufe stürben, mit
ewiger Verdammnis bestraft würden, weil Gott durch sein Vorherwissen die Sünden
sehe, die sie begangen hätten, wenn sie am Leben geblieben wären. Diese Interpreta--
tion ist falsch, zielt aber treffend auf Augustins Lehre von der Erwählung bzw. Nicht--
erwählung secundum propositum (nach [scil. Gottes ewigem] Ratschluß) ab. Gottes
Heilswille, so hielten Augustins Kritiker dem entgegen, sei streng universal zu fassen
(vgl. 1. Tim 2,4), auf alle Menschen bezogen, nicht nur auf die electi (die Erwählten;
vgl. ep. 225,5). Sie verwiesen auf seine eigenen Frühwerke, in denen man eine der--
 I. Werke – . Antipelagianische Werke 5

art zugespitzte Gnaden- und Prädestinationslehre vergebens suche (vgl. ep. 226,3).
Augustin habe noch in lib. arb. 3 eingeräumt, er sei sich nicht sicher, ob das Leid von
Säuglingen wirklich als Strafe für ihre Sünde interpretiert werden könne. Wie sei er
jetzt nur auf einmal zu dieser Sicherheit in seiner Einschätzung gelangt?
In seiner Reaktion, dem neuen Werk praed. sanct., begann Augustin mit einer
Position, die auch seine Gegner teilen konnten: Alle Menschen hätten Anteil an
Adams Sünde und würden erst durch die Gerechtigkeit Christi von ihr befreit. Dies
geschehe durch den Glauben. Das initium fidei (der Anfang des Glaubens) liege nicht
im Menschen, sondern in Gott. Der Glaube werde dem Gläubigen umsonst zuteil,
ohne vorgängiges meritum (Verdienst; vgl. praed. sanct. 4 f). Augustin zitiert Cyprian
als Zeugen sowie 1. Kor 4,7 (Quid autem habes quod non accepisti? / Was hast du aber,
das du nicht empfangen hast?) und räumt ein, daß er in den Werken vor Simpl. das
Prinzip der Erwählung durch Gnade nicht verstanden habe (vgl. praed. sanct. 7).
Erst in der Korrespondenz mit Simplician von Mailand sei ihm aufgegangen, was es
bedeute, daß der Glaube ein Geschenk der Gnade sei (vgl. praed. sanct. 8). Natür--
lich liege es auch für ihn im Dunkel, warum dieses Geschenk nicht allen Menschen
zuteil werde. Dies sei eben ein Geheimnis (vgl. praed. sanct. 16). Klar jedoch sei, daß
jene, die ungetauft stürben, unwiederbringlich verloren seien. In ihrem Fall sei offen--
kundig, daß es an Gnade fehle. Im andern Fall sei die Taufe erfolgt, es liege aber im
Dunkeln, ob die Getauften zum Empfang der erlösenden Gnade prädestiniert seien;
denn darin besteht für Augustin der Unterschied zwischen Gnade und Prädestination:
Letztere bereite der Gnade den Weg, erstere konstituiere die Gabe bzw. die Erlösung
selbst (vgl. praed. sanct. 19). Einen Höhepunkt des göttlichen Gnadenwirkens bilde
die Inkarnation. In ihr werde der menschlichen Natur Christi unverdientermaßen
die Annahme durch die göttliche Natur zuteil (vgl. praed. sanct. 30 f).
Augustin beließ es diesmal nicht wie in gr. et lib. arb. bei einer Erläuterung ledig--
lich der theologischen Dimension seiner Prädestinationslehre, sondern er ließ einen
praktischen Teil unmittelbar folgen, ein zweites Buch von praed. sanct., perseu. Die--
ses Buch beginnt mit einer klaren Definition des Begriffs der Beharrlichkeit: Sie ist
eine Gabe, durch die derjenige, der sie besitzt, bis zu seinem Lebensende in Christus
durchhält (vgl. perseu. 1.10). Im Vaterunser beten wir täglich um Beharrlichkeit, wie
schon Cyprian in seinem Werk De oratione dominica (Über das Herrengebet) fest--
stellt, so Augustin. Dies bestätige unser Angewiesensein auf die Gnade und unsere
Unfähigkeit, aus eigener Kraft durch unseren eigenen Willen und unsere eigene Frei--
heit im Glauben festzustehen (vgl. perseu. 4–15). Wäre der Glaube vom Verdienst
abhängig, hätte ihn niemand. Alle Menschen wären verdammt. Gott aber schenke
den Glauben, weil er barmherzig sei (vgl. perseu. 16). Dennoch habe Gott durch sei--
nen Ratschluß verfügt, daß einige, obwohl sie bereits angefangen hätten, ihm im
Glauben zu dienen, wieder vom ihm abfielen, ehe sie stürben, um so den übrigen
als Warnung zu dienen (vgl. perseu. 19). Dies habe auch Ambrosius in De fuga sae--
culi (Über die Weltflucht) aufgezeigt (vgl. perseu. 20). Solchen Menschen ergehe es
nicht anders als ungetauften Kindern. Es liege im Dunkeln, warum dies so sei. Aber
Gottes Ratschluß sei unergründlich (vgl. Röm 11,33; vgl. perseu. 21). Die Annahme,
 C. Werk

ungetauft verstorbene Kinder würden wegen der Sünden verdammt, im Hinblick auf
die Gott vorhersehe, daß die Kinder sie begehen würden, wenn sie am Leben blie--
ben, sei falsch. Es geschehe aufgrund der Ursünde, daß diese Kinder bestraft wür--
den (vgl. perseu. 23). Gleichermaßen sei klar, daß auch die Gabe der Beharrlichkeit
nicht nach Verdienst verliehen werde, sondern nach demselben unergründlichen
Ratschluß Gottes. Niemand solle meinen, diese Gnade zu besitzen, solange er noch
am Leben sei (vgl. perseu. 33).
Gottes Vorherwissen sei lediglich bezüglich der Vorherbestimmung der Getauf--
ten relevant, im Hinblick auf die Gnadengaben, die ihnen verliehen würden, um
ihr Heil absolut sicher zu machen. Außerhalb dieser Heilsstruktur sei kein Handeln
Gottes zu erkennen, sondern es existiere nur jene völlig unbestimmte massa perdi--
tionis (Masse des Verderbens). In ihr, so Augustin, befänden sich nur die Menschen,
denen von vornherein die Mittel fehlten, um zum Glauben zu gelangen, geschweige
denn, an ihm festzuhalten (vgl. perseu. 35). Wenn dies bei einigen zu Verzweiflung
und Fatalismus führe, so könne er nur sagen, daß es die Wahrheit des Evangeliums
sei, die man nicht einfach, und sei es auch aus pastoralen Gründen, verwässern dürfe
(vgl. perseu. 39). Augustin strich heraus, daß er diese Position nicht erst seit gestern
vertrete. Seit Simpl. habe er die Alleinwirksamkeit und absolute Priorität der gött--
lichen Gnade vor der menschlichen Freiheit gelehrt (vgl. perseu. 55). Doch habe er
trotz allem immer auch darauf geachtet, diese Lehre pastoral verantwortlich zu pre--
digen. Die Gläubigen sollten natürlich ermutigt und nicht entmutigt werden (vgl. per--
seu. 59). Es solle ihnen nicht ständig jener schreckliche Abgrund zwischen electi und
reprobati (Verworfenen) vor Augen gehalten werden. Dennoch, es sei dieser Abgrund,
der der Wirklichkeit entspreche, wie sie am einschneidendsten in der Person Jesu
Christi selbst zum Ausdruck komme, dessen Menschheit ohne jegliches Verdienst
vom göttlichen Logos angenommen worden sei. Dementsprechend könne man Jesus
Christus als Paradebeispiel von Prädestination verstehen (vgl. perseu. 67).
Wie in corrept. spitzt sich also auch in perseu. die Argumentation auf einen chri--
stologischen Schlußpunkt zu. So interessant dies an sich ist, Augustin sagt nicht, wie
er sich die Beziehung zwischen Christus und den vielen Gläubigen vorstellt, die er
zwar nicht entmutigen will, von denen er aber im allgemeinen glaubt, sagen zu kön--
nen, daß sie mit hoher Wahrscheinlichkeit verworfen sind. Wenn die Rede von der
Verwerfung und der Verdammnis in der völlig bestimmungslosen massa perditionis
tatsächlich so wenig heilsrelevant bzw. relevant für die Verkündigung des Heils (des
Evangeliums) ist, wie Augustin dies an mehreren Stellen andeutet, warum, so könnte
man fragen, meint er dann immer wieder, so ausführlich darauf eingehen zu sollen,
übrigens mit enormen Nachwirkungen (vgl. Lössl, Consequences)?
Drecoll, Volker Henning: Art. Gratia, Augustinus-Lexikon 3 (2004–2006), 182–242.
Lössl, Josef: Intellectus gratiae. Die erkenntnistheoretische und hermeneutische Dimension
der Gnadenlehre Augustins von Hippo, Supplements to Vigiliae Christianae 38, Leiden u. a.
1997.
 I. Werke – . De ciuitate dei 

Ogliari, Donato: Gratia et Certamen. The Relationship between Grace and Free Will in the
Discussion of Augustine with the so-called Semipelagians, Bibliotheca Ephemeridum Theo--
logicarum Lovaniensium 149, Leuven u. a. 2003.
Weaver, Rebecca H.: Divine Grace and Human Agency. A Study of the Semi-Pelagian Contro--
versy, Patristic Monograph Series 15, Macon (Georgia) 1996.
Josef Lössl

. De ciuitate dei (Über die Gottesstadt)

.1. Einleitung

Aus dem umfangreichen Werk Augustins wird die Schrift mit dem Titel De ciuitate
dei (Über die Gottesstadt / das Gemeinwesen Gottes) für gewöhnlich zusammen mit
den conf., trin. und doctr. chr. als Hauptschrift Augustins angesehen. Diesen Eindruck
gewinnt man etwa, wenn man die Biographien von Peter Brown oder Serge Lan--
cel ansieht (vgl. Brown, Augustinus; Lancel, Saint Augustin). Doch wie bestimmt
man, welche Werke eines Autors die bedeutendsten sind, und welche Gründe las--
sen sich dafür angeben? Das Indiculum (Verzeichnis; C. I. 1.) gibt uns darauf keine
Antwort. Denn Augustins Werke sind hierin vor allem nach den Gegnern geordnet,
gegen die er sich im Laufe seines langen Lebens gewandt hat. Auch der Umfang ist
kein sicheres Indiz, Augustins Auslegung der Psalmen, die en. Ps., die im Laufe vieler
Jahre entstanden, ist wesentlich umfangreicher. Auch das c. Iul. imp. ist trotz seines
unvollendeten Zustandes schon größer als die conf. und trin. und nicht viel kleiner
als ciu. Man könnte natürlich auch – wie André Wilmart – behaupten, daß Augustins
Hauptschriften diejenigen sind, in denen seine Eigenständigkeit bzw. sein Genie am
meisten aufscheint (vgl. Wilmart, Tradition 257), doch ist dies ein höchst subjektives
Kriterium. Oder man könnte diejenigen Schriften als Hauptschriften bezeichnen, von
denen im Laufe der Jahrhunderte die meisten Handschriften und Ausgaben ange--
fertigt wurden, die also offensichtlich die meistgelesenen Werke waren. Aber auch
dieses wirkungsgeschichtliche Argument ist nicht sehr aussagekräftig, denn gemäß
diesem Maßstab müßte die Augustin-Regel eines seiner bedeutendsten Werke sein,
dicht gefolgt übrigens von verschiedenen pseudepigraphischen Augustinschriften.
Beide Beispiele zeigen, daß aus der wirkungsgeschichtlichen Sicht auch Schriften zu
berücksichtigen wären, für die sich die Autorschaft Augustins nicht eindeutig klären
läßt. Insgesamt gibt es also kein strenges Kriterium dafür, eine Schrift Augustins als
Hauptwerk anzusehen. Am ehesten läßt sich als eine solche eine mehr oder weni--
ger umfangreiche und authentische Schrift ansehen, die sowohl im Laufe der Jahr--
hunderte einen großen Einfluß ausgeübt hat als auch für die heutige Forschung und
Diskussion von besonderer Bedeutung ist. In diesem Sinne ist ciu. sicherlich eine
Hauptschrift Augustins, denn diese Schrift ist für die Geschichtstheologie Augustins,
für sein Verhältnis zur antiken Kultur und speziell zur Philosophie, für seine Ethik,
gerade auch die politische Ethik, und für eine Fülle von Einzelfragen eine der wich--
tigsten Quellen in der Diskussion.
 C. Werk

.. Anlaß der Schrift und Titel

Die Schrift entstand wie nahezu alle Schriften Augustins aus Anlaß konkreter Fra--
gen. Im Falle von ciu. war ein Anlaß der Fall Roms am 24. August 410, zusammen
mit den zahlreichen Reaktionen, die dieses Ereignis hervorrief.
Obgleich die ewige Stadt Rom schon lange bedroht war, fiel sie, in den Augen
vieler Beobachter völlig unerwartet, unter den Westgoten Alarichs nach einer kur--
zen Belagerung und wurde anschließend drei Tage lang geplündert. Der Schock, den
dies sowohl bei Christen wie Nichtchristen auslöste, war gewaltig. Sofort erreichten
den Bischof von Hippo von überall her Fragen über das Warum und Wie der Kata--
strophe: aus seiner eigenen Gemeinde, aus den verschiedenen Provinzen Nordafri--
kas und aus Übersee. Augustin ist eigentlich der einzige, von dem wir wissen, daß er
unmittelbar mit Predigten und Briefen aus christlich-theologischer Sicht reagierte. In
verschiedenen Predigten (s. Denis 24, 25. September 410; s. 81, wohl Ende 410; s. 296,
29. Juni [Peter und Paul] 411; s. 105, Sommer 411, und exc. urb., wohl Winter 411 / 412)
zeigt er, daß selbst Himmel und Erde vergehen müssen und daß man daher nicht
allzu verwundert sein solle, wenn Rom untergehe. Vor allem jedoch betont er die
peregrinatio (Pilgerschaft) der Christen in dieser Welt. Hier auf Erden gibt es keine
ewigen Reiche: Feststehend und bleibend ist allein die ciuitas dei, zu der die gesamte
Christenheit pilgernd auf dem Wege ist.
Wichtige Themen von ciu. kommen in diesen ersten Reaktionen schon vor. Selbst
vor Roms Untergang gibt Augustin in einem ausführlichen Brief an einen gewissen
Victorianus eine theologische Erklärung der erschreckenden Ereignisse seiner Zeit,
nämlich der Barbareneinfälle und der dadurch verursachten Leiden der Kinder Got--
tes (vgl. ep. 111). Ein ähnlicher Ton findet sich auch in anderen Briefen und Predig--
ten. Eigentlich hatte Augustin für die Abfassung der ersten Bücher von ciu. seine frü--
heren Gedanken nur zu systematisieren.
Nicht nur aus seiner Gemeinde oder von Glaubensgenossen von woandersher
erreichten Augustin Fragen nach dem Anlaß von Roms Fall. Es gab in dieser Zeit
immer noch eine starke heidnische Gruppe, die am Glauben an die alten Götter fest--
hielt. Der im Jahre 402 verstorbene Symmachus, Stadtpräfekt von Rom, der einst
Augustin für das Amt des Stadtrhetors von Mailand vorgeschlagen hatte, war einer
der Protagonisten aus diesem Milieu gewesen. Gerade auf diese weitgehend noch
pagan bestimmte Führungsschicht des römischen Adels machte die Einnahme Roms
einen schmerzlichen Eindruck, denn Stadt und Götter waren für sie eng miteinan--
der verbunden. Für sie stand fest, daß, gerade weil man die Götterverehrung ver--
nachlässigt hatte, Rom eine Katastrophe erlebt habe. Die Christen waren für diese
Vernachlässigung der traditionellen Götterverehrung verantwortlich und daher die
eigentlich Schuldigen.
Nach dem Untergang Roms wichen viele Mitglieder der Oberschicht aus Rom
nach Karthago aus. Der ungefähr dreißigjährige Konsul Volusianus war einer von
ihnen, und aus dem Briefwechsel zwischen ihm und Augustin (hierzu gehören ep. 132
und 137 und als Brief des Volusianus ep. 135) wird deutlich, wie diese Aristokraten sich
 I. Werke – . De ciuitate dei 

selber sahen: als die Weisen und Gebildeten, die Stützpfeiler des Imperium Roma--
num. Die Christen waren dies in ihren Augen nicht.
Augustin war besonders geeignet, um diesen Fragen und Beschuldigungen nach--
zugehen bzw. entgegenzutreten. Als ehemaliger Schützling von Symmachus versteht
er die Rede zur Genüge, wonach der Untergang Roms durch das Verlassen der alten
Götter verursacht worden sei. Nachdem er die Reaktionen aus den paganen Kreisen
gehört hat, hofft er zunächst, daß sein Freund Marcellinus, der als Tribun und Notar
zur Schlichtung des Donatistischen Schismas nach Nordafrika geschickt worden war,
einer der höchsten kaiserlichen Beamten in Afrika und Christ, seine offenen Briefe
an Volusianus und andere zirkulieren läßt (vgl. O’Daly, Ciuitate 972 f). Marcellinus
tut dies, doch er fragt gleichzeitig nach mehr: Er erbittet eine endgültige Antwort
auf die aus heidnischen und christlichen Kreisen gestellten Fragen (vgl. ep. 136,3).
Damit steht fest: Ciu. ist keineswegs nur oder hauptsächlich an Heiden gerichtet,
von Anfang an sind auch innerchristliche Diskussionen im Blick.
Daraufhin beginnt Augustin im Jahre 412 das magnum opus et arduum (das große
und schwierige Werk; ciu. 1, praefatio). Er arbeitet daran bis etwa 426 oder 427. Aus
zahlreichen Zeugnissen, vor allem von Augustin selber, wird in Hauptlinien deut--
lich, wie der Verlauf der Komposition gewesen sein muß: Im Jahre 413 (oder Anfang
414) sind die Bücher 1–3 fertig (ciu. 1–3 sind Marcellinus gewidmet, der aufgrund
eines Hochverratsprozesses im Herbst 413 hingerichtet wurde), im Jahre 415 die
Bücher 4 f (vgl. ep. 169,1); im Jahre 417 sind die Bücher 6–11 abgeschlossen (vgl. Oro--
sius, Historiae aduersus Paganos / Ereignisse, gegen die Heiden 1, prologus 11), im fol--
genden Jahr wohl die Bücher 12 f, um 420 die Bücher 14–16, um 425 die Bücher 17 f,
und schließlich erscheint das gesamte Werk als vollendet, als die retr. verfaßt wer--
den. Augustin ist zu diesem Zeitpunkt bereits gut 70 Jahre alt: Videor mihi debitum
ingentis huius operis adiuuante domino reddidisse. Quibus parum uel quibus nimium
est, mihi ignoscant; quibus autem satis est, non mihi, sed deo mecum gratias congratu--
lantes agant (Ich meine, mit der Hilfe des Herrn die Aufgabe dieses immensen Wer--
kes erfüllt zu haben. Diejenigen, denen es zu wenig oder denen es zu viel ist, mögen
mir verzeihen, diejenigen aber, denen es genug ist, mögen nicht mir, sondern Gott
mit mir fröhlichen Dank sagen; ciu. 22,30).
Der Titel der Schrift geht auf Augustin selbst zurück und ist einigermaßen schwer
übersetzbar (C. I. 9. 4.). Die Thematik von den zwei ciuitates (Gemeinwesen, Städ--
ten bzw. Staaten) nimmt einen zentralen Platz in seinem Werk ein. In retr. sagt Augu--
stin über ciu.: Ita omnes uiginti et duo libri, cum sint de utraque ciuitate conscripti,
titulum tamen a meliore acceperunt, ut De ciuitate dei potius uocaretur (So haben alle
22 Bücher, obwohl sie von beiden Städten handeln, doch den Titel von der besseren
Stadt erhalten, so daß es lieber ›Über die Gottesstadt‹ benannt wurde; retr. 2,43). Das
Thema der ciuitas dei entlehnt Augustin unter anderem den Psalmen, in denen von
der Gottesstadt gesprochen wird (vgl. ciu. 11,1, wo Ps 86,3 LXX, 47,2 f.9 LXX und 45,5 f
LXX zitiert werden). Vielleicht in Übereinstimmung mit einer durch Aristoteles und
Plotin überlieferten klassischen Tradition, wonach der Titel eines Werkes nach dem
besten seiner Hauptteile benannt werden soll, erhielt auch ciu. seinen Titel.
50 C. Werk

.. Inhaltliche Hauptlinien und Struktur

Ciu. ist ein Werk, in welchem viele wichtige Themen augustinischer Theologie und
Philosophie zur Sprache gebracht werden. Einen Überblick über den Inhalt geben
bereits die capitula (Kapitelüberschriften), die in viele Manuskripte und moderne
Editionen aufgenommen wurden. Es ist möglich, daß sie mit dem breuiculus (Zusam--
menfassung) identisch sind, der in dem 1939 wiederentdeckten Brief an einen gewis--
sen Firmus erwähnt wird (vgl. ep. 1 A*; über diesen für ciu. wichtigen Brief C. I. 9. 5.;
skeptisch gegenüber der Identifikation mit den capitula O’Daly, Ciuitate 976 f). In
diesem Brief schreibt Augustin, daß er ihm seine 22 Bücher ciu. zugesandt habe, und
teilt weiter mit, welche Einteilung bei Abschrift und Zusammenfügung des Werkes
gewünscht sei.
In stark vereinfachter Form ist – übereinstimmend mit den Mitteilungen Augu--
stins in ep. 1 A* – anzumerken, daß die 22 Bücher von ciu. in zwei Teile einzutei--
len sind. In den ersten zehn Büchern uanitates refutatae sunt impiorum (wurden
die Eitelkeiten der Gottlosen widerlegt); in den übrigen zwölf Büchern demonstrata
atque defensa est nostra religio (wurde unsere Religion dargelegt und verteidigt; ep.
1 A*,1). Augustin fügt hier direkt hinzu, daß freilich auch im ersten Teil positiv dar--
legende Stücke zu finden sind und daß umgekehrt im zweiten Teil auch Meinungen
der Gegner des Christentums widerlegt werden. Doch die Haupteinteilung seines
großen Werkes ist für ihn deutlich: Die ersten zehn Bücher sind eine Widerlegung
bzw. Refutation der Heiden, die folgenden zwölf eine Darlegung bzw. Verteidigung
oder Apologie der christlichen Religion.
Der erste Teil von ciu., die Widerlegung, umfaßt zwei Unterabschnitte. In ciu. 1–
5 wird, nachdem auf den Fall Roms eingegangen wurde, die Meinung derer wider--
legt, die behaupten, daß die Verehrung der alten Götter für irdisches Glück unerläß--
lich sei. In ciu. 6–10 widerspricht der Autor denjenigen, die zwar erkennen, daß es
zu allen Zeiten Katastrophen gab und geben wird, aber andererseits annehmen, daß
die Götterverehrung doch um des ewigen Lebens willen notwendig sei. Im zweiten
Hauptteil, der Verteidigung bzw. Darlegung, wird, jeweils in vier Büchern, in ciu.
11–14 über den Ursprung, in ciu. 15–18 über den Fortgang und in ciu. 19–22 über das
Ende der Geschichte gehandelt.
An diversen Stellen in ciu. spielt Augustin auf diese inhaltlichen Hauptlinien
an. Am deutlichsten bemerkt er diese Einteilung in retr. 2,43. Daraus wird unmiß--
verständlich klar, daß ihm von Anfang bis Ende ein Gesamtplan vor Augen gestan--
den hat. Dieser Gesamtplan wird dem modernen Leser jedoch in den einzelnen
Büchern nicht immer deutlich. Hierfür wird man die Entstehungsbedingungen von
ciu. berücksichtigen müssen. Viele Jahre hindurch diktierte Augustin neben der
umfangreichen Tätigkeit als Bischof, nicht selten auch nachts, an Stenographen die
einzelnen Kapitel und Bücher. Im Laufe der Jahre scheinen auch ausführliche Erör--
terungen und sogar Abschweifungen zuzunehmen. Zudem muß man bedenken,
daß es in der Antike nicht die Möglichkeit von Fußnoten gab, sondern daß jede
weitere Erklärung und jeder Exkurs direkt in den Text einfließt. Zu Recht bemerkt
 I. Werke – . De ciuitate dei 51

Berthold Altaner, ein gründlicher Kenner des Werkes Augustins: »Der Leser von
heute muß, um die tatsächliche Leistung Augustins richtig einzuschätzen, nicht nur
viel geschichtliches Verständnis besitzen und mit Geduld und Ausdauer gewappnet
sein, sondern auch in sich die Kraft haben, auf allerlei Umwegen mit dem Verfasser
immer wieder zur Hauptstraße der dem Ganzen zugrunde liegenden Idee zurück--
zufinden« (Altaner 36).
Kurz zusammengefaßt hat ciu. die folgende Struktur:
A. Widerlegender Teil (1–10)
1. Gegen diejenigen, die sagen, daß die Götter um des zeitlichen Lebens willen
verehrt werden müssen (1–5)
2. Gegen diejenigen, die sagen, daß die Götter um des zukünftigen Lebens wil--
len verehrt werden müssen (6–10)
B. Thetischer Teil (11–22)
1. Der Ursprung der beiden Städte (11–14)
– in der Engelwelt (11–12,9)
– bei den ersten Menschen (12,10–28)
– der Fall des Menschen und seine Strafe: der Tod (13)
– weitere Folgen des Sündenfalls (14)
2. Die Geschichte der beiden Städte (15–18)
– bis zur Sintflut (15)
– die Gottesstadt von Noah bis David (16)
– die Gottesstadt von David bis zum babylonischen Exil (17)
– die beiden Städte bis zum Weltende (18)
3. Die Bestimmung der beiden Städte (19–22)
– das höchste Gut und das größte Elend, Friedenslehre (19)
– das Jüngste Gericht (20)
– die ewigen Strafen (21)
– die ewige Glückseligkeit (22)

.. Der widerlegende Teil: Die Auseinandersetzung

mit der römischen Religion

In ciu. 1 geht Augustin zunächst auf den unmittelbaren Anstoß des Werkes ein, den
Vorwurf, für den Fall Roms sei das Christentum verantwortlich zu machen, das die
Vernachlässigung der römischen Religion verursacht hatte. Es geht in ciu. 1–5 somit
zunächst um die Bedeutung der Verehrung der heidnischen Götter für das weltli--
che Wohlergehen des Imperium Romanum bzw. in der Welt. Verschiedene Themen
von ciu. insgesamt werden bereits angesprochen, so der Verfall der römischen Moral
(vgl. ciu. 1,5; für den Fall Trojas war auch nicht die Religion verantwortlich; vgl. ciu.
1,3 f), das Vermischtsein der Mitglieder beider ciuitates (vgl. ciu. 1,35). Die Ereig--
nisse der Eroberung Roms, daß auch Christen getötet wurden (vgl. ciu. 1,11) oder in
Gefangenschaft geraten sind (vgl. ciu. 1,14), daß Frauen vergewaltigt wurden (vgl.
5 C. Werk

ciu. 1,16–18), sind zwar in Augustins Augen schlimme Tatbestände, gehören jedoch
zum Bereich der weltlichen Geschichte und sind nicht auf eine bestimmte Religion
zurückzuführen. Diese Grundgedanken greift Augustin in ciu. 2 f auf. In ciu. 2 argu--
mentiert Augustin, daß auch die römische Religion keineswegs zu besonderer Mora--
lität anhalte, weil schon die Kulte und die damit verbundenen Gottesvorstellungen
zum Teil obszön und unmoralisch sind. Dies zeige sich nicht zuletzt auch im Theater
(vgl. ciu. 2,8–14) und in dem auch von Sallust beklagten moralischen Verfall (vgl. ciu.
2,17–20). In ciu. 3 greift Augustin auf Exempel aus der Geschichte zurück, die zeigen,
daß es auch vor dem Christentum Katastrophen in der Geschichte Roms gegeben
habe, kulminierend in den Bürgerkriegen des 1. Jahrhunderts vor Christus (vgl. ciu.
3,23–30). Rom ist im Vergleich mit früheren Reichen, etwa Assur, auch keine Aus--
nahme: Zu der politischen Geschichte von Reichen gehören eben auch die Niederla--
gen und Katastrophen (vgl. ciu. 4,5–7). Die Verehrung der heidnischen Götter bein--
haltet eine Vielzahl von Göttern und erklärt andererseits auch Abstracta wie uictoria
(Sieg), fortuna (Schicksal) oder uirtus (Tugend, Kraft) zu Göttern (vgl. ciu. 4,14.19 f).
Der heidnische Kult, etwa die Vogelschau, ist schon klassischen Autoren wie Cicero
lächerlich vorgekommen (vgl. ciu. 4,30). In ciu. 5 stellt Augustin in Frage, daß das
Wohlergehen Roms auf die Verehrung der heidnischen Götter zurückgeht. Vielmehr
ist dies als Wirkung der göttlichen prouidentia (Fürsorge, Vorsehung) zu verstehen.
Mit Konstantin und Theodosius werden dann zwei christliche Herrscher genannt,
die das Imperium Romanum erfolgreich gelenkt haben (vgl. ciu. 5,25 f).
In ciu. 6–10 erweitert Augustin das Thema, es gehe ihm jetzt nicht mehr um
die Bedeutung für das diesseitige Leben, sondern um das jenseitige Leben (vgl. ciu.
6,1 f). Er geht dann auf Varros Einteilung der theologia (Theologie) in den Antiqui--
tates rerum humanarum et diuinarum (Altertümer der Menschen und Götter) in
drei Gattungen ein: a) das genus mythicon (die erzählende Gattung), entsprechend
die theologia fabulosa (in Geschichten gefaßte Theologie), b) das genus physicon (die
auf die Natur bezogene Gattung), entsprechend die theologia naturalis (die ›natür--
liche‹, d. h. auf das Wesen bzw. die Natur bezogene Theologie, d. h. die philosophi--
sche Diskussion über Gott) und c) das genus ciuile (die bei allen Bürgern verbrei--
tete Gattung), entsprechend die theologia ciuilis (die allgemein verbreitete Gottes--
vorstellung). Zu ersterer gehören die Göttermythen und mythischen Vorstellungen,
zur theologia naturalis gehören die Bemühungen der Philosophen, Aussagen über
Gott zu treffen, zum letzten Bereich, der theologia ciuilis, gehören die allgemein ver--
breiteten religiösen Vorstellungen, im Grunde die gelebte Frömmigkeit (vgl. ciu. 6,5).
Augustin kritisiert, daß die Unterscheidung der ersten und der dritten Gattung kei--
nen Bestand hat, die mythischen Erzählungen und die verbreiteten Gottesvorstel--
lungen gehen Hand in Hand und enthalten eine in vieler Hinsicht moralisch zwei--
felhafte, ja unehrenhafte Vorstellung von Göttern. Dies versucht Augustin dann im
einzelnen durch den Rekurs auf bei Varro genannte Göttervorstellungen nachzu--
weisen. Hieran anschließend kritisiert Augustin, wiederum Varros Darstellung fol--
gend, die Versuche, die mythischen Göttervorstellungen mit abstrakten philosophi--
schen Gedanken zu verbinden. Ianus wird als die Welt gedeutet (vgl. ciu. 7,7), Iuppi--
 I. Werke – . De ciuitate dei 5

ter als der, der alles verursacht (vgl. ciu. 7,9), doch ändern solche Deutungsansätze
nichts an der Zweifelhaftigkeit des römischen Pantheons insgesamt, sondern stel--
len eher die personhafte Vorstellung in Frage. Somit stellen sich als eigentlicher Dis--
kussionspunkt die philosophischen Denkbemühungen heraus: De theologia quippe
quam naturalem uocant non cum quibuslibet hominibus [...], sed cum philosophis est
habenda collatio (Über die Theologie, die sie die auf das Wesen bezogene nennen,
ist nicht mit irgendwelchen Menschen, sondern mit den Philosophen die Diskussion
zu führen; ciu. 8,1). Es folgt eine philosophiegeschichtliche Darstellung, die Sokrates
und Platon hervorhebt und sich dann besonders mit Apuleius und Porphyrius aus--
einandersetzt (B. II. 3.–B. II. 4.).

.5. Der thetische Teil: die zwei ciuitates

– Der Begriff ciuitas: Der Begriff ciuitas hat im Lateinischen und bei Augustin ein
breites Bedeutungsspektrum, das im Deutschen nicht mit einem einzigen Begriff wie--
dergegeben werden kann. Grob lassen sich im Lateinischen vier Bedeutungen des
Begriffes ciuitas unterscheiden: a) die Gemeinschaft von ciues (Bürgern), also das
Gemeinwesen, b) die Stadt bzw. auch der Staat als das Gebiet, in dem eine Gruppe
von Bürgern wohnt, c) der Staat bzw. die politische Einheit (Stadt, Gebiet usw.) als
politische Institution und d) der Status eines ciuis (Bürgers), also das Bürgerrecht
bzw. die Zugehörigkeit zu einem Gemeinwesen. Alle diese Bedeutungen des Wortes
ciuitas sind auch für die Zeit Augustins belegt. Selbst sagt er, daß eine ciuitas nihil est
aliud quam hominum multitudo aliquo societatis uinculo colligata (nichts anderes ist
als eine durch ein Band der Gemeinschaft verbundene Menschenmenge; ciu. 15,8).
In diesem Falle kann mit ciuitas dasselbe gemeint sein wie mit societas, und in der
Tat hat Augustin an verschiedenen Stellen von ciu. die Begriffe ciuitas und societas
als Synonyme aufgefaßt. Von societas (Gemeinschaft, Gesellschaft) ist es bis zu dem
Begriff urbs (Stadt) dann nur ein kleiner Schritt. Genau diese Bedeutung von ciuitas
kommt bei Augustin vielfältig vor, gerade in Aufnahme der symbolbeladenen Städte
Jerusalem, Inbegriff der ciuitas dei, und ihrem Gegenpol Babylon. Unzweifelhaft hat
der Kirchenvater, wenn er sein großes Werk mit der Rede von der gloriosissima ciui--
tas dei (der sehr ruhmreichen Gottesstadt; vgl. ciu. 1, praefatio) beginnt, an Ps 86,3
LXX gedacht. In der Eröffnungspassage von Buch 11, also am Beginn des zweiten
Hauptteils, wird dieser Psalm unmittelbar zitiert: Gloriosa dicta sunt de te, ciuitas dei
(Herrliche Dinge werden über dich gesagt, Stadt Gottes; ciu. 11,1).
Doch nicht allein dem Begriff urbs kann ciuitas nahekommen, sondern in gewis--
sem Sinne auch unserem Begriff Staat, verstanden zunächst einmal als Stadtstaat ent--
sprechend der griechischen πόλις. Kain gründete eine ciuitas, und so tat dies auch
der andere weitbekannte Brudermörder, Romulus (vgl. ciu. 15,5). In ciuitas in die--
ser Bedeutung ist das Ganze des gemeinschaftlichen Lebens einer Gruppe von Men--
schen auf politischem, kulturellem, ethischem und ökonomischem Gebiet inbegrif--
fen. Vor allem deutet das Wort ciuitas auch an, daß zu einer solchen Gemeinschaft
ein bestimmter Götterkult gehört. So wie die griechische πόλις ist auch die ciuitas
5 C. Werk

für Augustin mit einer bestimmten Gottesverehrung verbunden. Es ist sogar so, daß
ein zentraler Aspekt der römischen Religion die ciuitas ist. Das Wort pietas bezeich--
net daher nicht allein Frömmigkeit gegenüber den Göttern, sondern auch so etwas
wie Vaterlandsliebe. Zu Recht merkt Ratzinger an, daß man den Begriff ciuitas ohne
Berücksichtigung des Polis-Denkens nicht verstehen kann (vgl. Ratzinger 263). Für
Augustin ist die ciuitas nicht nur eine zufällige Gruppe von beieinander wohnenden
Menschen, sondern eine organisierte Gemeinschaft mit sie verbindenden Elemen--
ten wie Gottesdienst, Rechtsnormen, Kultur und ethischen Werten.
Eine Übersetzung von ciuitas mit ›Staat‹ ist, berücksichtigt man das Spektrum
von ciuitas, problematisch, auch wenn die deutschen Übersetzungen von ciu. (unter
anderem Alfred Schröder, Carl Johann Perl, Wilhelm Thimme) häufig ›Gottesstaat‹
gewählt haben und sich diese Übersetzung in der deutschen Sekundärliteratur einge--
bürgert hat. Eine solche Übersetzung kann jedoch eine Verzeichnung dessen bewir--
ken, was Augustin wirklich beabsichtigte. Seine Schrift hat nicht den Anspruch, eine
ausgefeilte Staatslehre zu bieten. Nur selten gebraucht er das Wort ciuitas für den Staat
in dem Sinne, wie es heute benutzt wird; hierfür dienen eher Wörter wie res publica
(Staatswesen), imperium (Herrschaftsbereich) oder regnum (Reich, Regierungsbe--
reich). Zu Recht bemerkte schon Heinrich Scholz: »Es ist für das Verständnis der
Augustinischen Gedanken verhängnisvoll geworden, daß man civitas zu sorglos mit
›Staat‹ übersetzt hat« (Scholz 84). Gleichermaßen weist auch Christoph Horn darauf
hin: »Hingegen bezeichnet civitas niemals einfach den Staat; die älteren deutschen
Übersetzungen, die den Werktitel durch den Ausdruck ›Gottesstaat‹ wiedergeben,
sind falsch und rufen abwegige Assoziationen hervor« (Horn, Einleitung 9).
Am ehesten läßt sich ciuitas noch mit ›Stadt‹ wiedergeben, denn dieses Wort deckt
mehrere Aspekte von dem ab, was der griechische Begriff πόλις und der lateinische
Begriff ciuitas bezeichnen. Dem Wort ›Stadt‹ sollte man auch schon deshalb den Vor--
zug geben, weil Augustin sich selbst, wenn er Ursprung und Charakter der ciuitas dei
beschreibt, auf Bibeltexte beruft, die von Jerusalem sprechen. Gleiches tut er übri--
gens auch im Blick auf die Beschreibung der terrena ciuitas (irdischen Stadt) als einer
Stadt: Babylon. Nur im Wort ›Stadt‹ bleibt diese Bildsprache der Schrift gewahrt.

– Die gegensätzlichen ciuitates: Der Kern der augustinischen Lehre von den beiden
ciuitates ist, daß er die beiden ›Städte‹ als zwei Gemeinschaften sieht, die von Beginn
der Weltgeschichte an (und eigentlich auch schon davor, nämlich in der Engelwelt)
gegeneinanderstehen und dies bis ans Weltende weiterhin tun. Diese gegensätzli--
chen Gemeinschaften bestehen jeweils aus Menschen und Engeln. Auf der einen
Seite befindet sich die ciuitas dei, die aus guten Engeln und Menschen besteht, auf
der anderen Seite befindet sich die terrena ciuitas (nur sehr selten in der Reihen--
folge ciuitas terrena), die aus den schlechten bzw. gefallenen Engeln und Menschen
besteht. Obgleich in dieser Weltzeit die beiden Städte vermischt sind, schließen sie
sich ihrem Wesen nach gegenseitig grundsätzlich aus.
Die ganz unterschiedliche Art der beiden Städte wird aus den Bezeichnungen
ersichtlich, die Augustin gebraucht. In ciu. wie in einigen anderen Werken stellt er
 I. Werke – . De ciuitate dei 55

sie einander folgendermaßen gegenüber: Gottesstadt – Stadt des Teufels; himmli--

sche Stadt – irdische Stadt; ewige Stadt – zeitliche Stadt; Stadt der Frommen – Stadt
der Gottlosen; unsterbliche Stadt – sterbliche Stadt; heilige Stadt – gottlose Stadt.
Einander gegenüber stehen dann auch parallel zu den beiden ciuitates: Vergäng--
lichkeit – Unvergänglichkeit; Hochmut – Demut; Ungehorsam – Gehorsam; Selbst--
liebe – Gottesliebe; Verehrung der falschen Götter (Götzendienst) – Verehrung des
wahren Gottes.

– Die Geschichte der beiden ciuitates und die Periodisierung der Geschichte: Über
das Bestehen dieser beiden Städte berichtet Augustin, kurz zusammengefaßt, das fol--
gende. Der Ursprung der beiden Städte liegt vor der Schöpfung des Menschen im Auf--
stand der Engel gegen Gott. Durch diesen Aufstand ist ein Riß entstanden zwischen
den guten, Gott liebenden Engeln und den bösen Engeln, die dem Teufel folgen. Auf--
grund dessen entstanden dann die beiden ciuitates auch unter den Menschen. Durch
Adam kommen – gemäß der Vorsehung Gottes – die beiden ciuitates auf die Erde:
eine Gemeinschaft von Menschen, die nach dem Fleisch, d. h. nach dem menschli--
chen Willen leben, und eine Gemeinschaft von Menschen, die nach dem Geist, d. h.
nach Gottes Willen zu leben trachten. Vom Sündenfall an beginnt der excursus oder
procursus (beides: Fortgang, Fortentwicklung) der beiden ciuitates bis zum Jüngsten
Gericht. Dies ist die Zeit der Weltgeschichte. Augustin spricht daher von drei Phasen
in der Existenz der ciuitates: von ihrem exortus (Ursprung), ihrem excursus / procur--
sus und ihren debiti fines (ihrem bestimmten Ausgang; vgl. ciu. 11,1).
Die eigentliche Geschichte, die Zeit des procursus der beiden Städte, wird von
Augustin auf verschiedene Weise eingeteilt. Zunächst gibt es eine Einteilung in sie--
ben Zeitabschnitte: Der erste reicht von Adam bis zur Sintflut (Noah), der zweite
von Noah bis Abraham, der dritte von Abraham bis David, der vierte von David bis
zum Babylonischen Exil, der fünfte vom Exil bis zur Geburt Christi, der sechste von
Christus bis ans Weltende. Dieser sechste Zeitabschnitt, die Zeit der Kirche Chri--
sti, ist die Gegenwart. Der siebte Zeitabschnitt ist dann der eschatologische ›Sabbat‹
(vgl. Gn. adu. Man. 1,35–41).
Eine andere Periodisierung der Geschichte ist die Einteilung, die die Mensch--
heitsgeschichte in sechs Zeitabschnitte einteilt, die mit den sechs Lebensabschnit--
ten des Menschen übereinstimmen, wie man sie in der Antike üblicherweise unter--
schied: infantia (Zeit als Kleinkind), pueritia (Kindheit), adolescentia (Jugend),
iuuentus (Heranwachsen und Zeit als junger Mensch), senior aetas (fortgeschritte--
nes Alter) und senectus (Alter) bzw. deterior aetas (nachlassendes Alter) (vgl. uera
rel. 48–50). Die Grenzen zwischen den sechs Zeitabschnitten findet Augustin etwa
im Geschlechtsregister des Matthäus-Evangeliums wieder.
Auffällig bei diesen Zeiteinteilungen ist, daß Augustin die Weltgeschichte als
die Geschichte der beiden ciuitates nach demjenigen Verlauf einteilt, der aus der
Geschichte der ciuitas dei erhellt. Die Periodisierung der Heilsgeschichte bestimmt
diejenige der Geschichte überhaupt. Außerdem wird die Geschichte nach dem Bericht
der sechs Tage des Schöpfungshandelns entsprechend Gen 1 strukturiert und endet
5 C. Werk

bei der eschatologischen pax (dem Frieden) als dem siebten Tag. Beide Zeiteintei--
lungen kamen je für sich schon bei Augustins Vorgängern in der christlichen Tra--
dition vor. In der Kombination der beiden Einteilungsprinzipien jedoch ist vermut--
lich – gemäß Forschern wie Luneau und van der Pot – die ureigene Leistung des
Kirchenvaters zu sehen. Sicher ist, daß besonders aufgrund seiner Autorität und auf--
grund des immensen Einflusses von ciu. sehr viele Autoren in den folgenden Jahr--
hunderten nicht nur ein und dieselbe Anzahl von Periodengrenzen angeben, sondern
auch die sechs Zeitalter mit den Zeitabschnitten eines Menschenlebens vergleichen.
Für Augustin hat diese kombinierte Zeiteinteilung eine außerordentlich theologische
Dimension. So wie nach dem Schöpfungsbericht von Gen 1 der Mensch am sech--
sten Tag geschaffen wurde, so wird nun das sechste Zeitalter mit dem Kommen des
zweiten Adam, Jesus Christus, eingeleitet. Ferner erscheint im letzten Zeitalter der
Weltgeschichte der neue Mensch, was ebenso eine radikale Erneuerung einläutet.
Außerdem kann Augustin durch die Einteilung der Geschichte nach den menschli--
chen Lebensabschnitten seine Sichtweise der Gottesstadt als des Leibes Christi wei--
ter ausführen. Auch die ciuitas dei kennt ihre Geburt, Entwicklung und Zukunft.
Die Periodisierungen machen zugleich deutlich, daß für Augustin die Geschichte
der Gottesstadt als des Leibes Christi bzw. der Kirche nicht erst mit Christi Geburt
oder mit Pfingsten beginnt. Die Erscheinung Christi ist für Augustin zwar ein ent--
scheidender Einschnitt in der Geschichte der ciuitas dei, aber kein absoluter Beginn.
Die Heilsmitteilung hat ja nicht erst mit dem Kommen Christi begonnen, sondern
hat die ganze Menschheitsgeschichte hindurch angehalten. Der Menschwerdung
Christi gehen Heilszeiten vorauf, die alle durch Christus bestimmt sind, auf ihn
hinweisen, ihm ihren Sinn entnehmen. Abraham und die anderen Patriarchen, fer--
ner die Propheten oder eine Figur wie Hiob: Sie alle sind bereits in gewisser Weise
als Christen zu beschreiben. Der Glaube an die Rettung durch Christus war alle--
zeit da. Durch diesen Glauben wurde Abel gerechtgemacht, durch diesen Glauben
wurden alle Gläubigen des Alten Bundes und auch die Gläubigen aus den Heiden--
völkern, wie der Idumäer Hiob, gerechtgemacht (vgl. ciu. 7,32; 10,25; 18,23.47). Von
Anbeginn des Menschengeschlechts gab es eine Kirche (vgl. ciu. 16,2); es gibt eine
irdische Geschichte der Gottesstadt auch vor Christi Geburt (vgl. ciu. 17,16), es gibt
»eine historische Präexistenz des historischen Christentums, des christlichen Glau--
bens, eine Anticipation desselben« (Reuter 93).

– Gegenüberstellung von Jerusalem und Babylon: Es fällt auf, daß Augustin die zwei
ciuitates immer wieder mit den Namen Jerusalem und Babylon versieht. Der Gegen--
satz zwischen den beiden ciuitates wird mithilfe der Gegenüberstellung genau die--
ser symbolbeladenen Städte ausgedrückt. Obwohl diese Bezeichnung auch schon
bei älteren Schriftstellern in der christlichen Tradition vorkommt – so bei Origenes,
Ambrosius oder Tyconius –, ist die ausführliche und konsequente Ausarbeitung der
Antithese zwischen Jerusalem und Babylon für Augustin typisch. Nur bei ihm fun--
gieren die beiden historischen Städte ausgedehnt als eine Art Allegorie auf die Got--
tesstadt einerseits und die weltliche Stadt andererseits. Schon in einer wahrschein--
 I. Werke – . De ciuitate dei 5

lich frühen Predigt über Ps 148 LXX stehen Jerusalem und Babylon, das zukünftige
Leben und die Gefangenschaft im gegenwärtigen Leben, einander gegenüber (vgl. en.
Ps. 148,4). Auch in anderen Predigten und Schriften werden Jerusalem (oder Zion)
und Babylon auf diese Weise einander entgegengesetzt (vgl. en. Ps. 26,2,18; 51,6; 61,6;
64,2; 136,1; c. Faust. 12,36; cat. rud. 37). Ausführlich und in welthistorischer Perspek--
tive kommt die Thematik des Gegenübers von Jerusalem und Babylon vor allem in
ciu. 16–18 zur Sprache. Natürlich kommt dies teilweise daher, daß hier das Zeitalter
des Turmbaus von Babel und der Sprachverwirrung verhandelt wird, später die Baby--
lonische Gefangenschaft und schließlich besonders die Geschichte der Weltreiche
Assur als Babylonia prima (erstes Babylon) und Rom als Babylonia secunda (zweites
Babylon). Aber damit ist noch nicht erklärt, warum oft auf charakteristische Weise
Jerusalem als uisio pacis (Ansicht bzw. Schau des Friedens) bzw. Zion als speculatio
(Schau) und Babylon als die confusio (Verwirrung) einander entgegengesetzt wer--
den. Hierfür ist zu berücksichtigen, was am Schluß von Augustins allegorischer Aus--
legung von Ps 44 LXX von der Stadt des großen Königs (vgl. Ps 47,3 LXX) gesagt ist:
Ipsa est Sion spiritaliter, quod nomen Latine interpretatum speculatio est, speculatur
enim futuri saeculi magnum bonum, quoniam illuc dirigitur eius intentio. Ipsa est et
Hierusalem eodem modo spiritaliter (Sie ist auf geistliche Weise Zion, eine Bezeich--
nung, die auf lateinisch übersetzt ›Ausschau‹ heißt. Denn Ausschau hält sie nach dem
großen Gut der zukünftigen Welt, und dahin ist ihr Sinn gerichtet. Sie ist auf dieselbe
Weise im geistlichen Sinn Jerusalem; ciu. 17,16). Dem steht Babylon gegenüber: Eius
inimica est ciuitas diaboli Babylon, quae confusio interpretatur (Ihre Feindin ist die
Teufelsstadt Babylon, was mit ›Verwirrung‹ übersetzt wird; ciu. 17,16).

– Die ciuitas dei und die Kirche: Ein anderer wichtiger Gesichtspunkt der Lehre
Augustins von den beiden Städten liegt in der Frage: Ist die ciuitas dei identisch
mit der Kirche und die terrena ciuitas mit dem weltlichen Bereich bzw. dem Staat?
In einigen populären Darstellungen findet man diese Identifikation des öfteren. So
gesehen wäre Augustins Konzept der beiden ciuitates dann nichts anderes als eine
ausgefeilte Lehre über Kirche und Staat.
In Wirklichkeit jedoch liegen die Dinge komplizierter. In seinen Schriften und in
ciu. setzt Augustin die ciuitas dei oft mit der ecclesia (der Kirche) gleich. Doch fragt
sich, was hierbei genauer mit ecclesia gemeint ist. Verwendet er in der Tat einen dop--
pelten Kirchenbegriff, mit welchem er zwischen einer äußerlich wahrnehmbaren und
hierarchisch geordneten katholischen Kirche auf der einen Seite und einer unsichtba--
ren Kirche als der Gemeinschaft der Heiligen auf der anderen unterscheidet? Sicher--
lich unterscheidet Augustin zwischen der empirischen und der heiligen Kirche, der
Kirche, wie sie jetzt ist, und der Kirche, wie sie einst in Vollkommenheit sein soll,
doch bedeutet dies noch nicht, daß von einem doppelten Kirchenbegriff auszuge--
hen ist. Die Existenz der Kirche ist ›mehrschichtig‹: Es gibt die sichtbare katholische
Kirche, die sich durch die gemeinsame Teilhabe an den Sakramenten auszeichnet, es
gibt die für uns unsichtbare Kirche als die communio sanctorum (die Gemeinschaft
der Heiligen), und es gibt einen allein Gott bekannten certus numerus praedestina--
5 C. Werk

torum (eine sichere Anzahl der Vorherbestimmten). Diese verschiedenen Kreise lie--
gen aber nicht disjunkt nebeneinander, sondern als konzentrische Kreise ineinander.
Der Begriff ecclesia ist bei Augustin ein vor allem eschatologischer Begriff: Die Kirche
wird jetzt schon heilig genannt, weil sie einmal vollkommen sein wird. Aus diesem
Blickwinkel muß man auch die öfter bei Augustin vorkommende Gleichsetzung von
ciuitas dei und Kirche sehen: Die Kirche von heute wird von der Kirche her gesehen,
wie sie dereinst sein wird. Erst von dieser prinzipiellen eschatologischen Gleichheit
her kann nun auch die ecclesia mit der ciuitas dei identifiziert werden. Zugleich gibt
es jedoch einen wichtigen Unterschied: Von der ciuitas dei wird niemals gesagt, daß
sie Verworfene in ihrer Mitte hat (die einzige Ausnahme ist ciu. 1,35); von der eccle--
sia hingegen wird dies mehr als einmal ausgesagt (vgl. z. B. ciu. 20,19).

– Die terrena ciuitas und der Staat: Ein ebensolches Bild ist vom Verhältnis zwi--
schen den Begriffen terrena ciuitas und ›Staat‹ zu skizzieren. Augustin beginnt sein
Werk damit, daß er ausführlich über das heidnische Rom spricht, welches die ciui--
tas dei verfolgt. Hier identifiziert er die terrena ciuitas durchgehend mit der ihm
bekannten Staatsordnung, dem Imperium Romanum. Aber im Fortgang seines Wer--
kes tritt diese Gleichsetzung in den Hintergrund, und der römische Staat ist nicht
schlechterdings die Verkörperung der weltlichen Stadt. Die terrena ciuitas scheint
alle Jahrhunderte hindurch Bestand zu haben: Sie ist die ciuitas infidelium (die Stadt
der Ungläubigen; vgl. ciu. 20,9), die ciuitas huius saeculi (die Stadt dieser Welt[zeit];
vgl. ciu. 18,1), die impia ciuitas (die gottlose Stadt; vgl. ciu. 18,41.51; 20,11), die ciui--
tas mortalium (die Stadt der Sterblichen, vgl. ciu. 18,2), schließlich auch die ciuitas
diaboli (die Stadt des Teufels; vgl. ciu. 17,16.20). Nicht nur die ciuitas dei bzw. eccle--
sia ist für Augustin eine eschatologische Größe, sondern auch die terrena ciuitas als
ihr Gegenteil. Der pagane und die Christen verfolgende römische Staat ist zu Augu--
stins Zeit die Verkörperung der terrena ciuitas schlechthin, er fällt jedoch nicht mit
ihr in eins. Vielleicht mehr noch als bei den Begriffen ciuitas dei und ecclesia muß
darauf geachtet werden, daß der Begriff ›irdische Stadt‹ viel umfangreicher ist als
ein konkreter Staat, ob dieser nun Rom heißt oder Assur, Ninive, Ägypten, Grie--
chenland oder Babel. Zur weltlichen Stadt kann eigentlich alles gezählt werden, was
nicht zur Gottesstadt gehört.

– Die ciuitas dei als peregrina (Pilgerin): Für die Bürger der ciuitas dei bedeutet dies
zunächst, daß sie in dieser Welt nicht zu Hause, sondern Fremdlinge bzw. Pilger
sind. Seinem eigentlichen Wesen nach ist der Bürger der himmlischen Stadt hier auf
Erden ein Pilger. Zwar kann er von der irdischen Stadt Vorteile haben und mag die--
sen Vorteil auch dankbar gebrauchen. Auch ist die pax terrena (der irdische Friede)
nach Augustin als ein wesentliches bonum (Gut) zu betrachten, welches das Leben in
dieser Welt erst möglich und selbst gut macht. Doch ein wesentlicher Aspekt seiner
Lehre von den beiden ciuitates ist zuallererst die Betonung der Pilgerschaft.
So beschreibt schon der erste Satz seines Werkes (und man kann annehmen, daß
Augustin – in Übereinstimmung mit antikem Brauch – in diesem ersten Satz das
 I. Werke – . De ciuitate dei 5

gesamte Thema seines Werkes anklingen läßt) die gloriosissimam ciuitatem dei als
eine, die inter impios peregrinatur ex fide uiuens (unter Gottlosen pilgert und ›aus
dem Glauben lebt‹ [vgl. Hab 2,4; Röm 1,17]; ciu. 1, praefatio).
Im Fortgang seiner Schrift klingt dieser wichtige Aspekt immer wieder an. Stets
nennt Augustin ihn auch, wenn er zusammenfassend oder zurückblickend den Inhalt
bestimmter Abschnitte dem Leser in Erinnerung ruft. So heißt es etwa: De ciuitatum
duarum, quarum dei una, saeculi huius est altera, in qua est, quantum ad hominum
genus pertinet, etiam ista peregrina, exortu et procursu et debitis finibus me scriptu--
rum esse promisi (Ich versprach, daß ich über den Ursprung, Verlauf und bestimm--
ten Ausgang der beiden Städte schreiben würde, von denen die Gottesstadt die eine,
die Stadt dieser Welt die andere ist, in welcher, soweit sie sich auf das Menschenge--
schlecht bezieht, auch diese [scil. die Gottesstadt] als Pilgerin weilt; ciu. 18,1). Oder
es heißt zu Abel im Gegensatz zu Kain, der wie später Romulus eine Stadt gründete:
Abel autem tamquam peregrinus non condidit. Superna est enim sanctorum ciuitas,
quamuis hic pariat ciues, in quibus peregrinatur (Abel aber als Fremdling gründete
keine Stadt. Denn droben ist die Stadt der Heiligen, wenn sie auch hienieden Bürger
erzeugt, in denen sie dahinpilgert; ciu. 15,1; vgl. z. B. ciu. 15,15). In ciu. 18, als Augustin
seine lange Übersicht über das Nebeneinander der beiden Städte von Abraham bis
Christus mit einigen charakteristischen Bemerkungen über die Kirche als die Reprä--
sentantin der ciuitas dei beschließt, erläutert er diesen Gedanken der Pilgerschaft in
der Welt wie folgt: Sic in hoc saeculo, in his diebus malis non solum a tempore corpo--
ralis praesentiae Christi et apostolorum eius, sed ab ipso Abel, quem primum iustum
impius frater occidit, et deinceps usque in huius saeculi finem inter persecutiones mundi
et consolationes dei peregrinando procurrit ecclesia (So schreitet in dieser Welt, in die--
sen bösen Tagen, nicht erst seit der Zeit der leiblichen Gegenwart Christi und sei--
ner Apostel, sondern seit Abel selbst, dem ersten Gerechten, den sein gottloser Bru--
der tötete, und von da an bis zum Ende dieser Welt, zwischen den Verfolgungen der
Welt und den Tröstungen Gottes die Kirche pilgernd voran; ciu. 18,51).

– Vti (gebrauchen) und frui (genießen): Ein anderes Wesensmerkmal von Augustins
Konzept der beiden Städte ist die Unterscheidung zwischen uti und frui. Die Bürger
der Gottesstadt sind auch darin ganz anders als die der weltlichen Stadt: Boni quippe
ad hoc utuntur mundo, ut fruantur deo, mali autem contra, ut fruantur mundo, uti
uolunt deo (Die Guten freilich gebrauchen die Welt dazu, Gott zu genießen; die Bösen
aber hingegen wollen Gott gebrauchen, um die Welt zu genießen; ciu. 15,7). Die Kin--
der dieser Welt hängen an irdischen Schätzen, als ob diese die höchsten Güter seien.
Die Kinder Gottes dagegen haben ihr höchstes Gut im Himmel. Sie gebrauchen diese
Welt, als bräuchten sie sie nicht (vgl. ciu. 1,10, im Anschluß an 1. Kor 7,31).
Man kann nachweisen, daß Augustin diese Unterscheidung der Philosophie sei--
ner Zeit entlehnt hat, sei es allgemein populären Auffassungen, wie sie durch Cicero,
Seneca oder Varro beschrieben werden, sei es den Auffassungen Plotins oder selbst
der Manichäer. Aber wie so oft greift der Bischof von Hippo ältere Begriffe auf und
fügt sie in sein eigenes theologisches System ein. In ciu. ist die Unterscheidung zwi--
0 C. Werk

schen uti und frui für Augustin wichtig, um den Unterschied zwischen Göttlichem
und Weltlichem, Ewigem und Zeitlichem, der Stadt Gottes und der irdischen Stadt
zu benennen. Die Bürger der terrena ciuitas haben andere Prioritäten: Sie sind ver--
strickt in die zeitlichen Dinge; ihr höchster Genuß ist der irdische (vgl. z. B. ciu. 1,30;
2,20; 11,25). Ganz anders dagegen sind die Bürger der ciuitas dei: Ihr wahrer Genuß
ist Gott und sein Reich. Sie wissen um den ordo (die Reihenfolge) der Dinge und
bewahren diesen: Die Liebe zur Schöpfung ist der Liebe zum Schöpfer untergeordnet.
Darum auch gebraucht die familia (Familie) des wahren Gottes die irdischen Güter
als Fremdling (peregrina), ohne von ihnen gefesselt zu werden (vgl. ciu. 1,29).

– Friede in irdischen Angelegenheiten: Ein letzter Aspekt von Augustins umfassen--

dem Konzept der zwei ciuitates ist seine Vorstellung vom Frieden in irdischen Ange--
legenheiten. Die irdischen bona (Güter) sind seiner Ansicht nach sicherlich Güter
und darum positiv zu werten. Die christliche Fremdlingsschaft soll sich nicht in Welt--
verachtung verkehren, aber als irdische und somit zeitlich begrenzte Güter müssen
sie auch als solche betrachtet und nicht mit dem höchsten Gut vermischt oder gar
verwechselt werden: dem ewigen Frieden bei Gott.
Insbesondere in Buch 19 entfaltet Augustin seinen Gedanken der bona terrena (der
irdischen Güter), den er im Begriff der pax terrena (des irdischen Friedens) zusam--
menfaßt. Die Ungläubigen suchen den irdischen Frieden in den Dingen und Vor--
teilen dieses zeitlichen Lebens; die Gläubigen jedoch setzen ihre feste Hoffnung auf
die ewigen Dinge, sie gebrauchen die Erde und alles Zeitliche als Fremdlinge und
lassen sich nicht darin verstricken und von ihrem Streben nach Gott als dem sum--
mum bonum (dem höchsten Gut) abbringen. Daher sammelt die ciuitas dei ihre Bür--
ger über alle Unterschiede der Sitten, Gesetze oder Institutionen hinweg, durch die
die pax terrena stabilisiert wird. Dies gilt unter der Einschränkung, daß die Vereh--
rung des einen Gottes nicht verhindert wird. Wenn dies aber möglich ist, gilt: Vti--
tur ergo etiam caelestis ciuitas in hac sua peregrinatione pace terrena [...] eamque ter--
renam pacem refert ad caelestem pacem (Es gebraucht also auch die himmlische Stadt
auf dieser ihrer Pilgerschaft den irdischen Frieden [...] und bezieht diesen irdischen
Frieden auf den himmlischen Frieden; ciu. 19,17). Mit dieser Zielrichtung können
die Bürger der Gottesstadt sich den Regelungen der terrena ciuitas unterordnen. Die
Bürger der terrena ciuitas streben die concordia (Übereinstimmung, Eintracht) und
die diesseitige pax (Frieden) um der diesseitigen Güter willen an, die himmlische
ciuitas muß während ihrer Pilgerschaft den irdischen Frieden gebrauchen. In bezug
auf die Dinge, durch die das diesseitige Leben geregelt wird, besteht zwischen beiden
ciuitates somit eine concordia (vgl. ciu. 19,17). Für Augustin ist der irdische Friede
als ein bonum ein donum dei (eine Gabe Gottes; vgl. ciu. 15,22). Der Bürger der Got--
tesstadt soll daher dankbar davon Gebrauch machen. Trotzdem ist dieser irdische
Friede zeitlich und damit vergänglich (vgl. ciu. 19,26). Erst in der Ewigkeit ist der
Friede vollkommen (vgl. ciu. 19,27).
 I. Werke – . De ciuitate dei 1

.. Apologie und Katechese

Üblicherweise wird Augustins ciu. als ein apologetisches Werk betrachtet, als End-
und zugleich Höhepunkt in einer langen Reihe. Von Anfang an liegt der Akzent der
frühchristlichen Apologeten (Aristides, Clemens von Alexandria, Athanasius, Laktanz
usw.) jedoch nicht so sehr auf der Polemik und Abgrenzung, vielmehr versuchen sie,
durch eine positive Darlegung der Theologie ihre eigene Religion zu stärken. Diese
stabilisierende Pragmatik hat in ciu. besondere Bedeutung. Durch Augustin selbst
wird dies nachdrücklich bestätigt, wenn er sein Werk dahingehend beschreibt, daß
nec tantum hic curamus alienis responsionem reddere, quantum ipsis nostris consola--
tionem (wir uns hier nicht so sehr darum kümmern, den Außenstehenden gegen--
über Rechenschaft abzulegen, als den zu uns Gehörenden Trost zu spenden; ciu. 1,16)
und ut [...] asseramus ciuitatem dei ueramque pietatem et dei cultum (daß wir die
Gottesstadt sowie wahre Frömmigkeit und Gottesverehrung befürworten; ciu. 1,36).
Besonders deutlich ist er diesbezüglich in den retr.: Sed ne quisquam nos aliena tan--
tum redarguisse, non autem nostra asseruisse reprehenderet, id agit pars altera operis
huius, quae libris duodecim continetur, quamquam, ubi opus est, et in prioribus decem
quae nostra sunt asseramus, et in duodecim posterioribus redarguamus aduersa (Damit
jedoch nicht jemand uns den Vorwurf macht, wir hätten nur fremde [scil. Anschau--
ungen] widerlegt, nicht aber die eigenen begründet, so handelt darüber der zweite
Teil dieses Werkes, der aus zwölf Büchern besteht, obwohl wir, wo es nötig ist, auch
in den ersten zehn unsere Meinung vertreten und in den zwölf folgenden die geg--
nerischen [scil. Anschauungen] widerlegen; retr. 2,43).
Auch in einer Anzahl von Briefen legt Augustin den Nachdruck darauf, daß er in
ciu., besonders im zweiten Teil, den eigenen Glaubensstandpunkt darlegt. Zwei Briefe
an einen gewissen Firmus sind in diesem Zusammenhang besonders aufschlußreich.
Im ersten Brief an Firmus, ep. 1 A* (er wurde 1939 von Lambot entdeckt und ediert),
gibt Augustin Anweisungen für die richtige Reihenfolge der 22 Bücher seines Wer--
kes ciu., wenn diese abgeschrieben und in Teile eingeteilt sind. Deutlich wird heraus--
gestellt: Die ersten zehn sind eine refutatio (Zurückweisung) gegen die Heiden; die
folgenden zwölf sind eine demonstratio (Darlegung) und defensio (Verteidigung) der
christlichen Religion. In einem zweiten Brief an denselben Firmus, ep. 1* (er wurde
erst 1981 von Divjak entdeckt und ediert), wird dieser positiv darlegende und damit
werbende Charakter der Schrift ciu. noch einmal unterstrichen. Durch die Lektüre
von ciu. muß der zweifelnde Firmus, der noch Katechumene ist, überzeugt werden,
die Taufe empfangen zu wollen und dadurch in die Stadt Gottes einzutreten.
Noch deutlicher wird dieser thetische und sogar katechetische Charakter von
ciu., wenn man dieses Werk nach Inhalt und literarischer Struktur mit cat. rud. ver--
gleicht. Vor allem mit der ersten Beispielkatechese in cat. rud. verbindet ciu. eine
auffällige Übereinstimmung. Aufgrund dieser Beobachtung ist ciu. auch als eine
Form der Katechese zu betrachten. Unterweisung ist für Augustin bekanntermaßen
die beste Form der Verteidigung. Andere Briefe und auch Predigten bestätigen, daß
er seine Lehre von den beiden ciuitates besonders in katechetischem Zusammen--
 C. Werk

hang herausstellt. Klar ersichtlich ist sein Unterricht über die zwei Städte eng ver--
bunden mit der Unterweisung, die schließlich bis zum Übertritt zum Christentum
durch die Taufe führen soll.

.. Ursprung und Wirkungsgeschichte

Die Quellenfrage für Augustins Konzept der zwei ciuitates ist nicht einfach zu beant--
worten. Deutlich dürfte sein, daß erst durch Augustin selbst die Lehre von den bei--
den ciuitates als Grundraster für die Beschreibung der Weltgeschichte insgesamt
benutzt wurde. Darin liegt eine eigenständige Leistung Augustins.
Die Frage nach den Quellen (und damit in gewissem Sinne nach der Bedeutung)
seiner Lehre von den zwei ciuitates wird in der Forschung unterschiedlich beantwor--
tet. Verschiedene Forscher haben auf die Weltreligion des Manichäismus verwiesen,
und in der Tat sind die Übereinstimmungen mit Manis dualistischer Lehre von den
zwei Reichen überraschend. Doch findet man auch in philosophischen Traditionen
wie dem Neuplatonismus ein Konzept zweier Welten, Reiche oder sogar Städte. In
der theologischen Tradition ist besonders der Donatist Tyconius als direkter Vorläu--
fer Augustins zu nennen, doch bleibt die Bedeutung von Tyconius für Augustin des--
wegen etwas unklar, weil Tyconius’ Kommentar zur Johannesapokalypse nur frag--
mentarisch und ansatzweise aus Werken späterer Schriftsteller rekonstruierbar ist
und die späteren Schriftsteller eben auch Augustins ciu. gekannt haben. Auffallend
ist sodann, daß angefangen von jüdischen Schriften wie der Gemeinderegel (1QS
3,13–4,26) und frühchristlichen Schriften wie der Didache (Unterweisung), dem Hirt
des Hermas und den Pseudo-Clementinen eine Traditionslinie zu bestehen scheint,
wonach ein Kandidat vor seiner Aufnahme in die jüdische oder christliche Gemein--
schaft in der Lehre von den zwei Wegen, zwei Geistern oder Königen und den zwei
Reichen oder Städten unterwiesen wird. In diesem Zusammenhang taucht zuweilen
auch eine erzählende Darstellung der Heilsgeschichte auf, vergleichbar dem Vorge--
hen Augustins in cat. rud. und ciu. Am wahrscheinlichsten ist es, daß der Bischof
von Hippo aus diesem in der Alten Kirche bekannten und besonders in judenchrist--
lichen Schriften überlieferten Konzept der zwei Reiche oder Städte seine Lehre von
den zwei ciuitates entwickelt hat.
Daß auch in späteren Jahrhunderten das Konzept der zwei ciuitates in enger Ver--
bindung mit Katechese und Taufe stand, erhellt z. B. aus einer Predigt, die Bonifatius
zugeschrieben wird (Sermo XI. De duobus regnis a deo statutis / Predigt 11. Von den
zwei von Gott eingesetzten Reichen). Der Einfluß von Augustins ciu. ist im Mittel--
alter an vielen Stellen spürbar, man kann sogar annehmen, daß die politische Ord--
nung von geistlicher und weltlicher Macht in Europa und anderswo sich jahrhun--
dertelang an Augustins Werk orientiert hat.
Duchrow, Ulrich: Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichtliche und systema--
tische Struktur der Zweireichelehre, Forschungen und Berichte der Evangelischen Studien--
gemeinschaft, 2. , verbesserte Auflage Stuttgart 1983.
Horn, Christoph (Hg.): De civitate dei, Klassiker Auslegen 11, Berlin 1997.
 I. Werke – 10. De trinitate 

Markus, Robert A.: Saeculum. History and Society in the Theology of St. Augustine, 2. Auf--
lage Cambridge 1988.
O’Daly, Gerard J. P.: Art. Ciuitate dei (De –), Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994), 969–1010.
van Oort, Johannes: Jerusalem and Babylon. A Study into Augustine’s City of God and the Sources
of his Doctrine of the Two Cities, Supplements to Vigiliae Christianae 14, Leiden u. a. 1991.
Weissenberg, Timo J.: Die Friedenslehre des Augustinus. Theologische Grundlagen und ethi--
sche Entfaltung, Theologie und Frieden 28, Stuttgart 2005.
(Übersetzt von Emmanuel Rehfeld) Johannes van Oort

10. De trinitate (Über die Trinität)

Die Abfassung des 15 Bücher umfassenden Werkes wurde vermutlich um 399 / 400
begonnen und zwischen 419 und ca. 425 vollendet. Im Jahr 416 gelangten die ersten
zwölf Bücher gegen Augustins Willen an die Öffentlichkeit (vgl. ep. 174).
In trin. 1–4 erörtert Augustin die biblischen Grundlagen seiner These, quod tri--
nitas sit unus et solus et uerus deus, et quam recte pater et filius et spiritus sanctusque
unius eiusdem substantiae uel essentiae dicatur, credatur, intellegatur (daß die Tri--
nität der einzige und alleinige und wahre Gott ist und wie richtig man vom Vater,
Sohn und auch Heiligen Geist sagt, glaubt und einsieht, daß sie von einer und der--
selben Substanz oder Wesenheit seien; trin. 1,4). Dabei verteidigt er die Behauptung
des Konzils von Nizäa aus dem Jahr 325, Vater und Sohn seien ὁμοούσιος (wesens--
gleich), indem er biblische Äußerungen, die im Sinne einer Unterordnung des Soh--
nes (bzw. des Geistes) unter den Vater verstanden werden könnten, im Sinne der
Homousie interpretiert.
Aussagen wie Joh 1,1 belegen nach Augustin, daß der Sohn von derselben Sub--
stanz ist wie der Vater (vgl. trin. 1,9) und daß in jedem Wirken Gottes Vater und
Sohn zusammen tätig sind (vgl. trin. 1,12). Dies gilt jedoch nur, insofern der Sohn
die zweite göttliche Person ist, nicht jedoch hinsichtlich seiner menschlichen Natur,
die das Wort in der Inkarnation angenommen hat. Eine Reihe von biblischen Aus--
sagen ordnet nämlich den Sohn tatsächlich dem Vater unter, so etwa Joh 14,28 (Pater
maior me est / Der Vater ist größer als ich; trin. 1,14). Dies bezieht sich nach Augustin
aber auf die menschliche Natur in Jesus Christus, nicht auf die göttliche. Als Mensch
ist Jesus Christus geringer als der Vater, als Gott hingegen ist er ihm gleich. Daher
kann Augustin sogar sagen, Jesus Christus sei in der Knechtsgestalt geringer als er
selbst in der Gottesgestalt (vgl. trin. 1,22).
Weiterhin gilt nach Augustin, daß die Bibel dort, wo sie über die Wirksamkeit
Gottes spricht, stets Vater, Sohn und Geist gemeinsam meine, und zwar auch dann,
wenn unmittelbar nur von einer Person gesprochen werde. Zwar sage Jesus Christus
zu seinen Jüngern: Cum ego iero, mittam illum ad uos (Wenn ich hingegangen sein
werde, werde ich jenen [scil. den Heiligen Geist] zu euch senden; Joh 16,7 nach trin.
1,25), doch dies sei so zu verstehen, daß Vater, Sohn und Heiliger Geist gemeinsam
den Geist senden (vgl. trin. 1,25).
Bei der Auslegung der heiligen Schrift, so führt Augustin im zweiten Buch aus,
 C. Werk

ist ferner zu beachten, daß der Sohn gemäß seiner göttlichen Natur dem Vater zwar
gleich ist, aber dennoch von ihm gezeugt wird und aus ihm hervorgeht. Der Sohn
ist Gott von Gott und Licht vom Licht, jedoch ohne dadurch geringer zu sein als
der Vater (vgl. trin. 2,2). Allerdings lassen manche biblischen Äußerungen nicht
zweifelsfrei erkennen, ob sie auf die geschöpfliche Unterordnung der Menschenna--
tur des inkarnierten Sohnes oder auf den Hervorgang der zweiten göttlichen Per--
son aus der ihr wesensgleichen ersten Person zu beziehen sind. In solchen Fällen
dürfe man gefahrlos beide Auslegungsregeln anwenden (vgl. trin. 2,4): Wenn eher
von Unterordnung die Rede ist, dann gelte dies von der Menschennatur; wenn hin--
gegen bloßer Hervorgang gemeint ist, dann betreffe dies die göttliche Natur. Bei--
spielsweise sei die Sendung des Sohnes sowie des Heiligen Geistes in die Welt, wie
die Evangelien sie berichten, im Sinne der Unterordnung, nicht im Sinne des Her--
vorgangs zu verstehen. Daher könne man sagen, daß die Sendung des Sohnes durch
die gemeinsame Tätigkeit des Vaters und des Sohnes (und des Geistes) verursacht
wurde (vgl. trin. 2,9).
Das Problem, wie sich die Sendungen, von denen die Evangelien berichten, zu den
Gotteserscheinungen des Alten Testamentes verhalten, fächert Augustin in drei Teil--
fragen auf, die er in trin. 2–4 abarbeitet. Die erste Frage lautet: Wer ist den Vätern im
Alten Testament erschienen? War es immer der Vater, immer der Sohn oder immer
der Geist; oder erschien manchmal der Vater, manchmal der Sohn und manchmal
der Geist; oder war es immer der dreieinige Gott selbst ohne Unterschied der Perso--
nen (vgl. trin. 2,13–16)? Festzuhalten ist nach Augustin zunächst, daß Gott niemals
in seinem Wesen gesehen worden, sondern nur in geschöpflicher Gestalt erschienen
sei. Er geht nun die Erzählungen über Abraham, Lot, Mose, über den brennenden
Dornbusch und die Erscheinungen auf dem Berg Sinai durch (vgl. trin. 2,19–23) und
kommt zu dem Ergebnis, daß jede Person und auch die ganze Dreieinigkeit durch
das Medium eines Geschöpfes hindurch sichtbar werden könne (vgl. trin. 2,32.35).
Zwar sei anhand der Texte nicht immer eindeutig entscheidbar, wer erschienen sei,
doch verhalte es sich jedenfalls nicht so, daß immer der Sohn oder immer der Geist
erscheine. Auch der Vater könne symbolisch sichtbar werden.
Die zweite Frage lautet, welche Rolle die Engel bei den Erscheinungen Gottes
spielten. Augustin unterscheidet zunächst die unmittelbare Ursache eines sinnlich
wahrnehmbaren Ereignisses von seiner Erstursache (vgl. trin. 3,9), um so den Begriff
des Wunders zu erklären, dem die Erscheinungen Gottes meist zuzuordnen sind.
Grundsätzlich ist Gott als Schöpfer die Erstursache von allem, was geschieht, doch
wirkt er normalerweise nicht unmittelbar auf ein Geschehen ein, sondern vermittelt
durch eine lange Reihe von Zwischenursachen (vgl. trin. 3,7–11). Bei allen regelmäßi--
gen Geschehensabläufen ist dies der Fall. In den außergewöhnlichen Erscheinungen
des Alten Testaments sendet Gott Engel aus, die entweder selbst sinnlich vernehm--
bar sprechen oder die Gestalt eines Geschöpfes annehmen, in der sie den Menschen
symbolisch auf die Gegenwart Gottes hinweisen (vgl. trin. 3,19–26). Gott wirkt hier
also Wunder, indem er bestimmte Ereignisse der Sinnenwelt zwar nicht direkt, aber
auf einem kurzen Vermittlungsweg durch die Engel bewirkt (vgl. trin. 3,21–23).
 I. Werke – 10. De trinitate 5

Drittens fragt Augustin nach dem Unterschied der Sendung des Sohnes bzw. des
Geistes, wie sie im Evangelium berichtet wird, von den Erscheinungen des Sohnes und
des Geistes im Alten Testament (vgl. trin. 3,4). Er kommt zu dem Ergebnis, daß zwar
in beiden Vorgängen die geschöpfliche Seite eine Rolle spiele, daß aber der Unter--
schied darin liege, daß es im Alten Testament die Engel waren, die sich geschöpflicher
Mittel bedienten, während dem Neuen Testament zufolge der Sohn selbst Mensch
wurde bzw. der Geist selbst materielle Gestalt annahm (vgl. trin. 4,31). Dies ist der
Grund, warum man nicht schon hinsichtlich der alttestamentlichen Erscheinungen
von der Sendung des Sohnes bzw. des Geistes spricht, sondern diesen Begriff für die
Menschwerdung (vgl. trin. 4,31) und das Pfingstereignis (vgl. trin. 4,29) reserviert.
Erst durch die so verstandene Sendung des Sohnes in die Welt wird der Mensch vom
Tod befreit. Alle vorangegangenen Erscheinungen sind nur Bezeugungen dieser Sen--
dung (vgl. trin. 4,25). Somit ergibt sich weder von den Erscheinungen des Sohnes
im Alten Testament noch von der Sendung im Neuen Testament her ein Grund, die
Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater zu bezweifeln (vgl. trin. 4,31 f). Denn
dort bewahrte der Sohn seine göttliche Natur, da er nur durch Engel erschien, und
hier nahm er zwar selbst die Menschennatur an, hielt aber gleichzeitig seine göttli--
che Natur fest, so daß Jesus Christus nur als Mensch dem Vater untergeordnet war,
als Gott aber ihm gleich blieb (zur Frage des ›Anti-Arianismus‹ in trin. 1–4 vgl. Stu--
der, De trinitate 163–179).
Nachdem vom biblischen Befund her die Gleichheit von Vater, Sohn und Geist ge--
sichert ist, wendet Augustin sich in trin. 5–7 einer systematisch-begrifflichen Durch--
dringung des Trinitätsgedankens zu. Als Kontrastfolie dient ihm die aristotelische
Unterscheidung von Substanz und Akzidenz (zur Auseinandersetzung mit Aristo--
teles vgl. Brachtendorf, Struktur 57–61.133–141). Akzidentien sind die veränderli--
chen Eigenschaften, die ein Seiendes besitzt (vgl. trin. 5,5). Da Gott unveränderlich
ist, kann er keine Akzidentien haben (vgl. trin. 5,6). Weil Augustin aber die Substanz
als dasjenige versteht, dem Akzidentien anhaften, gelangt er zu dem Schluß, Gott sei
keine Substanz (vgl. trin. 7,10 sowie conf. 4,19). Alle seine Eigenschaften sind Gott
wesentlich. Anders gesagt: Gott ›hat‹ seine Eigenschaften nicht, sondern er ›ist‹ seine
Eigenschaften. Während etwa ein Körper seine Größe oder Schönheit verlieren und
klein oder häßlich werden kann, ohne daß er aufhörte, der konkrete Körper zu sein,
würde Gott nicht mehr Gott sein, wenn sich eine seiner Eigenschaften änderte. Au--
gustin dehnt diese Überlegungen auch auf das Sein aus: Da endliche Wesen vergäng--
lich sind, läßt sich sagen, daß sie ihr Sein nur ›haben‹ (vgl. trin. 5,3). Gott hingegen
ist unvergänglich, d. h. er ›ist‹ sein Sein. Augustin schlägt daher vor, Gott nicht als
substantia (Substanz), sondern als essentia (Wesen) zu bestimmen, denn so wie sa--
pientia (Weisheit) und scientia (Wissenschaft) die Inbegriffe von sapere (weise sein)
und scire (wissen) darstellen, so sei auch essentia (wörtlich: ›Seinsheit‹) der Inbegriff
von esse (sein; vgl. trin. 7,10). Allerdings läßt Augustin daneben auch die Bezeichnung
Gottes als substantia im Sinne einer lockeren und unpräzisen Rede zu.
Im Hintergrund dieser terminologischen Erörterungen steht ein Übersetzungs--
problem: Die griechische (von den Kappadokiern geprägte) Formel von der μία
 C. Werk

οὐσία (dem einen Wesen) und den τρεῖς ὑποστάσεις (drei Hypostasen bzw. Einzel-
existenzen) übersetzt Augustin mit una essentia, tres substantiae (eine Essenz bzw.
Wesenheit, drei Substanzen bzw. Wesen; vgl. trin. 5,10; 7,7), also mit annähernd syn--
onymen Begriffen, die allerdings nicht in der Lage sind, die nicht akzidentielle Rela--
tionalität von Vater, Sohn und Geist auszudrücken.
Angesichts heterodoxer Lehren habe sich als Notlösung dann der Sprachgebrauch
von den tres personae (drei Personen) und der una substantia (dem einen Wesen) ein--
gebürgert (dieser Unterscheidung kommt bereits Tertullian sehr nahe; B. I. 11.), ne
taceretur (um nicht zu schweigen; trin. 5,10). Allerdings sieht Augustin auch in der
griechischen Ausdrucksweise lediglich einen unzulänglichen Versuch, das Unaus--
sprechliche irgendwie doch auszusprechen (vgl. trin. 7,8 f.11).
Hinsichtlich des Personbegriffs besteht nach Augustin das Problem, daß er eine
Gattungsbezeichnung darstellt, die im herkömmlichen Sprachgebrauch gerade keine
relationale Wirklichkeit bezeichne. In der Trinitätslehre müsse ›Person‹ nun aber
relational verstanden werden (vgl. trin. 7,11), um keine tritheistischen Mißverständ--
nisse aufkommen zu lassen. Gleichzeitig ist Augustin zufolge jede trinitarische Per--
son auch als in sich bestehende Wirklichkeit anzusehen, was die Griechen mit dem
Begriff der ὑπόστασις besser als durch den dem lateinischen persona eher entspre--
chenden Terminus πρόσωπον (Person) auszudrücken vermochten. Allerdings ist
Augustin der festen Überzeugung, daß Griechen und Lateiner trotz unterschiedli--
cher Sprachgewohnheiten dasselbe meinten (vgl. trin. 7,8).
Das nizänische ὁμοούσιος mit antiarianischer Stoßrichtung als Ausdruck für die
gleiche Göttlichkeit von Sohn und Vater sowie sein lateinisches Äquivalent consub--
stantialis (wesensgleich) spielen in trin. eine bemerkenswert geringe Rolle; öfters
umgeht Augustin diese Formulierung durch den Ausdruck unius substantiae (von
einer Substanz bzw. von einem Wesen).
Wenn Gott keine Akzidentien besitzt, dann fragt sich, wie seine Eigenschaften,
nämlich etwa Größe, Güte, Gerechtigkeit und Schönheit zu deuten sind. Platonisch
gedacht besitzt das veränderliche Seiende seine Eigenschaften, beispielsweise Größe
und Schönheit, durch Teilhabe an den Ideen der Größe und Schönheit. Gott hinge--
gen hat nicht Teil an der Größe, sondern ist die Größe selbst. Gottes Sein ist nicht
verschieden von seinem Großsein (vgl. trin. 5,11). Daraus ergibt sich bereits, daß die
drei Personen innerhalb der göttlichen Trinität nicht addierbar sind. Dinge, die an
der Größe teilhaben, können zusammengezählt werden, so daß zwei von ihnen grö--
ßer sind als eines oder drei größer als zwei. Da Gott jedoch die Größe selbst ist, las--
sen sich hier keine entsprechenden Operationen vornehmen. Vater und Sohn zusam--
men sind nicht größer als der Vater allein, und eine einzelne Person ist nicht gerin--
ger als alle drei zusammen (vgl. trin. 6,9). Die herkömmliche Arithmetik ist nur den
raumzeitlichen Gegenständen angemessen; auf Gott hingegen ist sie nicht anwend--
bar. Die Nichtaddierbarkeit führt zu der Konsequenz, daß jede einzelne Person Gott
schlechthin repräsentiert (vgl. trin. 6,10).
Die Rede von Vater, Sohn und Geist zeigt Relationen zwischen den göttlichen
Personen an: Der Vater zeugt den Sohn, der Sohn wird vom Vater gezeugt, und
 I. Werke – 10. De trinitate 

beide zusammen bringen den Geist als Geschenk hervor. Nach Aristoteles stellt die
Relation eine der neun Arten von Akzidentien dar. Wenn Gott aber keine Akziden--
tien besitzt, wie sind dann die Relationen zwischen den Personen einzuordnen? Die
›Arianer‹ vertraten die These, die Relationen beträfen die Substanz (vgl. trin. 5,7).
Wenn das Gezeugtsein das Wesen des Sohnes betrifft, dann ergibt sich unmittel--
bar, daß der Sohn nicht eines Wesens mit dem Vater, also nicht ὁμοούσιος, sondern
geringer als der Vater ist. Augustin wehrt diese Konsequenz ab, indem er Aussagen,
die ad aliquid relatiue (in bezug auf etwas) ausgesagt werden, also die Relationen
zwischen den Personen betreffen, unterscheidet von Aussagen, die ad se (im Hin--
blick auf sich selbst) ausgesagt werden, also die Substanz bzw. das Wesen einer Per--
son ausdrücken (vgl. trin. 5,9). Relationsaussagen betreffen demnach nicht die Sub--
stanz. Dennoch stellen die Relationen in Gott nicht Akzidentien dar, denn akziden--
tielle Eigenschaften sind nach Augustin veränderlich und vergänglich, während die
göttliche Dreifaltigkeit ewig und wandellos ist. Durch die Lehre von den Relatio--
nen, die weder akzidentiell sind noch die Substanz betreffen, läßt sich die Verschie--
denheit der Personen – auch im Sinne des Zeugens und Hervorgehens – festhalten,
ohne die Wesensgleichheit aufzugeben.
Im sechsten und siebten Buch stellt Augustin Überlegungen zum Verhältnis der
Substantialität der Personen zu ihrer Relationalität an. Anhand der Aussage, Chri--
stus sei dei uirtus et dei sapientia (Gottes Kraft und Gottes Weisheit; vgl. trin. 6,1 f;
7,1 f.4; vgl. 1. Kor 1,24; an der Weise, wie Augustin diese Stelle diskutiert, wird deut--
lich, daß er Hilarius, De trinitate / Über die Trinität rezipiert; vgl. Studer, De trini--
tate 189–195), überlegt Augustin, ob sich die Substanz des Vaters ganz von der Rela--
tion zum Sohn her bestimmen lasse, so daß die Relationalität sogar zum Fundament
der Substantialität würde. Eine solche Auflösung der Substanz in die Beziehung lehnt
er jedoch schließlich ab (vgl. trin. 7,2). Wenn Relationen in Gott auch nicht akziden--
tiell sind, so erfordern sie doch auch dort eine Substanz, bei der sie auftreten. Im
Unterschied zu seinen frühen Dialogen hält Augustin nun fest, daß der Sohn nicht
in dem Sinne die Weisheit des Vaters ist, daß der Vater ohne den Sohn nicht weise
wäre, sondern so, daß der Sohn es erst durch den Vater würde. Andernfalls ließen
sich Vater und Sohn nämlich durch eine ad se-Eigenschaft unterscheiden, was nach
trin. 6,3 unmöglich ist. Nun hält Augustin fest, daß der Sohn, ebenso wie er Gott
von Gott ist, auch Weisheit von Weisheit ist.
Für die Möglichkeiten der Rede über die göttliche Dreifaltigkeit ergibt sich damit
folgende Situation: Jede Person kann ad se und ad aliquid relatiue angesprochen wer--
den. In der ad se-Perspektive ist jedoch von allen Personen und von Gott schlecht--
hin das Gleiche auszusagen: Der Vater ist groß, gerecht, gut etc., der Sohn ist groß,
gerecht, gut etc., der Geist ist all dies ebenfalls, und auch auf Gott schlechthin trifft
all dies zu. Erst in der Perspektive der Relationen heben sich die Personen gegen--
einander ab, denn hier gilt, daß nur der Vater der Zeugende ist, nicht aber der Sohn
oder der Geist, und daß nur der Sohn der Gezeugte ist, nicht aber der Vater und
der Geist. Nicht im Blick auf die Substanz wird die Dreiheit in Gott sichtbar – dies
widerspräche dem Additionsverbot – sondern nur im Blick auf die wechselseitigen
 C. Werk

Beziehungen. Das Additionsverbot bringt unmittelbar ein Pluralisierungsverbot mit

sich. Vater, Sohn und Geist verhalten sich nicht wie drei Menschen, die unter einen
gemeinsamen Artbegriff fallen, denn dann handelte es sich um drei Götter, statt
um einen Gott (vgl. trin. 7,7 f). Letztlich bedarf sogar die Rede von den drei Perso--
nen der Kritik, weil sie gegen das Pluralisierungsverbot verstößt. Streng genommen
darf man Augustin zufolge nur sagen: In Gott sind drei ..., wobei die Angabe, was
die Drei seien, unterbleiben müsse, weil sie zwangsläufig pluralisch wäre (vgl. trin.
7,7–9). Im Sinne der leichteren sprachlichen Handhabbarkeit erklärt Augustin die
Rede von den drei Personen aber doch für zulässig.
Die Diskussion von trin. 5–7 läßt sich damit in folgenden vier Grundthesen zusam--
menfassen: 1) Gott ist einer, und zwar als una essentia bzw. una substantia. 2) Die
drei göttlichen Personen besitzen je für sich ein substanzhaftes Sein in se ipso (in sich
selbst), angezeigt durch die Möglichkeit von ad se-Aussagen über jede Person. 3) Von
jeder Person ist ad se das gleiche auszusagen. Diese Gleichheit ist nach Augustin von
solcher Kraft, daß sie zur Einheit wird, die eine additive oder pluralisierende Rede--
weise verbietet. 4) Unterscheidbar sind die Personen durch ihre spezifischen Rela--
tionen, die weder Akzidentien darstellen noch der Substanz zuzurechnen sind.
In trin. 8 rekurriert Augustin auf die neuplatonische Konzeption des geistigen
Aufstiegs vom Sinnlichen zum Intelligiblen (zum Verhältnis Augustins zu Plotin
und dem Neuplatonismus vgl. Brachtendorf, Struktur 15–55). Grundsätzlich steht
Augustin der These aufgeschlossen gegenüber, Erkenntnis gipfele in der intellektu--
ellen Anschauung des Erkannten. Im siebten und neunten Buch der conf. verarbei--
tet er die Konzeption eines Aufstieges sogar unmittelbar. In trin. 8 leitet er die Seele
an, durch eine Betrachtung der Begriffe Wahrheit, Gutheit und Gerechtigkeit zur
Schau der Wahrheit selbst (vgl. trin. 8,3), der Gutheit selbst (vgl. trin. 8,4) und der
Gerechtigkeit selbst aufzusteigen (vgl. trin. 8,13), die jeweils Gott selbst sind. Diese
Schau wird als möglich dargestellt, und doch bleibt sie im Zusammenhang des Tri--
nitätsdenkens defizient, weil Gott auf diesem Wege nicht als dreifaltig geschaut wer--
den kann. Da Wahrheit, Gutheit und Gerechtigkeit ad se-Bestimmungen der göttli--
chen Personen darstellen, erlauben sie keinen Blick auf deren relationale Verschie--
denheit. Die neuplatonische Schau versagt vor dem christlichen Begriff der göttlichen
Dreieinigkeit (vgl. trin. 8,8.12).
Eine Schau des dreifaltigen Gottes, also ein Sehen von Angesicht zu Angesicht,
ist nach Augustin erst im jenseitigen Leben möglich. Allerdings hält er für das irdi--
sche Leben eine abgeschwächte Form, nämlich ein Sehen im Rätsel und Gleichnis
oder eine Schau der Trinität wie im Spiegel oder im Bild, für durchführbar (vgl. 1. Kor
13,12). Die göttliche Dreifaltigkeit selbst ist uns vorerst entzogen, doch es gibt ein Bild
von ihr, das uns zugänglich ist. Dies ist die mens humana (der menschliche Geist; vgl.
trin. 9,2). Seit der Bibellektüre, mit der Augustin Ciceros Aufforderung zum Streben
nach Weisheit folgen wollte, befaßt Augustin sich mit dem Gedanken der Gotteben--
bildlichkeit des Menschen, wie er im ersten Schöpfungsbericht (vgl. Gen 1,26) zum
Ausdruck kommt. Zunächst lehnt er gemeinsam mit den Manichäern diese Vorstel--
lung ab, weil er sie auf die körperliche Konstitution des Menschen bezieht. Nach der
 I. Werke – 10. De trinitate 

Rezeption des Neuplatonismus in Mailand befürwortet er jedoch die Gottebenbild--

lichkeit, die er nun in der Geistnatur des Menschen gelegen sieht. In trin. schließlich
erklärt er sie noch konkreter von der Struktur des menschlichen Geistes her. Ebenso
wie die göttliche Trinität besitzt die mens humana eine Dreifaltigkeitsstruktur, und
darin ist sie Bild Gottes (vgl. trin. 9,3). Wir müssen also unseren eigenen Geist betrach--
ten, wenn wir den dreifaltigen Gott, dessen direkte Anschauung uns vorerst versagt
ist, wenigstens wie im Spiegel sehen wollen. Der Gedanke einer Strukturentsprechung
zwischen göttlicher Dreifaltigkeit und menschlichem Geist verbindet die erste, theo--
logische Hälfte des Werkes (trin. 1–7) mit der zweiten Hälfte (trin. 9–15).
In trin. 9 weist Augustin in der mens humana eine Dreiheit von mens (Geist),
dem amor sui (seiner Selbstliebe) und der notitia sui (seiner Selbsterkenntnis) auf
(vgl. trin. 9,3). Er wehrt die Vorstellung ab, amor und notitia seien Akzidentien der
mens (vgl. trin. 9,3) oder sie seien Teile der mens (vgl. trin. 9,7) oder es handele sich
um eine Mischung dreier Stoffe. Statt dessen versucht er zu zeigen, daß diese drei
eine Trinität bilden, die den vier Kriterien der Einheit des Ganzen, der Substantiali--
tät jedes Einzelgliedes, der Gleichheit der Glieder und der relationalen Verschieden--
heit genügen. In Augustins Analyse ist es die Reflexivität des Geistes, der sich selbst
liebt und sich selbst kennt, aus der sich die trinitarische Struktur ergibt. Selbstrefe--
rentialität ist diejenige Weise, auf die der menschliche Geist als endliches Wesen die
Struktur des unendlichen Gottes gleichsam in sich nachbildet (vgl. trin. 9,8).
Weiterhin führt Augustin im neunten Buch das Konzept des inneren Wortes ein
(vgl. hierzu Brachtendorf, Struktur 149–162.282–314). Die Trinitätsanalogie ist
deutlich: So wie der Vater in Liebe das Wort als seinen Sohn zeugt, so bringt die mens
in Liebe eine notitia sui, ein Wissen um sich selbst, hervor, das als (inneres) Wort
zu verstehen sei (vgl. trin. 9,15). Das innere Wort ist zu unterscheiden vom äußeren,
hörbaren Wort und fällt trotz seines Namens eher auf die Seite des Denkens als auf
die des Sprechens (vgl. trin. 15,17). Es steht für das natürliche Wissen um ethische,
ästhetische und mathematische Prinzipien wie Gerechtigkeit, Schönheit, Gleichheit
etc. und entspricht weitgehend dem platonischen Ideenwissen. Nach Augustin emp--
fängt der menschliche Geist dieses Wort vom inneren Lehrer, d. h. von der göttli--
chen Weisheit selbst, doch besitzt er es zunächst nur in der Weise eines impliziten
Wissens, das zwar die Bildung von Urteilen wie ›dieses Haus ist schön‹ ermöglicht,
aber nicht zu einer Definition von Schönheit befähigt. Dies gelingt erst, wenn das
innere Wort gezeugt wird. Ein klares Wissen von sich selbst zu besitzen, bedeutet
somit für die mens, das innere Wort von sich selbst gezeugt zu haben. Es handelt sich
bei dieser Zeugung um einen Akt der Explikation eines impliziten Wissens, der wie
alle Akte vom Wunsch nach dem Erreichen des Handlungszieles, d. h. von der Liebe
zum Ziel bestimmt ist. Der menschliche Geist bringt also im amor sui eine notitia sui
hervor, ebenso wie Gott Vater in Liebe den Sohn als sein Wort zeugt. Wie der Sohn
dem Vater gleich ist, so ist auch die notitia sui der mens gleich; dies jedoch nur dann,
wenn die mens sich richtig begreift als das, was sie in Wahrheit ist, nämlich als ein
geistiges Wesen, das unter Gott und über den Dingen steht (vgl. trin. 9,17).
Augustin hält das bisher erreichte Ergebnis für unbefriedigend, weil es einem
0 C. Werk

von ihm selbst vorgebrachten Zirkeleinwand nicht standhält. Das Delphische Gebot
(›erkenne dich selbst‹) fordert zur Selbsterkenntnis, d. h. zu einem Akt der Selbster--
fassung auf. Ein solcher Akt, so führt Augustin in trin. 10 aus, wäre aber nur mög--
lich, wenn bereits zuvor eine Selbstkenntnis bestünde, denn anderenfalls wüßte der
sich selbst Suchende weder, was genau er sucht, noch, wann er das Ziel seines Aktes
erreicht hat (vgl. trin. 10,1.4 f). Augustin verwendet diesen Einwand aber nicht, um
die Idee der Selbsterkenntnis zurückzuweisen, sondern um einen Selbstbezug zu
erschließen, der tiefer liegt als die geforderte Selbstbesinnung. Die Liebe ist nach
Augustin kein blinder Drang, sie liebt immer etwas, und sie weiß, was sie liebt (vgl.
trin. 10,4). Wie allem Streben, so liegt auch dem Streben nach Wissen eine Liebe
zugrunde, die in gewisser Weise weiß, wonach gesucht wird. Im Falle der geforder--
ten Selbsterkenntnis ergibt sich die Situation, daß die Liebe, mittels derer die mens
nach der Erkenntnis ihrer selbst strebt, bereits ein Wissen um dieses Selbst besitzen
muß. Um eine Erkenntnis ihrer selbst auch nur anstreben zu können, muß die mens
bereits sich selbst bekannt sein (vgl. trin. 10,5). Selbstkenntnis ist somit nicht Resultat
eines Aktes der Selbstbesinnung, sondern dessen Voraussetzung (vgl. trin. 10,6).
Mithilfe dieser Reflexion auf die Möglichkeitsbedingungen der Selbsterkenntnis
stößt Augustin zu einer grundlegenden Dimension menschlichen Selbstbewußt--
seins vor. Nicht erst in der Fähigkeit, sich von der Betrachtung äußerer Gegenstände
abwenden und sich auf sich selbst besinnen zu können, zeigt sich die Selbstbezüg--
lichkeit der mens humana, sondern viel ursprünglicher in der Tatsache, daß diese
mens immer schon sich kennt und immer schon sich liebt. Offensichtlich ist diese
grundlegende Ebene des Selbstbezugs (Augustin spricht hier von se nosse / Sich-Ken--
nen bzw. Um-sich-selbst-Wissen) zu unterscheiden von jener höherstufigen Ebene,
auf der die willentliche Selbstbesinnung (das se cogitare / das Sich-selbst-Denken)
vollzogen wird (vgl. trin. 10,7). Die Ebene der cogitatio (des reflexiven Denkens),
auf der wir vieles zum Gegenstand unserer Aufmerksamkeit machen können, unter
anderem auch uns selbst, ist der Adressat des Delphischen Gebotes. Verstehbar (und
damit befolgbar) ist dieses Gebot aber nur, weil der Mensch sich auf der Ebene des
se nosse immer schon kennt.
In der gegenwärtigen Philosophie des Geistes ist der sogenannte Reflexionsein--
wand gegen die Möglichkeit von Selbstbewußtsein zu einiger Bekanntheit gelangt.
Knapp formuliert (ausführlicher vgl. Brachtendorf, Augustins Begriff) besagt der
Einwand, Selbstbewußtsein könne nicht als Resultat einer Reflexion des Ichs auf sich
selbst gedacht werden, in der das Ich sich selbst unter den vielen Gegenständen sei--
nes Wissens identifiziere und so als es selbst erkenne. Denn um diese Identifikation
leisten zu können, müsse es sich schon kennen, also bereits Selbstbewußtsein besit--
zen. Das Reflexionsmodell sei entweder zirkulär, weil es voraussetze, was es erklä--
ren solle, oder es führe, wenn das der Selbstidentifikation vorausgehende Selbstbe--
wußtsein ebenfalls wieder nach diesem Modell konzipiert wird, zu einer unendli--
chen Iteration (vgl. Henrich). Mit einem ganz ähnlichen Argument bestritt schon
der antike Skeptiker Sextus Empiricus die Möglichkeit von Selbsterkenntnis (vgl.
Sextus Empiricus, Aduersus Mathematicos / Gegen die Mathematiker 7,284–286.310–
 I. Werke – 10. De trinitate 1

312). Plotin nimmt bereits Stellung zu dieser Kritik, um den Selbstbezug des göttli--
chen Geistes zu verteidigen (vgl. Plotin, Enneade 5,3,1). Auch Augustin kennt Sex--
tus’ Einwand. Wie oben dargestellt, zeigt er mittels eines analogen Argumentes, daß
Selbstbekanntschaft des menschlichen Geistes im Sinne des se nosse immer schon
vorausgesetzt werden muß. Der Mensch ist in der Lage, das Delphische Gebot zu ver--
stehen und nach Selbsterkenntnis zu ›streben‹ (vgl. trin. 10,12). Dies wäre aber nicht
möglich, wenn nicht eine vorgängige Selbstkenntnis, also ein se nosse bestünde. Da
Selbstsuche faktisch stattfindet, muß Selbstkenntnis wirklich und folglich auch mög--
lich sein. Das se nosse ist Augustin zufolge immer schon vollzogen. Als solches ist es
Möglichkeitsbedingung des se cogitare und kann, wenn eine ausdrückliche Selbst--
besinnung durchgeführt wird, zum Inhalt der cogitatio werden.
Die cogitatio ist diskursiv (zum Verhältnis von se nosse und se cogitare vgl. Brach--
tendorf, Struktur 184–193). Sie vermag die ihr möglichen Inhalte niemals simultan
präsent zu halten, sondern muß einen Gedanken fallen lassen, um den nächsten fas--
sen zu können. Hingegen ist das se nosse intuitiv. Das Selbst ist hier nicht ein mög--
licher Inhalt unter vielen anderen, sondern der einzig mögliche. Das se cogitare ist
vermittelt, insofern die cogitatio erst von der Beschäftigung mit der Außenwelt zu
sich zurückkehren muß; das se nosse hingegen ist unmittelbar, weil es immer schon
bei sich ist. Aufgrund seiner Unmittelbarkeit ist das se nosse täuschungsfrei und
unbezweifelbar. Niemand täuscht sich darüber, er selbst zu sein. Dies bedeutet aber
nicht, daß der Mensch sein Wesen stets richtig auffasse. Augustin hebt im Gegen--
teil hervor, daß wir uns zumeist selbst mißverstehen und unsere eigene Natur fehl--
deuten. Doch diese Fehldeutung betrifft nicht das se nosse, sondern das se cogitare.
Hier kann die Selbstinterpretation des Geistes mißlingen, aber nicht, weil der Geist
sich selbst entzogen wäre, sondern weil er, statt bloß die im se nosse bereitliegende
Selbstkenntnis zum Inhalt des se cogitare zu machen, noch die Raum-Zeit-Schemata
hinzuzieht, an die er sich im Umgang mit der Körperwelt gewöhnt hat, und so sich
selbst letztlich als materielles Wesen interpretiert. Von diesen Schemata soll er ein
dinoscere (wörtlich: ›wegkennen‹; vgl. trin. 10,11 f) vollziehen, um das immer schon
bestehende Wissen von sich selbst rein ins Bewußtsein zu heben. Im se nosse ist der
Geist sich selbst unmittelbar gegenwärtig, während ihm äußere Dinge nur vermit--
telt durch Sinnesorgane und die Einbildungskraft präsent sind. Auf diesen Unter--
schied gründet Augustin einen Beweis für die Immaterialität des menschlichen Gei--
stes (vgl. trin. 10,13–16).
Zweifellos ist das Wissen des menschlichen Geistes begrenzt, und schon sein eige--
nes Gedächtnis ist ihm nicht vollständig zugänglich, wie Augustin in conf. 10 zeigt.
Dennoch meint er: Sed absurdum est dicere non eam totam scire quod scit. Non dico:
Totum scit, sed: Quod scit, tota scit (Aber es ist absurd zu sagen, sie [scil. die mens]
wisse nicht als ganze, was sie weiß. Ich sage nicht, sie weiß das Ganze, sondern was
sie weiß, weiß sie als ganze; trin. 10,6). Die mens weiß nicht alles; sie weiß nicht ein--
mal alles über sich. Aber das, was sie weiß, weiß sie als ganze. Nach Augustin impli--
ziert jedes Wissen ein wissendes Subjekt, das im Wechsel der Inhalte des Wissens
seine Identität bewahrt. Mit der Feststellung, alles, was die mens wisse, wisse sie als
 C. Werk

ganze, zielt Augustin auf die sich durchhaltende Identität des Geistes. Diese Iden--
tität gründet in der Selbstkenntnis des se nosse. Die darin liegende Selbstpräsenz
muß ungetrübt sein, denn jede Inkongruenz im ursprünglichen Selbstbezug bedeu--
tete die Aufhebung der Identität der wissenden mens. Auf der Ebene des se cogitare
bleibt das Wissen des menschlichen Geistes um sich fragmentarisch; es ist geradezu
ein signum (ein Zeichen) seiner Endlichkeit, daß er nicht einmal sich selbst ganz zu
durchschauen vermag. Aber auf der Ebene des se nosse muß die Selbsthabe vollstän--
dig sein, denn nur so ist ein Ich möglich, das in all seinen wie auch immer beschränk--
ten diskursiven Vollzügen ein identisches ist. Die im se nosse sich konstituierende
Identität garantiert die Einheit des Bewußtseins in dem Sinne, daß all mein Wissen,
wie viel oder wie wenig es auch immer beinhalten mag, meines ist.
Jeder geistige Akt, gleichgültig welcher Art er ist und worauf er sich richtet, ist
begleitet von einem Bewußtsein seines Vollzuges. In diesem Bewußtsein erfährt das
Ich die Realität des Geistes als eines Vollziehers seiner Akte. In der Tat erfaßt Augu--
stin in seiner Theorie des se nosse jene Selbsterfahrung des agierenden Subjektes,
die mit allen Akten gleichsam mitläuft, ohne selbst zum Gegenstand der Reflexion
zu werden. Allerdings geht die Selbstbeziehung im se nosse über ein Mitbewußt--
sein vom Aktvollzieher in allem Vollziehen bewußter Akte noch hinaus. Ein solches
Mitbewußtsein tritt definitionsgemäß nur dann ein, wenn ein bewußter Akt vollzo--
gen wird, und ist somit diskontinuierlich. Dagegen betont Augustin, daß der Geist
quoniam semper se nosse semperque se ipsam uelle comprehendebatur, simul etiam
semper sui meminisse semperque se ipsam intellegere et amare comprehenderetur (weil
man verstand, daß der Geist sich immer kennt und immer sich selbst will, sich –
wie man zugleich auch verstand – immer seiner erinnert und immer sich selbst ein--
sieht und liebt; trin. 10,19). Die fundamentale Selbstbeziehung ist demnach stetig. Sie
hängt nicht davon ab, ob auf der Ebene ausdrücklichen Bewußtseins Akte vollzogen
werden oder nicht. Augustin ordnet das se nosse einer grundlegenden Dimension
zu, die gewährleistet, daß die Identität des Ich auch über Phasen erhalten bleibt, in
denen keine Bewußtseinsakte vollzogen werden. Die Kontinuität des se nosse garan--
tiert erst die sich durchhaltende Identität des in den jeweiligen Akten nur punktu--
ell mit-bewußt werdenden Vollziehers der Akte.
Plotin deutet den Selbstbezug des göttlichen νοῦς (des göttlichen Geistes) als
Reflexivität der Ideenwelt. Da die Ideen, wie Platon hervorhebt, nicht nur Denkge--
genstände, sondern selbst lebendig und denkend seien (vgl. Platon, Sophistes / Der
Sophist 248 e), erfasse sich der νοῦς im Denken der Ideen selbst als denkenden. Der
die Ideen denkende νοῦς und der sich selbst denkende Ideenkosmos treten zusam--
men zu einer Struktur, in der der νοῦς sich in den Ideen als denkender selbst denkt
(vgl. Plotin, Enneade 5,3,5; 5,5,1 f). Die Selbsthabe des νοῦς umgreift somit simultan
alles mögliche Ideen-Wissen, so daß er in jedem Gedanken sich selber denkt. Dage--
gen beinhaltet die unmittelbare Selbstpräsenz der mens humana, wie Augustin sie
konzipiert, kein über das Faktum des Selbstseins hinausgehendes Wissen.
Im se nosse unterscheidet Augustin drei Momente, nämlich intellegentia (Einsicht),
memoria (Gedächtnis) und uoluntas (Wille), für die er nachzuweisen versucht, daß
 I. Werke – 10. De trinitate 

sie gemäß den Prinzipien der trinitarischen Ontologie zusammen eine Dreifaltigkeit
bilden (vgl. trin. 10,18 f). Diese trinitarische Struktur des se nosse ist noch tiefer im
menschlichen Geist verankert als diejenige von mens, amor sui und notitia sui, denn
die letztere tritt nur unter der Bedingung ein, daß der Mensch sich in zutreffender
Weise begreift und kein falsches Selbstbild entwickelt, während die erstere als Bedin--
gung der Selbstreflexion jedwedem Versuch der Selbstdeutung vorausliegt.
Augustin ist sich der Schwierigkeiten, die sich dem gewöhnlichen Denken bei der
Erfassung der Trinitätsstruktur in den Weg stellen, durchaus bewußt. Für die lang--
sameren Geister liege das Hauptproblem darin, dort noch eine Dreiheit erkennen zu
können, wo die Glieder gleichzeitig auftreten und nicht eines dem anderen vorangeht.
Daher entwirft er in trin. 11 ein pädagogisches Projekt, durch das der Leser schritt--
weise zum Verständnis der trinitarischen Struktur des menschlichen Selbstverhält--
nisses geführt werden soll. Er beginnt mit Dreiheiten, deren Glieder aufgrund ihrer
Zeitdifferenz leicht zu trennen sind, und erhebt sich zu Fällen, in denen diese Diffe--
renz mehr und mehr verschwindet. Natürlich ist dieser Weg des Aufstiegs zugleich
ein Weg der Verinnerlichung, auf dem die Merkmale der raum-zeitlichen Körper--
welt immer weiter zurückgelassen werden. Augustin verfolgt hier das Anliegen, den
Leser geistig zu üben, um ihn zur Einsicht in die höhere Seinssphäre zu befähigen
(vgl. Brachtendorf, Struktur 6–8.194–199).
Dazu greift Augustin nicht irgendwelche äußeren Dreiheiten auf, sondern er
beginnt sogleich mit dem Seelenleben des Menschen, insofern dieses im Kontakt
mit der Außenwelt steht. Die Wahrnehmung eines Gegenstandes mit den Augen
beinhalte eine Dreiheit, gebildet durch die wahrgenommene res (den Gegenstand),
die uisio (die sinnliche Wahrnehmung) und die animi intentio (die Aufmerksam--
keit der Seele), die den Gesichtsinn überhaupt erst auf den Gegenstand lenkt und
ihn dort festhält (vgl. trin. 11,2). Die Unterscheidung dieser drei Elemente ist unpro--
blematisch, denn sie sind erstens verschiedener Natur, und zweitens herrscht hier
eine zeitliche Aufeinanderfolge. Der Gegenstand existierte bereits, bevor er wahr--
genommen wurde, und auch der Gesichtsinn war bereits vor dieser bestimmten
Wahrnehmung da.
Die zweite Dreiheit, die Augustin erläutert, liegt bereits ganz innerhalb der Seele.
Sie umfaßt das durch die Sinneswahrnehmung erzeugte Gedächtnisbild, die Schau
dieses Gedächtnisbildes im Erinnerungsakt, und den Willen, demgemäß sich der
innere Blick auf das Gedächtnisbild richtet (vgl. trin. 11,6). Hier befinden sich bereits
alle Glieder innerhalb der Seele, doch sie lassen sich immer noch anhand ihrer Zeit--
verhältnisse unterscheiden, denn das Gedächtnisbild und der Wille gehen dem kon--
kreten Erinnerungsakt voraus (vgl. trin. 11,9).
Während die Dreiheiten in trin. 11 Vermögen beinhalten, die der Mensch mit dem
Tier gemeinsam hat und die somit den äußeren Menschen betreffen, leitet Augustin
im zwölften Buch zum inneren Menschen über. Er unterscheidet hier innerhalb des
menschlichen Geistes die ratio scientiae (die wissenschaftsbildende Vernunft) von
der ratio sapientiae (der weisheitsbezogenen Vernunft), wobei sich die letztere mit
den ewigen Gründen und Prinzipien befaßt, während die erste den theoretischen
 C. Werk

und praktischen Umgang mit den zeitlichen Dingen bestimmt. Damit schlägt Augu--
stin ein ethisches Thema an, das das gesamte zwölfte Buch bestimmt (vgl. trin. 12,17).
Denn mit der Forderung, die ratio scientiae müsse sich an der ratio sapientiae ori--
entieren, bringt er seine moraltheoretische Grundunterscheidung von frui (genie--
ßen) und uti (gebrauchen) zum Ausdruck: Das Zeitliche ist zu gebrauchen, d. h. der
Umgang mit ihm muß von dem Bewußtsein geprägt sein, daß über dem Zeitlichen
das Ewige steht (vgl. trin. 12,17.22). Das Endliche ist nicht in sich selbst, sondern in
Gott zu lieben. Tugend als die rechte Haltung der Wirklichkeit gegenüber setzt vor--
aus, daß sich der Umgang mit dem Zeitlichen an der Liebe zum Ewigen orientiert.
Dagegen entstehen Laster und Fehlhaltungen dann, wenn der Mensch das Zeitliche
um des Zeitlichen selbst willen liebt.
In trin. 13 setzt Augustin die ethischen Überlegungen fort, indem er die Rolle des
Glaubens für die Erlangung des Glücks thematisiert. Zugleich führt er das in trin. 11
begonnene Aufstiegsprojekt dadurch einen Schritt weiter, daß er eine Dreiheit auf
der Ebene der scientia (der Wissenschaft) ansetzt. Nach Augustin schließt das Glück
des Menschen eine Schau der göttlichen Weisheit, d. h. eine vollständige und unmit--
telbare Betrachtung des Ewigen ein. Da die göttliche Weisheit nur ein anderer Name
für die zweite trinitarische Person ist, kann Augustin sagen, das Ziel des Menschen
sei Jesus Christus (vgl. trin. 13,24). Erreichbar ist dieses Ziel aber erst im jenseitigen
Leben, und zwar nur für denjenigen, der sein diesseitiges Leben tugendhaft geführt
hat. Tugend wiederum vermag der gefallene Mensch nicht durch eigene Kraft zu
erwerben, sondern nur mithilfe der Gnade Gottes, die demjenigen zuteil wird, der
an die Menschwerdung Gottes in Jesus von Nazareth glaubt. Als historische Gestalt
ist Jesus Christus also der Weg, als göttliche Person ist er das Ziel. Da das Histo--
rische Gegenstand der Wissenschaft, das Ewige aber Objekt der Weisheit ist, kann
Augustin (in Anlehnung an Kol 2,3) sagen: Scientia ergo nostra Christus est, sapientia
quoque nostra idem Christus est (Unsere Wissenschaft also ist Christus, unsere Weis--
heit ist ebenfalls derselbe Christus; trin. 13,24). Der Glaube beruht in aller Regel auf
sprachlich vermittelten Zeugnissen historischer Ereignisse und setzt somit ein Ver--
ständnis bedeutungstragender Lautfolgen voraus. Dieses Sprachverstehen ist ebenso
wie der daraus folgende Glaubensakt ein Vollzug des inneren Menschen allein. Hier
stellt sich eine Dreiheit von Gedächtnisinhalt, der acies cogitationis (der Schärfe des
Denkens, Denkkraft) und der uoluntas (dem Willen) ein, die auf der Ebene der sci--
entia steht (vgl. trin. 13,26).
In trin. 14 vollzieht Augustin einerseits den letzten Schritt der im elften Buch
begonnenen Aufstiegsbewegung, indem er eine Dreieinigkeit des menschlichen Gei--
stes im Bereich der Weisheit aufweist. In diesem Sinne wird der Geist dreifaltig durch
die Betrachtung des Ewigen, wie sie in der eschatologischen Schau Gottes stattfinden
wird (vgl. trin. 14,7 f). Andererseits (vgl. trin. 14,6) greift Augustin hier auf die Lehre
von der Dreifaltigkeitsstruktur des se nosse zurück, die in trin. 10 entwickelt wurde.
Schließlich stellt er das Verhältnis beider zur Diskussion, indem er fragt, worin pri--
mär das Bild des dreifaltigen Gottes zu suchen ist: Wird der Geist erst zum Bild Got--
tes in der zukünftigen Schau Gottes, oder ist er im se nosse immer schon Bild Gottes,
 I. Werke – 10. De trinitate 5

weil er nicht sein kann, ohne sich zu kennen? Findet das Bildsein in der Weisheit als
moralischem Vollkommenheitszustand statt oder in jener wesenhaften Selbstbezo--
genheit, die jeglicher Qualifizierung nach gut und böse vorausliegt?
Augustin ist sich der Inadäquatheit der im zehnten Buch eingeführten Termini
memoria, intellegentia und uoluntas zur Beschreibung der Dimension des se nosse
bewußt, sieht aber keine bessere Alternative. Die Mißverständlichkeit rührt vor allem
daher, daß diese Termini in der Erklärung des diskursiven, in der Zeit sich verän--
dernden Denkens ihren angestammten Ort haben, auf den unmittelbaren Selbstbezug
also nur unter Vorbehalt anwendbar sind. Diesen Vorbehalt anzeigend spricht Augu--
stin in trin. 14 von einer inneren memoria, intellegentia und uoluntas im Gegensatz
zur gewöhnlichen äußeren memoria, intellegentia und uoluntas (vgl. trin. 14,10). Im
gewöhnlichen Sinn genommen besteht eine temporale Differenz zwischen intellegentia
und memoria. Das Einsichtsvermögen faßt zunächst einen Inhalt auf und hinterlegt
ihn sodann im Gedächtnis, um gegebenenfalls später wieder auf ihn zurückkommen
zu können. Die Leistungen der intellegentia und der memoria werden somit zeitlich
nacheinander vollbracht. Wenn die mens sich aber in grundlegender Weise nicht erst
kennenlernen muß, sondern sich im se nosse immer schon kennt, dann macht die für
den Lernvorgang typische Aufeinanderfolge von intellegentia und memoria hier kei--
nen Sinn (vgl. trin. 14,13). Wo Selbstkenntnis nicht erst erworben wird, sondern immer
schon vorliegt, dort finden memoria sui (Erinnerung seiner selbst) und intellegentia
sui (Erkenntnis seiner selbst) gleichzeitig statt. Die Rede von der memoria bringt dann
die Stetigkeit und Kontinuität dieser Kenntnis zum Ausdruck, wie sie allen Gedächt--
nisinhalten zukommt. Der Begriff der intellegentia zeigt an, daß diese Stetigkeit nicht
wie sonst einen Zustand der Inaktualität meint, sondern eine (wenn auch unterhalb
der cogitatio anzusiedelnde) Aktualität des Selbstwissens, das aber im Gegensatz zu
Inhalten der gewöhnlichen intellegentia nicht transitorisch, sondern permanent ist.
Mit der uoluntas schreibt Augustin dem Selbstbezug eine praktische Dimension zu.
Die innere uoluntas ist jedoch nicht als Bedürfnis wahrnehmbar, da ihr Gegenstand,
das Selbst, immer gegenwärtig ist (vgl. trin. 10,19). Die ursprüngliche Selbstliebe hat
immer schon, was sie haben will, und sie kann nichts anderes wollen, als sie immer
schon hat. Diese Selbstliebe gehört zu den Konstitutionsbedingungen des menschli--
chen Geistes. Sie ist somit nicht durch den Menschen selbst regulierbar und fällt daher
nicht in den Bereich derjenigen Willensregungen, die einer Bewertung nach gut und
böse fähig sind (vgl. trin. 14,19 f). Die innere uoluntas ist kein möglicher Adressat von
Imperativen. Insbesondere läßt sie sich nicht in ein Konkurrenzverhältnis zur Gottes--
liebe bringen, etwa im Sinne der Forderung, der Mensch solle nicht sich selbst, son--
dern Gott lieben. Vielmehr liegt die innere uoluntas allen Akten des äußeren Willens,
zu denen auch religiöse Vollzüge gehören, als deren Möglichkeitsbedingung voraus.
Nur ein seiner selbst bewußtes Wesen ist in der Lage, Gott zu lieben.
Augustin zufolge ist die similitudo (die Ähnlichkeit) des Menschen mit Gott der
Zu- und Abnahme fähig, je nach dem moralischen Rang des Individuums. Der Cha--
rakter der imago dei (des Bildes Gottes; vgl. Brachtendorf, Struktur 213–229) haftet
dem menschlichen Geist jedoch auf unverlierbare Weise an, denn er betrifft jenen
 C. Werk

Kern, in dem der Geist seinem konkreten Wollen und Denken voraus immer schon
mit sich selbst bekannt ist. Nicht in Zuständen wie dem Glauben oder der durch den
Glauben erworbenen Weisheit, die der Geist während seines Daseins erst annimmt,
sondern in dem, was er immer war, seit er zu sein begann, und was er immer sein
wird, liegt das Bild Gottes (vgl. trin. 14,4). Durch die trinitarische Struktur des se
nosse gleicht der menschliche Geist der göttlichen Dreifaltigkeit. Die Gottebenbild--
lichkeit ist nach Augustin ein Wesensmerkmal des Menschen, das von den konkre--
ten Akten und Haltungen eines Individuums unabhängig ist und daher auch im Sün--
der und im Gottlosen fortbesteht. Sie meint somit nicht die tatsächliche Teilhabe an
Gott, wie sie den Weisen charakterisiert, sondern die grundsätzliche Fähigkeit zu
solcher Teilhabe (die Eigenschaft als summae naturae capax / fähig, an der höchsten
Natur teilzuhaben; trin. 14,6; vgl. trin. 14,11), die jedes geistbegabte – und das heißt
für Augustin: seiner selbst bewußte – Wesen besitzt.
Während die Dreieinigkeit des se nosse jetzt schon imago dei ist, entwickelt sich
das cogitare erst nach und nach zur Trinität, worin sie sich in der eschatologischen
Schau Gottes vollendet. Natürlicherweise ist der Mensch immer schon Bild Got--
tes, aber nur im unmittelbaren Selbstbewußtsein. Durch den Fortschritt im Guten,
der allerdings nur mithilfe der Gnade Gottes möglich wird, gelangt der ganze Geist
schließlich zu größtmöglicher Ähnlichkeit mit Gott (vgl. trin. 14,24). In den letzten
Abschnitten von trin. 14 beschreibt Augustin vor allem den Vorgang der Erneuerung
und den Zustand des Erneuertseins (vgl. Brachtendorf, Struktur 230–250). Der
Mensch, der geschaffen war nach dem Bild Gottes, aber durch die Sünde Gerech--
tigkeit und Wahrheit einbüßte, wird diese wiedererhalten (vgl. trin. 14,23). So wird
der Geist gänzlich Gott anhangen und schließlich ein Geist sein mit ihm (vgl. trin.
14,20). In der vollkommenen Schau Gottes schließlich wird auch die Ähnlichkeit des
Bildes mit Gott vollkommen sein.
In trin. 15 vertieft Augustin die Diskussion um das Verhältnis des dreifaltigen
Gottes zu seinem Bild. Bemerkenswert ist zunächst, daß Augustin nun erst – und
zwar im Rückschluß von der Reflexivität des menschlichen Geistes her – die Selbst--
bezüglichkeit Gottes einführt (vgl. trin. 15,10). Während etwa Plotin den göttlichen
Geist von vornherein als vollkommene Subjektivität auslegt, wendet Augustin die--
ses Konzept (das in den Trinitätsphilosophien des deutschen Idealismus eine bedeu--
tende Rolle spielen wird) erst am Ende seines Werkes auf Gott an. Weiterhin liefert
Augustin hier eine vertiefende Darstellung des ›inneren Wortes‹ (vgl. trin. 15,17–
26), auf die sich Gadamer als Quelle seiner Hermeneutik beruft, weil sie die Tren--
nung von Sache und Zeichen überwinde und die Sprachlichkeit des Seins behaupte
(vgl. Gadamer 395 f). Schließlich benennt Augustin drei Unterschiede der cogitatio-
Dreiheit, soweit sie in diesem Leben herstellbar ist, zur göttlichen Trinität (vgl. trin.
15,42–44). Während der einzelne Mensch neben anderen seelischen Vermögen eine
mens besitzt und darin eine Dreifaltigkeit ›hat‹, gilt von Gott, daß er eine Dreifaltig--
keit ›ist‹. Ferner erinnert sich der Mensch durch das Gedächtnis, sieht ein durch die
Einsicht und liebt durch den Willen, so daß jedes Moment eine spezifische Funk--
tion ausübt und dadurch von den anderen Elementen geschieden ist. In Gott hinge--
 I. Werke – 11. De doctrina christiana 

gen gibt es keine solche Aufteilung der Wirkungsweisen auf die einzelnen Personen.
Außerdem denkt Gott simultan, der Mensch hingegen diskursiv. Freilich bestehen
diese Unterschiede hinsichtlich des se nosse nicht, denn vom unmittelbaren Selbst--
bezug gilt wie von Gott, daß er eine Trinität ist und sich simultan vollzieht. Doch
macht der unmittelbare Selbstbezug eben nur einen Teil des menschlichen Gei--
stes aus. Durch Annäherung an Gott und durch Besserung des Charakters soll der
Mensch den Zustand der Vollendung erreichen, in dem nicht mehr nur der unmit--
telbare Selbstbezug, wie er sich auch beim Toren findet, Bild Gottes sein wird, son--
dern der gesamte Geist des Menschen (vgl. trin. 15,49 f).
Brachtendorf, Johannes: Augustins Begriff des menschlichen Geistes, in: Meixner, Uwe / Ne--
wen, Albert (Hgg.): Seele, Denken, Bewusstsein. Zur Geschichte der Philosophie des Gei--
stes, Berlin / New York 2003, 90–123.
— (Hg.): Gott und sein Bild. Augustins De trinitate im Spiegel gegenwärtiger Forschung, Pader--
born u. a. 2000.
— Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus. Selbstreflexion und Erkenntnis Got--
tes in »De trinitate«, Hamburg 2000.
Schindler, Alfred: Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre, Hermeneutische Untersu--
chungen zur Theologie, Tübingen 1965.
Studer, Basil: Augustins De trinitate. Eine Einführung, Paderborn u. a. 2005
Johannes Brachtendorf

11. De doctrina christiana

(Über die christliche Wissensaneignung und Lehre)

Die Schrift doctr. chr. ist die einzige Schrift Augustins, die das Ergebnis einer Zusam--
menfügung zweier zeitlich getrennt voneinander entstandener Bestandteile ist, über
deren Schnittstelle Augustin selbst präzise Auskunft erteilt (vgl. retr. 2,30,1). Danach
umfaßt der frühere, um 397 entstandene Teil doctr. chr. 1,1–3,35, der spätere, um das
Jahr 427 herum abgefaßte Teil doctr. chr. 3,36–4,64. Doctr. chr. behandelt in erster
Linie die Fragen nach einer biblischen Hermeneutik und einer kirchlichen Rheto--
rik. Dabei richtet sie sich vor allem an Priester (Testard; Istace; Hill; Press, Sub--
ject; Ders., Content; Simonetti), denen sie als nützliches Instrument zum rechten
Schriftverständnis und zur Überzeugung des Nächsten von der Heilsbotschaft die--
nen soll. Die Abhandlung will ein christliches Bildungsmodell liefern, welches das
Vorbild der heidnischen παιδεία (Bildung) aufzunehmen und zu überwinden ver--
mag, indem es beispielsweise die klassische Enzyklopädie der artes liberales (der
freien Künste) zwar aufnimmt, sie für den christlichen Kontext jedoch neu entfaltet
(vgl. Marrou, Saint Augustin; Duchrow, Sprachverständnis). Insofern stellt doctr.
chr. ein Lehrbuch der kirchlichen Wahrheit und Bildung dar, das sich zugleich an
jeden christlichen Intellektuellen richtet (vgl. Marrou, Saint Augustin; Lorenz,
Wissenschaftslehre; Kevane, Augustine; Ders., Perspective; Mayer, Zeichen; Ver--
heijen, Herméneutique; Moreau, Lecture). Für Augustin garantierten der metho--
disch kontrollierte Umgang mit der Schrift und die Bewahrung der in der Kirche
 C. Werk

gelehrten regula fidei (Glaubensregel; vgl. doctr. chr. 3,2), der praescriptio fidei (Glau--
bensvorschrift; vgl. doctr. chr. 3,5), die richtig verstandene fides ueritatis (den Glau--
ben an die Wahrheit; vgl. doctr. chr. 2,12), indem die eigene Auslegung des Bibeltex--
tes als verbindlich vorgesehen wird (vgl. Pollmann, Untersuchungen; Simonetti).
Dadurch soll zugleich die Gefahr unvereinbarer und eigenmächtiger Auslegungen
minimiert werden.
Ein thematisch derart umfangreiches Werk wie doctr. chr., das noch dazu in zwei
Anläufen abgefaßt wurde, zwischen denen ein Zeitraum von dreißig Jahren lag, stellt
einen maßgeblichen Referenzpunkt für jede Beschäftigung mit der theologischen Ent--
wicklung Augustins dar: Während der erste Teil (doctr. chr. 1,1–3,35) sich gänzlich in
die Beobachtung fügt, wonach Augustin seit seiner Weihe zum Priester ein zuneh--
mendes Bedürfnis nach biblischer und dogmatischer Bildung empfindet, erhellt sich
der zweite Teil (doctr. chr. 3,36–4,64) erst, wenn er vor dem Hintergrund der antipe--
lagianischen Bemühungen Augustins gelesen wird (vgl. Duchrow, Prolog; Burns,
Delighting), die zu einer bewußten Relativierung der Möglichkeiten einer doctrina
christiana (einer christlichen Bildung) und einer kirchlichen Rhetorik gegenüber der
Wirkung der unverdienten und unwiderstehlichen Gnade Gottes führen (vgl. Let--
tieri, Agostino). Die Komposition des Traktates kann also nicht unabhängig von
der Gnadentheologie Augustins betrachtet werden (vgl Kevane, Augustine; Uthe--
mann; Pollmann, Untersuchungen; Dawson). Doctr. chr. zeigt, daß der von der
Gnadentheologie bestimmte Augustin den früheren Augustin gleichsam zu bearbei--
ten vermag, indem er zwar grundsätzlich am klassisch-heidnischen Bildungsmodell
festhält, die christliche Bildung jedoch zugleich für überlegen hält und sie ihrerseits
gänzlich vom Gnadenhandeln Gottes abhängig macht. Das Gnadenhandeln Gottes
wird damit zu dem entscheidenden Punkt, der die christliche Bildung, die christli--
che Rhetorik, ja die christliche Kultur insgesamt erst ausmacht.
Der Prolog ist zeitgleich zu doctr. chr. 1,1–3,35 entstanden (vgl. Mayer, Res;
Kevane, Paideia; gegen Duchrow, Prolog); beiden gemeinsam ist das Vertrauen in
die anagogische Fähigkeit des biblischen signum (des Zeichens), auf die göttlichen
res (die Sachen) zu verweisen. Im Prolog vertritt Augustin die Auffassung, es gebe
bestimmte hermeneutische praecepta (Regeln; doctr. chr. prologus 1), mittels derer
die Wahrheit des Bibeltextes aufgedeckt werden könne: Eine auf bloßer Inspiration
beruhende und von jeglichen Auslegungsregeln unabhängige Fähigkeit zur Erkennt--
nis und Auslegung der heiligen Schrift hat Augustin nie von sich selbst behauptet,
sondern lediglich als potentiellen Einwand möglicher Tadler seines Traktats zuge--
lassen (doctr. chr. prologus 2.4). Er begegnet einer solchen Haltung mit unüberseh--
barer Ironie (doctr. chr. prologus 4 f) und sieht in ihr das Ergebnis von temptatio--
nes superbissimae (von äußerst hochmütigen Versuchungen; doctr. chr. prologus 6).
Ebenso kommt im Prolog bereits die Bedeutung der Gnade als Quelle der Befähi--
gung zur Erkenntnis Gottes zum Ausdruck (Lumen oculorum diuinitus sibi praeberi
deprecentur / Sie sollen darum bitten, daß ihnen Augenlicht von Gott verliehen werde;
doctr. chr. prologus 3).
Die Anleitung zur Schriftauslegung stützt sich in doctr. chr. 1,1–3,35 auf Termini der
 I. Werke – 11. De doctrina christiana 

platonischen und stoischen Philosophie sowie der klassischen Rhetorik, erkennbar

insbesondere am Rückgriff auf die dialektischen Begriffspaare res / signa (Sachen / Zei--
chen; doctr. chr. 1,2) und uti / frui (gebrauchen / genießen; doctr. chr. 1,3). Jede Lehre
bezieht sich entweder auf res oder auf signa. Mit Sachen sind damit zunächst einmal
alle Sachen für sich gemeint, also abgesehen von der Möglichkeit, daß auch Sachen
eine Zeichenfunktion haben und auf etwas anderes verweisen können (dann sind sie
einerseits als Sachen zu bezeichnen, andererseits als Zeichen). Quam ob rem omne
signum etiam res aliqua est, quod enim nulla res est, omnino nihil est; non autem omnis
res etiam signum est (Deswegen ist jedes Zeichen auch eine Sache; denn was keine
Sache ist, ist überhaupt nichts; nicht jede Sache ist aber auch ein Zeichen; doctr. chr.
1,2). Die Differenz zwischen res und signa wird damit relativiert. Auch Zeichen sind
nur Sachen mit bestimmter Zeichenfunktion. Zugleich greift Augustin auf seine
bereits in mag. entwickelte Zeichentheorie zurück (vgl. Markus, Signs; Duchrow,
Sprachverständnis; Jackson; Mayer, Res; Sieben; Allard) und weitet sie zu einem
allgemeinen Prinzip der Schriftauslegung aus: Wie in der menschlichen Redeweise
die sprachlichen oder nicht-sprachlichen signa darauf zielen, die Aufmerksamkeit
und den Verstand des Gesprächspartners auf eine bestimmte res zu lenken, so rich--
ten sich in der göttlichen Redeweise die signa aus Bibel (z. B. historische Begeben--
heiten, Metaphern, Gebote) und Kirche (z. B. Sakramente, Predigten) auf die mens
(den Geist) des Menschen und rufen ihn in seiner Freiheit auf, sich der transzen--
denten res zuzuwenden: dem trinitarischen Gott.
Gerade aus der Unterscheidung zwischen den ewigen Dingen (res) in Buch 1 –
das eine knappe Behandlung der grundlegenden christlichen Glaubensinhalte bie--
tet (Trinitätslehre, Christologie, Ekklesiologie, Eschatologie) – und den zeitlichen
Dingen oder Zeichen (signa) in den Büchern 2 und 3 ergibt sich eine Näherbestim--
mung der Unterscheidung zwischen den beiden verschiedenen Umgangsweisen frui
und uti (vgl. Lorenz, Fruitio; Ders., Herkunft; Istace; Di Giovanni; O’Donovan;
Brechtken, Fruitio; Ders., Augustinus; Canning; Pollmann, Untersuchungen),
die an die Unterscheidung von honestum (ehrenhaft, angemessen) und utile (nütz--
lich) in diu. qu. 30 anknüpft. Nur die ewigen Dinge, namentlich die una quaedam
summa res (die eine absolut höchste Sache; doctr. chr. 1,5), nämlich den trinitari--
schen Gott, soll der menschliche Geist genießen und uneingeschränkt lieben, wäh--
rend alle übrigen Sachen rein zeitliche Zeichen und als solche im Hinblick auf die
Erkenntnis und Liebe der ewigen Sachen zu gebrauchen sind (vgl. doctr. chr. 1,4 f).
Der Mensch darf sich selbst, d. h. seine Seele und seinen Körper, die er natürlicher--
weise und unwillkürlich liebt (vgl. doctr. chr. 1,22–26.39), sowie seinen Mitmen--
schen als geschaffene und veränderliche Sachen also nur im Hinblick auf die ewige
und unveränderliche Sache, nämlich den trinitarischen Gott, lieben (vgl. doctr. chr.
1,20 f). Demgegenüber liebt Gott die Menschen in stets unveränderter Weise; da er
ihrer jedoch nicht bedarf, genießt er sie nicht, sondern gebraucht sie (vgl. doctr. chr.
1,34) und verweist bei diesem Gebrauch auf die absolute Liebe seiner eigenen Güte
(vgl. doctr. chr. 1,35). Christliche Bildung ist eine purgatio [...] quasi ambulatio [...]
quasi nauigatio ad patriam (eine Reinigung [scil. des Geistes], gleichsam eine Wan--
0 C. Werk

derung oder eine Schiffahrt zurück in die Heimat; vgl. doctr. chr. 1,10), die Befrei--
ung von der sinnlich wahrnehmbaren, zeitlichen Welt und die fortschreitende Bil--
dung hin zur Erkenntnis des übersinnlichen Ewigen, also intellektuelle und ethische
Bildung, die die Seele zur Trinität führt bono studio bonisque moribus (durch gutes
Bemühen und gute Sitten; doctr. chr. 1,10).
Diese Auffassung von der kirchlichen Bildung als Vollendung der klassischen Bil--
dungsmodelle bildet eine wichtige Konstante in den Frühschriften Augustins (vgl.
Holte), von den Cassiciacum-Dialogen bis hin zu seinen frühen Pauluskommen--
taren: In der Schöpfung erkennt Augustin das umfassende signum des einen Got--
tes; die Offenbarung will den Menschen zur ueritas (Wahrheit) zurückführen und
ihn zur Liebe der ewigen, transzendenten Realität bewegen. Die mens des Menschen
wird durch die Erkenntnis der Seinshierarchie und durch die sich daraus ergebende
Befehligung des eigenen Willens erlöst. Die dieser Hierachie entsprechende Abstu--
fung von Liebe kommt in dem Genuß nur der schöpferischen, ewigen Realität und
dem Verzicht auf den Genuß der geschaffenen, zeitlichen Realität zum Ausdruck, also
in der Umkehr von der superbia (dem Hochmut, d. h. einer sui dilectio / Selbstliebe
und einem damit gleichbedeutenden odium / Haß gegenüber dem Nächsten; doctr.
chr. 1,23) und der concupiscentia (der Begierde, d. h. der Liebe zur sinnlich wahr--
nehmbaren, geschaffenen Realität; vgl. doctr. chr. 1,24 f) hin zu Demut und Zurück--
haltung. Hieraus folgt der ordo naturalis (die natürliche Ordnung), in dem der Kör--
per dem Geist untergeordnet ist (vgl. doctr. chr. 1,25) und in dem die Liebe sich auf
den Genuß Gottes konzentriert; nur aus dieser Liebe zu Gott ergibt sich die wahre
Form der natürlichen Liebe zu sich selbst (vgl. doctr. chr. 1,27; 2,10). Die geordnete,
abgestufte Liebe wird im Gesetz des Evangeliums als der regula dilectionis (der Regel
der Liebe; vgl. doctr. chr. 1,21) offenbart, nämlich in der doppelten Liebe ( gemina
dilectio vgl. doctr. chr. 1,27; gemina caritas vgl. doctr. chr. 1,40), d. h. in der Liebe zu
Gott und der daraus folgenden Liebe zum Nächsten (vgl. Canning), wie sie durch
Jesus Christus als oberste christliche Lehre vorgegeben wurde: Omnis homo diligendus
est propter deum, deus uero propter se ipsum (Jeder Mensch ist um Gottes willen zu
lieben, Gott aber um seiner selbst willen; doctr. chr. 1,28; vgl. doctr. chr. 1,33.37; 3,23).
Caritas bzw. dilectio als höchste Tugenden sind die summa (die Summe; doctr. chr.
1,39; vgl. doctr. chr. 3,15) der gesamten heiligen Schrift, wobei der finis praecepti (das
Ende des Gesetzes; doctr. chr. 1,27; vgl. Röm 13,10) in der plenitudo (der Erfüllung;
doctr. chr. 1,39) des Gesetzes selbst besteht, das in zwei einfachen Geboten zusam--
mengefaßt werden kann: Diliges [...] dominum deum tuum ex toto corde tuo et ex tota
anima tua et ex tota mente tua, et diliges proximum tuum tamquam teipsum (Du sollst
den Herrn, deinen Gott, lieben, aus deinem ganzen Herzen, aus deiner ganzen Seele
und mit deinem ganzen Sinn, und du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst;
Mt 22,37.39 nach doctr. chr. 1,27). Vor diesem Hintergrund bezeichnen die sieben in
doctr. chr. 2,9–11 genannten Stufen der christlichen Bildung – timor, pietas, scientia,
fortitudo, consilium misericordiae, inimici dilectio, sapientia (Furcht, Frömmigkeit,
Wissen, Tapferkeit, Ratschluß der Barmherzigkeit, Feindesliebe, Weisheit) – Pflich--
ten und Tugenden des Gläubigen, die von der demütigen Annahme der göttlichen
 I. Werke – 11. De doctrina christiana 1

Offenbarung über die Befolgung des Gebotes der gemina dilectio zur tiefen Kennt--
nis der ewigen res, also Gottes selbst, führen.
Die tatsächliche Verwirklichung der ordinata dilectio (der gestuften Liebe; doctr.
chr. 1,28) durch den im Zeichen der Sünde Adams stehenden Menschen wird erst
durch die Barmherzigkeit Gottes und die Menschwerdung Christi ermöglicht, der
als uia (als Weg; vgl. doctr. chr. 1,16.38; vgl. Joh 14,6) in die patria (die Heimat; vgl.
doctr. chr. 1,4.9 f) heimführt: Quod non possemus, nisi ipsa sapientia tantae etiam
nostrae infirmitati congruere dignaretur et uiuendi nobis praeberet exemplum (Hierzu
wären wir nicht in der Lage, wenn nicht die Weisheit [scil. Christus] selbst sich ent--
schlossen hätte, sich unserer derart großen Schwäche gleichzumachen, und uns ein
Beispiel [scil. rechter] Lebensführung gegeben hätte; doctr. chr. 1,11; vgl. doctr. chr.
1,13). Die wahre Offenbarung des Wortes (vgl. Joh 1,14; vgl. doctr. chr. 1,12) ist jedoch
die geistige, ewige und unveränderliche Offenbarung, die einem gesunden und rei--
nen inneren Auge überall gegenwärtig (sano et puro interiori oculo ubique praesens;
doctr. chr. 1,11) und der mens desjenigen zugänglich ist, der durch den Glauben
gereinigt und in der Lage ist, diese Offenbarung ganz im Inneren zu genießen und
sich von den rein zeitlichen signa, also von der Schöpfung und sogar dem fleisch--
gewordenen Christus, zu entfernen, die lediglich gebraucht werden dürfen (Nec ipse
dominus [...] tenere nos uoluerit, sed transire, ne rebus temporalibus [...] haereamus
infirmiter, sed [...] ad eum ipsum [.. ] prouehi / Sogar der Herr selbst [...] wollte uns
nicht festhalten, sondern er wollte, daß wir weiterziehen, so daß wir nicht schwach
an den zeitlichen Dingen [...] festhängen, sondern [...] zu ihm selbst [...] vorwärts--
schreiten [scil. können]; doctr. chr. 1,38).
Die Bücher 2 und 3 beschäftigen sich – im Anschluß an die Behandlung der res
in Buch 1 – mit den signa, wobei Augustin erneut darauf hinweist, daß die signa auch
res sind (signum est enim res / ein Zeichen ist nämlich eine Sache; doctr. chr. 2,1), die
auf andere res verweisen (vgl. doctr. chr. 3,10–13). Die Zeichen werden unterteilt in
signa naturalia (natürliche Zeichen; z. B. Rauch als Zeichen von Feuer; vgl. doctr. chr.
2,2) und signa data (gesetzte bzw. konventionelle Zeichen, insbesondere in bezug auf
den Menschen; z. B. das Wort als Mittel der Kommunikation; vgl. doctr. chr. 2,3), mit
dem Hinweis darauf, daß die konventionellen signa in den verschiedenen menschli--
chen Sprachen zwar differieren, aber dennoch dieselbe res bezeichnen (vgl. doctr. chr.
2,5 f). Den Schwerpunkt innerhalb der Behandlung der signa data stellen die Aus--
führungen zu den unter Menschen vereinbarten schriftlichen Zeichen, also zu den
geschriebenen Worten und ihrer erklärenden Funktion, dar (vgl. doctr. chr. 2,6); das
besondere Interesse gilt dabei der heiligen Schrift als einem Gefüge göttlich inspi--
rierter, sprachlicher Zeichen von Menschen.
Um diesen Gegenstand näher zu beschreiben, listet Augustin den canon scripturarum
(den Schriftenkanon) auf (vgl. doctr. chr. 2,13). Die historischen Bücher (historia) sind
der Pentateuch, Iesu Naue (= Josua), Richter und Ruth, dann die vier Königsbücher
(= 1. / 2. Sam sowie 1. / 2. Kön) und die beiden Chronikbücher. Als zweite Abteilung folgt
eine Sammlung in verschiedener Reihenfolge: Hiob, Tobias, Esther, Iudith, 1. / 2. Makk
und 1. / 2. Esra (= Esra und Neh). Als Propheten werden dann genannt: Psalmen, Pro-
 C. Werk

uerbia (Sprüche), Cantica canticorum (Hohelied) und Ecclesiastes (Qohelet bzw. Pre--
diger), außerdem die beiden Bücher Sapientia (Weisheit Salomos) und Ecclesiasticus
(Jesus Sirach), für die Augustin vermerkt, daß sie zwar mit Salomo in Verbindung
gebracht, aber von den meisten doch als von Jesus Sirach verfaßt angesehen wer--
den. Diese sind, da sie es erreicht haben, in auctoritatem recipi (als Autorität aufge--
nommen zu werden), unter die Prophetenbücher zu rechnen. Schließlich folgen die
zwölf kleineren und vier größeren Propheten (zumindest nicht explizit genannt wer--
den die Lamentationes bzw. Threni / Klagelieder des Jeremias und Baruch, die in der
Vulgata /Allgemein verbreiteten [scil. Bibelübersetzung] stehen). An der Aufzählung
für das Neue Testament ist auffällig, daß der Kolosserbrief nach den beiden Thes--
salonicherbriefen folgt und die Apostelgeschichte erst unmittelbar vor der Apoka--
lypse genannt wird. Diese explizite Aufzählung des Schriftenkanons zeigt, daß die
definitive Abgrenzung des Kanons noch nicht lange zurückliegt und als selbstver--
ständlich vorausgesetzt werden kann (vgl. die Auflistung des Breuiarium Hipponen--
se / Zusammenfassung [des Konzils] von Hippo [393] 36; CChr.SL 149 a, 43 / 194–204
mit anderer Reihenfolge).
Diesem Gegenstand muß sich der einzelne nach und nach nähern. Dies beschreibt
Augustin als Abfolge von sieben gradus (Stufen), die derjenige zu erklimmen hat, der
die res, also Gott und seinen Willen erkennen will. Die ersten beiden Stufen bestehen
in dem dei timor (der Gottesfurcht) und der pietas (frommen Haltung). Diese beiden
führen den Menschen zu der Bereitschaft, nicht der Schrift zu widersprechen, son--
dern wirklich das als melius et uerius (besser und wahrer) anzuerkennen, was dort
geschrieben steht, etiam si latet (auch wenn es verborgen ist) (vgl. doctr. chr. 2,9). Die
dritte Stufe ist eigentlich die, die Augustin in doctr. chr. ausführlich bespricht, näm--
lich die der scientia (des Wissens), also das intensive Bemühen, die Schrift und ihre
Bedeutung zu kennen. Dies führt dazu, die eigene Ausrichtung von der Liebe zur
Welt hin zur Liebe zu Gott und dem Nächsten zu verändern, was als der vierte gra--
dus anzusehen ist (vgl. doctr. chr. 2,10). Dies führt zur fünften Stufe, dem consilium
misericordiae (Ratschluß der Barmherzigkeit), in dem der Mensch seine Seele durch
tätige Nächstenliebe gleichsam trainiert. Wo diese Nächstenliebe zur Feindesliebe
voranschreitet, erreicht der Mensch die sechste Stufe, ubi iam ipsum oculum purgat
quo uideri deus potest (wo er schon das Auge selbst reinigt, mit dem Gott geschaut
werden kann; vgl. doctr. chr. 2,11), soweit das Menschen im diesseitigen Leben mög--
lich ist. Dies führt zur vollkommenen Nächstenliebe und dem Erreichen der sapientia
(Weisheit), quae ultima et septima est qua pacatus tranquillusque perfruitur (die die
letzte und siebte Stufe ist, die man ganz in Frieden und Ruhe genießt; vgl. doctr. chr.
2,11). Schriftbetrachtung und methodisch kontrollierter Umgang mit der Schrift sind
also ein wichtiger, unumgehbarer Schritt, keineswegs aber das Ziel des Aufstiegs.
In diesem Zusammenhang erfolgt in doctr. chr. 2,7.15 eine weitere Differenzierung,
nämlich die zwischen signa ignota (unbekannten, d. h. dunklen bzw. unverständli--
chen Zeichen; behandelt in doctr. chr. 2,15–63) und signa ambigua (doppeldeutigen
Zeichen; behandelt in doctr. chr. 3). Sowohl die obscuritas (wörtlich: die Dunkelheit,
d. h. die unverständlichen Stellen) als auch die ambiguitas (die Doppeldeutigkeit)
 I. Werke – 11. De doctrina christiana 

der schriftlichen Zeichen innerhalb des Bibeltextes werden als Plan Gottes verstan--
den, der die forschende Neugierde des Menschen nach den ewigen res anregen will,
der diese heilbringenden res um so mehr begehrt, da er sie nicht sofort genießen
kann (vgl. doctr. chr. 2,7 f). Augustin führt schließlich eine letzte Unterscheidung
ein, wonach die signa data nochmals in signa propria (im wörtlichen Sinn zu ver--
stehende Zeichen) und signa translata (im übertragenen Sinn zu verstehende Zei--
chen) unterteilt werden; so bezeichne z. B. das Wort bos (Rind) im wörtlichen Sinn
das Tier, im übertragenen Sinn hingegen sei es Symbol für den Evangelisten Lukas
(vgl. doctr. chr. 2,15). Die dunklen Zeichen sind in erster Linie Resultat der frem--
den Sprachen (vor allem Hebräisch und Griechisch), deren Studium und Kenntnis
für die Bibellektüre von Bedeutung sind (vgl. doctr. chr. 2,16–23); die Zeichen hin--
gegen, deren Dunkelheit aus der Unkenntnis der Dinge resultiert (vgl. doctr. chr.
2,24), bedürfen der Aufhellung durch das Studium der verschiedenen Wissensfä--
cher wie der Zoologie, der Botanik (vgl. doctr. chr. 2,24), der Medizin, des Acker--
baus oder der Seefahrt (doctr. chr. 2,47) bis hin zu den gesamten disciplinae libera--
les (den freien Wissensdisziplinen: Grammatik: doctr. chr. 2,16–23; Arithmetik und
Geometrie: doctr. chr. 2,25.48.56; Musik: doctr. chr. 2,26–28; Astronomie: doctr. chr.
2,46; Dialektik: doctr. chr. 2,48–53.59; Rhetorik: doctr. chr. 2,54 f). Die Kenntnis der
heidnischen Wissenschaften, insbesondere der disciplinae liberales, ist also für den
forschenden jungen Christen von großer Bedeutung (vgl. doctr. chr. 2,60), doch muß
zur Vorsicht im Umgang mit ihnen gemahnt werden: Sobrie diligenterque (nüchtern
und sorgfältig; doctr. chr. 2,58) sei innerhalb dieser Wissenschaften zu unterschei--
den zwischen einerseits götzendienerischem, von Menschen eingerichtetem Aber--
glauben, der durch Dämonen angefacht wird (vgl. doctr. chr. 2,35–37.58), und ande--
rerseits natürlicher Wahrheit, die entweder von Gott (vgl. doctr. chr. 2,28) oder auf--
grund der Übereinkunft der Menschen, und zwar ohne den Einfluß von Dämonen
(vgl. doctr. chr. 2,38–40), eingerichtet ist. Den Höhepunkt dieser umsichtigen Auf--
nahme des klassischen Bildungskanons in das augustinische Modell einer christli--
chen Bildung stellt die Haltung gegenüber der Philosophie, namentlich der platoni--
schen, dar, wobei Augustin nonulla uera (einiges Wahres, z. B. das monotheistische
Gottesbild; doctr. chr. 2,60) in der platonischen Philosophie mit den Schätzen der
Ägypter vergleicht: Wie das jüdische Volk bei seinem Auszug aus Ägypten ägypti--
sches Gold und Silber zum besseren Gebrauch entwendet hätte (vgl. Ex 3,2 f; 12,35 f),
so wüßten auch die gebildeten Christen manche platonischen Gedanken zum Nutzen
der Gläubigen besser zu gebrauchen als die Platoniker selbst (vgl. doctr. chr. 2,60).
Bei aller Hochschätzung des Wertes des klassischen Bildungswissens für das Schrift--
studium und die Beseitigung der Unkenntnis der Dinge, unterliegt seine Bedeutung
doch einer gewissen Relativierung, indem die heilige Schrift der letztgültige Refe--
renzpunkt für das Studium des Christen bleibt: Nam quidquid homo extra didice--
rit, si noxium est, ibi damnatur; si utile est, ibi inuenitur (Denn was auch immer der
Mensch außerhalb [scil. der Bibel] gelernt hat: Wenn es schädlich ist, wird es dort
verdammt; wenn es nützlich ist, findet es sich dort; doctr. chr. 2,63).
Erst wenn die in Buch 2 geschilderten Methoden zur Schrifterschließung angewen--
 C. Werk

det wurden, ist zur Erlangung eines tieferen Textverständnisses mit den in Buch 3 dar--
gestellten Methoden fortzufahren (vgl. doctr. chr. 3,1). Doctr. chr. 3 behandelt die Frage
nach einer Auslegungsmethode für die signa ambigua innerhalb des Bibeltextes, die –
wie die signa ignota – in signa propria und signa translata (vgl. doctr. chr. 3,2) unterteil--
bar sind. Hinsichtlich der selten begegnenden signa ambigua propria (der wörtlich zu
verstehenden doppeldeutigen Zeichen) werden zum besseren Schriftverständnis die
Berücksichtigung des Kontextes einer Schriftstelle, der Vergleich mit anderen latei--
nischen Übersetzungen oder der Rückgriff auf den originalsprachlichen Text emp--
fohlen (vgl. doctr. chr. 3,8). Der umfangreiche Rest des Buches widmet sich den uer--
borum translatorum ambiguitates (den Doppeldeutigkeiten der übertragen zu verste--
henden Wörter, d. h. Zeichen; doctr. chr. 3,9) und ihrer Erhellung (doctr. chr. 3,9–56).
Gleich zu Beginn mahnt Augustin dazu, bildlich gemeinte Redeweisen nicht wört--
lich aufzufassen, um die anagogische Kraft der heiligen Schrift nicht zu behindern,
die den Aufstieg vom Buchstaben zum Geist und damit vom materiellen signum zur
immateriellen res bewirkt: Ea demum est miserabilis animae seruitus, signa pro rebus
accipere et supra creaturam corpoream oculum mentis ad hauriendum aeternum lumen
leuare non posse (Dies ist schließlich eine elende Knechtschaft der Seele: Zeichen für
Dinge zu halten und das Auge des Geistes zur Aufnahme des ewigen Lichtes nicht
über das körperlich Geschaffene erheben zu können; doctr. chr. 3,9). Dieser bei den
Juden anzutreffende Fehler (vgl. doctr. chr. 3,10 f.13), die das bloße signum anstelle der
durch die signa angezeigten res verabsolutieren, wird jedoch als Resultat ihrer Unwis--
senheit und daher als weniger gottlos beurteilt als der heidnische Götzendienst, der
von Menschen gefertigte Gegenstände oder die bloßen Elemente der Schöpfung als
Götter verehrt (vgl. doctr. chr. 3,10 f). Die christliche Freiheit (vgl. doctr. chr. 3,13) hin--
gegen erkennt die Dynamik der heiligen Schrift sowie der geschaffenen Welt, sie ver--
mag den symbolischen Zweck beider zu erkennen und von der Knechtschaft gegen--
über den bloßen Zeichen zu befreien, indem sie zu deren intellegentia spiritalis (zu
deren geistiger Erkenntnis) führt (vgl. doctr. chr. 3,12). Doch stellt sich die Frage nach
einem modus (einem Maßstab; doctr. chr. 3,14), um zu bestimmen, wann ein bibli--
sches signum, d. h. eine bestimmte Bibelstelle, im wörtlichen und wann im übertra--
genen Sinn zu verstehen ist. Augustin bestimmt folgendes Kriterium: Wo die wört--
liche Auslegung weder mit der morum honestas (der Lauterkeit der Sitten) noch mit
der fidei ueritas (der Wahrheit des Glaubens) zu vereinbaren ist, wird die allegorische
Deutung erforderlich, um diese Entsprechung zu erreichen (vgl. doctr. chr. 3,14); wo
eine Vereinbarkeit bereits bei wörtlicher Deutung gewährleistet ist, ist eine allegori--
sche Auslegung hingegen nicht notwendig (vgl. doctr. chr. 3,23), sogar unerlaubt (vgl.
doctr. chr. 3,17). Augustin nimmt in diesem Zusammenhang auf die Unterscheidung
zwischen uti und frui sowie auf die gemina dilectio aus doctr. chr. 1 Bezug und stellt
eine Verbindung zu den drei christlichen Tugenden Glaube, Hoffnung und Liebe (vgl.
1. Kor 13,13) her: Die Sittlichkeit zeigt sich in der Liebe zu Gott und dem Nächsten,
der wahre Glaube in der Erkenntnis Gottes und des Nächsten, und die Hoffnung gibt
Aufschluß über den Fortschritt in beidem (vgl. doctr. chr. 3,14); die biblische Offenba--
rung zielt also auf ethische Unterweisung und verstandesmäßige Erkenntnis ad [...]
 I. Werke – 11. De doctrina christiana 5

caritatem nutriendam atque corroborandam (um die Liebe zu nähren und zu stärken;
doctr. chr. 3,15). Demgegenüber stellt die cupiditas (Begierde) eine Verkehrung dieser
caritas dar, da durch sie Gott als Gegenstand der Liebe und des Genusses relativiert
und statt dessen die von ihm geschaffene Wirklichkeit verabsolutiert und genossen
statt lediglich gebraucht wird (vgl. doctr. chr. 3,16). Deutlich wird auch die Verurteilung
der libido (des Verlangens) und die Hervorhebung der Keuschheit bzw. der sexuellen
Mäßigung, die das Begehren des Menschen bändigen kann und ihn zur Abkehr vom
Sinnlichen sowie zur Hinwendung zum Übersinnlichen bewegt (vgl. doctr. chr. 3,27–
33); anders als in den wenig später abgefaßten conf. wird hier noch nicht die Gnade
Gottes als ermöglichende Ursache dieser Enthaltsamkeit genannt.
Nach doctr. chr. 3,35 befindet sich die Schnittstelle zwischen dem um 397 ent--
standenen ersten Teil (doctr. chr. 1,1–3,35) und dem etwa 427 abgefaßten zweiten
Teil (doctr. chr. 3,36–4,64) der Schrift. In der Forschung ist häufig diskutiert worden,
warum Augustin seine Arbeiten hier unterbrach und den fertiggestellten Teil so lange
unvollendet liegen ließ. Dabei wurde vor allem die Bedeutung der sieben Regeln des
Donatisten Tyconius für die biblische Exegese hervorgehoben, mit denen sich der
später angefügte Teil des dritten Buches schwerpunktmäßig beschäftigt (doctr. chr.
3,42–56; vgl. Hill; Pincherle; Moreau, Lecture; Bochet, Firmament; Simonetti;
Kannengiesser): Augustin habe bereits 397 überlegt, diese Regeln für seine Schrift
zu verwerten, doch die konkrete kirchenpolitische Situation in Nordafrika, nament--
lich die Auseinandersetzung der katholischen Kirche mit den Donatisten, habe ihn
dazu bewegt, sein Werk zunächst einmal beiseite zu legen – der katholische Bischof
Augustin habe sich unmöglich von einem Schismatiker inspirieren lassen können.
Diese Erklärung ist jedoch nicht überzeugend, da Augustin in seiner Schrift cons. eu.,
die um 400 entstanden ist, also in einer Zeit, die stark von der Auseinandersetzung
mit dem Donatismus geprägt war, durchaus auf die Regeln des Tyconius zurückge--
griffen hat. Lettieri (vgl. Lettieri, Agostino) schlägt daher folgenden Grund für die
Unterbrechung von doctr. chr. vor: Die Entdeckung der Lehre von der Gnade, die
jeglichem Moment, das als meritum (Verdienst) in Frage kommt, vorausgeht und in
keiner Weise auf das menschliche Verhalten reagiert (auch nicht auf den künftigen
Glauben), wie sie in Simpl. 1,2 entwickelt ist, hat ihn in eine innere Krise gestürzt und
zum Abbruch der bereits weit vorangeschrittenen Arbeiten an doctr. chr. geführt. Die
conf., die in ihrer theologischen Ausrichtung die Erkenntnisse von Simpl. umsetzen,
könnten gleichsam als echte Neubearbeitung von doctr. chr. 1,1–3,35 gelesen werden
(vgl. Lettieri, Agostino; dagegen Bochet, Firmament). Dies gelte nicht nur hin--
sichtlich der neu entdeckten Gnadenlehre aus Simpl. 1,2, sondern auch dahingehend,
daß conf. 11–13, die der Exegese der ersten Genesisverse gewidmet sind, eine von der
Gnadengabe her bestimmte und darin gegenüber doctr. chr. 1,1–3,35 deutlich unter--
schiedene Bibelhermeneutik verträten, wonach das gesamte Schriftverständnis von
der gnadenhaften Wirkung des Heiligen Geistes abhängig sei, welcher der mens des
Erwählten jeden verborgenen Sinn der heiligen Schrift enthüllte. Augustin unterbre--
che sein Werk also nach doctr. chr. 3,35 infolge einer fundamentalen theologischen
Wende, die auf folgender Erkenntnis beruhe: Nicht mehr eine äußerliche Lehre oder
 C. Werk

die ethische Unterweisung einer abgestuften Liebe verwandelt die Freiheit des Men--
schen zur caritas, sondern das Wirken der unwiderstehlichen und unverdienten
Gnade Gottes, die im Bewußtsein des Erwählten unmittelbar die ueritas sowie die
caritas entzündet, nun verstanden als das persönliche Einwohnen des Heiligen Gei--
stes im menschlichen Willen; dabei ist der Erwählte nur aufgrund der Wirksamkeit
des Heiligen Geistes in der Lage, die göttlichen Gebote in die Tat umzusetzen, die
abgestufte Liebe zu realisieren und die in der heiligen Schrift offenbarte Wahrheit
zu erkennen und zu lieben, die Wahrheit – so Lettieri, Agostino –, die in conf. 13 in
der Lehre von der völlig unbegründeten Prädestinationsgnade kulminiert.
So kommt der spätere Teil von doctr. chr. gleich im Zuge der Behandlung ver--
schiedener Interpretationsmethoden von doppeldeutigen biblischen Ausdruckswei--
sen (doctr. chr. 3,35–39) auf den Heiligen Geist zu sprechen: Dieser hat den Autor
einer biblischen Schrift inspiriert und kann ihm sogar eine Wahrheit eingegeben
haben, die der Autor selbst gar nicht intendiert hat (vgl. doctr. chr. 3,38), wobei die
Übereinstimmung jeder Interpretation einer Bibelstelle mit dem wahren Glauben
und mit der übrigen Wahrheit der heiligen Schrift durch die Anführung von testi--
monia (von Zeugnissen) insbesondere aus der betreffenden Schrift zu gewährlei--
sten ist (vgl. doctr. chr. 3,39). Nach einem Verweis auf die Verwendung aller in der
heidnischen Literatur begegnenden Tropen auch innerhalb der heiligen Schrift in
doctr. chr. 3,40 f wendet sich Augustin im verbleibenden Buch 3 doctr. chr. 3,42–56
dem Schismatiker und Donatisten Tyconius sowie dessen Liber regularum (Buch der
Auslegungsregeln) zu, dessen sieben Regeln gleichsam als claues (als Schlüssel) die--
nen, so daß diuinarum scripturarum aperirentur occulta (die dunklen [scil. Stellen]
der göttlichen Schriften aufgeschlossen werden; doctr. chr. 3,42). Doch warnt Augu--
stin bei allem Lob für diese hermeneutischen Regeln zugleich vor einer überstei--
gerten Erwartungshaltung: Auch nach ihrer Anwendung bleiben dunkle Stellen, da
es über diese Siebenzahl hinaus noch weitere Auslegungsmethoden gibt (vgl. doctr.
chr. 3,42 f). Im folgenden geht Augustin die tyconianischen Regeln einzeln durch. Zu
Regel 1 (De domino et eius corpore / Über den Herrn und seinen Körper; doctr. chr.
3,44) bemerkt er, daß die heilige Schrift von Christus und seiner Kirche häufig als
una persona (einer einzigen Person) spricht, woraus sich für den Exegeten die Auf--
gabe ergibt, im Einzelfall zu unterscheiden zwischen dem, was sich auf den Kopf,
d. h. auf Christus, und dem, was sich auf den Körper, d. h. die Kirche, bezieht. Bei
der Besprechung von Regel 2 (De domini corpore bipertito / Über den zweigeteilten
Körper des Herrn; doctr. chr. 3,45) hebt Augustin die Unangemessenheit ihrer For--
mulierung hervor, da sie eine Identität von corpus uerum (wahrem Körper) und cor--
pus simulatum (vorgetäuschtem Körper) suggeriere, obwohl die temporaria commix--
tio et communio (die zeitliche Vermischung und die Gemeinschaft der Sakramente)
zwischen wahren und falschen Gliedern des Körpers Christi, also der Kirche, nicht
nur in aeternum (in der Ewigkeit) aufgelöst sein wird, sondern etiam nunc (auch
jetzt schon) bloßer Schein ist.
Von fundamentaler Bedeutung ist die Behandlung von Regel 3 (De promissis et
lege / Über die Verheißungen und das Gesetz; doctr. chr. 3,46), die laut Augustin auch
 I. Werke – 11. De doctrina christiana 

den Titel De spiritu et littera (Über den Geist und den Buchstaben) oder De gratia et
mandato (Über die Gnade und das Gebot) tragen könnte und für die er zu bedenken
gibt: Haec autem magis uidetur magna quaestio quam regula, quae soluendis quaestio--
nibus adhibenda est (Sie scheint jedoch eher selbst eine große Frage zu sein als eine
Regel, die für die Lösung von Fragen anzuwenden ist; doctr. chr. 3,46). Diese magna
quaestio (große Frage) betrifft den in der heiligen Schrift geoffenbarten Fortschritt
vom Gesetz zur Gnade, betrifft die Offenbarung des Heiligen Geistes, der allein die
menschliche Freiheit erst frei macht, betrifft also den Kern der christlichen Offen--
barung; eben diesen Kern haben die Pelagianer, die Augustin ausschließlich in doctr.
chr. 3,46 unmittelbar benennt, falsch verstanden. Augustin besteht trotz der Hervor--
hebung der Leistungen und Bemühungen des Tyconius auf dessen theologischem Irr--
tum in der Beurteilung der Rolle der göttlichen Gnade, den er nur dadurch wenig--
stens teilweise entschuldigt, daß jener noch nicht mit der pelagianischen Häre--
sie konfrontiert und somit für diese Fragestellung nicht hinreichend sensibilisiert
gewesen sei: Auch wenn Tyconius erfaßt hatte, daß der Mensch nicht durch seine
guten Werke, sondern allein durch seinen Glauben gerechtgemacht ist, hat er den--
noch nicht verstanden, daß auch der Glaube Geschenk Gottes und keine menschli--
che Leistung ist. Die Behandlung der dritten tyconianischen Regel macht also deut--
lich, daß die Frage nach der unverdienten Gerechtmachung für Augustin unmittel--
bar mit der Frage nach der richtigen christlichen Hermeneutik verbunden ist (vgl.
Burns, Delighting; Pollmann, Untersuchungen; Lettieri, Agostino).
In diesem Zusammenhang ist die Besprechung von Regel 4 (De specie et gene--
re / Über die Unterart und die Oberart; doctr. chr. 3,47–49) von Interesse, bei der
Augustin erneut auf die Frage der Gnade Gottes Bezug nimmt, indem er biblische
Beispielstellen anführt, die das Verhältnis zwischen Geist und Buchstabe betreffen.
So stellt z. B. das alttestamentliche Gesetz lediglich eine Untergattung dar, die für das
fleischliche Israel galt; die Obergattung hingegen, die in der neutestamentlichen, auf--
grund der göttlichen Prädestination vorherbestimmten Gnade besteht, gilt dem geist--
lichen Israel, d. h. der christlichen Kirche (vgl. doctr. chr. 3,49). Regel 5 (De tempori--
bus / Über die Zeitangaben; doctr. chr. 3,50 f) beschäftigt sich mit den biblischen Zeit--
angaben, wobei das Stilmittel der Synekdoche, wonach das Ganze einen Teil bzw. ein
Teil das Ganze bezeichnen kann, von Bedeutung ist; zudem hebt Augustin die sym--
bolische Bedeutung der numeri legitimi (regulärer [d. h. nicht synekdochisch aufzu--
fassender] Zahlen; vgl. doctr. chr. 3,51) wie sieben, zehn oder zwölf hervor. Ebenso
stärker technisch ausgerichtet ist Regel 6 (De recapitulatione / Über die Wiederholung;
doctr. chr. 3,52–54), die darauf hinweist, daß im Fortgang einer biblischen Erzählung
ein Gegenstand wiederholt behandelt wird, was – so Augustin – dazu dient, bereits
Erzähltes zu bekräftigen, zu ergänzen oder zu vertiefen. Schließlich bespricht Augu--
stin Regel 7 (De diabolo et eius corpore / Über den Teufel und dessen Körper; doctr.
chr. 3,55), welche der zweiten Regel (De domini corpore bipertito) antithetisch gegen--
übersteht: So wie das corpus Christi (der Körper Christi) aus einem Haupt (Christus)
und den Gliedern (den wahren Gläubigen) besteht, so setzt sich auch das corpus dia--
boli (der Körper des Teufels) aus einem Kopf (dem Teufel) und den Gliedern (den
 C. Werk

Gottlosen, Heuchlern und – vor allem den donatistischen – Schismatikern) zusam--

men. In doctr. chr. 3,56 zieht Augustin abschließend Bilanz. Er stellt heraus, daß die
Anwendung aller Regeln – außer der dritten – die Verwendung einer tropica locutio
(einer tropischen, d. h. übertragenen Redeweise) bedeuten. Doch ist es insbesondere
der Abschluß des Paragraphen, der das Besondere der Hermeneutik von doctr. chr.
3,26–4,64 ausmacht: Die heilige Schrift erschließt sich nicht nur durch die für das
rechte Bibelverständnis notwendige Berücksichtigung der in doctr. chr. 1–3 dargeleg--
ten exegetischen Regeln, sondern vor allem durch das Gebet: Dominus dat sapien--
tiam et a facie eius scientia et intellectus (Der Herr schenkt Weisheit, und von seinem
Angesicht [kommen] Wissen und Erkenntnis; Spr 2,6 nach doctr. chr. 3,56).
Nachdem die Bücher 1–3 von den Methoden zur Entdeckung und Offenlegung
der wahren Schriftaussagen gehandelt haben, widmet sich doctr. chr. 4 der Vermitt--
lung dieser mittels der vorgestellten exegetischen Regeln erlangten Kenntnisse, dem
modus proferendi (der Methode des Weitergebens; vgl. doctr. chr. 4,1; vgl. bereits
doctr. chr. 1,1). Augustin hebt die Nützlichkeit einer spezifisch christlichen Inan--
spruchnahme der an sich wertfreien (vgl. doctr. chr. 2,3) eloquentia (Beredsamkeit)
hervor: Auch im Kontext der Kirche habe die Kenntnis und zielgerichtete Anwen--
dung rhetorischer Kenntnisse ihre Berechtigung, um die christlichen Glaubenswahr--
heiten gegen Irrtümer zu verteidigen und um den Nächsten zur Hinwendung zum
christlichen Glauben zu bewegen und von der Wahrheit christlicher Glaubensin--
halte zu überzeugen (vgl. doctr. chr. 4,6). Auf den ersten Blick scheint es, als sei das
Modell der klassisch-heidnischen Rhetorik nur oberflächlich ›christianisiert‹ wor--
den, als sei die für christliche Belange nutzbar gemachte Rhetorik von der klassi--
schen Rhetorik, insbesondere derjenigen Ciceros, einfach nur übernommen, erkenn--
bar an ihrem gesamten Aufbau: an der Dreiteilung der officia oratoris (der Aufgaben
eines Redners) in docere, delectare und flectere (belehren, erfreuen und bewegen; vgl.
z. B. Cicero, Orator / Der Redner 69; vgl. doctr. chr. 4,27.34.53) und der ebenfalls seit
Cicero (Orator 69) damit verbundenen Dreiteilung der genera dicendi (der Stilar--
ten der Rede) in genus tenue, genus medium und genus grande (in schlichten, mitt--
leren und erhabenen Stil; vgl. doctr. chr. 4,61), zudem an der Mahnung zur Varia--
tion der Stile, um die Aufmerksamkeit des Hörers zu binden (vgl. doctr. chr. 4,51–53;
vgl. Testard; Mainberger; Foster; Prestel). Es scheint also, als habe Augustin
an die Stelle des klassisch-heidnischen Modells einfach nur ein biblisch-patristi--
sches Modell gesetzt, das aber dasselbe System wie die griechisch-römische Bered--
samkeit zugrunde legt. Doch indem er das Vorhandensein von eloquentia in allen
biblischen Schriften nachweist (vgl. doctr. chr. 4,21), macht Augustin deutlich, daß es
sich bei der Redekunst keineswegs um eine heidnische Erfindung handelt, sondern
vielmehr um eine natürliche Anlage und Lehre, die sich aus der natürlichen Tätig--
keit des Intellekts und der Sprache des von Gott geschaffenen Menschen ergibt. Die
außergewöhnliche Innovation in doctr. chr. 4 besteht darin, Gott selbst als obersten
Redner und damit als Subjekt des docere, delectare und flectere aufzufassen, dessen
Willen die heilige Schrift verkündigt und der in ihr mit verschiedenen Absichten
und in verschiedenen Stilarten wirkt, die sich in analoger Weise auch in der klas--
 I. Werke – 11. De doctrina christiana 

sisch-heidnischen Rhetorik finden, da es sich um die Prinzipien einer natürlichen

Lehre handelt (vgl. Lettieri, Agostino).
Bei seiner Aufnahme der klassischen Rhetorik vertritt Augustin mit Nachdruck
die Auffassung, die eloquentia, d. h. die rhetorische Überzeugungsmacht, müsse der
sapientia, d. h. der christlichen Lehre von der heilbringenden Wahrheit, untergeordnet
werden; sollte die Beredsamkeit unabhängig von ihr oder gar gegen sie gerichtet ver--
wendet werden, erweise sie sich als schädliche und verdorbene Lehre (vgl. doctr. chr.
4,7.26.61; vgl. Pizzolato, Capitoli; Prestel). Umgekehrt sei aber auch die Weisheit
an die Beredsamkeit gebunden, insofern Wissen ohne die Kraft zur Gestaltung und
Konsensbildung wirkungs- und nutzlos ist. Um diesen doppelten Zusammenhang
wußten bereits die heidnischen Meister der Redekunst, als sie bekannten sapientiam
sine eloquentia parum prodesse ciuitatibus, eloquentiam uero sine sapientia nimium
obesse plerumque, prodesse numquam (daß Weisheit ohne Beredsamkeit den Gemein--
schaften wenig nützt, daß jedoch Beredsamkeit ohne Weisheit [ihnen] meist außer--
ordentlich schade, niemals nützt; doctr. chr. 4,7; vgl. Cicero, De inuentione / Über die
Stoffindung 1,1). Wenn für Augustin einzig die Wahrheit den wahren Nutzen, näm--
lich das ewige Heil, sowohl für den einzelnen Menschen als auch für eine Gemein--
schaft insgesamt, insbesondere für die ciuitas Dei (die Bürgerschaft bzw. Stadt Got--
tes), gewährleisten kann, stellt die eloquentia keine Nebensächlichkeit dar, sondern
spielt im Kontext von Christentum und Kirche vielmehr eine entscheidende Rolle,
da sie auf das ausgerichtet ist, was in höchstem Maße nützlich, ja sogar lebensnot--
wendig ist: auf die Fähigkeit, zu verkündigen und Glauben hervorzurufen, den Wil--
len eines Menschen zu bewegen (flectere), so daß er sein Begehren auf ein neues Ziel
lenkt; in dieser Fähigkeit, zur Umkehr zu bewegen, liegt eine Analogie zum Wirken
der göttlichen Gnade und des Heiligen Geistes. Das klassische Bildungsideal wird
also zur Sache des gebildeten Christen, der durch breite Kenntnisse insbesondere in
den disciplinae liberales und hier vor allem in der Rhetorik zum Werkzeug der Gnade
Gottes werden soll. Der christliche Redner soll non solum sapienter, sed eloquenter
etiam (nicht nur weise, sondern auch beredt) sprechen, um die christliche Wahrheit
sowohl salubriter (heilbringend) als auch suauiter (lieblich) zu verkündigen: Ziel ist
die Synthese, eine salubris suauitas et suauis salubritas (eine heilbringende Lieblich--
keit und eine liebliche Heilsamkeit; doctr. chr. 4,8).
Doch versäumt Augustin nicht anzumerken, daß auch weniger beredte Christen
von der in der heiligen Schrift offenbarten Wahrheit überzeugen können, indem sie
die heilige Schrift studieren und sich eng an den biblischen Wortlaut halten, so daß
sie ihre Hörer mehr durch das gewichtige Zeugnis als durch sprachliche Ausdrucks--
fähigkeit einnehmen (vgl. doctr. chr. 4,8 f). Das christliche Bildungsideal sieht also
neben der zuverlässigen Kenntnis des Bibeltextes die Aneignung rhetorischer Fähig--
keiten vor, wie sie bei den biblischen Autoren begegnet: Gerade in der Synthese von
inhaltlicher Substanz sowie außergewöhnlicher und zugleich demütiger Redekraft
findet die Übereinstimmung zwischen sapientia und eloquentia ihre höchste Ver--
wirklichung (vgl. doctr. chr. 4,9 f). Vor diesem Hintergrund widmet sich doctr. chr.
4,11–15 sodann anhand mehrerer Beispieltexte der Erläuterung des rhetorischen Stils
0 C. Werk

des Apostels Paulus, der frei von jeder Geziertheit sei und dennoch mit unwider--
stehlicher Überzeugungskraft die verschiedensten rhetorischen Figuren einzusetzen
vermöge. Die Bezugnahme auf das Wirken der Gnade Gottes im Herzen des Gläu--
bigen aus Röm 3,3–5 suggeriert, daß allein die Kraft des Heiligen Geistes zu dieser
wundersamen, von den klassischen Regeln befreiten Beredsamkeit inspirieren kann,
die also die rhetorischen Regeln verwirklichen kann, ohne in irgendeiner Weise ihr
Sklave zu sein: Die Beredsamkeit ist der Weisheit des Apostels gleichsam als insepa--
rabilis famula (als unzertrennliche Dienerin) gefolgt (vgl. doctr. chr. 4,10 f.21). Das
paulinische flumen eloquentiae (der Strom der Beredsamkeit; vgl. doctr. chr. 4,12)
zeugt ebenso wie die Beredsamkeit der alttestamentlichen Propheten (vgl. doctr. chr.
4,15–21) von der übernatürlichen Kraft, die bewirkt, daß ihre Worte das Herz ihrer
Zuhörer entflammen und verwandeln: Gott allein verleiht den von ihm Erwählten
die Gabe, christliche Wahrheit und rhetorische Überzeugungskraft in einer Synthese
miteinander zu verbinden (vgl. doctr. chr. 4,21). Dabei ist die Notwendigkeit von per--
spicuitas (Klarheit; vgl. doctr. chr. 4,22) und damit die Vermeidung von Unklarhei--
ten in der Darstellung zu bedenken. Hierzu muß sich der christliche Lehrer an das
Auffassungsvermögen seiner Hörer oder Leser anpassen (vgl. doctr. chr. 4,22), so
daß einerseits Dinge, die auch bei größter Sorgfalt und Bemühung unklar blieben –
man denke an die Frage der Prädestination –, dem Volk möglichst nie vorgetragen
werden, und andererseits die Pflicht besteht, Dinge, die als wahr erkannt wurden,
den Mitmenschen möglichst klar zu vermitteln, selbst wenn es sich um eine äußerst
schwierige Materie handelt (vgl. doctr. chr. 4,23). Augustin mahnt ferner dazu, die
Aufmerksamkeit der Hörer zu fesseln, indem der Redner vermeidet, sie zu langwei--
len und zu belästigen (vgl. doctr. chr. 4,25), weil sich nur die sowohl klare als auch
liebliche Unterweisung als überzeugend erweist: Ipsa sine quibus uiui non potest ali--
menta condienda sunt (Selbst die Nahrungsmittel, ohne die man nicht leben kann,
müssen gewürzt werden; doctr. chr. 4,26). Ab doctr. chr. 4,27 widmet sich die Schrift
dem obersten Ziel der Rhetorik, dem persuadere (dem Überzeugen): Sicut est autem
ut teneatur ad audiendum, delectandus auditor, ita flectendus, ut moueatur ad agen--
dum (So wie der Zuhörer jedoch erfreut werden muß, damit er am Zuhören festge--
halten wird, so muß er auch bewegt werden, damit er zum Handeln veranlaßt wird;
doctr. chr. 4,27). Ganz in der Tradition Ciceros bleibt das flectere des Herzens der
Zuhörer das uniuersale officium (das grundsätzliche Ziel), der finis eloquentiae (das
Ziel der Beredsamkeit; doctr. chr. 4,25); weder am docere, das den Inhalt der christ--
lichen Wahrheit vermittelt und daher grundlegend notwendig ist, noch am delec--
tare, das die Vermittlung dieser Wahrheit gefällig macht, zeigt sich die uictoria (der
Sieg) der Rhetorik, sondern am flectere (vgl. doctr. chr. 4,27–29).
Das zentrale Anliegen von doctr. chr. 4 besteht in der Frage nach dem Ursprung
der Überzeugungskraft des christlichen Redners. Die Antwort hierauf fällt klar aus:
Sie ist nicht Resultat menschlichen Vermögens, sondern einzig der Allmacht Got--
tes. In doctr. chr. 4,32, dem für diese Frage entscheidenden Paragraphen, taucht das
Schlüsselthema des restlichen vierten Buches auf: die oratio (das Gebet) als ein--
zig wahre Kraft des christlichen Redners, der bekennt, daß allein Gott den Wil--
 I. Werke – 11. De doctrina christiana 1

len der Zuhörer kennt und ihn verwandeln und zum Heil führen kann. Einzig der
Heilige Geist ist der wahre orator (Redner); der christliche Redner kann, sofern
Gott will, lediglich gelehriges Werkzeug sein, in dem der Heilige Geist wirkt. In
diesem Zusammenhang behandelt doctr. chr. 4,33 das scheinbar widersprüchliche
Nebeneinander in der Schrift zwischen a) Aussagen, die den Christen zu Unter--
weisung und Lehre verpflichten, und b) Aussagen, die die Kraft, vom christli--
chen Glauben zu überzeugen, einzig dem Heiligen Geist zusprechen, wobei beide
Arten von Aussagen durch die Erkenntnis in Übereinstimmung gebracht werden,
daß die essentielle und bestimmende Handlung stets bei Gott liegt, während der
Mensch lediglich das potentielle (nicht zwangsläufige!) Werkzeug Gottes ist; hier
wird der Einfluß der augustinischen Gnadentheologie auf das System einer christ--
lichen Rhetorik deutlich. So ist es kein Zufall, daß Augustin bei der Anführung
biblischer Beispiele für das genus grande (den erhabenen Stil; doctr. chr. 4,42–44)
die Textstellen nicht nur hinsichtlich ihrer mitreißenden Kraft auswählt, sondern
Abschnitte aus den paulinischen Briefen aussucht, die sich mit dem innerlichen
Wirken des Heiligen Geistes und sogar der Prädestinationslehre (vgl. Röm 9,28–
39 in doctr. chr. 4,43) befassen. Nachdem er verschiedene Beispiele für die drei
genera dicendi (genus tenue, genus medium, genus grande) aus den Schriften der
Kirchenväter, namentlich Cyprians und Ambrosius’, angeführt hat (vgl. doctr. chr.
4,45–50), kommt Augustin auf das Überzeugen als oberstes Ziel aller drei Stilar--
ten zurück, wobei er betont, daß die einzelnen Stilarten keinen bestimmten Aufga--
ben zugewiesen werden können, daß vielmehr der christliche Redner auch bei der
Verwendung nur einer der drei Stilarten alle drei officia oratoris (docere, delectare,
flectere) im Blick haben muß (vgl. doctr. chr. 4,56–58), wenngleich der erhabene
Stil für den Vorgang des flectere und das sich anschließende agere (das Handeln)
besonders geeignet ist (vgl. doctr. chr. 4,58). Von noch größerer Bedeutung für das
Überzeugen als das genus grande und jede rhetorische Finesse ist jedoch das vor--
bildhafte Leben des Redners: Gemäß des traditionellen rhetorischen Topos der uita
integerrima (des überaus redlichen Lebens) als des mächtigsten und wirkungsvoll--
sten Überzeugungsmittels (vgl. doctr. chr. 4,59–61) ist es einem christlichen Red--
ner sogar möglich, eine mangelnde rhetorische Begabung durch das persönliche
Glaubenszeugnis aufzuwiegen, so daß Augustin zu folgender Forderung gelangt:
Sit eius quasi copia dicendi forma uiuendi (Sein Lebenswandel sei gleichsam seine
Beredsamkeit; doctr. chr. 4,61; vgl. Martin, Supply). Bezeichnenderweise schließt
doctr. chr. mit der Bekräftigung ab, daß das Gebet als Anrufung Gottes mit der
Bitte um Beistand nach Augustins Auffassung den einzigen echten Kommunikati--
onsakt des christlichen Redners darstellt (Oret ut deus sermonem bonum det in os
eius / Er soll dafür beten, daß Gott ihm eine gute Rede in seinen Mund legt; doctr.
chr. 4,63), so daß das Dankeslob die Erkenntnis ist, daß einzig die Allmacht Got--
tes dem menschlichen Wort die Überzeugung ermöglicht: De prospero exitu dic--
tionis eidem gratias agant a quo id se accepisse non dubitant (Für den glücklichen
Ausgang der Rede sollen sie demjenigen danken, von dem sie – daran zweifeln sie
nicht – dies empfangen haben; doctr. chr. 4,63).
 C. Werk

Auf das Ganze der Schrift doctr. chr. läßt sich zugespitzt von einem Paradoxon
sprechen, bedingt durch die Wiederaufnahme und die Relativierung des früheren
Werkteils (doctr. chr. 1,1–3,35) vor dem Hintergrund einer neuen Perspektive, näm--
lich jener der allmächtigen und innerlich wirksamen Gnade Gottes und des Pelagia--
nischen Streits. In der Tat bedeutet die Auffassung von einer bedingungslosen Gnade
Schwierigkeiten für das Verhältnis zwischen signum und res, weil das signum seine
anagogische Kraft verliert, die nun einem Gnadenakt zugeschrieben wird. Während
für den frühen Augustin, wie er in doctr. chr. 1,1–3,35 zu Wort kommt, die mens in
der Lage zu sein scheint, von den signa zu den res aufzusteigen, hat für den Augustin
aus doctr. chr. 3,26–4,64 allein der Heilige Geist die anagogische Kraft, die mens der
Auserwählten zur Erkenntnis der res zu führen, so wie einzig die göttliche Gnade der
Rede des Christen Wirksamkeit verleiht. Dem entspricht unter anderem die pneuma--
tologische Zuspitzung der Gnadenlehre in spir. et litt. (C. II. 8. 2.). Es ist kein Zufall,
daß diese neue, relativierende Perspektive einer christlichen Bildung eine Entspre--
chung findet in der mehr als zehn Jahre andauernden antipelagianischen Schrift--
produktion, für die nicht nur die jüdische lex (das jüdische Gesetz), sondern sogar
die doctrina christiana nichts anderes mehr ist als Buchstaben, lediglich signa ohne
anagogische Kraft, wenn der Heilige Geist, die unwiderstehliche und den Menschen
unverfügbare Gnade Gottes, nicht wirksam ist. Diese gewandelte Position kommt
auch in zahlreichen Schriften zum Ausdruck, die Augustin etwa zeitgleich zu doctr.
chr. 3,36–4,64 verfaßt hat (z. B. ep. 217,11 f). Zugleich konnte Augustin auf der Grund--
lage dieser auf den Heiligen Geist Bezug nehmenden Hermeneutik auf die heidni--
sche Bildungstradition und die eigene Adaption derselben zurückgreifen, jetzt ein--
gespannt in den umfassenden Rahmen eines tiefgreifenden Verständnisses des gött--
lichen Gnadenhandelns.
Bochet, Isabelle: Le firmament de l’écriture. L’herméneutique augustinienne, Collection des Étu--
des Augustiniennes. Série Antiquité 172, Paris 2004.
Duchrow, Ulrich: Zum Prolog von Augustins De doctrina christiana, Vigiliae Christianae 17
(1963), 165–172.
— Sprachverständnis und biblisches Hören bei Augustin, Hermeneutische Untersuchungen zur
Theologie, Tübingen 1965.
Lettieri, Gaetano: L’altro Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamor--
fosi del De doctrina christiana, Letteratura cristiana antica, Brescia 2001.
Mayer, Cornelius P.: Art. Doctrina, Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002), 534–551.
— »Res per signa«. Der Grundgedanke des Prologs in Augustins Schrift De doctrina christiana
und das Problem seiner Datierung, Revue des Études Augustiniennes 20 (1974), 100–112.
— Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie des jungen Augustinus [1],
Cassiciacum 24/1, Würzburg 1969.
— Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie Augustins 2. Die antimanichä-
ische Epoche, Cassiciacum 24/2, Würzburg 1974.
Pollmann, Karla: Art. De doctrina christiana, Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002), 551–575.
— Doctrina christiana. Untersuchungen zu den Anfängen der christlichen Hermeneutik unter
besonderer Berücksichtigung von Augustinus, De doctrina christiana, Paradosis 41, Fribourg
1996.
 I. Werke – 1. Predigtwerke 

Simonetti, Manlio: Introduzione, in: Ders.: L’istruzione cristiana, Scrittori greci e latini, 2. Auf--
lage (ohne Ort) 2000, VII–XLIII.
(Übersetzt von Margitta Berghaus) Gaetano Lettieri

1. Mit der Predigttätigkeit zusammenhängende Werke

1.1. Enarrationes in Psalmos (Erläuterungen zu den Psalmen)
1.1.1. Augustin und die Psalmen

Die en. Ps. bilden den ersten vollständigen Psalmenkommentar der westlichen Kir--
che. Als Augustins umfangreichstes Werk zeugen sie von seiner besonderen Vor--
liebe für den Psalter. Diese zeigt sich auch in der herausragenden Rolle der Psal--
men in Augustins anderen Werken und geht möglicherweise auf die überwältigende
Erfahrung zurück, die er als Katechumene in Cassiciacum beim Lesen der Psalmen
machte (vgl. conf. 9,8). Bis zu seinem Tod sollte Augustin dieser Liebe für die Psal--
men Ausdruck geben: Auf seinem Sterbebett bat er seine Vertrauten, Blätter mit
den Bußpsalmen an die Wände seines Sterbezimmers zu hängen und ihn mit die--
sen Texten im Gebet allein zu lassen (vgl. Possidius, Vita Augustini / Lebensbeschrei--
bung Augustins 31,2).

1.1.. Die Komposition der en. Ps.

Die en. Ps. enthalten Texte, die zu unterschiedlichen Zeiten entstanden sind und
im Nachhinein durch Augustin zu einem Ganzen gebündelt wurden (vgl. Indicu--
lum / Verzeichnis 104,1–4). Seinen heutigen Titel verdankt das Werk der Ausgabe von
Erasmus aus dem Jahre 1529. Augustin selbst sprach von expositiones (Auslegungen)
und sermones oder tractatus (Predigten, Betrachtungen). Die en. Ps. lassen sich in
verschiedene Gruppen unterteilen:
Gruppe 1: Als Priester diktierte Augustin Kommentare zu Ps 1–32 LXX (vgl. Indi--
culum 104,1). Hier lassen sich zwei Gruppen unterscheiden: en. Ps. 1–14 und 15–32.
Die erste Gruppe zeigt formale Ähnlichkeiten mit Augustins früheren Pauluskom--
mentaren, während die zweite wahrscheinlich eine Sammlung von Predigtvorbe--
reitungen darstellt (vgl. Müller, Enarrationes 806 f; eine andere Zweiteilung bietet
Fiedrowicz, Vox 20 f).
Gruppe 2: Die meisten en. Ps. sind tatsächlich gehaltene Predigten (vgl. Indi--
culum 104,3 f). Diese kommentieren nicht nur Psalmen aus der Reihe Ps 33–150
LXX, sondern auch einige aus der Reihe Ps 1–32 LXX, so daß sich bei letzteren
nicht nur diktierte Kommentare finden (zu Ps 18; 21; 25 f; 29–32 LXX vgl. Indicu--
lum 104,1, wo allerdings en. Ps. 25 nicht erwähnt wird; zur Begründung vgl. Weid--
mann). Bestimmten Psalmen ist mehr als eine Predigt gewidmet (zwei Predigten
behandeln Ps 32–34; 48; 58; 68; 70; 88; 90; 101; 113 LXX; drei Predigten behandeln
Ps 30; 36 LXX, sogar vier behandeln Ps 103 LXX), während die Paare Ps 115 f LXX
und 132 f LXX jeweils in einer Predigt ausgelegt werden. Die gepredigten en. Ps.
 C. Werk

wurden in unterschiedlichen Orten (in Hippo, Thagaste, Utica und vor allem Kar--
thago) und zu verschiedenen Zeiten (bis 415; vgl. die Übersicht bei Müller, Enar--
rationes 809–830) vorgetragen. In den meisten Fällen stimmt die chronologische
Folge der Predigten nicht mit der Reihenfolge der besprochenen Psalmen überein.
Eine Ausnahme bilden en. Ps. 119–133, die Augustin zwischen 405 und 411 in einer
Reihe in Hippo gehalten hat.
Gruppe 3: In der Periode 415–420 diktierte Augustin Kommentare zu den Psalmen
aus der Reihe Ps 33–150 LXX, für die er noch keine Predigt erarbeitet hatte (Ausle--
gungen von Ps 67; 71; 77 f; 81 f; 87; 89; 104 f; 107 f; 135; 150 LXX; vgl. Indiculum 104,2,
wo en. Ps. 81 allerdings nicht genannt wird; zur Begründung vgl. Müller, Enarra--
tiones 806 Anm. 4). Manche rechnen en. Ps. 110–117 gemäß Indiculum 104,2 ebenfalls
zu dieser Gruppe, andere ordnen sie der Gruppe 2 zu, wo sie dann entsprechend en.
Ps. 119–133 eine chronologisch geordnete Reihe bilden (zum Forschungsstand vgl.
Fiedrowicz, Vox 20; Müller, Enarrationes 829 f).
Gruppe 4: Die Gruppen 1–3 bilden zusammen einen Kommentar zu sämtlichen
Psalmen mit Ausnahme von Ps 118 LXX. Letzterer kommt in 32 Texten vor, die Augu--
stin ca. 420–422 als Modellpredigten geschrieben hat: Statui autem per sermones id
agere, qui proferantur in populis (Ich habe beschlossen, es [scil. diese Psalmenausle--
gung] in Form von Predigten anzugehen, die dem Volk vorgetragen werden sollen;
en. Ps. 118, prooemium). Aus demselben Prolog wird zudem deutlich, daß die Grup--
pen 1–3 bereits abgeschlossen waren, als Augustin mit der Auslegung von Ps 118 LXX
begann: Psalmos omnes ceteros, quos codicem Psalmorum nouimus continere, quod
ecclesiae consuetudine psalterium nuncupatur, partim sermocinando in populis par--
tim dictando exposui (Alle übrigen Psalmen, die der Psalmencodex, der von der Kir--
che gewöhnlich als Psalter bezeichnet wird, unseres Wissens nach enthält, habe ich
teilweise vor der Gemeinde predigend, teilweise diktierend ausgelegt; en. Ps. 118, pro-
oemium). En. Ps. 118 ist also als eine Vervollständigung der Gruppen 1–3 anzusehen.
Indiculum 104,1–4 spiegelt die Phase vor dieser Hinzufügung wider; die vier Rubri--
ken des Indiculum passen zu den Gruppen 1–3, während en. Ps. 118 nicht erwähnt
wird (vgl. Dolbeau, Survie 10).

1.1.. Der Inhalt der en. Ps.

Während die sermones, die den Psalmen gewidmet sind, also besonders s. 13–34, sich mei--
stens auf eine Reflexion über den Kehrvers des der Predigt vorangehenden Psalmenge--
sangs beschränken, kommentieren die en. Ps. jeden Psalm Vers für Vers. Sie sind indes--
sen keine Aneinanderreihung abstrakter Interpretationen einzelner Verse. Im Gegenteil,
sicher im Fall der gepredigten, jedoch auch im Fall der mit Blick auf die Predigt diktier--
ten en. Ps. ist die Exegese eingebettet in einen aktuellen Kontext, der die Interpretation
mitbestimmt. Beim Zustandekommen dieser Texte spielten Augustins seelsorgerliche
Anliegen (etwa der Kampf gegen Heidentum und Häresie, die Ermutigung zu einem
authentischen christlichen Leben) nämlich eine ebenso große Rolle wie sein Bemühen
um eine theoretische Aneignung des Bibeltextes. Außerdem machen auch Anspielun--
 I. Werke – 1. Predigtwerke 5

gen auf den liturgischen Kontext, eingefügte Erklärungen anderer Bibeltexte (z. B. aus
den anderen Schriftlesungen des Tages) und Verweise auf aktuelle Geschehnisse deut--
lich, daß die en. Ps. mehr sind als eine lediglich technische Erörterung.
Entscheidend für die en. Ps. ist die Auffassung, daß die eigentliche Bedeutung der
Psalmen im Neuen Bund gesucht werden muß. Augustin ist nicht so sehr an ihrer
Bedeutung innerhalb des Alten Testaments interessiert, sondern vielmehr an ihrem
Wert als Prophetie Christi und seiner Kirche. Letztere sind in den Psalmen auf unter--
schiedliche Weise gegenwärtig: a) Bestimmte Psalmen oder Psalmteile lassen sich als
ein Gebet zu Christus lesen: Vox enim est ecclesiae ad dominum suum, uox est cor--
poris ad caput suum (Es ist die Rede der Kirche zu ihrem Herrn, es ist die Rede des
Leibes zu seinem Haupt; en. Ps. 90,2,4); b) Psalmen können eine Ankündigung von
Christi Menschwerdung, Tod, Auferstehung, Verherrlichung und Wiederkunft ent--
halten wie auch von der Kirche als dem wahrem Gottesvolk, also eine Aussage de
Christo (über Christus) oder de ecclesia (über die Kirche) sein; c) In den Psalmen
spricht der ganze Christus, ob er hier nun in seinem eigenen Namen spricht (uox
Christi / Rede bzw. Stimme Christi; vgl. en. Ps. 28,3; 34,2,1; 37,6; 48,2,1; 50,1; 53,5; 57,3;
68,1,13; 75,11; 84,10; 85,18; 87,1; 118,19,2; 139,2.14; 141,11) oder im Namen der Kirche als
dem noch auf Erden lebenden Leib, dessen bereits auferstandenes Haupt er ist (uox
ecclesiae / die Rede bzw. Stimme der Kirche; vgl. en. Ps. 5,1; 33,2,7; 57,3; 59,8; 70,2,4;
90,2,4; 118,20,4; 121,7; 137,1; 141,16; vgl. auch die Wendungen uox corporis Christi / die
Rede bzw. Stimme des Leibes Christi; en. Ps. 41,18; 57,3; 63,2; 118,24,3; uox totius cor--
poris Christi / Rede bzw. Stimme des ganzen Leibes Christi; en. Ps. 85,5; 118,20,1).
Die in die en. Ps. aufgenommenen Texte entstanden in der Zeit, die mit den
Priesterjahren beginnt und bis 420 / 422 reicht. Nahezu jedes Thema aus Augustins
Gedankengut findet sich in den en. Ps. Doch dominieren bestimmte Themen. So
wird z. B. von allen Häresien, gegen die Augustin gestritten hat, vor allem der Dona--
tismus in den en. Ps. angegriffen (vgl. Fiedrowicz, Vox 33–43). Die im folgenden
Absatz besprochene Predigt gehört in diesen Kontext.

1.1.. Eine Predigt gegen den donatistischen Partikularismus: en. Ps. 5

– Der liturgische Kontext: En. Ps. 95 wurde wohl zwischen ca. 405 und 411 in Hippo
gehalten, einen Tag nach en. Ps. 131 (vgl. Müller, Enarrationes 825 f). Der Sermon
wurde wahrscheinlich während einer Eucharistiefeier vorgetragen: Ihm geht näm--
lich nicht nur ein gesungener Ps 95 LXX voraus, sondern auch Schriftlesungen aus
2. Kor 5 und Mt 24 (parallel zu Mk 13). Augustin zitiert diese Lesungen zur Unter--
mauerung seiner Psalmenexegese und scheint sie bewußt in dieser Funktion aus--
gesucht zu haben.
Der für die en. Ps. typische Bezug zur Aktualität zeigt sich nicht nur in der anti--
donatistischen Tendenz der Ausführungen, sondern auch in den Verweisen auf den
konkreten liturgischen Kontext, in dem die Predigt gehalten wurde. Ein Beispiel
hierfür sind bereits die ersten Worte des Sermons, der, wie en. Ps. 131, in Anwesen--
heit von Severus gehalten wurde, einem Jugendfreund Augustins und Bischof von
 C. Werk

Mileve. Dieser hatte bis zu seiner Bischofsweihe zu der religiösen Gemeinschaft

gehört, die Augustin als Priester in Hippo um sich gesammelt hatte (vgl. Perler,
Les Voyages 156.175–177). In en. Ps. 131,1 hatte Augustin erklärt, Severus sei bereit,
vor der Gemeinde von Hippo zu predigen, habe seinen Sermon jedoch vorüberge--
hend aufgeschoben. Der Beginn von en. Ps. 95 erinnert die Gläubigen nochmals an
Severus’ Zusage und mahnt gleichzeitig zu Geduld: Differe illum tamen dixi, fratres,
non fraudare. Itaque tenete debitorem, nec dimittatis, nisi cum soluerit (Doch habe
ich euch gesagt, Brüder, daß er [scil. Severus] seine Predigt [bloß] aufschiebt, und
[uns] nicht [dauerhaft] vorenthält. Seht ihn also als einen Schuldner und laßt ihn
nicht gehen, bevor er nicht seine Schuld eingelöst hat; en. Ps. 95,1).
Unmittelbar nach diesen Worten beginnt Augustin seine eigene Exegese von Ps 95
LXX. Angesichts dieses abrupten Übergangs wäre es sehr einfach gewesen, bei der
Aufnahme des Sermons unter die en. Ps. den speziellen Verweis auf Severus zu strei--
chen. Die Stelle zeigt jedoch, daß die en. Ps. die Vortragsfassung der tatsächlich gehal--
tenen Psalmenauslegungen weitgehend erhalten haben. Ein ähnliches Indiz hierfür
bietet en. Ps. 95,9. Nach der ausführlichen Behandlung der Verse 1–8 scheint Augustin
eine gewisse Ermüdung bei seinem Publikum zu bemerken und kündigt an, die ver--
bleibenden Verse 9–13 schnell zu besprechen: Iam ne diu teneamus, curramus cetera
(Wir wollen den Rest schnell überfliegen, um euch nicht länger aufzuhalten; en. Ps.
95,9). Augustin tut dies dann jedoch lediglich zum Teil: Die Verse 9a und 11 f behan--
delt er zwar flüchtig in en. Ps. 95,10.12 f, doch den Versen 9b-10 und 13 widmet er in
en. Ps. 95,11.14 f wieder ausführliche Aufmerksamkeit. Auch diese Art von Uneben--
heit dürfte auf die tatsächlich gehaltene Vortragsfassung zurückgehen.

– Die Exegese von Ps 95 LXX: Es ist unmöglich, Augustins Exegese von Ps 95 LXX
hier in ihrer Gänze zu besprechen; als Beispiel möge seine Auslegung der Verse 1–
5 dienen, weil Augustin diese besonders zur Kritik am Donatismus nutzt (vgl. San--
chis; Partoens 254–256).
Ausgangspunkt ist die Feststellung, daß Ps 95 LXX wörtlich nirgends über den
Bau eines Hauses spricht, während sein Titel doch lautet: Quando domus aedificaba--
tur post captiuitatem (Als das Haus gebaut wurde nach der Gefangenschaft). Über--
einstimmend mit dem hermeneutischen Prinzip, daß sich die wahre Bedeutung der
Psalmen erst aus dem christlichen Glauben erhellt, löst Augustin diesen scheinbaren
Widerspruch auf, indem er Vers 1 (Cantate domino canticum nouum, cantate domino
omnis terra / Singt dem Herrn ein neues Lied, singt dem Herrn, gesamte Erde) als eine
alttestamentliche Prophetie über die Kirche interpretiert, in der alle Völker durch
Gottes Liebe vereint werden, und diese Interpretation entsprechend dem traditio--
nellen Bild von der Kirche als Gottes Haus auf den Titel projiziert (vgl. en. Ps. 95,1 f).
Das Haus weist für Augustin also auf die Kirche als spirituelle und universelle Größe
und nicht auf ein materielles, an einen konkreten Ort gebundenes Bauwerk wie den
Tempel von Salomo. Damit nimmt Augustin auf die Evangelienlesung des Tages
Bezug: Aedificatur enim domus deo, non illo loco ubi aedificauit Salomon. Aedificauit
enim templum; et de ipso templo audistis modo quae dixerit dominus. [...] Amen dico
 I. Werke – 1. Predigtwerke 

uobis, non relinquetur hic lapis super lapidem, qui non destruetur. Non talis aedifica--
tur domus. Nam uidete ubi aedificatur, quia non uno loco [...]. Sic enim incipit: Can--
tate domino canticum nouum, cantate domino omnis terra. Si canticum nouum can--
tat omnis terra, sic aedificatur, cum cantat: ipsum cantare, aedificare est [...]. Omnis
ergo terra cantat canticum nouum; ibi aedificatur domus. Omnis ergo terra est domus
dei (Es wird nämlich ein Haus für Gott errichtet, [doch] nicht an dem Ort, an dem
Salomo baute. Dieser baute schließlich einen Tempel; und soeben habt ihr gehört,
was der Herr über diesen Tempel gesagt hat. [...] »Amen, ich sage euch: Hier wird
kein Stein auf dem anderen bleiben, der nicht zerstört werden wird« [Mt 24,2; vgl.
Mk 13,2]. Kein solches Haus wird hier errichtet. Denn seht, wo es errichtet wird: eben
nicht an einem einzigen Ort [...]. [Der Psalm] beginnt nämlich wie folgt: »Singt dem
Herrn ein neues Lied; singt dem Herrn, gesamte Erde« [Ps 95,1 LXX]. Wenn die ganze
Erde ein neues Lied singt, dann wird [das Haus] errichtet, während sie singt: Gerade
im Singen besteht das Bauen. [...] Die ganze Erde singt also ein neues Lied, dort wird
das Haus gebaut. Die ganze Erde ist also Gottes Haus; en. Ps. 95,1 f).
Die Steine des neuen Bauwerkes werden durch die Liebe zu einer Einheit ver--
bunden, so daß alle gemeinsam einen einzigen Stein formen. Dies ist die Folge des
neuen Liedes, die Folge der Liebe, die die Gläubigen erneuert. Das Singen eines
neuen Liedes kommt nicht nur der Vereinigung der Völker in Gottes Liebe gleich,
sondern auch der Verkündigung des Glaubens. Obwohl die Kirche mit ihrer Bot--
schaft bereits viele Völker erreicht hat, hat sie den in Vers 1 enthaltenen Auftrag
noch nicht vollbracht. Sie ist, mit anderen Worten, noch immer lediglich ein im
Bau befindliches Haus: Aedificatur ergo domus domini dei nostri. [...] Hoc uoces istae
agunt, hoc lectiones, hoc praedicatio euangelii toto orbe terrarum; adhuc aedificatur.
Creuit multum domus haec, et multas gentes impleuit; nondum tamen omnes gentes
occupauit (Das Haus des Herrn, unseres Gottes, wird also gebaut. [...] Dies bewir--
ken diese Worte, dies bewirken die Lesungen, dies bewirkt die Verkündigung des
Evangeliums auf der ganzen Erde. Noch immer wird gebaut. Dies Haus ist weit vor--
angekommen und hat viele Völker erreicht, doch noch hat es nicht alle Völker ein--
genommen; en. Ps. 95,2).
Die in en. Ps. 95,1 f entwickelte Interpretation ermöglicht es Augustin, den Titel,
der gerade auf den ersten Blick keine Verbindung mit dem Psalm zu haben schien,
zum Leitfaden der weiteren Exegese zu machen. Bei der Behandlung der Verse 2–13
wird Augustin fortwährend auf diese Gedanken zurückgreifen. Die am Anfang sei--
nes Vortrags angestellte Bezugnahme auf den Titel gibt so den Rahmen seiner wei--
teren Exegese vor. Dieses Vorgehen findet sich in en. Ps. öfter.
Der Universalismus, wie er in Vers 1 ausgedrückt wird, setzt sich laut Augustin in
den Versen 2 f fort: Der Bau wachse, indem Tag für Tag das Heil verkündigt werde
(vgl. Ps 95,2 LXX). Et quasi diceretur ab operariis: Vbi iubes aedificari? Vbi uis crescere
domum tuam? [...] Ostendit locum: Annuntiate in gentibus gloriam eius. [...] Parum
est quod dixit: Annuntiate in gentibus gloriam eius; ne aliquas gentes exceptas putares,
sequitur et dicit: In omnibus populis mirabilia eius (Und als ob [ihm] von den Hand--
werkern gesagt würde: »Wo willst du, daß [das Haus] gebaut wird? Wo soll sich dei--
 C. Werk

nem Willen nach das Haus erheben?« [...], zeigte [der Psalmist] den Ort: »Verkün--
digt seine Herrlichkeit unter den Völkern« [Ps 95,3a LXX]. [...] Zu wenig ist das, was
er sagte: ›Verkündigt seine Herrlichkeit unter den Völkern‹. Damit man nicht glaubt,
manche Völker seien ausgeschlossen, fährt er fort und sagt: »Unter allen Völkern
[verkündigt] seine Wunder« [Ps 95, 3b LXX]; en. Ps. 95,3).
Vers 4a (quoniam magnus dominus et laudabilis nimis / denn der Herr ist groß
und über die Maßen zu preisen) wird laut Augustin ausgeführt in den Versen 4b–
5, die er in en. Ps. 95,5 f bespricht. Diese Paragraphen beginnen jedoch mit einem
Exkurs, in dem das Titelstichwort ›Gefangenschaft‹ unter Bezugnahme auf Ps 131,6
LXX erklärt wird, einem Vers, über den Augustin am Tag zuvor gepredigt hatte. Die
Gefangenschaft verweist innerhalb dieser Interpretation auf die Macht des Heiden--
tums, die durch Christus und seine Jünger gebrochen wird: Vbi enim uult aedificare
domum, locus ipse siluosus est, unde dictum est hesterno die: Inuenimus eam in cam--
pis siluae. Domum enim ipsam quaerebat, cum diceret: In campis siluae. [...] Et ipsa
superstitione gentilium silua facta erat omnis terra. Sed exstirpat siluam qui aedifi--
cat domum; et propterea dictum est: Cum domus aedificaretur post captiuitatem (Der
Ort selbst, an dem [Gott] sein Haus bauen will, ist bedeckt mit Wald. Darum wurde
gestern gesagt: »Wir haben es in waldreichen Gefilden gefunden« [Ps 131,6 LXX].
Man befand sich nämlich auf der Suche nach Gottes Haus, als [der Psalm] sagte ›in
waldreichen Gefilden‹. [...] Und gerade durch den Aberglauben der Heiden war die
ganze Erde zu einem Wald geworden. Aber der Erbauer des Hauses holzt den Wald
ab, und darum ist gesagt »Als das Haus gebaut wurde nach der Gefangenschaft« [Ps
95,1 LXX]; en. Ps. 95,5). Die Gläubigen sind beauftragt, durch die Verkündigung von
Gottes Größe gleichsam Bäume zu roden und das Haus Gottes zu errichten. Vnde
silua daemonum exstirpatur, nisi praedicetur ille qui super omnes est? (Wie wird der
Wald der Dämonen gerodet, wenn nicht dadurch, daß der verkündigt wird, der über
alle erhaben ist [vgl. Ps 95,4b LXX]?; en. Ps. 95,5).
In den Versen 4b–5a erhält die in Ps 95,4a LXX erwähnte Größe Gottes eine
erste Konkretion: Terribilis est super omnes deos, quoniam omnes dii gentium dae--
monia (Ehrfurchterweckend erhebt er sich über alle Götter, weil alle Götter der
Heiden Dämonen sind). In Ps 95,5b LXX zeigt sich jedoch, daß seine Größe mehr
umfaßt: Dominus autem caelos fecit (Aber der Herr schuf die Himmel). Diese Him--
mel versteht Augustin in erster Linie wörtlich, um im folgenden durch eine Assozia--
tion mit Ps 18,2 LXX (Caeli enarrant gloriam dei / Die Himmel verkündigen Gottes
Ehre) darin einen Verweis auf die Apostel zu erkennen. Es sind genau diese Apo--
stel und die Kirche, die sich auf diese berufen darf, an die das Ganze der Verse 1–5
laut Augustin gerichtet ist. In der assoziativen Argumentationsweise, die seine Pre--
digten öfter charakterisiert, heißt es: Magnus dominus et laudabilis nimis. Dic, dic,
quantum laudabilis; dic. Terribilis est, inquit, super omnes deos. Quare dixisti: super
omnes deos? Quoniam omnes dii gentium daemonia. Et ipsa est tota laus illius qui
laudabilis est nimis, quia superat omnes deos gentium, qui sunt daemonia? Exspecta,
et audi quod sequitur: Dominus autem caelos fecit. Iam ergo non super daemonia
solum, sed super omnes caelos quos fecit. [...] Si caelos fecit, etiam angelos fecit; ipse
 I. Werke – 1. Predigtwerke 

fecit angelos, ipse fecit apostolos, apostolis cedebant daemonia (»Groß ist der Herr
und über die Maßen zu preisen« [Ps 95,4a LXX]. – Sag’, sag’, wie sehr er zu preisen
ist, sag’ es. – »Ehrfurchterweckend«, heißt es, »erhebt er sich über alle Götter« [Ps
95,4b LXX]. – Warum sagtest du ›über alle Götter‹? – »Weil alle Götter der Heiden
Dämonen sind« [Ps 95,5a LXX]. – Und ist dies alles Lob, das ihm zukommt, der über
die Maßen zu preisen ist, weil er alle Götter der Heiden, die Dämonen sind, über--
trifft? Warte ab und höre, was folgt: »Aber der Herr schuf die Himmel« [Ps 95,5b
LXX]. Er ist nun also nicht nur erhaben über die Dämonen, sondern auch über
alle Himmel, die er schuf. [...] Wenn er die Himmel schuf, schuf er auch die Engel.
Er selbst schuf die Engel, er selbst schuf die Apostel, vor den Aposteln wichen die
Dämonen zurück; en. Ps. 95,6). Die Apostel, so Augustin, waren selbst Himmel, die
ihren Herrn und Schöpfer trugen. Sie sind aufgefordert, als Himmel die Ehre Got--
tes zu verkündigen (vgl. Ps 18,2 LXX).

– Die Kritik am Donatismus: En. Ps. 95 wurde zeitgleich zu den Reihen en. Ps. 119–
133 und Io. eu. tr. 1–12 gehalten. Mit diesen Reihen teilt sie ihren antidonatistischen
Charakter (vgl. Müller, Enarrationes 825 f; für eine gründliche Besprechung der
Argumentation Augustins in en. Ps. 95.119–133 und Io. eu. tr. 1–12 vgl. Berrouard,
Introduction 55–78). En. Ps. 95 richtet sich vor allem gegen die donatistische Überzeu--
gung, die wahre Kirche sei am Anfang des 5. Jahrhunderts nur noch in Nordafrika zu
finden. Ps 95 LXX stärkte Augustin gerade in der Überzeugung, daß die Kirche nur
universal sein kann. Im einzelnen wirft Augustin seinen Gegnern folgendes vor:
1. Der Donatismus stehe im Widerspruch zu Titel und Vers 1 von Ps 95 LXX: Das
Haus, das die Donatisten für den Herrn errichten, steht auf einem ganz bestimm--
ten Platz und unterscheidet sich im Prinzip nicht vom Tempel Salomos. Augustin
scheint hier eine strukturelle Ähnlichkeit zwischen dem donatistischen Partikularis--
mus und dem Judentum zu sehen. Außerdem, so Augustin, geht der Donatismus von
der Idee einer schrumpfenden Kirche aus, während die heilige Schrift gerade lehrt,
daß das Gotteshaus noch wachsen muß: Si omnis terra domus dei, qui non haeret
omni terrae, ruina est, non domus; ruina illa uetus, cuius umbram habebat templum
illud uetus. [...] Crescendo multas tenuit, omnes occupatura est; et contradicitur ab eis
qui domesticos eius se esse gloriantur, et dicitur: Iam decreuit. Adhuc crescit, adhuc
crediturae sunt omnes gentes quae nondum crediderunt (Wenn die ganze Erde Got--
tes Haus ist, dann ist jeder, der nicht mit der ganzen Erde verbunden ist, eine Ruine
und kein Haus. [Er ist dann] jene alte Ruine, für die jener alte Tempel eine schatten--
hafte Vorausdeutung darstellte. [...] Durch sein Größerwerden hat [das Haus] bereits
viele [Völker] umfaßt, [aber in Zukunft] wird es alle [Völker] in sich aufnehmen. Es
erhebt sich Widerspruch unter den Menschen, die sich rühmen, Hausbewohner zu
sein, und man sagt: Das Haus ist schon kleiner geworden. – [Nein,] das Haus brei--
tet sich noch aus; alle Völker, die noch nicht zum Glauben gekommen sind, werden
noch glauben; en. Ps. 95,2).
Augustin assoziiert die Donatisten dann auch mit den pseudoprophetae (Schein--
propheten), die in der vorangehenden Evangelienlesung erwähnt werden. Nach die--
00 C. Werk

sen Scheinpropheten ist Christi Gegenwart gleichwohl an ganz bestimmte Orte auf
Erden gebunden (vgl. Mt 24,23 f; Mk 13,21 f; vgl. en. Ps. 95,10 f).
2. Die Donatisten würden durch Hochmut getrieben: Sie wandten sich von der
Liebe ab, die das Haus Gottes zusammenhält, und verkündigten ihre eigene Ehre
anstelle der des Herrn. In diesem Sinne hören sie nicht auf Ps 95,3a LXX: Gloriam [...]
eius annuntiate in gentibus: gloriam eius, non gloriam uestram. [...] Si gloriam uestram
annuntiare uolueritis, cadetis; si eius, aedificamini, cum aedificatis. Ideo qui gloriam
suam annuntiare uoluerunt, noluerunt esse in ista domo; et propterea non cantant can--
ticum nouum cum omni terra. Non enim communicant uniuerso orbi terrarum; et ideo
non sunt aedificantes in domo, sed parietem dealbatum erexerunt (»Verkündigt [...]
seine Ehre unter den Völkern« [Ps 95,3 LXX]: Seine Ehre, nicht die eure! [...] Wollt
ihr eure eigene Ehre verkündigen, werdet ihr fallen; wollt ihr seine [Ehre] verkün--
digen, dann werdet ihr, indem ihr [das Haus Gottes] errichtet, selbst errichtet wer--
den. Darum wollten die, die ihre eigene Ehre zu verkündigen wünschten, kein Teil
dieses Hauses sein; und darum singen sie kein neues Lied mit der ganzen Erde. Sie
bilden nämlich keine Gemeinschaft mit dem ganzen Erdkreis, und darum bauen
sie nicht an [Gottes] Haus, sondern haben nur eine weiß gekalkte Mauer hochge--
zogen; en. Ps. 95,3).
Augustin greift das biblische Bild der weiß gekalkten Mauer auf (vgl. Ez 13,10;
Apg 23,3), die an der Außenseite glänzt, innen aber aus schmutzigem Lehm besteht.
Mit Hilfe eines weiteren Bildes, das er aus Optatus, Contra Parmenianum Donati--
stam (Gegen den Donatisten Parmenian) 3,10 entlehnt, illustriert er die donatistische
Abkehr von der kirchlichen Gemeinschaft: Quomodo in pariete non coniuncto aliis
parietibus, sed singulariter erecto, si ostium facias, quisquis intrauerit foris est; sic in
illa parte quae noluit cantare cum domo canticum nouum, sed parietem uoluit struere,
et hunc dealbatum, non solidatum quid ualet quod habet ianuam? Si intraueris, foris
inueniris (Es ist so, wie wenn man eine Tür in einer Mauer anfertigt, die nicht mit
anderen Mauern verbunden ist, sondern einzeln hochgezogen ist: Jeder, der [dort]
eingetreten ist, befindet sich draußen; ebenso gilt auch mit Blick auf die schismati--
sche Partei, die kein neues Lied zusammen mit dem Haus singen wollte, sondern es
vorzog, eine Mauer – noch dazu eine weiß gekalkte, nicht befestigte! – hochzuzie--
hen: Was ist es wert, daß [diese Mauer] eine Tür hat? Ist man dort eingetreten, fin--
det man sich draußen wieder; en. Ps. 95,3).
3. Die donatistische Position impliziere eine falsche Sicht des Kreuzestodes Chri--
sti, der den Menschen aus der Gefangenschaft befreit habe, von der im Titel von Ps 95
LXX die Rede war. Entweder minimalisiere der Donatist diese Gefangenschaft –
oder er mache sie zu einem Instrument der Selbstverherrlichung. Die Menschen, so
Augustin, waren Gefangene des Teufels und dienten Dämonen. Aus dieser Gefan--
genschaft konnten sie sich nicht selbst freikaufen: Der Erlöser bezahlte das Lösegeld,
indem er sein Blut vergoß. So kostbar ist dieses Blut, daß die ganze Welt damit frei--
gekauft wurde: Videte quid dederit, et inuenite quid emerit. Sanguis Christi pretium
est. Tanti quid ualet? Quid, nisi totus orbis? Quid, nisi omnes gentes? Valde ingrati
sunt pretio suo, aut multum superbi sunt, qui dicunt, aut illud tam paruum esse, ut
 I. Werke – 1. Predigtwerke 01

solos Afros emerit, aut se tam magnos esse pro quibus solis illud sit datum (Seht, was
er gegeben hat, und erkennt daraus, was er freigekauft hat. Christi Blut ist der Preis.
Was ist so viel wert? Doch nur die ganze Welt! Doch nur alle Völker! Sie, die behaup--
ten, daß jener [Preis] so klein war, daß er nur die Afrikaner freigekauft hat, oder
daß sie selbst so groß sind, daß jener [Preis] für sie allein bezahlt wurde, sind ent--
weder sehr undankbar hinsichtlich des Preises, der für sie bezahlt wurde, oder sehr
hochmütig; en. Ps. 95,5).
Der ironische Ton in den hier angeführten Zitaten entwickelt sich in en. Ps. 95,11
zu regelrechtem Spott. Die Donatisten werden dort vorgeführt als Frösche, die mit--
ten in ihrem Becken nos soli sumus christiani (wir allein sind Christen) quaken (en.
Ps. 95,11; vgl. s. 8,5; en. Ps. 45,10), oder als Lästerer, die an jeder Straßenecke ausru--
fen, wer die heiligen Bücher während der Verfolgungen verraten und ausgeliefert hat.
Am schärfsten ist Augustins Spott, als er sich im Zusammenhang von Ps 95,10 LXX
(Dominus regnauit a ligno / Der Herr wird herrschen vom Holz her) fragt: An forte
hic obtinebunt et dicent se regnare a ligno, qui a fustibus Circumcellionum regnant?
(Oder werden sie hier vielleicht dagegenhalten und sagen, daß sie vom Holz [scil.
also vom Kreuz] her regieren, weil sie dank dem Knüppel der Circumcellionen regie--
ren?; en. Ps. 95,11).

– Zusammenfassung: En. Ps. 95 ist in mehrfacher Hinsicht für die en. Ps. insgesamt
repräsentativ. Augustin versteht hier Ps 95 LXX als eine alttestamentliche Prophe--
tie der universalen Kirche und widmet dabei dem Titel des Psalms besondere Auf--
merksamkeit. Außerdem bietet er keine trockene, technische Interpretation, son--
dern stellt einen starken Bezug zur kirchenpolitischen Aktualität her; die Predigt
trägt Spuren sowohl des liturgischen als auch des kirchenpolitischen Kontextes, in
dem sie entstand. Mit Blick auf s. 163 (C. I. 12.3.) sei noch erwähnt, daß Augustin
in en. Ps. 95,1 andeutet, daß sein Publikum (zumindest teilweise) seine Exegese von
Ps 95 LXX bereits kennt: De isto Psalmo dicamus aliquid quod quidem iam nostis,
sed dulcis est commemoratio ueritatis (Über diesen Psalm werden wir etwas sagen,
was ihr eigentlich schon wißt. Die Vergegenwärtigung der Wahrheit ist jedoch ange--
nehm; en. Ps. 95,1).

1.. Ioannis euangelii tractatus (Predigten über das Johannesevangelium)

1..1. Augustin, das Johannesevangelium und die Io. eu. tr.

Das Johannesevangelium, das Augustin ebenso wie die drei Johannesbriefe und die
Apokalypse dem Apostel Johannes zuschrieb (vgl. doctr. chr. 2,13; haer. 30), nimmt
in Augustins Predigttätigkeit einen besonderen Platz ein. Dies zeigt sich nicht nur in
der Anzahl von sermones (Predigten), von denen über vierzig Predigten Textabschnit--
ten aus dem Johannesevangelium gewidmet sind, sondern auch in seinen Io. eu. tr.,
worin 54 (oder 51 [C. I. 12. 2. 2.]) Texte als Predigten einzuordnen sind. Diese Vorliebe
läßt sich durch die besondere Perspektive erklären, aus der das Johannesevangelium
das Leben Christi schildert: Wie kein anderer zeugt dieser Bericht Augustin zufolge
0 C. Werk

von einer tiefen Einsicht in Christi göttliche Natur. Diese Einsicht habe der Apostel
empfangen, als er während des letzten Abendmahls neben Jesus lag (vgl. Joh 13,23).
Am Beginn von Io. eu. tr. 36, dessen Inhalt exemplarisch genauer besprochen wer--
den soll, heißt es: In quattuor euangeliis [...] sanctus Iohannes apostolus non imme--
rito secundum intellegentiam spiritalem aquilae comparatus altius multoque sublimius
aliis tribus erexit praedicationem suam (Unter den vier Evangelien [...] hat der heilige
Apostel Johannes, der nicht zu Unrecht wegen seiner geistigen Auffassung mit einem
Adler verglichen wurde [vgl. Ez 1,10; Apk 4,7], höher und viel erhabener als die ande--
ren drei seine Verkündigung emporgehoben; Io. eu. tr. 36,1; vgl. cons. eu. 1,6–9).
Die anderen Evangelisten wandelten laut Augustin gleichsam mit dem Herrn als
einem Menschen auf der Erde und sagten über dessen Gottheit wenig, während sich
Johannes gleich zu Beginn seines Evangeliums [vgl. Joh 1,1–3] gewissermaßen zur
Gottheit des Herrn erhob. Huic tantae sublimitati principii etiam cetera congrua prae-
dicauit et de domini diuinitate quomodo nullus alius est locutus. Hoc ructabat quod
biberat. Non enim sine causa de illo in isto ipso euangelio narratur quia et in conuiuio
super pectus domini discumbebat. De illo ergo pectore in secreto bibebat, sed quod in
secreto bibit in manifesto eructauit (Diesem so erhabenen Anfang entsprechend hat
er auch das übrige verkündet und von der Göttlichkeit des Herrn wie kein anderer
gesprochen. Er gab wieder von sich, was er getrunken hatte. Denn nicht ohne Grund
wird über jenen in eben diesem Evangelium berichtet, daß er auch beim Mahl an
der Brust des Herrn lag. Von jener Brust also trank er insgeheim, doch was er ins--
geheim trank, das gab er öffentlich von sich; Io. eu. tr. 36,1).
Zentral in den Io. eu. tr. ist der Gedanke, daß Christus das Fleisch gewordene
Wort ist, das heißt, daß er vollständig Gott und wahrhaft Mensch ist. Darum wer--
den Joh 1,1 und Joh 1,14 im gesamten Kommentar häufig zitiert.

1... Die Komposition der Io. eu. tr.

Im Indiculum 104,5 wird Augustins Kommentar zu Johannes als ein aus sechs Bänden
bestehendes Ganzes mit dem Titel tractatus de euangelio Iohannis a capite in finem
(Predigten über das Johannesevangelium vom Anfang bis zum Ende) aufgeführt.
Dieses Ganze kam durch die Zusammenfügung von 124 (bzw. 121 [C. I. 12. 2. 2.])
Texten zustande, die zu unterschiedlichen Gattungen gehören und in vier (oder drei
[C. I. 12. 2. 2.]) Phasen entstanden sind (zum folgenden vgl. die Übersicht bei Ber--
rouard, Introduction 22–27.79–102.177–200; Weidmann).
Gruppe 1: Io. eu. tr. 1–16 wurden zwischen Dezember 406 und Juni 407 nachein--
ander und abwechselnd mit en. Ps. 119–133, 95 und 21,2 in Hippo gepredigt (anders
Müller, Enarrationes 825 f: zwischen 405 und 411). Sie kommentieren Joh 1–4, das
in fortlaufender Lesung, also in der Reihenfolge des Evangeliums, vorgelesen wurde.
Mit den Predigten aus den en. Ps. teilen sie ihren antidonatistischen Charakter.
Gruppe 2: Io. eu. tr. 17–19 und 23–54 bilden eine chronologisch geordnete Folge
von 35 Predigten die Augustin möglicherweise während der zweiten Hälfte des Jah--
 I. Werke – 1. Predigtwerke 0

res 414 in Hippo hielt. Sie kommentieren Joh 5–12; dieser Textabschnitt wurde wie--
derum in lectio continua verlesen.
Gruppe 3: Io. eu. tr. 55–124 sind kurze Kommentare zu Joh 13–21. Sie wurden ab
Herbst 419 durch Augustin in Hippo diktiert.
Gruppe 4: Io. eu. tr. 20–22 erklären Joh 5,19–30 und sind gegen den sogenann--
ten Arianismus (B. II. 9.) gerichtet. Sie wurden nach Berrouard in den Jahren 419–
420 an drei aufeinanderfolgenden Tagen gepredigt und später in Gruppe 2 einge--
fügt, so daß Io. eu. tr. 19 und 23, die an zwei aufeinanderfolgenden Tagen gepredigt
wurden, voneinander getrennt wurden (vgl. Berrouard, Introduction 81–84.100–
102). Kürzlich hat Weidmann aufgezeigt, daß es sich hier um drei Modellpredigten
handelt, die Augustin im Herbst 419 in Hippo diktierte und auf die Indiculum 8,11–
13 Bezug nimmt. Sie waren noch nicht in die Version von Io. eu. tr. aufgenommen,
auf die Indiculum 104,5 hinweist, und wurden erst später (spätestens im 6. Jahrhun--
dert) in den Kommentar aufgenommen. Weidmann schlägt darum auch vor, die
Nummern 20–22 nicht mehr zu den Io. eu. tr. zu rechnen, sondern zu den s. (dann
als s. 126 A–126 C zu zählen).

1... Eine christologische Lektion: Io. eu. tr. 

Io. eu. tr. 36 gehört zu Gruppe 2 und behandelt Joh 8,15–18. Die Predigt wurde an
einem Samstag unmittelbar vor dem Sonntag gehalten, an dem Io. eu. tr. 37 vorge--
tragen wurde (vgl. Berrouard, Introduction 85).
Ebenso wie in en. Ps. 95 und s. 163 (C. I. 12. 3. 2.) setzt Augustin sich in Io. eu. tr.
36 häufig gegen andere Vorstellungen ab. Die Funktion der abgelehnten Auffassun--
gen unterscheidet sich jedoch hier von der in den anderen beiden genannten Texten:
Während in en. Ps. 95 der Donatismus und in s. 163 der Pelagianismus als aktuelle
Häresien angegriffen werden, die nach Augustin eine unmittelbare Bedrohung für das
Seelenheil der Gemeinde darstellen, fungieren Häresien in Io. eu. tr. 36 lediglich als
Bezugspunkte innerhalb einer Auseinandersetzung der eigenen Lehre (vgl. als Kom--
mentar zu Io. eu. tr. 36 Berrouard, Introduction 39–54.115–147; Wyrwa 188–204).

– Die zwei Naturen Christi: Io. eu. tr. 36,1 f: Io. eu. tr. 36 beginnt mit der bereits zitier--
ten Betrachtung des Unterschiedes zwischen dem Johannesevangelium und den ande-
ren drei Evangelien. Augustin behauptet in diesem Zusammenhang, daß das Johan--
nesevangelium Christus als Mensch und als Gott betrachtet. Diese Erkenntnis müsse
gleichsam als Leitfrage bei der Lektüre dieses Evangeliums bedacht werden: Quid--
quid ergo humiliter positum audistis de domino Iesu Christo, susceptae carnis dispen--
sationem cogitate, qualis factus est propter nos, non qualis erat ut faceret nos; quid--
quid autem sublime et supra omnes creaturas excelsum atque diuinum et patri aequale
atque coaeternum de illo [...] in euangelio [...] legeritis, scitote uos hoc legere quod ad
formam dei pertinet, non quod ad formam serui (Was immer ihr Niedriges von dem
Herrn Jesus Christus gehört habt, denkt an die heilsgeschichtliche Tatsache der Inkar--
nation – ein welcher er um unsertwillen wurde, nicht ein welcher er war, um uns zu
0 C. Werk

schaffen. Was immer ihr jedoch über ihn im Evangelium [...] an Hohem und über
alle Geschöpfe Erhabenen, Göttlichen, mit dem Vater Gleichen und Gleichewigen
gelesen habt: Wißt, daß ihr das lest, was zur Gestalt Gottes, nicht was zur Gestalt des
Knechtes gehört [vgl. Phil 2,6 f]; Io. eu. tr. 36,2).
Der Leser, der sich durch diese Einsicht leiten läßt, treffe die richtige Mitte zwi--
schen zwei gegensätzlichen Häresien. Einerseits vermeide er durch seinen Glauben
an Christi göttliche Natur die Irrlehre des Photin von Sirmium, der ausschließlich
ein Auge für die Evangelientexte hatte, die Christi Erniedrigung und Menschlich--
keit ansprechen. Andererseits impliziere sein Glaube an Christi menschliche Natur
die Abweisung des manichäischen Doketismus, der nur die Zeugnisse von Christi
göttlicher Natur ernst nahm (die Gegenüberstellung zwischen Photinianismus und
Manichäismus ist ein wiederkehrendes Argumentationsschema im Werk Augustins,
vgl. Berrouard, Notes, BA 72, 809 Nr. 56). Der rechtgläubige Leser erkennt also
sowohl den Christus, der den Menschen schuf, als auch den Christus, der ihm durch
seine Menschwerdung das Heil brachte: Si deum tantum dixeris Christum, medici--
nam negas qua sanatus es; si hominem tantum dixeris Christum, potentiam negas qua
creatus es (Nennst du Christus nur Gott, so leugnest du das Heilmittel, durch wel--
ches du geheilt wurdest; nennst du Christus nur einen Menschen, so leugnest du die
Macht, durch welche du erschaffen wurdest; Io. eu. tr. 36,2).
Diese allgemeinen Überlegungen zu Johannes stecken den Rahmen für Augustins
Exegese von Joh 8,15–18 ab. Diese Exegese besteht aus drei Teilen, in denen jeweils
ein Aspekt von Christi zweifacher Natur behandelt wird:

– Joh 8,15–16a: Christus als Retter und Richter (Io. eu. tr. 36,3–5a): Augustins Exegese
beginnt mit einer kurzen Erklärung von Joh 8,15a. Den Ausgangspunkt bilden die
Worte, die die Juden zu Christus gesagt haben sollen, nachdem er sich selbst als das
Licht der Welt (vgl. Joh 8,12) bezeichnet hat: Tu de te testimonium dicis; testimonium
tuum non est uerum (Du zeugst über dich selbst; dein Zeugnis ist nicht wahr; Joh 8,13).
Mit der Antwort secundum carnem iudicatis (Ihr urteilt nach dem Fleisch; Joh 8,15a)
habe Christus zu verstehen gegeben, daß die Juden in ihm nur den Menschen und
nicht den Gott erkannt hätten. Ihr Vorwurf wäre schließlich berechtigt, wäre er nur
ein Mensch gewesen. Nach Augustin sahen die Juden nicht, daß in Joh 18,12 das gött--
liche Licht selbst sprach und Christi Zeugnis unmöglich falsch sein konnte. Augu--
stin sieht somit in Vers 15a den Gedanken von Joh 1,5 aufgegriffen: Lux in tenebris
lucebat, et tenebrae eam non comprehenderunt (Das Licht schien in der Finsternis,
und die Finsternis hat es nicht ergriffen [Joh 1,5]; Io. eu. tr. 36,3).
Länger beschäftigt sich Augustin mit den Worten, mit denen Jesus in Joh 8,15b
seine Haltung der der Juden gegenüberstellt: Ego non iudico quemquam (Ich richte
über niemanden). Diese Aussage ist auf den ersten Blick überraschend. Widerspricht
ihr nicht das Glaubensbekenntnis, das sagt, daß Christus wiederkommen wird, zu
richten die Lebenden und die Toten? Doch liegt hier, so Augustin, lediglich ein
scheinbarer Widerspruch vor. Man kann Joh 8,15b schließlich ergänzen durch die
Worte secundum carnem (nach dem Fleisch) aus Joh 8,15a oder auf den Aufschub
 I. Werke – 1. Predigtwerke 05

des letzten Urteils beziehen. Letzteres tut Augustin, indem er den Vers mit Joh 12,47
assoziiert (Ego non ueni ut iudicem mundum, sed ut saluum faciam mundum/ Ich
bin nicht gekommen, um über die Welt zu urteilen, sondern um die Welt heil zu
machen) und ihn als einen Ausdruck der Priorität von Gottes Barmherzigkeit über
seine Gerechtigkeit auffaßt: Venit Christus, sed primo saluare, postea iudicare, eos
iudicando in poenam qui saluari noluerunt, eos perducendo ad uitam qui credendo
salutem non respuerunt. [...] Nam si primo uenisset iudicaturus, neminem inuenisset
cui praemia iustitiae redderet. Quia ergo uidit omnes peccatores [...], prius erat eius
misericordia praeroganda et post exserendum iudicium (Christus kam, doch zunächst
um zu retten, [erst] danach um zu richten, indem er diejenigen zur Strafe richtet,
die sich nicht retten lassen wollten, und indem er diejenigen zum Leben führt, die
glaubend das Heil nicht zurückwiesen. [...] Denn wenn er zuerst gekommen wäre,
um zu richten, so hätte er niemanden gefunden, dem er den Lohn der Gerechtig--
keit hätte zukommen lassen können. Weil er also sah, daß alle Sünder waren [...],
mußte zuerst seine Barmherzigkeit erwiesen und [erst] danach das Gericht aufge--
zeigt werden; Io. eu. tr. 36,4).
Worin genau besteht dann Gottes Barmherzigkeit? In einer (z. B. mit Hyperbeln,
Paradoxa) rhetorisch stark ausgearbeiteten Passage formuliert Augustin seine Ant--
wort. Dabei betont er Christi Menschwerdung, seinen Kreuzestod und die in bei--
dem implizierte Selbsterniedrigung:
Quae est primo misericordia? Creator hominis homo esse dignatus est, factus est quod
fecerat ne periret quem fecerat. Quid huic misericordiae addi potest? Et tamen addidit.
Parum fuit ei hominem fieri, sed etiam ab hominibus reprobari; parum erat reprobari,
et exhonorari; parum erat exhonorari, et occidi, sed et hoc parum est, morte crucis.
[...] Qui ergo ideo uenit, neminem iudicauit et malos passus est. Pertulit iniustum iudi--
cium ut ageret iustum. Sed in eo quod pertulit iniustum misericordiae fuit (Was heißt
›zuerst Barmherzigkeit‹? Der Schöpfer des Menschen entschloß sich, Mensch zu sein.
Er wurde, was er gemacht hatte, damit nicht der verloren gehe, den er gemacht hatte.
Was kann zu solcher Barmherzigkeit noch hinzugefügt werden? Und doch hat er
etwas hinzugefügt. Zu wenig war es ihm, Mensch zu werden – [er wollte] auch von
den Menschen verworfen werden. Zu wenig war es ihm, verworfen zu werden – [er
wollte] auch entehrt werden. Zu wenig war es ihm, entehrt zu werden – [er wollte]
auch getötet werden. Doch auch dies ist ihm zu wenig – [er wollte] den Kreuzestod
[erleiden]. [...] Der also deshalb kam, richtete niemanden und erduldete die Bösen.
Er ertrug ein ungerechtes Urteil, um ein gerechtes zu üben. Aber darin, daß er ein
ungerechtes Urteil ertrug, erwies er Barmherzigkeit; Io. eu. tr. 36,4).
Joh 8,15b impliziert nach dieser Interpretation, daß Christus zuerst Retter und
dann erst Richter ist. Daß er auch Richter ist, zeigt sich gleichwohl in dem darauf--
folgenden Vers 16a (Et si iudico ego, iudicium meum uerum est / Und wenn ich richte,
so ist mein Gericht wahr): Ecce habes et iudicem, sed agnosce saluatorem ne sentias
iudicem (Siehe, da hast du auch den Richter – doch anerkenne ihn als Retter, damit
du ihn nicht als Richter zu spüren bekommst; Io. eu. tr. 36,5).
0 C. Werk

– Joh 8,16b: Christi göttliche Natur (Io. eu. tr. 36,5b–9): Anknüpfend an Joh 8,16a stellt
sich Augustin die Frage, warum das Urteil, das Christus als Richter spricht, wahr ist.
Die Antwort findet er in dem begründenden Satz, der direkt auf Vers 16a folgt: Quia
solus non sum, sed ego et qui misit me pater (Weil ich nicht allein bin, sondern [es
sind] ich und der Vater, der mich gesandt hat; Joh 8,16b). Dieser Satz gibt Anlaß zu
einer komplexen Reflexion über das Verhältnis zwischen dem Vater und dem Sohn.
Dieser Reflexion gehen indes zwei Einwände voraus. Im Sinne von Io. eu. tr. 36,1 weist
Augustin zunächst darauf hin, daß von allen Evangelisten Johannes sich am meisten
vom Irdischen losgelöst hat, um Christi göttliche Natur zu erkennen (vgl. Io. eu. tr.
36,5b). Sodann erklärt Augustin, was ihn als irdischen Menschen berechtigt, über
Johannes’ erhabene Erkenntnisse zu predigen. Die Kirche, so behauptet er, wird fort--
während durch allerlei Formen der Häresie herausgefordert. Es sei die Aufgabe der
Bischöfe und Theologen, die Gemeinde in Schutz zu nehmen, indem sie mit ihr das
Gespräch angehen und den richtigen Gottesbegriff präzisieren, so begrenzt das auch
immer bleiben mag (vgl. Io. eu. tr. 36,5c–6; zum Thema der Häresie als Motor des
theologischen Fortschritts vgl. Berrouard, Notes, BA 73 A, 465 Nr. 6).
Augustin bringt diesen Gedanken mit Hilfe eines Katalogs von christologischen
Häresien zum Ausdruck: Quicumque enim senserunt dominum nostrum Iesum Chri--
stum aut diuersae substantiae esse quam pater est aut tantum esse Christum solum, ut
ipse sit pater, ipse sit filius, ipse sit spiritus sanctus, quicumque etiam sentire uoluerunt
hominem fuisse solum, non deum factum hominem aut ita deum ut in sua diuinitate
mutabilem aut ita deum ut non et hominem, a fide naufragauerunt et de portu eccle--
siae proiecti sunt, ne inquietudine sua naues secum positas frangerent (Denn alle, die
von unserem Herrn Jesus Christus meinten, er sei von einer anderen Substanz, als
die der Vater ist [scil. ›Arianer‹ bzw. Anhomöer], oder aber es existiere nur Chri--
stus allein, so daß er selbst der Vater, selbst der Sohn, selbst der Heilige Geist sei
[scil. Sabellianer oder Patripassianer], alle, welche gar glauben wollten, er sei nur
ein Mensch gewesen, nicht Mensch gewordener Gott [scil. Photinianer] oder er sei
so Gott, daß er in seiner Gottheit veränderlich wäre [scil. Apollinaristen], oder er
sei so Gott, daß er nicht auch Mensch wäre [scil. Manichäer] – alle diese haben im
Glauben Schiffbruch erlitten und wurden aus dem Hafen der Kirche ausgewiesen,
damit sie nicht durch ihre Unruhe die mit ihnen im Hafen liegenden Schiffe zerbre--
chen; Io. eu. tr. 36,6).
Dieser Sachverhalt, so Augustin, habe es nötig gemacht, daß er seinen Zuhörern
das für sie Nachvollziehbare nicht verschweige. Selbst dann, wenn sie es vorerst noch
nicht verstünden, sollten sie es glauben und somit sicher im Hafen bleiben.
Nach diesen Einwänden geht Augustin genauer auf Joh 8,16b ein, der einerseits
beweise, daß der Vater den Sohn gesandt hat und sich demnach von letzterem unter--
scheide (Nicht der Vater, sondern der Sohn ist Fleisch geworden), aber andererseits
auch impliziere, daß der Vater nie aufgehört hat, mit dem Sohn verbunden zu sein:
Auch in der Menschwerdung setze sich die Einheit des Sohnes mit dem Vater fort.
Der Sohn hat durch die Inkarnation seine Göttlichkeit nicht verloren. Da er der wahre
Sohn Gottes bleibt, ist auch sein Urteil wahr, und hierin liegt nach Augustin die Erklä--
 I. Werke – 1. Predigtwerke 0

rung für die begründende Verbindung zwischen Vers 16a und Vers 16b: Intellege mis--
sionem filii nominatam incarnationem filii; patrem autem incarnatum esse non cre--
das, sed a filio incarnato patrem recessisse non credas. Ille carnem portabat, ille cum
filio erat (Verstehe unter der genannten Sendung des Sohnes die Menschwerdung des
Sohnes. Daß jedoch der Vater Mensch geworden sei, das glaube nicht; doch glaube
ebensowenig, daß der Vater sich von dem Mensch gewordenen Sohn getrennt habe.
Dieser trug das Fleisch, jener war bei seinem Sohn; Io. eu. tr. 36,8).
Da Joh 8,16b impliziert, daß der Vater nicht selbst Mensch geworden ist, spielt
Augustin dies im folgenden gegen die Sabellianer aus, die den Sohn mit dem Vater
identifizierten und darum unterstellen mußten, daß nicht nur der Sohn, sondern
auch der Vater am Kreuz gelitten hatte (daher: Patripassianer). Andererseits streitet
Augustin im weiteren auch gegen die sogenannten Arianer, die zwar den Unterschied
zwischen dem Vater und dem Sohn anerkannten, doch hierin so weit gingen, daß sie
die Wesensgleichheit des Sohnes mit dem Vater leugneten und hierdurch den Sohn
seiner Göttlichkeit beraubten. Die katholische Rechtgläubigkeit positioniert Augu--
stin in der Mitte beider Extreme. So wie er die rechte Lehre in Io. eu. tr. 36,2 als Mitte
zwischen Photinianismus und Manichäismus definierte, so präsentiert Augustin sie
nun als ein Schiff, das zwischen der Scylla und der Charybdis des Sabellianismus
und Arianismus laviert. Hierbei beruft er sich nicht nur auf Joh 8,16b, sondern auch
auf Joh 10,30, einen Vers, den er häufiger anführt, um aufzuzeigen, daß beide gegen--
sätzlichen Häresien im Unrecht sind (vgl. Berrouard, Notes, BA 73 A, 471 Nr. 9):
Vorabat enim te gurges impietatis Sabellianorum, ut diceres ipsum esse patrem qui est
filius; [...] si tantummodo alterum credideris esse Christum, non eum qui pater est, in
aliquo tamen distantem secundum naturam esse putaueris, a Charybdi quidem euasi--
sti, sed in Scyllaeis scopulis naufragasti. In medio nauiga, utrumque periculosum latus
euita. [...] Alius enim est filius, quia non est ipse qui pater; et alius pater, quia non ipse
qui filius; non tamen aliud, sed hoc ipsum est et pater et filius. Quid est, ›hoc ipsum
est‹? Vnus deus est. [...] Audi ipsum filium: Ego et pater unum sumus. Non dixit: ›Pater
ego sum‹; aut: ›Ego et pater unus est‹; sed cum dixit: Ego et pater unum sumus, utrum--
que audi, et unum et sumus, et a Charybdi et a Scylla liberaberis (Es verschlang dich
nämlich der Strudel der Gottlosigkeit der Sabellianer, so daß du sagtest, der Vater sei
derselbe, welcher der Sohn ist. [...] [Aber] wenn du zwar glaubst, daß Christus ein
anderer ist, nicht der, welcher der Vater ist, jedoch meinst, daß er in irgendeiner Hin--
sicht verschieden hinsichtlich der Natur ist, so bist du zwar der Charybdis entgan--
gen, hast jedoch an den Klippen der Scylla Schiffbruch erlitten. Segle in der Mitte
und vermeide beide gefährlichen Seiten. [...] Denn der Sohn ist ein anderer, weil er
nicht derselbe ist wie der Vater; und der Vater ist ein anderer, weil er nicht derselbe
ist wie der Sohn. Dennoch sind Vater und Sohn nicht etwas anderes, sondern das--
selbe. Was heißt ›sind dasselbe‹? Es gibt einen Gott. [...] Höre den Sohn selbst: »Ich
und der Vater sind eins« [Joh 10,30]. Er sagte nicht »Ich bin der Vater« oder »Ich und
der Vater sind einer«; sondern wenn er sagt »Ich und der Vater sind eins«, dann höre
beides, sowohl das ›eins‹ als auch das ›wir sind‹, und du wirst dich sowohl von der
Scylla als auch von der Charybdis befreien; Io. eu. tr. 36,9).
0 C. Werk

– Joh 8,17 f: Christus als Zeuge (Io. eu. tr. 36,10–12): Die letzten Abschnitte der Predigt
sind Joh 8,17 f (In lege uestra scriptum est, quia duorum hominum testimonia uerum
est. Ego sum, qui testimonium perhibeo de me ipso, et testimonium perhibet de me qui
me misit pater / In eurem Gesetz steht geschrieben, daß das Zeugnis zweier Männer
wahr ist. Ich bin es, der ich über mich selbst Zeugnis ablege, und es legt Zeugnis über
mich ab der Vater, der mich geschickt hat) gewidmet. Nachdem Augustin aufgrund
von Joh 8,16a Christus in seiner Eigenschaft als Richter behandelt hat, bringt er ihn
nun aufgrund von Joh 8,18 als Zeugen zur Sprache. Wenn der Richter sein Urteil
aufschiebt bis ans Ende der Zeiten, braucht Christus sich nicht auf das Zeugnis von
Menschen zu berufen, das immer falsch sein kann und auf das sich Joh 8,17 bezieht.
Zusammen mit dem Vater ist er ja selbst der allwissende und unbeugsame Zeuge
unseres Tuns und Lassens: Qui testis est, ipse iudex erit. Quare ipse testis? Quia non
quaerit alium unde cognoscat qui sis. Quare ipse iudex? Quia ipse habet potestatem
mortificandi et uiuificandi, damnandi et absoluendi (Er, der Zeuge ist, wird selbst
Richter sein. Warum selbst Zeuge? Weil er keinen anderen befragen [muß], um zu
erkennen, wer du bist. Warum selbst Richter? Weil er selbst die Macht hat zu töten
und lebendig zu machen, zu verurteilen und freizusprechen; Io. eu. tr. 36,11).
Diese Interpretation scheint der Formulierung von Joh 8,18 nicht ausreichend
gerecht zu werden: Die testimonia (Zeugnisse) des Vaters und des Sohnes betreffen
nicht mehr Christus (entsprechend der Formulierung de me / über mich), sondern
den Menschen, über den Christus am Ende der Zeiten urteilen wird. Berrouard hat
dieses Problem zu lösen versucht, indem er de me jeweils als indirektes Objekt über--
setzt (vgl. Berrouard, Notes, BA 73 A, 207–209). Vielleicht ist es jedoch besser, die
Übersetzung ›über mich‹ beizubehalten und zu akzeptieren, daß Augustin hier eine
weniger fundierte Interpretation von Joh 8,17 f vorlegt.
Indem er Joh 8,18 mit dem Thema von Christus als Richter und Zeugen verbin--
det, gibt Augustin seinem Vortrag zu Joh 8,15–18 in Io. eu. tr. 36,3–12 eine klare Struk--
tur: Das Ganze bildet ein Triptychon, dessen Außenflügel Christus als Retter und
Richter sowie Christus als Richter und Zeugen behandeln, und dessen zentraler Teil
Christi göttliche Natur thematisiert.

– Zusammenfassung: In Io. eu. tr. 36 bietet Augustin anhand eines Abschnitts aus
dem Johannesevangelium, von dem er betont, daß es das Evangelium der Göttlich--
keit Christi par excellence genannt werden könne, eine kurze, klar strukturierte Lek--
tion zur Christologie. In diesem Vortrag bezieht Augustin gegen unterschiedliche
Häresien Stellung – nicht weil sie eine aktuelle Bedrohung darstellen, sondern weil
ihre Widerlegung es didaktisch ermöglicht, die eigene Position zu formulieren und
zu befürworten. Insgesamt macht diese Predigt einen sachlicheren Eindruck als en.
Ps. 95 und s. 163. Doch läßt sich dieser Unterschied möglicherweise durch die Tatsa--
che erklären, daß letztgenannte Predigten im Rahmen einer liturgischen Feier mit
Eucharistie gehalten wurden, während Io. eu. tr. 36 wie viele andere Predigten aus
der Gruppe 2 wahrscheinlich während eines Wortgottesdienstes, in dessen Mittel--
 I. Werke – 1. Predigtwerke 0

punkt die Exegese eines Passus aus dem Johannesevangelium stand, gehalten wurde
(vgl. Berrouard, Introduction 103).

1.. Sermones (Predigten)

1..1. Ein heterogenes Korpus

Im Gegensatz zu den Io. eu. tr. und den en. Ps. bilden die s. keine Predigtsammlung,
die durch Augustin selbst zu einem bedeutungsvollen Ganzen zusammengebracht
wurde. Zu den s. gehören Predigten verschiedenster Art und Entstehungszeit. Einige
hiervon waren in der Bibliothek von Hippo vorhanden (vgl. Indiculum 1,33–42; 3,4;
4,29–33; 6,38–44; 7,13; 8,11–13; 106,1–147.148–199.202) und haben von dort aus den
Weg zu uns gefunden. Andere sind uns nicht über diese Bibliothek überliefert. Das
Korpus der s. wird noch immer erweitert, dank der Entdeckung von bislang nicht
oder nur teilweise bekannten Predigten. Viele s. sind in alten Predigtsammlungen
überliefert, bei denen man drei Typen unterscheidet:
Typ 1: Die antiken Sammlungen. Sie sind zurückzuführen auf die Spätantike und
meist afrikanischen Ursprungs. Der Codex Mainz, Stadtbibliothek I 9 (A. I.), auf
dessen Basis kürzlich 18 neue Predigten und acht vollständigere Versionen bereits
bekannter Texte herausgegeben wurden, enthält zwei Sammlungen dieses Typs.
Typ 2: Die Arlesischen Sammlungen. Sie wurden durch Caesarius von Arles auf--
grund von Material zusammengetragen, das in seiner Zeit (ca. 470–543) in Südgal--
lien verbreitet war.
Typ 3: Die mittelalterlichen Sammlungen. Sie entstanden in einer späteren Phase
und können zum Teil auf erhaltene antike Sammlungen zurückgeführt werden.
Daneben unterscheidet man die sogenannten ›recueils mixtes‹, also Sammel--
handschriften unterschiedlicher Art, wie z. B. mittelalterliche Homiliensammlun--
gen. Diese haben ihre Predigten gelegentlich noch erhaltenen alten Sammlungen ent--
lehnt, sind aber auch Zeugen alternativer Traditionen (sowohl für Predigten, die in
alten Sammlungen vorkommen, als auch für solche, die dort nicht zu finden sind).
Auch in solchen ›recueils mixtes‹ wurden noch vor kurzem bislang unbekannte s.
entdeckt. Dolbeau nimmt an, daß vor allem in dieser Art von Quellen nach unbe--
kannten Texten gesucht werden muß (vgl. Dolbeau, Un second manuscrit 359 f;
Ders., Un demi-siècle 283 f).
Die heutige Numerierung der s. geht auf die Edition zurück, die die Mönche der
französischen Benediktinerkongregation von Saint-Maur 1683 veröffentlichten und
die 1841 in den Bänden 38 f der Patrologia Latina neu gedruckt wurde. Die Mauri--
ner teilten die ihnen bekannten s. dabei in fünf Gruppen auf:
Gruppe 1: s. de scripturis (Predigten über Schriftstellen): s. 1–183 (zum AT: s. 1–
50; zum NT: s. 51–183);
Gruppe 2: s. de tempore (Predigten über einen Festtag): s. 184–272 (gehalten an
hohen Festtagen des Kirchenjahres);
Gruppe 3: s. de sanctis (Predigten über Heilige): s. 273–340 (in den meisten Fäl--
len gehalten an den Festtagen der Heiligen);
10 C. Werk

Gruppe 4: s. de diuersis (Predigten über Verschiedenes): s. 341–363;

Gruppe 5: s. dubii (zweifelhafte Predigten): s. 364–394 (mit zweifelhafter Authen--
tizität).
Außerhalb der Reihe s. 1–394 publizierten die Mauriner zwei weitere Predig--
ten, die in Band 39 der Patrologia Latina dem Ganzen als s. 395 f hinzugefügt wur--
den. Die nach 1683 entdeckten s. wurden durch den Zusatz des Namens des Erstedi--
tors sowie die von diesem stammende Zählung bezeichnet und dann in den durch
die Mauriner geschaffenen Rahmen eingefügt, indem sie durch eine Zahl in Kom--
bination mit einem Buchstaben bezeichnet wurden, z. B. s. Denis 8 = s. 260 A, s. Mai
101 = s. 293 C usw.
Eine neue Ausgabe aller s. wird derzeit für das Corpus Christianorum in der Series
Latina (A. I.) vorbereitet. Die s. 1–50 wurden bereits in dieser Reihe herausgege--
ben; manche wurden in anderen Reihen und zahlreichen Zeitschriften neu ediert;
für eine große Zahl von s. ist man trotz allem noch immer auf die Ausgabe der Mau--
riner angewiesen. Um für einen bestimmten Sermon die neueste Ausgabe zu finden,
ziehe man die Konkordanzen in der Bibliographie heran (besonders die Übersicht
zu den Werken Augustins im Augustinus-Lexikon 2, XVI–XXIV).
Es liegt in der Natur der Sache, daß in einem heterogenen Korpus wie den s. die
unterschiedlichsten Themen vorkommen. Nahezu jedes theologische Problem aus
Augustins Werken wird zur Sprache gebracht. Dazu ist der Kontext, in dem diese
Probleme behandelt werden, nicht immer der gleiche: Sie können im Rahmen der
Exegese einer vorangegangenen Lesung aus der Bibel besprochen werden, im Zusam--
menhang eines hohen Festtages, aus Anlaß einer besonderen Gelegenheit usw. Man--
che Predigten sind gegen Häresien gerichtet, andere nicht. Die s. zielen gleichwohl
nicht nur auf die Verkündigung und Verteidigung dessen, was Augustin als die rechte
Lehre ansieht: Auch dem authentischen christlichen Lebenswandel widmen sie sich
ausführlich. Neben allgemeinen Erörterungen und Lobreden über Tugenden wie
Demut und Liebe bieten sie oft auch sehr konkrete Richtlinien. Daneben mißbilligt
Augustin regelmäßig das Verhalten seiner Zuhörer.

1... Eine antipelagianische Kirchweihpredigt: s. 1

– Eine Kirchweihpredigt (s. 163,1.3–5): Die Predigt 163 wurde am 24. September 417
in Karthago gehalten und gehört zu der Reihe von Predigten, die Augustin im Sep--
tember und Oktober 417 dort gegen den Pelagianismus hielt. Noch in der Spätantike
wurde sie in die Collectio Sessoriana (Sammlung, benannt nach der Bibliothek der
Basilika am Wohnsitz [des Kaisers Konstantin] = Santa Croce in Gerusalemme in
Rom) aufgenommen, die hauptsächlich aus antipelagianischen, in Karthago gehal--
tenen Predigten besteht. Alle Zeugen der Predigt gehen hierauf zurück (zu einer
neuen Edition mit Einleitung vgl. Partoens). Laut seinem ältesten Titel wurde s. 163
in der basilica Honoriana (Basilika des Honorius) gehalten. Dieses Gebäude war
anfänglich eine heidnische Kultstätte und wurde später zu einem christlichen Hei--
ligtum umgebaut. Die Predigt wurde wahrscheinlich bei der Einweihung der Basi--
 I. Werke – 1. Predigtwerke 11

lika gehalten, denn s. 163 zeigt auffällige Ähnlichkeiten mit s. 336 f, die nach ihrem
Titel zu urteilen in dedicatione ecclesiae (bei der Kirchweihe) gepredigt wurden (vgl.
Drobner, Kirch- und Bischofsweihe 27–61); die drei Texte basieren auf einer iden--
tischen Exegese von Ps 29,12 f LXX, dem psalmus dedicationis domus Dauid (Psalm
zur Weihe des Hauses Davids), der wahrscheinlich oft bei der Einweihung von Hei--
ligtümern gesungen wurde (vgl. Clancy).
S. 163 und 336 f beschreiben die Situation der Kirche und ihrer Glieder in der Zeit--
spanne zwischen der Erlösung der Menschheit durch Christi Auferstehung sowie
Himmelfahrt und der Taufe einerseits und der Verherrlichung der Auserwählten
am Ende der Zeiten andererseits. Diese Situation und die Versuchungen, die damit
einhergehen, vergleicht Augustin jeweils mit der mühsamen aedificatio (der Errich--
tung) des materiellen Heiligtums, das durch seine Predigt eingeweiht wird. Die fei--
erliche und freudige dedicatio (Einweihung, Überwidmung) symbolisiert die Voll--
endung der Kirche am letzten Tag, wenn der Tod und das Böse überwunden sind
und Gott für immer im Heiligtum, das durch die Gemeinschaft der Christen gebil--
det wird, wohnen wird. Diese dedicatio des corpus ecclesiae (des in der Kirche beste--
henden Leibes) nach der Auferstehung der Toten ist vorweggenommen durch die
dedicatio seines caput (seines Hauptes), d. h. durch Christi Auferstehung und Him--
melfahrt. Diese symbolische Interpretation des Aufbaus und der Einweihung von
Kirchen beruht auf der paulinischen Vorstellung der christlichen Gemeinschaft
und des individuellen Gläubigen als Tempel Gottes (vgl. die Bezugnahme auf 2. Kor
6,16 in s. 163,1) und wird in jeder der drei Predigten kombiniert mit der Interpre--
tation von Ps 29,12 f LXX als Präfiguration der dedicatio Christi. In s. 163 lautet es:
Operarii dei sumus, adhuc aedificatur templum dei. In capite suo iam dedicatum est,
quoniam dominus resurrexit a mortuis, deuicta morte, mortalitate consumpta ascen--
dit in caelum, quia scriptus de illo erat psalmus dedicationis domus. Ideo post passio--
nem dicit: Conuertisti luctum meum in gaudium mihi, conscidisti saccum meum et
accinxisti me iucunditate, ut psallat tibi gloria mea et non compungar. Facta est ergo
illa post passionem dedicatio in resurrectione. Ergo et nostra modo fit aedificatio per
fidem, ut fit et ipsa dedicatio per ultimam resurrectionem (Wir sind die Bauleute Got--
tes: Gottes Tempel wird noch immer errichtet. An seinem Haupt ist er bereits ein--
geweiht, denn der Herr ist auferstanden von den Toten, nach der Überwindung des
Todes und nach der Vernichtung der Sterblichkeit ist er zum Himmel aufgestiegen.
Denn von ihm handelt der Psalm zur Einweihung des Hauses. Darum sagt er nach
seiner Passion: »Du hast mir meine Traurigkeit in Freude verwandelt, du hast mein
Trauerkleid zerrissen und mich in Freude gehüllt, so daß meine Ehre dich lobpreist
und ich nicht mehr gequält werde« [Ps 29,12 f LXX]. Jene Einweihung nach der Pas--
sion fand also in der Auferstehung statt. Entsprechend vollzieht sich nun auch unsere
Errichtung durch den Glauben, wie sich auch unsere Weihe durch die Auferstehung
am Ende der Zeiten vollzieht; s. 163,3).
S. 163 und 336 assoziieren das Bild der Kirche als Gottes im Bau befindliches Haus
außerdem mit Ps 95 LXX. S. 336,1 beschränkt sich auf eine kurze Anspielung auf Ps
95,1 LXX, wobei Augustin das neue Lied als eine Liebesbekundung interpretiert, die
1 C. Werk

die Teile von Gottes Haus zusammenhält. S. 163 widmet Ps 95,1–5 LXX mehr als zwei
Paragraphen und bezieht das neue Lied von Ps 95,1 LXX auf die Verkündigung des
Evangeliums auf der ganzen Erde. Augustin greift hier größtenteils auf die antido--
natistische Exegese zurück, die er unter anderem bereits in en. Ps. 95 entwickelt hat
(C. I. 12. 1. 3.). Sein Vortrag ist zudem so verdichtet, daß man bei dem Publikum
von Karthago eine gewisse Vertrautheit mit dieser Art der Exegese unterstellen darf.
Augustin erinnert seine Zuhörer zunächst mit Ps 95,1 LXX an die Gefangenschaft, in
der sie sich früher befanden, als die ganze Welt dem Teufel gehörte. Der Retter ver--
goß sein Blut als Lösegeld und beendete so die Gefangenschaft. Post istam captiui--
tatem domus modo aedificatur et ut aedificetur, euangelizatur. Sic enim incipit psal--
mus ipse: Cantate domino canticum nouum. Et ne putes domum istam in uno angulo
aedificari, sicut aedificant schismatici uel haeretici, attende quod sequitur: Cantate
domino, omnis terra (Nach dieser Gefangenschaft wird nun Gottes Haus gebaut, und
um es zu bauen, wird das Evangelium verkündigt. Der Psalm selbst beginnt schließ--
lich wie folgt: »Singt dem Herrn ein neues Lied« [Ps 95,1b LXX]. Und auf daß man
nicht denkt, daß dieses Haus in einem einzelnen Winkel gebaut wird, wie Schisma--
tiker oder Häretiker bauen, beachte, was folgt: »Singt dem Herrn, gesamte Erde« [Ps
95,1c LXX]; s. 163,3). Die Bauleute sollen gemäß Ps 95,2a–3 LXX dem Herrn singen
und seinen Namen verherrlichen. Sie sollen mit Freude die Errettung durch Gott
verkündigen – den Tag aus dem Tag, das Licht aus dem Licht, den Sohn aus dem
Vater. Allen Völkern sollen sie seine Ehre und seine Wundertaten kundtun. Ecce quo--
modo domus aedificatur post captiuitatem. Terribilis est super omnes deos. Super quos
deos? Quoniam omnes dii gentium daemonia; dominus autem caelos fecit, sanctos fecit,
apostolos fecit, quoniam caeli enarrant gloriam dei. [...] In omnem terram exiuit sonus
eorum, quia omnis terra cantat canticum nouum (Seht, wie das Haus nach der Gefan--
genschaft gebaut wird. »Ehrfurchterweckend erhebt [Gott] sich über alle Götter« [Ps
95,4b LXX]. Über welche Götter? »Denn alle Götter der Heiden sind Dämonen« [Ps
95,5a LXX]. »Der Herr schuf jedoch die Himmel« [Ps 95,5b LXX], er schuf die Hei--
ligen, er schuf die Apostel. »Denn die Himmel verkündigen Gottes Ehre« [Ps 18,2
LXX]. [...] »Ihre Stimme hat sich über die ganze Erde verbreitet« [Ps 18,5 LXX], weil
die gesamte Erde ein neues Lied singt; s. 163,5).

– Die Kritik am Pelagianismus: s.163,2.6–12: S. 163 und 336 f beschreiben die geist--
liche aedificatio auf unterschiedliche Weise. S. 336 f bieten eine symbolische Inter--
pretation des Hochziehens einer neuen Konstruktion und heben hierbei vor allem
den aufbauenden Charakter der aedificatio hervor. In der zweiten Homilie wird
sie z. B. als Vereinigung lebendiger Steine (der Christen [vgl. 1. Petr 2,5]) in einem
Gebäude, dessen Fundament Christus ist (vgl. 1. Kor 3,10), beschrieben. Christus wird
dort gleichzeitig als Eckstein bezeichnet (vgl. 1. Petr 2,4; Ps 117,22 LXX), an dem die
Wände der Beschnittenen und Unbeschnittenen aufeinandertreffen. Außerdem wer--
den die einzelnen Teile des Bauwerks zusammengehalten durch die Kraft der Liebe.
Die Schlußrede von s. 337 schildert die geistliche aedificatio unmißverständlich als
ein aufbauendes Geschehen: Nunc [...] fidei et spei domum spiritali dilectione con--
 I. Werke – 1. Predigtwerke 1

struite in omni opere bono [...]. Fundamenta ergo in cordibus uestris apostolica et pro--
phetica monita iacite, humilitatem uestram sicut pauimentum sine offensione proster--
nite; salutarem in uestro corde doctrinam orationibus et sermonibus tamquam firmis
parietibus communite, diuinis eos testimoniis tamquam luminaribus illustrate, infir--
mos sicut columnae sufferte, inopes sicut tecta protegite (Jetzt [...] baut das Haus des
Glaubens und der Hoffnung durch geistliche Liebe in jedem guten Werk [...]. Legt
also in euren Herzen als Fundamente die Mahnungen der Apostel und Propheten,
breitet eure Demut als Fußboden ohne Anstoß aus, befestigt die heilbringende Lehre
in eurem Herzen mit Gebeten und Predigten als festen Wänden, erleuchtet sie mit
den göttlichen Zeugnissen wie mit Lampen, stützt die Schwachen wie Säulen, schützt
die Bedürftigen wie Dächer; s. 337,5).
S. 163 hingegen beschreibt die geistliche aedificatio nicht mit einem Hinweis auf
die Konstruktion eines neuen Bauwerks. Augustin geht hier statt dessen von der
aktuellen Situation aus – der Einweihung eines ursprünglich heidnischen Heilig--
tums als Kirche – und schildert die aedificatio als einen Prozeß von Vernichtung
und Umwandlung. Im Fall der Wiederbenutzung eines heidnischen Tempels, sagt
Augustin, müssen die Götzenbilder vernichtet werden, während der Raum an die
Verehrung des wahren Gottes angepaßt werden muß. So müssen auch die Gläubi--
gen ihre Sünden vernichten und ihren Leib zu einem Heiligtum der Liebe umfor--
men (vgl. s. 163,1). In Übereinstimmung hiermit beschreibt Augustin die geistliche
aedificatio als ein Gefecht, das der Christ in seinem Inneren gegen die concupiscen--
tia carnis (die Begehrlichkeit des Fleisches) führen muß, die er als eine unauslösch--
liche Spur aus der Vergangenheit mit sich trägt. Die Beschreibung der aedificatio
wird hier mit einer Exegese von Gal 5,16–21 verbunden, einer Perikope, die Augu--
stin als Apostellesung für den Tag ausgesucht hatte und die er als einen beispielhaf--
ten Ausdruck des inneren Streits ansah, den der Christ mit seinen bösen Neigungen
zu führen hat. Die folgenden Passagen sind der Grund, warum s. 163 im frühen Mit--
telalter in die Collectio de uerbis apostoli (Sammlung über Worte des Apostels [Pau--
lus]) aufgenommen wurde, eine Predigtsammlung, die sich im ganzen mittelalter--
lichen Europa verbreitete. Wie irdische Plätze, so Augustin, zu besserem Gebrauch
gewandelt oder gegebenenfalls zerstört werden, so soll dies auch für das Fleisch gel--
ten, dementsprechend sind die Werke des Fleisches (Unzucht, Unkeuschheit, Göt--
zendienst, Giftmischerei, Streit, Feindschaft, Parteiungen, Neid, Trunkenheit und
dergleichen; vgl. Gal 5,19–21) aufzugeben. Ista in nobis tamquam idola frangenda
sunt. In usus autem meliores uertenda ipsa nostri corporis membra, ut quae seruie--
bant immunditiae cupiditatis, seruiant gratiae caritatis (Diese müssen in uns wie die
Götzenbilder zerbrochen werden. Die Glieder unseres Leibes müssen aber zu bes--
serem Gebrauch verwandelt werden, damit sie, die dem Schmutz der Begehrlich--
keit dienten, der Gnade der Liebe dienen; s. 163,2). Mit dem Verweis auf 1. Kor 3,10
führt Augustin den Apostel Paulus als Architekten des Bauwerks an und zitiert des--
sen Anweisungen: Audiamus ergo istum architectum quaedam noua construentem,
quaedam uetera deicientem. Spiritu, inquit, ambulate – noua est ista constructio – et
concupiscentias carnis ne perfeceritis – ueterum est ista destructio. Caro enim, inquit,
1 C. Werk

concupiscit aduersus spiritum et spiritus aduersus carnem. Haec enim inuicem aduer--
santur, ut non ea quae uultis faciatis. Adhuc enim aedificamini, nondum dedicamini,
ut non ea quae uultis faciatis (Laßt uns also hören auf diesen Architekten, der man--
ches Neue errichtet und manches Alte niederreißt: »Wandelt im Geist«, sagt er – dies
ist der neue Bau –, »und verwirklicht nicht die Begierden des Fleisches« – dies ist der
Abbruch des Alten. »Denn das Fleisch«, sagt er, »begehrt gegen den Geist und der
Geist gegen das Fleisch. Sie streiten nämlich gegeneinander, so daß ihr nicht tut, was
ihr wollt« [Gal 5,16 f]. Ihr seid noch immer im Bau, ihr werdet noch nicht geweiht,
so daß ihr nicht das tut, was ihr wollt; s. 163,6).
Der Wunsch der Gläubigen, kein Verlangen mehr nach schlechten und unerlaub--
ten Genüssen zu haben, werde aber zeit ihres Lebens nicht erfüllt. Es bleibe nur, den
fleischlichen Begierden standzuhalten: Quid ergo restat? Spiritu ambulate et (quia non
potestis efficere ut concupiscentias carnis consumatis) concupiscentias carnis ne perfi--
ciatis (Was bleibt dann noch? »Wandelt im Geist und« – weil ihr das Verlangen des
Fleisches nicht auslöschen könnt – »verwirklicht die Begierden des Fleisches nicht«
[vgl. Gal 5,16]; s. 163,6).
Gal 5,16 f bildete für Augustin eine starke Waffe gegen die pelagianische Vor--
stellung der impeccantia (Sündlosigkeit), laut derer der Mensch imstande ist, die
Macht seiner bösen Neigungen in diesem Leben willentlich zu brechen. Diese Verse
behaupten hingegen, daß der Mensch mit Hilfe des Heiligen Geistes (vgl. Gal 5,16a)
zwar Nein zu seinen bösen Neigungen sagen kann (vgl. Gal 5,16b), aber durch den
unaufhebbaren Charakter des inneren Streites nicht imstande ist, diese Neigun--
gen selbst in diesem Leben verschwinden zu lassen (vgl. Gal 5,17). Anschließend
an diesen Gedanken entwickelt Augustin in s. 163,7–12 zwei weitere antipelagiani--
sche Argumente:
1. S. 163,7–9: Gott wird den Streit von Geist und Fleisch stoppen, aber schiebt das
Ende vorläufig auf. Dieser Aufschub ist eine Form von Beistand: Indem der Mensch
mit dem unaufhebbaren Bösen in ihm selbst konfrontiert wird, bringt Gott ihm die
Demut bei, die eine Vorbedingung der Genesung ist. Um diesen Gedanken rhetorisch
zu untermauern, läßt Augustin im Mittel der Sermocinatio (der fingierten direkten
Rede) Gott selbst zu Wort kommen. Auf die Frage Et tu, domine, usquequo? (Und du,
Herr, wie lange noch [muß ich warten]?; Ps 6,4 LXX), läßt Augustin Gott antworten:
Quousque ubi probes quia ego subuenio. Si enim cito subuenirem, luctam non sentires;
si luctam non sentires, tamquam de tuis uiribus superbires et per istam superbiam num--
quam ad uictoriam peruenires (Bis du erkennst, daß ich dir beistehen muß. Würde ich
dir sofort beistehen, würdest du den Kampf nicht erfahren; würdest du den Kampf
nicht erfahren, dann würdest du dich vielleicht mit deinen eigenen Kräften brüsten
und gerade durch diesen Hochmut nie zum Sieg gelangen; s. 163,7).
Augustin formuliert diesen Gedanken auch noch einmal in seiner eigenen Aus--
drucksweise. Wie im vorigen Zitat bedient er sich hierbei einiger seiner bevorzug--
ten Stilfiguren (Wiederholung, Parallelismus, Reim, Antithese und Klimax): Deus et
cum differt adest, et quod differt adest, et differendo adest, ne praeproperam cum implet
uoluntatem, perfectam non impleat sanitatem (Gott steht auch [dann] bei, wenn er
 I. Werke – 1. Predigtwerke 15

aufschiebt; und [gerade] weil er aufschiebt, steht er bei, und [gerade] indem er auf--
schiebt, steht er bei – um zu vermeiden, daß er die vollkommene Genesung nicht
erreicht, weil er den Willen vorschnell erfüllt; s. 163,7).
Dieselbe Idee findet Augustin auch in 2. Kor 12,7 ausgedrückt, wo Paulus behaup--
tet, daß ihm die Qual des Fleisches gegeben ist als ein Engel des Satans, damit er
nicht hochmütig werden soll in Anbetracht der Größe seiner Visionen. Paulus wurde
also vor Hochmut behütet durch die unaufhebbare Anwesenheit der concupiscentia
carnis (Begehrlichkeit des Fleisches) in seinem Inneren (vgl. Martin, Paul the Pati--
ent); daher auch der paradoxe Gedanke, daß Gott das Böse als eine Medizin gegen
das Böse anwendet: O uenenum, quod non curatur nisi ueneno! (O Gift, das nur mit
Gift geheilt wird; s. 163,8).
2. S. 163,10–12: Der Christ ist nicht imstande, aus eigener Kraft Nein zu seinen
bösen Neigungen zu sagen. Im Gegensatz zur pelagianischen Überzeugung, daß
Gottes Gnade sich auf die Gabe des Gesetzes und den freien Willen beschränkt und
der Mensch aufgrund dieser Gaben selbst imstande ist, das Gute zu tun, behauptet
Augustin, daß die bloße Gabe des Gesetzes den Menschen mit seiner moralischen
Schwäche konfrontiert und ihn so lehrt, für Gottes helfende Gnade offen zu sein.
Ohne Hilfe von Gottes Leben schenkendem Geist kann der Mensch das Gesetz nicht
befolgen und bleibt letzteres lediglich ein drohender Buchstabe, der tötet (vgl. 2. Kor
3,6; C. I. 8.2.). In seinem Vertrauen auf das Gesetz, so suggeriert Augustin, gleicht
der Pelagianismus dem Judentum. In einer geballten Synthese dieser Gedanken greift
Augustin auf das Mittel des gereimten Merksatzes zurück: Sed de lege praesumis, quia
data est tibi lex et datum est tibi praeceptum. Bonum est tibi ut spiritus te uiuificet, ne
littera occidat. [...] Si uis ergo euadere legem minantem, ad spiritum fuge adiuuantem.
Quod enim lex imperat, fides impetrat. Clama ad deum tuum, adiuuet te. Non rema--
neas sub littera reus, sed spiritu suo te adiuuet deus, ne tibi similis sit superbus Iudaeus
(Doch bezüglich des Gesetzes wähnst du dich etwas besonderes, weil dir das Gesetz
und ebenso die Vorschrift gegeben ist. Für dich ist es gut, daß der Geist dich leben--
dig macht, damit der Buchstabe dich nicht töte. [...] Wenn du also dem drohenden
Gesetz entkommen willst, dann suche deine Zuflucht bei dem helfenden Geist. Denn
was das Gesetz befiehlt, das erfleht der Glaube. Rufe deinen Gott an; er möge dir hel--
fen. Bleibe nicht schuldig unter dem Buchstaben, sondern Gott möge dir helfen mit
seinem Geist, damit du nicht dem stolzen Juden gleichst; s. 163,10 f).

– Zusammenfassung: Im September und Oktober 417 hält Augustin eine Predigtreihe

gegen den Pelagianismus. Auch in s. 163, dessen Inhalt auf gewisse Weise durch sei--
nen spezifischen liturgischen Kontext vorgeprägt zu sein scheint – der Gesang von
Ps 29 LXX und eine Homilie über die Symbolik von aedificatio und dedicatio schei--
nen oft zu Wortgottesdiensten von Kirchweihen gehört zu haben – entwickelt Augu--
stin eine ausgesprochen antipelagianische Argumentation. Diese erreichte er, indem
er die symbolische Interpretation von aedificatio und dedicatio mit einer Exegese
von Gal 5,16 f (vgl. s. 163,1–6) verband und hieran anschließend zwei weitere The--
men aus der Diskussion mit den Pelagianern behandelte (vgl. s. 163,7–12). In sei--
1 C. Werk

nen Predigten kombiniert Augustin regelmäßig vertraute Themen zu einem neuen,

dem aktuellen Anlaß angepaßten Ganzen. S. 163 illustriert, mit welcher Leichtigkeit
ihm dies gelang.
Berrouard, Marie-François: Introduction aux homélies de saint Augustin sur l’Évangile de saint
Jean, Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 170, Paris 2004.
Dolbeau, François: Augustin d’Hippone. Vingt-six sermons au peuple d’Afrique. Retrouvés à
Mayence, édités et commentés par François Dolbeau, Collection des Études Augustiniennes.
Série Antiquité 147, Paris 1996.
Drobner, Hubertus R.: The Chronology of Augustine’s Sermones ad populum [I], Augustinian
Studies 31 (2000), 211–218; II. Sermons 5 to 8, Augustinian Studies 34 (2003), 49–66; III. On
Christmas Day, Augustinian Studies 35 (2004), 43–53.
Fiedrowicz, Michael: Art. Enarrationes in Psalmos. B. Theologische Aspekte, Augustinus-Lexi--
kon 2 (1996–2002), 838–858.
— Psalmus vox totius Christi. Studien zu Augustins »Enarrationes in Psalmos«, Freiburg im
Breisgau u. a. 1997.
Madec, Goulven (Hg.): Augustin prédicateur (395–411). Actes du Colloque International de
Chantilly, 5–7 septembre 1996, Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 159,
Paris 1998.
— Introduction, in: Saint Augustin: Sermons sur l’Écriture 1–15A, Nouvelle Bibliothèque Augu--
stinienne 5, Paris 1994, 7–37.
Mechlinsky, Lutz: Der modus proferendi in Augustins Sermones ad populum, Studien zur Geschichte
und Kultur des Altertums. Neue Folge. Reihe 1. Monographien 23, Paderborn 2004.
Müller, Hildegund: Art. Enarrationes in Psalmos. A. Philologische Aspekte, Augustinus-Lexi--
kon 2 (1996–2002), 804–838.
Pellegrino, Michele: General Introduction, in Rotelle, John E. (Hg.): Sermons, vol. 1 (1–19).
On the Old Testament, The Works of Saint Augustine. A Translation for the 21st Century,
part 3, New York 1990, 13–137.
Verbraken, Pierre-Patrick: Études critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin,
Instrumenta Patristica 12, Steenbruggis 1976.
Wyrwa, Dietmar: Augustins geistliche Auslegung des Johannesevangeliums, in: van Oort, Johan--
nes / Wickert, Ulrich (Hgg.): Christliche Exegese zwischen Nicaea und Chalcedon, Kampen
1992, 185–216.

(Übersetzt von Christine de Vos) Gert Partoens

1. Die Briefsammlung

Von der Korrespondenz Augustins sind 308 Briefe erhalten, 54 dieser Briefe sind
von anderen Autoren an ihn bzw. an ihn und Kollegen oder Freunde adressiert. Die
erhaltene Korrespondenz setzt im Jahre 386 / 387 ein, als Augustin sich noch in Cas--
siciacum aufhielt, und reicht bis in die letzten Lebensjahre. Augustin bewahrte (teil--
weise) Kopien der Briefe, die er selbst verfaßt hat, sowie diejenigen Briefe, die ihm
geschickt wurden, in der bischöflichen Klosterbibliothek von Hippo auf (vgl. Possi--
dius, Vita Augustini / Lebensbeschreibung Augustins 18,10; 31,6). In dem Indiculum
(Verzeichnis; C. I. 1.) sind die Briefe wie folgt notiert: Zunächst unter den Rubri--
ken 1–9 des Indiculum, wo in der Ordnung Libri (Bücher) – Epistulae (Briefe) – Trac--
 I. Werke – 1. Briefsammlung 1

tatus (Predigten) die gegen verschiedene theologische Gegner gerichteten Schriften

Augustins zusammengestellt sind, dann unter der Rubrik 10, unter der Possidius
die Diuersi Libri et Tractatus uel Epistulae ad utilitatem studiosorum (Verschiedene
Bücher, Predigten und Briefe zum Nutzen der Studierenden) eingeordnet hat. Hier
scheint unter 105 eine Aufzählung der Briefe in grob chronologischer Reihenfolge
versucht worden zu sein.
Es ist mehrfach von der modernen Forschung festgestellt worden, daß – wenn
das Indiculum zuverlässig die Bibliotheksverhältnisse in Hippo bezeugen sollte –
Augustin seine Schriften in der Bibliothek in Hippo in einer gewissen Unordnung
hinterließ (so zuletzt Divjak, Epistulae 908). Jedenfalls fehlt in der Aufzählung des
Possidius nach der Schätzung von Divjak ungefähr ein Drittel der Briefe, die heute
erhalten sind, während umgekehrt ungefähr ein Drittel der von Possidius erwähn--
ten Briefe nicht erhalten sind (vgl. Divjak, Epistulae 911). Das läßt vermuten, daß
ein erheblicher Teil der Korrespondenz verlorengegangen ist. Von dem vermutlich
umfangreichen Briefwechsel Augustins mit seinem Freund und Kollegen, dem Pri--
mas der afrikanischen Kirchen, Bischof Aurelius von Karthago, sind z. B. nur fünf
Briefe erhalten (ep. 22.41.60.174.16*). Auch die so wertvollen Korrespondenzen mit
Hieronymus und Paulinus von Nola sind nicht vollständig überliefert: Vier Briefe
von seiten des Paulinus (ep. 25.30.94.121) sowie acht Briefe von seiten Augustins (ep.
27.31.42.45.80.95.149.186) sind erhalten (vgl. außerdem ep. 24.32), aber möglicher--
weise bis zu 26 weitere Schreiben, die verloren sind, können erschlossen werden (vgl.
Courcelle, Les lacunes; Trout 203–205). Von der Korrespondenz mit Pelagius ist
nur ein kurzes Schreiben Augustins überliefert (ep. 146; vgl. Duval, La correspon--
dance). Die Vermutung erheblicher Verluste wird in gewissem Sinne bestätigt und
durch die Tatsache unterstrichen, daß noch in jüngster Zeit von Johannes Divjak 31
weitere Augustinbriefe gefunden wurden.
Das Indiculum läßt erkennen, daß schon in der Bibliothek von Hippo bestimmte
Briefgruppen zusammengestellt worden waren: So – um nur drei Beispiele zu erwäh--
nen – die Korrespondenz mit Augustins Jugendfreund Nebridius (Ad Nebridium
decem / Zehn [Briefe] an Nebridius; Indiculum 105,1), ein Teil der Korrespondenz mit
Hieronymus (Ad Hieronimum sex / Sechs [Briefe] an Hieronymus; Indiculum 105,37),
sowie ein Teil des Briefwechsels mit Paulinus von Nola (Ad Paulinum octo /Acht
[Briefe] an Paulinus; Indiculum 105,38). Einige Forscher vermuteten, daß Augustin
Teile der Korrespondenz zu Lebzeiten publiziert habe (z. B. die Korrespondenz mit
Nebridius oder die mit Hieronymus). Doch ist diese Annahme aufgrund der bloßen
Angabe im Indiculum nicht zwingend. Außerdem bleibt bei dieser Hypothese unklar,
was in der Spätantike Publikation bedeutete: Die Briefe Augustins waren z. T. keine
Privatbriefe, das Postgeheimnis gab es nicht. Die Briefe wurden sämtlich durch pri--
vate Briefboten überbracht: Reisender Klerus verschiedener Rangstufen, aber auch
Geschäftsleute oder Verwalter antiker Latifundien konnten beauftragt werden (vgl.
ep. 99,1; ep. 81 f). Meist waren die Briefboten in anderer Mission unterwegs (entspre--
chend wird ein eigens abgesandter Bote besonders hervorgehoben, vgl. ep. 52,1; vgl.
Gorce 222), manchmal wurden besonders enge Freunde beauftragt, die selbst an dem
1 C. Werk

Adressaten interessiert waren (vgl. ep. 27,4 f). Manche Briefboten wurden im Brief
selbst empfohlen (vgl. ep. 71,1; 159,1). Nicht alle Briefboten waren zuverlässig, und so
konnten Briefe verloren gehen (vgl. ep. 40,1; 149,2) oder sich doch zumindest erheb--
lich verspäten (vgl. ep. 55,1; 104,1; vgl. Gorce 236). Manche Briefwechsel zogen sich
über Jahrzehnte hin: So wurde die Korrespondenz mit Paulinus von Nola 394 / 395
durch einen Brief des Paulinus eröffnet; danach wurden über mehr als ein Viertel--
jahrhundert lang im Jahresrhythmus Briefe gewechselt; der letzte erhaltene Brief
stammt aus dem Jahr 422 (vgl. Trout 203 f). Der Ruf des Schriftstellers Augustin
sorgte dafür, daß mancher Brief durch Kopien verbreitet wurde (vgl. ep. 72,1; 161,1).
Augustin selbst stellte die von ihm aufbewahrten Schriften offenbar für Kopien zur
Verfügung (vgl. Possidius, Vita Augustini 18,10; vgl. auch ep. 27,2).
Die erhaltenen Briefe Augustins sind in verschiedenen Formen überliefert (vgl.
Divjak, Epistulae 907): Als Einzelbriefe (z. B. als Widmungsbrief für eine Schrift,
vgl. ep. 174 zu trin. oder ep. 200 zu nupt. et conc.), z. T. in Gruppen geordnet nach
Adressaten oder thematisch, schließlich – ab der karolingischen Epoche – als eine
größere Anzahl von Briefen umfassende Briefkorpora (vgl. Divjak, Epistulae 913 f).
Seit der Maurinerausgabe (vgl. PL 33) wird eine chronologische Anordnung der
Briefe versucht. Die heute maßgebende Briefausgabe ist die von Goldbacher im
Wiener Kirchenväterkorpus (CSEL 34 / 1–2; 44; 57; 58; 88). Die von Johannes Divjak
entdeckten Briefe sind auch in der Bibliothèque Augustinienne (BA 46 B) mit Über--
setzung und ausführlichem Kommentar erschienen. Von Daur wird eine Ausgabe
für das Corpus Christianorum vorbereitet, in die auch die von Divjak neugefunde--
nen Briefe eingeordnet sind; die ersten beiden Teilbände mit ep. 1–100 sind bereits
erschienen. Vorbildlich erschlossen hat die Korrespondenz Divjak, mit ausführli--
chen Regesten, einem tabellarischen Überblick über die Empfänger der Briefe und
deren (mutmaßliche) Datierung sowie einem Index der Briefkorrespondenten (vgl.
Divjak, Epistulae 923–1046).
Die Korrespondenz Augustins umfaßt alle Arten von Briefen: Kunstvolle Epi--
steln (z. B. die Korrespondenz mit Paulinus von Nola), amtliche Briefe, darunter
Synodalschreiben (ep. 175–177 an Innozenz von Rom; ep. 219 an gallische Bischöfe;
ep. 213 mit einem Protokoll zur Frage der Nachfolge Augustins), Empfehlungsschrei--
ben (ep. 212), Mahnbriefe (ep. 56 f. 26), protreptische Literatur (ep. 243.258; vgl. Div--
jak, Epistulae 1003.1007), Protestschreiben (ep. 50 an die Vorsteher der Stadt Sufes in
der Byzacena wegen der Ermordung von 60 Christen), Trostbriefe (ep. 203), Invek--
tiven (ep. 259), ein Gratulations- bzw. Dankschreiben (ep. 150 an Proba und Juliana
zur Jungfrauenweihe von Julianas Tochter Demetrias). Die Briefstruktur ist oft kon--
ventionell: Gruß und Proömium – Hauptteil – Briefschluß, manchmal mit dem Ver--
merk, daß der in der Regel diktierte Brief mit einer subscriptio (eigenhändig hin--
zugefügten Schlußzeile, die die Authentizität verbürgte) versehen war. Gelegentlich
erwähnt Augustin, daß er den Brief gesiegelt habe (vgl. ep. 59). Besonders die salu--
tatio (der Gruß; der Begriff fällt nicht bei Augustin) ist von Augustin oft mit beson--
derer Sorgfalt gestaltet: Die für den Adressaten verwendeten Epitheta, z. B. dignatio
(Würde, Ehre), beatitudo (Seligkeit), reuerentia (Verehrungswürdigkeit) als Anrede
 I. Werke – 1. Briefsammlung 1

für Bischöfe oder auch z. B. prudentia (Klugheit), intellegentia (Verständigkeit), eru--

ditio (Bildung) (vgl. Fürst, Einleitung 85), wurden in der Forschung als für die Spät-
antike charakteristisch empfunden, sowohl im Hinblick auf eine gewisse Tendenz
zur Abstraktheit, als auch in der ornamental-zeremoniellen Überladenheit. Doch
spielt Augustin in seinen Grußformeln sehr bewußt mit dem spätantiken Phra--
senregister (vgl. Divjak, Epistulae 902–904); dabei spiegelt die Differenzierung
nicht nur die soziale Differenzierung der Adressaten, sondern auch die innerkirch--
liche Hierarchie sowie die Nähe oder Distanz Augustins zu seinen Adressaten, die
sich für ihn ganz wesentlich aus seinem pastoralen Amt ergab: So sind Mitchristen
(Kleriker und Mönche ebenso wie Laien) z. B. frater (Bruder) oder soror (Schwe--
ster); Adressaten, die Bischof, Presbyter oder Diakon sind, redet Augustin gerne als
coepiscopus (Bischofskollege), compresbyter (Priesterkollege) oder condiaconus (Dia--
konatskollege) an (vgl. Divjak, Epistulae 903). Aus der Anrede filius (Sohn) bzw.
filia (Tochter) läßt sich über die Stellung in der Gemeinde oder die Zugehörigkeit
zum Mönchtum nichts sagen (man wird nur vermuten dürfen, daß es sich nicht um
einen Bischof handelt). Von der elaborierten spätantiken Brieftopik macht Augustin –
besonders in den kunstvollen Episteln an Paulinus von Nola oder auch Hieronymus –
reichen Gebrauch: So findet sich der Topos der geistigen Anwesenheit bei körper--
licher Abwesenheit (vgl. ep. 194,2; 229,1; vgl. auch ep. 205,1; vgl. Thraede 121 f), der
Brief – so lautet der immer wieder zitierte und variierte Topos – ersetzt das persön--
liche Gespräch (vgl. ep. 29,1; 40,1; 71,6; 80,2; 84,1; vgl. Thraede 162 mit Anm. 300)
und die Anwesenheit des Verfassers (vgl. ep. 200,3), diesen erblickt man nun nicht
mehr mit den fleischlichen Augen, sondern mit den Augen des Geistes (vgl. ep. 119,6;
vgl. Thraede 150–152). Die durch den Brief hergestellte Einheit ist nicht nur geistig,
sondern – so wird mit christlichem Akzent hervorgehoben – auch geistlich, es ist
die immer schon zwischen Schreiber und Adressat bestehende Einheit in Christus
(vgl. ep. 67,3; 218,4, vgl. Fürst, Einleitung 118 f Anm. 42.45). Auch wenn Augustin mit
den Wendungen und Topoi antiker Freundschaftsethik virtuos umgehen kann und
seine Briefe deshalb gelegentlich exaltiert oder sehr emotional klingen (durch die
Verwendung von Vokabeln wie amor, caritas, dilectio [alles drei: Liebe]; vgl. ep. 42;
58,2; vgl. Thraede), so ist für ihn der Freundschaftsbrief nie nur Selbstzweck und
bleibt damit nicht auf die private oder rein literarische Sphäre beschränkt, sondern
wird vielmehr Ausdrucksmittel und Instrument einer weitgefaßten Verantwortung
als christlicher Bischof.
Trotz gelegentlicher virtuoser Verwendung der Brieftopik ist für Augustin der
Brief keine scharf definierte literarische Gattung: »In bezug auf die Gattung Brief
scheint Augustin keine strengen, genosspezifischen Regeln vorauszusetzen« (Div--
jak, Epistulae 899). So sind die Grenzen zwischen liber (Buch), tractatus (eigentlich
Abhandlung, gemeint ist in der Regel eine Predigt) und epistula fließend; einzelne
Briefe wachsen sich zu veritablen libri aus und sind mit anderen Schriften Augustins
von der Länge her völlig vergleichbar, so z. B. ep. 36 (De ieiunio sabbati / Über das
Fasten am Sabbat), ep. 130 (Quomodo orandus est deus / Wie Gott anzubeten ist), ep. 147
(De uidendo deo / Über die Gottesschau), ep. 166 (De origine animae hominis / Über
0 C. Werk

den Ursprung der Menschenseele), ep. 185 (De correctione Donatistarum / Über die
Zurechtbringung der Donatisten) oder ep. 187 (De praesentia dei / Über die Gegenwart
Gottes) sowie ep. 199 (De fine saeculi / Über das Ende der Welt). Auch die Gattung der
(z. T. exegetischen) Quaestiones et Solutiones (Problemstellungen und Lösungen) fin--
det sich bei Augustin (wie auch bei Hieronymus) in libri in Briefform: Ep. 140 (De
gratia testamenti noui / Über die Gnade des neuen Bundes; es handelt sich um fünf
exegetische Fragen) oder ep. 167 (De sententia Iacobi apostoli / Über einen Satz des
Apostels Jakobus, nämlich über Jak 2,10). Eine Nonnenregel kann ebenfalls brief--
lich übermittelt werden (vgl. ep. 211,5–16; D. II.). Augustin selbst verletzt die Norm
antiker Brieftheorie, daß sich ein Brief auf ein Thema beschränken solle (vgl. aber
ep. 167,1; vgl. Fürst, Einleitung 398 f mit Anm. 684), für ihn wird der Briefcharakter
schon durch das Vorhandensein eines Grußes definiert (vgl. retr. 2,10.20). Bei ande--
ren Briefen verzichtet Augustin vermutlich absichtlich auf die salutatio (vgl. ep. 51;
66 an den Donatistenbischof Crispinus). Gelegentlich kann Augustin betonen, daß
er an donatistische Bischöfe (mit denen er nicht in Kommunion stand) wie an Hei--
den nur (litterae) priuatae (Privatbriefe), nicht aber litterae communicatoriae (Briefe,
die die Kirchengemeinschaft offiziell herstellen oder bekunden) gerichtet habe (vgl.
ep. 43,1; vgl. Possidius, Vita Augustini 9,3).
Unter den erhaltenen Briefen sind besonders die schon erwähnten Korrespon--
denzen mit Nebridius (ep. 3–14; vgl. Navarro Coma; Folliet, La correspondance),
Hieronymus (vgl. unten: Exkurs) und mit Paulinus von Nola (vgl. oben) hervorzu--
heben. Dazu kommen die Korrespondenzen mit Evodius von Uzalis (ep. 158–164.169;
hier geht es unter anderem um die Fortexistenz der Seele nach dem Tod, um die
Frage, ob Gott oder die Vernunft ontologisch vorrangig ist, und um die Jungfrauen--
geburt), mit dem ›Arianer‹ (B. III. 9.) Pascentius (vgl. ep. 238–241), die sogenannte
Akte Marcellinus (ep. 128 f.132–139.143) – die Korrespondenten sind die hohen römi--
schen Beamten Marcellinus, Apringius, Volusianus und Caecilianus; es geht wesent--
lich um die Bewältigung des donatistischen Schismas (vgl. Moreau, Le dossier Mar--
cellinus) –, sowie die Korrespondenzen mit Nectarius (ep. 90 f.103 f) und Consentius
(ep. 119 f.205.11*.12*; vgl. Wankenne).
Divjak, Johannes / Redaktion: Art. Epistulae, Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002), 893–1057.
Duval, Yves-Marie: La correspondance entre Augustin et Pélage, Revue des Études Augustini--
ennes 45 (1999), 363–384.
Folliet, Georges: La correspondance entre Augustin et Nébridius, in: Reale, Giovanni (Hg.):
L’opera letteraria di Agostino tra Cassiciacum e Milano. Agostino nelle terre di Ambrogio,
Palermo 1987, 191–215.
Lepelley, Claude (Hg.): Les Lettres de saint Augustin découvertes par Johannes Divjak. Com--
munications présentées au colloque des 20 et 21 septembre 1982, Études Augustiniennes,
Paris 1983.
Moreau, Madeleine: Le dossier Marcellinus dans la correspondance de saint Augustin, Recher--
ches Augustiniennes 9 (1973), 3–181; auch als Separatdruck Paris 1973.
Morgenstern, Frank: Die Briefpartner des Augustinus von Hippo. Prosopographische, sozial-
und ideologiegeschichtliche Untersuchungen, Bochum 1993.
 I. Werke – 1. Briefsammlung 1

Navarro Coma, Francesc: La correspondencia de Agustín durante su estancia en Casiciaco. Una

reconstrucción, Augustinus 45 (2000), 191–213.
Thraede, Klaus: Grundzüge griechisch-römischer Brieftopik, Zetemata. Monographien zur klas--
sischen Altertumswissenschaft 48, München 1970.
Winrich Löhr

Exkurs: Der Briefwechsel mit Hieronymus

Die Korrespondenz Augustins mit Hieronymus nimmt unter den Briefwechseln der
christlichen Spätantike einen hervorragenden Platz ein. Nicht nur wird der Leser
Zeuge, wie zwei bedeutende christliche Theologen kontrovers diskutieren, sondern
die Briefe sind gleichzeitig eindrucksvolle Prunkstücke spätantiker literarischer Kul--
tur. Sie ziehen alle Register epistolarer Etikette und Strategien, sie zelebrieren litera--
rische Bildung in Zitat und Anspielung, sie verhandeln die Werte von Freundschaft,
Aufrichtigkeit und Wahrheit (vgl. Fürst, Briefwechsel 110–176). In ihrer Gegensätz--
lichkeit prägten sie nachhaltig das Image beider Kirchenväter und laden zum psy--
chologischen Vergleich ein. Wer weder Augustin noch Hieronymus kennt, könnte
durchaus mit der Lektüre dieser Briefe anfangen, um einen ersten Eindruck ihrer
verschiedenen intellektuellen Persönlichkeiten zu erhalten.

1. Die Überlieferung

Achtzehn Briefe sind erhalten, neun von jeweils beiden Briefpartnern. Darüber hin--
aus kann die Existenz acht weiterer, nicht überlieferter Briefe erschlossen werden.
Die erhaltenen Briefe sind im Rahmen sowohl des augustinischen als auch des hie--
ronymianischen Briefkorpus in vielen Handschriften überliefert worden. In der For--
schung wird die These diskutiert, daß Augustin und Hieronymus in je eigenen Brief--
ausgaben den ersten Teil ihrer Korrespondenz veröffentlicht hätten (vgl. de Bruyne,
La correspondance; Lietzmann; Menestrina, Bibbia 89–177; Fürst, Briefwechsel
168–173; Divjak, Epistulae 909 f). Sie stützte sich wesentlich auf Beobachtungen, wel--
che die handschriftliche Überlieferung der Briefe betreffen. Ob diese Beobachtun--
gen für den Nachweis von Autorenausgaben ausreichen, ist offen. Immerhin ist zu
bedenken, daß die Auffassung, die Korrespondenz habe aus Privatbriefen bestan--
den, die erst durch eine derartige Ausgabe veröffentlicht worden seien, auf anachro--
nistischen Annahmen beruht: Beide Korrespondenten rechneten damit, daß ihre
Briefe, die sich teilweise zu veritablen theologischen Abhandlungen auswuchsen,
einer weiteren einschlägig gebildeten Öffentlichkeit bekannt werden würden (vgl.
Fürst, Briefwechsel 169–171).
Siebzehn der achtzehn Briefe liegen in den einschlägigen Editionen der Briefkor--
pora des Augustin und des Hieronymus vor, ein Brief (Augustin, ep. 19*) befindet
sich unter den von Divjak in der Handschrift Paris, Bibliothèque Nationale, Codex
Latinus 16861 (aus dem 12. Jahrhundert) sowie Marseille, Bibliothèque Municipale,
Codex 209 (aus der Mitte des 15. Jahrhunderts) neugefundenen Augustinbriefen.
 C. Werk

. Der Ablauf

Die folgende Schilderung folgt im wesentlichen der Rekonstruktion des Verlaufes

des Briefwechsels durch Overbeck, Briefwechsel; Fürst, Briefwechsel und Div--
jak, Epistulae. Zwei Phasen lassen sich unterscheiden: Die erste Phase reicht von
394 / 395 bis 405. Augustin eröffnet die Korrespondenz durch einen Brief (ep. 28), in
dem er zum einen weitere Übersetzungen griechischer exegetischer Werke (Orige--
nes) erbittet (für eine frühere ähnliche Initiative durch Bischof Aurelius von Kar--
thago vgl. Augustin, ep. 27* [ep. 22 A Daur]), zum zweiten die textkritische Revision
angreift, die Hieronymus der lateinischen Übersetzung des Hiobbuches aufgrund
der Septuagintarezension der Hexapla (wörtlich: ›Sechsfach‹) hatte angedeihen las--
sen (vgl. ep. 28,2), und schließlich Hieronymus’ Auslegung von Gal 2,11–14 kritisiert
(vgl. ep. 28,3–5). Ep. 28 wurde freilich zunächst nicht an Hieronymus in Bethlehem
überbracht, da der ausersehene Briefbote, Profuturus, verhindert war. Im folgenden
Jahr fügt Augustin dem Brief eines Unbekannten einen Gruß an Hieronymus bei, mit
dem er diesen gleichzeitig bittet, ihn über die theologischen Irrtümer des Origenes
zu orientieren (vgl. ep. 40,9). Hieronymus, der zu dieser Zeit noch mit Rufin in eine
bittere Kontroverse über Origenes verwickelt war, geht in einem nicht erhaltenen
kurzen Antwortbrief (der daher einfach als Hieronymus, Epistula / Brief A bezeich--
net wird, vgl. ep. 40,1) nur kurz und allgemein auf diese Anfrage ein. Ein weiterer
Gruß des Hieronymus erfolgt durch ep. 39 (= Hieronymus, Epistula 103). Augustin
seinerseits läßt nicht locker: In der 397 verfaßten ep. 40, einer Antwort auf Epistula
A, erkundigt er sich zunächst nach dem Titel der Hieronymusschrift De uiris illustri--
bus (Über berühmte Männer, vgl. ep. 40,2) und bittet, bei den dort erwähnten Häre--
tikern die jeweiligen Irrtümer zu notieren oder – falls dies aus Platzgründen nicht
möglich ist – dies in einem separaten Werk zu tun (vgl. ep. 40,9). Außerdem erneu--
ert Augustin die bereits in ep. 28 vorgetragene Kritik an der Auslegung von Gal 2,11–
14 im Galaterbriefkommentar des Hieronymus (vgl. ep. 40,3–8). Schließlich wieder--
holt er auch seine Bitte nach einer ausführlicheren Darlegung der Irrtümer des Ori--
genes. Doch auch ep. 40 erreicht nicht den Adressaten; der Brief wird stattdessen in
Italien und Rom publik. Ein gewisser Diakon Sisinnus findet ihn 398 / 399 auf einer
Adriainsel unter anderen Schriften Augustins (vgl. ep. 72,1 = Hieronymus, Epistula
105,1) und überbringt ca. 402 dem Hieronymus in Bethlehem eine Abschrift.
Obwohl eine Antwort des Hieronymus so lange ausgeblieben war, weiß Augustin,
daß dieser die ep. 40 mittlerweile erhalten hat (vgl. ep. 67,1); außerdem kennt er das
Gerücht, Hieronymus sei erzählt worden, Augustin habe ein Buch gegen ihn geschrie-
ben und nach Rom geschickt (vgl. ep. 67,2). Augustin richtete daher 402 einen klären--
den Brief, eben ep. 67, an Hieronymus. Hieronymus antwortet mit Brief ep. 68 (= Hie--
ronymus, Epistula 102), der nachhaltige Verärgerung erkennen läßt: Das Gerücht stellt
er in Abrede, über ep. 40 will er erst diskutieren, wenn er ein von Augustin eigen--
händig unterschriebenes Exemplar in Händen hat. Hieronymus betont, keinen Streit
mit Augustin zu wollen, verweist aber gleichwohl pointiert auf die Kontroverse mit
seinem ehemaligen Freund Rufin: Die eigene polemische Replik auf dessen Kritik
 I. Werke – 1. Briefsammlung 

der Bücher 1 und 2 von Hieronymus’ Schrift Contra Rufinum (Gegen Rufin) 3, läßt
er Augustin in einer Abschrift zuschicken (vgl. ep. 68,3); er kündigt die Absicht an,
Augustin auch Contra Rufinum 1 f zukommen zu lassen.
Ep. 68 ihrerseits erreicht freilich den Adressaten erst nach zwei Jahren. Augustin
schreibt in der Zwischenzeit zwei weitere Briefe an Hieronymus, von denen aber
nur einer, ep. 71, erhalten ist. Auf den verlorenen Brief, Augustins ep. A, antwortet
Hieronymus dann mit ep. 72 (= Hieronymus, Epistula 105): Hieronymus fordert von
Augustin wiederum eine durch Unterschrift beglaubigte Kopie von ep. 40; er will
immer noch nicht recht glauben, daß der Brief von Augustin stammt. Er seinerseits
will Augustins Schriften nicht kritisieren, da er sie gar nicht gelesen hat. Doch wird
ep. 72 zunächst nicht abgeschickt. Augustin seinerseits versucht, seinen Adressaten
durch ep. 71 zu beruhigen, freilich kritisiert er nun Hieronymus’ Revision der latei--
nischen Bibelübersetzung nach dem hebräischen Text (vgl. ep. 71,3–6). Augustin legt
ep. 71 die ep. 67 sowie seine ep. A (Ep. 72, die Antwort des Hieronymus, hatte Augu--
stin noch nicht erhalten) sowie die nicht abgesandte ep. 28 bei (anders Divjak, Epi--
stulae 937; vgl. ep. 71,2).
Auf dieses Briefdossier antwortet Hieronymus nun ausführlich mit der ep. 75
(= Hieronymus, Epistula 112); Augustins Kritik an seiner Auslegung von Gal 2,11–
14 sowie seiner Revision der lateinischen Bibelübersetzung widerlegt er. Ep. 75 wird
zusammen mit ep. 72 nach Hippo überbracht. Augustin seinerseits hatte zuvor schon
ep. 68 erhalten und war nun vollständig im Bilde. Er ergreift die Chance und ant--
wortet sofort mit der ep. 73, um jegliches Mißverständnis auszuräumen. Außer--
dem bittet er einen gewissen Praesidius, den Überbringer von ep. 39, um Vermitt--
lung (vgl. ep. 74). Hieronymus schreibt nach einiger Zeit ein versöhnliches Brieflein
(ep. 81 = Hieronymus, Epistula 115); ob er durch ep. 73 besänftigt wurde, ist unklar.
Der erste Teil der Korrespondenz schließt mit ep. 82 aus dem Jahre 405, die auf ep.
68.72.75.81 (= Hieronymus, Epistulae 102.105.112.115) antwortet: Hier verteidigt Augu--
stin noch einmal gründlich seine Auslegung von Gal 2,11–14 sowie seine Kritik an
Hieronymus’ Bibelrevision. Ob Hieronymus auf die ep. 82 noch einmal geantwor--
tet hat, ist unbekannt.
Der chronologische Rahmen der zweiten Phase des Briefwechsels ist 415 bis 419:
Im Jahre 415 sendet Augustin durch den spanischen Priester Paulus Orosius (er soll
auch Pelagius einen Brief überbringen und ihn auch mündlich mahnen) unter ande--
rem zwei Traktate in Briefform an Hieronymus: Der eine (ep. 166) beschäftigt sich
mit der Herkunft der Seele, der andere, ep. 167, mit der Auslegung von Jak 2,10; Augu--
stin erklärt, sich Belehrung und Beurteilung durch Hieronymus zu erhoffen. Unge--
fähr drei Jahre zuvor war Hieronymus vom kaiserlichen Militärtribun Marcellinus,
einem Freund Augustins, brieflich um Erörterung der Frage nach dem Ursprung der
Seele gebeten worden. Hintergrund war die durch die 411 erfolgte Verurteilung des
Pelagiusgefährten Caelestius in Nordafrika entstandene Kontroverse um Erbsünde
und Kindertaufe. In seiner Antwort, ep. 165 (= Hieronymus, Epistula 126), begnügte
sich Hieronymus freilich bloß mit einer knappen Doxographie zum Thema. Als
Augustin 415 an Hieronymus schreibt, betont er – da er sich der Empfindlichkeit
 C. Werk

des gelehrten Mönches nunmehr wohl bewußt ist – wo immer möglich seine Über--
einstimmung mit ihm. Doch dieser weicht in ep. 172 (= Hieronymus, Epistula 134)
mit Höflichkeit der Diskussion aus (vgl. ep. 172,1); er redet von einer sehr schwe--
ren Zeit, in der zu schweigen besser als zu reden war (diese Bemerkungen beziehen
sich möglicherweise auf Unruhen in Jerusalem sowie einen Überfall auf das Kloster
des Hieronymus in Bethlehem [anders Fürst, Briefwechsel 434 mit Anm. 742; als
Datum kommt spätestens März /April 416 in Frage, vgl. Dolbeau, Sermon 348 A],
bei dem Mönche, Nonnen und ein Diakon ermordet wurden und das Kloster in
Brand gesteckt wurde; Hieronymus konnte sich nur durch die Flucht in den Turm
retten). Das Geschehen wurde vage mit Pelagius in Verbindung gebracht (so Augu--
stin, gest. Pel. 66; vgl. s. 348 A augm.,7; Hieronymus, Epistula 136). Hieronymus will
jetzt jedes Risiko einer Kontroverse mit Augustin vermeiden; beide müssen gegen
die Pelagianer zusammenstehen.
Im Zusammenhang mit der pelagianischen Krise stehen auch die folgenden Briefe:
Hieronymus schickt Augustin im Frühjahr 416 durch verschiedene Boten drei wei--
tere, nicht erhaltene Briefe; vielleicht fanden sich auch in diesen Briefen Angaben
zum Überfall. Augustin antwortet mit zwei Briefen, einer, die ep. 19* vom Mai / Juni
416 (anders Fürst, Briefwechsel 24; vgl. dazu Löhr, Rezension Fürst; Duval, Intro--
duction, 507–516), ist erhalten. Aus ihr wird deutlich, daß Augustin die Aufforde--
rung zu einem Zusammenstehen gegen Pelagius und seine Anhänger positiv auf--
nimmt. Augustin berichtet Hieronymus, daß dessen Dialogus aduersus Pelagianos
(Dialog gegen die Pelagianer) bereits in Ravenna am Kaiserhof gelesen werde, daß
Pelagius ihm eine Verteidigungsschrift gegen seine Ankläger auf der Synode von
Diospolis zukommen ließ, daß er selbst Pelagius sowie den Bischöfen Eulogius von
Cäsarea, Johannes von Jerusalem sowie dem Presbyter Passerio geschrieben habe
und daß er dem Hieronymus Abschriften all dieser Briefe zukommen lassen will;
die Pelagiusschrift De natura (Über die Natur) sowie die eigene Erwiderung darauf,
nat. et gr., hat er der ep. 19* beigelegt. Die nächsten beiden Stücke der Korrespon--
denz sind zwei kurze und etwas dunkle Grüße des Hieronymus aus dem Jahre 418
(ep. 195 = Hieronymus, Epistula 141 und ep. 123 = Hieronymus, Epistula 142); ep. 195
feiert Augustins siegreiche Standhaftigkeit gegen die Pelagianer, der Bezug ist wahr--
scheinlich die Verurteilung von Pelagius und Caelestius am 1. Mai 418 auf der Syn--
ode von Karthago. Zwei weitere Briefe, jeweils von Hieronymus und Augustin (und
Alypius) sind verloren; Augustin fragt nach einer Widerlegung der Schriften des
Diakons Anianus von Celeda (dieser antwortete seinerseits auf Hieronymus, Epi--
stula 133). Im letzten erhaltenen Brief der Korrespondenz, ep. 202 (= Hieronymus,
Epistula 143), antwortet Hieronymus Augustin: Aus verschiedenen Gründen war es
ihm noch nicht möglich, Anianus zu antworten; wenn er Zeit findet, will er dies tun,
hofft aber, daß Augustin ihm diese Aufgabe abnehme. – In beiden Phasen der Kor--
respondenz ist Augustin derjenige, der die Initiative ergreift und an einem intellek--
tuellen Austausch interessiert ist.
 I. Werke – 1. Briefsammlung 5

. Die Themen der Korrespondenz

.1. Augustins Kritik an der lateinischen Übersetzung des Alten Testamentes

durch Hieronymus
Eine der größten Leistungen des Hieronymus ist seine teilweise Revision der lateini--
schen Bibelübersetzung, die später als Vulgata (Allgemein verbreitete [scil. Bibelüber--
setzung]) berühmt wurde. Augustin stimmte mit Hieronymus grundsätzlich darin
überein, daß eine Revision der verschiedenen lateinischen Versionen wünschenswert
sei (B. II. 9.). Hieronymus revidierte Teile des Alten Testamentes in zwei Schrit--
ten: Zunächst verfolgte er das Projekt, den lateinischen Text nach der Rezension der
Septuaginta (wörtlich: ›Siebzig‹) zu revidieren, die sich in der großen sechsspaltigen
Bibelsynopse des Origenes, der Hexapla, fand. Auch diese Revision war bereits der
Versuch, dem hebräischen Text näher zu kommen (vgl. Kamesar 57 f). Hieronymus
übernahm dabei die textkritischen Zeichen des Origenes. Die Kritik, die Augustin
in ep. 28,2 exemplarisch am lateinischen Text des Hiobbuches übt, beruht auf einem
Mißverständnis dieser textkritischen Zeichen (vgl. Fürst, Briefwechsel 51–56).
In einem zweiten Schritt revidierte Hieronymus Teile des Alten Testamentes –
so gut er es vermochte – nach dem hebräischen Text. Auch damit zog er die Kritik
Augustins auf sich: Dieser meinte, daß die griechische Septuaginta, nicht der hebrä--
ische Text zugrundezulegen sei. Augustin argumentierte, daß die Septuaginta von
den Aposteln benutzt worden sei (vgl. ep. 71,6), daß durch den Rekurs auf die Sep--
tuaginta die Einheit zwischen den lateinischen und griechischen Kirchen gewahrt
werde (vgl. ep. 71,3) und daß eine nach dem hebräischen Text revidierte Überset--
zung sich weitgehend der Nachprüfbarkeit durch christliche Theologen entzog
(vgl. ep. 71,4 f). Das Argument von der Inspiriertheit und prophetischen Quali--
tät der Septuaginta (vgl. ciu. 18,42 f) benutzte Augustin hier noch nicht. Hierony--
mus war mit seinen Hebräischkenntnissen in der Spätantike eine Ausnahmegestalt
(vgl. Adams 273; Prinzivalli; Rebenich, Vir trilinguis), und Augustin läßt wenig
Verständnis für die tieferen Intentionen des komplexen Bibelprojekts des Hierony--
mus erkennen. Augustin befürwortete aber eine Verwendung des nach dem Hebrä--
ischen revidierten lateinischen Textes für gelehrte Argumentation (also nicht für
den Gebrauch im Gottesdienst; vgl. Fürst, Briefwechsel 56–60; la Bonnardiere;
Pizzolato, Studi).

.. Augustins Kritik an der Auslegung von Gal ,11–1 durch Hieronymus

Die Kontroverse zwischen Augustin und Hieronymus über die Auslegung von Gal
2,11–14 ist das wichtigste inhaltliche Thema der Korrespondenz (vgl. Overbeck,
Auffassung; Fürst, Briefwechsel 1–87). Porphyrius, Schüler Plotins und Kritiker des
Christentums, hatte Gal 2,11–14 aufgespießt: Zunächst warf er Paulus vor, daß sein
Bericht eine unwahre Prahlerei sei. Habe Paulus mit seiner Darstellung aber recht,
so habe er unverschämt gehandelt, da er Petrus eines Irrtums beschuldige, dessen
er selbst schuldig sei (Porphyrius denkt hier offenbar an Angaben wie Apg 16,1–3).
 C. Werk

Hieronymus entwickelt seine Interpretation (Commentariolus in epistulam ad Gala--

tas / Kurzkommentar zum Galaterbrief) in Auseinandersetzung mit Porphyrius und
Marius Victorinus und im Anschluß an das 10. Buch der (nur in Fragmenten erhal--
tenen) Stromateis (etwa: Teppiche, genaue Bedeutung des Titels unklar) des Orige--
nes (vgl. ep. 112,6; vgl. Cocchini; Raspanti): Ihm zufolge handelt es sich bei dem
sogenannten antiochenischen Zwischenfall um einen von den beiden Aposteln insze--
nierten Scheinstreit. Petrus habe sich von den Mahlzeiten mit den Heidenchristen
zurückgezogen aus Sorge um die Judenchristen. Die Heidenchristen hätten dieses
Verhalten des Petrus mißverstanden; sie meinten nunmehr, das Gesetz beachten zu
müssen. Um das heidenchristliche Mißverständnis aufzulösen, habe Paulus Petrus
ins Gesicht widerstanden. Petrus habe in diese Inszenierung stillschweigend einge--
willigt, Paulus war – anders als Porphyrius meinte – nicht unverschämt; Petrus und
Paulus seien sich im Grunde einig gewesen, was man schon daraus ersehen könnte,
daß Paulus gegenüber den Judenchristen dieselbe Missionstaktik anwandte wie Petrus.
Das Ergebnis der gelungenen Inszenierung sei die wiederhergestellte Einheit und der
Frieden zwischen Judenchristen und Heidenchristen gewesen.
Augustin kritisierte die Deutung des Hieronymus (vgl. ep. 28,3–5; 40,3–7; 82,4–
33): Paulus, der in Gal 1,20 ausdrücklich die Wahrheit seines Berichtes beteuert,
würde in Gal 2,11.14 gelogen haben, wenn es sich nur um einen Scheinstreit handelte.
Doch ist die Annahme einer, wenn auch nutzbringenden Lüge bei der Irrtumslo--
sigkeit der kanonischen Propheten und Apostel unmöglich (vgl. mend. 8; bapt. 2,2;
exp. Gal. 15 f; s. 89.133; s. Dolbeau 10; von Hombert, Recherches 341–358 auf ca. 405
datiert, also etwa gleichzeitig mit ep. 82). Es habe sich also um einen wirklichen,
freilich zeitlich begrenzten Streit gehandelt. Augustin unterscheidet zwischen zwei
Arten apostolischer Akkomodation: Wenn Paulus das jüdische Gesetz beachtete, so
habe er im Gegensatz zu Petrus klar gemacht, daß das Gesetz nicht Mittel zum Heil
sei. Die jüdischen Riten schaden den Judenchristen nicht, sie dürfen aber den Hei--
denchristen nicht auferlegt werden. Das Einhalten des jüdischen Zeremonialgeset--
zes in apostolischer Zeit habe deutlich machen sollen, daß die – nunmehr heilsge--
schichtlich überholten Gebote – von Gott stammten. Die von Augustin vorgenom--
mene Unterscheidung wird von Hieronymus bestritten (vgl. ep. 75,7–14). Augustins
Deutung reformuliert die Interpretation des Cyprian von Karthago: Der Streit zeige
das Ethos beider Apostel im besten Licht: Der Freimut des Paulus wird durch die
Demut des Petrus (er akzeptiert ohne Widerrede die Kritik des Paulus) noch über--
troffen. Augustin meint, daß der Vorwurf des Porphyrius, Paulus’ Verhalten sei eine
Frechheit gewesen, eher durch seine Deutung als durch diejenige des Hieronymus
entkräftet wird (vgl. ep. 82,22).

.. Augustin über den Ursprung der Seele

Zu diesem Thema stellt Augustin zunächst zweierlei fest: a) Die Seele ist kein Teil
Gottes, und sie ist nur mit bestimmten Einschränkungen als entweder materiell
oder immateriell zu bezeichnen. Sie ist von eigener Natur, jenseits aller irdischen
 II. Themen – 1. Briefsammlung 

Elemente: Sie ist in jedem Teil des Körpers ganz präsent, hat aber gleichwohl keine
räumliche Ausdehnung. Sie hat – hier folgt Augustin stoischer Lehre – eine Art uita--
lis intentio (mit Leben verbundene Spannung; vgl. ep. 166,3 f). b) Die Seele ist auf--
grund eigener Schuld der Sünde verfallen – nicht aus irgendeinem Zwang. Augu--
stin kennt vier Theorien über den Ursprung der Seele (vgl. lib. arb. 3,55–59; Gn. litt.
10,1–5): 1. Alle Seelen gehen aus der Seele Adams durch Zeugung hervor (Tradu--
zianismus). 2. Für jeden einzelnen Menschen wird die Seele jeweils neu geschaffen
(Kreatianismus). 3. Die Seelen präexistieren und werden entweder von Gott in die
Körper geschickt oder 4. begeben sich von sich aus dahin (zwei Formen des Präexi--
stentianismus). Welcher Theorie man auch immer zustimmt – sie darf laut Augu--
stin nicht dem Satz widersprechen, daß auch das kleine Kind durch Jesus Christus
aus der Sünde befreit wird (vgl. ep. 166,5–8). Im Rest des Briefes versucht Augustin,
einerseits Einwände gegen die von Hieronymus vertretene kreatianistische Theorie
zu widerlegen, um andererseits klarzumachen, daß das Hauptproblem bleibt: Hält
man an der Gerechtigkeit und Güte Gottes fest, kann man nicht zugeben, daß kleine
ungetaufte Kinder, die sterben, verdammt werden, ohne mit einer Sünde behaftet zu
sein. Doch woher soll diese Sünde kommen, wenn für jeden Menschen eine neue
Seele geschaffen wird (vgl. ep. 166,25)? Die Sündenlehre und Soteriologie Augustins
kann durch die von Hieronymus präferierte kreatianistische Theorie nicht begrün--
det werden (vgl. auch Menestrina, Nuovo Testamento 133–150).

.. Die Auslegung von Jak ,10

Betraf die Frage nach dem Ursprung der Seele deren vergangenes Leben, so behan--
delt die Auslegung von Jak 2,10, ep. 167 (vgl. auch s. Wilm. 2), eine für Augustin noch
wichtigere Frage: Wie sollen wir hier und jetzt so leben, daß wir Gott gefallen und
das ewige Leben erwerben? Die Interpretation Augustins arbeitet sich zunächst an
dem philosophischen Axiom der Antakolouthie der Tugenden ab (wer eine Tugend
hat, hat sie alle; wer einer ermangelt, ermangelt aller – so z. B. die Stoiker). Gleiches
gilt laut Augustin nicht für die Laster, deren es mehr als Tugenden gibt, die vielfäl--
tig und widersprüchlich sind. Doch findet der Bibelvers seine Erklärung darin, daß
derjenige, der gegen ein Gebot verstößt, im Grunde gegen das Liebesgebot handelt,
von dem nach Mt 22,40 das Gesetz und die Propheten abhängen. Dennoch sind nicht
alle Sünden gleich schwer; es gibt schwerere und leichtere Sünden; alle Sünden ver--
gehen sich gegen das Liebesgebot, doch es gibt Grade und Abstufungen der Gottes-
und Nächstenliebe (vgl. auch Menestrina, Nuovo Testamento 151–159).
Divjak, Johannes / Redaktion: Art. Epistulae, Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002), 893–1057.
Fürst, Alfons: Augustins Briefwechsel mit Hieronymus, Jahrbuch für Antike und Christentum.
Ergänzungsband 29, Münster 1999.
Overbeck, Franz C.: Aus dem Briefwechsel des Augustinus mit Hieronymus, Historische Zeit--
schrift 42 N. F. 6 (1879), 222–259, wiederabgedruckt in: Stauffacher-Schaub, Marianne / Ste--
gemann, Ekkehard W. / Brändle, Rudolf (Hgg.): Franz Overbeck. Werke und Nachlaß, Bd. 2.
Schriften bis 1880, Stuttgart / Weimar 1994, 343–377.
Winrich Löhr
 C. Werk

II. Themen
1. Der Gottesbegriff und die fruitio dei (das Genießen Gottes)
Für Augustins Auffassung der fruitio dei ist die Unterscheidung zwischen uti (gebrau--
chen) und frui (genießen) grundlegend. Die mit diesem Begriffspaar verbundene
Unterscheidung dient zugleich als regulativer Maßstab praktischer Vernunft: Frui--
mur enim cognitis in quibus uoluntas ipsis propter se ipsa delectata conquiescit, uti--
mur uero eis quae ad aliud referimus quo fruendum est (Die Dinge nämlich genießen
wir, wenn wir sie erkannt haben, in denen der Wille selbst, direkt durch sie um ihrer
selbst willen erfreut, ruht; jene aber gebrauchen wir, die wir auf etwas anderes bezie--
hen, das zu genießen ist; trin. 10,13). Die gleichsam doktrinale Bestimmung dieser Dif--
ferenz und mit ihr implizit die Bestimmung dessen, was fruitio dei heißt, gibt Augu--
stin bald nach seiner Bischofsweihe in doctr. chr. 1,3 f (vgl. auch diu. qu. 30): Es gebe
Dinge, die zu genießen, andere, die zu gebrauchen sind, und solche des Genusses und
Gebrauches zugleich. Die zu genießenden machten uns glücklich, die zu gebrauchen--
den unterstützten uns wie Hilfsmittel im Streben nach der Glückseligkeit, damit wir
zu jenen Dingen, die glückselig machen, gelangen und ihnen anzuhängen vermögen –
das ist Gott, den Augustin in ciu. als das glückselige Leben der Seele bestimmt (vgl. ciu.
19,26). Da wir in diesem Leben zwischen Gebrauch und Genuß gesetzt sind, ergibt sich
die Möglichkeit der Verwechslung des zu Gebrauchenden mit dem allein zu Genießen--
den (vgl. doctr. chr. 1,3). Daran schließt die Definition dessen, was frui heißt, an: Frui
est enim amore inhaerere alicui rei propter se ipsam. Vti autem, quod in usum uenerit, ad
id, quod amas obtinendum referre (Genießen heißt, einer Sache um ihrer selbst willen
in Liebe anzuhängen, gebrauchen hingegen bedeutet, [alles,] was in Gebrauch gekom--
men ist, darauf zu beziehen, das zu erreichen, was man liebt; doctr. chr. 1,4). In diesem
Sinn sei diese Welt nicht zu genießen, sondern allein zu gebrauchen.
Augustin zitiert zur Erläuterung dieses Gebrauchens Röm 1,20. Das zeigt, daß die
Unterscheidung zwischen uti und frui nicht auf eine antagonistische Zwei-Bereiche-
Ethik zu reduzieren ist, die die fruitio dei in Gegensatz zu dieser Welt brächte und
als Prinzip ›innerweltlicher Askese‹ (vgl. das von Max Weber im Zusammenhang
der Vorstellung vom ›Geist des Kapitalismus‹ geprägte Stichwort) zu verstehen wäre.
Der ihr implizite Gottesbegriff bedeutet nicht, daß die diesseitige Welt – und mit
ihr die Gesamtheit zwischenmenschlicher Beziehungen – zum bloßen Objekt uti--
litaristischer Vernunft degradiert würde. Was fruitio dei heißt, verlangt kein Sich-
Erheben über die Bedingungen kreatürlicher Endlichkeit, sondern die Herablassung
zu ihnen und ihre Annahme. Das, was nicht um eines anderen, sondern um seiner
selbst willen gebraucht wird, ist der regulative Maßstab des Gebrauchs der vergäng--
lichen Dinge dieser Welt – der creatura (der Schöpfung), in der sich die Wirklichkeit
des creator (des Schöpfers) zeigt. Es ist eine Transzendenz, deren Wirklichkeit sich
in der Immanenz, und zwar im Willen zeigt, ohne den praktisches Verhalten nicht
gedacht werden kann. Vti est enim assumere aliquid in facultatem uoluntatis; frui est
autem uti cum gaudio non adhuc spei, sed iam rei. Proinde omnis qui fruitur utitur.
 II. Themen – 1. Gottesbegriff 

Assumit enim aliquid in facultatem uoluntatis cum fine delectationis. Non autem omnis
qui utitur fruitur, si id quod in facultatem uoluntatis assumit non propter illud ipsum
sed propter aliud appetiuit (Gebrauchen heißt nämlich, etwas in das Vermögen des
Willens aufnehmen, genießen aber heißt, etwas mit Freude nicht ›noch in der Hoff--
nung‹, sondern ›bereits in der Wirklichkeit‹ zu gebrauchen. Jeder also, der genießt,
gebraucht; er nimmt ja etwas in das Vermögen des Willens auf mit dem Endziel des
Genusses. Nicht jeder aber, der gebraucht, genießt, wenn er nämlich das, was er in
das Vermögen des Willens aufnimmt, nicht um dieses Dinges selbst willen, sondern
um eines anderen willen erstrebte; trin. 10,17). Deutlich wird die Interdependenz von
uti und frui: Frui heißt eine Sache um ihrer selbst willen gebrauchen.
Diese Interdependenz erinnert an die zentrale Fassung des kategorischen Impera--
tivs bei Kant, jeder solle »sich selbst und alle andern niemals bloß als Mittel, sondern
jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst behandeln« (Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten, B 74 f). Auch hier wird der Selbstzweck des Genusses nicht in Opposition
gesetzt zur Sphäre der Mittel, so daß dieser zu instrumentalisierenden Welt die Sphäre
eines fremden Gottes antagonistisch entgegenstünde. Vor allem aber gilt für Augu--
stin, daß die uoluntas, die Instanz des Willens, als integrales Moment der Geiststruk--
tur nicht automatisch – weder wie ein Sklave noch immer schon fremdbestimmt –
der Einsicht oder mentalen Daten folgt. Was vernünftig ist, will getan werden.
Augustin begreift und expliziert dieses Moment der Voluntareität (nicht des
Voluntarismus oder der Willkür) als Spur der göttlichen Trinität in dem sich in sei--
ner Endlichkeit begreifenden Geist (C. I. 10.). Damit enthält der in der fruitio dei
intendierte Gottesbegriff das Moment der Freiheit bzw. der Erfahrung von Selbstbe--
stimmung auf unhintergehbare Weise in sich. Es ist der trinitarisch begriffene Gott,
der die fruitio dei als Erfahrung einer sich selbst bewußt werdenden Selbstbestim--
mung gleichsam von sich her erschließt.
Gott als die einzige res (die einzige Sache bzw. der einzige Gegenstand), die um
ihrer selbst willen zu genießen ist, fungiert bei Augustin jedoch nicht allein als regu--
lativer Maßstab praktischer Vernunft und als Regel ethischen Urteilens. Die fruitio
bedingt kein bloßes Sollen. Das belegen die exemplarischen Narrationen einer sich
erfüllenden fruitio dei, die Augustin mehrfach darstellt und als Sinnevidenz unmit--
telbarer Wahrheitserfahrung begreift (vgl. z. B. conf. 9,24–26; 7,13). Freilich bedeu--
tet diese sich erfüllende Sinnevidenz kein Ziel, in dem sich in diesem Leben blei--
ben ließe: Von der serenitas (dem klaren, heiteren Eindruck), quae primo ictu dilu--
xit tibi cum dicerem: ueritas (der dir im ersten Augenblick dämmerte, als ich sagte:
Wahrheit), heißt es resümierend: Mane, si potes; sed non potes. Relaberis in ista solita
atque terrena (In ihm bleibe, wenn du kannst; aber du kannst nicht. Du gleitest wieder
zurück in dieses Gewohnte und Irdische; trin. 8,3).
Das konstatierte Nicht-Bleiben-Können markiert kein Scheitern des zur fruitio
ueritatis (zum Genuß der Wahrheit) strebenden Willens. Es fügt der Bestimmung
des Augenblicks ihrer Erfüllung vielmehr die Einsicht hinzu, daß in den Bedingun--
gen kreatürlicher Endlichkeit die fruitio dei etwas Vorübergehendes ist, also trans-
itorischen Charakter hat. Das Bewußtsein ihres transitorischen Charakters gehört
0 C. Werk

zur augustinischen Konzeption der fruitio dei. Das unterscheidet die fruitio von der
Einung mit einem transkreatürlichen Gott bzw. dem göttlich Einen. Augustin ist in
dieser Hinsicht zunächst vom neuplatonischen Modell des Aufstiegs der Seele zu
Gott ausgegangen und hat verschiedene Darstellungen dieses Aufstiegs zur augen--
blickshaften (in ictu / in einem Augenblick; conf. 7,23) Berührung göttlicher Sinnevi--
denz gegeben, auf denen sich die Vernunft a uisibilibus ad inuisibilia et a tempora--
libus ad aeterna (vom Sichtbaren zum Unsichtbaren und vom Zeitlichen zum Ewi--
gen; uera rel. 52) erhebt; Schaltstelle dieses Aufstiegs der Seele zu Gott ist das sich
im Urteilsvermögen zeigende Vernunftleben, ihr Ziel die uera et prima unitas (die
wahre und erste Einheit), die mente intellecta conspicitur (aufgrund ihres mit dem
Geist geschehenden Erkanntseins geschaut wird; uera rel. 55). Die unveränderliche
Natur, die hier gedacht und in den Urteilen der Vernunft als Maßstab wirklich wird,
ist Gott (vgl. uera rel. 57). Der Gebrauch dieses Maßstabs ist jener Genuß, von dem
Augustin sagt, daß es nichts gäbe, was die Seele nicht an ihre erste Schönheit erin--
nern könnte, wo dies doch selbst ihre eigenen Gebrechen vermögen.
Die Natur des menschlichen Geistes wird gleichsam zum Ort, an dem die Güte
Gottes erkannt wird. Dieses Erkennen ist ein Akt, in dem der veränderliche mensch--
liche Geist über sich selbst hinausschreitet. Freilich bedeutet dieses Überschreiten
ein Transzendieren, in dem die ratiocinans anima (die die Vernunft gebrauchende
Seele) eingedenk dessen bleiben soll, daß sie selbst es ist, die über sich hinausschrei--
tet (vgl. uera rel. 72). Erst durch dieses Eingedenken wird die Erfahrung von Tran-
szendenz zur fruitio jenes Gottes, von dem geglaubt wird, daß er sich zur kreatürli--
chen Endlichkeit herabgelassen hat. Das heißt: Augustin verbindet das neuplatoni--
sche Denk- und Darstellungsmuster des Aufstiegs der Seele bzw. der Vernunft zum
göttlich Einen mit dem Gedanken bzw. der Einsicht der Endlichkeit des menschli--
chen Geistes. Aszendenz und Kondeszendenz gehören zusammen.
Dies zeigt sich gerade an dem vielleicht berühmtesten Beispiel, mit dem Augu--
stin die Aufstiegsbewegung des Geistes zur gelingenden fruitio dei beschrieben hat:
an dem Gespräch zwischen Augustin und Monnica in Ostia, das sich in conf. 9 dar--
gestellt findet. Dieses Gespräch ist ein Beispiel dafür, wie innerhalb der Bedingungen
kreatürlichen Daseins das erreicht wird, was als schöpferisch gedachte Weisheit Got--
tes nicht der Grenzbegriff menschlicher Vernunft, sondern deren Erfüllung bedeu--
tet. Augustin beschreibt, wie im Gespräch mit der Mutter (dum loquimur/während wir
sprechen) die sapientia (die Weisheit), durch die alles geworden ist, in einem momen--
tum intellegentiae (einem Augenblick der Einsicht) da war und rapida cogitatione (in
reißend schnellem Denken) berührt wurde (vgl. conf. 9,24–26). Im Unterschied zum
Gegenstand des Gesprächs – der Frage nach der Beschaffenheit des zukünftigen ewi--
gen Lebens der Heiligen – vollzog sich im Gespräch etwas bei gegenwärtiger Wahrheit.
Wenn Augustin diesen Augenblick göttlicher Sinnevidenz etsi non isto modo et his uer--
bis (wenn auch nicht auf diese Weise und mit den gleichen Worten; conf. 9,26) berich--
tend wiederholt, verbindet er die fruitio dei mit der Perspektive kreatürlicher Endlich--
keit. Dies wird auch an einem weiteren Beispiel deutlich:
In conf. 7 führt die Frage, was die Schönheit der himmlischen und irdischen Kör--
 II. Themen – 1. Gottesbegriff 1

per beurteilen läßt, zu einem Stufengang zur schlußfolgernden Kraft des Verstandes
und über sie zum Akt der Selbsteinsicht, in dem der Geist an das gelangt, was sich in
ictu trepidantis aspectus (im Moment eines erzitternden Blicks; conf. 7,23) zeigt. Auch
hier gehört zum Begriff der fruitio dei, daß dieser Gipfel der Sehkraft des Geistes bzw.
augenblicklicher Sinnevidenz nicht ihr Ende ist. Es gehört zu seinem Wesen, eben--
falls vergänglich zu sein. Vom Aufblitzen der Sinnevidenz bleibt die memoria amans
et desiderans (die liebende und wiederbegehrende Erinnerung; vgl. conf. 7,23). Erst
dadurch entspricht der Aufstieg (die Aszendenz) zum göttlich Einen der Herablas--
sung (Reszendenz), die mit der Fleischwerdung des göttlichen Logos geglaubt wird.
Für die Spezifik der fruitio dei bei Augustin und die Logik des dieser fruitio inhären--
ten Gottesbegriffs ist dieses Moment der Herablassung entscheidend.
Das konzentrierteste und reflektierteste Beispiel für den Zusammenhang zwischen
Aszendenz und Reszendenz, der Augustins Gottesbegriff und die ihm entsprechende
fruitio dei charakterisiert, stellt conf. 10 dar, vor allem der erste Teil (conf. 10,1–38).
Ausgehend von der Feststellung, daß sich im Abgrund des menschlichen Bewußt--
seins nur eine einzige Gewißheit finden läßt – nämlich die, daß geliebt wird, was
das Wort Gott bezeichnet –, fragt Augustin, was damit geliebt wird (vgl. conf. 10,8–
11). Er beantwortet diese Frage mit der Analyse des Vermögens der Erinnerung. Die
Analyse des Erinnerungsvermögens ist der logische Ort, an dem die Semantik der
fruitio dei und der ihr entsprechende Gottesbegriff durchbuchstabiert werden. Beide
führen gleichsam in die Mitte von Augustins Bewußtseins- und Erinnerungstheo--
rie. Die memoria (Erinnerung) ist nicht nur Bewahren von Vergangenem, wie der
frühe Augustin annahm (vgl. z. B. diu. qu. 31). Was Erinnerung heißt, schließt viel--
mehr Wiedererinnern in sich. Hier greift Augustin auf Platons Anamnesistheorem
zurück, freilich mit der entscheidenden Modifikation, daß er dieses Theorem von
der Zusatzhypothese einer präexistenten Schau der Seele (vgl. Platon, Menon / Me--
non, Phaidros / Phaidros) entlastet. Die semantische Evidenz, daß jedes Erinnern Wie--
dererinnern ist, wird durch die Analyse der memoria – in conf. 10 und insbesondere
trin. 10.14 f – als innerzeitliches Datum erklärt und plausibel (vgl. Kreuzer).
Erschließt der trinitarisch begriffene Gott, daß die fruitio dei die Erfahrung einer
sich selbst bewußt werdenden Selbstbestimmung gleichsam von sich her enthält, so
stellen die conf. die im Gespräch mit der Instanz, die als Gott geliebt wird, sich bil--
dende Identität des Subjekts der fruitio dei dar. Dabei macht Augustin zwei bewußt--
seinstheoretische Entdeckungen. Die erste besteht darin, daß das Subjekt des Erin--
nerns nicht das bloß vorausgesetzte autarke Ich einer mentalen Innenwelt, nicht der
unus ego animus (das eine Geist-Ich; conf. 10,11) ist: Transibo et istam uim meam
(Auch diese meine Kraft werde ich übersteigen; conf. 10,11). Das ist für den der frui--
tio dei inhärenten Gottesbegriff wichtig: Denn es ist nicht ein vorausgesetztes Ich,
dem hier Gott zum Gegenstand eines Genusses würde. Vielmehr bildet sich, was
mit der Rede vom Ich gemeint wird, erst durch die fruitio dei. Das erinnernde (und
genießende) Gewahren Gottes als jener Instanz, deren schöpferische Wirklichkeit
sich im Vorübergehen der veränderlichen Dinge zeigt, ist zweitens zeitgesättigt.
Das – nicht eine Zeitlosigkeit des Geistes – ist der Grund, weshalb die uis memo--
 C. Werk

riae (die Kraft der Erinnerung) unendlich ist und zum logischen Ort der fruitio dei
wird (vgl. conf. 10,15). Die Frage dann, woran uns die Unendlichkeit dieses Vermö--
gens selbst faßlich wird, ist der Punkt der Analyse der memoria, an dem Augustin
fragt: Sed ubi manes in memoria mea, domine, ubi illic manes? (Wo aber bleibst du
in meiner Erinnerung, Herr, wo bleibst du da?; conf. 10,36). Die Beantwortung dieser
Frage, wo Gott in der Erinnerung ist und woran und wodurch wir auf diesen Grund
der Erinnerung aufmerksam werden, bedeutet zugleich die Beantwortung der Frage,
weshalb sich im Vermögen der Erinnerung uis uitae in homine uiuente mortaliter
(die Kraft des Lebens im sterblich lebenden Menschen; vgl. conf. 10,26) zeigt. Der
Geist als bloß innerliche Selbstbeziehung ist dafür zu eng (Animus ad habendum se
ipsum angustus est / Der Geist ist zu eng, um sich selbst zu haben; conf. 10,15). Des--
halb wird er sich zum Grund der Angst. Gott habe er, sagt Augustin, nicht außer--
halb der Erinnerung als dieser Kraft des sterblich lebenden Menschen gefunden
(vgl. conf. 10,35). Der Weg hinauf zu dem, was als unwandelbar über allem bzw. in
te supra me (in dir über mir; conf. 10,37) gedacht und erinnert wird, ist in Wirklich--
keit ein Weg hinab in die abyssus humanae conscientiae (den Abgrund des mensch--
lichen Bewußtseins). Zu diesem Abgrund gehört die Transzendenzerfahrung, von
der im ›Sorge nicht‹ von Mt 6,25–34 die Rede ist.
Das schließt die Erinnerung alltäglicher Sorge nicht aus. Diesen anderen Aspekt
der Erinnerungsarbeit behandelt Augustin – und realisiert damit das oben genannte
Moment der konstitutiven Herablassung Gottes zum Bereich kreatürlicher End--
lichkeit für die Analyse des Bewußtseins – im zweiten Teil von conf. 10 (conf. 10,39–
70). Die Antwort auf die Frage, was geliebt wird, wenn Gott geliebt wird, ist inte--
grales Moment des Bewußtseins kreatürlicher Endlichkeit. Die Antwort darauf, wie
sich Gott im Grund bzw. Abgrund des Bewußtseins findet, kulminiert im Bekennt--
nis zur pulchritudo tam antiqua et tam noua (zur Schönheit, die so alt und so neu
ist): Sero te amaui (Spät habe ich dich geliebt; vgl. conf. 10,38). Schönheit ist der
Name für das, was unvergessen in der Erinnerung ist (vgl. conf. 10,35 f). Als Schön--
heit wird die Umkehrbewegung erfahren, in der sich durchschauen läßt, was Erin--
nern im Grunde bedeutet. Was als schöpferisches Prinzip gedacht und zum Gegen--
stand der fruitio dei wird, ist nicht draußen zu suchen. Es ist – in der zu erinnernden
›auswendigen‹ Wirklichkeit – zu finden als deren ›inwendiges‹ Prinzip, das überall
gegenwärtig ist und nirgends zu einem Gegenstand wird. Die Augenblicke, in denen
uns der Grund der Erinnerung bewußt wird, sind Augenblicke göttlicher Sinnevi--
denz. Sie gehen vorüber. In ihnen erfüllt sich die Selbsttranszendenz der Erinne--
rung. Augustin konstruiert neben der Faktizität alltäglichen Daseins kein Parallel-
universum der Transzendenzerfahrung. Wessen in liebender Erinnerung gedacht
wird, ist kein Gott, den sich die Seele macht oder erdenkt. Es ist das schöpferische
Prinzip des Geschaffenen, das im Vorübergehen des Zeitlichen sich gleichbleibt.
Es bleibt sich gleich als das, was in diesem Vergehen als dessen unveränderlich wir--
kender Grund zu denken ist. Non enim fecit atque abiit, sed ex illo in illo sunt. Ecce
ubi est: Vbi sapit ueritas. Intimus cordi est, sed cor errauit ab eo (Denn nicht schuf
er es und ging weg, sondern das, was aus ihm ist, ist in ihm. Siehe, wo er ist: Wo
 II. Themen – 1. Gottesbegriff 

die Wahrheit schmeckt. Er ist zuinnerst im Herzen, aber das Herz ist abgeirrt von
ihm; conf. 4,18). Der ›Geschmack‹ der Wahrheit ist es, der sich im Vergehen der Zei--
ten in der Zeit schöpferisch gegenwärtig und unwandelbar über allem bleibt sowie
jedem Geschmacksurteil zugrunde liegt. Schönheit ist die Erinnerung schöpferischer
Selbstgegenwärtigkeit, wie Augustin in conf. 10 bekennt. Als pulchritudo tam antiqua
et tam noua wird Gott immer von neuem gefunden. Es ist der Name für das Glück
einer immer von neuem zu erinnernden und doch so alten Instanz, die menschli--
cher Willkür unzugänglich ist. Die Augenblicke der Schönheit sind die der Ewig--
keit in der Zeit. Dies bezeichnet Augustin als die Frucht der Bekenntnisse, in denen
er auseinanderlegt, nicht was er gewesen ist, sondern was er ist (vgl. conf. 10,4). Als
fruitio dei bedeutet die Erinnerung der Schönheit die Erfahrung immanenter, d. h.
sinnerfüllter Transzendenz. Augustins Analysen in conf. 11 (C. II. 5.) explizieren,
wie das in der Erinnerung göttlicher Sinnevidenz Gefundene schöpferisch gedacht
wird und in welchem Verhältnis das in der Zeit Erscheinende und Vorübergehende
zu diesem Maßstab allen Urteilens steht. Sie geben dem Begriff der fruitio dei eine
zeitliche und im Hinblick auf das Bewußtsein kreatürlicher Endlichkeit zugleich eine
geschichtliche Dimension. Dies wird in ciu. genauer erläutert.
Aus dem Unterschied zwischen frui und uti folgert Augustin: Temporalibus magis
utendum est quam fruendum ut frui mereamur aeternis (Das Zeitliche ist mehr zu
gebrauchen als zu genießen, damit wir den Genuß des Ewigen erreichen; ciu. 11,25).
Der Genuß des Ewigen läßt sich in den Gebrauch des Zeitlichen nicht auflösen. Aber
er unterscheidet sich von diesem Gebrauch nicht im Sinne eines heilsgeschichtli--
chen Phasenmodells, in dem das göttlich Eine in einen Schöpfergott – gleichsam den
Dämon des uti – und einen Erlösergott – der allein zu genießen ist – aufgespalten
würde. Es gibt den – transitorischen – Genuß des Ewigen im Gebrauch des Zeitli--
chen. Ihm gilt die liebende und wiederbegehrende Erinnerung. Deren Geschichte –
die eines Erinnerungsbundes – ist die der ciuitas dei (der Gottesstadt). Sie ist Teil der
allgemeinen Geschichte als einer Ordnung des Profanen (vgl. Benjamin 203). Als
Geschichte antizipierender Hoffnung ist sie – wie ihre Apologie, die sie von der ter--
rena ciuitas (der irdischen Bürgerschaft bzw. Stadt) unterscheidet – Ausdruck prin--
zipiellen Ungenügens am geschichtlichen Ist-Zustand. Die allgemeine Geschichte
ist eine series calamitatis (eine Verkettung von Unglück; ciu. 13,14) und noch nicht
davon erlöst, daß das saeculum malignum (die schlechte Welt) von dem Verlangen
zu herrschen selbst beherrscht wird (vgl. ciu. 14,28).
Es gab noch keinen Staat, der dem Anspruch der Gerechtigkeit entsprochen hätte
(vgl. ciu. 19,21). Unglück und Leid sind nicht Momente eines an sich gerechtfertigten
oder bloß utilitaristisch zu betrachtenden Geschichtsprozesses. Die ›chronique scan--
daleuse‹ dieser geschichtlichen Welt läßt sich nicht rechtfertigen, sondern einzig als
Strafe verstehen (vgl. ciu. 21,15). Geschichte wird zum Inbegriff selbstverschuldeter
Bestrafung. Dies gilt nicht nur für die vorchristliche Vergangenheit, sondern auch
für die christliche Gegenwart. Auch sie ist ein Bereich ordnungsbedürftiger Not. Die
Aufhebung dieser Ordnungsbedürftigkeit ist das Versprechen der fruitio dei, die ciui--
tas dei Reflexion und Erinnerung dieses Versprechens. Entscheidend wird der Zweck,
 C. Werk

mit dem wir die Dinge gebrauchen. Idcirco rerum uitae huic mortali necessariarum
utrisque hominibus et utrique domui communis est usus; sed finis utendi cuique suus
proprius multumque diuersus (Der Gebrauch der zu diesem sterblichen Leben not--
wendigen Dinge ist beiderlei Menschen und beiderlei Häusern [scil. also beiden Bür--
gerschaften] gemeinsam. Aber der Zweck des Gebrauchens ist für jeden [von beiden]
eigen und grundverschieden; ciu. 19,17). In diesem Sinne ist die Sphäre geschichtli--
cher Not ein Gegenstand des Gebrauchs, dessen Ziel der Genuß desjenigen ist, was
jenseits der historischen Nezessitäten liegt. Der zeitliche Gebrauch des Geschichtli--
chen erfolgt des Genusses des Ewigen wegen (vgl. ciu. 8,8; 11,23; 19,1.14). Dieses frui
gehört nicht in die Reihe der Ordnung geschichtlicher Notwendigkeit. Es wird zum
Grund und zum Maßstab der Kritik am geschichtlichen Ist-Zustand und steht für die
Gegenwart desjenigen, was das Reich der Notwendigkeit, das Geschichte heißt, tran--
szendiert. Die geschichtliche Dimension der fruitio dei bedeutet kein Ende, das auf
die Zeit der Geschichte folgt, sondern ein Ende, in dem sich die Zeit der Geschichte
jeweils erfüllt. Es ist der siebte Tag (Dies septimus nos ipsi erimus / Wir selber wer--
den der siebte Tag sein; ciu. 22,30; vgl. Bloch 1002–1005), wohl am Ende der Zeit
und im Aufhören von Geschichte und mit dem Beginn eines neuen Himmels und
einer neuen Erde (vgl. Apk 21,1). Das ist die futurische Bedeutung der fruitio dei und
visionärer Glauben. Zugleich ist der siebte Tag der sich wiederholende erste (vgl. ciu.
11,31) und damit Gegenstand der Erinnerung. Das läßt die fruitio dei zum integra--
len Bestandteil der Selbsterfahrung endlicher Wesen werden und gibt ihr wie dem
Gottesbegriff, dem sie entspricht, enorme Brisanz.
Beierwaltes, Werner: Regio Beatitudinis. Zu Augustins Begriff des glückseligen Lebens, Sit--
zungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische
Klasse, Jahrgang 1981, Bericht 6, Heidelberg 1981.
Holte, Ragnar: Béatitude et sagesse. Saint Augustin et le problème de la fin de l’homme dans la
philosophie ancienne, Paris / Worcester (Massachusetts) 1962.
Kreuzer, Johann: Pulchritudo. Vom Erkennen Gottes bei Augustin. Bemerkungen zu den Büchern
IX, X und XI der Confessiones, München 1995.
Johann Kreuzer

. Christologie

.1. Christus als exemplum (beispielhaftes Vorbild)

.1.1. Voraussetzungen und Geschichte des Begriffs exemplum

Jede Pädagogik, die davon überzeugt ist, daß der Mensch von Natur aus gut und erzie--
hungsfähig ist, geht davon aus, daß der zu Erziehende durch wirkmächtige Beispiele
zum Guten und zu einzelnen Tugenden erzogen werden kann. Eine dem folgende
Theorie stellt konsequenterweise einen Kanon von Vorbildern zusammen, die der
Erzieher den Schülern empfehlen kann. Diese sind zugleich gesellschaftlich wirksame
Bilder. Die einzige heute erhaltene lateinische exempla-Sammlung sind die Facta et
 II. Themen – . Christologie 5

dicta memorabilia (Erinnerungswerte Taten und Aussprüche) des Valerius Maximus

aus dem Jahre 31 n. Chr. Das Werk wird Augustin wohl bekannt gewesen sein, zumal
er sich in den ersten Büchern von ciu. mit den heidnischen exempla auseinandersetzt.
Eine solche exemplum-Pädagogik ist tendenziell konservativ und dem mos maiorum
(der Sitte der Vorfahren) verpflichtet. Sie ist eng verbunden mit einer Ethik des Tun-
Ergehen-Zusammenhangs, da sie für die Befolgung der exempla Wohlergehen, für
die Mißachtung derselben Unheil prognostiziert. Sie wirkt in dem Augenblick frag--
würdig und zerbrechlich, wenn der Mensch oder die Gesellschaft leidvolle Erfah--
rungen machen, die sich aus dem Tun-Ergehen-Zusammenhang nicht mehr erklä--
ren lassen. Dies ist bereits das Problem des Hiobbuches. Augustin reagiert auf die--
ses Problem mit der Herausbildung der Erbsünden-Theorie (C. II. 8.).
Exemplum, abgeleitet von eximere (wörtlich: herausnehmen) bezeichnet eine
Sache, die durch ihr Herausgenommensein charakterisiert ist. Exemplum ist durch
seine Beziehung zur Masse wie auch durch Trennung von dieser Masse bezeichnet.
Exemplum ist zunächst als Probe bzw. Warenprobe (Rhetorica ad Herennium / Rhe--
torik, an Herennius 4,6,9) bezeugt. Der Grammatiker Donatus, Zeitgenosse des Hie--
ronymus, erklärt exemplum nur noch von seiner rhetorischen Funktion her, als Ver--
gleich und Vorbild. Der nächste Schritt der Bedeutungsentwicklung liegt in einer
weiteren Verengung auf die exempla uirtutis (Tugendvorbilder). Bereits bei Cicero
und Terenz tauchen solche exempla auf, bei Valerius Maximus findet diese Ent--
wicklung einen gewissen Abschluß. Auch die Geschichtsschreibung orientiert sich
an solchen exempla-Sammlungen, wie sie sich in der Zeit Augustins noch bei Julian
von Aeclanum nachweisen lassen. Ein für die Theologie Augustins wichtiges Ele--
ment ist zudem das Verständnis von exemplum als Ursache für Wahrheit und prak--
tisches Verhalten. In diesem Sinne knüpft der Begriff an die platonische Vorstellung
vom Urbild – Abbild an und nimmt (gerade verbunden mit der Ideenlehre) breiten
Raum ein. Solchen exempla kommen auctoritas (Autorität) und potestas (Macht, hier:
Wirkmächtigkeit) zu. Die exemplum-Vorstellung geht relativ früh, fast bruchlos in
die kirchliche Verkündigung über. Augustin dürfte dies bei verschiedenen Autoren
kennengelernt haben, angefangen bei Tertullian bis hin zu Ambrosius.

.1.. Der exemplum-Begriff bei Augustin

Augustin erweist sich darin als Rhetor, daß er die exemplum-Tradition benutzt, um in
der Predigt besondere Beispiele als Vorbilder herauszustellen. Auch ist für ihn Chri--
stus das exemplum sine exemplo (das beispiellose Beispiel), als solches die Erleuch--
tung auf dem Lebensweg. Gott selbst hat dieses exemplum den Menschen vor Augen
gehalten. Deshalb ist Christus den Gesunden ein beispielhaftes Vorbild, gesund zu
bleiben, den Kranken ein Anreiz zur Genesung und Vorbild, wie man werden soll,
den Sterbenden nimmt er die Furcht, seine Auferstehung ist ein Zeichen der Hoff--
nung. Wer diesem Beispiel folgt, findet in der Suche nach der Glückseligkeit seine
Erfüllung, weil er einem sichtbaren Beispiel folgt, das der unsichtbare Gott gege--
ben hat. In der augustinischen Predigt findet sich entsprechend das gesamte Spek--
 C. Werk

trum der Vorstellung von exemplum, die pädagogische Dimension des zur Nachah--
mung einladenden exemplum, die moralisierende exemplarische Geschichtsdeutung
wie auch die spekulative Bedeutung von exemplum als Idee. Der Prediger Augustin
faßt zusammen, daß Beispiele stärker wirken als Worte (vgl. en. Ps. 119,5) und daß
der Prediger durch beispielhaftes Leben mehr erreicht als durch Ermahnung (vgl.
en. Ps. 50,1).
Was Beispiele bewirken können, zeigt Augustin an der Darstellung seines eige--
nen Lebenswegs in den conf. Seiner eigenen Bekehrung voraus gehen verschiedene
vorbildhafte Beispiele einer Bekehrung zum christlichen Glauben (B. III. 3.). So
gewaltig ist die Macht des Beispiels Antonius, daß es Augustins Freund Alypius
gleich mitreißt. Deshalb sind auch die conf. eine Form von protreptischer Litera--
tur. Augustin stellt sich selbst dar als Beispiel einer durch die Gnade Gottes geret--
teten Seele.
Das Beispiel ist für ihn ein indicium (ein Hinweis; vgl. cat. rud. 8) und ein signum
(ein Zeichen; vgl. Io. eu. tr. 25,11). Ein Beispiel zeigt auf (vgl. en. Ps. 102,6) oder demon--
striert (vgl. trin. 13,22), und das, was abstrakt vorgeschrieben ist, gewinnt in ihm
Anschaulichkeit. Dies gilt wiederum speziell von Christus: Quod nos monuit prae--
cepto, demonstrauit exemplo (Was er uns durch das Gebot anmahnte, das hat er durch
sein Beispiel gezeigt; s. 119,7). Exempla haben somit einen Bezug zur Inkarnation, sie
verkörpern das Ziel christlichen Lebens innerhalb der Geschichte des einzelnen und
der gesamten Menschheitsgeschichte. Fast synonym mit dem Begriff exemplum ver--
wendet Augustin die Begriffe imago (Bild), forma, species und figura (alle drei: Form
bzw. Gestalt), ratio (hier: Konzept, Begriff) und signum (Zeichen).
Nach dem in Cassiciacum entworfenen und später fallengelassenen Bildungspro--
gramm mit dem Ziel einer durchgehenden Bildung des Menschen durch das Stu--
dium der artes liberales (der freien Künste; B. II. 1. und C. I. 2.) entwickelte Augustin
in doctr. chr. ein neues Programm. Die doctrina christiana (die christliche Wissens-
aneignung bzw. Lehre) umfaßt das studium sapientiae (das Bemühen um Weisheit).
Denn doctrina ist mehr als pure Wissensaneignung. Zu doctrina gehört ergänzend
die disciplina (die Unterweisung), die als Korrektiv zur reinen Wissensaneignung die
Einübung einer gewissen Lebensform fordert. Zwar gibt es im gesamten augustini--
schen Werk keine ausdrückliche exemplum-Theorie, doch bietet doctr. chr. mit den
Überlegungen zum Wesen des Zeichens Ansätze zu einer solchen pädagogischen
Theorie. Signa (Zeichen) sind zu behandeln wie indicia (Merkmale einer bestimm--
ten Sache bzw. Hinweise darauf). Insofern sind Wundertaten und Wunderzeichen
Jesu, aber auch die Person Christi selbst, Zeichen und exempla. Alle exempla sind
dem Erkenntnisziel zuzuordnen, daß maxime propterea Christus aduenit, ut cognos--
ceret homo quantum eum diligat deus (Christus vor allem deshalb gekommen ist,
damit der Mensch erkenne, wie sehr Gott ihn liebt; cat. rud. 8). Insbesondere die alt--
testamentlichen Gestalten sind Zeichen und exempla Christi, wobei Abraham eine
besondere Rolle spielt.
Hatte die voraugustinische Tradition (namentlich Tertullian und Ambrosius)
zahlreiche exempla uirtutis angeführt, also Personen, an denen bestimmte Tugen--
 II. Themen – . Christologie 

den aufleuchten, nimmt Augustin eine starke Reduktion dieses exemplum-Gebrauchs

vor. Die Auseinandersetzung mit der Geschichte Roms führt ihn zu einem Abbau
der heidnischen exempla und führt dazu, daß die exempla uirtutis durch exem--
pla fidei (Glaubensvorbilder) abgelöst werden. Exempla uirtutis bergen in sich die
Gefahr des Sich-Selbst-Rühmens und sind deshalb verdächtig. Dem stellt Augustin
die innere Gnadenwirkung bei den exempla fidei entgegen. Mit dem Satz des Pau--
lus, omne, quod non ex fide, peccatum est (alles, was nicht aus Glauben ist, ist Sünde;
Röm 14,23), wehrt er die Fehleinschätzung der Pelagianer ab (vgl. gest. Pel. 34). Exem--
pla uirtutis sind weitgehend moralisch akzentuiert, während die exempla fidei zwar
auch tugendhafte Lebensführung einschließen, jedoch stärker von der Ausrichtung
des Glaubens her gedeutet werden.
Die exempla fidei, gerade die alttestamentlichen Gestalten, kulminieren in der
Person Christi. Die Inkarnation ist die entscheidende disciplina uiuendi et exem--
plum praecepti (die Unterweisung, wie zu leben ist, und das Beispiel, wie das Gesetz
umzusetzen ist; ep. 11,4) und umfaßt so das gesamte Leben Christi. Entsprechend sei--
ner Betonung der exempla fidei bündelt Augustin auch hier die vielfältigen Möglich--
keiten, das exemplum uitae (das Beispiel, wie zu leben ist) zu beschreiben, in dem
einen exemplum humilitatis (dem Vorbild der Demut). Denn das exemplum humi--
litatis zeigt, welchen Platz der Mensch durch seine Sünde verlassen hat, den er aber
durch das Befolgen des exemplum oboedientiae Christi (des Beispiels des Gehorsams
Christi; vgl. trin. 13,22) wieder einnehmen kann.
Neben der Zeichenlehre als Ansatz einer pädagogischen exemplum-Theorie kennt
Augustin einen zweiten Ansatz in der Deutung der menschlichen Natur Jesu Chri--
sti. Diese ist ihm die uia (der Weg), während die göttliche Natur als patria (Vater--
land, Heimat) bezeichnet wird. Die ewige Weisheit Gottes hat uns durch das exem--
plum der Menschennatur Christi den Weg zu sich erschlossen. Von hier aus gewinnt
das exemplum Christi soteriologische Bedeutung, hat nicht nur Vorbildfunktion für
das Leben der einzelnen Christen, sondern demonstriert auch durch das exemplum
resurrectionis (das Beispiel der Auferstehung) das Ziel der Erlösung. Christus hat
durch das Beispiel seiner Auferstehung gezeigt, daß von ihm die Unsterblichkeit zu
erhoffen ist (vgl. s. 127,9).
Die immer stärker werdende Skepsis Augustins gegenüber der Wirkmächtig--
keit von Vorbildern und Beispielen im Pelagianischen Streit verstärkt seine Überle--
gung dahingehend, daß ein exemplum als Demonstration der Erlösung allein nicht
ausreicht, sondern ergänzt werden muß, und zwar durch ein adiutorium (eine Hilfe
bzw. Unterstützung). Dies führt ihn zu Wendungen wie exemplum et adiutorium (vgl.
s. 101,6). In ähnlicher Ausrichtung kann er auch von exemplum et sacramentum (vor--
bildhaftem Beispiel und heiligem Geheimnis; vgl. trin. 4,6) oder magisterium et adiu-
torium (Unterricht und Hilfe; vgl. ep. 137,12) sprechen. Dabei richtet sich das exem--
plum an den äußeren, das adiutorium bzw. das sacramentum an den inneren Men--
schen. Dem exemplum kommt also das äußere Lehren, dem adiutorium das Verstehen
und Nachfolgen des exemplum zu. Besonders in der antipelagianischen Kontroverse
schränkt Augustin die Bedeutung des exemplum-Begriffs ein, da die Erbsünde nicht
 C. Werk

durch ein exemplum imitationis (ein Beispiel zur Nachahmung) weitergegeben wird,
sondern verborgenerweise durch die geschlechtliche Fortpflanzung. Da die Sünde
Adams sich nicht allein auf den Leib bezieht, sondern Hochmut ist, kann die Deu--
tung der Adamssünde als exemplum nicht hinreichend sein, da ein exemplum nur
auf die Sinne einwirkt. Erst durch besondere Intention der Seele kann ein exemplum
auf die Seele einwirken, weshalb die Erbschuld nicht durch ein exemplum imitatio--
nis übertragen werden kann.
Die Verbindung von exemplum und sacramentum wird gerade in der Auseinan--
dersetzung mit dem Pelagianismus wichtig. Die Taufe als sacramentum ist der Ort,
an dem die im exemplum sichtbar gewordene Erlösung geschieht. Adam konnte nur
die leibliche Geburt hervorbringen, die geistliche Geburt der Taufe schafft erst Chri--
stus. Exemplum und sacramentum sind aufeinander bezogene Größen, und deshalb
spricht Augustin von der Taufe als dem exemplum magnumque documentum (dem
bedeutenden Beispiel und Beleg; vgl. s. Guelf. 9,2), in dem äußeres exemplum und
innere Gnade vereinigt sind.

Lit. C. II. 2.2. Wilhelm Geerlings

.. Der Christus humilis (Der demütige Christus)

Augustin hat zeit seines Lebens eine intensive Beziehung zu Christus gehabt. Als
Kind ist er von seiner Mutter Monnica christlich erzogen worden und war auf der
Liste derer eingetragen, die eines Tages den Unterricht für die Taufbewerber antreten
würden. Anläßlich einer akuten Erkrankung wäre Augustin beinahe bereits als Kind
getauft worden (vgl. conf. 1,17). Als er als Neunzehnjähriger Ciceros Hortensius (Hor--
tensius) las, stellte er (zumindest der rückblickenden Schilderung in conf. 3,7 f nach)
fest, quod nomen Christi non erat ibi (daß der Name Christi dort nicht war), und
bewertet dies negativ, quoniam hoc nomen secundum misericordiam tuam, domine,
hoc nomen saluatoris mei, filii tui, in ipso adhuc lacte matris tenerum cor meum pie
biberat et alte retinebat (da mein zartes Herz entsprechend deiner Barmherzigkeit die--
sen Namen, Herr, diesen Namen meines Erlösers, deines Sohnes, noch in der Mut--
termilch selbst fromm getrunken und tief [im Innern] bewahrt hatte; conf. 3,8). Auch
im Manichäismus traf Augustin den Namen Jesu und des Heiligen Geistes wieder,
er spricht im Rückblick von einer commixtio syllabarum nominis tui et domini Iesu
Christi et paracleti consolatoris nostri spiritus sancti (einer Vermischung von Silben
mit deinem Namen und dem des Herrn Jesus Christus und des Parakleten, unse--
res Trösters, des Heiligen Geistes; vgl. conf. 3,10). Als er in Mailand, bereits tief von
Ambrosius und dessen geistigem Gottesbegriff beeindruckt, die neuplatonischen
Bücher, wahrscheinlich Plotin, las (B. III. 3.), stellte er fest, daß er dort wesentliche
Aussagen des Johannesprologs wiederfand, also gerade Aussagen über den Schöp--
ferlogos, die ewige Wahrheit bzw. das Licht, das nicht erkannt wird (vgl. conf. 7,13).
Zugleich vermerkt er aber, daß in diesen Schriften wesentliche Aussagen fehlen, so
 II. Themen – . Christologie 

besonders Aussagen über die Inkarnation, also das, was Joh 1,14 entspricht: Sed quia
uerbum caro factum est et habitauit in nobis, non ibi legi (Aber daß das Wort Fleisch
geworden ist und unter uns wohnte, das las ich dort nicht; conf. 7,14).
Damit wird als inhaltlicher Kern der Christologie neben der Vorbildfunktion
besonders die in der Inkarnation liegende Demut sichtbar. Entsprechend fährt
Augustin fort, indem er sich auf den Philipperhymnus bezieht und die forma serui
(Knechtsgestalt) betont (vgl. conf. 7,14). Der entscheidende Schlüssel ergibt sich
dadurch, daß dieser Gedanke mit der Frage nach einem Lebenstypos verbunden wird,
der die richtige Orientierung auf Gott hin ermöglicht. Die gedanklichen Bemühungen
im Anschluß und in Modifikation neuplatonischer, besonders plotinischer Muster,
zeigen zwar die patria (das Vaterland), die Notwendigkeit, alles im Leben der Ori--
entierung am Geistig-Unvergänglichen unterzuordnen, nicht aber den Weg, die uia
bzw. das iter (beide: den Weg) dorthin. Dies tut erst die Liebe, wie sie in der Inkar--
nation Christi, in dem demütigen Christus, zu finden ist (vgl. conf. 7,26 f).
Entsprechend ist die richtige Haltung, in der Augustin, Alypius und Adeodatus
Ostern 387 die Taufe empfangen, die Demut. Augustin erwähnt als besondere aske--
tische Übung, daß Alypius barfuß gelaufen sei, und wertet dies als eine humilitas
(Demutshaltung), die den Sakramenten angemessen sei (vgl. conf. 9,14). Askese ist
für Augustin demnach nicht durch eine negative Bewertung der Welt motiviert, son--
dern als Einübung in die Haltung, in der der einzelne Christus entspricht und ihm
so nahekommt. Entscheidender Verbindungspunkt ist die humilitas.
Die Darstellung der conf. ist aus der Sicht der Entstehungszeit stilisiert, entspricht
aber in den Grundzügen durchaus dem, was man anhand der frühen Schriften über
die Christologie der Jahre 387–391 erkennen kann. So läuft der Cassiciacum-Dialog
beata u. darauf hinaus, daß derjenige, der beatus (selig) ist, sapientia (Weisheit) hat.
Accepimus autem etiam auctoritate diuina dei filium nihil esse aliud quam dei sapien--
tiam, et est dei filius profecto deus (Wir haben aber auch aufgrund göttlicher Auto--
rität die Auffassung akzeptiert, daß der Sohn Gottes nichts anderes als die Weisheit
Gottes ist, und der Sohn Gottes ist tatsächlich Gott; beata u. 34). Die Christologie
ist also bereits im Herbst 386 der entscheidende Kern, auf den eine Argumentation
als ganze abzielt.
Daß sich Augustin bereits in dieser frühen Zeit intensiv mit dem Gedanken der
Inkarnation beschäftigt hat, zeigt unter anderem ep. 11 an Nebridius. Hier geht Augu--
stin der Frage nach, wieso die susceptio hominis (die Annahme eines Menschen) spe--
ziell über den Sohn ausgesagt wird, wo doch Vater, Sohn und Geist so gemeinsam
handeln, daß man von einer inseparabilitas trinitatis (einer Untrennbarkeit der Tri--
nität) ausgehen muß (vgl. ep. 11,2 f). Hintergrund dürfte die Vorstellung sein, daß der
trinitarische Gott als ganzer ›Fleisch‹ wurde (dieser, später als photinianisch gebrand--
markten Meinung stand Augustin im Herbst 386 vorübergehend selbst nahe; vgl.
conf. 7,25). Augustin parallelisiert für die Antwort die Abfolge primo ut sit, deinde ut
hoc uel illud sit, tertio ut in eo quod est maneat quantum potest (1. daß es sei, 2. daß
es dies oder jenes sei, 3. daß es nach Möglichkeit in dem bleibt, was es ist; ep. 11,3)
mit der Trinität. Christus ist also besonders für die Formgebung zuständig, er ist für
0 C. Werk

uns gleichsam eine disciplina uiuendi et exemplum praecepti (eine Unterweisung, wie
man zu leben hat, und ein Beispiel, wie man das Gesetz umzusetzen hat; ep. 11,4).
Diese Vorbildfunktion (C. II. 2. 1.) kann Augustin auch als formari (›Geformtwer--
den‹) bezeichnen (vgl. ep. 11,4).
Die von dem Demutsgedanken geprägte Inkarnationslehre trennt das Christen--
tum letztlich vom Platonismus. Insbesondere verstellt die Inkarnationslehre den
Weg der superbia (des Hochmuts; vgl. ord. 2,16) und ist daher die entscheidende
auctoritas (Autorität), der man sich zu beugen hat (vgl. ord. 2,27): Non enim repe--
rio ualentiorem (Ich finde nämlich keinen stärkeren; Acad. 3,43). Die Funktion von
Christus wird dabei als Vermittlung von Wissen und Erkenntnis verstanden, wobei
Augustin voraussetzt, daß dies zugleich eine Formgebung ist. So ist es kein Zufall,
daß die Christologie einerseits ins Zentrum der Vorstellung vom Lernen rückt (so
in mag.; C. I. 2.6.), andererseits der Gedanke, daß alle Form in der Welt auf Gott
zurückgeht, mit der Vorbildfunktion des Lebens Jesu für die Ethik verbunden wird.
Die Implikationen der in ep. 11 sichtbaren Akzentsetzung werden besonders in uera
rel. deutlich.
Bereits im Einleitungsteil hebt Augustin, um den Unterschied zwischen Platonis--
mus und Christentum zu kennzeichnen, auf die Christologie ab. Si enim Plato ipse
uiueret (Wenn Platon nämlich selbst leben würde; uera rel. 3) und man ihn damit
konfrontieren würde, daß ein uir magnus atque diuinus (ein großer und göttlicher
Mann) nicht nur wenige ausgewählte Philosophen, sondern wirklich ganze Volks--
schichten zum Glauben an die geistige Dimension bewegen würde, würde er wohl
sagen, daß dies nicht geschehen könnte, es sei denn, die ipsa dei uirtus atque sapien--
tia (die Kraft und Weisheit Gottes selbst [vgl. 1. Kor 1,24]) würde ihn vom Naturzu--
stand ausnehmen und gratia (Gnade) ihn besonders erleuchten (vgl. uera rel. 3). Erst
das Christentum ermöglicht eine Kongruenz zwischen doctrina (Lehre) und sacra--
menta (den heilsrelevanten Geheimnissen bzw. Sakramenten), zwischen der inhalt--
lichen Lehre bzw. philosophia (Philosophie) und der religio (hier im Sinne von Reli--
gionsausübung, ›kultische Praxis‹; vgl. uera rel. 8).
Es ist die alles ordnende ipsa dei sapientia, id est unicus filius consubstantialis
patri (die Weisheit Gottes selbst, d. h. der eine, mit dem Vater wesensgleiche Sohn),
die einen Menschen angenommen hat und dadurch nicht nur sichtbar geworden ist
(dazu hätte auch ein Phantom gereicht), sondern hominibus in uero homine apparuit
(den Menschen in einem wahren Menschen erschien). Ipsa enim natura suscipienda
erat quae liberanda (Genau die Natur nämlich war anzunehmen, die zu befreien war;
uera rel. 30). Die über die Maßen überzeugende Wirkung des Inkarnierten beruhte
nicht auf Gewalt, sondern auf Überzeugung, vor allem durch die Durchkreuzung aller
Vorstellungen. Reichtum, Ehren, Ehe und Nachwuchs hat er ausgeschlagen, körper--
liche Schmerzen erlitten, ist gestorben, und zwar auf die schändlichste Todesart (vgl.
uera rel. 31). Somit wurde sein ganzes Leben eine disciplina morum (eine Unterwei--
sung in Ethik), die Auferstehung zeigt, daß nichts zugrundegeht, wenn es sich Gott
unterwirft; dadurch wird alles Schlechte zusammen mit dessen Wirkungen aufge--
hoben (vgl. uera rel. 32). Damit setzt sich das ordnende Handeln Gottes endgültig
 II. Themen – . Christologie 1

durch, auf das bereits die Weltordnung zurückgeht. Durch die Inkarnation setzt Chri--
stus als die sapientia quasi zur Vollendung ihres ordnenden Werkes an (vgl. uera rel.
35), das zugleich als salus (Heil) anzusehen ist (vgl. uera rel. 36).
Bereits für den frühen Augustin ist somit der Zusammenhang zwischen der Schöp--
fungsfunktion der Weisheit und der Demut der Inkarnation wesentlich. Die These,
daß Augustin anfänglich christliche Theologie nur rudimentär gebraucht habe, im
wesentlichen aber neuplatonisch gedacht habe, ist daher gerade aufgrund der Chri--
stologie als unhaltbar anzusehen, auch wenn Augustin in den Frühschriften noch
nicht ausführlich einzelne biblische Passagen auslegt und seine Sprache insgesamt
noch nicht in gleicher Weise von biblischen Wendungen gesättigt ist wie etwa die
späteren conf.
Die besondere Bedeutung, die die Inkarnation für Augustins Christusbild hatte,
erklärt auch, wieso Augustin schon sehr früh auf den sogenannten Apollinarismus
reagiert hat. Bereits zur Zeit der Bekehrung war Augustin mit der von seinem Freund
Alypius vertretenen Ansicht konfrontiert, daß im Inkarnierten Gott zwar mensch--
liches Fleisch angenommen habe, nicht aber eine Seele und deren rationalen Teil,
die mens (den Verstand bzw. Geist; vgl. conf. 7,25). Diese Meinung konnte Augustin
386 noch nicht als Häresie einstufen, doch bezieht er bereits in diu. qu. 80 gegen die
Apollinaristen Stellung. Danach lehnt Augustin die Vorstellung ab, Christus habe
nur Fleisch, aber keine Seele angenommen. Hiergegen ist der biblische Sprachge--
brauch anzuführen, der einerseits mit caro (Fleisch) den ganzen Menschen meint
(vgl. diu. qu. 80,2), der andererseits klar belegt, daß der Inkarnierte eine Seele hatte
(vgl. diu. qu. 80,3). Mit Joh 1,14 ist auch keine Verwandlung gemeint, sondern die
Annahme der forma serui (vgl. Phil 2,7; vgl. diu. qu. 80,2). In diu. qu. 80 wird aller--
dings das Thema der mens nur gestreift, in f. et symb. 8 (aus dem Jahr 393), conf. 7,25
und anderen späteren Texten wird jedoch betont, daß der Inkarnierte gerade auch
eine menschliche mens hatte (vgl. perseu. 67).
Die Auslegung des Glaubensbekenntnisses auf dem Konzil von Hippo 393 knüpft
an die so skizzierte frühe Christologie an. Christus wird als uirtus et sapientia dei
dargestellt, durch die der Vater die Welt geschaffen und geformt hat (vgl. f. et symb.
2–4). Genau diese sapientia dei ist Fleisch geworden und hat die forma serui ange--
nommen (vgl. f. et symb. 5 f). Der Inkarnierte ist das uiuendi exemplum (das Vorbild,
wie man zu leben hat), hoc est uia certa, qua perueniremus ad deum. Non enim redire
potuimus nisi humilitate, qui superbia lapsi sumus (das ist der sichere Weg, auf dem
wir zu Gott zurückgelangen konnten. Denn wir konnten nur in Demut zurückkeh--
ren, die wir aus Hochmut gefallen sind; f. et symb. 6).
Die Gegenüberstellung von forma dei (Gottesgestalt) und forma serui (Knechts--
gestalt) entsprechend Phil 2,6 f parallelisiert Augustin ab c. Faust. mit den ursprüng--
lich aus der Apokalyptik stammenden Begriffen filius hominis (Menschensohn) und
filius dei (Gottessohn). Hatte Augustin den Begriff filius hominis schon in exp. prop.
Rm. 51,1 auf die susceptio carnis (die Annahme des Fleisches) bezogen, so stellt er in
c. Faust. 2,4 gegenüber: dominus et saluator noster Iesus Christus, uerus et uerax dei
filius, uerus et uerax hominis filius (unser Herr und Heiland Jesus Christus, wah--
 C. Werk

rer und wahrhaftiger Gottessohn, wahrer und wahrhaftiger Menschensohn). Spä--

ter spricht Augustin von der menschlichen Seite im Inkarnierten als filius hominis
propter formam serui quam accepit qui est filius dei propter dei formam (Menschen--
sohn wegen der Knechtsgestalt, die der annahm, der Gottessohn wegen der Gottes--
gestalt ist; trin. 1,28).
Die Verbindung von menschlicher und göttlicher Seite im Inkarnierten macht ihn
zum einzig möglichen mediator (zum Mittler) zwischen Gott und den Menschen:
Mediator autem inter deum et homines oportebat ut haberet aliquid simile deo, ali--
quid simile hominibus (Der Mittler zwischen Gott und den Menschen mußte etwas
haben, was Gott gleich ist, [und] etwas, was den Menschen gleich ist; conf. 10,67).
Der Inkarnierte ist mortalis cum hominibus, iustus cum deo (sterblich mit den Men--
schen, gerecht mit Gott; conf. 10,68). Er zeigt durch sich als exemplum die humilitas
und bietet durch seinen Tod und seine Auferstehung die Erlösung dar. Dabei ver--
bindet Augustin die Inkarnation laut Phil 2,6 f mit der Deutung des Kreuzesgesche--
hens als Ermöglichung von Heil laut Röm 8,32. Der Inkarnierte ist unus ille in mor--
tuis liber (jener eine unter den Toten, der frei ist). Er ist ideo uictor quia uictima (des--
wegen Sieger, da er Opfer ist) und ideo sacerdos quia sacrificium (deswegen Priester,
da er Opfer ist). Ohne die Inkarnation müßte man an den eigenen Unzulänglichkei--
ten verzweifeln, doch tritt der eine Mittler bei Gott für die Gläubigen ein und ist die
medicina (das Heilmittel), die noch größer ist als die Schwächen des Menschen (vgl.
conf. 10,69). Dieses Verständnis von Christus als dem wahren Mittler wird gegen die
fehlgeleitete Suche nach mediatores (nach Mittlern) abgegrenzt, womit die theurgi--
schen Praktiken der Neuplatoniker gemeint sein dürften. Viele, die zu Gott zurück--
kehren wollen, versuchen, bestimmte uisiones (uisio / Schau) zu erleben und bemü--
hen sich um potestates aeris huius (Mächte dieser Luft), quaerentes mediatorem, per
quem purgarentur (auf der Suche nach dem Mittler, durch den sie gereinigt wür--
den; conf. 10,67). Damit ist das Thema der Vermittlung angesprochen, das Augustin
ciu. 10 in intensiver Auseinandersetzung mit Porphyrius, De regressu animae (Über
die Rückkehr der Seele) bespricht (B. II. 4.). Die Ausrichtung der Christologie auf
die Inkarnation, die Demut und den Tod am Kreuz sind dabei die entscheidenden
Parameter, von denen aus die verkehrte Ausrichtung der neuplatonischen Philoso--
phie deutlich wird.
Die Frage, ob Gott nicht über andere Möglichkeiten verfügte, als seinen eige--
nen Sohn als mediator dei et hominum (Mittler zwischen Gott und den Menschen)
dahinzugeben, greift Augustin in trin. 13 auf: Sehr wohl hätte es andere Möglichkei--
ten gegeben, die von Gott gewählte ist jedoch in besonderer Weise angemessen; Got--
tes Liebe zeigt sich gerade darin, daß der Sohn Gottes pro nobis (um unseretwillen)
das angenommen hat, was er nicht war, und gnadenhaft, d. h. ohne daß gute merita
(Verdienste) vorangegangen wären, ja sogar im Widerspruch zu den mala merita
(den schlechten Verdiensten) die Menschen beschenkt hat (vgl. trin. 13,13).
Die Inkarnation beeinträchtigt dabei nicht den Gottessohn als solchen. Diesen
Gedanken entwickelt Augustin besonders in ep. 137, wo er die Anfrage des Volu--
sianus diskutiert, ob nicht die Annahme der Menschlichkeit des Inkarnierten sehr
 II. Themen – . Christologie 

problematisch sei (vgl. ep. 137,2). Die Inkarnation ist nicht so zu verstehen, als würde
dadurch die cura gubernandae uniuersitatis (die Fürsorge, das All zu lenken) auf den
kleinen menschlichen Körper zusammengezogen und konzentriert. Die Anwesen--
heit Christi im Inkarnierten darf man sich überhaupt nicht stofflich-räumlich vor--
stellen. Dies verdeutlicht Augustin durch den Verweis auf das Verhältnis zwischen
anima (Seele) und corpus (Leib): Wenn schon die Seele nicht körperlich-räumlich
im Leib ist, ist dies erst recht für Gott anzunehmen (vgl. ep. 137,4.11). Die Inkarna--
tion ist auch nicht als Veränderung der göttlichen Seite zu verstehen: Manet, sicuti
est, et ubique totum est (Er bleibt, wie er ist, und er ist überall ganz ; ep. 137,7). Sein
Kommen ist ein manifestari (ein Offenbarwerden) – vergleichbar dem Licht, das
auch auf den Blinden scheint, das jedoch nur dem Sehenden leuchtet. Das Einge--
schlossensein in das corpusculum infantiae (den kleinen Körper der Kindheit) zeigt
– ebenso wie alle anderen menschlichen Regungen –, daß der Sohn Gottes wirk--
lich Mensch geworden ist (vgl. ep. 137,8 f). Umgekehrt könnte man sich ja fragen, ob
nicht in dem Fall, daß er nicht wie ein normaler Mensch geboren und aufgewach--
sen wäre, also auch kein Essen und keinen Schlaf gebraucht hätte, nicht vielmehr
die irrtümliche Meinung bestärkt worden wäre, der Inkarnierte habe nicht wirk--
lich einen Menschen angenommen. So hingegen erschien der inter deum et homi--
nes mediator als in unitate personae copulans utramque naturam (beide Naturen in
der Einheit der Person verbindender; vgl. ep. 137,9). Das Wort Gottes, das zugleich
mit dem Vater gleichewiger Gottessohn und Gottes uirtus et sapientia ist, hat einen
Menschen angenommen und hat aus sich und jenem angenommenen Menschen den
einen Jesus Christus gemacht, ohne dadurch zerrissen oder körperlich eingeschlos--
sen zu sein. Dieser Inkarnierte ist der Mittler, mit dem Vater gleich secundum diui--
nitatem (nach der Gottheit), kleiner als der Vater (vgl. Joh 14,28) secundum carnem
(nach dem Fleisch), unsterblich und unveränderlich secundum diuinitatem, sterb--
lich und veränderlich secundum cognatam nobis infirmitatem (nach der uns ange--
borenen Schwäche). Die Funktion der Inkarnation ist dann genauer eine zweifache:
Der Inkarnierte bietet dem Menschen zur Erlösung ein magisterium (einen Unter--
richt) und ein adiutorium (eine Hilfestellung) dar. Als magisterium hilft er dabei,
sich von dem großen Bereich der Dämonologie (Augustin will hier wohl auch die
heidnischen Götter eingeschlossen wissen) und ähnlicher Irrwege und Zwischen--
instanzen abzuwenden und zu realisieren, wie nahe Gott der Verehrung der Men--
schen ist. Als adiutorium schenkt er Kraft gegen die concupiscentiae (die Begierden)
und gewährt die Sündenvergebung (vgl. ep. 137,12).
Die Eigenart der Inkarnation wurde dann um 418 Gegenstand eines von mehre--
ren Bischöfen (allen voran Aurelius von Karthago und Augustin) verfaßten Briefes
an zwei Bischöfe aus Gallien (als ep. 219 im Briefkorpus Augustins erhalten). Anlaß
war Leporius, der mit seiner Christologie in Gallien auf Widerstand gestoßen und
verurteilt worden war, daraufhin nach Afrika gekommen ist und mit Augustin über
die Christologie debattiert hat. Augustin konnte Leporius überzeugen, und dement--
sprechend bitten jetzt die afrikanischen Bischöfe die gallischen Bischöfe, Leporius
wiederaufzunehmen. Stein des Anstoßes war dabei die Ansicht des Leporius, daß
 C. Werk

die Menschwerdung nicht im strengen Sinne verstanden werden könne, weil sonst
das göttliche Wesen verändert würde und eine corruptio (eine Beeinträchtigung,
ein Zugrunderichten) folgen würde (vgl. ep. 219,1). Leporius bestritt daher, daß Gott
aus der Frau geboren war, gekreuzigt worden sei und anderes Menschliches erlitten
habe, damit eben die diuinitas (das Gott-Sein) nicht verlorenginge (vgl. ep. 219,3).
Das entscheidende Argument, mit dem Augustin Leporius überzeugen konnte, war
ep. 219 zufolge der Hinweis darauf, daß in der Auffassung des Leporius die Ein--
heit zwischen dem filius dei und dem filius hominis nicht mehr festgehalten werden
könnte, daß dann aber letztlich eine vierte Person in die Trinität eingeführt werden
müßte. Umgekehrt dürfe die Fleischwerdung nicht als eine Veränderung Gottes in
etwas anderes verstanden werden, sondern so, ut [...] utroque in sua substantia per--
manente sic deus in homine pateretur humana ut in se ipso integra diuina ser uaret
(daß [...] Gott bei Bewahrung von beidem [scil. Gottheit und Menschheit] in seiner
Substanz so im Menschen das Menschliche erlitt, daß er in sich selbst das Göttliche
unversehrt bewahrte; ep. 219,3).
Augustin geht in trin. 13 im Anschluß an die Erläuterung der Inkarnation aus--
führlich auf die Bedeutung des Kreuzestodes ein. Er fragt nach dem Sinn der Formu--
lierung iustificati in sanguine ipsius (gerechtgemacht in seinem Blut [Röm 5,9]) und
stellt die Frage, ob der Kreuzestod nicht suggeriert, daß der Vater noch der Mensch--
heit grollt und daher durch den Tod des Sohnes besänftigt werden muß, während
der Sohn schon besänftigt die Menschen so liebte, daß er pro nobis sogar zu sterben
bereit war (vgl. trin. 13,15). Und wie verhalten sich dazu Bibelstellen wie Röm 8,31 f,
die über Gott sagen, daß er die Menschen so geliebt hat, daß er auch seinen Sohn
nicht verschont hat?
Um diese Frage zu entfalten, skizziert Augustin zunächst die ›Ausgangslage‹ der
zu erlösenden Menschen. Das genus humanum (das Menschengeschlecht) ist seit
dem Fall des ersten Menschen in potestatem diaboli (in den Machtbereich des Teu--
fels) übertragen worden, und zwar als gerechte Strafe und Zulassung des vom Teu--
fel geschehenden Schlechten (vgl. trin. 13,16). Der Teufel wurde von Gott nun nicht
durch potentia (durch Macht), sondern durch iustitia (durch Gerechtigkeit) über--
wunden, nicht weil Gott es nicht möglich gewesen wäre, durch potentia den Teufel
klar zu besiegen (auch sein Wirken ist nicht vom Bereich der Allmacht ausgenom--
men), sondern weil es angemessen und geeignet war, den Menschen zu zeigen, daß
auch sie den Teufel nicht mit potentia, sondern mit iustitia besiegen sollen. Die poten--
tia ist dabei die Macht, die dem Gottesvolk erst eschatologisch verliehen wird und
die der iustitia vorausgehen muß (vgl. trin. 13,17). Die Gerechtigkeit, durch die der
Teufel besiegt worden ist, besteht nun genauer darin, daß der Teufel den Inkarnier--
ten getötet hat, obwohl er nichts Todeswürdiges an ihm gefunden hat. Im Gegen--
satz zu den Menschen, die er als debitores (als Schuldner) zu Recht töten darf, hat er
sich beim Inkarnierten auch an dem Unschuldigen vergriffen. Natürlich hätte der
Inkarnierte dies anders ablaufen lassen können, doch hat er seine potentia zurückge--
stellt. Augustin greift hier auf den etymologischen Zusammenhang von potentia mit
posse zurück: Im Kreuzestod stellte Christus willentlich hintan quod potuit (was er
 II. Themen – . Christologie 5

vermochte), so daß deutlich wurde: Hier geht es nicht um einen Erweis der Macht,
sondern der Gerechtigkeit, die dann ausgerechnet dazu führt, daß die als gerecht
verhängte Strafe aus Gerechtigkeitsgründen Makulatur wird. Ideo gratior facta est in
humilitate iustitia (Deswegen ist die Gerechtigkeit in der Niedrigkeitshaltung geneig--
ter gemacht worden; trin. 13,18).
Dem Erweis der iustitia im Kreuzestod folgt dann der der potentia in der Auf--
erstehung (vgl. trin. 13,18). Die Bedeutung von Kreuz und Auferstehung beruht auf
der Eigenschaft des Inkarnierten, daß er zugleich Gott und Mensch ist. Nisi enim
homo esset, non posset occidi, nisi et deus esset non crederetur noluisse quod potuit
(Denn wenn er nicht Mensch wäre, könnte er nicht getötet werden; wenn er nicht
auch Gott wäre, würde man nicht glauben, daß er nicht gewollt hat, was er konnte;
trin. 13,18). Dies kann Augustin an anderer Stelle auch auf die Opfervorstellung bezie--
hen. Vt quoniam quattuor considerantur in omni sacrificio: Cui offeratur, a quo offe--
ratur, quid offertur, pro quibus offertur, idem ipse unus uerusque mediator per sacrifi--
cium pacis reconcilians nos deo unum cum illo maneret cui offerebat, unum in se face--
ret pro quibus offerebat, unus ipse esset, qui offerebat et quod offerebat (Denn wie vier
Dinge bei jedem Opfer betrachtet werden, [nämlich] wem es dargebracht wird, von
wem es dargebracht wird, was dargebracht wird und für wen es dargebracht wird,
versöhnt uns folgerichtig mit Gott ein und derselbe und wahrhafte Mittler durch
das Friedensopfer und bleibt dabei eins mit jenem, dem er es darbrachte, machte
mit sich eins, für wen er es darbrachte, war selbst als der, der dargebracht hat, eins
mit dem, was er dargebracht hat; trin. 4,19). In dem Bezug der Inkarnation auf das
Kreuzesgeschehen wird der Gedanke der Demut nicht nur als ein Zeigen und Ver--
deutlichen der richtigen Relation zu Gott erkennbar, sondern als Basis für ein Ver--
söhnungsgeschehen, in dem durch das Handeln des Inkarnierten Gerechtigkeit und
Versöhnung hergestellt werden. Insofern gehört auch die Deutung des Kreuzestodes
bei Augustin zur Vorstellung des Christus humilis (so wird Christus genannt in trin.
4,13.15; ciu. 10,29; an. et or. 3,18 ; ep. Io. tr. 3,1; en. Ps. 93,8; s. 142,2; 169,9; 285,4; 352,5;
s. Dolbeau 21,12; s. Etaix 2; s. Mai 127,1).
Geerlings, Wilhelm: Christus exemplum. Studien zur Christologie und Christusverkündigung
Augustins, Tübinger Theologische Studien 13, Mainz 1978.
Madec, Goulven: Art. Christus, Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994), 845–908.
— La patrie et la voie. Le Christ dans la vie et la pensée de saint Augustin, Jésus et Jésus-Christ
36, Paris 1989.
Studer, Basil: Gratia Christi – Gratia Dei bei Augustinus von Hippo. Christozentrismus oder
Theozentrismus?, Studia Ephemerides »Augustinianum« 40, Rom 1993.
Verwilghen, Albert: Christologie et spiritualité selon saint Augustin. L’hymne aux Philippiens,
Théologie historique 72, Paris 1985.
Volker Henning Drecoll
 C. Werk

. Trinitätslehre
Die Bedeutung der Trinitätslehre für Augustins Denken insgesamt ist immens und
erstreckt sich von den ersten Cassiciacumsschriften bis zum Spätwerk. In beata u.
läuft die Diskussion darauf hinaus, als beata uita (seliges Leben) zu definieren: pie
perfecteque cognoscere, a quo inducaris in ueritatem, qua ueritate perfruaris, per quid
conectaris summo modo (fromm und vollkommen zu erkennen, von wem du zur
Wahrheit angeleitet wirst, welche Wahrheit du genießt, wodurch du mit dem höch--
sten Maß verbunden wirst; beata u. 35). Dies veranlaßt Monnica, einen Ambrosius--
hymnus mit folgenden Worten anzustimmen: Foue precantes, trinitas (Sei heilsam
zu den Betenden, Trinität; Ambrosius, Hymnus 2,32; zitiert in beata u. 35). Als Ziel
der Suche nach der beata uita wird somit die Erkenntnis und Verehrung der Trini--
tät bestimmt, der trinitarische Glaube ist zugleich als Glaube Monnicas erkennbar,
der Augustin von seiner Kindheit an begleitet hat.
Als Augustin wenige Jahre später die res (die Sache) bestimmt, die es im Umgang
mit der Schrift zu erkennen gilt, und dabei zwischen uti (gebrauchen) und frui (genie--
ßen) unterscheidet (C. I. 11.; C. II. 1.), kommt als einzige res, die man im Vollsinn des
Wortes zu genießen hat, nicht schlichtweg Gott, sondern die Trinität in den Blick: Res
igitur, quibus fruendum est, pater et filius et spiritus sanctus eademque trinitas, una
quaedam summa res, communisque omnibus fruentibus (Die Dinge, die zu genießen
sind, sind Vater, Sohn und Heiliger Geist, und zwar eben dieselbe Trinität, in gewis--
ser Weise eine höchste und allen Genießenden gemeinsame Sache; doctr. chr. 1,5).
Augustin betont anschließend, daß die trinitas ein einziger Gott sei, ex quo omnia,
per quem omnia, in quo omnia (aus dem alles [stammt], durch den alles [gewor--
den ist], in dem alles [ist]; doctr. chr. 1,5, vgl. Röm 11,36). Vater, Sohn und Geist sind
jeweils einzeln Gott und können nicht miteinander identifiziert werden. Trotzdem
haben sie dieselbe Ewigkeit, Unveränderlichkeit, Majestät und Macht. In patre uni--
tas, in filio aequalitas, in spiritu sancto unitatis aequalitatisque concordia (Im Vater
besteht die Einheit, im Sohn die Gleichheit, im Heiligen Geist die Übereinstimmung
von Einheit und Gleichheit; doctr. chr. 1,5). Damit benennt Augustin in für ihn typi--
scher Weise bestimmte Zuordnungen von Begriffen zu den trinitarischen Personen,
die er einander so zuordnet, daß gerade die trinitarische Differenzierung die ewige,
mit sich selbst gleiche Einheit Gottes aufzeigt (vgl. doctr. chr. 1,5).
Als Augustin Jahrzehnte später trin. abschließt und einen Widmungsbrief an Aure--
lius von Karthago vorausschickt, in dem er auf die nicht autorisierte Vorabverbrei--
tung der ersten Bücher von trin. und die verschiedenen kursierenden Exemplare hin--
weist (auch als ep. 174 erhalten; vgl. retr. 2,15), nennt er die trinitas kurz deus summus
et uerus (höchsten und wahren Gott). Noch in seinen letzten Lebensjahren hat Augu--
stin in der Kontroverse mit Maximinus sich ausführlich mit der Trinitätslehre beschäf--
tigt (B. III. 9.). Die Gottesvorstellung Augustins läßt sich ohne die Berücksichtigung
seiner Trinitätslehre nicht angemessen verstehen. Zugleich ist damit auch ein Bereich
seines Denkens genannt, der wirkungsgeschichtlich besonders wichtig geworden
ist. Das Symbolum Quicumque (das Bekenntnis mit den Anfangsworten: ›Wer auch
 II. Themen – . Trinitätslehre 

immer‹ = das sogenannte Athanasianum), das später mit dem Apostolischen Glau--
bensbekenntnis und dem Bekenntnis von Nizäa-Konstantinopel zu den drei altkirch--
lichen Bekenntnissen der lateinischen Kirche zusammengestellt wurde, geht in seinem
Duktus wie in sprachlicher Hinsicht weitgehend auf Augustin zurück.

.1. Trinitätslehre und Exegese

Ein entscheidender Impuls zur Ausbildung der Trinitätslehre Augustins ist die Bibel
gewesen. Augustin hat die Bibel als Offenbarung des trinitarischen Gottes verstanden.
Trinitätstheologische Überlegungen tauchen entsprechend in exegetischen Werken
immer wieder auf, und als Augustin in den ersten Büchern von trin. die Trinitäts--
lehre überhaupt begründen will, greift er massiv auf das biblische Zeugnis zurück.
Als er die Schöpfungsgeschichte gegen die Manichäer verteidigt, interpretiert er die
Wendung in principio (am Anfang; Gen 1,1) bereits als non in principio temporis, sed
in Christo, cum uerbum esset apud patrem, per quod facta et in quo facta sunt omnia
(nicht am Anfang der Zeit, sondern in Christus, als das Wort beim Vater war, durch
das und in dem alles gemacht worden ist [vgl. Joh 1,2 f]; Gn. adu. Man. 1,3) und geht
wenig später auch kurz auf die Formulierung aus Gen 1,2 ein, daß der Geist Gottes
über dem Wasser schwebt: Dies sei nicht räumlich zu verstehen, sondern er schwebe
darüber per potentiam inuisibilis sublimitatis suae (durch die Macht seiner unsicht--
baren Erhabenheit; Gn. adu. Man. 1,8; allerdings wird der spiritus dei / der Geist Got--
tes hier nicht explizit als Heiliger Geist gedeutet).
Als er wenig später in mor. gegen die Manichäer gewandt auf Christus als die uir--
tus et dei sapientia (die Kraft und Weisheit Gottes [1. Kor 1,24]; mor. 1,22) zu sprechen
kommt, interpretiert er das bene uiuere (das Gut-Leben) als Liebe zu eben dieser uir--
tus und sapientia und zu Christus als ueritas, durch die allein entsprechend Joh 14,6
der Vater erkannt wird und dem man durch die sanctificatio (die Heiligung) anhängt
(vgl. mor. 1,22). Die Heiligung wird dabei mit Röm 8,29 gedeutet als conformes nos
fieri imaginis filii eius (daß wir gleichförmig werden mit dem Bild seines Sohnes),
das conformari (das Gleichförmig-Werden) wiederum geschieht durch den Heiligen
Geist, genauer: durch die Ausgießung von Liebe entsprechend Röm 5,5 in den Her--
zen der Menschen. Nullo modo autem redintegrari per spiritum sanctum possemus,
nisi et ipse semper integer et incommutabilis permaneret. Quod profecto non posset,
nisi dei naturae esset ac substantiae, cui soli incommutabilitas atque ut ita dicam incon-
uertibilitas semper est (Auf keine Weise könnten wir aber durch den Heiligen Geist
wiederhergestellt werden, wenn nicht auch er immer ganz und unveränderlich blei--
ben würde. Und das könnte er in der Tat nicht, wenn er nicht zur Natur und Sub--
stanz Gottes gehören würde, der allein immer Unveränderlichkeit und, um es so zu
sagen, Unumdrehbarkeit zu eigen ist; mor. 1,23). Die Gottesliebe ist somit aufgrund
des biblischen Zeugnisses zu verstehen als Liebe zum trinitarischen Gott. Deum
ergo diligere debemus trinam quandam unitatem, patrem et filium et spiritum sanc--
tum (Gott sollen wir also lieben als die in gewisser Weise dreifache Einheit, Vater,
Sohn und Heiligen Geist; mor. 1,24).
 C. Werk

Der Bezug bereits der frühen Paulusauslegung auf die Trinitätslehre zeigt sich
deutlich in der wenig später entstandenen Schrift ep. Rm. inch. In diesem Fragment
der geplanten, aber nie vollständig ausgeführten Auslegung des Römerbriefes wirft
Augustin bei der Interpretation des Briefgrußes (Gratia uobis et pax a deo patre nostro
et domino Iesu Christo / Gnade und Friede sei mit euch von Gott, unserem Vater, und
dem Herrn Jesus Christus; Röm 1,7 nach ep. Rm. inch. 8) die Frage auf, wieso hier nicht
auch der Heilige Geist genannt ist. Augustin zufolge ist dies deswegen der Fall, weil
mit gratia und pax zwei Dinge genannt sind, die als donum dei (als Geschenk Got--
tes) anzusehen sind und weil darunter genau der Heilige Geist zu verstehen ist. Et
ideo ipsa trinitas pariterque incommutabilis unitas in ista salutatione cognoscitur (Und
deswegen erkennt man in diesem Gruß unmittelbar die Trinität und die in gleicher
Weise unveränderliche Einheit selbst; ep. Rm. inch. 11). Dies sei auch für alle anderen
neutestamentlichen Briefe (mit Ausnahme des Hebräerbriefes) feststellbar. Anschlie--
ßend erzählt Augustin eine Begebenheit über seinen des Punischen offensichtlich
unkundigen Bischof Valerius. Dieser hörte bei einem auf punisch geführten Gespräch
zwischen Bauern ein Wort, das wie salus (Heil) klang. Als er nachfragte, was salus
bedeutete, erhielt er die Antwort, es handele sich um das punische Zahlwort für drei
(vgl. hebräisch ‫)שׁלושׁ‬. Valerius gab seiner Freude darüber Ausdruck, daß jedes Mal,
wenn im Punischen das Zahlwort drei genannt wird, auf Lateinisch salus verstanden
wird. Eine salutatio (ein Briefgruß) ist insofern ein versteckter (jedoch eher mit hila--
ritas / mit heiterer Stimmung als pugnaciter / kämpferisch zu verfolgender) Hinweis auf
die nur trinitarisch zu verstehende salus (vgl. ep. Rm. inch. 13).
Als Augustin nach seiner Bischofsweihe in den conf. erneut die Genesis auslegte,
ist seine Auslegung zunächst weitgehend auf das Verhältnis von Vater und Sohn als
dem Schöpfungsmittler ausgerichtet (so vor allem am Beginn von conf. 11), doch wird
bereits in conf. 12,7 die una trinitas et trina unitas (die eine Dreiheit und dreifache
Einheit) genannt. Bei der Auslegung von Gen 1,2 f sieht Augustin dann in dem Hin--
weis auf das Darüberschweben des Geistes einen Hinweis auf die Trinität. Et tenebam
iam patrem in dei nomine, qui fecit haec, et filium in principii nomine, in quo fecit
haec, et trinitatem credens deum meum, sicut credebam, quaerebam in eloquiis sanctis
eius, et ecce spiritus tuus superferebatur super aquas. Ecce trinitas deus meus, pater et
filius et spiritus sanctus, creator uniuersae creaturae (Und ich hatte schon den Vater
unter dem Namen Gottes, der dies gemacht hat, und den Sohn unter der Bezeich--
nung des Anfangs, in dem er dies gemacht hat, und da ich meinen Gott als Trinität
glaubte, suchte ich so, wie ich glaubte, in deinen heiligen Worten, und siehe da: »Dein
Geist schwebte über den Wassern« [Gen 1,2]. Das ist die Trinität, mein Gott, Vater,
Sohn und Heiliger Geist, der Schöpfer der gesamten Schöpfung; conf. 13,6). Augu--
stin geht dann der Frage nach, wieso der Heilige Geist erst jetzt, nach der Erwäh--
nung der noch ungestalteten Erde und der Finsternis genannt wird und diskutiert
die Frage, ob dies deswegen geschehen sei, damit klar sei, worüber der Geist über--
haupt schwebt (vgl. conf. 13,7).
Daran anschließend entwickelt Augustin eine pneumatologische Auslegung des
Darüberschwebens: Dies sei deswegen genannt, damit deutlich werde, daß die Liebe,
 II. Themen – . Trinitätslehre 

die ja laut Röm 5,5 durch den Heiligen Geist verliehen wird, das ist, was den Men--
schen emporführt (vgl. conf. 13,8). Die Erschaffung des Lichtes gebietet dem Ver--
gehen in Finsternis Einhalt (vgl. conf. 13,9), und das Darüberschweben des Geistes
zeigt die besondere Funktion des Geistes als Gabe Gottes. Denn die in dem super--
ferri (darüberschweben) mitausgedrückte Ortsangabe zeigt besonders die Wirkung
der Gabe des Geistes. In dono tuo requiescimus: Ibi te fruimur. Requies nostra locus
noster. Amor illuc attollit nos et spiritus tuus bonus exaltat humilitatem nostram de
portis mortis (In deiner Gabe ruhen wir, dort genießen wir dich. Unser Ort ist unsere
Ruhe. Die Liebe zieht uns dorthin empor, und dein guter Geist erhöht unsere Nied--
rigkeit weg von den Pforten des Todes [vgl. Ps 9,15 LXX]; conf. 13,10). Wie jedes stoff--
liche Element ein bestimmtes pondus (ein Gewicht, einen Schwerpunkt) hat und ent--
sprechend seinem pondus an den zu ihm passenden Ort strebt (Feuer nach oben, ein
Stein nach unten, Öl, das man ins Wasser gießt, setzt sich oben ab, Wasser, das man
auf Öl gibt, sinkt hinunter), genauso zieht der darüberschwebende Geist, verstan--
den als Liebe, nach oben. Pondus meum amor meus (Mein Schwerpunkt ist meine
Liebe), Liebe, die den Menschen nach oben trägt. Gen 1,2 f wird so auf einem trini--
tätstheologischen Hintergrund zum Hinweis auf den Aufstieg des Getauften. Denn
Augustin ist zum einen selbst auf den Namen des trinitarischen Gottes getauft wor--
den, zum anderen tauft er seinerseits trinitarisch: In nomine tuo baptizamus, pater
et fili et spiritus sancte, quia et apud nos in Christo suo fecit deus caelum et terram,
spiritales et carnales ecclesiae suae, et terra nostra, antequam acciperet formam doc--
trinae, inuisibilis erat et incomposita [...]. Sed quia spiritus tuus superferebatur super
aquam, non reliquit miseriam nostram misericordia tua, et dixisti: Fiat lux (Auf deinen
Namen taufen wir, Vater, Sohn und Heiliger Geist, da Gott ja auch bei uns durch sei--
nen Christus Himmel und Erde gemacht hat, die Geistigen und Fleischlichen seiner
Kirche, und unser Land war, bevor es die Form der Unterweisung bekam, unsicht--
bar und ungestaltet [...]. Aber da dein Geist über dem Wasser schwebte, hat deine
Barmherzigkeit unser Elend nicht sich selbst überlassen, sondern du hast gesagt: Es
werde Licht; conf. 13,13).
Das Bemühen, die Trinitätslehre gerade biblisch zu fundieren, bestimmt auch die
ersten Bücher von trin., genauer trin. 1–4 (C. I. 10.). Nachdem Augustin am Anfang
festgehalten hat, daß Gott als trinitarischer ein einziger Gott ist und entsprechend
Vater, Sohn und Heiliger Geist zu einer substantia (einer Substanz) bzw. essentia
(einem Wesen) gehören, nimmt er sich als erste Aufgabe vor, secundum auctoritatem
scripturarum sanctarum (nach der Autorität der heiligen Schriften) aufzuzeigen, ob
es sich wirklich so verhält (vgl. trin. 1,4). Daß Vater, Sohn und Geist zu einer sub--
stantia gehören, entspricht Augustin zufolge gerade dem Schriftzeugnis, dies hätten
auch seine Vorgänger, die das Alte wie das Neue Testament ausgelegt haben, immer
wieder betont, und zwar obwohl in der Schrift immer wieder Aussagen zu finden
seien, die nicht einfach für die trinitas insgesamt gelten, sondern auf Vater, Sohn oder
Heiligen Geist zu beziehen sind (vgl. trin. 1,7). Letzteres verweist keineswegs dar--
auf, daß es sich um drei Götter handelt, vielmehr wird man zum einen das insepa--
rabiliter operari (das Untrennbar-Handeln) der Trinität festhalten müssen, zugleich
50 C. Werk

aber sagen müssen, daß im heilsgeschichtlichen Kontext Gott durchaus verschiedene

geschöpfliche Wirklichkeiten annehmen kann. Die damit verbundene Appropriation
zu einzelnen Personen ändert jedoch nichts daran, daß die Trinität gemeinsam und
untrennbar handelt. Als Beispiel führt Augustin die Taufe Jesu an (vgl. Mt 3,16 f):
Jesus als der Inkarnierte ist nur der Sohn, die Stimme von oben ist nur als die des
Vaters zu verstehen, die Gestalt der Taube nur als der Heilige Geist, trotzdem han--
deln alle drei gemeinsam und ungetrennt (vgl. trin. 1,8).
Die Schrift zeigt die Einzelheiten des Glaubens auf, etwa die Inkarnation oder
die Tatsache, daß der Heilige Geist Gott und nicht Geschöpf ist (vgl. trin. 1,13). Für
die Christologie ist Phil 2,6 f geradezu eine regula (eine Auslegungsregel), die bei der
Lösung der Frage per omnes sanctas scripturas (bei allen heiligen Schriften) zu beach--
ten ist (vgl. trin. 1,14), entsprechend muß zwischen der forma dei (der Gottesgestalt)
und der forma serui (der Knechtsgestalt) unterschieden werden (C. II. 2.2.). In ganz
ähnlicher Weise geht Augustin den Fragen nach, inwiefern von einem ›Erscheinen‹
der Trinität, wie es im Alten Testament bezeugt ist, und von einer Sendung von Sohn
und Geist gesprochen werden kann (C. I. 10.). Daß Augustin sein Hauptwerk trin.
mit einem ausführlichen Nachweis der Trinitätslehre (gerade auch der Konsubstan--
tialität, also der ontologischen Grundvoraussetzung) aufgrund der in der Bibel zu
findenden testimonia (Belegstellen) versucht, ist auch inhaltlich relevant. Für Augu--
stin stellt die Trinitätslehre nicht eine spätere Überformung oder Systematisierung
des biblischen Gottesbegriffes dar, sondern bringt denselben gerade angemessen
zum Ausdruck.

.. Triaden, Analogien und das Verhältnis zur Hypostasenlehre

des Neuplatonismus

Der Rekurs Augustins auf die Bibel bedeutet allerdings nicht, daß Augustin in der
Trinitätslehre nicht auch andere Denktraditionen rezipiert und seinem eigenen Den--
ken einverleibt hat. Hierfür sind, besonders in den frühen Schriften, die triadischen
Reihungen zu nennen. Seit der Analyse von du Roy ist in der Forschung weitgehend
anerkannt, daß die triadischen Reihungen der frühen Schriften einen Bezug zur Tri--
nitätslehre haben und gleichzeitig eine wichtige Brücke zur Hypostasenlehre des
Neuplatonismus darstellen. Allerdings wird man, abweichend von du Roy, berück--
sichtigen müssen, daß nicht jede Triade unmittelbar mit der Trinität zu parallelisie--
ren ist in der Form, daß der zuerst genannte Begriff den Vater beschreibt, der zweite
den Sohn und der dritte den Geist. Triaden sind auch ein oft vorkommendes rhe--
torisches Stilmittel. Außerdem läßt sich nicht jede Reihung, in der neben anderen
Aussagereihungen auch eine Triade vorkommt, insgesamt in Triaden zerlegen bzw.
systematisieren.
Das berühmteste Beispiel für diesen Sachverhalt ist das Eingangsgebet der sol. In
diesem Gebet, das sich an den deus uniuersitatis conditor (an Gott, den Schöpfer der
Gesamtheit; sol. 1,29) richtet, wird in einer Reihung Gott in seinen verschiedensten
Aspekten und Handlungsweisen beschrieben. Das Gebet enthält über weite Passagen
 II. Themen – . Trinitätslehre 51

hinweg nur wenige Bitten (vgl. sol. 1,2; 4 / 5–7; 1,4; 9 / 3.6); erst der Schlußteil (sol. 1,5 f;
9 / 10–11 / 10) enthält dann Reihungen von Bitten. Das Gebet richtet zum größeren Teil
das Augenmerk auf Gott, lobt und beschreibt ihn. Es hat damit geradezu etwas Hym--
nisches. Dieser Eindruck wird durch die sprachliche Gestaltung noch verstärkt: Im
Stil einer Anapher wird immer wieder eingesetzt: deus, per quem ... / qui ... / a quo ...
(Gott, durch den ..., der ..., von dem ...) usw. In dieser Reihung tauchen Begriffe auf,
die einen biblischen Hintergrund haben, aber ebenso in der Philosophie Plotins eine
wichtige Rolle spielen, etwa ueritas (Wahrheit) und sapientia (Weisheit; vgl. sol. 1,3;
5 / 6 f), aber auch pater (Vater; vgl. sol. 1,2; 5 / 2–5). Eine klare trinitarische Struktur
ergibt sich dadurch jedoch nicht. Nach der einleitenden Anrufung werden die ver--
schiedenen Aspekte Gottes in ihrer umfassenden Wirkung dadurch ausgedrückt, daß
die entsprechenden Relativsätze mit der triadischen Formulierung in quo et a quo
et per quem (in dem und von dem und durch den) eingeleitet werden: Deus uera et
summa uita, in quo et a quo et per quem uiuunt, quae uere summeque uiunt omnia.
Deus beatitudo, in quo et a quo et per quem beata sunt quae beata sunt omnia (Gott,
du wahres und höchstes Leben, in dem und von dem und durch den alles lebt, was
wahrhaftig und im höchsten Sinne lebt. Gott, du Seligkeit, in dem und von dem und
durch den alles selig ist, was selig ist; sol. 1,3) usw. Wenige Zeilen weiter werden der
Abfall und die Rückkehr zu Gott triadisch beschrieben: Deus, a quo auerti cadere, in
quem conuerti resurgere, in quo manere consistere est (Gott, von dem sich abzuwen--
den bedeutet, zu fallen, zu dem sich zurückzuwenden bedeutet, aufzuerstehen, in
dem zu bleiben bedeutet, zu bestehen; sol. 1,3). Diese Triade läßt sich kaum unmit--
telbar trinitarisch verstehen, sondern ist eher von dem Weg der Seele aus gedacht:
Auerti – conuerti – manere entsprechen der plotinischen Vorstellungswelt vom Fall,
der Rückkehr und dem Bleiben in der intelligiblen Welt. Trotzdem läßt sich fragen,
ob sich nicht hinter triadischen Strukturen wie diesen der Gedanke verbirgt, daß
vom Vater alles Sein, besonders das der Seele, ausgeht, durch den Sohn die Abkehr
und Gottesferne beendet und die Seele umgedreht wird und dieselbe schließlich im
Geist ein neues Leben, eine neue Gottesnähe erfährt. Diese Parallelisierung wird
jedoch im Gebet der sol. nicht explizit. Abschnitte, in denen triadische Strukturen
auftauchen, wechseln mit Reihungen, die sich nicht in Dreierstrukturen aufspalten
lassen. In dieser Beobachtung ist ein Zweifaches enthalten, das die Trinitätslehre
Augustins insgesamt kennzeichnet: Zum einen wird das Handeln der Personen der
Trinität eng zusammengenommen, so daß Augustin bereits sehr früh von der inse--
parabilitas trinitatis (der Untrennbarkeit der Trinität) gerade im Hinblick auf das
heilsgeschichtliche Handeln sprechen kann (vgl. ep. 11,3 f) – entsprechend können
verschiedene Aspekte in wechselnden Zusammenstellungen aneinandergereiht wer--
den –, zum anderen ergibt sich doch eine gewisse Strukturierung des unus deus tri--
potens (des einen Gottes mit drei Wirkweisen; vgl. ord. 2,16).
Letzteres führt dazu, daß Augustin den trinitarischen Gottesbegriff auch so
beschreiben kann, daß sich eine relativ klare Zuordnung von bestimmten Funktio--
nen zu Vater, Sohn und Geist ergibt. Einer der wichtigsten Texte hierfür beim frü--
hen Augustin ist der Schluß von uera rel. Die Schrift zielt darauf, den christlichen
5 C. Werk

Gottesbegriff als Gegenstand richtiger Gottesverehrung zu erweisen. Dieser erweist

sich am Schluß als der trinitarische Gott: Ecce unum deum colo unum principium et
sapientiam [...] et ipsum munus (Siehe, ich verehre als den einen Gott das eine Prin--
zip und die Weisheit [...] und die Gabe selbst; uera rel. 112). Gott wird als unus (als
einer) beschrieben, dies ist letztlich in der Funktion vom Vater als alles begründen--
dem Prinzip begründet. Zwischen dem einen allmächtigen Gott und der mens (dem
Geist) des Menschen liegt nichts, vielmehr hat der Mensch hier die Möglichkeit, Gott
so weit zu erkennen, daß er ihn verehren kann. Dies ist zu verstehen als Erkennen
des Umstandes, daß die ueritas Gottes die forma (die Form) ist, durch die alles seine
Form erhält. Zu der Funktion, daß Gott neidlos alles Sein konstituiert, kommt also
der Aspekt der formenden Gestaltung durch die ueritas. Das Bleiben der Schöpfung
ist dann nur durch das donum dei (die Gabe Gottes) möglich, weswegen diese Gabe
als aeque incommutabile (als etwas, was gleichermaßen unveränderlich ist) zu ver--
ehren ist (vgl. uera rel. 113). Damit sind die drei trinitarischen Personen hergeleitet,
deren Funktionen Augustin in einem triadisch strukturierten Schlußabschnitt zum
Ausdruck bringt (uera rel. 113):

a quo sumus per quem sumus in quo sumus

(von dem wir sind)
a quo discessimus
(von dem wir weggewichen
sind)
principium ad quod recurri--
mus (der Ursprung, zu dem
wir zurückkehren)
unus, quo auctore conditi
sumus
(der eine Urheber, durch den
wir geschaffen sind)
[...] unus deus, quo creatore
uiuimus
(der eine Gott, der Schöpfer,
durch den wir leben)
(durch den wir sind)
cui dissimiles facti sumus
(dem wir unähnlich gewor--
den sind)
forma quam sequimur
(die Form, der wir folgen)
similitudo eius, per quam ad
unitatem formamur
(sein Abbild, durch das wir
zur Einheit geformt werden)
per quem reformati sapienter
uiuimus
(durch den wir – wieder zur
Form geführt – weise leben)
(in dem wir sind)
a quo perire non permissi
sumus (von dem wir nicht
dem Vergehen überlassen
wurden)
gratia qua reconciliamur
(die Gnade, durch die wir
versöhnt werden)
pax, qua unitati adhaeremus
(der Friede, durch den wir
der Einheit anhangen)
quem diligentes et quo fruentes
beate uiuimus
(den wir lieben und genießen
und so selig leben)

In diesem Text verbindet Augustin die Abfolge Abkehr / weggehen – zurückkom--

men / neue Form erhalten – bleiben / versöhnt werden, die an die Reihenfolge auerti
– conuerti – manere aus dem Gebet der sol. anknüpft, mit der Ableitung der Schöp--
fung vom trinitarischen Gott (zu der Abfolge von ex quo – per quem – in quo; vgl.
Röm 11,36): Gott gründet das Sein, der Sohn verleiht die Form und Weisheit, der
Geist den Frieden, in dem die Seligkeit liegt. Dadurch wird der Zusammenhang von
Schöpfungs- und Erlösungshandeln trinitarisch expliziert: Die Schöpfung als Gesche--
hen des trinitarischen Gottes findet in der Erlösung, die ebenfalls ein trinitarisches
Geschehen ist, ihre Vollendung. Zugleich ist interessant, daß mit der Christologie
 II. Themen – . Trinitätslehre 5

hauptsächlich der Aspekt der Wahrheit und Weisheit, aber auch der gestaltenden
Form verbunden wird, während mit der Pneumatologie der Aspekt des Friedens, der
Gnade, der Liebe sowie des Genießens und der Beständigkeit von beidem verbunden
wird. Diese Differenzierung ist für die Gnadenlehre von großer Bedeutung, da im
Zusammenhang der Gnadenlehre die Christologie eher mit Mustern des Erkennens,
der Nachahmung und der Orientierung, die Pneumatologie eher mit der Gnade als
innerer Verleihung von Liebe und Frieden verbunden wird (C. II. 7.; C. III. 1.).
In Schriften, die nach der Bischofsweihe entstanden sind, greift Augustin diese
triadische Struktur auf. Vor dem Hintergrund der genannten trinitarischen Differen--
zierung werden auch Triaden wie die in conf. 7,16 (O aeterna ueritas, uera caritas et
cara aeternitas / O ewige Wahrheit, wahre Liebe und liebe Ewigkeit) als Hinweis auf die
Trinität verstehbar (in diesem Fall durch die Adjektive als ineinander verschränkter
Zirkel beschrieben). In c. Faust. 20,7 wird die triadische Abfolge von uoluntas – ueri--
tas – aeternitas (Wille, Wahrheit, Ewigkeit), initium existendi – ratio cognoscendi – lex
amandi (Beginn des Seins, Grund der Erkenntnis, Liebesgesetz) mit der Abfolge von
mensura – numerus – pondus (Maß, Zahl, Gewicht / Schwerpunkt; vgl. Weish 11,21)
parallelisiert und als trinitas inseparabilis (untrennbare Trinität) erläutert. Hierbei
zeigt sich, daß einige Begriffe an verschiedenen Stellen auftauchen können, so etwa
der Begriff aeternitas, der zum einen die Unveränderlichkeit von Gott-Vater, zum
anderen die Beständigkeit des Bleibens im Geist ausdrücken kann.
Die Triade mensura – numerus – pondus zeigt zugleich, daß die trinitarische Dif--
ferenzierung mit Analogien verbunden wird, und zwar Analogien, die den engen
Zusammenhang der drei Aspekte besonders hervorheben. Die Triade mensura –
numerus – pondus wird in ciu. 5,11 mit der von modus – species – ordo (Maß – Form –
Ordnung) parallelisiert, die in besonderer Weise an die Hypostasenlehre des Neu--
platonismus anzuknüpfen scheint. So kann Plotin das Eine auch als Maß beschrei--
ben (vgl. Enneade 5,5,4.11; 1,8,6), der Zusammenhang der zweiten Hypostase, des
νοῦς, mit den Ideen und Formen, nach denen die Welt strukturiert wird, ist ein
Kerngedanke plotinischer Philosophie (die Funktion der Weltseele allerdings ist
mit der Funktion des Heiligen Geistes nur ansatzweise vergleichbar, etwa über die
Funktion der Erhaltung von Leben). Durch den Verweis auf Plotin allein scheinen
jedoch weder die trinitarische Differenzierung noch die entsprechenden Analogien
bei Augustin erklärbar zu sein. Es ist auch sehr fraglich, ob hierfür ein bestimmen--
der Einfluß des Porphyrius anzunehmen ist. »Theiler möchte die Dreiheit der frü--
hen drei ›Kategorien‹ aus den drei ›Grundpfeilern der porphyrischen Seinslehre‹
οὐσία, εἶδος, τάξις ableiten. [...] Leider vermag er aber für das tatsächliche Vorkom--
men dieser Dreiheit bei Porphyrios keinen einzigen wirklichen Beleg beizubringen,
so daß es äußerst gewagt wäre, Augustins frühe Analogien von Porphyrios abzulei--
ten« (Schindler, Wort 52 f).
Die trinitarische Differenzierung ermöglicht es Augustin, Analogien zu suchen
und zu benennen, durch die sich der unmittelbare, untrennbare Zusammenhang und
die innere Einheit der drei Hypostasen verdeutlichen läßt. Dabei ist als Grundprin--
zip der Analogiebildung festzuhalten, daß Augustin nicht die Struktur der Trinitäts--
5 C. Werk

lehre aus der Betrachtung der menschlichen Seele oder anderer Strukturen in der
Welt ableitet, sondern umgekehrt aufgrund einer bestimmten Vorstellung der Tri--
nitätslehre nach Analogien sucht, um die Differenzierung und gleichzeitige Einheit
der Trinität zu veranschaulichen. So setzt Augustin in conf. 13,12 die trinitas omnipo--
tens (die allmächtige Trinität) voraus und fügt hinzu, wie schwierig es ist, die Trini--
tätslehre angemessen auszudrücken. Die Menschen sollen dann den Zusammenhang
von esse, nosse, uelle (Sein, Kennen, Wollen) in sich selbst betrachten. Longe aliud
sunt ista tria quam illa trinitas (Etwas bei weitem anderes sind diese drei als jene Tri--
nität; conf. 13,12). Doch zeigt die Analogie esse, nosse, uelle, daß jedes der genannten
Elemente nicht ohne die jeweils anderen beiden vorstellbar ist: Sum sciens et uolens
et scio esse me et uelle et uolo esse et scire. In his igitur tribus quam sit inseparabilis
uita et una uita et una mens et una essentia, quam denique inseparabilis distinctio et
tamen distinctio, uideat qui potest (Ich bin seiend und wollend, und ich weiß, daß ich
bin und will, und ich will sein und wissen. Wer es vermag, mag in diesen drei Din--
gen also betrachten, wie es sich um ein untrennbares Leben handelt, und zwar um
ein Leben und einen Geist und ein Wesen, wie es schließlich eine untrennbare Unter--
scheidung, dennoch aber eine Unterscheidung ist; conf. 13,12). Damit ist die Rela--
tionalität der drei Strukturelemente ausgedrückt, die Augustin später in trin. dazu
führte, das innertrinitarische Verhältnis der drei Personen als Relation zu beschrei--
ben (C. I. 10.). Die Passage in den conf. ist auch deswegen besonders wichtig, weil
Augustin hier eine Betrachtung von Funktionen in der menschlichen Seele als Ana--
logie für die Trinität benutzt. Von hier bis zu den verschiedenen Analogien in trin.
(C. I. 10.) ist es dann nur noch ein kleiner Schritt. Von einer ›psychologischen Trini--
tätslehre‹ ist jedoch nur zu sprechen, wenn gleichzeitig berücksichtigt wird, daß nicht
die Analyse der menschlichen Seele die Trinitätslehre prägt, sondern umgekehrt die
Betrachtung der Seele so geschieht, daß sich Analogien zur Trinität ergeben.
Dies läßt sich etwa auch an der Argumentation in ciu. 11 zeigen, wo Augustin,
erneut im Zusammenhang der Genesisauslegung, auf die Trinitätslehre zu spre--
chen kommt. Er betont die proprietas personarum (die Eigentümlichkeit der Per--
sonen) ebenso wie die inseparabilis diuinitas (die untrennbare Gottheit). Gegen--
über der Frage, wie der Heilige Geist zuzuordnen sei, ist Augustin zunächst vor--
sichtig und möchte ihn nicht vorschnell als die bonitas (die Güte) von Vater und
Sohn, eher schon als die sanctitas (die Heiligkeit) verstehen, betont aber, daß er
nicht als amborum qualitas (eine Qualität von beiden [scil. Vater und Sohn]) zu
verstehen sei, sondern als substantia und als dritte Person in der Trinität. Zugleich
ist der Heilige Geist in spezifischer Weise heilig, gleichsam eine sanctitas substan--
tialis (eine substanzhafte Heiligkeit), daher heißt er auch Heiliger Geist (vgl. ciu.
11,24). Daraus ergibt sich für Augustin die Möglichkeit, in einer bestimmten Weise,
nämlich secreto quodam loquendi modo, quo nostra exerceatur intentio (durch eine
gewisse geheime Art und Weise zu reden, durch die unsere Aufmerksamkeit trai--
niert wird), dieselbe trinitas auch in der Schöpfung zu finden. Schließlich sind bei
jeder Schöpfung drei Aspekte vorhanden: Quis fecerit, per quid fecerit, propter quid
fecerit (Wer geschaffen hat, wodurch er geschaffen hat, mit welchem Ziel er geschaf--
 II. Themen – . Trinitätslehre 55

fen hat; ciu. 11,24). Die ersten beiden Elemente lassen sich natürlich ohne weiteres
als das schöpferische Handeln des Vaters und des Sohnes als des Schöpfungsmittlers
erkennen. Für den dritten Aspekt bestreitet Augustin als erstes, daß die Schöpfung
einen Zweck verfolgt, der nicht als Güte beschreibbar ist (also etwa als Erlösungs--
anstalt für gefallene Seelen wie in manichäischen oder gnostischen Vorstellungen)
oder zur Vollendung der Gottheit dient (etwa weil diese vorher unvollständig bzw.
unvollkommen war). Wenn man jedoch annimmt, daß Gott alles aus purer Güte
geschaffen hat und diese bonitas mit der sanctitas des Heiligen Geistes gleichsetzt,
ergibt sich, daß als propter quid die Übereinstimmung mit der bonitas zu verstehen
ist, und diese identifiziert Augustin nun mit dem Wirkbereich des Heiligen Gei--
stes, der somit als propter quid, als Ziel erkennbar wird. Daraus ergibt sich für die
Betrachtung der ciuitas dei (der Gottesstadt) eine Abfolge von Triaden, die an die
Triaden aus uera rel. anknüpfen:

unde sit: Deus eam condidit
(woher sie [die ciuitas dei]
ist: Gott hat sie geschaffen)
subsistens modificatur
(als existierende wird sie
verändert)
est (sie ist)
in aeternitate uiget
(in Ewigkeit hat sie Kraft)
unde sit sapiens: A deo
illuminatur (woher sie weise
ist: Von Gott wird sie
erleuchtet)
contemplans illustratur
(als betrachtende wird sie
erleuchtet)
uidet (sie schaut)
in ueritate dei lucet
(in der Wahrheit Gottes
leuchtet sie)
unde sit felix: Deo fruitur
(woher sie glücklich ist: Sie
genießt Gott)
inhaerens iucundatur
(als anhängende erlebt sie
Angenehmes)
amat (sie liebt)
in bonitate dei gaudet
(in der Güte Gottes freut sie
sich)

Diese Triaden vergleicht Augustin anschließend mit der Struktur der platonischen
Philosophie, wobei er (wie bereits in ciu. 8) die Einteilung in physica, logica, ethica
(in Physik, Logik, Ethik, bzw. mit den lateinischen Begriffen, in philosophia natu--
ralis, rationalis, moralis / auf die Natur bzw. das Wesen bezogene, rational-dialek--
tische, ethisch-praktische Philosophie) als platonisch ansieht und hierin eine Ent--
sprechung zu der Trinität sieht. Entscheidend sei dabei, daß Platon verstanden habe,
daß man Gott als den naturarum omnium auctor (den Urheber aller Wesen) auffas--
sen müsse und als den, der intellegentia (Einsicht) und amor (Liebe) verleiht. Über
alle Lehrunterschiede der Philosophenschulen hinweg (diuersi diuersa / verschie--
dene [scil. lehrten / meinten] Verschiedenes) war doch allen klar, daß es eine naturae
causa (eine Ursache der Natur), eine scientiae forma (eine Form des Wissens) und
eine uitae summa (einen Inbegriff des Lebens) geben muß (vgl. ciu. 11,25). Mit die--
sen drei Aspekten sei jedoch die Abfolge natura – doctrina – usus (Natur – Lehre –
Gebrauch bzw. Nutzen, wobei usus hier in einem besonderen Sinn gemeint ist, näm--
lich den Gebrauch von Dingen mit dem Ziel des frui meint) verbunden, die sich in
der Dreiteilung der Philosophie wiederfinde (vgl. ciu. 11,25). Damit behauptet Augu--
stin nichts weniger, als daß die trinitarische Grundstruktur des Gottesbegriffs bereits
im Platonismus erkannt worden sei, wenn auch auf unvollkommene Weise.
5 C. Werk

Diesem Grundansatz folgend entfaltet Augustin anschließend eine Betrachtung

des Menschen, der ja als imago dei (das Ebenbild Gottes) ein Ebenbild jener höch--
sten trinitas ist (vgl. ciu. 11,26). Augustin betont erneut, wie weit entfernt und wie
verschieden die Analogie der menschlichen Seele ist, bevor er dann ausführlich die
Trias von esse – nosse – amare (Sein – Wissen – Lieben) aufgreift, die mit trin. 9 ver--
gleichbar ist (C. I. 10.). Ihre spezifische Pointe erhält die Argumentation in ciu.
11,26–28 dadurch, daß Augustin den Gedanken des nosse mit der Gewißheit des
›augustinischen Cogito‹ (per hoc sum, si fallor / darum bin ich, wenn ich mich täu--
sche; ciu. 11,26; B. I. 2.) verbindet. Die Abfolge der Argumentation in ciu. 11,24–28
zeigt deutlich, daß die Trinitätslehre nicht aufgrund der Betrachtung der Welt, der
Philosophie oder der menschlichen Seele geformt und ausgebildet wird. Vielmehr
illustrieren die Analogien die innertrinitarische Struktur und setzen die Schöpfung
in Beziehung zum Schöpfer. Daß damit impliziert ist, daß die innertrinitarischen
Relationen sich in dem Handeln des trinitarischen Gottes mit der Schöpfung wie--
derfinden, wird nicht eigens begründet. Daß es weitreichende Folgen für die Trini--
tätslehre hat, zeigt sich an der Zuordnung des Heiligen Geistes.

.. Augustin und das filioque (die Wendung ›und von dem Sohn‹)

Ein besonderes Spezifikum der augustinischen Trinitätslehre besteht darin, daß Augu-
stin, anknüpfend an biblischen Sprachgebrauch, den Heiligen Geist nicht nur als vom
Vater gesandt versteht, sondern ihn auch dem Sohn zuordnet (vgl. die Zuordnung
des Heiligen Geistes zum Vater in Röm 8,11 und zum Sohn in Röm 8,9, die Sendung
vom Vater in Joh 15,26 und die Verleihung durch den Auferstandenen in Joh 20,22).
Qui spiritus sanctus secundum scripturas sanctas nec patris est solius nec filii solius,
sed amborum, et ideo communem, qua inuicem se diligunt pater et filius, nobis insi--
nuat caritatem (Und dieser Heilige Geist ist nach den heiligen Schriften nicht einer
allein des Vaters und auch nicht einer allein des Sohnes, sondern von beiden, und
deswegen verleiht er uns die gemeinsame Liebe, in der sich Vater und Sohn gegensei--
tig lieben; trin. 15,17). Die besondere Funktion des Heiligen Geistes, Liebe und Got--
tesgenuß, Seligkeit und Frieden zu verleihen, steht in einem direkten Zusammen--
hang mit der innertrinitarischen Relation des Geistes zu Vater und Sohn. Der Geist
stellt eine ineffabilis quaedam patris filiique communio (eine gewisse, unaussprechli--
che Gemeinschaft von Vater und Sohn) dar (vgl. trin. 4,21). Der Geist ist Gabe vom
Vater und vom Sohn und daher als spiritus patris et filii (als Geist des Vaters und
des Sohnes) anzusehen (vgl. trin. 1,8) und von beiden nicht zu trennen (vgl. trin.
1,18). Dies bedeutet, daß der Geist vom Ursprung her auch zum Sohn dazuzurech--
nen ist; die Tatsache, daß der Sohn den Geist verleiht und es sein Geist ist, beginnt
nicht erst irgendwann, sondern ist untrennbar mit der Zeugung des Sohnes verbun--
den. Sic ergo eum genuit, ut etiam de illo donum commune procederet et spiritus sanc--
tus esset amborum (So also zeugte er [scil. der Vater] ihn [scil. den Sohn], daß er
[scil. der Heilige Geist] als gemeinsame Gabe auch von jenem hervorging und der
Heilige Geist zu beiden gehörte; trin. 15,17). Zwar ist der Vater als der anzusehen, de
 II. Themen – . Trinitätslehre 5

quo procedit principaliter spiritus sanctus (von dem als seinem ersten Ursprung der
Heilige Geist ausging), doch ergänzt Augustin: Ideo autem addidi principaliter, quia
et de filio spiritus sanctus procedere reperitur (Deswegen aber fügte ich ›von seinem
ersten Ursprung her‹ hinzu, weil ja auch die Aussage gefunden wird, daß der Hei--
lige Geist vom Sohn ausgeht; trin. 15,17).
Diese besondere Zuordnung des Heiligen Geistes zu Vater und Sohn entspricht
in besonderem Maße der Reziprozität, die in den Analogien wie mens – notitia –
amor (Geist – Kenntnis – Liebe) oder memoria – intellegentia – uoluntas (Erinne--
rung – Einsicht – Wille; C. I. 10.) zum Ausdruck kommt, und dürfte in der Auf--
fassung der trinitarischen Personen als relational aufeinander bezogener Größen
begründet sein.
Zusätzlich läßt sich fragen, ob hierin vielleicht ein Einfluß des Porphyrius fest--
zustellen ist. Denn in ciu. 10,23 vergleicht Augustin dessen Lehre von den principa--
les substantiae (dies dürfte die Übersetzung von ἀρχικαὶ ὑποστάσεις / Hypostasen im
Prinzipienrang sein; B. II. 4.) mit der Trinität und stellt eine große Parallele für die
ersten beiden Prinzipien bzw. trinitarischen Personen fest (in der Sprache des Por--
phyrius: für den Vater und den πατρικὸς νοῦς / den zum Vater gehörenden Verstand).
Für den Heiligen Geist ist dann die dritte Hypostase, die Weltseele, zu vergleichen.
Plotin habe diese auch dem paternus intellectus (dem zum Vater gehörenden Ver--
stand) nachgeordnet, Porphyrius jedoch habe sie horum medium (als Mittleres zwi--
schen diesen, nämlich zwischen der ersten und der zweiten Hypostase; vgl. auch ciu.
10,29) angeordnet: Non postponit, sed interponit. Et nimirum hoc dixit, ut potuit siue
ut uoluit, quod nos sanctum spiritum nec patris tantum nec filii tantum, sed utriusque
spiritum dicimus (Er hat sie [scil. die Weltseele] nicht nach-, sondern dazwischen
angeordnet. Und tatsächlich hat er das gesagt, wie er konnte bzw. wie er wollte, was
wir sagen, daß nämlich der Heilige Geist weder nur einer des Vaters noch nur einer
des Sohnes, sondern Geist von beiden ist; ciu. 10,23). Während Porphyrius völlig
frei seine Gedanken gestalten kann, betont Augustin, daß er an die regula (hier im
Sinne von Glaubensregel) gebunden ist (vgl. ciu. 10,23). In der Anordnung des Gei--
stes als etwas zwischen erster und zweiter Hypostase besteht tatsächlich eine Paral--
lele, doch ist der Gedanke in den Zitaten aus Porphyrius’ De regressu animae (Über
die Rückkehr der Seele) in ciu. (B. II. 4.) sowie in den anderen erhaltenen Fragmen--
ten des Werkes des Porphyrius kaum recht deutbar (vor allem fragt sich, welche ver--
mittelnde Funktion die Weltseele im Hinblick auf das Eine haben könnte). Da nicht
genauer erkennbar ist, welche Überlegungen bei Porphyrius mit der Zwischenstel--
lung der dritten Hypostase verbunden waren, bleibt die Annahme, Porphyrius habe
gerade in diesem Punkt die Trinitätslehre Augustins entscheidend beeinflußt, sehr
hypothetisch. Es wäre ebenso gut auch möglich, daß Augustin diesen Gedanken des
Porphyrius nur hervorhebt, weil darin eine gewisse Entsprechung zu seiner eigenen
Trinitätslehre besteht – ohne daß Augustin diesen Gedanken von Porphyrius geerbt
hätte. Denn die Grundstruktur der augustinischen Trinitätslehre, gerade im Hinblick
auf die Reziprozität in den Analogien und die Relationalität der trinitarischen Per--
sonen, scheint Augustin nicht von Porphyrius übernommen zu haben.
5 C. Werk

Jedenfalls vertritt Augustin deutlich die Auffassung, daß der Heilige Geist nicht
nur vom Vater, sondern auch vom Sohn ausgeht. So wie Augustin diesen Gedanken
in trin. entwickelt und vertritt, hat er darin keine Modifikation gegenüber dem nizä--
nischen Glaubensbekenntnis gesehen, auf das er sich am Anfang von trin. bezieht
(vgl. trin. 1,4.7). Das nizänische Glaubensbekenntnis hat er mit Sicherheit nur in der
Fassung gekannt, die die Akten des Konzils von Nizäa 325 enthielten (diese werden in
der Apiariusaffäre von Alypius und Augustin herangezogen, B. III. 11.; schon man--
che Handschriften des Breuiarium Hipponense / Zusammenfassung [des Konzils] von
Hippo enthalten das Nizänum von 325; vgl. die Aufstellung in CChr.SL 149, 53). Die--
ses Glaubensbekenntnis nannte den Heiligen Geist nur ganz knapp (καὶ εἰς τὸ ἅγιον
πνεῦμα = et in spiritum sanctum / und an den Heiligen Geist), ohne etwas über die
Hervorgehensweise des Geistes auszusagen.
Die Aussage τὸ ἐκ πατρὸς ἐκπορευόμενον = ex patre procedentem (der aus dem
Vater hervorgeht) findet sich ja nicht in dem Bekenntnistext von 325, sondern erst in
dem Text, der später dem Konzil von Konstantinopel 381 zugeschrieben wurde; und
erst in ihn wurde im Frühmittelalter die Wendung filioque (und aus dem Sohn) ein--
gefügt (vgl. dazu Gemeinhardt 49–74; der mit dem Namen des Damasus verbun--
dene Text, der die Wendung de patre et filio procedentem / ›den aus dem Vater und
dem Sohn hervorgehenden‹ enthält [die sogenannte Fides Damasi / das Glaubensbe--
kenntnis des Damasus; DH 71 f], stammt frühestens aus dem späteren 5. Jahrhun--
dert; zur Wirkungsgeschichte der augustinischen Vorstellung, daß der Geist Geist
des Vaters und des Sohnes ist, vgl. das sogenannte Decretum Damasi / Beschluß des
Damasus, ebenfalls nicht authentisch; DH 178; vgl. Oberdorfer 132 f).
Die Neufassung des nizänischen Glaubensbekenntnisses, die später als Nicaeno-
Constantinopolitanum bezeichnet wurde, dürfte Augustin (wie die gesamte West--
kirche vor 451) zeit seines Lebens nicht gekannt haben. Schon für den griechischen
Bereich ist der Text des Nicaeno-Constantinopolitanums erst in den Akten des Kon--
zils von Chalkedon belegt (und zwar in voneinander leicht abweichenden Textfas--
sungen, vgl. die Synopse bei Gemeinhardt 559; auch wenn feststeht, daß das nizä--
nische Glaubensbekenntnis auf dem Konzil von Konstantinopel bearbeitet wurde
[vgl. Gregor von Nazianz, De uita sua / Über sein eigenes Leben 1707 f], ist die genaue
Gestalt des 381 verabschiedeten Textes unklar, da sie nirgends belegt ist, vgl. Dre--
coll, Nicaeno-Constantinopolitanum). Für den lateinischen Bereich wurde eine
bearbeitete Fassung des nizänischen Glaubensbekenntnisses erst durch die Überset--
zung der Akten von Chalkedon bekannt (vgl. dazu Gemeinhardt 41–49.557–562).
Insofern kann Augustin schon aus chronologischen Gründen keine Wendung im
nizänischen Symbol gekannt haben, die das Hervorgehen des Geistes nur aus dem
Vater ausgedrückt hat. Die Hervorgehensweise des Geistes war für Augustin dem--
nach etwas, was in dem Glaubensbekenntnis gar nicht ausgedrückt war. Entspre--
chend ist für ihn die Aussage, daß der Geist auch aus dem Sohn hervorgeht, vom
Glaubensbekenntnis her unproblematisch.
Dies gilt erst recht, wenn man berücksichtigt, daß Augustin das nizänische Glau--
bensbekenntnis zwar als Ausdruck der Rechtgläubigkeit angesehen und rezipiert
 II. Themen – . Trinitätslehre 5

hat, wobei es jedoch vermutlich weder in Mailand noch in Hippo als Taufsymbol
gedient hat. Das Taufsymbol, das Augustin benutzt hat, ist nur in Umrissen erkenn--
bar, weil es nirgends explizit aufgeführt wird, doch hat Augustin es bei der Vorbe--
reitung der Taufbewerber ebenso zur Erläuterung des trinitarischen Gottesbegriffes
benutzt wie in weiteren Predigten und Schriften (als Symbolpredigten sind s. 212–
215 [s. 213 = s. Guelf. 1] zu nennen, dann symb. cat., die Erläuterung des Symbolums
auf dem Konzil von Hippo 393, was als f. et symb. überliefert ist, außerdem agon. 15–
34 und ench.). In den Erläuterungen greift Augustin immer wieder einzelne Wen--
dungen des Symboltextes auf, die er mehr oder weniger direkt zitiert oder referiert.
Daraus lassen sich mit Vorbehalt die Grundzüge des Symbols erkennen, das Westra
wie folgt rekonstruiert (vgl. Westra 189–196):
Credo in deum patrem Ich glaube an Gott, den Vater,
omnipotentem den Allmächtigen,
et in Iesum Christum, und an Jesus Christus,
filium eius unicum, dominum nostrum, seinen einzigen Sohn, unseren Herrn,
qui natus est de spiritu sancto der geboren ist vom Heiligen Geist
et uirgine Maria, und der Jungfrau Maria,
sub Pontio Pilato crucifixus unter Pontius Pilatus gekreuzigt
et sepultus, und begraben,
tertia die resurrexit am dritten Tage ist er auferstanden
a mortuis, von den Toten,
ascendit in caelum, er stieg auf in den Himmel,
sedet ad dexteram patris, sitzt zur Rechten des Vaters,
inde uenturus iudicaturus von dort wird er kommen zu richten
uiuos et mortuos, die Lebenden und die Toten,
et in spiritum sanctum und an den Heiligen Geist,
sanctam ecclesiam, die heilige Kirche,
remissionem peccatorum, die Vergebung der Sünden,
carnis resurrectionem. die Auferstehung des Fleisches.

Die Sicht der älteren Symbolforschung, derzufolge es sich bei diesem Text um die
Mailänder Form des Taufbekenntnisses handelt, die Augustin mit nach Nordafrika
gebracht habe, ist denkbar, läßt sich jedoch kaum erhärten. Die Verwendung des
Symboltextes in der fortlaufenden Erläuterung erlaubt keine sichere Rekonstruktion
des genauen Wortlauts. Besonders lassen sich kleinere Abweichungen in der Syntax
oder Flexion (Partizip statt Relativsatz, anderes Tempus, Singular statt Plural etc.),
in der Wortstellung oder auch in einzelnen Ausdrücken (resurrectio carnis /Aufer--
stehung des Fleisches oder resurrectio mortuorum / Auferstehung der Toten u. ä.)
kaum als definitive Hinweise auf den unterschiedlichen Wortlaut eines feststehenden
liturgischen Formulars werten, sondern könnten auch auf den Sprachgebrauch des
Interpreten, in diesem Fall also auf den Sprachgebrauch Augustins zurückgehen. Zu
berücksichtigen ist eben, daß der Text nicht direkt und ohne geringste Abweichung
zitiert und anschließend ausgelegt wird, sondern in die Argumentation und Sprech--
weise des Predigers eingebunden ist. So zeigt etwa s. 213 einige kleinere Abweichun--
gen, die jedoch nicht geeignet sind, daraus eine alternative Form des Glaubensbe--
0 C. Werk

kenntnisses abzuleiten (anders jüngst noch Westra 163–168, der hierin das Glau--
bensbekenntnis von Hippo im Unterschied zu dem aus Mailand mitgebrachten Text
sehen möchte). Der oben wiedergegebene Text gibt demnach nur einen ungefäh--
ren Eindruck von dem tatsächlich von Augustin benutzten Taufsymbol; ob es hier
im Laufe der Jahre in dem liturgischen Formular Änderungen gab, ist nicht mehr
erkennbar. Doch ist für die Taufliturgie ein (eventuell immer wieder leicht verän--
derter) Text anzunehmen, der nicht grundsätzlich von dem abweicht, was als Tauf--
symbol in anderen Gegenden der lateinischen Kirche benutzt wurde und woraus
sich später ein allgemein rezipierter Text als ›Apostolisches Glaubensbekenntnis‹
entwickelt hat (ein ›Ur-Apostolicum‹ läßt sich hingegen wohl nicht rekonstruieren
[anders Westra]; die Spezialthese von Vinzent, das Apostolicum sei ein von Mar--
kell in der Epistula ad Iulium / Brief an Julius [von Rom] verfaßter Text, der dann
schlagartig Verbreitung in der lateinischen Kirche gefunden habe, konnte sich in der
Forschung bislang nicht durchsetzen).
Fest steht, daß die Unterweisung der Katechumenen, die zu den Dienstpflichten
des Bischofs Augustin gehörte, auf dem Taufsymbol basierte und somit trinitarisch
strukturiert war. Die Trinitätslehre hat hierin einen liturgischen Sitz im Leben. Augu--
stins Entfaltungen der Trinitätslehre auf der Grundlage des Taufsymbols legen, dem
Duktus des Taufsymbols folgend, Wert auf die Heilsgeschichte, angefangen von der
Deutung der Welt als Schöpfung, über die Inkarnationslehre und die Betonung von
Kreuz und Auferstehung bis hin zur Pneumatologie und der Lehre von der Kirche.
Vergleicht man die Wendungen des Taufsymbols mit der lateinischen Übersetzung
des nizänischen Glaubensbekenntnisses, fällt auf, daß im Grunde jeder Gedanke
dieses Taufsymbols eine Parallele im Wortlaut des nizänischen Glaubensbekennt--
nisses hat. Es liegt daher nahe anzunehmen, daß Augustin das Taufsymbol nicht
als eine Alternative zum nizänischen Glaubensbekenntnis aufgefaßt hat, sondern
in dem konziliaren Text von 325 eine besonders gegen die Arianer gerichtete Aus--
formulierung der trinitarisch strukturierten fides (des Glaubens) gesehen hat, die
dem entsprach, womit er selbst vertraut war, d. h. dem Taufsymbol, mit dem er als
Bischof getauft hat und auf das er selbst getauft war. Die Trinitätslehre gehört für
Augustin somit zur Identität als Christ, von dem Glauben seiner Mutter Monnica
angefangen bis hin zu den späten Auseinandersetzungen mit Maximinus wenige
Monate vor seinem Tod.
Brachtendorf, Johannes: Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus. Selbstrefle--
xion und Erkenntnis Gottes in »De trinitate«, Hamburg 2000.
Drecoll, Volker Henning: Wie nizänisch ist das Nicaeno-Constantinopolitanum? Zur Diskus--
sion der Herkunft von NC durch Staats, Abramowski, Hauschild und Ritter, Zeitschrift für
Kirchengeschichte 107 (1996), 1–18.
Gemeinhardt, Peter: Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmittel--
alter, Arbeiten zur Kirchengeschichte 82, Berlin / New York 2002.
Kany, Roland: Augustins Trinitätsdenken. Bilanz, Kritik und Weiterführung der modernen For--
schung zu »De trinitate«, Studien und Texte zu Antike und Christentum 22, Tübingen 2007
(noch nicht veröffentlicht).
 II. Themen – . Hermeneutische Fragen 1

Schindler, Alfred: Wort und Analogie in Augustins Trinitätslehre, Hermeneutische Untersu--

chungen zur Theologie, Tübingen 1965.
Studer, Basil: Augustins De trinitate. Eine Einführung, Paderborn u. a. 2005.
Westra, Liuwe H.: The Apostels’ Creed. Origin, History, and Some Early Commentaries, Instru--
menta Patristica et Mediaevalia 43, Turnhout 2002.
Volker Henning Drecoll

. Hermeneutische Fragen
Augustin ist ein Gott- und Wahrheitssucher. Ciceros Dialog Hortensius (Horten--
sius) hatte ihn als Neunzehnjährigen davon überzeugt, daß das Glück des Men--
schen im Bemühen um Weisheit, d. h. um Erkenntnis der göttlichen und menschli--
chen Dinge und ihrer ursächlichen Zusammenhänge liegt (vgl. Cicero, Hortensius
fragmentum 94 Grilli). Für den Christen Augustin, der sich nach der Enttäuschung
durch den Manichäismus und der Annäherung an die Skepsis (wieder) der katholi--
schen Kirche zugewandt hat, heißt das: Lebensziel ist es, deum et animam scire (Gott
und die Seele zu erkennen; sol. 1,7; vgl. ord. 2,47). Sein Denken kreist um die Frage
nach der unveränderlichen Wahrheit, die für ihn Gott ist, und damit zugleich um
die Frage nach dem Wesen des Menschen. Wie aber kann der Mensch zur Erkennt--
nis dieser Wahrheit gelangen? Augustin ist aufgrund des eigenen intellektuellen Wer--
degangs für diese hermeneutische Frage sensibilisiert und stellt sie sehr bewußt. Sie
hat für Augustin eine erkenntnistheoretische und eine exegetische Ebene (die er in
util. cred. direkt miteinander verbindet). Zum einen geht es um die Methoden der
Annäherung an die Wahrheit, d. h. um die Bedeutung von Einsehen und Glauben
bzw. Vernunft und Autorität im Erkenntnisprozeß, zum anderen um die Methoden
bei der Interpretation der heiligen Schrift als der autoritativen Quelle, in der Gott
selbst zum Menschen spricht.

.1. Ratio (Vernunft) und auctoritas (Autorität) – Einsehen und Glauben

.1.1. Einsehen und ratio

Was geschieht bei dem Vorgang, den man ›Erkennen‹ oder ›Einsehen‹ nennt? Augu--
stin konzipiert diesen Vorgang als Akt einer geistigen Schau in Parallele zur sinnli--
chen, insbesondere optischen Wahrnehmung (vgl. ciu. 11,3; mag. 39 f; vgl. Lorenz,
Wissenschaftslehre 213–219; Schulthess 73–78). Er teilt, platonischer Tradition fol--
gend, die gesamte Wirklichkeit ein in uisibilia (sichtbare Dinge) bzw. sensibilia (sinn--
lich wahrnehmbare Dinge) bzw. biblisch carnalia (fleischliche Dinge) einerseits und
inuisibilia (unsichtbare Dinge) bzw. intellegibilia (geistig wahrnehmbare Dinge) bzw.
biblisch spiritalia (geistige Dinge) andererseits. Erstere sind mit den Körpersinnen
erfaßbar, sie gehören der materiellen Welt an und unterliegen so den Veränderungs--
prozessen von Werden und Vergehen bis hin zur vollständigen Zerstörung. Deshalb
ist dieser Teil der Wirklichkeit von geringerer Qualität. Die unsichtbaren Dinge dage--
gen gehören dem immateriell-geistigen Bereich an, der von der mens (dem Geist)
 C. Werk

als dem vernunftbegabten Teil der Seele, genauer von der ratio (dem Verstand) bzw.
dem intellectus (der Einsicht) wahrgenommen wird (vgl. O’Daly, Anima 322–324;
Ders., Philosophy 178–189). Hier finden sich die Urformen der Dinge, ihr allge--
meines Wesen, das sich im jeweils Spezifischen ausformt, die universellen unver--
änderlichen Prinzipien, die im Denken Gottes aufgehoben sind; Platon nannte sie
Ideen (vgl. diu. qu. 46,2). An der Spitze steht Gott als die Wahrheit schlechthin. Der
Mensch ist von seinem Wesen her auf die Erkenntnis dieser Wahrheit angelegt und
sucht deshalb nach ihr.
In beiden Wirklichkeitsbereichen sind res (Gegenstände, Dinge) gegeben, von
denen die einen dem Erkennenden praesentia (gegenwärtig), d. h. direkt zugäng--
lich, die anderen aber von ihm remota (getrennt) sind. Nur die dem Geist gegen--
wärtigen Gegenstände können erkannt oder eingesehen werden. Wie sich im sinn--
lich wahrnehmbaren Bereich das Auge auf etwas Sichtbares richtet und es wahr--
nimmt, so richtet sich die ratio als das geistige Auge der Seele auf Gegenstände der
nicht sichtbaren Welt. Sofern ihn nichts behindert und er die notwendigen Voraus--
setzungen erfüllt, tritt der Geist in dieser uisio (Schau) mit dem Gegenstand in einen
eigenen, unmittelbaren Kontakt. Der Verstand findet diese geistigen Größen inner--
halb seiner selbst. Er trägt die intelligible Welt, die Gott als Schöpfer in die Wirk--
lichkeit hineingelegt hat, in sich. Daher beschreibt Augustin den Weg zur Erkennt--
nis als Wendung nach innen (vgl. an. quant. 70–76) und stufenweisen Aufstieg des
Geistes, der sein eigenes Wesen und die in ihm vorzufindende Wahrheit erkennt
(vgl. uera rel. 72; vgl. Fischer, Foris). In der inneren Schau der (Teil-)Wahrheit(en)
gelangt er zu einer geistigen Erkenntnis oder Einsicht. Sie ist aufgrund der Unmit--
telbarkeit zu einer unveränderlichen geistigen Größe völlig sicher (im Bereich der
sinnlichen Wahrnehmung ist ein solcher Sicherheitsgrad wegen der Gefahr von Sin--
nestäuschungen und Fehlurteilen hingegen nicht erreichbar).
Die sichere Einsicht durch unmittelbare Schau ist das Erkenntnisideal Augustins.
Als junger, stark philosophisch geprägter Christ rechnet er noch sehr optimistisch
damit, daß dieses Ideal – wenn auch nur von wenigen – tatsächlich erreicht werden
könne. Diesen Erkenntnisoptimismus baut er allerdings aufgrund der Erfahrungen
mit sich selbst und seiner Umgebung sowie infolge zunehmender Bibelkenntnis im
Laufe der Zeit ab. Später betont Augustin, die volle Wahrheitserkenntnis, die Schau
Gottes ›von Angesicht zu Angesicht‹ (vgl. 1. Kor 13,12), und damit das vollkommene
Glück könne erst im Leben nach dem Tod erreicht werden (vgl. retr. 1,14,2).

.1.. Glauben

Direkten Kontakt mit der Wahrheit haben nur die sapientes (die Weisen) – doch
kann der Zugang zu Gott nicht ihnen allein vorbehalten sein. Augustin ist über--
zeugt, daß neben der sicheren Vernunfterkenntnis noch ein anderer Weg zu Gott
führt, der für alle Menschen gangbar ist, nämlich der Weg des credere (des Glau--
bens). Die Manichäer hatten diesen Weg abgelehnt. Sie erhoben den Anspruch, ein
Christentum für Intellektuelle zu bieten, in dem nicht wie in der katholischen Kir--
 II. Themen – . Hermeneutische Fragen 

che (vgl. Hoffmann, Einsehen) das iugum credendi (das Joch des Glaubens) aufer--
legt, sondern reine Vernunfteinsicht geboten werde (vgl. util. cred. 21). Als er durch
diesen manichäischen Anspruch enttäuscht worden war, war Augustin die Notwen--
digkeit des credere persönlich deutlich geworden. Er betont sie, verstärkt seit dem
Eintritt in die praktische Gemeindearbeit, bei gleichzeitigem Abbau des Erkennt--
nisoptimismus immer deutlicher.
Das Bedeutungsspektrum des lateinischen Verbs credere reicht von ›hoffend ver--
trauen‹ über ›sich anvertrauen‹ bis hin zu ›glauben‹. Ähnliches gilt für das Substantiv
fides, das Verläßlichkeit, Treue, Vertrauen und Glauben bezeichnet. Augustin schöpft
dieses weite Bedeutungsspektrum jeweils aus (vgl. TeSelle, Credere; Ders., Fides).
Die Annäherung an die Wahrheit ist nicht ein rein intellektueller Vorgang, sondern
erfaßt die ganze Person einschließlich ihres Wirklichkeitsverständnisses, ihres Wil--
lens und ihrer ethischen Ausrichtung. Dabei ist der Suchende in verschiedener Hin--
sicht auf das credere (bzw. die fides) angewiesen:
1. Er muß hoffen und vertrauen, daß die eine Wahrheit existiert und gefunden wer--
den kann. Nur unter dieser Voraussetzung macht er sich überhaupt auf die anstren--
gende Suche nach der Wahrheit (vgl. util. cred. 29).
2. Er muß einer lehrenden Instanz vertrauen und sich ihr anvertrauen. Die Annä--
herung an die Wahrheit ist ein Lern- und Erkenntnisprozeß, in dem der Suchende
auf einen Lehrer angewiesen ist. Aufgrund seiner Unkenntnis kann der Suchende
nur darauf vertrauen, daß der Lehrer, dem er sich anschließt, der richtige ist, daß
dieser die Wahrheit kennt und verläßlich vermittelt. Doch damit nicht genug. Der
Mensch ist durch Erziehung und Umwelt auf das Diesseitig-Materielle hin orien--
tiert: Gesellschaftliche Anerkennung, Reichtum und Lustgewinn sind weit verbrei--
tete Lebensziele. Wer sein Leben aber hierauf ausrichtet, wird sich niemals der rein
geistigen Wahrheit annähern können. So ist es für Augustin nicht etwa Resultat,
sondern Vorbedingung der Wahrheitserkenntnis, sich durch eine praktisch-ethi--
sche Lösung vom Materiellen zu reinigen (vgl. util. cred. 34; 43 / 7–12; an. quant.
75; 223 / 3–16). Diesen anstrengenden, oft sehr schmerzhaften Prozeß initiiert und
begleitet der Lehrer. Seinen praecepta (Weisungen) muß der Suchende folgen (vgl.
an. quant. 73; 221 / 7–9).
3. Schließlich muß der Suchende die Inhalte, die ihm der Lehrer vorlegt,
zunächst glauben. Hiermit ist der intellektuelle Aspekt des credere angesprochen.
Für den Suchenden gehört die Wahrheit noch in den Bereich der remota. Zu ihr
erhält er nun durch den Lehrenden einen mittelbaren Kontakt. Im Akt des cre--
dere entschließt sich der Suchende, dem Vorgelegten consentire (zuzustimmen),
d. h. es als wahr anzuerkennen (vgl. spir. et litt. 54). Das credere ist also ein wil--
lentlicher, durch die Liebe zum Erkenntnisgegenstand motivierter Akt (vgl. Rist
32–37). Es besteht im unbedingten Vertrauen in die Richtigkeit des Vorgelegten,
ohne dieses bereits selbständig eingesehen zu haben (vgl. Fuhrer, Glaubensbe--
griff 193). Damit kommt der Suchende faktisch bei der Wahrheit an. Sofern er
die intellektuellen Fähigkeiten und die richtige ethische Disposition hat, ist das
Glauben eine Vorbereitung auf die Erkenntnis. Für alle anderen dient es als deren
 C. Werk

Ersatz und bietet einen äußerst nützlichen und sicheren Weg zur Wahrheit (vgl.
an. quant. 12).
Wenn also credere verstanden wird als ›Für-wahr-halten‹ dessen, was (noch) nicht
sicher erkannt worden ist, sind folgende Punkte deutlich:
a) Das credere ist nach drei Seiten abzugrenzen: Tria sunt item uelut finitima sibi--
met in animis hominum distinctione dignissima: intellegere, credere, opinari (Ebenso
gibt es im Denken der Menschen drei Tätigkeiten, die sozusagen eng aneinander
angrenzen und doch unbedingt unterschieden werden sollten: einsehen, glauben,
sich ein Wissen einbilden; util. cred. 25; vgl. Hoffmann, Augustins Schrift 270–284).
Das credere unterscheidet sich vom intellegere und ist ihm unterlegen, insofern es
das Ziel der unmittelbaren geistigen Schau des Erkenntnisgegenstandes und damit
die völlige Gewißheit (noch) nicht erreicht. Zudem trägt es als mittelbare Kennt--
nis des Gegenstandes stets die Gefahr des Irrtums in sich. Das credere unterschei--
det sich zum zweiten vom putare, dem unbegründeten Meinen, bzw. dem opinari,
dem vermeintlichen (Schein-)Wissen, das etwas für sicheres Wissen hält, was tat--
sächlich nicht eingesehen worden ist. Letzteres beruht auf einem grundsätzlichen,
durch mangelnde Reflexion hervorgerufenen error (Irrtum; vgl. insgesamt util. cred.
25) und verhindert den Fortschritt zur begründeten Einsicht. Demgegenüber ist sich
der Glaubende stets der Differenz zur sicheren Erkenntnis bewußt. Schließlich betont
Augustin gegen Kritik vor allem von Seiten der Manichäer den Unterschied zwi--
schen Glauben und credulitas (Leichtgläubigkeit; vgl. util. cred. 22). Der Glaubende
nimmt nicht ungefragt jedes Wahrheitsangebot an. Weil er sich des Risikos bewußt
ist, einer falschen Vorgabe zuzustimmen, überprüft er die vermittelnde Instanz kri--
tisch auf ihre Glaubwürdigkeit (C. II. 4. 1. 4.).
b) Gegenstände des Glaubens sind grundsätzlich alle Gegebenheiten der sinn--
lich wahrnehmbaren und der geistigen Welt, zu denen das Erkenntnissubjekt kei--
nen direkten Zugang hat. Augustin unterscheidet hier drei Gegenstandsgruppen (vgl.
diu. qu. 48). Alle vergangenen Ereignisse, die man nicht selbst bewußt miterlebt hat,
und alle innerpsychischen Vorgänge wie Gedanken oder Gefühle, die nicht direkt
wahrnehmbar sind, können ausschließlich auf dem Weg des Glaubens erfaßt wer--
den. Anderes wird im Lernvorgang zunächst als wahr akzeptiert und dann sogleich
durch eigene Einsicht in sichere Erkenntnis überführt. Augustin nennt als Beispiel
die Mathematik oder andere Wissenschaften. Einen dritten Bereich schließlich bil--
den alle Fragen der Gotteserkenntnis. Hier ist das Glauben ein notwendiger erster
Schritt, dem dann nach Möglichkeit die Einsicht folgt.
c) Das Glauben ist im alltäglichen Leben wie auch im Bereich der Wahrheits- und
Gotteserkenntnis unverzichtbar. Menschliches Zusammenleben beruht auf gegensei--
tigem Glauben und Vertrauen (vgl. util. cred. 26; f. inuis. 4; conf. 6,7). Ohne sie gibt
es keine Freundschaft und Liebe. Auch die pietas, die Liebe und Achtung zwischen
Eltern und Kindern, ist auf das credere gegründet, denn niemand kann sicher wis--
sen, wer seine Eltern sind, er muß in dieser Frage den Aussagen anderer glauben.
Ebenso ist das Glauben für die Erkenntnis der göttlichen Wahrheit unverzichtbar. Die
Schwierigkeit des Gegenstandes und die notwendige ethische Reinheit durch Abkehr
 II. Themen – . Hermeneutische Fragen 5

vom Materiellen machen eine selbst gewonnene Erkenntnis nahezu unmöglich. Und
selbst wenn ein Mensch hierzu in der Lage wäre, müßte er doch mit Rücksicht auf
die christliche Gemeinschaft zunächst die Stufe des Glaubens einnehmen, um nicht
allen anderen ein falsches Beispiel zu geben (vgl. util. cred. 24).

.1.. Die Funktion der auctoritas

Nam uera religio, nisi credantur ea, quae quisque postea, si se bene gesserit dignusque
fuerit, adsequatur atque percipiat, et omnino sine quodam graui auctoritatis imperio
iniri recte nullo pacto potest (Denn zur wahren Religion kann man unmöglich auf
rechte Weise Zugang finden, wenn man nicht die Dinge, die man später, wenn man
sich gut verhalten hat und würdig geworden ist, begreift und erfaßt, und zwar gänz--
lich ohne das wegweisende Gewicht einer Autorität, [scil. zunächst] glaubt; vgl. util.
cred. 21). Augustin ergänzt hier, daß Glauben als intellektuelle und praktisch-ethi--
sche Vorbereitung auf die Einsicht im Anschluß an eine Autorität erfolgt. Im römi--
schen Verständnis meint auctoritas – abgesehen von mehreren Spezialbedeutungen
– die in einer Persönlichkeit gegebene Macht (im Gegensatz zur potestas, der mit
einem Amt gegebenen Macht), d. h. die in den individuellen Eigenschaften einer Per--
son begründete Überzeugungskraft, die andere zu einem freiwilligen, für sie selbst
vorteilhaften Handeln veranlaßt (vgl. Lütcke, Auctoritas [AL] 498).
Auf die Suche nach Gott als der Wahrheit angewandt bedeutet dies: Der Suchende
begegnet im Christentum glaub-würdigen Instanzen, die ihn so beeindrucken, daß
er bei ihnen nach der Wahrheit sucht. Gewöhnlich kommt er zunächst mit der Kir--
che und ihren einzelnen Vertretern in Kontakt. Die Kirche beeindruckt durch ihr
Alter, ihre weltweite Verbreitung, die ethischen Leistungen ihrer Mitglieder und
auch die Wunder, die in ihr immer noch geschehen (vgl. util. cred. 35). Die Kirche
macht ferner mit der Bibel bekannt. Diese besitzt hohe Autorität, weil in ihr Gott
selbst spricht. Ihre Unverfälschtheit ist durch die ununterbrochene Überlieferungs--
kette über die Bischöfe und Apostel bis zu Jesus und Gott selbst gesichert. Die Auto--
rität der Bibel wird somit durch die Kirche gestützt. Augustin bezeugt für sich selbst:
Ego uero euangelio non crederem, nisi me catholicae ecclesiae conmoueret auctoritas
(Ich aber würde dem Evangelium nicht glauben, wenn mich nicht die Autorität der
katholischen Kirche dazu brächte; c. ep. Man. 5). Die höchste Autorität aber ist die
göttliche. Sie ist in Christus sichtbar geworden. Durch seine Lehre und sein Auftre--
ten mit Vollmacht, die sich besonders in seinen Wundern zeigt, verbunden mit sei--
ner humilitas (Demut) und clementia (Milde bzw. liebevolle Zuwendung) gegen--
über den Menschen, gewann Jesus die Menschen seiner Zeit für sich und führte sie
so zur göttlichen Wahrheit (vgl. util. cred. 32–34). Nach Auferstehung und Himmel--
fahrt kann der einzelne heute dieser Autorität nicht mehr direkt begegnen. Sie wirkt
aber fort und ist repräsentiert in der Autorität der heiligen Schrift und der auf Chri--
stus selbst zurückgehenden Kirche.
 C. Werk

.1.. Das Verhältnis von Glauben und Einsicht, von auctoritas und ratio

Das credere beruht somit auf einer glaubwürdigen auctoritas, das intellegere auf der
eigenen ratio (vgl. util. cred. 25). Beide sind für Augustin Zugangsweisen zur Wahr--
heit (vgl. ord. 2,16.26; an. quant. 12). Augustin setzt sie in unterschiedlichen Bezug
zueinander. Sofern er im Glaubensbegriff gegenüber dem intellegere auf das tren--
nende ›Noch-nicht‹ abhebt, kann er seine Position in folgender Sentenz zusam--
menfassen: Intellege, ut credas, uerbum meum; crede, ut intellegas, uerbum dei (Sieh
mein Wort ein, um zu glauben; glaube an das Wort Gottes, um einzusehen; s. 43,9;
vgl. TeSelle, Crede ut intellegas). Einsicht geht dem Glauben voraus, indem sie
zeigt, daß die Wahrheitserkenntnis ein hohes anzustrebendes Gut und das Glau--
ben eine notwendige Vorbereitung darauf darstellt. Zudem prüft sie, ob die vermit--
telnde Instanz glaubwürdig ist und ob das Vorgelegte überhaupt im Hinblick auf
seinen sittlichen Gehalt und sein Gottesbild geglaubt werden darf. Aufgrund sol--
cher Überlegungen entschließt sich der einzelne bewußt und willentlich zum Glau--
ben im umfassenden Sinn. Er gliedert sich in die Gemeinschaft ein und unterwirft
sich der Autorität, indem er ihre Verhaltensvorschriften und Lehrvorgaben akzep--
tiert. Daher bestimmt der reife Augustin das credere als ein cum assensione cogitare
(mit Zustimmung denken; praed. sanct. 5). Es bleibt aber ein gradus saluberrimus et
necessarius (eine äußerst heilsame und notwendige Stufe; vgl. en. Ps. 8,6) zur Ein--
sicht, das credere ist auf die Ablösung durch Erkenntnis in der eigenen Schau ange--
legt. Dies sieht Augustin biblisch durch Jes 7,9b LXX bestätigt: Nisi credideritis, non
inuenietis (Wenn ihr nicht glaubt, werdet ihr [scil. die Wahrheit] nicht finden; zitiert
z. B. in Io. eu. tr. 29,6). Vor diesem Hintergrund bezeichnet er die Einsicht als mer--
ces fidei (Lohn des Glaubens; vgl. Io. eu. tr. 29,6; ähnlich s. 43,7).
Augustin kann aber auch das verbindende Element zwischen Glauben und Einsehen
betonen. Wenn Glauben definiert wird als festes Überzeugtsein von einem Gegenstand,
schließt die Erkenntnis das Glauben ein. Die sicher erkannte Wahrheit ist selbst die
größte auctoritas (vgl. uera rel. 45), der Wissende ist von der Richtigkeit des Erkannten
vollkommen überzeugt, er glaubt ihr (vgl. util. cred. 25). Zusammenfassend kann Augu--
stin daher formulieren: Quod ergo intellego, id etiam credo; at non omne, quod credo,
etiam intellego. Omne autem, quod intellego, scio; non omne, quod credo, scio (Was ich
einsehe, das glaube ich auch; aber nicht alles, was ich glaube, sehe ich auch ein. Alles,
was ich einsehe, weiß ich; nicht alles, was ich glaube, weiß ich; mag. 37).

.1.5. Erleuchtung und Illumination

Der oben (C. II. 4. 1. 1.) umschriebene Ansatz des Erkenntnisvorganges wird von
Augustin durch seine Illuminationslehre weiter vertieft (vgl. van Fleteren, Illumi--
natio). Schon der frühe Augustin ist davon überzeugt, daß die Erkenntnis nicht reine
Eigenleistung des Menschen ist, sondern der Hilfe Gottes bedarf. Augustin spricht
auch hier in Analogie zur optischen Wahrnehmung. Um einen (intelligiblen) Gegen--
stand erkennen zu können, muß die ratio über die notwendige Sehschärfe verfü--
 II. Themen – . Hermeneutische Fragen 

gen und sich nicht nur dem Gegenstand zuwenden, sondern sie benötigt auch ein
Licht, das diesen Gegenstand beleuchtet und sie selbst erleuchtet. Dieses Licht im
Inneren des rationalen Teils der Seele ist Gott selbst bzw. Christus, der innere Leh--
rer (C. I. 2.). Als dieses Licht ermöglicht er die Erkenntnis der gesamten Wirklich--
keit. Er vermittelt die Kriterien, nach denen alles beurteilt wird. Eben dieses göttliche
Licht läßt zwischen körperlicher und geistiger Welt, sicher Erkanntem und Geglaub--
tem, Erinnerung und Vorstellung unterscheiden. Es zeigt, was Weisheit und Gerech--
tigkeit ist (vgl. ep. 120,10; ciu. 11,27) und läßt damit auch die Grundsätze richtigen
Verhaltens erkennen (vgl. trin. 14,21). In der Reflexion hierüber wird dann schließ--
lich auch zwischen diesen Erkenntnisgegenständen und dem Licht unterschieden,
das sie erkennen läßt (vgl. conf. 9,10; Gn. litt. 12,31).
Die Erkenntnismöglichkeit ist grundsätzlich allen gegeben, weil in jedem Men--
schen als vernunftbegabtem Wesen das göttliche Licht leuchtet. Ob der einzelne aller--
dings tatsächlich zur Erkenntnis kommt, hängt von seinem Willen und seiner ethi--
schen Disposition ab. Denn je reiner das geistige Auge ist, d. h. je mehr es sich vom
Bezug auf die Körperwelt frei gemacht hat, desto heller scheint das Licht vor seinem
geistigen Auge (vgl. diu. qu. 46,2).
Aus diesem Ansatz ergibt sich, daß Worte oder andere sinnlich wahrnehmbare
Zeichen von außen keine direkte Erkenntnis transportieren können. Sie geben ledig--
lich den Anstoß, stellen eine admonitio (Ermahnung) dar, sich nach innen zu wenden
und die Worte mit der im Inneren des Menschen vorhandenen Wahrheit in Bezug
zu setzen. Wenn dies gelingt, kommt es mit Hilfe des inneren Lehrers zur Schau der
Wahrheit (wobei die Schau allerdings nicht als Einung verstanden wird; C. II. 1.).

.. Schrifthermeneutik

Auch für das Problem der Schrifthermeneutik ist Augustin durch den eigenen intel--
lektuellen Werdegang sensibilisiert (vgl. Feldmann, Psalmenauslegung 301–305;
van Fleteren, Principles 3–5). Während des Rhetorikstudiums scheitert der Ver--
such der Schriftlektüre nicht nur am Stil der Bibel, der ciceronischen Maßstäben in
keiner Weise genügt (vgl. conf. 3,9), sondern auch an den Inhalten. Vieles erscheint
Augustin widersprüchlich, unsinnig und moralisch verwerflich, ja geradezu blasphe--
misch (vgl. conf. 3,9; util. cred. 4.13.36). Augustin findet Bestätigung in der Bibelkri--
tik der Manichäer. Dieses Urteil ändert sich erst durch die Predigten des Ambro--
sius. Der Mailänder Bischof stützt sein stark neuplatonisch geprägtes Christentum
durch die Anwendung der allegorischen Methode (die Augustin als solche sicher--
lich bereits aus dem Rhetorikstudium kannte) auf die heiligen Schriften (B. II. 12.).
Unter diesen Voraussetzungen wird für Augustin die gesamte Bibel – gegen die Mani--
chäer einschließlich des Alten Testaments – akzeptabel. Trotzdem scheitert Augu--
stin, als er als Taufbewerber in Cassiciacum, einem Rat des Ambrosius folgend, ver--
sucht, den Propheten Jesaja zu lesen; das Prophetenbuch bleibt ihm unverständlich
(vgl. conf. 9,13). Die Beschäftigung mit der Bibel ist schon in einigen Schriften nach
der Taufe spürbar (z. B. in mor.) und intensiviert sich deutlich mit der Weihe zum
 C. Werk

Priester. Die praktische Gemeindearbeit, insbesondere die Aufgabe der Homilie,

verlangt intensive exegetische Bemühungen. So bittet Augustin seinen Bischof, zur
Vorbereitung auf diese Aufgabe zunächst für das Bibelstudium freigestellt zu wer--
den (vgl. ep. 21). Entsprechend setzt jetzt das exegetische Schrifttum Augustins ein
(zur einzigen exegetischen Schrift, die vor der Priesterweihe entstanden ist, näm--
lich Gn. adu. Man., C. I. 3.).
Es ist bezeichnend, daß Augustin in seiner ersten Schrift nach der Priesterweihe
zum ersten Mal ausführlich über seinen hermeneutischen Ansatz reflektiert (vgl.
util. cred. 5–9). Dort stellt er die (aus origenistischer und antiochenischer Tradi--
tion kombinierte) Theorie des vierfachen Schriftsinnes dar, die hier im Blick auf
das Alte Testament formuliert wird (vgl. Hoffmann, Augustins Schrift 104–143).
Schriftstellen können demnach unter verschiedenen Fragestellungen interpretiert
werden (util. cred. 5):
1. Secundum historiam (dem historischen Sinn folgend) wird eine Stelle darauf--
hin untersucht, was (im wörtlichen Sinn) ihr sachlicher Inhalt ist, insbesondere wel--
che historischen Ereignisse sie festhält: Quid gestum sit (Was geschehen ist). Einge--
schlossen ist dabei die kritische Unterscheidung zwischen tatsächlich Geschehenem
und literarischer Fiktion.
2. Secundum aetiologiam (dem ätiologischen Sinn folgend) wird nach Gründen
für Geschehnisse, Taten oder Worte gesucht: Quid qua de causa uel factum uel dic--
tum sit (Was warum geschehen oder gesagt worden ist).
3. Secundum analogiam (dem analogen Sinn folgend) stellt der Interpret Bezüge
zwischen alt- und neutestamentlichen Aussagen her, um die Übereinstimmung bei--
der Testamente herauszuarbeiten: Demonstratur non sibi aduersari duo testamenta
(Es wird gezeigt, daß sich die beiden Testamente nicht widersprechen).
4. Secundum allegoriam (dem allegorischen Sinn folgend) wird schließlich die
Textstelle nicht ad litteram (im wörtlichen Sinn), sondern figurate (im übertrage--
nen Sinn) gedeutet. Augustin rechtfertigt diese vier Methoden ausdrücklich durch
den Nachweis, daß Jesus selbst und die Apostel sie angewandt hätten (vgl. util. cred.
6–8).
Augustin kann mit diesem Ansatz, den er offenbar während seines Schriftstudiums
zur Vorbereitung auf die Gemeindetätigkeit kennenlernt und dem er wissenschaftli--
chen Rang zuspricht, seine bisherige exegetische Praxis systematisierend zusammen--
fassen und weiterentwickeln. Vor allem zwei Punkte sind hier wichtig: Fundamental
für Augustins Exegese ist die Unterscheidung zwischen wörtlicher (ad litteram / buch--
stäblich, ad uerbum / wörtlich, proprie / im eigentlichen Sinn) und allegorischer, d. h.
bildhaft oder übertragen (allegorice /allegorisch, figurate / bildlich, translate / übertra--
gen, spiritaliter / geistig) zu verstehender Redeweise. Die allegorische Textdeutung
eröffnet die Möglichkeit, im Wortsinn dunkle, d. h. unverständliche oder anstö--
ßige Textstellen einsichtig zu machen, und ist damit das entscheidende Instrument
gegen die Bibelkritik vor allem von manichäischer Seite. Sie bietet zudem die Vor--
aussetzung, christlich-biblisches Denken mit philosophischen Konzepten zu verbin--
den. Es ist allerdings zu beobachten, daß Augustin sich immer stärker um die Inter--
 II. Themen – . Hermeneutische Fragen 

pretation ad litteram bemüht. Wichtig ist zum anderen der Grundsatz der Überein--
stimmung von Altem Testament und Neuem Testament. Die heilige Schrift ist als
ganze autoritatives Dokument des einen Gottes und göttlich inspiriert. Daher kann
es keine Widersprüche zwischen den beiden Testamenten oder einzelnen biblischen
Schriften geben. Das Alte Testament verweist auf das Neue Testament voraus, seine
prophetischen Ankündigungen werden im Neuen Testament erfüllt, Gestalten und
Ereignisse des Alten Testaments gelten als ›Typen‹ und ›Beispiele‹, die auf die Zeit
Jesu und der Kirche vorausverweisen und sie geheimnisvoll abbilden. Um dies im
einzelnen durchführen zu können, muß häufig wiederum auf die allegorische Inter--
pretation zurückgegriffen werden (vgl. Fiedrowicz, Psalmus 84–98).
Zwei Jahre nach util. cred. erwähnt Augustin den Ansatz des vierfachen Schriftsin--
nes (mit leichten Modifikationen) nochmals in Gn. litt. inp. 2. An Gen 1,1 führt er
dabei alle vier Methoden durch (vgl. Gn. litt. inp. 3). Augustin entwickelt jedoch seine
exegetische Methodik weiter. In doctr. chr. stellt er einen hermeneutischen Gesamt--
entwurf vor. »Hermeneutisches Instrumentarium« (Pollmann, Doctrina 148) ist
die bereits in mag. entworfene und nun weiter ausdifferenzierte Zeichenlehre, in
die er die traditionellen liberales disciplinae (die freien Wissensdisziplinen; vgl. z. B.
doctr. chr. 2,60) einbindet. Basisvoraussetzungen bleiben das Verständnis der heili--
gen Schriften als göttliches Wort, die Wahrheit aller biblischen Aussagen und ihre
Widerspruchsfreiheit. Daraus ergeben sich allgemein folgende Grundsätze (C. I. 11.;
vgl. Pollmann, Untersuchungen; Geerlings, Augustinus 90):
1. Die Interpretation der Schriftstellen muß auf Vernunft basieren.
2. Jede einzelne Textstelle muß im größeren Kontext der Einzelschrift und der
Bibel insgesamt interpretiert werden, um Einseitigkeiten zu vermeiden.
3. Inhaltlich bildet die recta fides (der rechte Glaube) bzw. die regula fidei (die
Glaubensregel) der Kirche den interpretatorischen Rahmen. Der Glaube ist definiert
durch die auctoritas der Kirche und ergibt sich aus den eindeutigen Aussagen der
heiligen Schrift (vgl. doctr. chr. 3,2). Hiervon ist bei der Interpretation der dunklen
Schriftstellen auszugehen.
4. Kern dieses Glaubens ist die caritas (die Liebe), wie sie das doppelte Liebesge--
bot (vgl. Mt 22,37–39) verlangt. Die Interpretation von Schriftstellen kann nur dann
richtig sein, wenn sie hilft, die Liebe zu Gott und den Mitmenschen aufzubauen.
5. Ziel der Interpretation ist es, durch den Text zur Wahrheitserkenntnis auf--
zusteigen und die erkannte Wahrheit durch wirkungsvolle Verkündigung, die wie--
derum zum Tun der caritas auffordert, in die Tat umzusetzen.
Damit ist zugleich der Rahmen für die Anwendung der allegorischen Interpre--
tation abgesteckt, die – nicht nur aus heutiger Sicht – in der Gefahr steht, subjektiv
und willkürlich auszufallen. Grundsätzlich bevorzugt Augustin die wörtliche Aus--
legung. Die Allegorisierung ist dann notwendig, wenn eine Stelle im wörtlichen
Sinn gegen die Lehre der Kirche bzw. gegen ihre sittlichen Grundsätze, insbeson--
dere das doppelte Liebesgebot, zu verstoßen scheint (vgl. doctr. chr. 3,14). Dabei ist
zu bedenken, daß aufgrund des Zeichencharakters der niedergeschriebenen Worte
die sententia (die Aussageabsicht) des Verfassers teilweise nur schwer ermittelt wer--
0 C. Werk

den kann. Sind mehrere Deutungen im hermeneutischen Rahmen möglich, können

sie nebeneinander stehen bleiben. Augustin ist überzeugt, daß der inspirierte Ver--
fasser (vgl. Gn. litt. 1,19; conf. 12,42) bzw. der Heilige Geist sie vorhersah und inten--
dierte (vgl. doctr. chr. 3,38).
Fuhrer, Therese: Zum erkenntnistheoretischen Hintergrund von Augustins Glaubensbegriff, in:
Dies. / Erler, Michael (Hgg.): Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spätan--
tike. Akten der 1. Tagung der Karl-und-Gertrud-Abel-Stiftung vom 22.–25. September 1997
in Trier, Philosophie der Antike 9, Stuttgart 1999, 191–211.
Hoffmann, Andreas: Augustins Schrift ›De utilitate credendi‹. Eine Analyse, Münsterische Bei--
träge zur Theologie 58, Münster 1997.
Lorenz, Rudolf: Die Wissenschaftslehre Augustins, Zeitschrift für Kirchengeschichte 67 (1955–
1956), 29–60.213–251.
Lütcke, Karl-Heinrich: Art. Auctoritas, Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994), 498–510.
— ›Auctoritas‹ bei Augustin. Mit einer Einleitung zur römischen Vorgeschichte des Begriffs,
Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft 44, Stuttgart u. a. 1968.
Mayer, Cornelius P.: Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie des jungen
Augustinus [1], Cassiciacum 24 / 1, Würzburg 1969.
— Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie Augustins 2. Die antimanichä-
ische Epoche, Cassiciacum 24 / 2, Würzburg 1974.
Pollmann, Karla: Doctrina christiana. Untersuchungen zu den Anfängen der christlichen Her--
meneutik unter besonderer Berücksichtigung von Augustinus, De doctrina christiana, Para--
dosis 41, Fribourg 1996.
Andreas Hoffmann

5. Schöpfungslehre

5.1. Schöpfung – ein Lebensthema

Die Frage nach der Schöpfung zieht sich wie ein roter Faden durch Augustins Schriften
und Leben (vgl. Mayer, Creatio 58; Chaix-ruy 85; Vannier, Création 349). Wenn--
gleich seine Auslegungen dabei ganz erheblich differieren (vgl. Pelland 214), läßt
sich doch ein klares, allen Ausführungen zugrundeliegendes Motiv ausmachen: das
Verbot einer Grenzverletzung zwischen Schöpfer und Schöpfung und das Insistieren
auf dem ontologischen Unterschied zwischen beiden (vgl. z. B. Io. eu. tr. 42,10).
Zunächst soll nach einem kurzen Überblick über jene Schriften, in denen sich
Augustin der Schöpfungsthematik zuwendet, eine Auswahl zentraler Aspekte sei--
ner Lehre beleuchtet werden. Es folgt die Auseinandersetzung mit dem in der bibli--
schen Schöpfungsgeschichte geschilderten Verhältnis von Mann und Frau, welches
es im Blick auf die jeweilige Beziehung zum Schöpfer zu reflektieren gilt. Abschlie--
ßend wird die grundsätzliche Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf unter der
Perspektive der Unterschiedenheit von Ewigkeit und Zeit erneut aufgegriffen, da
gemäß Augustin der unruhigen Existenz der menschlichen Kreatur einzig durch die
Ausrichtung auf ihren ewigen Schöpfer Ruhe verheißen ist.
 II. Themen – 5. Schöpfungslehre 1

5.. Die Schöpfungslehre in Augustins Schriften

Gott, den Augustin als fons uitae, qui es unus et uerus creator et rector uniuersitatis
(als die Quelle des Lebens, der du der eine und wahre Schöpfer und Lenker des Welt--
alls bist; conf. 3,16) anspricht, zu er- bzw. bekennen, lag Augustin wohl nicht zuletzt
deshalb besonders am Herzen, weil er in seiner Zeit als Manichäer hierzu selbst nicht
imstande gewesen war. In mehreren Anläufen bemühte er sich, die Genesis auszule--
gen, zunächst in Gn. adu. Man. und Gn. litt. inp. (C. I. 3.). Seine vielzitierten conf. ließ
Augustin mit den Büchern 11–13 bewußt in einen »nahezu geschlossenen [...] Kom--
mentar zu Gn 1« (Mayer, Creatio 57) münden. Als Augustin die conf. abgeschlossen
hatte, nahm er die etwa fünfzehn Jahre andauernde Arbeit an Gn. litt. auf. Um 417
n. Chr. stellte er die schöpfungstheologisch relevanten Kommentare in ciu. 11 f fer--
tig. Neben seinen primär der Genesisauslegung gewidmeten Schriften ging Augu--
stin auch in f. et symb. und ench. auf die Schöpfung ein. Hinsichtlich des Gottesver--
ständnisses wurde die Schöpfung in trin., c. adu. leg. und conl. c. Max. sowie c. Max.
thematisiert. Das Verhältnis von Schöpfung und Erlösung bildete schließlich einen
maßgeblichen Schwerpunkt der antipelagianischen Schriften, der sich besonders in
c. Iul. und c. Iul. imp. niederschlug. Schließlich kehrt die Schöpfung als Inhalt des
Credos in katechetischen und pastoralen Unterweisungen immer wieder.

5.. Zentrale Aspekte der Schöpfungslehre

Gott habe – so vermutete Augustin – seine Werke nicht etwa aus Notwendigkeit eines
Bedürfnisses, sondern vielmehr aus Überfluß eines Wohlwollens geschaffen (vgl. Gn.
litt. 1,13). Im Anschluß an die Platoniker klingt hier die neidlose Güte Gottes als Ursa--
che der Schöpfung an (vgl. Mayer, Creatio 75). Diese höchste, heilige und gerechte
Güte sowie die Liebe zu seinen Werken kommt in Gottes schöpferischem Willen
zum Ausdruck (vgl. Gn. litt. 1,11). Aus Gottes Güte resultiert die ontologische Güte
des von ihm Erschaffenen (vgl. ep. 166,15; vgl. Schindler, Augustin 670).
In Gn. litt. ließ Augustin keinen Zweifel daran aufkommen, daß die Schöpfung
für ihn einen geschichtlichen Vorgang bedeutete (vgl. O’Meara, Creation 19 f). Mit
der Lehre von der Simultanschöpfung verwandte Augustin eine bereits auf Philo von
Alexandria zurückgehende Theorie (vgl. Mayer, Creatio 76): Das Sechstagewerk
(vgl. Gen 1) wird als Geschehen eines Moments gedeutet, da es in Sir 18,1 heißt, Gott
habe alles zugleich geschaffen (vgl. Gn. litt. 4,52).
Die Simultanschöpfungstheorie geht mit der Lehre von den rationes causales
(wörtlich: den begründeten Ideen bzw. Vernunftkonzepten) bzw. rationes seminales
(wörtlich: samenhaften Ideen bzw. Vernunftkonzepten) einher. Diese beiden, fast
synonymen Begriffe waren bereits lange vor Augustin gebräuchlich (vgl. Brady 142;
Capdet 208 f; Williams, Nothing 14) und bezeichnen die latenten Entwicklungs--
kräfte in geschaffenen Lebewesen (vgl. Williams, Art. Creation 252) oder – anders
ausgedrückt – die dynamischen Prinzipien der Evolution, die als Naturgesetze wir--
ken (vgl. van Bavel, Creator 15).
 C. Werk

Wenngleich für Augustin Gen 1–3 trotz der offensichtlichen Widersprüche eine auf
einen einzigen Berichterstatter zurückgehende Einheit bedeutete (vgl. O’Meara, Crea--
tion 18), erkannte er doch zwei Erzählstränge mit unterschiedlichen Schwerpunkten.
Die Erklärung für scheinbare Widersprüche im Text fand Augustin in der Absicht,
zwei Aspekte der Schöpfung in Form von zwei Phasen darzustellen (vgl. O’Connell,
Origin 205). Grob vereinfacht befindet sich der erste Aspekt, welcher die erste Schöp--
fungsgeschichte veranschaulichen soll, außerhalb der Zeit und bedeutet dennoch
schon den Beginn der Zeit. Er beschreibt das gleichzeitige Bilden der rationes cau--
sales. Innerhalb von Augustins Zwei-Phasen-Theorie steht der zweite Aspekt für das
Gestalten der Schöpfung in der Zeit und so auch unter anderem für die Entwicklung
der rationes causales zu sichtbaren Menschen (vgl. O’Meara, Creatio 18 f.42).
Insofern, als Gott gemäß der Bibel der Schöpfer aller Dinge ist, mußte die Schöp--
fung aus dem Nichts heraus entstanden sein, da einzig Gott am Anfang war. Die
Schöpfung stammt zwar von Gott, aber nicht aus Gott, da sie nicht wesensgleich mit
ihm ist (vgl. c. Iul. imp. 5,31; vgl. Schulte-Klöcker, Verhältnis 143 f). Augustin ver--
wandte für diesen Gedanken, der die absolute Urheberschaft Gottes postuliert, die
Formulierungen ex nihilo (aus dem Nichts; vgl. z. B. ep. 147,47) sowie de nihilo (wört--
lich: vom Nichts her; vgl. z. B. Gn. litt. inp. 1; 460 / 2). Alles Sein verdankt sich Gott,
dem Schöpfer. Die Lehre von der creatio ex nihilo (Schöpfung aus dem Nichts; nach
2. Makk 7,28) war schon im 3. Jahrhundert – damals mit einer antignostischen Aus--
richtung – weit verbreitet. Gott hat die Welt ebenso wie jegliche Materie aus dem
Nichts hervorgebracht und nicht etwa für seine Schöpfung auf eine bereits vorhan--
dene ungeformte Materie zurückgegriffen (vgl. May, Schöpfung 150). Gerade hierin
zeigt sich Gottes Allmacht und seine Überlegenheit gegenüber jeglichem mensch--
lichen Schaffen, das stets auf Materie angewiesen bleibt (vgl. May, Schöpfung 75;
Schulte-Klöcker, Verhältnis 147). Gott und das Nichts bilden die ontologischen
Extreme, zwischen denen sich die Kreatur bewegt. In ciu. führt Augustin aus: Dici--
mus itaque immutabile bonum non esse nisi unum uerum beatum Deum; ea uero,
quae fecit, bona quidem esse, quod ab illo, uerum tamen mutabilia, quod non de illo,
sed de nihilo facta sunt (Wir sagen daher, daß es kein unveränderliches Gut gibt
außer dem einzigen, wahren und seligen Gott; die Dinge jedoch, die er geschaffen
hat, sind zwar gut, weil sie von ihm [scil. geschaffen wurden], aber dennoch verän--
derlich, weil sie nicht aus ihm, sondern aus dem Nichts geschaffen worden sind; ciu.
12,1). Der seinsmindernden Wirkung des nihil (Nichts), der die wandelbare Krea--
tur ausgesetzt ist (vgl. uera rel. 35; vgl. Mayer, Creatio 79), steht der unwandelbare
Gott gegenüber. Alles, was ist, stammt von Gott, von dem auch alles Gute sowie alles
Heil kommt (uera rel. 36).
Augustin differenzierte zwischen der Erschaffung des Universums und dessen
administratio (Verwaltung; uera rel. 43), so daß von einer Fortdauer der Schöpfertä--
tigkeit Gottes gesprochen werden kann. Es ergibt sich allerdings die Schwierigkeit,
wie der unveränderliche Gott Zeitliches und somit Veränderliches verwalten kann
(vgl. Mayer, Creatio 93). Die Lösung dieser Frage fand Augustin darin, daß Gott
zwar nach Abschluß der eigentlichen Schöpfung keine Geschöpfe mehr in die Welt
 II. Themen – 5. Schöpfungslehre 

setze, wohl aber alle, die er zugleich erschaffen habe, mit sorgender Wirksamkeit leite
und bewege. Er wirke folglich unablässig weiter, wobei er zugleich ruhe und wirke,
so daß kein Widerspruch zur Ruhe Gottes am siebenten Tag der Schöpfung gese--
hen werden müsse (vgl. Gn. litt. 5,46). Als biblische Belegstelle für die fortdauernde
Schöpfertätigkeit Gottes diente Augustin unter anderem Joh 5,17. In aller Deutlich--
keit postulierte er, daß, falls Gott von seinem Wirken an den von ihm geschaffenen
Werken Abstand nähme, diese zwangsläufig untergingen (vgl. Gn. litt. 5,40). Allein
die Kraft des Schöpfers, die Wirksamkeit des Allvermögenden und Allbeherrschen--
den, halte die Natur davon ab, in sich zusammenzufallen. Anders als bei einem Bau,
dessen Architekt nach vollbrachter Arbeit abziehen könne, bleibe die Welt auf Gottes
Leitung in jedem Augenblick angewiesen (vgl. Gn. litt. 4,22). Gott schafft dabei ledig--
lich aus dem, was er am Anfang erschaffen hatte. Deshalb ist die fortgesetzte Schöp--
fung keine gänzliche Neuschöpfung, die »fortgesetzte Schöpfung hat somit die Simul--
tanschöpfung zur Voraussetzung, aber auch zur Grenze« (Mayer, Creatio 95).

5.. Die Erschaffung von Mann und Frau

Die Erschaffung des Menschen ist Augustin zufolge zuerst potentialiter atque causali--
ter (in seiner Möglichkeit und Ursächlichkeit; Gn. litt. 6,5 / 21) erfolgt, d. h. als poten--
tieller, nicht real sichtbarer Mensch, der auch noch nicht innerhalb des Zeitverlaufes
entstanden war. Gen 2 stellte dann für Augustin die Entwicklung der rationes causa--
les zu realen, innerhalb des Raum-Zeit-Verständnisses wahrnehmbaren Menschen
dar (vgl. Gn. litt. 6,7): Aus dem potentiellen Menschen der ersten Schöpfungsphase
seien in der zweiten Schöpfungsphase Adam und Eva geworden.
Keinen Zweifel läßt Augustin daran aufkommen, daß die Erschaffung der Frau
zwecks Hilfeleistung für die Entstehung der Nachkommenschaft notwendig gewor--
den sei. Eindrücklich legt er dar: Aut si ad hoc adiutorium gignendi filios non est facta
mulier uiro, ad quod ergo adiutorium facta est? (Oder wenn die Frau nicht zu dieser
Hilfe, nämlich um Kinder zu gebären, für den Mann geschaffen wurde, zu welcher
Hilfe wurde sie dann geschaffen?; Gn. litt. 9,9; vgl. Gn. litt. 9,15.19).
Mitunter werden in der Sekundärliteratur derartige Aussagen so gedeutet, als ob
Augustin eine Frau lediglich als »baby-making machine« aufgefaßt habe (so Ruether
162). Sowohl der Umgang mit seiner Mutter als auch mit zahlreichen anderen Frauen,
zu denen Augustin im Laufe seines Lebens in Verbindung stand, führt diese Annahme
jedoch ad absurdum (vgl. Seelbach).
Gottes Auftrag, fruchtbar zu sein und sich zu mehren, erging als Teil der ersten
Schöpfungsphase an den ursprünglich unsterblich erschaffenen und zudem kör--
perlich unsichtbaren Menschen und mußte eine andere Art der Fortpflanzung vor
Augen haben als jene, derer sich die sterblichen Menschen bedienten. Als er Gn.
litt. schrieb, war sich Augustin über die konkrete Art dieser Fortpflanzung noch
unschlüssig: Potest tamen dici alium modum esse potuisse in corporibus immorta--
libus, ut solo pietatis affectu nulla corruptionis concupiscentia filii nascerentur [...]:
Potest quidem dici et, quomodo dicatur, alia consideratio est (Es kann jedoch gesagt
 C. Werk

werden, daß bei den unsterblichen Leibern [scil. vor dem Sündenfall und vor der
Vertreibung aus dem Paradies] eine andere Form [scil. der Fortpflanzung] existie--
ren konnte, so daß die Kinder allein durch die Regung der Liebe und nicht durch
die Begierde nach Verderbtheit geboren wurden [...]: Jedenfalls kann es gesagt wer--
den, und darüber, inwiefern es gesagt werden kann, gibt es eine andere [scil. spä--
tere] Überlegung; Gn. litt. 3,33).
In der Unterordnung der Frau erkannte Augustin eine gewollte Schöpfungsord--
nung, begründet in der sekundären Erschaffung der Frau nach Gen 2,21–23, so daß
hier nicht von einer direkten, aus dem Sündenfall resultierenden Strafe gesprochen
werden könne. Eine Strafe sei diese Unterordnung erst dadurch geworden, daß sie
als Folge der Erbsünde zur Knechtschaft wurde. Durch den anschließenden Urteils--
spruch Gottes sei diese Art des Herrschens dem Mann allein auferlegt worden. Den
Gatten zum Herrn zu haben, liege also nicht ursprünglich in der Natur der Frau,
sondern sie habe sich dies durch ihre Schuld verdient. Fortan gelte: Maritum habere
dominum meruit mulieris non natura, sed culpa: Quod tamen nisi seruetur, depraua--
bitur amplius natura et augebitur culpa (Den Gatten zum Herrn zu haben, hat nicht
die Natur der Frau verdient, sondern ihre Schuld: Wenn dies [scil. die Unterord--
nung] jedoch nicht beachtet wird, wird die Natur noch weiter verdorben und die
Schuld vermehrt; Gn. litt. 11,50). Allerdings wäre auch zwei Männern die Ordnung
des Befehlens und Gehorchens nicht erspart geblieben. Diese hätte sich harmonisch
ergeben, indem der zuerst Erschaffene befohlen und der anschließend Erschaffene
gehorcht hätte (vgl. Gn. litt. 9,9).
Inwiefern Augustin dem in der Schöpfungsgeschichte anhand von Adam und Eva
beschriebenen Verhältnis von Mann und Frau in seinem eigenen Leben Geltung bei--
maß, bezeugen jene Zeilen, mit denen er in den conf. an seine erste Konkubine erin--
nerte. Mit dieser Frau verband ihn sowohl eine langjährige Beziehung als auch der
gemeinsame Sohn Adeodatus. Augustin war ihr treu und erwies sich daher im Kon--
text seiner Zeit als »ein beträchtlich gemäßigter Mann« (van Bavel, Christ 58). Die
Beziehung endete, um eine für Augustins Karriere äußerst vorteilhafte Eheschlie--
ßung zu ermöglichen, zu der es allerdings aufgrund der Entscheidung Augustins für
ein asketisch-christliches Leben letztlich nicht kam. Während der längeren Verlo--
bungszeit, die sich ergab, weil die ausersehene Braut noch nicht im heiratsfähigen
Alter war (vgl. conf. 6,23.25), war Augustin mit einer weiteren, uns gänzlich unbe--
kannten Frau liiert (vgl. conf. 6,25).
Augustin sagt über die Trennung von seiner ersten Lebensgefährtin: Interea mea
peccata multiplicabantur, et auulsa a latere meo tamquam impedimento coniugii cum
qua cubare solitus eram, cor, ubi adhaerebat, concisum et uulneratum mihi erat et
trahebat sanguinem (Inzwischen vervielfachten sich meine Sünden, und als die, mit
der ich mein Lager zu teilen pflegte, von meiner Seite fortgerissen worden war, weil
sie gleichsam ein Hindernis für die Eheschließung darstellte, war mir mein Herz,
wo es an ihr hing, zerschnitten und verwundet, und es blutete; conf. 6,25). Überra--
schende Perspektiven ergeben sich, wenn dieser Passage Gen 2,21–24 gegenüberge--
stellt wird. Shanzer betont, daß, wenngleich in der Genesis von costa (Rippe) und
 II. Themen – 5. Schöpfungslehre 5

nicht von latus (Seite) die Rede sei, dies dennoch nicht gegen einen Vergleich spre--
che, zumal Augustin sehr häufig in seinen Genesisauslegungen, für die er auf einen
lateinischen Bibeltext zurückgriff (vgl. O’Donnell, Bible 101), selbst das Wort latus
als quasi synonym zu costa verwendet habe (vgl. z. B. Gn. litt. 9, 31.34; 10,1; ciu. 22,17;
vgl. Shanzer, Avulsa).
Während Adam, dessen Wunde sofort heilte, eine Gefährtin zur Seite gestellt
bekam, mußte Augustin nicht nur in seinem Schmerz fortwährend bluten, sondern
verlor noch obendrein seine Lebens- und Bettgefährtin. Adam betonte die emo--
tionale Bedeutung Evas, indem er sie umgehend mit einem Namen versah (vgl.
Gen 2,23). Augustin hingegen erwähnte den Namen seiner Konkubine nicht, was
aber durchaus mit antiker Konvention im Einklang stand. Man zog es vor, eine kon--
krete Person eher zu umschreiben (vgl. Soennecken 36). Hingegen blieb die Bedeu--
tung von Augustins Mutter Monnica unbeeinträchtigt – ganz entgegen der Loslö--
sung von den Eltern, die Adams Nachkommen versprochen ist (vgl. Gen 2,24). Wäh--
rend Adam an seinem Weibe hing, ging Augustins Verbindung in die Brüche (vgl.
Shanzer, Avulsa 159). Illa in Africam redierat uouens tibi alium se uirum nescitu--
ram [...]. At ego infelix nec feminae imitator (Jene kehrte nach Afrika zurück, wobei
sie dir gelobte, sie werde keinen anderen Mann erkennen [...]. Aber ich Unglückli--
cher folgte dem Beispiel der Frau nicht; conf. 6,25). Augustin stellt hier den Genesis--
bezug auf den Kopf. Als Adam die verbotene Frucht aß, ahmte dieser Evas verwerf--
liches Verhalten nach und folgte ihr in die Sünde. Als Augustins Konkubine hinge--
gen achtbare Enthaltsamkeit gelobte, sah er sich außer Stande, es ihr gleich zu tun
(Shanzer, Avulsa 161). Moralisch zeigte sich Augustin seiner nachahmenswerten
und vorbildlichen Konkubine unterlegen. Ohne die Fähigkeit zur Selbstkritik hätte
Augustin kaum die Überlegenheit seiner Konkubine für die Nachwelt festgehal--
ten und sein eigenes Bild getrübt (vgl. Asiedu 296). Ein an den eigenen Erfahrun--
gen gereifter Erkenntniszugewinn sollte Augustin nicht abgesprochen werden (vgl.
Rogers 180). Dieser Erkenntnisprozeß war schmerzhaft und dauerte an. Wohl auch
aus diesem Grund hielt er die Erinnerung an seine erste langjährige Geliebte in den
conf. wach: Nec sanabatur uulnus illud meum, quod prioris praecisione factum erat,
sed post feruorem doloremque acerrimum putrescebat et quasi frigidius, sed despera--
tius dolebat (Und diese meine Wunde, die mir durch das Herausschneiden der frü--
heren [Geliebten] zugefügt worden war, heilte nicht, sondern nach dem heftigsten
Brand und dem stärksten Schmerz moderte sie vor sich hin und schmerzte gleich--
sam kühler, aber auch hoffnungsloser; conf. 6,25).
Im Blick auf Adam und Eva blieb bisher offen, wozu Evas sekundäre Erschaffung
aus Adams Körper nützlich war, wenn Gott doch beide auf einmal hätte schaffen
können. Augustin stellt die rhetorische Frage: Num enim non potuit ipsa caro detrahi,
ut inde congruentius, quod sit sexus inferior, mulier formaretur? An uero tam mul--
tis additis costam deus aedificare potuit in mulierem et carnem pulpamue non potuit,
qui de puluere ipsum hominem fecit? (Denn konnte etwa nicht das bloße Fleisch ent--
nommen werden, damit daraus in angemessenerer Weise – weil es das schwächere
Geschlecht ist – die Frau geformt würde? Konnte Gott tatsächlich unter so vielen
 C. Werk

Aufwendungen eine Rippe zur Frau gestalten und nicht ein Fleischstück oder über--
haupt, er, der sogar den Mann aus Staub schuf?; Gn. litt. 9,23). Für Eva bedeutete ihre
Erschaffung aus der Rippe eine Erstarkung, wohingegen der schlafende Adam eine
Schwächung hinzunehmen hatte (vgl. Gn. litt. 9,34). Letztlich spielte die Tatsache,
daß Eva aus einer Rippe Adams geschaffen wurde, für Augustin jedoch keine ent--
scheidende Rolle, da Gott aus dieser Rippe ebenso einen weiteren Mann hätte ent--
stehen lassen können (vgl. Gn. litt. 9,9). Eine denkbare Erklärung führt Augustin
dennoch in ciu. an. Demnach habe Gott Eva aus der Seite Adams geschaffen, damit
die ganze Menschheit aus einem einzelnen Menschen hervorgehen solle. Die Men--
schen wären so non tantum inter se naturae similitudine, uerum etiam cognationis
affectu (nicht nur durch die Ähnlichkeit der Natur, sondern auch durch das Gefühl
der Verwandtschaft untereinander; ciu. 12,22) miteinander verbunden. Die innige
Vertrautheit zwischen Gatte und Gattin werde durch diese Schöpfungsweise beson--
ders hervorgehoben (vgl. ciu. 12,28), und es werde zudem auf das Verhältnis der Kir--
che zu Christus, ihrem Gatten, hingewiesen: Vt enim in exordio generis humani de
latere uiri dormientis costa detracta femina fieret, Christum et ecclesiam tali facto iam
tunc prophetari oportebat. [...] Creatura est ergo dei femina sicut uir; sed ut de uiro fie--
ret, unitas commendata; ut autem illo modo fieret, Christus, ut dictum est, et ecclesia
figurata est (Wenn nämlich zu Anfang des Menschengeschlechts die Frau unter Her--
ausnahme einer Rippe aus der Seite des schlafenden Mannes entstand, sollte hier--
durch auf Christus und die Kirche bereits damals vorausgedeutet werden. [...] Die
Frau ist also ebenso wie der Mann ein Geschöpf Gottes, aber dadurch, daß sie aus
dem Mann entstanden ist, ist die Einheit befürwortet worden, dadurch jedoch, daß
es auf jene Weise geschah, sind – wie gesagt – Christus und die Kirche dargestellt
worden; ciu. 22,17; vgl. en. Ps. 127,11).
Evas Entstehung galt also als eine Vorausankündigung des Zukünftigen, die der
vorherwissende Gott barmherzig angedeutet hatte (vgl. Gn. litt. 9,23). Infolgedessen
mußte Augustin sie in einen größeren Gesamtzusammenhang einbetten, um ihre
tatsächliche Bedeutung zu entfalten. Als Geschöpf Gottes stand Eva Adam, obwohl
sie aus seiner Seite stammte, in nichts nach, denn nur Gott vermochte die Rippe zu
formen und das Fleisch zu ersetzen (vgl. Blázquez 16).
Die eng mit der Schöpfungsvorstellung verbundene Annahme, daß die Seele der
Frau aus der Seele des Mannes hervorgegangen sei (vgl. Gn. litt. 10,1), widerlegt Augu--
stin. Gegen die Beanstandung, daß nicht geschrieben stehe, Gott habe in das Ange--
sicht der Frau gehaucht, wandte er ein, daß auch über eine aus dem Mann beseelte
Frau nichts geschrieben stehe (vgl. Gn. litt. 10,2). Gerade aus dem Verschweigen sei
zu entnehmen, daß die Seele der Frau auf ähnliche Weise wie die des Mannes gege--
ben worden sei (vgl. Gn. litt. 10,2). Es wäre doch bei einem anderen Sachverhalt zu
erwarten gewesen, daß Adam nicht nur von os ex ossibus meis et caro de carne mea
(Gebein von meinem Gebein und Fleisch von meinem Fleisch; Gen 2,23 nach Gn.
litt. 10,1) gesprochen hätte, sondern auch liebevoll anima de anima mea (Seele von
meiner Seele; Gn. litt. 10,2) hinzugefügt hätte.
Resümierend darf Augustins grundlegendste Erkenntnis wohl darin gesehen
 II. Themen – 5. Schöpfungslehre 

werden, daß sowohl Mann als auch Frau von Anfang an als potentielle Menschen
außerhalb unseres Raum-Zeit-Verständnisses zugleich existierten, also dem Mann
kein Vorrang aufgrund der zeitlichen Schöpfungsreihenfolge von Mann und Frau
eingeräumt werden muß: Neque enim sexto die factus est masculus et accessu tempo--
ris postea facta femina; sed fecit eum, inquit, masculum et feminam fecit eos et bene--
dixit eos (Denn [scil. der Mensch] ist am sechsten Tag nicht männlich geschaffen
worden, und später, nach einer Zwischenzeit, die Frau, sondern [scil. die Schrift]
sagt, er [scil. Gott] schuf ihn [scil. den Menschen], als Mann und als Frau schuf er
sie und segnete sie; Gn. litt. 6,3). Die Bedeutung der zeitlichen Schöpfungsreihen--
folge beschränkt sich demnach auf das Verhältnis der Geschlechter zueinander, nicht
aber auf das Verhältnis der Frau zu Gott. Weiblichkeit ist also kein Makel, sondern
gottgewollte Schöpfung.

5.5. Zeit als Dimension des menschlichen Lebens

Mit einem scheinbaren Exkurs im elften Buch seiner conf. ging Augustin auf das Sein
der Zeit ein (vgl. conf. 11,17–38). Zwar findet sich Zeittheoretisches auch in anderen
Schriften Augustins (vgl. Flasch, Zeit 92–108), aber es ist doch gerade diese Zeitab--
handlung, die »weithin als Grundlagentext für die philosophische Reflexion der Zeit
anerkannt« (Fischer, Entflüchtigung 489) und nach wie vor rege diskutiert wird (vgl.
Meyer 11–22; Flasch, Zeit 27–75; Schulte-Klöcker, Frage 11 f). Mittlerweile hat
sich die These, daß Augustin als erster die Zeit als rein subjektives Phänomen defi--
niert habe, in Anbetracht anderer antiker Zeittheorien als unhaltbar erwiesen (vgl.
Fuhrer, Augustinus 136; Mesch 299 f; Flasch, Zeit 109–159.226). Hielte man nach
einer resümierenden Überschrift für Augustins Zeitauffassung Ausschau, so könnte
diese wie folgt lauten: »Definition des Seins der Zeit durch psychologische Reduk--
tion auf die Erfahrung der Zeit« (Schindler, Augustin 670).
Ein weiteres Anliegen Augustins erschließt sich, wenn man die Zeitbetrachtung
nicht isoliert vom Kontext der conf. betrachtet. Augustin bettete seine Ausführun--
gen innerhalb der conf. in einen Spannungsbogen ein, der sich von der Wahrneh--
mung der Ruhelosigkeit des menschlichen Herzens im ersten Buch (vgl. conf. 1,1)
bis hin zur Hoffnung auf des Menschen Ruhen in Gott (vgl. conf. 13,51), ja sogar bis
hin zu Gottes Ruhen im Menschen (vgl. conf. 13,52) zieht (vgl. Müller, Sabbat 163).
Der Mensch erfährt sich als ein in den Zeiten zerflossenes Geschöpf, das eine Ent--
flüchtigung des Zeitlichen nur von Gott, dem ewigen Schöpfer, erhoffen kann (vgl.
conf. 11,39). Die Existenz in der Zeit erschwert es dem Menschen, sich auf Gott in
seiner ewigen Gegenwart zu konzentrieren (vgl. Meijering 115). Ewigkeit und Zeit
sind qualitativ verschieden (vgl. conf. 11,13).
Augustin wollte mit seinen Erörterungen über das Sein der Zeit auch jene Unge--
wißheit beseitigen, was Gott vor der Schöpfung getan habe (vgl. conf. 11,14.40). Diese
Frage, die vor allem einen Streitpunkt mit der antiken Philosophie und mit den
Manichäern darstellte, impliziert das Sein von Zeit vor der Schöpfung der Welt (vgl.
Flasch, Zeit 87; Meijering). Die Existenz von Zeit ohne Schöpfung war für Augu--
 C. Werk

stin allerdings undenkbar (vgl. conf. 11,40). Als Schöpfer der Welt erweist sich der
ewige Gott zugleich auch als Schöpfer der Zeit. Gott geht der Welt in Ewigkeit, nicht
in der Zeit voran. Es liegt in der Natur der Zeit, daß sie unfähig ist, gleichewig mit
Gott zu sein (vgl. conf. 11,17).
Sprachlich traf Augustin bei seinen Ausführungen keine offensichtliche semanti--
sche Unterscheidung zwischen tempus (Zeit) als Oberbegriff und tempora (Zeitstu--
fen), so daß die Frage nach ›der Zeit‹ zu einer Frage nach den Dimensionen einzelner
Zeitabschnitte wurde, die es ihm erlaubte, die Ebene der menschlichen Erfahrungen
in den Mittelpunkt zu rücken und den allgemeinen Sprachgebrauch als Ausgangs--
punkt zu wählen (vgl. Fischer, Zeit 58 f). Zunächst diskutierte er das alltägliche Ver--
ständnis von Zeit und vermutete schließlich, daß der Seele hierbei eine entscheidende
Rolle zufalle (vgl. conf. 11,17–28). Der Gegenwart wird jegliche Ausdehnung abge--
sprochen, und Dauer kann es folglich im eigentlichen Sinne nicht geben. Dennoch
konstituieren wir den Eindruck von Dauer durch unser eigenes Urteil, indem wir die
Zeit wahrnehmen und zugleich messen (vgl. conf. 11,21). Im Inneren des Menschen
entsteht das Sein der Zeit durch Vergegenwärtigen, d. h. allen drei Zeitstufen kommt
nur in der Gegenwart ein Sein zu, nämlich als Gegenwart des Vergangenen, Gegen--
wart des Gegenwärtigen und Gegenwart des Zukünftigen; einzig in der menschlichen
Seele, wo sie als gegenwärtige Erinnerung an Vergangenes, gegenwärtiges Anschauen
von Gegenwärtigem und gegenwärtige Erwartung von Zukünftigem in Erscheinung
treten, lassen sich diese Zeiten verorten, ohne daß dem Vergangenen und Zukünfti--
gen ein faktischer Seinsstatus zugesprochen werden darf (vgl. conf. 11,26).
Das menschliche Ich verfügt über kein sicheres Maß und mißt dennoch die Zeit,
was am Beispiel eines in unterschiedlicher Geschwindigkeit gesprochenen Verses
deutlich wird (vgl. conf. 11,33). Demnach läßt sich die Zeit nur subjektiv messen, und
Augustin zog die Schlußfolgerung: In te, anime meus, tempora metior (In dir, mein
Geist, messe ich die Zeit; conf. 11,36). Wenngleich die Zeit zum Nichtsein strebt (vgl.
conf. 11,17), verwandelt sie der Geist zur Ganzheit eines Zeitgefüges (vgl. Schulte-
Klöcker, Verhältnis 380).
Augustin überprüfte auch den damaligen naturwissenschaftlichen Zeitbegriff
(vgl. conf. 11,29–38) und war nicht gewillt, die Bewegung der Gestirne, welche nur
zeichenhaft für Jahreszeiten, Tage und Jahre stünden, als Zeiten anzuerkennen (vgl.
conf. 11,29). Vielmehr gelangte er zu der Annahme, daß die Zeit als distentio animi
(Erstreckung des Geistes), umschrieben werden könne (vgl. Müller, Geschichtsbe--
wußtsein 123–125). Sein Leben beschrieb Augustin ebenfalls als distentio (vgl. conf.
11,39), was im Sinne einer unumgänglichen Zerstreuung im Zeitlichen (vgl. Fischer,
Endlichkeit 318 f) zu verstehen ist, die erst bei Gott überwunden werden kann: At
ego in tempora dissilui, quorum ordinem nescio, et tumultuosis uarietatibus dilanian--
tur cogitationes meae, intima uiscera animae meae, donec in te confluam purgatus et
liquidus igne amoris tui (Aber ich bin in die Zeiten ausgegossen, deren Ordnung ich
nicht kenne, und meine Gedanken, das Innerste meiner Seele, werden durch wilde
Wechsel zerrissen, bis ich in dir einmünde, gereinigt und durch das Feuer deiner
Liebe geläutert; conf. 11,39). Einzig die Ausrichtung auf Gottes Ewigkeit verspricht
 II. Themen – . Anthropologie 

Halt (vgl. Meijering 115). Diese Einsicht knüpft an den Beginn der conf. an, wo Augu--
stin die menschliche Ausrichtung auf den Schöpfer bekannte: Tu excitas, ut laudare
te delectet, quia fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te
(Du rufst hervor, daß dich zu loben erfreut, weil du uns zu dir hin geschaffen hast,
und unser Herz ist unruhig, bis es zur Ruhe kommt in dir; conf. 1,1).
Fischer, Norbert: Augustins Philosophie der Endlichkeit. Zur systematischen Entfaltung sei--
nes Denkens aus der Geschichte der Chorismos-Problematik, Mainzer Philosophische For--
schungen 28, Bonn 1987.
Flasch, Kurt: Was ist Zeit? Augustinus von Hippo. Das XI. Buch der Confessiones. Historisch-
philosophische Studie. Text – Übersetzung – Kommentar, Frankfurt am Main 1993.
Mayer, Cornelius P.: Art. Creatio, creator, creatura, Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002), 56–116.
Seelbach, Larissa C.: »Das weibliche Geschlecht ist ja kein Gebrechen ...«. Die Frau und ihre
Gottebenbildlichkeit bei Augustin, Cassiciacum 50, Würzburg 2002.
Shanzer, Danuta: Avulsa a latere meo. Augustine’s Spare Rib – Confessions 6.15.25, Journal of
Roman Studies 92 (2002), 157–176.
Vannier, Marie-Anne: Saint Augustin et la création, Augustiniana 40 (1990), 349–371.
Larissa Carina Seelbach

. Anthropologie
Augustins frühe philosophische Anthropologie beruht in ihrer Grundstruktur auf
neuplatonischen Elementen: Er deutet den Menschen als zusammengesetzt aus einem
sterblichen, veränderlichen, irdischen Leib einerseits und einer unsterblichen, invari--
anten, göttlichen anima (Seele) oder einem animus (Geist) andererseits. Unter anima
oder animus (bei Augustin weitgehend austauschbar; vgl. O’Daly, Anima) versteht
Augustin dasjenige im Menschen, was dessen kognitive, perzeptive, affektive, voli--
tive, appetitive, memorative und imaginative Leistungen ermöglicht. Die Seele ist
aber nicht nur das Vermögen, mentale Leistungen zu vollziehen; sie verfügt zudem
über vegetative Aspekte: Sie steuert solche Prozesse wie Ernährung, Stoffwechsel,
Wachstum, Reifung und Sexualität. Dabei kennzeichnet es die Seele, selbstbewegt zu
sein und in bezug auf den menschlichen Leib das Bewegungsprinzip zu bilden. Für
sich genommen gehört sie der unkörperlichen, intelligiblen Welt an, aus der sie her--
vorgegangen ist und in die sie (so zumindest der frühe Augustin) nach ihrer Tren--
nung vom Körper wieder zurückkehren wird. Erst im Kontext seiner späteren aus--
gedehnten Schriftinterpretationen, besonders zur Genesis und zu den paulinischen
Briefen, kommen stärker biblisch inspirierte Motive hinzu: Augustin modifiziert
seine Anthropologie unter dem Eindruck der biblischen Schöpfungskonzeption, der
Lehre von Inkarnation und Auferstehung Christi, der Sündenvorstellung, der Lehre
von der leiblichen Auferstehung der Toten sowie der Sakramententheologie. Damit
entsteht eine komplexe, vielfach auch inkonsistente, in jedem Fall aber diskontinu--
ierliche Gesamtposition. Einerseits hält Augustin noch in seinem Spätwerk an der
neuplatonischen Vorstellung fest, das eigentliche Ziel, auf das die menschliche Seele
zustrebe, sei die intelligible, immaterielle Welt, auch wenn der Mensch dies in seinem
Alltagsbewußtsein vergessen hätte. Augustin erklärt den folgenschweren Gedächtnis--
0 C. Werk

verlust des Menschen damit, daß dieser die Bilder der wahrgenommenen Dinge, also
seine Sinneseindrücke von materiellen Objekten, irrigerweise ernster nähme als die
Seele, in der sie vorkämen. Folglich tendierten die Menschen dazu, sich auch selbst
als materielle, körperliche Entitäten mißzuverstehen (vgl. trin. 10,11). Andererseits
akzeptiert Augustin nunmehr die anti-platonische Meinung, daß in das ewige Leben,
welches nach der Auferstehung der Toten beginnen soll, der Körper der Auferstan--
denen in gleicher Weise wie die Seele einbezogen sein wird (vgl. retr. 1,17).
Augustins anthropologische Frühposition ist hauptsächlich diejenige eines pla--
tonischen Leib-Seele-Dualismus, nicht die eines Materialismus oder Physikalis--
mus (wie bei einigen Vorsokratikern, den Epikureern oder den Stoikern) und auch
nicht die eines aristotelischen Hylemorphismus. Noch in trin. zählt er in doxogra--
phischer Absicht auf, was er für philosophische Fehldeutungen des Menschen hält:
Bestimmte Philosophen hätten die Ansicht vertreten, die Seele sei mit dem Blut,
dem Gehirn oder dem Herzen zu identifizieren; andere seien der Auffassung gewe--
sen, sie setze sich aus kleinen, unsichtbaren Teilchen zusammen, sie sei Luft, Feuer
oder ein bloßes Epiphänomen, nämlich eine temperatio corporis (eine Organisation
des Körpers) oder eine compago primordiorum (ein Gefüge von Anfängen / Grund--
lagen; vgl. trin. 10,9). Augustin verwendet einige Mühe darauf, die Immaterialität
der Seele auf argumentativem Weg zu erweisen. Es handelt sich hauptsächlich um
drei miteinander eng verknüpfte Argumente für einen Leib-Seele-Dualismus (eine
detaillierte Analyse liefert Hölscher):
1. Materielle Körper weisen im Unterschied zu seelischen Phänomenen stets räum-
lich-zeitliche Eigenschaften auf: Sie besitzen eine dreidimensionale Ausdehnung;
sie haben sinnlich wahrnehmbare Eigenschaften wie Farb- und Formqualitäten; sie
lassen sich in Abschnitte oder Segmente einteilen (links / rechts, oben / unten, vor--
ne / hinten) und in Teile zerlegen, wobei ganze, ungeteilte Körper stets größer als ihre
Abschnitte oder Teile sein müssen. Für einen Körper läßt sich zu jedem Zeitpunkt
ein bestimmter Aufenthaltsort angeben; kein anderer Körper kann zur selben Zeit
denselben Ort einnehmen. Im Gegensatz dazu kann man, so Augustin, keine die--
ser Eigenschaften auf seelische Phänomene übertragen: Sie gelten weder von einer
Empfindung, einem Wunsch, einer Emotion, einer Imagination, einer Erinnerung,
einer Wahrnehmung noch von einer Erkenntnis. Augustin entwickelt diese Gegen--
überstellung von Körper und Seele besonders in den Schriften an. quant., Gn. litt.
und trin.
2. Zwar trifft es zu, daß die Seele jeweils mit einem bestimmten Körper verbun--
den und insofern lokalisierbar ist. Doch von einem Ort innerhalb dieses Leibes kann
man nicht sinnvoll sprechen. Im Gegenteil, die Seele ist stets überall im Leib präsent,
und zwar überall zugleich als ganze. Diese Konzeption entstammt ursprünglich der
Geistmetaphysik Plotins und wurde bereits von diesem, besonders in Enneade 6,4 f
(chronologische Reihenfolge: 22 f), als zentrales Merkmal der Seele herausgestellt.
Beispielsweise wird eine Verletzung der rechten Hand als Schmerz registriert, wäh--
rend gleichzeitig völlig andere, eventuell schmerzfreie Eindrücke gesammelt werden
können, z. B. Geschmacks-, Geruchs- oder Tastwahrnehmungen. Es handelt sich um
 II. Themen – . Anthropologie 1

ein und dieselbe Seele, die zugleich einen Schmerz, einen Geschmack, einen Geruch
und eine Oberflächenbeschaffenheit registrieren und zueinander in Beziehung set--
zen kann. Folglich kann die Seele unmöglich abschnittsweise über den Körper ver--
teilt sein. Die Seele ist vielmehr unräumlich sowie einheitlich, ungeteilt und unteil--
bar; sie ermöglicht ein einheitliches Leibempfinden, das sich nicht aus den räum--
lich-materiellen Eigenschaften des Leibes erklären läßt (vgl. ep. 166,4).
3. Für Augustin ist die Seele gemäß einem auf Platon zurückgehenden Motiv eine
selbstbewegte Entität: Sie bildet den ersten Ursprung aller in ihr stattfindenden Ver--
änderungsprozesse (vgl. Pépin, L’âme). Zudem ist die Seele das Bewegungsprinzip
des Leibes. Daher sind beseelte Körper, zumal die von Menschen, in einem anderen
Sinn in Bewegung als ein Wasserlauf, vorüberziehende Wolken oder ein nach unten
fallender Stein. Sie sind in einem aktiven, nicht in einem passiven Sinn bewegt, eben
wegen ihrer seelischen Innenwelt, die spontane Selbstbewegung gestattet. Augustin
bringt diese Beobachtung gerne mit der sowohl platonischen als auch biblischen
Unterscheidung eines äußeren und eines inneren Menschen in Verbindung: Der Leib
gilt als der homo exterior (der äußere Mensch), der von der Seele als dem homo inte--
rior (dem inneren Menschen) gelenkt und gesteuert wird (vgl. ciu. 13,24; ep. 238,12).
Augustin läßt sich auf diese Weise als Erfinder einer Anthropologie der Innerlich--
keit kennzeichnen (vgl. Taylor; Cary).
Die Antithese von Leiblichem, Vergänglichem, Irdischem im Menschen einerseits
und Geistigem, Unvergänglichem, Göttlichem andererseits wird bei Augustin – in
markantem Gegensatz zur Auffassung der Manichäer – nicht mit einer stark kontra--
stiven Wertung von schlecht und gut versehen (vgl. van Oort, Augustine). Vielmehr
gilt das Körperliche ebenso als Gottes Schöpfung wie die Seele; weder wird das Kör--
perliche wie bei den Manichäern als minderwertiges Produkt eines bösen Demiur--
gen gedeutet, noch gilt die Seele als präexistenter Teil der intelligiblen Welt wie bei
den Neuplatonikern. Augustin lehnt ferner die neuplatonische Reinkarnationsvor--
stellung ab und nimmt statt dessen an, daß der Mensch nach Tod und Auferstehung
in ewiger Glückseligkeit oder ewiger Verdammnis lebt. Gelegentlich kann man bei
Augustin die dreigliedrige Seelenteilungslehre Platons finden (vgl. ciu. 14,19); häufi--
ger ist allerdings die einfache aristotelische Antithese zwischen einem rationalen und
einem irrationalen Seelenteil. Zwar bleibt für Augustin die materielle Welt evaluativ
betrachtet deutlich hinter der immateriellen zurück; aber der Kontrast ist, anders
als bei den Manichäern, kein absoluter. Augustins Interpretation der leiblich-seeli--
schen Einheit des Menschen ist maßgeblich – und biographisch gesehen mit zuneh--
mender Tendenz – von seinem Verständnis der Inkarnation Christi her geprägt. Die
Tatsache, daß Jesus Christus nach dem Zeugnis des Neuen Testaments einen sterb--
lichen Körper besessen und daher mit den Menschen Phänomene wie Wachstum,
Altern, Ernährung, Schlaf, Schmerz, Emotionen oder Versuchungen geteilt haben
soll, begünstigt bei Augustin eine positivere Sichtweise des menschlichen Körpers.
So wendet sich Augustin in ciu. 10 gegen die neuplatonische Auffassung omne corpus
esse fugiendum (alles Körperliche sei zu meiden; ciu. 10,29), wobei er zudem darauf
hinweist, die neuplatonische Materie- und Leibfeindlichkeit sei inkonsistent, insofern
 C. Werk

im neuplatonischen System die Welt ebenso wie Sonne und Gestirne – also jeweils
der Materie verhaftete Körper – als glückselige göttliche Wesen betrachtet würden
(vgl. ciu. 10,29; 13,17). Die christliche Annahme, die corpora (die Leiber) der Aufer--
standenen seien incorruptibilia prorsus et immortalia nihiloque animae contempla--
tionem, qua in Deo figitur, impedientia (gänzlich unvergänglich und unsterblich und
der Betrachtung der Seele, durch die sie [scil. die Seele] sich in Gott versenkt, in kei--
ner Weise hinderlich; ciu. 10,29), sei keineswegs absurd. Augustin entwickelt unter
Bezugnahme auf 1. Kor 15,44 verschiedene Theorien über die Relation von corpus
animale und corpus spiritale (von psychischem und geistigem Leib; vgl. ciu. 13,20.23;
19,17; 22,21). Dagegen lehnt Augustin die Kontrastierung von corpus terrestre und
corpus caeleste (von irdischem und himmlischem Körper) als zwei unterschiedli--
chen Existenzformen des Körpers vor und nach der Auferstehung, wie er sie 393 als
Presbyter vertreten hatte (hominis [...] uel pecoris et corpus et caro est; in caelestibus
uero nulla caro, sed corpora simplicia / Kennzeichen eines Menschen oder eines Tie--
res sind sowohl der Körper als auch das Fleisch; im Himmelreich hingegen [gibt es]
keinerlei Fleisch, sondern nur einfache [scil. fleischlose] Körper; f. et symb. 24), in
späten Jahren (426 /427) ab: Sed quisquis ea sic accipit, ut existimet ita corpus terre--
num, quale nunc habemus, in corpus caeleste resurrectione mutari, ut nec membra ista
nec carnis sit futura substantia, procul dubio corrigendus est, commonitus de corpore
domini, qui post resurrectionem in eisdem membris non solum conspiciendus oculis,
uerum etiam manibus tangendus apparuit, carnemque se habere etiam sermone fir--
mauit dicens: ›Palpate et uidete quia spiritus ossa et carnem non habet sicut me uidetis
habere‹ /Aber wer diese [scil. Worte, nämlich 1. Kor 15,50] so auffaßt, daß er glaubt,
der irdische Körper, über den wir nun [scil. auf Erden] verfügen, werde durch die
Auferstehung so zum himmlischen Körper verwandelt, daß weder diese Glieder
noch die Substanz des Fleisches existieren werden, muß zweifelsohne zurechtgewie--
sen werden, indem er an den Körper des Herrn erinnert wird, der nach der Aufer--
stehung in denselben Gliedern [scil. wie vor der Auferstehung] nicht nur erschien
als einer, der mit den Augen gesehen werden kann, sondern sogar mit den Händen
gefühlt; und er bestätigte sogar durch seine Worte, daß er fleischlich war, indem er
sagte: ›Berührt mich und seht, denn ein Geist hat keine Knochen und kein Fleisch,
wie ihr seht, daß ich sie habe‹ [Lk 24,39b]; retr. 1,17). Nach Augustins reifer Christo--
logie mußte Christus die in der heiligen Schrift dargestellte Inkarnation vollziehen,
um die gesamte, aus Seele und Leib gleichermaßen bestehende menschliche Natur
erlösen zu können.
Allerdings muß man sich klarmachen, daß Augustin genau genommen keines--
wegs weniger leibfeindlich ist als seine Zeitgenossen, sondern daß er eine ganz neu--
artige Dekadenztheorie entwickelt. Der Kirchenvater vertritt seit den späten neun--
ziger Jahren in Anlehnung an Röm 9,9–29 die Auffassung, alle Menschen stünden
seit Adams Sündenfall unter der Last einer vererbten Urschuld, die die gesamte phy--
sische Natur, zudem die politisch-soziale Lebenswelt des Menschen und schließ--
lich auch die physisch-psychische Verfassung jedes einzelnen gravierend korrum--
piert habe (vgl. Simpl. 1,2). Daraus ergibt sich eine Reihe gravierender Änderungen
 II. Themen – . Anthropologie 

in Augustins Menschenbild. Eines der anthropologischen Themen, an denen sich

Augustins neue Theorie besonders deutlich zeigt, hängt mit der Frage zusammen,
ob der menschliche Körper eine Art von begehrlichem Eigenleben führt, das den
höheren Zielen von Seele und Geist widerstrebt und sie ganz oder teilweise behin--
dert. Erleidet die Seele dadurch eine Verminderung, daß sie unter irdischen Bedin--
gungen mit dem Körper verbunden ist? Augustin ist einer der wenigen Autoren
der Spätantike, die mit dieser Vorstellung brechen. Für ihn ist es nicht die materie--
bedingte Widerständigkeit des Körpers, die die Seele auf Abwege bringt; vielmehr
meint er, der Sündenfall Adams im Paradies habe die menschliche Verfassung ins--
gesamt depotenziert. Adams Ungehorsam gegenüber Gott habe sich im Sinn einer
Erbsünde auf die gesamte Menschheit, ja sogar auf die gesamte Schöpfung übertra--
gen. Die Auswirkungen des Sündenfalls auf den Menschen lassen sich auf der kör--
perlichen Ebene ebenso feststellen wie auf der seelisch-geistigen Ebene. In den conf.
beschreibt Augustin seine eigene Verfassung vor der Konversion zum christlichen
Glauben sowohl in Begriffen seelisch-körperlicher Fehlorientierung (besonders in
puncto Sexualität; vgl. conf. 3,1) als auch als Verwirrung des Willens (vgl. conf. 8,20–
24) und als Konfusion seines philosophischen Weltbilds (vgl. vor allem conf. 5). In
dieselbe Richtung weist jene Innovation, die Augustin mit Blick auf die menschli--
chen Affekte oder Emotionen vorgenommen hat. Auch hier gelangt er auf der Basis
der Erbsündentheorie zu einer neuartigen Einschätzung: Er akzeptiert zwar die sto--
ische Auffassung, wonach Affekte prinzipieller Ausdruck einer verirrten seelischen
Haltung sind, weswegen sich der moralisch Fortschreitende um ἀπάθεια (Affekt--
freiheit) bemühen müsse. Doch beschränkt Augustin die Geltung dieser Theorie auf
die Konstitution des Menschen vor dem Sündenfall. Hingegen gehört es für ihn zu
den Bedingungen der menschlichen Natur in postlapsarischer Zeit, daß Menschen
natürlicherweise Affekte zeigen (vgl. ciu. 9,3–6; 14,9; vgl. Brachtendorf, Cicero).
Im Hintergrund steht ein doppelter anthropologischer Naturbegriff: Die gegenwär--
tige menschliche Natur ist durch den Fall depraviert und zeigt Verfallserscheinun--
gen, die während der paradiesischen Phase nicht bestanden haben sollen.
Trotz der deutlichen Transformation seiner frühen Position durch die Erbsünden--
lehre hält Augustin an einer grundlegenden anthropologisch-ethischen Überzeugung
fest, die die meisten Philosophen der ausgehenden Antike teilen: Er ist der Ansicht,
daß sich Menschen um ihres Glücks oder ihrer Erlösung willen sukzessive vom Sinnli--
chen abkehren und dem Geistigen oder Göttlichen zuwenden sollen. Zur Abwendung
des Gottsuchers von der sinnlich-körperlichen Welt soll es den conf. zufolge durch
eine zentrale Einsicht kommen: dadurch, daß dieser entdeckt, daß das wesentliche
Element alles Sinnlichen in dessen Formen und Ordnungsstrukturen besteht. Nicht
das Empirisch-Vielfältige oder das Kontingente, sondern das relativ Beständige, das
Erkennbare und das Strukturierende innerhalb der körperlichen Welt ist ihr konsti--
tutives Element. Eben dies beruht aber auf Prinzipien, die sich in reiner Form in der
menschlichen Innenwelt finden lassen – freilich ohne daß Augustin einem subjekti--
ven Idealismus zuneigen würde. Die deshalb geforderte Wendung nach innen bedeu--
tet zunächst eine Selbstzuwendung, eine Wendung zur eigenen Seele als dem Erkennt--
 C. Werk

nissubjekt. Genauer betrachtet soll das Innere jedoch das Bessere in einem metaphy--
sisch-objektiven Sinn sein (melius quod interius / besser ist, was innen ist; conf. 10,9),
nämlich das, was in der Ordnung der Welt höher steht. Mit der ›inneren Kraft‹, die in
einem zweiten Schritt innerhalb der Seele entdeckt wird, ist ein ordnendes Vermögen
oder der Orientierungssinn gemeint, eine Fähigkeit, die den Menschen mit den Tie--
ren gemeinsam ist. Denn auch Tiere, so Augustin, sind zu elementaren Interpretati--
ons-, Orientierungs- und Bewertungsleistungen imstande; sie können z. B. Außen--
weltgegenstände nach beutetauglichen und unnützen Dingen differenzieren oder sich
im Raum zurechtfinden (Augustin führt als Beispiel an, daß Vögel ihre Nester wie--
derfinden können; vgl. conf. 10,26). Darüber hinaus besitzt allein der Mensch ratio
(Denkvermögen, Verstand) oder eine ratiocinans potentia (Denkvermögen), die er
als iudex (Richter; vgl. conf. 10,10) gebrauchen kann. Der Mensch ist zu abstrakten
Interpretationsleistungen fähig; er kann zur Welt eine objektiv-distanzierte Haltung
einnehmen und das Material der Sinne sowie des inneren Sinnes einer Bewertung
unterziehen. Dieses Vermögen nicht nur unbewußt zu gebrauchen, sondern bewußt
zu entdecken, macht den dritten Schritt dieser Anagogik aus. Der vierte Schritt soll
sodann darin bestehen, das Denkvermögen von seiner gewöhnlichen Tätigkeit, dem
Erkennen und Beurteilen der sinnlichen Realität, welche in der Seele in Form von
phantasmata (Erscheinungen, Bildern) gegenwärtig ist, ganz abzubringen. Das Den--
ken soll bildlos und ungegenständlich werden. Dann ist der Weg dafür frei, daß sich
der Aufsteigende dem letzten und entscheidenden Schritt zuwendet: Er soll sich die
Frage stellen, von welcher Art das Wissen ist, das er bei einer systematischen Aus--
schaltung alles Sinnlichen in sich selbst entdeckt, und woher das geistige Urteilsver--
mögen, das er besitzt, seine Inhalte und seine Kraft nimmt. Wovon oder von wem
wird es erleuchtet, wenn es ein Urteil trifft? Dabei gelangt der Aufsteigende zu einer
Einsicht, die Augustin in den conf. wie folgt formuliert: Gott ist die verdeckte Basis
meiner Innenwelt; er ist interior intimo meo et superior summo meo (innerlicher als
mein Innerstes und höher als mein Höchstes; conf. 3,11).
Impliziert diese Konzeption nicht, daß Menschen unter irdischen Bedingungen
glücklich sein können, und zwar aus eigener Initiative? Der junge philosophisch
geprägte Christ Augustin stimmt der Ansicht der römischen Philosophen Varro und
Cicero zu: Nulla est homini causa philosophandi, nisi ut beatus sit (Es gibt für den
Menschen keinen Grund zu philosophieren, es sei denn, damit er glücklich sei; ciu.
19,1). In der Tradition der antiken Glücksphilosophie versteht Augustin das Glücks--
streben als ein invariantes anthropologisches Merkmal: Beatos nos esse uolumus (Wir
wollen glücklich sein; beata u. 10; trin. 13,7). Das Glück ist notwendigerweise das
höchste Ziel menschlichen Handelns (vgl. beata u. 10; ciu. 8,8).
Was allerdings den späteren Augustin (seit 396 / 397) von seinem frühen philo--
sophischen Modell unterscheidet, ist seine grundlegende Skepsis hinsichtlich der
Erreichbarkeit des Glücks unter irdischen Voraussetzungen (vgl. Brown, Augusti--
nus 126–136). Das philosophische Weisheitsideal ist seit dem Sündenfall unerreichbar
geworden. Augustin teilt irdische Tugenden, wie sie günstigenfalls von Staatsmän--
nern oder Philosophen praktiziert werden, nunmehr in zwei Kategorien ein: Impli--
 II. Themen – . Anthropologie 5

zieren sie die Gottes- und Nächstenliebe und sind sie letztlich auf Gott finalisiert,
so handelt es sich um uerae uirtutes (wahre Tugenden). Sind sie dagegen von Men--
schen ausgehende und auf innerweltliche Ziele gerichtete Charakterdispositionen,
so muß man eher feststellen: Vitia sunt potius quam uirtutes (Sie sind eher Laster
als Tugenden; vgl. ciu. 19,25). Sogar für die wahren Tugenden gilt allerdings, daß sie
unter irdischen Bedingungen niemals vollständig sein können; ihre Komplettierung
erhalten sie erst in der Endzeit. Dennoch wäre es ein Mißverständnis anzunehmen,
daß die Gnaden- und Erbsündenlehre die augustinische Strebenskonzeption besei--
tigt oder aufgehoben hätte. Das Modell wird vielmehr beibehalten, aber eschatolo--
gisch uminterpretiert.
In engem Zusammenhang damit ergibt sich eine weitere anthropologische Inno--
vation: Nach Augustins späterer Ansicht ist der menschliche Wille unaufhebbar zer--
rissen oder partikularisiert. Um diese Ansicht nachvollziehbar zu machen, muß man
sich die Willenstheorie von conf. 8 ansehen (vgl. Saarinen; Horn, Selbstbezüglich--
keit). Sie ergibt sich bei Augustin als eine Interpretation jenes Konflikts, den Paulus
in Röm 7 als die Auseinandersetzung zwischen Fleisch und Geist beschreibt. Was
Menschen daran hindert, einen rundum guten Charakter zu entwickeln, ist nach
Augustin nicht eine fremde Macht und ebenso wenig die eigene Triebkomponente;
es ist die catena (die Fessel; conf. 8,10) des eigenen zerrissenen Willens. Der Bischof
von Hippo beschreibt die Situation kurz vor seiner Konversion wie folgt: Ita duae
uoluntates meae, una uetus, alia noua, illa carnalis, illa spiritalis, confligebant inter se
atque discordando dissipabant animam meam (So kämpften meine zwei Willen mit--
einander, der eine alt, der andere neu, jener fleischlich, jener geistig, und durch ihre
Zwietracht zerrissen sie meine Seele; conf. 8,10). Auch für die augustinische Theorie
der zerrissenen uoluntas (des Willens) in den conf. bleibt es dabei, daß beide Teilwil--
len dem jeweiligen Akteur zueigen sein sollen; erst recht bleibt das liberum arbitrium
(die freie Entscheidungsinstanz) in seinem unmittelbaren Besitz. Nur soll der Mensch
zu jedem Teilwillen einen komplementären negativen Willen aufweisen. Wäre dies
anders, so könnte sich ein definierter Wille leicht gegenüber dem Körper durchset--
zen; genau dies soll jedoch ohne göttliche Hilfe unmöglich sein: Keiner der Teilwil--
len kann zum Gesamtwillen werden. Augustin erklärt hoc monstrum (dieses Unbe--
greifliche; vgl. conf. 8,21) mittels folgender Überlegung. Die Vorstellung, wir könnten
unseren Willen vereinheitlichen, enthalte ein Paradox: Einerseits sei sie überhaupt
nur sinnvoll, wenn der Wille nicht schon vereinheitlicht ist; folgerichtig muß es in
uns zu jedem Wollen ein entgegengesetztes Nichtwollen geben. Andererseits sei unser
Bestimmungsversuch genau deswegen von vornherein sinnlos: Da keiner der bei--
den Teilwillen der ganze Wille ist, ist der Konflikt durch keinen von ihnen aufheb--
bar. Die zwei Willen stehen in einer notwendigen Korrelation. Der Mensch unter--
liegt aufgrund seiner inneren Zerrissenheit einer dauerhaften aegritudo animi (einer
Krankheit des Geistes; vgl. conf. 8,21). Die Tatsache, daß gerade zwei Willen miteinan--
der im Streit liegen, spielt für diese Theorie keine Rolle; die Zerrissenheit kann sich
ebenso im Auftreten mehrerer Willen manifestieren (vgl. conf. 8,21 f; trin. 10,11). Auch
müsse sich unter den Willensmomenten nicht zwingend ein moralisch guter sowie
 C. Werk

ein böser Teilwille befinden. Möglich seien auch ausschließlich schlechte Willens--
optionen, so etwa, wenn jemand unschlüssig zwischen einem Gladiatorenspektakel,
einer Theatervorstellung, einem Diebstahl und einem Ehebruch schwanke; ebenso
könne die innere Spaltung im Hin- und Hergerissensein zwischen guten Optionen
zum Ausdruck kommen (vgl. conf. 8,21). Notwendig ist nur das wechselseitige Aus--
schlußverhältnis des Wollens. Diese Zerrissenheit des Willens ist für Augustin eine
Folge der Erbsünde, eine poena (eine Strafe; vgl. conf. 8,22).
Diese aegritudo animi-Konzeption der conf. bietet nun eine interessante Neufas--
sung des traditionellen Problems der Willensschwäche oder ἀκρασία (der Unbe--
herrschtheit), also des Handelns wider bessere Einsicht. Im Unterschied zu Platon
und Aristoteles stellt Augustin das Problem der Unbeherrschtheit nicht länger als
die Überwältigung eines guten, rationalen Moments durch ein schlechtes, irratio--
nales dar. Platon wählt bei seiner Behandlung der Willensschwäche im Protagoras
(Protagoras) als Beispiele für kurzsichtige Vergnügungen und für notwendige Übel
Essen, Trinken, Sexualität bzw. Leibesübungen, Feldzüge und ärztliche Behandlun--
gen (vgl. Platon, Protagoras 353c-354a). Aristoteles berücksichtigt zwar zusätzlich
Fälle, in denen sich jemand maßlos auf etwas Erstrebenswertes richtet oder in denen
ein tierisches oder pathologisches Triebleben vorliegt (vgl. Aristoteles, Ethica Nico--
machea / Nikomachische Ethik VII, 6; 1147 b 20–1149 a 20), beides dient jedoch allein
der Abgrenzung des ἀκρασία-Problems gegen das allgemeine Problem des Überwäl--
tigtwerdens. Unbeherrschtheit erscheint so als ein moralisches Problem oder doch
wenigstens als ein alltägliches Ärgernis. Der Text conf. 8 behandelt das Problem dage--
gen in drei Hinsichten weiter: 1. Es können mehr als zwei Willen am Konflikt betei--
ligt sein, 2. Unbeherrschtheit kann auch dann vorliegen, wenn das Gute siegt, 3. Die
Tatsache, daß das Gute siegt, ist noch kein moralischer Gesichtspunkt. Gut ist der
Wille bei Augustin (ebenso wie später bei Kant) nur dann, wenn er ausschließlich
Gutes will. Bleibt der Wille hingegen zerrissen, trifft aber eine gute Wahl, wie dies
für die Tugenden der Heiden gelte, so handelt es sich mehr um ›glänzende Laster‹
als um wahres Gut-Sein.
Nach 397 vertritt Augustin die Idee, es gebe zwei Ebenen des Willens. Der Wille im
emphatischen Wortsinn sei die uoluntas recta (der gute Wille; vgl. ciu. 14,8), die aber
nur durch die Einwirkung göttlicher Gnade zustande kommen könne. Der menschli--
che Normalfall sei hingegen die peruersa uoluntas (der verkehrte Wille; vgl. ciu. 14,8),
innerhalb derer dem liberum arbitrium nur die Möglichkeit verbleibe, zwischen mehr
oder weniger schlechten Teiloptionen auszuwählen. Dies ist die strebenstheoretische
Konzeption, nach der im Willen die Gesamtausrichtung des Menschen auf das höch--
ste Gut zum Ausdruck kommt. Dennoch deckt sich Augustins Modell nicht mit dem
bei Platon und Aristoteles, da Augustin zusätzlich ein Entscheidungsvermögen kennt
und nicht annimmt, dem rationalen Streben seien lediglich Affekte und Begierden
entgegengesetzt. Augustins böser Wille ist natürlich nicht einer, der beständig das
Schlechte wählt, sondern der zerrissene Wille. Wie später auch in Kants Religions--
schrift von 1793 / 1795 (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft) zeigt
sich radikale Bosheit also bereits darin, daß jemand neben Gutem auch Böses will.
 II. Themen – . Anthropologie 

Bei Augustin führt die Gegenüberstellung dieser beiden Willen zu einer prinzipiel--
len moralischen Differenz. In ciu. entfaltet Augustin die Dichotomie von verkehrt
und richtig orientiertem Willen zur pointierten staatsphilosophischen Antithese von
terrena ciuitas (der am Irdischen orientierten Stadt bzw. dem irdischen Gemeinwe--
sen) und ciuitas dei (dem zu Gott gehörenden Gemeinwesen bzw. der Gottesstadt).
Die Theorie, nach der die gesamte Menschheit in einem verdammungswürdigen
Ausmaß schuldig ist, ist allerdings keineswegs so rational, wie es Augustin erschie--
nen sein mochte. Denn wie kann ein Mensch stellvertretend für alle anderen gesün--
digt haben? Wie soll man sich die physische Übertragung einer moralischen Schuld
vorstellen? Augustin sagt, in Adam habe natura nostra (unser Wesen) gesündigt (vgl.
diu. qu. 66,3; 68,3). Vielleicht dachte Augustin hierbei ursprünglich an die neuplato--
nische Weltseelenlehre: Wenn die Weltseele, deren Teilseelen wir gleichsam darstel--
len, gesündigt hätte, wäre es denkbar, daß sich eine solche Schuld in allen menschli--
chen Einzelseelen als Merkmal wiederfände. Doch bekennt sich Augustin nirgends
eindeutig zu dieser ganz unbiblischen Auffassung. In jedem Fall ausgeschlossen ist
eine Erklärung der Erbsünde aus ›Sippenhaftung‹: Niemand darf, gleichgültig wie
eng verwandt er mit einem Verbrecher ist oder wie nahe er ihm steht, für eine fremde
Tat zur Verantwortung gezogen werden. Zwei Lösungen bleiben übrig (vgl. Gn. litt.
8,10; ep. 166): Entweder erschafft Gott zugleich mit jeder menschlichen Seele auch
eine Verbindung zur Schuld Adams; in einem solchen Kreatianismus geht die Sün--
dentradierung jedoch auf Gott selbst zurück, was für das Gottesbild verheerend ist.
Oder die Schuld vererbt sich beim Geschlechtsakt; in diesem Traduzianismus wird
jedoch ein moralisches Problem fälschlich als ein biologisches interpretiert. Augu--
stin sieht zwar den Kategorienfehler, der in der zweiten Antwort liegt, hält an ihr
aber ohne nähere Erhellung des Vererbungsvorgangs fest.
Brachtendorf, Johannes: Cicero and Augustine on the Passions, Revue des Études Augustini--
ennes 43 (1997), 289–308.
— Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus. Selbstreflexion und Erkenntnis Got--
tes in »De trinitate«, Hamburg 2000.
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— Augustine’s Philosophy of Mind, London 1987.
Christoph Horn
 C. Werk

. Gnadenlehre
Als Prosper von Aquitanien und Hilarius aus Südgallien sich in zwei Briefen (erhal--
ten in der Briefsammlung Augustins als ep. 225 f) in bezug auf die augustinische
Gnadenlehre an den bereits hochbetagten Bischof von Hippo wandten (C. I. 8.6.),
bot sich Augustin bei der Abfassung seiner Antwort (praed. sanct.) die Gelegenheit
zu einem Rückblick auf die Entwicklung seiner Gnadenlehre insgesamt. Augustin
spricht in dieser Spätschrift davon, daß er einst, in einigen kleineren Werken aus
der Zeit vor seiner Bischofsweihe, einen error (einen Fehler, Irrtum) hinsichtlich der
Bedeutung der Gnade Gottes für das credere (das Glauben) des Menschen vertre--
ten habe. Er benennt diesen Fehler explizit: Es handelt sich um die einstige Ansicht,
daß der Glaube bzw. die Zustimmung zum gepredigten Evangelium non esse donum
Dei, sed a nobis esse in nobis (kein Geschenk Gottes sei, sondern aus uns selbst in
uns sei; praed. sanct. 7). Namentlich benennt Augustin exp. prop. Rm. als das Werk,
in dem er diesen error vertreten habe; im Hinblick auf diesen Fehler habe er bereits
wenige Jahre zuvor in retr. 1,23 die in exp. prop. Rm. entworfene Gnadenlehre einer
Richtigstellung unterzogen. Augustin zitiert in praed. sanct. 7 ausführlich aus retr.
1,23,2.4. Dabei ergibt sich als der wesentliche Punkt der frühen, später korrigierten
Gnadenlehre: Grundlage der Erwählung durch Gott können nicht die menschlichen
Werke sein (dies würde eine Gerechtmachung ex operibus /aufgrund von Werken
darstellen, gegen die Paulus sich so deutlich ausspricht); daher könne Gott im Fall
von Jakob und Esau auch nicht die künftigen, vorausgewußten Werke zur Grund--
lage seiner Entscheidung gemacht haben, Jakob zu lieben und Esau zu hassen (dies
ist das Beispiel aus Röm 9,10–13). Sehr wohl aber könne Gott denjenigen erwählt
(und entsprechend berufen) haben, von dem er vorhergewußt habe, daß er glau--
ben würde: Fidem elegit in praescientia, ut quem sibi crediturum esse praesciuit ipsum
elegerit (Den Glauben erwählte er im Vorauswissen, so daß er eben den erwählte,
von dem er vorherwußte, daß er an ihn glauben würde; exp. prop. Rm. 52,11, zitiert
in retr. 1,23,2). Genau diese Auffassung, die dem Menschen einen kleinen, aber ent--
scheidenden Anteil im Erlösungsgeschehen zuschreibt, findet Augustin jetzt in der
Anfrage aus Gallien wieder.
Augustin weist dieser laut praed. sanct. 7 f fehlerhaften Meinung gegenüber auf
seine durchaus frühe Schrift Simpl. aus dem Jahre 396 / 397 hin und zitiert auch hierzu
erneut aus den retr. (vgl. retr. 2,1,1). In Simpl. habe er sich nach den Ausführungen in
exp. prop. Rm. erneut mit Röm 9,10–29 und der Frage nach der Erlangung der göttli--
chen Gnade beschäftigt. In cuius quaestionis solutione laboratum est quidem pro libero
arbitrio uoluntatis humanae, sed uicit dei gratia (Bei der Beantwortung dieser Frage
mühte man sich zwar für die freie Entscheidung des menschlichen Willens, aber es
siegte die Gnade Gottes). So konnte Augustin nur zu der Meinung kommen, wie sie
in 1. Kor 4,7 ausgedrückt ist: Quid autem habes, quod non accepisti? (Doch was hast
du, was du nicht empfangen hast?).
In der Tat stellt Simpl. die für die Gnadenlehre Augustins entscheidende Schrift
dar (C. I. 4.). Seit der Niederschrift dieses Werkes vertritt Augustin eine sehr umfas--
 II. Themen – . Gnadenlehre 

sende Gnadenlehre, die besonders die Entscheidung des Menschen zum credere als
eine Wirkung des Gnadenhandelns Gottes auffaßt. Glaube ist danach nicht mehr
die eigenständige Entscheidung des Menschen für oder gegen Gottes Angebot einer
Gnadenhilfe, wobei dann, wenn sich der Mensch aus eigenen Kräften für die Gnade
entscheidet, die Gnade dazu führt, daß der Mensch auch gut handeln kann. Glaube
ist selbst vielmehr ein Geschenk, eine Gnadengabe, in der der Mensch die richtige
Haltung, die Haltung des Empfangens gegenüber Gott einnimmt. Dies gilt gerade
auch für das initium fidei (den Anfang des Glaubens; perseu. 55). Mit dem in praed.
sanct. 7 genannten error und seiner Richtigstellung in Simpl. ist zugleich die wich--
tigste Veränderung in der Gnadenlehre Augustins genannt.
Die Einschätzung dieser seit Anfang des 20. Jahrhunderts immer wieder hervor--
gehobenen Veränderung divergiert in der Forschung allerdings sehr stark. Bereits
1963 hatte Angelo Zeoli die Schrift als Ausdruck eines bereits ausgearbeiteten Systems
kritisiert: »È solo in apparenza una ricerca, in realtà esso è l’esposizione di un sistema
sulla Grazia« (Es ist nur äußerlich eine Untersuchung, in Wahrheit ist [scil. Simpl.]
die Erläuterung eines Systems über die Gnade; Zeoli 75). Tragende Momente dieses
Systems seien die Entwertung des Menschen und seiner Möglichkeiten (vgl. Zeoli
72.113) und der Versuch, die Verdammung mit Gottes Gerechtigkeit zu vereinbaren,
was zur Annahme der Existenz einer massa peccati (einer Sündenmasse) führe und
zugleich in unzutreffender Weise menschliche Vorstellungen von Gerechtigkeit auf
Gott übertrage (vgl. Zeoli 105 f.117 f.138). Diese Systembestandteile verhinderten
eine wirklich exegetische Bearbeitung von Röm 9, abgesehen davon, daß Augustin
die Evangelien Zeoli zufolge zu wenig heranzieht (vgl. Zeoli 116 f).
In ähnlicher Weise hat dann vor allem Kurt Flasch die Gnadenlehre von Simpl. kri--
tisiert. Für ihn stellt Simpl. 1,2 einen »Bruch« in Augustins Denken dar (vgl. Flasch,
Logik 46.61 u. ö.). An die Stelle des bislang vertretenen Weisheitsmodells, wonach
der Mensch, der das Gute sucht, die von Gott offenbarte Wahrheit schauen und
sich, unterstützt durch Gott, durch richtiges Verhalten selbst formen kann, setze
Augustin mit Simpl. 1,2 ein neues System an, das sogenannte ›Konkurrenzmodell‹,
wonach Gott unveränderlich und gut ist und keiner Wechselwirkung unterliegt. Der
Mensch verfügt – anders als Adam vor dem Fall – nicht mehr über die Möglichkeit
zur Selbstbestimmung. Für das Heil kann daher entweder Gott oder der Mensch
verantwortlich sein, eine Kooperation scheidet jedoch aus (vgl. Flasch, Logik 38–
48). Wie Zeoli kritisiert auch Flasch, Augustin übertrage menschliche Vorstellungen
von Gerechtigkeit unangemessen auf Gott; auch für ihn ist die neue Gnadenlehre
nicht aus dem Römerbrief ableitbar. Ferner hebt auch Flasch als problematischen
Punkt hervor, daß die Menschen in dem augustinischen Modell massiv entwertet
würden. Die Erbsündenlehre sei im Grunde eine ›Rückkehr zum Manichäismus‹
(vgl. Flasch, Logik 29). Dabei geht Flasch noch über Zeoli hinaus, indem er hier--
für die Abgrenzung gegen die Juden und die Entkräftung von Einwänden gegen die
Massenkirche der nachkonstantinischen Zeit als Motive verantwortlich macht (vgl.
Flasch, Logik 35–37). Schließlich ziele Augustins Lehre darauf, den Großteil der
Menschen – auch solche, die äußerlich zur Kirche gehören – als Gefäße des Zorns
0 C. Werk

(vgl. Röm 9,22) zu entwerten. Diese Entwertung bekomme sogar noch eine zyni--
sche Spitze, indem die Verwerfung der vielen zur Erziehung der Auserwählten ein--
gesetzt werde. Hierin sieht Flasch eine »Logik des Schreckens«, zu der auch gehöre,
daß der einzelne notfalls durch Zwangsmaßnahmen zum Glauben gebracht werden
muß (vgl. Flasch, Logik 80 f.116–120).
Etwa zeitgleich mit Flasch hat Thomas Ring Simpl. übersetzt und kommentiert.
Für Ring erreicht Augustin mit Simpl. 1,2 das Fundament der fortan vertretenen
Gnadenanschauung, wobei er hervorhebt, daß dieses Fundament schon vor dem
Pelagianischen Streit entwickelt gewesen, also keineswegs als polemische Überspit--
zung im Kontext dieser Auseinandersetzung zu verstehen sei. Ring macht für die
Eigenart der augustinischen Gnadenlehre – ganz im Gegensatz zu Zeoli und Flasch
– gerade die exegetische Arbeit des jungen Bischofs am Paulustext verantwortlich;
wie für Flasch entwickelt Augustin mit Simpl. 1,2 auch für Ring etwas »substantiell
Neue[s]« (Ring, Simplicianus 39), doch betont er zugleich die Verbindungen zu den
Schwerpunkten der vorangehenden Paulusexegese, die Augustin »weiterdachte und
in seine neue Lösung integrierte« (Ring, Simplicianus 41). Einen wichtigen Einfluß
schreibt Ring dem in retr. 2,1 und praed. sanct. 8 genannten Bibelvers 1. Kor 4,7 zu
(vgl. Ring, Simplicianus 280–282).
Diesen Bibelvers stellt Pierre-Marie Hombert in den Mittelpunkt seiner Unter--
suchung. Für ihn ist die Veränderung in Simpl. 1,2 in der Verbindung von 1. Kor 4,7
mit 1. Kor 1,31 (Qui gloriatur, in domino glorietur / Wer sich rühmt, rühme sich im
Herrn) begründet, die Augustin bei Tyconius gefunden habe (vgl. Hombert, Gloria
Gratiae 103). Mit dieser Verskombination werde Augustin die grundlegende Erfah--
rung der Bekehrung von 386 als Gnadenlehre ausdrückbar (vgl. Hombert, Gloria
Gratiae 35–43). Die Bekehrung ist eine Bekehrung von der gloria (der Ehre, Herr--
lichkeit) zur humilitas (zur Demut), die Haltung des Glaubens ist das demütige Bit--
ten. Entsprechend wird die maßgebliche Veränderung in Simpl. 1,2 (vgl. Hombert,
Gloria Gratiae 91–108) ebenso auf diese Grundeinsicht zurückgeführt wie die späte
Prädestinationslehre (vgl. Hombert, Gloria Gratiae 284–313).
Einen anderen Gedanken stellt hingegen Josef Lössl in den Vordergrund. Er legt
die aus Simpl. 1,2 stammende Wendung intellectus gratiae (Einsicht in die Gnade [so
Lössl] oder [im Kontext eher:] Verständnis von Gnade) zugrunde, um seine syste--
matische These zu entfalten, derzufolge für Augustin die Einsicht in die Notwendig--
keit der Gnade mit dem Heil selbst als identisch anzusehen ist (vgl. Lössl, Intellectus
gratiae 1). Glaube bedeutet also Verstehen, daß der Mensch in allen Belangen auf die
Gnade Gottes angewiesen ist, »wesentlich ein intellektueller Prozeß« (Lössl, Intellec--
tus gratiae 205). Damit knüpft Lössl an die in der älteren Forschung besonders von
Rudolf Lorenz vertretene Ansicht an, derzufolge Erkenntnis- und Gnadenlehre bei
Augustin letztlich gleich strukturiert seien, so daß sich zwischen der späteren Gna--
denlehre Augustins und den frühen Aussagen zur Erkenntnislehre eine starke Kon--
tinuität ergebe (vgl. Lorenz, Gnade und Erkenntnis 57.77 f).
Volker Drecoll hat demgegenüber darauf aufmerksam gemacht, daß gerade die
Gnadenlehre Augustins ein »erkenntniskritisches Potential« in sich berge (vgl. Dre--
 II. Themen – . Gnadenlehre 1

coll, Gnadenlehre 104 f; Ders., Gratia 236). Erkenntnis kann sehr deutlich mit dem
Gesetz und dem Wissen um das von Gott Gewollte verbunden werden, bedeutet dann
aber gerade eben nicht das Heil. Vielmehr braucht es dann noch die eigentliche Ver--
leihung von Gnade, die innere Motivation zur Liebe durch den Heiligen Geist. Für
Drecoll ist in der augustinischen Gnadenlehre daher ein Moment wirksam, das sich
mit der Vorstellung Gottes als unveränderlich und gut ebensowenig erklären lasse
wie mit dem Hinweis auf die frühe Erkenntnislehre Augustins. Er verweist auf den
Gottesbegriff, für den Augustin bereits in sehr frühen Schriften wie beata u. oder
imm. an. eine Komponente herausarbeite, derzufolge Gott als alles bestimmendes
Zentrum angesehen wird. Gott setzt sich durch, als Schöpfer und leben- wie form--
verleihendes Prinzip – und diese Grundeigenschaft wird in der Erlösung quasi zu
ihrem Ziel gebracht (vgl. Drecoll, Gnadenlehre 142 f). Diese Grundstruktur des
augustinischen Gottesbegriffes findet er besonders in uera rel. deutlich formuliert.
Mit der Veränderung der Gnadenlehre in Simpl. 1,2 – so Drecoll – zieht Augustin in
der Gnadenlehre also nur die Konsequenzen aus dem veränderten Gottesbegriff, wie
er ihm 385 / 386 klargeworden war (vgl. Drecoll, Gnadenlehre 246).
Gaetano Lettieri schließlich ordnet die Veränderung in Simpl. 1,2 dadurch histo--
risch ein, daß er sie in Beziehung zu der in retr. 2,4 belegten Unterbrechung von
doctr. chr. setzt (C. I. 11.). Augustin habe in doctr. chr. ein hermeneutisches Grund--
lagenwerk schaffen wollen, wonach die richtige Deutung der Zeichen, d. h. der hei--
ligen Schrift, aber auch der Welt, zur Gotteserkenntnis führt, die die beata uita (das
selige Leben) sicherstellt. Dieses Konzept sei mit Simpl. 1,2 in eine Krise geraten,
daher habe Augustin doctr. chr. zunächst als Torso liegengelassen (vgl. Lettieri,
Agostino 23–36) und erst um 426 erneut aufgegriffen, wobei die dann noch ergänz--
ten Kapitel die veränderte Gnadenlehre des »altro Agostino« (des anderen Augu--
stin; Lettieri, Agostino) zeigten, derzufolge eben nicht mehr die menschliche Ein--
sicht, sondern Gottes unwiderstehliches Gnadenhandeln entscheidend ist (vgl. Let--
tieri, Agostino 429–443).
Die Diskussion dieser verschiedenen Ansätze hat noch nicht zu einem einheit--
lichen Bild in der Forschung geführt. Es sind aber doch einige gemeinsame Grund-
aspekte festzuhalten:
Der in Simpl. 1,2 entwickelte Gedanke, daß auch die Entscheidung zum Glauben
von Gottes Gnade abhängt, ohne daß Gott hierbei in irgendeiner Weise auf mensch--
liches Verhalten reagiert, ist für die Gnadenlehre Augustins grundlegend und stellt
gegenüber den früher vertretenen Versuchen, Gottes Gnadenhandeln mit einer freien
Entscheidung des Menschen zu vereinbaren, in dieser Schärfe auch theologiege--
schichtlich eine substantielle Neuerung dar.
Diese Neuerung ist nicht isoliert zu betrachten, sondern auf dem Hintergrund
der frühen Paulusexegese, der Frühschriften überhaupt, aber auch späterer Werke
(besonders der conf. und doctr. chr.) zu verstehen. Daher ist die Bezeichnung von
Simpl. 1,2 als ›Bruch‹ in der augustinischen Gnadenlehre problematisch, weil die Kon--
tinuitäten in Augustins Denken damit unterbetont bleiben (vgl. Drecoll, Gnaden--
lehre 245 f mit Anm. 229). Die klar erkennbare Veränderung läßt sich aber auch nicht
 C. Werk

›wegdiskutieren‹ (mit dem Ziel eines ›einheitlichen‹ Augustin) – immerhin spricht

Augustin selbst von der Überwindung eines error. Der Begriff ›Entwicklungslinie‹
ist vielleicht besonders geeignet, Kontinuitäten und Veränderungen zusammenzu--
sehen. Erst die Berücksichtigung auch des Umfeldes ermöglicht die Frage nach den
Motiven, die Augustin zur Neufassung seiner Gnadenlehre bewegt haben.
Die Motive für diese Veränderung sind wohl nicht nur äußerlicher Art. Dies gilt
sowohl für den Verweis auf die konstantinische Massenkirche (so Flasch, Logik,
doch läßt sich dieser Zusammenhang im Text von Simpl. 1,2 nicht nachweisen) als
auch für den auf die Paulusexegese (so tendenziell Ring, Simplicianus). Augustins
Paulusauslegung in Simpl. 1,2 unterscheidet sich markant von seinen früheren exege--
tischen Bearbeitungen des Römerbriefes, aber auch von denen seiner Zeitgenossen.
Es ist also die Frage nach den Rahmenbedingungen im Denken Augustins zu stel--
len, die diese besondere Paulusauslegung ermöglicht haben.
Mit der Entwicklung der Gnadenlehre geht die Entwicklung der Vorstellung vom
originale peccatum (von der Ursprungssünde) einher. Zwar wird diese Vorstellung im
Pelagianischen Streit (besonders in pecc. mer. und nat. et gr., aber auch in ciu.) noch
ausgebaut, doch ist sie bereits in Simpl. 1,2 angelegt, und zwar als ›Absicherung‹ der
Behauptung, daß Gott auch dann gerecht ist, wenn er nicht alle erwählt. Die Erb--
sündenlehre ist dabei jedoch nicht Voraussetzung, sondern Folge der Gnadenlehre.
Zugespitzt könnte man sagen: Auch wenn Augustin die Vorstellung von dem alle
Menschen umfassenden originale peccatum nicht gekannt hätte, hätte er die Spitze
seiner Gnadenlehre, derzufolge auch die Entscheidung zum Glauben ohne Vorbe--
dingungen von Gott geschenkt wird, entwickeln müssen.
So wichtig Simpl. 1,2 für die Entwicklung der Gnadenlehre Augustins ist, so wenig
sollte man die Gnadenlehre Augustins auf Simpl. 1,2 reduzieren. Auf das Werk Augu--
stins insgesamt gesehen, ist zunächst auffällig, daß der Begriff gratia in den Früh--
schriften fast nicht vorkommt. Er gehört somit zu der biblisch geprägten Sprache,
die Augustin ab ca. 390 zunehmend entwickelt. Erstmalig in uera rel. benutzt Augu--
stin den Begriff speziell für die Beschreibung des Erlösungsgeschehens. Der Begriff
hat hier allerdings noch keine feste Prägung, sondern wird recht unterschiedlich
gebraucht, etwa für die besondere Qualität des Inkarnierten, für den Heilsstand all--
gemein, aber eben auch für die Unterstützung des einzelnen bei der richtigen Orien--
tierung am Unvergänglichen (vgl. uera rel. 24). Eine genaue Zuordnung des mensch--
lichen Willens zu dieser Unterstützung findet sich jedoch noch nicht. Die Verwen--
dung des Begriffs gratia in diesem soteriologischen Zusammenhang ist allerdings
bereits auf den Heiligen Geist bezogen und steht auf dem Hintergrund einer umfas--
senden Vorstellung von Gott als dem, der allem das Sein und die Form verleiht, so
daß auch die Erlösung als eine Formverleihung und Gestaltung in Kontinuität zum
Schöpfungshandeln anzusehen ist – hierin zeigt sich besonders die antimanichäische
Ausrichtung von uera rel. (vgl. Drecoll, Gratia 193 f).
Der früheste bedeutende Versuch, eine Gnadenlehre zu entfalten, findet sich in
den exp. prop. Rm. Hier entwickelt Augustin die sogenannte Stadienlehre, mittels derer
er die vier Zustände des Menschen seit Beginn des Menschengeschlechts beschreibt
 II. Themen – . Gnadenlehre 

und die auf der Abfolge ante legem – sub lege – sub gratia – in pace (vor dem Gesetz –
unter dem Gesetz – unter der Gnade – im Frieden; exp. prop. Rm. 12,2) basiert. Mit
dieser Abfolge will Augustin zwei Dinge klarstellen: zum einen, daß die alttestament--
liche lex (das Gesetz) gut ist (nämlich, weil auch sie zum heilsgeschichtlichen Ablauf
von Gott gegeben ist und den Willen Gottes richtig aufzeigt), zum anderen, daß der
Mensch ein liberum arbitrium (eine freie Entscheidungsinstanz) besitzt (dabei jedoch
im Stadium sub lege der concupiscentia / der Begehrlichkeit unterliegt). Diese beiden
Argumentationsziele der Vier-Stadien-Lehre sind antimanichäisch. Paulus wird gegen
die manichäische Inanspruchnahme gerade als wichtiger Zeuge für die eigene, anti--
manichäisch ausgerichtete Theologie in Anspruch genommen (vgl. Drecoll, Gna--
denlehre 198 f). Dabei ist die Vorstellung zentral, daß Gott sich auf allen Ebenen sei--
ner Schöpfung, also sowohl universal als auch individuell, formend durchsetzt. Diese
Vorstellung wird auch für die Gnadenlehre reflektiert und führt zu der Gnadenlehre
von Simpl. 1,2 ebenso wie zu den späteren Akzentsetzungen.
Dazu paßt, daß die an Ausdrücke aus dem Römerbrief angelehnte Periodisie--
rung der Heilsgeschichte auch zur Beschreibung des individuellen Heilsgeschehens
benutzt werden kann. So bezieht Augustin zunächst die Aussagen aus Röm 7 auf
den Menschen sub lege und deutet den entsprechenden Hilferuf in Röm 7,24 f dann
als Übergang zum Stadium sub gratia (so besonders in Simpl. 1,1). Der Zustand des
Menschen sub lege ist dadurch gekennzeichnet, daß der Mensch zwar erkannt hat,
was er tun soll, daß er aber noch nicht vermag, das als richtig Erkannte auch umzu--
setzen. Auf diesem Hintergrund bezeichnet gratia vor allem diejenige Unterstützung
des Menschen, die diesen vom Menschen allein nicht behebbaren Widerstand in
sich ausräumt und so die Kontinuität zwischen Erkennen und Handeln ermöglicht
(vgl. Drecoll, Gnadenlehre 204). Der Zustand des noch nicht erlösten Menschen
besteht dementsprechend in einem inneren Zwiespalt, wie Augustin ihn besonders
in conf. 7 f dargestellt hat (vgl. Drecoll, Gnadenlehre 313–319).
Augustin kombiniert diese Vorstellung jedoch mit der Vorstellung, daß die Erlö--
sung in der richtigen Orientierung an Gott bzw. dem Unvergänglichen besteht. Diese
Akzentsetzung findet sich etwa in der exp. Gal., der einzigen vollständigen Kom--
mentierung eines Paulusbriefes durch Augustin. Hier benutzt Augustin besonders
die Begriffskombination gratia fidei (Glaubensgnade), um die durch Christus ermög--
lichte Ausrichtung des Menschen zu bezeichnen. Der Mensch kann sich aufgrund
der gratia fidei an den spiritalia (am Geistigen) orientieren und den Bereich der car--
nalia (des Fleischlichen) überwinden.
Mit der Stadienlehre verbunden ergibt sich so das Bild, daß der Mensch sub lege
einerseits bereits die Möglichkeit hat, sich am Geistigen zu orientieren, es aber de
facto nicht vermag, andererseits aber auch der Mensch sub gratia zwar die Fähigkeit
hat, sich am Geistigen zu orientieren, sich dabei aber durchaus fortwährend noch
gegen die Tendenz zum Fleischlichen durchsetzen muß (vgl. Drecoll, Gnadenlehre
181–184). Letzteres führt Augustin dazu, auch für den begnadeten Menschen noch
die Existenz der concupiscentia anzunehmen. Dadurch erhält Augustins Gnadenlehre
ihre existentielle Tiefe, da sie auch für den Begnadeten noch die Anfechtungen und
 C. Werk

die Versuchungen zur Sünde zu beschreiben und theologisch zu werten vermag. Auf
Röm 7 bezogen entwickelt Augustin (besonders gegen Pelagius und Julian) so auch
die Auslegung, daß mit dem Sprecher von Röm 7 Paulus selbst, also ein Mensch sub
gratia gemeint sei, der unter dem immer noch widerstrebenden Bereich der caro (des
Fleisches) leidet (vgl. Ring, Simplicianus 34–38).
Mit dieser Ausrichtung der Gnadenlehre wird zugleich als ein zentrales Denk-
problem der augustinischen Überlegungen zur gratia die Frage erkennbar, wie der
Mensch zu der entscheidenden Motivation kommt, Glauben zu haben. Für diese Frage
ist die dabei zugrunde gelegte Anthropologie Augustins entscheidend. Augustin hält
daran fest, daß das credere ein Willensakt ist, also ein bestimmtes uelle (Wollen), das
der Mensch aktiv ausübt. Das sichert für ihn die Existenz des liberum arbitrium (vgl.
spir. et litt. 52–54). Zugleich ist dies jedoch Augustin zufolge gar nicht die entschei-
dende Frage. Vielmehr ist entscheidend, was der Mensch will und wie er in dem kon--
kreten Ablauf seines Lebens zu dem Willen kommt, der als Glaube zu bezeichnen ist.
Für Augustin ist dabei die Einsicht zentral, daß der Mensch es nicht in seiner Macht
hat, was ihm in den Sinn kommt – aut quis habet in potestate, ut uel occurrat quod
eum delectare possit uel delectet cum occurrerit (oder wer hat es in seiner Macht, daß
ihm etwas widerfährt, was ihn erfreuen kann, oder erfreut, wenn es ihm widerfahren
ist; Simpl. 1,2,21). Zusätzlich zu allen äußeren Zeichen, Belehrungen und Heilsange-
boten der Verkündigung braucht es daher eine direkte innere Motivation des Men-
schen, die den Menschen überzeugt und ihm die innere Ausrichtung verleiht: intrin--
secus, ubi nemo habet in potestate, quid ei ueniat in mentem (im Inneren, wo niemand
es in seiner Macht hat, was ihm in den Sinn kommt; spir. et litt. 60). Dies darzustel--
len, ist schon ein wichtiges Ziel von conf. 8 (vgl. Drecoll, Gnadenlehre 323).
Explizit wird diese Akzentsetzung in spir. et litt. (C. I. 8.2.). Hier entwickelt
Augustin, abweichend von der Argumentation in pecc. mer., die Gnadenlehre nicht
von der Christologie aus und im Gegenüber zur Erbsündenlehre, sondern von der
Pneumatologie aus und im Gegenüber zum Gesetzesbegriff. Schon diese Flexibilität
ist erstaunlich und für die Gnadenlehre aufschlußreich, weil sie zeigt, daß das Anlie--
gen der Gnadenlehre weder in einer bestimmten Zuspitzung der Christologie noch
in einer bestimmten Ausprägung der Vorstellung vom originale peccatum begrün--
det liegt (beide Schriften liegen chronologisch eng zusammen, richten sich an den--
selben Adressaten und behandeln auch noch dieselbe Ausgangsfrage, die Differenz
ist also nicht lediglich durch den Adressaten oder verschiedene Anfragen bedingt).
Hieran zeigt sich, daß Augustin das trinitarische Handeln Gottes sehr unterschied--
lich konkretisieren kann. In Simpl. 1,2 spielt weder eine christologische noch eine
pneumatologische Akzentsetzung eine besondere Rolle, trotzdem ist die Argumen--
tation für die Gnadenlehre entscheidend.
In spir. et litt. konzipiert Augustin Gnade nun explizit als geistgewirkte Gnade und
verwendet dafür sogar den (auch in Sach 12,10 und Hebr 10,29 belegten Begriff) spiri--
tus gratiae (Gnadengeist; vgl. Drecoll, Gratia 206). Die Gnade besteht geradezu in
der Verleihung des Geistes, diese wiederum ist zu beschreiben als innere Motivation
und Überzeugung, so daß der Mensch willentlich zustimmt. Diese innere Motivation
 II. Themen – . Gnadenlehre 5

besteht in der Liebe, mit der der durch die lex erkannte Gotteswille freiwillig und aus
von Gott geschenkter Motivation getan wird (nicht aus Angst vor Strafe oder den
Folgen). Dadurch gelingt es Augustin, den Inhalt der lex festzuhalten: Am Inhalt der
lex ändert sich gegenüber der Zeit vor Verleihung der Gnade nichts. Doch wird aus
der lex operum (dem Gesetz der Werke, also aus einem Gesetz, das bestimmte Ver--
haltensweisen äußerlich vorschreibt und das Nichtbefolgen mit Sanktionen bestraft)
die lex fidei (das Gesetz des Glaubens, eine innerlich motivierte Grundhaltung des
Menschen, mit der er Gott und den Nächsten liebt und jedes abweichende Begehren
überwindet). Der Buchstabe des Gesetzes bleibt tötend, wenn nicht der Geist bele--
bend hinzutritt und die Erfüllung in Liebe schenkt (C. I. 8.2.).
Diese Argumentation ist geeignet, die Ausrichtung der Gnadenlehre des Pelagius
zu kritisieren, nämlich die Konzentration auf das prägende Vorbild, den Typos, dem
alle Gläubigen, quasi durch das Exempel fasziniert und angezogen, folgen. Augustin
hebt genau den Punkt hervor, der bei Pelagius undeutlich bleibt: Wie aktiv bzw. pas--
siv ist der Mensch, wenn er durch das Vorbild Christi angezogen wird? Wie deut--
lich muß er zu der Attraktion Stellung beziehen und sich eigenständig entscheiden?
Augustin bezieht in dieser Frage eindeutig Stellung: Der Mensch ist in dieser Hin--
sicht ausschließlich passiv; er wird angezogen und innerlich motiviert. Das Resultat
dieses Geschehens ist ein durchaus agiles Wollen und Glauben, das auch entspre--
chendes Handeln ermöglicht, doch basiert auch dies insgesamt auf dem schenken--
den Gnadenhandeln Gottes, das alle Momente des Lebens umfaßt.
Mit dieser Akzentsetzung geht eine Relativierung der Erkenntnis und ihrer Bedeu-
tung für die Heilsgewinnung Hand in Hand. Es reicht eben nicht, Gottes Willen zu
kennen und aus diesem Wissen heraus das Gesetz zu beachten. Es geht um die innere
Motivation, aus der heraus das geschieht, um die Affekte und die Gesamtausrich--
tung auch der innersten Dimension, des Herzens des Menschen. Gleichzeitig betont
Augustin, daß eine vollkommene Erkenntnis, die so geartet ist, daß sich von ihr aus
wie von selbst alle Schwierigkeiten lösen und alle Widerstände überwunden wer--
den, in dem diesseitigen Leben nicht möglich ist. Eine solche Erkenntnis, die dann
tatsächlich auch Tugend und vollkommene Überzeugung ermöglichen würde, wird
somit zum Gegenstand eschatologischer Hoffnung.
Damit stellt sich die Frage, ob Augustin – auf den Urzustand Adams, aber auch
auf das Eschaton bezogen – nicht eine letztlich traditionelle, oder, um es noch stär--
ker zuzuspitzen, pelagianische Gnadenlehre vertritt (vgl. Harnack, Dogmenge--
schichte III, 216: »Augustin’s Lehre von der gratia im Urstand [...] ist pelagianisch«).
Dies würde bedeuten, daß die Gnadenlehre letztlich doch nur ein Supplement zu
der Erkenntnislehre ist. Diese These ist von Rudolf Lorenz vertreten worden und
führt zu dem Schluß, daß auch die Gnadenlehre Augustins letztlich die Ontologie
und die Grundsätze der Erkenntnislehre nicht aufhebt (vgl. Lorenz, Gnade und
Erkenntnis 74–78).
Daran ist durchaus insofern etwas Richtiges, als tatsächlich Gnade für Augustin
nichts Übernatürliches ist, sondern nur die Wiederherstellung der Natur. Tatsächlich
stellt die Gnade in dieser Hinsicht nur die Vollendung des Schöpfungshandelns dar.
 C. Werk

An diesem monistischen Grundzug seines antimanichäischen Denkens hält Augustin

fest. Jegliche Form von Sünde ist damit nur eine vorübergehende Störung, die letzt--
lich Gottes Willen, sich durchzusetzen, nichts Wirksames entgegensetzen kann.
Zugleich aber bedeutet die Begrenzung der Möglichkeiten der menschlichen Natur
auf den Urzustand vor dem Fall und das Eschaton, daß der Mensch sich de facto in
einer Lage befindet, in der ihm diese theoretischen Möglichkeiten verschlossen sind,
und zwar durch seine eigene Orientiertheit und Ausrichtung. Man könnte sagen: Das
Anliegen der Gnadenlehre Augustins ist es nicht, bestimmte theoretische, nie reali--
sierte Möglichkeiten zu ergründen, sondern die Realität und die faktisch gegebene
Situation des Menschen vor Gott zu deuten. So stellt Augustin in pecc. mer. explizit
die Frage, ob der Mensch theoretisch ohne Sünde sein könnte. Dies sei sicher der
Fall, weil der Schöpfungszustand dem biblischen Zeugnis zufolge so ist, daß es ihm
möglich sein müßte (vgl. pecc. mer. 2,7). Das ist jedoch keine entscheidende Frage,
der sich lange nachzugehen lohnt. Entscheidend ist die Frage, warum dies nicht Rea--
lität ist, warum der Mensch de facto eben nicht das will, was ihm von der Schöpfung
her mitgegeben ist (vgl. pecc. mer. 2,8–25). Der Zustand, in dem sich der Mensch de
facto vorfindet, ist eben nicht der von Gott gewollte Schöpfungszustand, sondern
eine sich Gott entziehende, ihm hochmütig gegenübertretende Haltung, in der sogar
die Erkenntnis des Gotteswillens nicht dazu führt, daß tatsächlich auch Gottes Wille
geschieht. Auf die geschichtliche Existenz des Menschen bezogen hilft der Verweis
auf den Urzustand vor dem Fall und auf die eschatologische Erkenntnis also gerade
nicht. Die These, letztlich ziele Augustins Vorstellung doch auf eine klare Vorstellung
von einer erkennbaren und eo ipso befolgbaren Seinsordnung (wie man aufgrund
von Lorenz, Gnade und Erkenntnis, annehmen könnte), trifft somit den Kern der
augustinischen Gnadenlehre nicht. Augustin bemüht sich vielmehr gerade um die
konkrete, heilsgeschichtliche Situation des Menschen. Dieser Aspekt ist aus seiner
Gnadenlehre auch im systematischen Sinne nicht ausblendbar.
Insofern ist auch der Nachweis, daß einzelne Momente des Gnadengeschehens
durchaus Vorstellungen aus der Erkenntnislehre entsprechen, nicht geeignet, die
besondere Akzentsetzung der augustinischen Gnadenlehre zu erfassen. Natürlich
knüpft die Vorstellung der uocatio (der Berufung) an die der admonitio (der Erin--
nerung, Ermahnung) an, natürlich behält Augustin eine Hermeneutik bei, die die
äußerlichen Zeichen als Impuls für eine innere Vorstellung versteht, doch stellt Augu--
stin in Frage, ob bereits durch diese von außen an den Menschen herantretenden
Zeichen und Handlungen das Innere bewegt wird oder sich aufgrund dieser äuße--
ren Zeichen und Handlungen sogar in die Lage versetzt sieht, sich für oder gegen
Gott entscheiden zu können. Beide Fälle hält Augustin im Grunde für unrealistisch:
Zu den äußeren Zeichen muß ein inneres Lernen, eine direkte Beeinflussung durch
Gott, hinzutreten, nicht nur inhaltlich-erkenntnishermeneutischer Art, sondern eine
Emotion, ein Affekt, eine Motivation. Zu der Berufung und der Überzeugungsarbeit,
die an den Menschen herantritt, muß ebenfalls eine innere Ausrichtung des Men--
schen kommen, die der Mensch sich nicht selbst aussucht, sondern die ihm in den
Sinn kommt, weil Gott es so will und den entsprechenden Gedanken durch seinen
 II. Themen – . Gnadenlehre 

Geist im Innersten des Menschen bewirkt. Augustin geht es gerade um diese inner--
liche Seite, mit der er die tatsächliche Situation des Menschen deutet. Zum Gnaden--
geschehen gehört Erkenntnis elementar dazu, doch läßt sich gerade umgekehrt das
Gnadengeschehen nicht auf ein Erkenntnisgeschehen einschränken (vgl. Drecoll,
Gnadenlehre 102–106; Ders., Gratia 235 f).
Ziel dieser Gnadenlehre ist es, die konkrete geschichtliche Situation des Menschen
zu deuten. Die Berücksichtigung der heilsgeschichtlichen Verortung der gegenwär--
tigen menschlichen Situation ist für Augustins Gnadenlehre also tragend. Entspre--
chend liegt es in der Tendenz der augustinischen Gnadenlehre, das Gnadenhandeln
Gottes auf alle Momente auszuweiten, angefangen von der Festlegung des Erwäh--
lungsbeschlusses vor der Erschaffung der Welt bis hin zur Bewahrung des Glaubens
des einmal Erlösten durch die correptio (die Zurechtweisung) und in der Perseveranz
bis zur Stunde des Todes und damit bis zum Eschaton. Diese Ausweitungen nimmt
Augustin besonders in den Spätschriften vor (C. I. 8.5.–6.). Damit trägt Augustin
einer Grundtendenz seines Denkens Rechnung, derzufolge Gott sich auf allen Ebe--
nen seiner Schöpfung durchsetzt, vom Anfang bis zum Ende. Die prägende, gestal--
tend-bestimmende Komponente des Gottesbegriffs zieht sich so vom ersten spezifi--
schen Auftauchen des Begriffes gratia in uera rel. bis zu den letzten Schriften zur Gna--
denlehre durch das gnadentheologische Denken Augustins hindurch. Der Mensch
kann sich dem nur verweigern und darin überwunden werden, oder er kann sich
ihm beugen und mit 1. Kor 4,7 in einer Haltung demütigen Empfangens die Gnade
Gottes an sich erfahren.
Drecoll, Volker Henning: Die Entstehung der Gnadenlehre Augustins, Beiträge zur Histori--
schen Theologie 109, Tübingen 1999.
— Art. Gratia, Augustinus-Lexikon 3 (2004–2006), 182–242.
Flasch, Kurt (Hg.): Logik des Schreckens. Augustinus von Hippo. De diversis quaestionibus ad
Simplicianum I 2, dt. Erstübersetzung von Walter Schäfer, excerpta classica 8, Mainz 1990, 2.,
verbesserte Auflage mit Nachwort Mainz 1995.
Hombert, Pierre-Marie: Gloria Gratiae. Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augu--
stinienne de la grâce, Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 148, Paris 1996.
Lettieri, Gaetano: L’altro Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamor--
fosi del De doctrina christiana, Letteratura cristiana antica, Brescia 2001.
Lössl, Josef: Intellectus gratiae. Die erkenntnistheoretische und hermeneutische Di mension
der Gnadenlehre Augustins von Hippo, Supplements to Vigiliae Christianae 38, Leiden
u. a. 1997.
Ring, Thomas G.: An Simplicianus zwei Bücher über verschiedene Fragen, eingeleitet, übertra--
gen und erläutert von Thomas Gerhard Ring, Sankt Augustinus – Der Lehrer der Gnade.
Aurelius Augustinus. Schriften gegen die Pelagianer. Prolegomena III, Lateinisch – Deutsch,
Würzburg 1991.
Zeoli, Angelo: La teologia agostiniana della Grazia fino alle Quaest. ad Simpl. (396), Neapel
1963.
Volker Henning Drecoll
 C. Werk

. Sündenlehre
Augustin entwickelte seine Sündenlehre im Zusammenhang mit seiner Gnadenlehre.
Entscheidend ist dabei die Entstehung der Lehre von der Erbsünde, die ein unver--
zichtbares Element der augustinischen Gnadenlehre darstellt.
1. Das augustinische Sündenverständnis der frühen Phase (vor 396) wird kon--
zentriert in der Schrift lib. arb. entwickelt, die viele der späteren Ideen bereits in
nuce enthält. In antimanichäischer Perspektive nimmt die Schrift ihren Ausgang bei
der Theodizeefrage, utrum deus non sit auctor mali (ob Gott nicht der Urheber des
Bösen sei; lib. arb. 1,1). Dies wird verneint; das Böse ist entweder das, was wir tun,
oder das, was wir erleiden; das eine ist die von uns begangene böse Tat, das andere
die von Gott dafür zugemessene Strafe. Gott ist aber in seinem Strafen nur gerecht,
wenn die begangene böse Tat willentlich begangen wurde. Non enim iuste uindica--
rentur, nisi fierent uoluntate (Sie [scil. die Taten] würden nämlich nicht zu Recht
bestraft, wenn sie nicht willentlich geschähen; lib. arb. 1).
Augustin verteidigt in antimanichäischer Frontstellung die Vollkommenheit und
Wohlgeordnetheit des von Gott geschaffenen Universums. Die mit freiem Willen
versehenen Naturen sind Bestandteil dieser vollkommenen Ordnung (vgl. lib. arb.
2,47–54). Die Sünde besteht in einer Störung dieser Ordnung: Der Mensch erkennt
die Ordnung nicht an, er wendet sich von den göttlichen und bleibenden Realitä--
ten ab und den geschaffenen und wandelbaren zu (vgl. lib. arb. 2,35.54; conf. 7,22).
Damit gibt er freiwillig die beatitudo (die Glückseligkeit) auf, die im Besitz der
Wahrheit, von der man nicht wider Willen getrennt werden kann, besteht (vgl. lib.
arb. 2,37). Wer im Besitz dieser Wahrheit ist, fruitur cum securitate (genießt sie in
Sicherheit); er vergißt alles andere, ist frei von Tod und Sünde. Von dieser Freiheit
kann der Mensch nur durch einen verkehrten Willen, der die niederen Dinge liebt,
getrennt werden (vgl. lib. arb. 2,37). Diese Dinge sind eben die, die man auch gegen
seinen Willen verlieren kann (vgl. lib. arb. 1,10); sie sind also nicht sicherer Besitz
und können darum nicht die beatitudo gewähren. Doch die Sünde, deren Urhe--
ber der mit freiem Willen handelnde Mensch ist, hebt die Vollkommenheit der von
Gott geschaffenen Ordnung nicht auf, da sie vom gerecht strafenden Gott geahn--
det wird (vgl. lib. arb. 3,27).
Das augustinische Sündenverständnis wird hier im Kontext einer christlichen Phi--
losophie entwickelt, welche die Selbstbestimmung des Menschen zur beatitudo lehrt.
Der Willensbegriff sichert die absolute Verfügbarkeit der beatitudo; Sünde besteht
in der schuldhaften Abwendung vom verfügbaren und sicherbaren Glück zu der
(geschöpflichen) Realität, deren Gelingen nicht in die Verfügbarkeit des Menschen
gestellt ist. Insofern die Sünde ein Produkt des menschlichen Willens ist, beruht diese
nicht auf äußerlichem Zwang. Weil dies so ist, ist der Mensch auf jeden Fall verant--
wortlich für die Sünde, er kann gerechterweise gelobt oder getadelt werden.
Hinsichtlich der Ursachen der Sünde kann Augustin folgendermaßen differenzie--
ren (vgl. lib. arb. 3,29): Auf der einen Seite gibt es die Sünde aufgrund einer sponta--
nea cogitatio (eines eigenständigen Einfalls bzw. einer eigenen Entscheidung), auf der
 II. Themen – . Sündenlehre 

anderen Seite die Sünde aufgrund einer persuasio alterius (einer Überredung durch
einen anderen); es ist gravierender, aus eigenem Antrieb zu sündigen oder einen
anderen zur Sünde zu verleiten, als selbst von einem anderen zur Sünde überredet
zu werden. Dennoch gilt für Augustin in beiden Fällen, daß die Sünde eine willent--
liche und der Mensch somit verantwortlich ist. Hinter den Willen als Ursache der
Sünde kann laut Augustin sinnvollerweise nicht zurückgefragt werden; wer es ver--
sucht, stößt wiederum auf einen Willen. Sed quae tandem esse poterit ante uoluntatem
causa uoluntatis? Aut enim et ipsa uoluntas est et a radice ista uoluntatis non receditur,
aut non est uoluntas et peccatum nullum habet. Aut igitur uoluntas est prima causa
peccandi aut nullum peccatum est prima causa peccandi. Nec est cui recte imputetur
peccatum nisi peccanti (Aber was für eine Ursache des Willens könnte es vor dem
Willen geben? Entweder nämlich ist auch sie selbst Wille und damit von eben die--
ser Wurzel des Willens nicht zu trennen, oder sie ist kein Wille und hat dann auch
keine Sünde. Also ist entweder der Wille die erste Ursache des Sündigens, oder keine
Sünde ist die erste Ursache des Sündigens. Und es gibt keinen, dem man berechtig--
terweise die Sünde zurechnen kann, außer dem Sündigenden; lib. arb. 3,49).
In der durch die antimanichäische Frontstellung vorgegebenen Theodizeeperspek--
tive zielt der Sündenbegriff Augustins vor allem darauf, die Schuld und Verantwort--
lichkeit des Menschen festzustellen und auf keinen Fall zuzulassen, daß entweder
keine Schuld bzw. Verantwortlichkeit oder daß diese Schuld bei Gott festgestellt wird.
Die Suche nach Ursachen der Sünde, die außerhalb des Menschen liegen, muß aus
systematischen Gründen sistiert werden. Gäbe es diese Ursachen, so wäre die abso--
lute Selbstbestimmung des Menschen im Bezug auf die beatitudo aufgehoben.
Mit diesen grundsätzlichen Feststellungen ist freilich noch nicht alles gesagt: Es
gibt Sünden, die aus Unwissenheit oder Schwäche geschehen. Bei diesen Sünden
scheint es prima facie so zu sein, als könne der Mensch nicht anders als zu sündigen
(vgl. lib. arb. 3,51 f): In 1. Tim 1,13 heißt es: Misericordiam consecutus sum quia igno--
rans feci (Ich habe Barmherzigkeit erlangt, weil ich es unwissend getan habe), und
in Röm 7,19 heißt es: Non enim quod uolo facio bonum, sed quod odi malum, hoc ago
(Nicht tue ich nämlich das Gute, das ich will, sondern das Böse, was ich hasse, das
tue ich; beide Bibelstellen sind neben Ps 14,7 LXX, Röm 7,18 und Gal 5,17 zitiert in
lib. arb. 3,51). In diesen Fällen der Unwissenheit oder Schwäche scheint eine maxi--
male Verantwortlichkeit oder Schuld des Menschen ausgeschlossen zu sein. Doch
führt Augustin eine wichtige Unterscheidung ein. Der Begriff natura (Natur) kann
bezüglich des Menschen in doppelter Weise gebraucht werden: Zum einen kann er
die Natur des geschaffenen Menschen bezeichnen – bei dieser ist von der Freiheit,
das Rechte zu tun, auszugehen. Zum anderen kann er die Natur des zur Strafe für
seine Sünden verdammten Menschen bezeichnen; in diesem Zustand ist der Mensch
nicht frei, vielmehr wird sein Zustand gekennzeichnet durch ignorantia (Unwissen--
heit) und difficultas (Schwierigkeit), er wird durch das uinculum carnale (die fleisch--
liche Fessel; vgl. lib. arb. 3,52), also durch die concupiscentia (die Begehrlichkeit; in
lib. arb. nur in 3,53) festgehalten und ist somit daran gehindert, sich frei das Rich--
tige zu wählen.
500 C. Werk

Doch sind auch mit dieser Unterscheidung nicht alle Fragen erledigt: Nimmt man,
wie Augustin in lib. arb., mit der altkirchlichen Tradition an, daß die Menschheit
von Adam und Eva her unter einer Art ›Erbschaden‹ leidet (sich nämlich in einem
Zustand eingeschränkter Freiheit befindet, das Rechte zu wählen) und bezeichnet
man diesen Zustand als poena peccati (Strafe für die Sünde), so ergibt sich die Frage:
Warum sollen die Nachkommen für die Sünde ihrer Vorfahren Strafe erleiden? Was
haben die Nachkommen verbrochen, daß sie sich erst im Irrtum befinden, dann – als
ihnen das Gesetz bekannt gemacht wird – aufgrund der Begierde die Gebote nicht
befolgen können (vgl. lib. arb. 3,53)? Augustin diskutiert Antworten auf diese Frage:
Zunächst wehrt er die Frage ab mit dem Hinweis, man solle nicht gegen Gott mur--
ren. Dann argumentiert er, daß dem Menschen nicht die unfreiwillige Unwissen--
heit zur Schuld angerechnet wird, sondern daß er es vernachlässigt, diese zu behe--
ben, indem er nicht nach dem Arzt für sein Leiden, Jesus Christus, fragt (vgl. lib.
arb. 3,53). Schließlich meint Augustin, daß es durchaus gerecht sei, daß die Nach--
fahren von Adam und Eva unwissend, mit eingeschränktem Vermögen zum Guten
und sterblich geboren seien. Sie seien Objekte des Erbarmens Gottes; sie zierten das
Erdreich und seien weiterhin fähig, mit Hilfe ihres Schöpfers das Böse zu überwin--
den (vgl. lib. arb. 3,55).
Augustin fragt schließlich, wie Adam sich aus freiem Willen vom Guten abwen--
den konnte. Laut Augustin war Adam vor dem Fall weder weise noch töricht, er
besaß eine media affectio (eine mittlere Qualität), die es ihm ermöglichte, das göttli--
che Gebot zu empfangen (vgl. lib. arb. 3,71 f). Inspiriert von akademischer Psycholo--
gie (vgl. de Capitani 508) beschreibt Augustin, wie es zur Wahl kommt: Der Mensch
entscheidet sich zwischen verschiedenen mentalen Bildern, denen er seine Zustim--
mung gibt oder verweigert; im Paradies kam das eine mentale Bild von oben als gött--
liches Gebot, das andere von unten als Suggestion der Schlange. Wie kam aber bei
der Schlange, dem Teufel, der Entschluß zur Gottlosigkeit? Bei der Betrachtung der
unwandelbaren Wahrheit Gottes betrachtet der wandelbare Geist auch sich selbst
als die Kreatur, die Gott am nächsten kommt. Er muß sich gleichwohl immer wie--
der die eigene Differenz zu Gott vor Augen halten. Am besten wäre es, er vergäße
sich. Tut er dies nicht und fängt an, sich selbst zu gefallen, so verfällt er in super--
bia (Hochmut bzw. Überhebung) und fängt nach Sir 10,14 f an, von Gott abzufal--
len. Das geschah beim Teufel, der dann aus inuidia (Neid) den Menschen zu glei--
cher superbia verführte.
2. Der entscheidende Schritt in der Entwicklung der Sündenlehre folgt in Simpl.
In Simpl. 1,2 beschäftigt sich Augustin mit einer quaestio (einer exegetischen Frage)
Simplicians, die sich auf die rechte Auslegung von Röm 9,9–29 bezieht. Besonders
beschäftigen Augustin die Verse 11–13: Wie, so fragt er, kann es eine göttliche Wahl
zwischen Jakob und Esau geben, wenn – wie Paulus doch betont – kein Unterschied
zwischen ihnen festgestellt werden kann? Beide sind zugleich geboren, beide haben
noch keine guten oder bösen Werke begangen, und doch heißt es: Iacob dilexi, Esau
autem odio habui (Jakob habe ich geliebt, Esau aber habe ich gehaßt; Röm 9,13 nach
Simpl. 1,2,4; vgl. Mal 1,2 f).
 II. Themen – . Sündenlehre 501

Die Lösung, die Augustin in exp. prop. Rm. noch akzeptiert hatte, nämlich die
Auskunft, daß Gott aufgrund vorhergesehener Verdienste wählt, lehnt Augustin jetzt
ab (vgl. Simpl. 1,2,5; C. I. 4.). Ist Gott dann ungerecht, wenn er, obwohl kein Unter--
schied zwischen Jakob und Esau feststellbar ist, den einen liebt, den anderen aber
haßt? Augustins vorläufige Lösung in Simpl. besteht darin, ein Schuldverhältnis der
gesamten Menschheit gegenüber Gott anzunehmen. Er bemüht dabei die Analogie
menschlichen Vertragsrechts, das ihm zufolge ein schwaches Abbild der unerforsch--
lichen höheren Gerechtigkeit Gottes ist. Im Vertragsrecht zwischen Menschen ver--
hält es sich aber so, daß, wenn der Gläubiger dem einen eine Vertragsschuld erläßt,
sie von einem anderen aber einfordert, er damit keinerlei Ungerechtigkeit begeht.
Da nach 1. Kor 15,22 gilt: in Adam omnes moriuntur (alle [scil. Menschen] sterben
in Adam), so heißt dies für Augustin, daß sich von Adam her die offensio dei (das
Vergehen Gott gegenüber bzw. die Kränkung Gottes) über das gesamte Menschen--
geschlecht ausgebreitet hat (vgl. Simpl. 1,2,16). Alle sind gegenüber Gott schuldig,
alle sind una quaedam massa peccati supplicium debens diuinae summaeque iustitiae
(gleichsam eine einzige Sündenmasse, die der göttlichen und höchsten Gerechtigkeit
den Tod schuldet; Simpl. 1,2,16). Hintergrund ist die Vorstellung von Gott als Töpfer
aus Röm 9,21 (wo auch der Begriff massa fällt; Hintergrund hierfür ist wiederum Sir
33,10–15). Aus dieser Sündenmasse kann Gott, ganz wie ein Töpfer, sowohl Gefäße
zur Ehre als auch Gefäße zur Schande herstellen, ohne ungerecht zu sein. Die Sün--
denmasse geht hervor de traduce peccati et de poena mortalitatis (aus dem Ableger
der Sünde und der Strafe der Sterblichkeit; Simpl. 1,2,20). Augustin geht noch über
die Vorstellung hinaus, daß alle Menschen unter den Folgen der Adamssünde, näm--
lich der Strafe des Todes, leiden. Er behauptet den Schuldcharakter dieses Zustan--
des: Sed concupiscentia carnalis de peccati poena iam regnans uniuersum genus huma--
num tamquam totam et unam consparsionem originali reatu in omnia permanente
confuderat (Aber die fleischliche Begierde, die aufgrund der Strafe der Sünde schon
herrschte, hatte das gesamte Menschengeschlecht wie einen einzigen und ganzen
Klumpen zusammengemengt, wobei der ursprüngliche Schuldzustand alles durch--
dringt; Simpl. 1,2,20). Die von Adam her als Sündenstrafe übertragene concupiscentia
zeigt den von Adam her bestehenden Schuldzusammenhang der gesamten Mensch--
heit an. Schon in Simpl. bezeichnet der Ausdruck originale peccatum (Ursprungs--
sünde) nicht nur die Ursprungssünde Adams, sondern auch diesen Schuldzusam--
menhang, der für alle Menschen als Nachkommen Adams wirklich Sünde und Schuld
bedeutet. Damit geht Augustin über die Ansicht hinaus, daß der Mensch sich bereits
in einem geschädigten Zustand vorfindet (vgl. Simpl. 1,1,10) und behauptet die Schuld--
haftigkeit des Zustandes schon bei der Geburt (vgl. Beatrice, Tradux Peccati 74 f;
Flasch, Logik 77 f; anders Sage, Naissance 221 f).
Die starke Ordnungstheologie von lib. arb. mit ihrer antimanichäischen Ausrich--
tung bleibt in Simpl. präsent: Es gilt weiterhin, daß Gott nach Weish 11,25 nichts von
dem, was er geschaffen hat, haßt (vgl. Simpl. 1,2,18); er haßt nicht Esau als Mensch,
sondern Esau als Sünder; Mensch ist Esau durch die Schöpfung Gottes, Sünder aus
eigenem Willen. Sünde wird wie in lib. arb. als Verkehrung der Ordnung definiert:
50 C. Werk

Est autem peccatum hominis inordinatio atque peruersitas, id est a praestantiore con--
ditore auersio et ad condita inferiora conuersio (Die Sünde aber ist eine Ungeordnet--
heit und ein Verkehrtsein des Menschen, d. h. eine Abkehr vom überlegenen Schöp--
fer und eine Hinwendung zu den geschaffenen niederen Dingen; Simpl. 1,2,18). Wie
in lib. arb. wird auch hier die Psychologie der Entscheidung mit terminologischen
Anleihen bei Cicero beschrieben (vgl. Simpl. 1,2,21) – freilich wird hier der Zustand
unter der Gnade bezeichnet und betont, daß Gott es ist, der dafür sorgt, daß men--
tales Bild und zustimmungsbereiter Wille aufeinandertreffen.
Das Neue in Simpl. im Vergleich zu lib. arb. ist der absolute Vorrang der göttlichen
Prädestination gegenüber dem menschlichen Willen. Die grundlegende Prämisse
von lib. arb., nämlich die in der Theodizeeperspektive betonte Selbstbestimmung des
menschlichen Willens zur beatitudo, ist aufgegeben (vgl. retr. 2,1); Röm 9,16 wird von
Augustin so verstanden, daß auch das menschliche Wollen von Gott gewirkt wird.
Die modifizierte Sündenlehre, die einen Schuldzustand des gesamten Menschenge--
schlechtes konstatiert, ist »ein theoretisches Konstrukt« (Flasch, Logik 261), das die
göttliche Prädestination vom Vorwurf irrationaler Ungerechtigkeit entlasten soll. Den
Töpfervergleich aus Röm 9,21, mit dem Paulus die absolute Souveränität des Schöp--
fers formuliert, bezieht Augustin von seinen philosophischen Prämissen her gerade
auf diesen Punkt: Es ist die chaotische Sündenmasse der Menschheit, aus der Gott
formt, die einen zum Verderben, die anderen zum Heil.
3. In Simpl. 1,2 ist der Kern der augustinischen Erbsündenlehre entwickelt; in der
Folgezeit kam es zu Präzisierungen, besonders in Auseinandersetzung mit Pelagius
und Caelestius, die jede Theorie eines ›Erbschadens‹ oder einer Erbsünde bestritten,
sowie Julian von Aeclanum, der Augustin aufgrund seiner Thesen zur concupiscen--
tia manichäischen Rigorismus vorwarf.
Pelagius und Caelestius arbeiten im Hinblick auf die Sündenlehre mit der (anti--
manichäischen) Alternative Akt oder Substanz: Da die Sünde keine Substanz ist,
so lautet das Argument, kann sie die menschliche Natur nicht schwächen oder
verändern (vgl. nat. et gr. 21). Die Sünde Adams schade nur diesem selbst, nicht
dem Menschengeschlecht (B. III. 7.1.). Die kleinen Kinder müssen nicht deshalb
getauft werden, damit ihnen die Sünden vergeben werden, sondern damit sie in
Christus geheiligt werden (vgl. pecc. mer. 3,12). Da Augustin an dem traditionel--
len Verständnis der Taufe als Sündenvergebung festhalten will, stellt sich für ihn
die Frage, welche Sünde bei einem Neugeborenen, das noch nichts Böses hat tun
können, denn vorliegen könne. Die Antwort lautet: Nur das originale peccatum, die
von Adam her übertragene Ursprungssünde, kommt in Frage (vgl. Bonner, Baptis--
mus paruulorum). Wichtiger Schriftbeleg für diese Konzeption ist die lateinische
Übersetzung von Röm 5,12c (in quo omnes peccauerunt / in dem [so Augustin – oder
unter Berücksichtigung des Kontextes des griechischen Bibeltextes richtiger: inso--
fern, als] alle gesündigt haben): Von den ca. 130 Stellen an denen Augustin diesen
Bibelvers zitiert, sind nur drei mit Gewißheit in die Zeit vor der pelagianischen
Kontroverse zu datieren (so jedenfalls Hombert, Recherches 162 f). Das lateinische
in quo (eine Fehlübersetzung des ἐφ’ ᾧ, das im Kontext des Römerbriefes ›inso--
 II. Themen – . Sündenlehre 50

fern, als‹ bedeutet) wird von Augustin in Verbindung mit 1. Kor 15,21 auf Adam
gedeutet (vgl. Gn. litt. 10,11; en. Ps. 70,1,2; vgl. Sage, Augustin 82 Anm. 29; Bon--
ner, Augustine on Romans 5,12). Er argumentiert, daß alle Menschen (als Nach--
fahren Adams) in diesem einen Menschen Adam gewesen und somit auch mit der
Sünde Adams behaftet sind.
Als Sünde eines anderen ist die Erbsünde eine Sünde eigener Art. Bereits in lib.
arb. 3,54 hatte Augustin festgestellt, daß man nicht nur das Wort natura in doppel--
ter Weise gebrauchen kann, sondern auch das Wort peccatum (Sünde): Zum einen
im eigentlichen Sinne als freiwillige Sünde, zum anderen synekdochisch auch als
notwendige Straffolge dieser freiwilligen Sünde (vgl. Beatrice, Tradux Peccati 70).
Für Augustin vereinigt die Erbsünde beide Aspekte in sich: Sünde und Strafe für
die Sünde. Die Situation des Menschen unter dieser Sünde wird laut Augustin in
Röm 7,19 artikuliert: Das Böse, das der Mensch nicht tun will, ist er zu tun gezwun--
gen (vgl. c. Iul. imp. 1,47; vgl. den Kommentar von Beatrice, Tradux Peccati 71–73;
vgl. auch TeSelle, Exploring).
Die Erbsünde ist als Sünde Adams ursprünglich und wesentlich superbia und
Ungehorsamkeit gegen Gott; wichtigster Schriftbeleg ist Sir 10,13 (vgl. Gn. litt. 11,19;
pecc. mer. 2,27; ciu. 14,12; vgl. Beatrice, Sünde 392). Die Meinung des Pelagius, daß
jede Sünde auch superbia sei, weil sie Gott verachtet, wird von Augustin bestrit--
ten: Ihm zufolge ist superbia die erste Sünde (vgl. Sir 10,15), weil sie selbst den Teu--
fel niedergeworfen und in Neid zu weiteren Sünden geführt hat (vgl. nat. et gr. 33;
vgl. Green 412 f).
Die durch die Sünde Adams entstehende Unordnung wird vom ersten Men--
schen auf alle Menschen übertragen und manifestiert sich als concupiscentia: Der
Mensch verliert die rationale, willentliche Kontrolle über sich, das Fleisch begehrt
wider den Geist; die Geschlechtsorgane regen sich gegen den Willen des Menschen
(vgl. Gn. litt. 10,18; ciu. 14,24; c. ep. Pel. 1,34 f; vgl. Beatrice, Tradux Peccati 68.89–91
[Anm. 22 mit weiteren Stellen]; Bonner, Libido and Concupiscentia 310 f), sexuelle
Scham stellt sich ein (vgl. Bonner, Life and Controversies 374). Die concupiscen--
tia betrifft sowohl die Seele als auch den Körper (vgl. Gn. litt. 10,20 f). Sie ist nicht
Sünde im strikten Sinne, kann aber so genannt werden, da sie filia peccati (Toch--
ter der Sünde) und mater (Mutter) vieler weiterer Sünden ist, die sie durch ihre
Zustimmung zum Schlechten hervorbringt (vgl. nupt. et conc. 1,27; vgl. Beatrice,
Tradux Peccati 91; Bonnner, Libido and Concupiscentia 310). Die concupiscentia,
die in gewisser Weise mit der Erbsünde identisch ist (vgl. Beatrice, Tradux Pec--
cati 92 f), sorgt dafür, daß sich auf dem Wege geschlechtlicher Fortpflanzung die
Sünde von Adam auf seine Nachkommen überträgt. Augustin scheut nicht die bio--
logische Konkretisierung: Als Samen ist die ganze Menschheit schon in Adam ent--
halten (vgl. die Belege bei Beatrice, Tradux Peccati 96 Anm. 47); durch den Sün--
denfall ist dieser Samen betroffen und der Makel überträgt sich notwendig auf die
gesamte Nachkommenschaft. Da Augustin sich bekanntlich zwischen verschiede--
nen Theorien über den Ursprung der Seele (C. I. 2.7.) nicht entscheiden kann,
bleibt ungeklärt, wie die Erbsünde auf die Seele des Neugeborenen übertragen
50 C. Werk

wird. So wie alle durch den ersten Menschen mit der Erbsünde betroffen sind, so
werden alle die, welche getauft werden, durch Christus, den Gott-Menschen, von
dem reatus (dem Schuldzustand; vgl. pecc. mer. 2,4; vgl. Beatrice, Tradux peccati
93) der Erbsünde befreit.
Augustin kann gelegentlich feststellen, daß durch die Erbsünde die Gotteseben--
bildlichkeit des Menschen aufgehoben ist: Factus enim es, o homo, ad imaginem dei;
per uitam uero peruersam et malam perturbasti in te et exterminasti in te imaginem
conditoris tui. Factus dissimilis attendis in te et displices tibi; iam ex eo coepisti simi--
lis fieri, quia hoc tibi displicet quod displicet et deo (Du bist nämlich, o Mensch, zum
Bilde Gottes geschaffen; durch ein verkehrtes und schlechtes Leben aber hast du das
Bild deines Schöpfers in dir verwirrt und in dir ausgelöscht. Unähnlich geworden
wirst du auf dich aufmerksam und mißfällst dir; schon hast du von dort her begon--
nen, ähnlich zu werden, da dir das mißfällt, was auch Gott mißfällt; en. Ps. 75,3; vgl.
Bonner, Augustine’s Doctrine of Man 502), schwächt diese Aussage an anderer Stelle
aber wieder ab (vgl. Bonner, Augustine’s Doctrine of Man 504).
Da, abgesehen von der concupiscentia, auch mortalitas (Sterblichkeit) – neben
der ignorantia und der difficultas – Folge der Erbsünde ist (vgl. z. B. en. Ps. 84,7),
bedeutet die Beseitigung des Schuldzustandes durch das Sakrament der Taufe, daß
der Täufling der ewigen Verdammung entgeht und ihm das ewige Leben verheißen
ist. Trotz der Taufe geht der Kampf gegen die concupiscentia weiter, bis der Mensch
mit der durch Christus vermittelten Unsterblichkeit überkleidet ist (vgl. Beatrice,
Tradux Peccati 97). Gegen den polemischen Manichäismusvorwurf des Julian von
Aeclanum hält Augustin daran fest, daß die Ehe etwas Gutes sei, prägnant gespro--
chen: der gute Gebrauch eines malum (eines Übels), nämlich des Übels der concu--
piscentia (vgl. Beatrice, Tradux Peccati 87; vgl. auch Brown, The Body and Society
408–427).
Als theologisches Konstrukt blieb die augustinische Sündenlehre nicht abstrakt:
Augustin bemühte sich um ihre Plausibilisierung in kreativer Collage exegetischer
und psychologischer Einsichten; im Ergebnis wird eine Anthropologie entworfen,
die einerseits in ihren impliziten und expliziten Wertungen der christlichen asketi--
schen Tradition verpflichtet ist, die sich aber zugleich in der Offenheit für psycholo--
gische Phänomene von der Faszination des antiken Ideals des philosophischen Wei--
sen befreit hat. Wichtig für die theologische Bewertung ist auch, daß für Augustin
die concupiscentia sich nicht nur in der menschlichen Sexualität manifestiert; in der
großartigen Passage conf. 10,41–60, die reich an aus Selbstbeobachtung gewonnenen
psychologischen Einsichten ist, entfaltet Augustin eine ganze Phänomenologie der
concupiscentia (in der Dreiteilung: concupiscentia carnalis / fleischliche Begehrlich--
keit – concupiscentia oculorum / Begehrlichkeit der Augen, also das ›Haben-Wollen‹
– ambitio saeculi / Streben nach Anerkennung in der Welt), vom unmäßigen Verlan--
gen nach Speise und Trank über die Neugierde bis hin zu einem Gefallen an Kir--
chengesang, das nicht mehr von der Vernunft kontrolliert wird. In ciu. verwendet
Augustin concupiscentia, um die politische Dynamik des römischen Imperialismus
theologisch auf den Begriff zu bringen.
 II. Themen – . Sündenlehre 505

Umstritten war in der Forschung immer wieder, ob die Erbsündenlehre Augu--

stins eine legitime Formulierung vorgegebener christlicher Tradition darstellte oder
einen radikalen, den bislang bestehenden kirchlichen Konsens sprengenden Neu--
einsatz (vgl. Flasch, Logik 270 f). Nach dem interessanten Versuch von Bonner,
eine afrikanische Tradition für die augustinische Erbsündenlehre zu postulieren,
hat in jüngerer Zeit besonders Beatrice die Fragestellung erneuert und auf eine neue
Ebene gehoben: In umsichtiger, materialreicher Diskussion versucht er zu zeigen,
daß die augustinische Erbsündenlehre mit ihrem Insistieren auf der Kindertaufe eine
bis ins 2. Jahrhundert zurückreichende enkratitische Tradition aufnimmt und mit
neuen Argumenten versieht. Augustin unterscheidet sich laut Beatrice von der – in
sich selbst nicht ganz kohärenten – Tradition der griechischen Kirchenväter eben
darin, daß er die enkratitische Tradition in ihrer radikalen, nicht abgeschwächten
Form rezipiere. Beatrice versuchte auch zu zeigen, daß diese enkratitische Tradition
schon in neutestamentlicher Zeit vorhanden war; der von Paulus erwähnte Apollos
sei ihr Vertreter gewesen. Ein abschließendes Urteil über die ambitionierte Theorie
Beatrices steht noch aus, die meisten Augustinforscher stehen der Behauptung einer
enkratitischen, mit dem frühen Judenchristentum verbundenen Richtung innerhalb
von Nordafrika allerdings skeptisch gegenüber.
4. Die augustinische Sündenlehre gehört zweifellos zum umstrittensten Teil des
augustinischen theologischen Erbes. Auf der einen Seite ist sie theologisches Kon--
strukt, ihr Motiv der konzentrierte Versuch, die Theologie des Paulus so zu syste--
matisieren, daß der Gottesbegriff rational einsichtig bleibt, daß Gott der Schöpfer
und Richter als souverän und einzige Quelle des Heils, aber nicht als ungerecht,
unmoralisch oder irrational gedacht wird. Die Theodizeefragestellung, die in lib.
arb. dominierend ist, bleibt stets präsent: Gott ist das unwandelbare Sein und Gut-
Sein, die Kreatur, der Mensch, ist das Wandelbare, das zum Bösen und zum Nicht--
sein tendiert (vgl. diu. qu. 21). Der Zustand der Schöpfung und mit ihr die biolo--
gische Verfaßtheit des Menschen wird in problematischer (und ideengeschichtlich
folgenreicher) Weise theologisiert und moralisiert. In großartiger Vereinfachung
bleiben nur zwei Akteure auf dem Plan: Gott und Mensch, der Schöpfer und sein
Geschöpf. Der mehr virtuosen als plausiblen theologischen Konstruktion Augu--
stins gelingt es, beides zugleich festzuhalten: Die Souveränität und Freiheit Gottes
und die maximale Verantwortlichkeit des Menschen. Die Prämisse pelagianischer
Theologie, die Augustin in lib. arb. noch teilte, nämlich daß Wahlfreiheit und Ver--
antwortlichkeit einander strikt korrespondieren, wird aufgehoben. Die Provoka--
tion der augustinischen Sündenlehre (vgl. z. B. Flasch, Augustin, 203–212; Ders.,
Logik; Lamberigts, A Critical Evaluation) bot reiches Material für neue Debat--
ten und Diskurse.

Beatrice, Pier F.: Tradux Peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale, Stu--
dia Patristica Mediolanensia 8, Mailand 1978.
Bonner, Gerald: Art. Concupiscentia, Augustinus-Lexikon 1 (1986–1994), 1113–1122.
— Les origines africaines de la doctrine augustinienne sur la chute et le péché originel, Augusti--
nus 12 (1967), 97–116.
50 C. Werk

Gross, Julius: Geschichte des Erbsündendogmas. Ein Beitrag zur Geschichte des Problems vom
Ursprung des Übels, Bd. 1. Entstehungsgeschichte des Erbsündendogmas. Von der Bibel bis
Augustinus, München / Basel 1960.
Sage, Athanase: Le péché originel dans la pensée de saint Augustin, de 412 à 430, Revue des Étu--
des Augustiniennes 15 (1969), 75–112.
— Péché originel. Naissance d’un dogme, Revue des Études Augustiniennes 13 (1967), 211–248.
Winrich Löhr

. Ekklesiologie und Sakramentenlehre

Augustins Begegnung mit der donatistischen Kirche seit seiner Priesterweihe war
für die allmähliche Ausarbeitung seiner Ekklesiologie und Sakramentenlehre ent--
scheidend. In seiner bisherigen geistlichen und intellektuellen Entwicklung hatte
seine Hauptaufmerksamkeit der Natur des menschlichen Ichs gegolten, insbeson--
dere des Ichs, das zwischen Gut und Böse hin- und hergerissenen ist, das auf der
Suche nach Weisheit und Erkenntnis der wahren Natur gesegneten Lebens ist, das
sich nach dem Einen verzehrt, dessen Spuren in der Natur zu lesen und im inner--
sten Bewußtsein als Widerhall zu vernehmen sind. Vor allem aber war Augustins
Glaubensweg geprägt gewesen von der Suche des Ichs nach dem fleischgewordenen
Jesus. Diese Suche unternahm er nicht als einzelner, sondern stets mit Freunden
und Weggefährten, die an seinem Suchen, seiner Ungewißheit und schließlich, zu
Ostern 387, an seiner Taufe in Mailand Anteil nahmen. Nach seiner Rückkehr nach
Afrika 388 wurden Augustins Hoffnungen auf ein kontemplatives Leben in asketi--
scher Gemeinschaft, wie sie sich in seiner Heimatstadt Thagaste bildete, vor allem
durch die breit gefächerten und dringlicheren Bedürfnisse der christlichen Gemeinde
zurückgedrängt. Nun sah er sich ins kalte Wasser geworfen, das die Alltagswelt der
Ortskirche für ihn darstellte.
Bei der Vorbereitung auf seine pfarramtlichen Aufgaben, das praedicare uerbum
et sacramentum dispensare (das Wort zu verkünden und das Sakrament auszutei--
len; conf. 11,2), bat Augustin seinen Bischof Valerius um Erlaubnis, seine Vertraut--
heit und sein Verständnis der biblischen Schriften vertiefen zu dürfen (vgl. ep. 21).
Sowohl in der Zeit in Thagaste als auch als soeben geweihter Priester betrieb Augu--
stin kein isoliertes Privatstudium, sondern war, wie diu. qu., aber etwa auch exp. prop.
Rm. bezeugen, von Menschen umgeben, die ihm mit ihren Fragen nach Unklarhei--
ten beim Schriftstudium zusetzten. Reich belegt ist auch Augustins Entschlossenheit,
sich mit anderen über sein Studium traditioneller exegetischer Grundlagen und Aus--
legungspraxis auszutauschen, wie sie später in sein Werk doctr. chr. Eingang fanden.
Sein zunehmendes Engagement in der Gemeinde von Hippo Regius ließ ihn auch in
dem von Aurelius von Karthago erneut in Angriff genommenen Versuch zur Über--
windung der andauernden Kirchenspaltung in Afrika aktiv werden.
Das Donatistische Schisma hatte seit Ende der diokletianischen Verfolgung Anfang
des 4. Jahrhunderts eine Wunde in der Gemeinschaft der afrikanischen Christen hin--
terlassen. Optatus, der katholische Bischof von Mileve, beschreibt in einer Abhand--
 II. Themen – . Ekklesiologie 50

lung gegen Parmenian, den donatistischen Primas und Nachfolger des Donatus, die
Situation mit den lebhaften Worten: Altare contra altare erectum est (Altar ist gegen
Altar errichtet worden; Optatus, Contra Parmenianum Donatistam / Gegen den Dona--
tisten Parmenian 1,19). Optatus reagierte in seinen Schriften in den sechziger Jah--
ren und später wieder Mitte der achtziger Jahre auf ausgefeilte und gut formulierte
Darstellungen über das Wesen der Kirche und ihre Sakramente nach donatistischem
Verständnis. Dieses Kirchenverständnis wurde von einer Reihe fähiger und gelehr--
ter Bischöfe und Laientheologen über Generationen hinweg entwickelt: von Dona--
tus selbst in der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts und nachfolgend von Parmenian,
der – nach dem Exil der führenden Geistlichen von 348 bis 362 – die Leitung der
donatistischen Kirche übernahm. Für die Zeit, in der die donatistischen Gemein--
den in den siebziger und achtziger Jahren de facto die vorherrschende Mehrheit der
afrikanischen Christenheit bildeten, bietet der Streit zwischen Parmenian und dem
Laientheologen und Exegeten Tyconius über die Heiligkeit der Kirche ein Zeugnis
für das Ausmaß an Scharfsinnigkeit in der ekklesiologischen Auseinandersetzung.
Trotz seines leidenschaftlichen Studiums exegetischer Traditionen in der Kirche war
Augustin hinsichtlich der Bedeutung von Tyconius’ Liber regularum (Buch der Aus--
legungsregeln) unsicher und wandte sich ratfragend an Aurelius von Karthago (vgl.
ep. 41,2). Die Schriften seiner donatistischen Zeitgenossen, z. B. des Bischofs Petilian
von Cirta (Constantine) und des Grammatikers Cresconius, boten Augustin zusätz--
liche Gelegenheit, an seiner Argumentation zu feilen. Aus der fortwährenden Not--
wendigkeit, konkreten und drängenden Herausforderungen aus der Gemeindepraxis
zu begegnen, entstand schrittweise ein eigenes Kirchen- und Sakramentsverständ--
nis, das über die unmittelbar vor Ort gegebenen Anliegen hinauswies und für die
Theologie der Kirche des Westens insgesamt grundlegend wurde.

.1. Zur afrikanischen Ekklesiologie und Sakramentenlehre vor Augustin

Die Umrisse einer eigenen afrikanischen Ekklesiologie lassen sich aus einer Reihe
von Abhandlungen über die Taufe entnehmen. Den Anfang bilden dabei Tertullians
durch die Auseinandersetzung mit gnostischen Richtungen geprägte Schriften gegen
Ende des 2. Jahrhunderts. Für die Auseinandersetzung über Kirche und Sakramente
in den nachfolgenden Jahrhunderten blieben zwei Gedanken seiner Theologie ein--
flußreich, deren erster pneumatologischer Art ist: Der Geist habe über den Wassern
der Urflut geschwebt und habe fortan das freudige, reine Element des Wassers mit
Leben erfüllt, so daß in der Taufe eine neue Kreatur, neues Leben in Christus sei:
Wasser ist eines von den Dingen, quae ante omnem mundi suggestum impolita adhuc
specie penes deum quiescebant [...] et spiritus dei super aquas ferebatur. Habes, homo,
imprimis aetatem uenerari aquarum quod antiqua substantia, dehinc dignationem
quod diuini spiritus sedes, gratior scilicet ceteris tunc elementis (die vor aller Ausgestal--
tung der Welt in Ruhe mit Gott in noch ungeformtem Zustand waren; [...] und der
Geist Gottes schwebte über den Wassern [vgl. Gen 1,2]. Du hast hier, Mensch, daß als
erstes das Alter des Wassers verehrt wird, weil seine Substanz von alters her gegeben
50 C. Werk

ist, als zweites seine Würde, weil es der Sitz des göttlichen Geistes ist, ihm zweifel--
los angenehmer als die anderen Elemente damals; Tertullian, De baptismo / Über die
Taufe 3,2). Nicht jedes Wasser war für Tertullian vom Geist erfüllt. Das in heidnischen
Kulten gebrauchte Wasser bezeichnet er als uiduae aquae (verwitwetes Wasser); dem--
gegenüber sei das geisterfüllte Wasser der Taufe tatsächlich heilendes Wasser (vgl.
Tertullian, De baptismo 5,1 f). Das Wasser als ›Geistträger‹ bei der Taufe (wobei Ter--
tullian durchaus auch die Geistverleihung durch Handauflegung und Salbung extra
betonen kann; vgl. De baptismo 7,1–8,1) wurde in einem ganz anderen Kontext wie--
der aufgegriffen, und zwar im Streit um die (erneute) Taufe. Zwei Jahrhunderte nach
Tertullian, zu Beginn des 5. Jahrhunderts, tauchte der Gedanke des lebensspenden--
den oder todbringenden Wassers in der Auseinandersetzung zwischen dem donati--
stischen Bischof Petilian und Augustin wieder auf (C. II. 9. 2.).
Der zweite von Tertullian entwickelte Gedanke betrifft den Spender des Taufsakra-
ments. Tertullian bezieht sich in seiner eigenen Taufabhandlung auf Joh 5,4, die Hei--
lung des seit 38 Jahren kranken Mannes am Sabbat. Dabei geht es ihm nicht um die
Begegnung zwischen Jesus und dem Kranken, sondern um das heilende, von einem
Engel bewegte Wasser (vgl. Tertullian, De baptismo 5,5), ein Detail, das im späteren
Streit über den Spender des Sakraments und die Wiedertaufe Bedeutung erlangte.
Optatus von Mileve deutet in seiner Antwort an den donatistischen Primas Parme--
nian an, daß der Engel bzw. Bischof das Wasser im Becken nur einmal bewegt habe
(Optatus, Contra Parmenianum Donatistam 3,2). Die Parallelisierung von Engel und
Bischof wurde zu einem bleibenden Motiv der afrikanischen Sakramentenlehre.
Über hundert Jahre nachdem sich Mitte des 3. Jahrhunderts die Synoden zur Zeit
Cyprians mit der Wiederzulassung der lapsi (der Gefallenen) und insbesondere der
Frage der erneuten Taufe von Häretikern befaßt hatten (B. II. 7.), umriß Parmenian,
der donatistische Primas von Afrika, die Schlüsselbegriffe donatistischer Ekklesio--
logie und Sakramentenlehre. Er unterstrich nicht nur die Notwendigkeit der voll--
ständigen Trennung von der verunreinigten Traditoren-Kirche, deren Klerus reli--
giöse Schriften zur Vernichtung ausgehändigt (lateinisch tradere / übergeben) hatte,
sondern er präsentierte auch die donatistische Lehre von der Erkenntnis der wahren
Kirche. Parmenians Darlegungen liegen dank der Wiedergabe durch Optatus vor.
Danach listet Parmenian sechs dotes (Brautgaben) der Kirche als der wahren und
unbefleckten Braut (vgl. Eph 5,27) auf (vgl. Optatus, Contra Parmenianum Donati--
stam 2,2). Die erste Gabe ist die cathedra (der Bischofssitz). Das donatistische Dau--
erargument gegen Caecilian und seine Nachfolger auf dem karthagischen Bischofs--
stuhl war, daß die von ihnen besetzte cathedra von Traditor-Bischöfen verunreinigt
und der Amtsinhaber nun, mit einem Bild aus Ps 1, in cathedra pestilentiae (auf einem
Stuhl der Pest; Ps 1,1 LXX) sitze (vgl. Optatus, Contra Parmenianum Donatistam 2,3–
5). Das zweite Merkmal der wahren Kirche sei die Gegenwart des angelus (wörtlich:
des Engels), d. h. des wahren Bischofs, der das heilende Wasser der Taufe bewege wie
der Engel nach Joh 5,4 (vgl. Optatus, Contra Parmenianum Donatistam 2,6). Der Hei--
lige Geist als drittes Merkmal schwebe über dem lebensspendenden Wasser der wah--
ren Taufe (vgl. Optatus, Contra Parmenianum Donatistam 2,7). Das vierte Merkmal
 II. Themen – . Ekklesiologie 50

der wahren Kirche sei die versiegelte Taufquelle, der fons (vgl. Hld 4,12). Als fünf--
tes Merkmal bezeichnet Parmenian mit sigillum integrum (›das unverletzte Sigel‹)
das Credo, das Bekenntnis des Glaubens, das nur in der wahren Kirche gesprochen
werde. Das sechste Merkmal schließlich sei der eucharistische Altar (hergeleitet von
umbilicus / wörtlich: Nabel, Mittelpunkt; vgl. Hld 7,2; zu den drei letztgenannten drei
dotes vgl. Optatus, Contra Parmenianum Donatistam 2,8).
Parmenians Ekklesiologie wurde innerhalb der eigenen Gemeinschaft durch den
Laientheologen und Exegeten Tyconius in Frage gestellt, dessen Verständnis von der
Heiligkeit der Kirche auch Augustins eigene Ekklesiologie beeinflussen sollte. Par--
menians Beharren auf einer von der Kirche wesentlich nicht zu trennenden Heilig--
keit war für Tyconius angesichts zahlloser Schriftstellen, nach denen die Gemein--
schaft zur Reue und Umkehr gerufen sei, fragwürdig. Im Liber Regularum dringt
Tyconius darauf, den feinen Unterschied im zweifachen, auf Ermutigung und War--
nung ausgerichteten Reden des Geistes im Ganzen der heiligen Schrift aufmerk--
sam zu verfolgen. Der Geist offenbare so das zweigeteilte Wesen der Kirche (vgl.
die Wendungen templum bipertitum / ›der zweigeteilte Tempel‹ in Liber Regularum
1; 7 / 26 und bipertitum corpus domini / ›der zweigeteilte Leib des Herrn‹ in Liber Regu--
larum 2; 8 / 5). Die Kirche als Leib Christi, so Tyconius, wächst täglich in den heili--
gen Tempel Gottes hinein (vgl. Eph 2,21), müsse sich aber zugleich stets vor dem in
Acht nehmen, was in seiner Mitte ist (vgl. Tyconius, Liber Regularum 1; 7 / 24–8 / 3
mit Anspielung auf 2. Thess 2,7; vgl. Bright 49 f), von dem eine radikale Trennung
im Endgericht erfolgen werde, nicht aber vorher. Eben hiermit bestreitet Tyconius
das Herzstück der donatistischen Forderung, durch Trennung die Befleckung mit
dem Bösen zu vermeiden. Statt dessen sei die Kirche aufgerufen, die Gegenwart des
Bösen in seiner Extremform von Lieblosigkeit und Haß gegenüber den Gliedern der
eigenen Kirche zu bereuen: Quoniam dominus et ecclesia una caro. In qua carne si
credit esse hominem, cur non diligit, aut – quod crudelius est – cur odit, sicut scriptum
est: Qui non diligit fratrem suum, permanet in morte, et: Qui fratrem suum odit homi--
cida est? Aliud maius et euidentius signum agnoscendi antichristi non esse dixit, quam
qui negat Christum in carne, id est odit fratrem (Denn der Herr und die Kirche sind
ein Fleisch [vgl. Gen 2,24; Eph 5,31]. Wenn jemand glaubt, daß ein Mensch in eben--
diesem Fleisch ist, warum liebt er ihn dann nicht oder – was noch schlimmer ist
– warum haßt er ihn, wenn doch geschrieben steht: Wer seinen Bruder nicht liebt,
bleibt im Tod, und: Wer seinen Bruder haßt, der ist ein Mörder [1. Joh 3,14 f]? Damit
sagte er, daß es kein größeres oder deutlicheres Erkennungszeichen für den Anti--
christen gibt, als daß einer Christus im Fleisch verleugnet, d. h. seinen Bruder haßt;
Tyconius, Liber Regularum 6; 68 / 23–29).
In ep. 249 an Diakon Restitutus mahnt Augustin eindringlich: Lege itaque Tyco--
nium quem bene nosti (Lies daher den Tyconius, den du gut kennst). Wenngleich
Augustin unmittelbar anschließend den Zusatz macht: Non quidem omnia probatu--
rus (Doch sollst du nicht alles gutheißen; ep. 249), so betont er doch: Hanc tamen
quaestionem, quomodo in ecclesia dei, si qua forte peruersa uel etiam scelerata corrigere
aut extinguere non ualemus, saluo unitatis uinculo toleranda sint, strenue mihi uide--
510 C. Werk

tur tractauisse atque soluisse (Diese Frage aber, nämlich wie es in der Kirche Gottes
unter Wahrung des Bandes der Einheit zu ertragen ist, wenn wir vielleicht nicht ver--
mögen, etwas Verkehrtes oder gar Frevlerisches zu korrigieren oder auszulöschen,
scheint er mir energisch behandelt und gelöst zu haben; ep. 249). Augustin entwik--
kelte den Ansatz des Tyconius, das Band der Einheit zu wahren, weiter, indem er
zwei Gedanken einführte, die später in seine eigene Ekklesiologie und Sakramen--
tenlehre Eingang fanden: erstens, daß die Sakramente das Band der Einheit in der
Kirche stärken würden, zweitens, daß die Kirche gegenwärtig in einem Zustand der
Klage sei, aber beständig ihren Blick in Hoffnung auf den eschatologischen Frieden
richte. Über die heilige Schrift heißt es: Ita prope nulla est, quae nos non admoneat
intus in ipsa societate sacramentorum, quibus imbuimur ad uitam aeternam, nam cum
his, qui oderunt pacem, esse debere pacificos, donec ingemescendo nostra longinqua
peregrinatio transeat atque in uirtute Hierusalem matris aeternae securissima pace
perfruamur (Es gibt so gut wie keine [scil. Seite der heiligen Schrift], die uns nicht
innerlich darauf hinweist, daß wir bei solcher Teilhabe an den Sakramenten, durch
die wir zum ewigen Leben eingeführt werden, friedfertig denen gegenüber sein sol--
len, die den Frieden hassen [vgl. Ps 119,6 LXX], bis unsere lange Pilgerreise unter
Klagen zu Ende geht und wir unter der Kraft unserer ewigen Mutter Jerusalem den
sichersten Frieden genießen; ep. 249).

.. Die Hauptthemen von Augustins Ekklesiologie und Sakramentenlehre

in der Auseinandersetzung mit dem Donatismus

Zu Beginn des zweiten Jahrzehnts seiner Tätigkeit als Prediger und Seelsorger war
Augustin bereit, sich der Hauptthemen des Streites über das Wesen der Kirche und
der Sakramente anzunehmen.
Am dringlichsten stellte sich aus dem Gemeindeleben die Frage der erneuten
Taufe dar. Bei der sorgfältigen Lektüre eines Briefes von Bischof Petilian an seine
Mitgeistlichen um 400 bemerkt Augustin: Hoc ergo ille primum in epistula sua posuit,
dicens quod eis obiciamus bis baptisma, qui sub nomine baptismi animas nostras reo
lauacro polluimus (Dies stellt jener in seinem Schreiben als erster fest, indem er sagt,
daß wir ihnen die zweifache Taufe vorwerfen, während wir unsere Seelen unter dem
Namen der Taufe mit einem schuldhaften Bad besudeln; c. litt. Pet. 1,2). Unverzüg--
lich begegnet Augustin der donatistischen Auffassung, wonach die Wirksamkeit der
Sakramente an der Reinheit des Gewissens dessen hängt, der die Taufe spendet. Er
verweist zunächst auf die beharrliche Programmatik Petilians, die sich in folgen--
dem Satz Petilians niederschlägt: Conscientia namque dantis attenditur quae abluat
accipientis (Es wird nämlich auf das Gewissen des Gebers geachtet, so daß es das--
jenige des Empfängers abwäscht; c. litt. Pet. 1,2), und wendet sich der ihr zugrun--
deliegenden Theologie zu, der gemäß die Donatisten aufweisen wollen, ut origo,
radix et caput baptizati non nisi ille sit a quo baptizatur (daß Ursprung, Quelle und
Haupt des Getauften niemand anderes sei als der, von dem er getauft wird; c. litt.
Pet. 1,5). Augustin zitiert Paulus, der die Ansicht der korinthischen Gemeinde, die
 II. Themen – . Ekklesiologie 511

Person des Apostels sei Ursache für das Gedeihen der Gemeinde, zurückweist (vgl.
1. Kor 3,6). Ursprung, Quelle und Haupt der Getauften sei Christus. Nec aqua nostra
inquinamur nec uestra mundamur, sed aqua baptismi in nomine patris et filii et spiri--
tus sancti cum datur alicui, nec nostra nec uestra est, sed illius de quo Iohanni dictum
est: Super quem uideris spiritum sicut columbam descendentem et manentem super
eum, hic est qui baptizat in spiritu sancto (Wir werden nicht durch unser Wasser ver--
unreinigt noch durch eures gereinigt, sondern wenn das Wasser der Taufe jeman--
dem im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes gegeben wird,
gehört es weder uns noch euch, sondern dem, über den zu Johannes gesagt ist: »Auf
wen du den Geist wie eine Taube herabfahren und auf ihm bleiben siehst, der ist es,
der mit dem Heiligen Geist tauft« [Joh 1,33]; c. litt. Pet. 2,5). Eine der charakteristi--
schen Stärken im Denken Augustins ist die Art und Weise, wie er zwischen Kirche
und Sakrament innerhalb eines christologischen und pneumatologischen Rahmens
eine Verbindung herstellt.
Darüber hinaus setzte sich Augustin im Ringen mit den Donatisten mit der ent--
scheidenden Frage nach den Erkennungsmerkmalen der wahren Kirche auseinan--
der. Zwar waren die sechs von Parmenian für die wahre Kirche postulierten Braut--
gaben in der Auseinandersetzung zu Beginn des 5. Jahrhunderts keine besonderen
Bezugsgrößen mehr, die zugrundeliegenden Prämissen hatten sich jedoch nicht geän-
dert. Macrobius gegenüber bekräftigt Augustin Cyprians Festhalten am Merkmal der
Katholizität: Die ecclesia catholica (die allgemeine Kirche) sei diejenige, quam descrip--
sit ipse Cyprianus per omnes gentes radios suos porrigere et ramos suos per omnem ter--
ram copia ubertatis extendere (die Cyprians eigener Beschreibung zufolge ihre Strah--
len über alle Völker ausbreitet und ihre Äste mit reicher Frucht über die ganze Welt
ausstreckt; ep. 108,11 unter Verwendung eines Bildes aus Cyprian, De ecclesiae catho--
licae unitate / Über die Einheit der katholischen Kirche 5). Das Merkmal der Ein--
heit ist in Augustins Ekklesiologie zentral und wird zunehmend mit biblischen Bil--
dern beschrieben: columba unica pudica et casta, sponsa sine macula et ruga, hortus
conclusus, fons signatus, paradisus cum fructu pomorum (die eine keusche und ent--
haltsame Taube [vgl. Hld 6,9 LXX], die Braut ohne Makel und Falte [vgl. Eph 5,27],
ein abgeschlossener Garten, eine versiegelte Quelle, das Paradies mit der Frucht der
Äpfel [vgl. Hld 4,12 f]; bapt. 6,5). Anstatt die Exklusivität der Abgeschlossenheit des
Gartens oder der Versiegelung der Quelle zu betonen, legt Augustin das Gewicht
jedoch auf die pneumatologische Dimension der kirchlichen Einheit. Solche Einheit
sei vorhanden den secundum intimam et supereminentem caritatem spiritum sanc--
tum habentibus (denen, die entsprechend der innersten und hervorragenden Liebe
den Heiligen Geist haben; bapt. 6,5). Eben dieses innere Band der Liebe erkennt
Augustin in Cyprians eigener Hingabe an die Erhaltung der Einheit und des Frie--
dens in dessen Brief an Iubaianus (vgl. Cyprian, Epistula / Brief 73,26; zitiert in bapt.
6,10). Die nach Cyprian für den Erhalt des Bandes der Liebe dringend erforderliche
Geduld und Sanftmut führte Augustin zu demselben christologischen Ansatz, mit
dem er der donatistischen Verknüpfung der Wirksamkeit der Sakramente mit der
Reinheit der Gewissen ihrer Spender vehement widersprochen hatte. So wie Chri--
51 C. Werk

stus, der den Geist schenkt, Ursprung, Quelle und Haupt des Taufsakramentes sei,
so würden auch die Merkmale der wahren Kirche durch ihre Verbindung mit Chri--
stus in sie eingezeichnet. Mit Bezug auf die Universalität der Kirche vertritt Augu--
stin die Position, daß die wahre Kirche bis in Ewigkeit das neue Lied aller Menschen
singe (vgl. Ps 95,1–3 LXX; c. litt. Pet. 2,110; en. Ps. 95; C. I. 12.1.).

.. Der Wandel im Gebrauch biblischer Metaphorik für die Kirche

und die eschatologische Ausrichtung der Ekklesiologie

Die von jahrelanger Beteiligung am donatistischen Streit geprägte Entwicklung von

Augustins Ekklesiologie und Sakramentenlehre wurde mehr und mehr von zwei
biblischen Bildern beherrscht: vom paulinischen Bild des Leibes Christi in 1. Kor 12
und vom Bild des himmlischen Jerusalem in Hebr 12,22. Die immer tiefergehende
Beschäftigung mit Kirche und Sakrament im Rahmen dieser beiden Motive steht für
eine kaum merkliche, aber bedeutsame Abwendung vom biblischen Bild der Kir--
che als unbefleckter Braut (vgl. Eph 5,27–32), das in der Auseinandersetzung bis zu
Augustins Eingreifen in den neunziger Jahren des 4. Jahrhunderts maßgeblich war.
Augustin achtet darauf, die Brautmetaphorik für die Kirche nicht aufzugeben, sie aber
neben die Vorstellung von der Kirche als Leib Christi zu stellen. Im Ignorieren des
Abstandes zwischen dem Jetzt der Kirche und dem zukünftigen Einst des Eschaton
sah Augustin die Unzulänglichkeit in der donatistischen Ekklesiologie. Nach Augu--
stins eigener ekklesiologischer Gedankenführung beeinträchtigt das Noch-Nicht der
kirchlichen Pilgerschaft auf dem Weg ins himmlische Jerusalem in Verbindung mit
dem fortwährenden Ruf zur Umkehr und Verwandlung der Kirche als corpus per--
mixtum (als durchmischtem Körper) keineswegs die Heiligkeit der Kirche. Hier sind
drei unterschiedliche Aspekte von Kirche in Augustins Ekklesiologie zu unterschei--
den: die Kirche als Ort der Vergebung, die Kirche als Zeit zur Umkehr und die Kir--
che als Raum der Reifung des geistlichen Lebens.
Daß Augustin die Kirche beharrlich als Ort der Vergebung sah, widersprach dem
donatistischen Kirchenverständnis, demzufolge die Reinheit derer, die die Sakra--
mente spendeten, für die Heiligkeit der Kirche grundlegend sei und ihre Trennung
von aller Unreinheit ihre Treue sicherstelle. Augustin hielt nicht als erster daran fest,
daß die Kirche ein Ort der Vergebung sei. Im Jahr 409 verweist Augustin in einem
Protestbrief an den donatistischen Bischof Macrobius wegen der erneuten Taufe
eines Diakons auf Cyprian, der die Gegenwart sündiger Glieder in der Kirche aner--
kennt: Etsi uidentur in ecclesia esse zizania, non tamen impediri debet fides aut cari--
tas nostra, ut, quoniam esse zizania in ecclesia cernimus, nos de ecclesia recedamus.
Tantum modo nobis laborandum est, ut frumentum esse possimus (Selbst wenn es in
der Kirche Unkraut zu geben scheint, sollten unser Glaube bzw. unsere Liebe nicht
behindert werden, so daß wir, weil wir sehen, daß Unkraut in der Kirche ist, uns von
der Kirche entfernen. Wir müssen einfach danach streben, das gute Getreide sein zu
können; Cyprian, Epistula 54,3, zitiert in ep. 108,10).
Cyprian hatte den Rigorismus der Novatianer abgelehnt, die befürchtet hatten,
 II. Themen – . Ekklesiologie 51

Bischof Cornelius von Rom habe durch seinen Umgang mit Bußfertigen die Heiligkeit
der Kirche verraten. Ein anonymes, später Cyprian zugeschriebenes Schreiben eines
zeitgenössischen Bischofs tadelte die Novatianer dafür, sich nicht der leidenschaftli--
chen Fürsorge für die Verwundeten in der Kirche anzuschließen, und variierte dafür
das Gleichnis vom barmherzigen Samariter (vgl. Bright 30.32). Um die Notwendig--
keit leidenschaftlicher Fürsorge für die Schwachen und Verwundeten in der Kirche
zu betonen, bezog sich Augustin auf Lk 24,46 f: Quid dicit euangelium? Oportebat pati
Christum et resurgere a mortuis die tertia et praedicari in nomine eius paenitentiam et
remissionem peccatorum. Vbi remissio peccatorum, ibi ecclesia (Was sagt das Evange--
lium? »Christus mußte leiden und am dritten Tag von den Toten auferstehen, und
es mußten Buße und Vergebung der Sünden in seinem Namen gepredigt werden«
[Lk 24,46 f]. Wo Vergebung der Sünden ist, da ist Kirche; ep. Io. tr. 10,10).
Als Ort der Vergebung gewährt die Kirche nach Augustin gewissermaßen den
Zeitraum für die Umkehr. In bapt. bedenkt er sorgfältig das Problem, ob die Gegen--
wart sündiger Glieder durch die flecken- und runzellose Kirche (vgl. Eph 5,27) aner--
kannt werden könne. Wiederum bezieht er sich auf Cyprians Beschreibung solcher
Gemeindeglieder von Karthago, die nur mit Worten, nicht aber tatsächlich der Welt
absagen (vgl. Cyprian, Epistula 11,1; aufgenommen in bapt. 4,16). Augustin führt
hierzu die Unterscheidung zwischen Gültigkeit und Wirksamkeit des Sakraments
ein. Für ihn stand – wie für Cyprian – außer Frage, daß diese Sünder nicht inner--
halb der kirchlichen Gemeinschaft seien, diese Gemeinschaft sei jedoch aufgeru--
fen, in Hoffnung und liebevoller Geduld darauf zu warten, daß die Sünder in ihrer
Mitte beginnen, der Welt auch mit Werken abzusagen, und so die Wirksamkeit der
Gnade jenes Sakraments bezeugen, das sie vom Tod ins Leben rufe. Die Taufe wird
also auch außerhalb der katholischen Kirche gültig gespendet, wenn sie auf den drei--
einigen Gott geschieht. Ihre Wirkung, ihr Nutzen erfolgt jedoch erst, wenn jemand
zum Bereich der einen Kirche gehört.
Augustins einfühlsame Wahrnehmung der abgestuften Phasen der Umkehr spie--
gelt sowohl seine theologische Durchdringung des geistlichen Lebens als auch seine
Erfahrung als Seelsorger wider. Die Kirche stellt nach Augustin nicht nur die Zeit
zur Umkehr dar, sie ist auch der Ort der Reifung und des Aufstiegs zu Gott. Er führt
dies in conf. 13 so aus, daß die Tage der Schöpfung ihre Entsprechung in den Pha--
sen des Aufstiegs der Pilgerseele zu Gott finden, in deren jede die Güte und Gnade
des Schöpfers eingegossen wird: Homines corporalibus sacramentis subditi non ultra
proficerent, nisi spiritaliter uiuesceret anima gradu alio et post initii uerbum in con--
summationem respiceret (Obwohl Menschen den Sakramenten im gegenständlichen
Sinne unterworfen sind, würden sie doch nicht weiterkommen, wenn ihre Seele
nicht auf einer neuen Ebene geistlich aufleben und nach dem am Anfang stehen--
den Wort auf die Vollendung schauen würde; conf. 13,28). Der Ruf zur Verwandlung
zur Ähnlichkeit Gottes ist eine Aufforderung, die Vorstellungskraft vom Wirken
der göttlichen Güte und Gnade im eigenen Leben zu vertiefen. Die Kirche ist dem--
nach in der Tat der umschlossene Garten, wie ihn das der donatistischen Gemein--
schaft so liebgewordene Bild aus dem Hohelied vor Augen malt. Doch ist der Gar--
51 C. Werk

ten nicht ›verschlossen‹ im Sinne kompromißloser Exklusivität, sondern als Schutz

für die empfindlichen Pflanzen im Garten. Manche sind schwach, andere hingegen
in einem fortgeschrittenen Stadium der Reife. Allen steht die Nahrung der Sakra--
mente zur Verfügung. Bewässert von der verborgenen Quelle, die sich aus dem vom
wilden Meer geschiedenen trockenen Land (vgl. Gen 1,10) ergießt (vgl. conf. 13,21),
werden die im umschlossenen Garten Befindlichen gleichsam von den Sakramen--
ten genährt, welche die Glieder der Kirche auf ihrer Pilgerreise zur geistlichen Reife
stärken (vgl. bapt. 5,38).
Diese drei Dimensionen der Kirche als Ort der Vergebung, als Zeit der Umkehr
und als Raum der Reifung im geistlichen Leben kennzeichnen Augustins ausgereifte
Ekklesiologie und Sakramentenlehre: In den materiellen Zeichen von Wasser, Öl und
Brot ist Christus der Spender des Sakraments, zugleich Arzt, Ernährer und Beglei--
ter auf dem Pilgerweg. Die Sakramente stärken die Verbindung zwischen Haupt
und Gliedern – und zwischen den Gliedern. Kurz, die Sakramente sind Sakramente
der Einheit. Am Ende von conf. 10 räumt Augustin ein, daß allein der Gedanke an
die Nähe Christi ihn befähigt habe, sein Erschrecken über seine Sünden und sein
Elend zu überwinden. Er stärkte sich in der Hingabe an seinen Dienst an Wort und
Sakrament: Non calumnientur mihi superbi, quoniam cogito pretium meum et man--
duco et bibo et erogo et pauper cupio saturari ex eo inter illos, qui edunt et saturan--
tur: Et laudant dominum qui requirunt eum (Die Stolzen sollen mich nicht schmä--
hen, denn ich bedenke das für mich bezahlte Lösegeld und esse es und trinke es und
nehme es zu mir und will daraus als Armer gesättigt werden inmitten jener, die essen
und gesättigt werden: »Und die den Herrn suchen, loben ihn« [Ps 21,27 LXX]; conf.
10,70). Diese Vertiefung seines Kirchen- und Sakramentsverständnisses basiert auf
der paulinischen Darstellung der Einheit von Haupt und Leib in 1. Kor 12. Die Frucht
der Meditation dieser Passage findet sich nicht nur in Augustins Polemik gegen die
Donatisten, sondern auch in zahllosen Predigten, Briefen, Bibelkommentaren und
theologischen Abhandlungen aus den vier Jahrzehnten seiner Gemeindearbeit. Augu-
stin gab sich nicht mit der Negation, dem Beklagen des Schismas, des zerbroche--
nen Leibes der Kirche zufrieden, vielmehr wurden für ihn die Einheit von Haupt
und Gliedern und die damit verbundene gegenseitige Achtung, Verantwortung und
Liebe zum Erkennungszeichen des Leibes: Et diligendo fit et ipse membrum et fit per
dilectionem in compage corporis Christi (Und durch Lieben wird auch er [scil. derje--
nige, der die Glieder des Sohnes Gottes, d. h. die Kirchenmitglieder liebt] zu einem
Glied und wird durch die Liebe zu einem Teil des Leibes Christi; ep. Io. tr. 10,3).
Corpus ipsius ubi iacet? Membra ipsius ubi laborant? Vbi esse debes, ut sub capite sis?
(Wo liegt sein Leib? Wo bemühen sich seine Glieder? Wo solltest du sein, so daß du
unter dem Haupt bist?; ep. Io. tr. 10,8). Augustin hatte die Bedeutung von Tyconius’
These erkannt, daß der Herr und die Kirche ein Fleisch seien: In qua carne si cre--
dit esse hominem, cur non diligit? (Wenn jemand glaubt, daß ein Mensch in diesem
Fleisch ist, warum liebt er ihn dann nicht?; Tyconius, Liber regularum 6; 68 / 24 f).
Die zweite Regel des Tyconius legte Augustin gerade in diesem Sinne aus, indem er
Tyconius’ Überschrift De domini corpore bipertito (Über den zweigeteilten Leib des
 II. Themen – . Ekklesiologie 515

Herrn) so verstand, daß sie de permixta ecclesia (über die vermischte Kirche; vgl.
doctr. chr. 3,45) handelt.
Augustin jedoch ging noch weiter und begann, ein Kirchen- und Sakraments--
verständnis auszubilden, mit dem er nicht nur die donatistische Position Stück für
Stück widerlegte, sondern eine ganze Bandbreite von Folgerungen entwickelte, die
sich aus der Metapher von der Kirche als Leib Christi ergaben. Er thematisierte nicht
nur das Problem der Existenz von Sündern in der Kirche, sondern konzipierte die
Kirche als einen Ort der von Liebe getragenen Gegenseitigkeit. In Anknüpfung an
Vorstellungen einer stufenhaften Reifung und Vervollkommnung, wie er sie schon
in frühen Schriften entwickelt hatte (vgl. z. B. diu. qu. 44; Gn. adu. Man. 1,35–41; uera
rel. 48–50; an. quant. 70–76), oder in Anknüpfung an die sieben Gaben des Geistes
laut Jes 11,2 f (vgl. doctr. chr. 2,9–11) machte Augustin in conf. 13 an den Charismen
der Kirche die Vielfalt der Dienste für den Aufbau des ganzen Leibes fest: Omnia
enim haec operatur unus atque idem spiritus diuidens propria unicuique prout uult et
faciens apparere sidera in manifestatione ad utilitatem (Alles dies nämlich bewirkt
ein und derselbe Geist, wobei er das Seine einem jeden zuteilt, wie er will, und die
Sterne deutlich erscheinen läßt zum Nutzen; conf. 13,23).
Augustins steter Bezug auf das Geheimnis der vermischten Verfaßtheit der Kir--
che als corpus permixtum unterstreicht die eschatologische Dimension der Ekkle--
siologie. Die Scheidung des Unkrauts vom Weizen bleibe der Endzeit vorbehalten.
Für die Kirche gilt: Toto terrarum orbe diffunditur et extenditur usque ad fines terrae,
quae crescens inter zizania et in taedio scandalorum requiem futuram desiderans dicit
in psalmis: A finibus terrae ad te exclamaui, cum taederet anima mea: In petra exal--
tasti me. Petra autem erat Christus, in quo nos iam resuscitatos et in caelo considen--
tes dicit apostolus nondum in re, sed in spe (Sie ist auf dem ganzen Erdkreis verstreut
und erstreckt sich bis an die Enden der Welt, sie, die inmitten von Unkraut wächst
und sich in dem Überdruß an Ärgernissen nach der künftigen Ruhe sehnt und in
den Psalmen sagt: »Von den Enden der Erde her rief ich zu dir, als meine Seele ver--
drossen war: Auf einem Felsen hast du mich erhöht« [Ps 60,3 LXX]. Der Fels aber
war Christus, in dem wir jetzt schon auferweckt und im Himmel sitzen, wie der
Apostel sagt, noch nicht in Wirklichkeit, aber in Hoffnung; bapt. 1,5). Das Bild vom
Unkraut und Weizen war seit Optatus verbreitet. Augustin verknüpft diese Meta--
phorik mit der Metapher vom himmlischen Jerusalem aus Hebr 12, nach dem sich
die irdische Kirche sehne. Diese eschatologische Ausrichtung des Kirchenbegriffs
wird dann auch außerhalb der donatistischen Kontroverse tragend und in ciu. zur
Grundlage der gesamten Geschichtsdeutung. Dies zeigen bereits die ersten Zeilen
von ciu.: Gloriosissimam ciuitatem dei siue in hoc temporum cursu, cum inter impios
peregrinatur ex fide uiuens, siue in illa stabilitate sedis aeternae, quam nunc expec--
tat per patientiam, quoadusque iustitia conuertatur in iudicium, deinceps adeptura
per excellentiam uictoria ultima et pace perfecta, [...] defendere [...] suscepi (Die von
Ehre übervolle Stadt Gottes, sei es in diesem Lauf der Zeiten, wenn sie, aus Glauben
lebend, unter den Ungläubigen dahinpilgert, sei es in jener Beständigkeit des ewigen
Sitzes, den sie nun in Geduld erwartet, bis die Gerechtigkeit in einem Urteil umge--
51 C. Werk

setzt wird, und den sie dereinst erreichen wird in herausragender Weise in einem
endgültigen Sieg und in vollkommenem Frieden, [diese Stadt] [...] zu verteidigen,
[...] nahm ich auf mich; ciu. 1,1).
So wie Augustins Beschäftigung mit dem paulinischen Bild von Haupt und Leib
vom Motiv der gegenseitigen Liebe durchdrungen ist, ist es auch die Liebe, die nach
Augustin einen Christen zum Pilger macht. In ep. Io. tr. 10 spricht Augustin mit
einem Zitat von Gal 5,6 von der fides quae per dilectionem operatur (dem Glauben,
der durch Liebe tätig ist) und fährt fort: Inuenisti christianum, inuenisti ciuem Ieru--
salem, inuenisti ciuem angelorum, inuenisti in uia suspirantem peregrinum, adiunge
te illi, comes tuus est, curre cum illo (Du hast einen Christen gefunden, hast einen
Bürger Jerusalems gefunden, hast einen Mitbürger der Engel gefunden, hast einen
Pilger gefunden, der auf dem Weg seufzt. Schließe dich ihm an, dein Gefährte ist er,
lauf ’ mit ihm; ep. Io. tr. 10,2).

.. Quod accipimus, nos sumus (Was wir empfangen, das sind wir) –
zum Zusammenhang von Ekklesiologie und Sakramentenlehre

Augustin hat seine Ekklesiologie nicht nur im Hinblick auf den Donatismus entwik--
kelt; seine Tätigkeit als Priester und dann als Bischof haben ihn ebenso geprägt wie
die Beschäftigung mit biblischen Schriften, theologischen Entwürfen, seine Mitar--
beit an Konzilien und Konzilskommissionen usw. Seine theologische Entwicklung in
dieser Hinsicht läßt sich über Jahrzehnte anhand einer breiten Vielfalt von Predig--
ten, Briefen, theologischen Abhandlungen, Bibelkommentaren und Streitschriften
verfolgen, wobei stets der Kontext der Schriften bestimmend ist. Von daher erklärt
sich, wieso bei Augustin die verschiedenen theologischen Gegenstände, etwa Ekkle--
siologie, Christologie, Schrifthermeneutik usw., so eng miteinander verknüpft sind.
Dies wird insbesondere an der Sakramentenlehre deutlich, für die das Verständnis
als Zeichen grundlegend ist. Entwickelt Augustin in doctr. chr. seine biblische Her--
meneutik auf der Grundlage des Zeichenbegriffs (C. I. 11.), so wird derselbe Zei--
chenbegriff auch bei den Sakramenten und der Liturgie zugrunde gelegt. Auch Sakra--
mente und Liturgie verweisen auf eine Sache, die an sich nicht mit Worten faßbar
ist, verweisen auf eine andere, erst eschatologisch einlösbare Wirklichkeit. Entspre--
chend schlägt sich die bei Augustin zentrale Bedeutung der Niedrigkeit Christi in
seiner Menschwerdung auch in einer ›Hermeneutik der Demut‹ nieder. Et ecce uideo
rem non compertam superbis neque nudatam pueris, sed incessu humilem, successu
excelsam et uelatam mysteriis (Und siehe, ich sehe, daß es eine Sache ist, die nicht
den Hochmütigen zugänglich ist und auch nicht den Kindern aufgedeckt ist, son--
dern eine demütige Sache bei Beginn, erhaben beim tieferen Eindringen und ver--
hüllt in Geheimnissen; conf. 3,9).
Hiervon ausgehend ist es im Blick auf den fließenden Gebrauch theologischer
Begriffe wie sacramentum und mysterium wohl hilfreicher, darin nicht eine von spä--
teren Generationen zu klärende Ungenauigkeit zu sehen, sondern die Vielschich--
tigkeit dieser Begriffe als angemessenen Ausdruck der für Augustin typischen Ver--
 II. Themen – . Ekklesiologie 51

schränkung von Themen zu begreifen. Der Begriff sacramentum (Geheimnis bzw.

auf ein Heilsereignis verweisendes Zeichen), das lateinische Pendant des griechi--
schen Fremdwortes mysterium, bezieht sich in erster Linie auf Taufe und Herren--
mahl, dann jedoch auch auf andere Heilszeichen, angefangen vom Kreuzestod Chri--
sti bis hin zu verschiedenen Festen des Kirchenjahres. Was in sacramento (in einem
›Sakrament‹) ist, führt den Gläubigen bei seinem Weg geistlicher Reifung zur ande--
ren Wirklichkeit. An den meisten Stellen besteht ein mehr oder weniger expliziter
Bezug zu Christus als dem Zentrum des Glaubens, auf das Geheimnis des fleischge--
wordenen Wortes, des Mittlers zwischen göttlicher Ewigkeit und menschlicher Ver--
gänglichkeit, des Hauptes desjenigen Leibes, der sich Stufe um Stufe seinem Haupt
annähert, des Arztes, der die auf ihn hoffenden Verwundeten heilt, des Erhöhten, der
durch den Geist die Liebe schenkt. Christus, das fleischgewordene Wort, ist selbst
das höchste sacramentum Gottes. Die anderen sacramenta (›Sakramente‹) weisen für
Augustin zum einen auf Christus hin, sie vergegenwärtigen in ihrer Zeichenfunk--
tion ihn zugleich im Leben der Christen. Im Streit mit den Donatisten hatte Augu--
stin zwischen der Gültigkeit und Wirksamkeit des Taufsakraments unterschieden,
in den conf. spricht er von der Wirksamkeit der heiligen Schrift: Non noui, domine,
non noui alia tam casta eloquia, quae sic mihi persuaderent confessionem et lenirent
ceruicem meam iugo tuo et inuitarent colere te gratis (Nicht kenne ich, Herr, nicht
kenne ich andere so reine Worte, die mich so zum Bekennen überredet und mei--
nen Nacken für dein Joch weich gemacht haben und mich eingeladen haben, dich
ganz bedingungslos zu verehren; conf. 13,17). Die wechselseitigen Verbindungen zwi--
schen Hermeneutik, Christologie, Gnadenlehre, Erlösungslehre und Ekklesiologie
sind außergewöhnlich stark (vgl. Williams, Augustine 20). Eines der deutlichsten
Beispiele solcher Verknüpfungen zwischen Kirche und Sakrament findet sich in
einem Fragment einer Predigt über die Eucharistie: Si bene accepistis, uos estis quod
accepistis. Apostolus enim dicit: Vnus panis, unum corpus multi sumus. Sic exposuit
sacramentum mensae dominicae (Wenn ihr es würdig empfangen habt, seid ihr, was
ihr empfangen habt. Der Apostel sagt nämlich: »Ein Brot, ein Leib sind wir vielen«
[1. Kor 10,17]. So legte er das Sakrament des Herrenmahls aus; s. 227). In einer ande--
ren Predigt greift Augustin diese Verbindung auf: Nam et nos corpus ipsius facti sumus
et per misericordiam ipsius, quod accipimus, nos sumus (Denn auch wir sind zu sei--
nem Leib geworden, und durch seine Barmherzigkeit sind wir, was wir empfangen;
s. 229,1). Für Augustin sind die Sakramente wirksame Zeichen solcher Einheit unter
den Gliedern des Leibes und zwischen dem Leib und dem Haupt; denn des Leibes
Ursprung, Quelle und Haupt ist Christus.
Bright, Pamela: The Book of Rules of Tyconius. Its Purpose and Inner Logic, Christianity and
Judaism in Antiquity 2, Notre Dame (Indiana) 1988.
Grabowski, Stanislaus J.: The Church. An Introduction to the Theology of St. Augustine, St.
Louis / London 1957.
Lamirande, Emilien: Art. Ecclesia, Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002), 687–720.
— L’Église céleste selon saint Augustin, Études Augustiniennes, Paris 1963.
Müsing, Hans-Werner: Augustins Lehre von der Taufe, Diss., Hamburg 1969.
51 C. Werk

Ratzinger, Joseph: Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Münchener Theo--
logische Studien 2. Systematische Abteilung 7, München 1954.
Simonis, Walter: Ecclesia visibilis et invisibilis. Untersuchungen zur Ekklesiologie und Sakra--
mentenlehre in der afrikanischen Tradition von Cyprian bis Augustinus, Frankfurter Theo--
logische Studien 5, Frankfurt am Main 1970.
(Übersetzt von Frithjof Rittberger) Pamela Bright

10. Bildung und Erziehung

10.1. Zum Sprachgebrauch

Was heute als ›Bildung und Erziehung‹ bezeichnet wird, hat Augustin auf vielfäl--
tige Weise zum Ausdruck gebracht. Unter den verschiedenen Begriffen, die er dafür
verwendet, ragen offensichtlich drei heraus: eruditio (Unterweisung, Bildung), dis--
ciplina (Unterweisung, Erziehung), doctrina (Unterricht, Lehre). Das Wortfeld die--
ser Ausdrücke deckt sich weitgehend. Sie sind – dies gilt besonders für doctrina und
disciplina – auch untereinander austauschbar. Als Synonym dieser beiden Wörter
wird seit Cicero auch ars (Kunst) verwendet, vor allem in der Wortverbindung artes
liberales (die freien Künste). Gemeinsam ist den drei genannten Hauptausdrücken,
daß sie sowohl den Vorgang als auch den Inhalt als auch das Ergebnis der Ausbil--
dung von jungen oder auch die Weiterbildung von erwachsenen Menschen bedeu--
ten können. Ebenso steht hinter allen der griechische Begriff der παιδεία (der Erzie--
hung, Bildung). Diese allgemeinen Feststellungen lassen sich durch einen Text der
augustinischen Psalmenerklärung illustrieren. Bei der Erklärung von Ps 118,66 LXX
(Suauitatem et eruditionem et scientiam doce me, quoniam mandatis tuis credidi / Lieb--
lichkeit und Bildung und Wissen lehre mich, da ich deinen Geboten geglaubt habe),
weist Augustin auf die Lesart disciplina anstatt eruditio und die griechische Entspre--
chung παιδεία hin. Weiter erklärt er die disciplina als per molestias eruditio (müh--
selige Erziehung). Er definiert sie als eine disciplina, in der man nicht audiendo uel
legendo uel cogitando, sed experiendo (durch Hören, Lesen oder Denken, sondern
durch Erfahrung) lernt. Darüber hinaus gibt er zu verstehen, daß im Grunde genom--
men auch die scientia (das Wissen) eine Art disciplina ist (vgl. en. Ps. 118,17,2 f; vgl.
Studer, Schule 208 f).
Eruditio leitet sich von dem lateinischen Verb erudire (bilden, erziehen) ab, was
bedeutet, daß jemandem, der rudis (roh, ungebildet) ist, solche Fertigkeiten, Verhal--
tensweisen und Kenntnisse vermittelt werden, damit er gesittet, erfahren und gelehrt
werde. Es bedeutet demnach sowohl ›Unterweisung‹ als auch ›Bildung‹ und ›Kultur‹
eines gebildeten Menschen. Im christlichen Gebrauch hat es den Sinn von gläubiger
Lebenseinstellung, von Orthodoxie und besonders von guter Kenntnis der Bibel. Das
Wort disciplina leitet Augustin von dem Verb discere (lernen) ab und unterscheidet
innerhalb der disciplina weiterhin zwischen instructio (Unterrichtung bzw. Vermitt--
lung von Wissen) und coercitio (Züchtigung durch Strafmaßnamen); hierbei handelt
es sich jeweils um ein Heilmittel der Seele, das als coercitio durch die Furcht und als
 II. Themen – 10. Bildung und Erziehung 51

instructio durch die Liebe angewendet wird (vgl. mor. 1,56). Im zweiten Fall bedeu--
tet disciplina so viel wie ›Zucht‹. In diesem Sinn ist der Begriff besonders von bibli--
scher Sprache geprägt. Der Ausdruck doctrina, der von docere (unterrichten, leh--
ren) herkommt, findet sich sehr oft in den Schriften Augustins (mehr als 1100 Mal);
das gilt vor allem von den großen Werken, doch gibt es auch kleinere Schriften wie
c. mend., für die er ebenso kennzeichnend ist. Die Tatsache, daß das Wort sehr häu--
fig in der unter Augustins Namen überlieferten Bibel-Anthologie spec. vorkommt,
deutet an, daß die biblischen Anklänge in seinem Gebrauch sehr stark sind. Um die
bunte Vielfalt von doctrina herauszustellen, mag es genügen, auf die entsprechen--
den Stellen in den spät verfaßten retr. hinzuweisen. Wenn darin von christiana doc--
trina (von christlicher Wissensaneignung bzw. Unterweisung; vgl. retr. 1,1), von doc--
trina catholica (von katholischer Unterweisung; vgl. retr. 1,14) oder Pythagorica doc--
trina (von pythagoreischer Lehre; vgl. retr. 1,3) die Rede ist, kommt zum Ausdruck,
daß doctrina (im Singular verwendet) umfassende Lehren meint, die einander gele--
gentlich gegenübergestellt werden. Interessant ist die Zusammenstellung von doc--
trina mit natura und imitatio in c. Adim. 5 und retr. 1,22; damit steht doctrina (ähn--
lich wie disciplina und ars) zwischen der mit der Natur gegebenen Begabung und
der durch Übung angestrebten Vervollkommnung. Dieser Zusammenhang erscheint
auch in einem eindrücklichen Textabschnitt in ciu. 11, in dem sich Augustin mit der
klassischen Dreiteilung der Philosophie in Physik, Logik und Ethik befaßt und dabei
doctrina zugleich mit ratio indagandae ueritatis (Grund der Wahrheitserforschung),
mit forma scientiae (Gestalt des Wissens), mit disciplina und sapientia (Weisheit)
zusammenbringt (vgl. ciu. 11,25). Augustin kommt schließlich zu der Auffassung: Tria
etiam sunt, quae in unoquoque homine artifice spectantur, ut aliquid efficiat: natura,
doctrina, usus. Natura ingenio, doctrina scientia, usus fructu diiudicandus est (Drei
Dinge sind es auch, die bei jedem Menschen bei der Ausübung einer Kunst beach--
tet werden, damit er etwas bewirkt: natürliche Anlage, Lehre, Übung. Die natürli--
che Anlage ist aufgrund der Begabung, die Lehre aufgrund des Wissens, die Übung
aufgrund des Ergebnisses zu beurteilen; ciu. 11,25).

10.2.  Anstöße zur Reflexion über Bildung und Erziehung

Augustin erhielt in seinem Heimatort Thagaste, im Studienort Madaura und schließ--

lich in Karthago die literarische Bildung seiner Zeit (vgl. conf. 1–5). In der Haupt--
stadt Nordafrikas entdeckte er zudem die philosophische Ausrichtung, die Cicero
der Rhetorik gegeben hatte. Nach diesem Ideal lehrte er selbst in Karthago, dann in
Rom (vgl. conf. 5,14.22) und Mailand (vgl. conf. 5,23 f) die Redekunst. In der west--
lichen Kaiserresidenz Mailand wurde er nicht nur zum offiziellen Redner ernannt,
sondern hatte auch die Gelegenheit, seine Philosophiekenntnisse zu vertiefen. Bei sei--
ner Bekehrung zum vollen christlichen Glauben legte Augustin sein Lehramt nieder
(vgl. conf. 9,2.13), bewahrte jedoch sein Interesse für die Werte der antiken Bildung.
Das beweisen die Diskussionen, die er mit seinen Freunden während der Monate in
Cassiciacum führte, sowie die Dialoge, die aus diesen Gesprächen hervorgegangen
50 C. Werk

sind (C. I. 2.). Einen noch eindeutigeren Beweis für diese anhaltende Wertschätzung
des klassischen Bildungsideals liefert das Studienprojekt, von dem Augustin am Ende
seines Lebens in retr. 1,6 berichtet, wonach er in Mailand eine umfassende Darstel--
lung der artes liberales herauszugeben plante (B. II. 1.; C. I. 2.). Er setzte dieses Vor--
haben jedoch nicht vollständig um; es zeigt jedoch, wie Augustin gleichermaßen vor
und nach der Taufe daran gelegen war, durch das Studium der damaligen Wissens--
zweige vom Sichtbaren zum Unsichtbaren, von den artes liberales zur Philosophie
aufzusteigen, in welcher der Mensch über Gott und sich selbst nachdenkt.
Als Augustin in den kirchlichen Dienst eintrat, gab er dem aus der Schultradition
seiner Kinder- und Jugendzeit übernommenen Bildungsideal eine neue Richtung.
Schon zuvor hatte es insofern eine christliche Vertiefung erfahren, als sich Augustin
einer Philosophie zuwandte, die von der in der Menschwerdung erschienenen göttli--
chen Autorität geprägt war. Doch nun erforderten die Bedürfnisse der Seelsorge, die
Predigten und die Unterweisung der Katechumenen eine gründlichere Ausbildung
in der Bibelarbeit. Das führte Augustin bald dazu, sich über die Interpretation der
heiligen Schriften und die Weitergabe der biblischen Botschaft in der Kirche Gedan--
ken zu machen. Er bearbeitete diese Fragestellung vor allem in doctr. chr., daneben
aber auch in seinen exegetischen Schriften und in seiner Anleitung zum kirchlichen
Unterricht, in cat. rud. Das Ziel dieser christlich verstandenen disciplina war nicht
mehr die Philosophie, sondern die Deutung und die Vermittlung der Bibel, letztlich
die aedificanda caritas (die zu erbauende Liebe, im Sinne einer zunehmenden geist--
lichen Vervollkommnung bzw. Reifung; vgl. doctr. chr. 1,40). Die artes liberales und
andere Fachgebiete wurden diesem Ziel gänzlich untergeordnet.
Zur Seelsorge, wie sie Augustin verstand, gehörte auch die Auseinandersetzung
mit Menschen, die den Glauben der katholischen Kirche nicht teilten, namentlich
mit den Manichäern, Donatisten und Pelagianern, daneben aber auch mit gebilde--
ten Heiden. Im ersten Fall bekam die Bibelarbeit eine neue Orientierung: Es ging
nicht mehr einfach um die richtige, sondern um die rechtgläubige Interpretation
der heiligen Schriften. Im anderen Fall, in der Begegnung mit den nicht-christli--
chen, aber auch mit gewissen christlichen Intellektuellen bekamen die artes (Augu--
stin sprach jetzt auch von litterae saeculares / weltlichen Wissenschaften; vgl. mus.
6,1; c. Faust. 33,6; trin. 14,14) einen neuen Wert. Das gilt vielleicht am meisten von
der Dialektik, daneben aber auch in bezug auf die Geschichtsschreibung. Schon bei
seiner Beschäftigung mit der Rhetorik mußte sich Augustin mit der narratio (der
Erzählung, d. h. dem Bericht über den Sachverhalt eines Falles) und den aus der Tra--
dition übernommenen exempla (beispielhaften Vorbildern) auseinandersetzen. Bei
der Grundlegung der christlichen Exegese erkannte er die hermeneutische Rolle
der Geschichtsschreibung an. Die Polemik gegen die Donatisten führte ihn dazu,
Archivstudien zu betreiben. Die Auseinandersetzung mit den römischen Intellektu--
ellen legte es ihm nahe, die Geschichte des römischen Staates und der antiken Phi--
losophie zu studieren und sich insbesondere mit der cognitio historialis (der in der
Geschichte begründeten Erkenntnis) des Porphyrius zu beschäftigen (vgl. ciu. 10,32).
Schließlich drängte ihn die Verteidigung der fides catholica (des katholischen Glau--
 II. Themen – 10. Bildung und Erziehung 51

bens) dazu, sich darüber Rechenschaft abzulegen, daß etwa die Auferstehungsbot--
schaft auf dem beruht, was in klassischer rhetorischer Terminologie narratio rerum
gestarum (Bericht von Geschehenem; der Begriff selbst fehlt bei Augustin) heißt,
und sich nicht allein aus der Betrachtung zeitloser, unveränderlicher Wirklichkeit
herleiten läßt (vgl. trin. 4,21).

10.. Augustins Bildungsprogramme

In der Zeit unmittelbar nach seiner Taufe blieb Augustins Interesse für die allge--
meine Bildung lebendig. Das Hauptzeugnis dieser Offenheit für die artes liberales
findet sich in ord. 2. Augustin erörtert hier den Bildungsgang der eruditio discipli--
narum liberalium (der Bildung in den freien Künsten; ord. 1,24; vgl. Mayer, Eru--
ditio 1103). Danach öffnen sich jenen, die sich der auctoritas (der Autorität) unter--
werfen, die Tore zu den artes, mit deren Hilfe sie zu erkennen vermögen, was ratio
(Vernunft) und intellectus (Einsicht, Verstand) ihrem Wesen nach sind. Dieser Bil--
dungsweg endet in der Philosophie, die den Lernenden lehrt, sein Wissen zu einer
Einheit zusammenzubringen. Sie vermittelt ihm auch die Einsicht in das, was den
Geist und sein Erkennen ausmacht. In mus. (um 388 entstanden, doch zumindest
mus. 6 hat Augustin nach 400 nochmals überarbeitet) schränkt Augustin dieses Pro--
gramm, das im wesentlichen auf Varro zurückgeht (B. II. 1.), dadurch ein, daß er
sich kritischer als zuvor über die Grammatiker und Dichter äußert und vielmehr
auf die caritas (die Liebe) und die sacramenta (die Sakramente bzw. Heilszeichen)
verweist (vgl. mus. 6,1).
Die Umgestaltung des Bildungsprogramms, das Augustin aus dem antiken Schul--
betrieb übernommen hat, geht in der Folge viel tiefer. In Rücksicht auf die Erfor--
dernisse der Predigt und der christlichen Unterweisung verfaßt Augustin doctr. chr.
(C. I. 11.). Für jene, die mit der Weitergabe der christlichen Lehre betraut sind, sowie
für alle, die sich für die heiligen Schriften interessieren, legt er hierin dar, erstens wie
der Text der Bibel zu verstehen und zu deuten ist (Augustin spricht hier von dem
modus inueniendi / der Art und Weise, [scil. den Inhalt [res / Sache] und das rich--
tige Verständnis [signa / Zeichen] der biblischen Texte] zu finden; doctr. chr. 1,1) und
zweitens wie die Ergebnisse dieser Bibelarbeit wirkungsvoll weitervermittelt wer--
den können (Augustin spricht hier von dem modus proferendi / der Art und Weise
des Vortragens, d. h. der Weitervermittlung des aus der Schrift Erkannten; doctr. chr.
1,1). Nachdem Augustin in doctr. chr. 1 von den res (den Sachen) gesprochen hat, um
die es dem Christen geht, nämlich vom Glauben und der Liebe, stellt er im zweiten
und dritten Buch die auf diese res verweisenden signa sowie die Hilfsmittel für ihre
Deutung dar. Dabei unterscheidet er die Wissenschaften, die auf die Menschen, und
jene, die letztlich auf Gott zurückgehen. In bezug auf die ersten ist Augustin sehr kri--
tisch; im besonderen lehnt er allen Aberglauben strikt ab. Zu der anderen Gruppe
der Wissenschaften rechnet er nicht nur die artes, von denen er in ord. gehandelt
hatte, sondern auch andere Wissenszweige, wie vor allem die Geschichtsschreibung
und die Naturgeschichte (vgl. ord. 2,42–45). Alle diese Wissenschaften, und das ist
5 C. Werk

das Neue, werden ganz in den Dienst der Interpretation der heiligen Schrift gestellt
und so instrumentalisiert. Sie führen also nicht mehr zur Philosophie des Geistes
hin, sondern zur aedificanda caritas, zu der die Beschäftigung mit der Bibel führen
soll (vgl. doctr. chr. 1,39 f).
Der Unterschied zwischen dem ersten und zweiten Bildungsprogramm Augustins
besteht im Grunde genommen darin, daß das erste durch die Erkenntnis der Wahr--
heit zur beseligenden Weisheit der Philosophen führt, während das zweite vor allem
durch die scientia, durch das, was der Mensch aus der Bibel lernt, zur wahren Weis--
heit gelangen läßt, die allein der Heilige Geist schenken kann (vgl. doctr. chr. 2,9–11).
Diesen neuen Weg bringt Augustin in den conf. auch auf eine narrative Weise zur
Darstellung. Er erzählt darin, wie er nach und nach vom alten Bildungsweg Abstand
genommen und zum neuen Bildungsweg gekommen ist. Er krönt selbst seine Erzäh--
lung in den letzten Büchern der conf. mit einer Exegese der ersten Kapitel der Genesis
(conf. 11–13). Er zeigt in seiner biblischen Meditation auf, wie das unruhige, chaoti--
sche Herz des Menschen bei Gott seine Ruhe findet (vgl. conf. 1,1). Dabei gibt er recht
deutlich zu verstehen, wie wichtig für ihn die persönliche Erzählung seiner conuer--
sio (Bekehrung) und die biblische Erzählung der Ausrichtung aller Dinge auf Gott
ist. Augustin hat jedoch über die Bedeutung der narratio keine umfassende Theorie
entwickelt. Immerhin lassen manche Überlegungen in trin. und vor allem die cogni--
tio historialis, die Porphyrius vermißt hatte und die – so doch wohl der Anspruch
Augustins – in ciu. 11–22 entfaltet wird, klar erkennen, wie entscheidend für ihn die
christlich verstandene Geschichtsschreibung gewesen ist.

10.. Der ekklesiologische und christologische Hintergrund

der augustinischen Bildung

Die Neuheit des Bildungsideals Augustins als des Seelsorgers und Theologen gegen--
über demjenigen des Lehrers der griechisch-römischen Rhetorik besteht darin, daß
das neue Bildungsideal ganz dem Studium der Bibel und der Bibelerklärer unterge--
ordnet wurde. Wie vor allem doctr. chr. bezeugt, geht es Augustin seit seiner Priester--
weihe darum, die heilige Schrift richtig zu verstehen und ihre Lehren im Anschluß
an die biblischen und kirchlichen Autoren weiterzuvermitteln (vgl. doctr. chr. 1,1).
In dieser allgemeinen Feststellung ist eingeschlossen, daß nach Augustin die eru--
ditio als instructio mit dem Ziel, daß der Unterwiesene eruditus uel doctus (gebildet
bzw. gelehrt; vgl. ciu. 22,30) wird, in den Raum der Kirche gehört. Wer sich darum
bemüht, andere in ihrem Studium der heiligen Schrift zu begleiten, oder selbst mit
Hilfe seiner Bibelkenntnisse zur sapientia zu gelangen versucht, tut es im Dienst und
zugunsten der Gemeinde. In diesem Sinn spricht Augustin von der auctoritas, die in
der heiligen Schrift und in der kirchlichen Verkündigung gegenwärtig ist (vgl. doctr.
chr. 1,41; 4,9). So widmet Augustin sich vor allem in doctr. chr. der Frage nach einem
Kanon der kirchlichen Schriften (vgl. doctr. chr. 2,12 f). Auf der anderen Seite meint
Augustin mit der caritas, die durch das Studium der Bibel aufgerichtet werden soll,
die Liebe, die das doppelte Gebot der Liebe von den Christen verlangt (vgl. doctr.
 II. Themen – 10. Bildung und Erziehung 5

chr. 1,40; 1,27–33). Diese Auffassung von der Liebe bekommt in den antidonatisti--
schen Schriften insofern eine eindrückliche Tiefe, als für Augustin die wahre Kir--
che nur dort zu finden ist, wo die Liebe ist. Wie sehr Augustin die auf dem Studium
der Bibel beruhende christliche Bildung schätzt, kommt vielleicht am schönsten zum
Ausdruck in der Predigt disc. chr., in der er die Kirche als schola (als Schule) Christi
vorstellt (vgl. disc. chr. 15); nach Augustins Auffassung ist die christliche Gemeinde,
vor allem beim Gottesdienst, eine Gemeinschaft, in der die Gläubigen gemeinsam
lesen und lernen. Sie tun dies unter der Anleitung des Bischofs. Ihr wahrer Lehrer
aber ist Christus. Damit ist bereits auch die christologische Ausrichtung der erudi--
tio christiana (der christlichen Bildung) angesprochen.
Wie auch andere christliche Autoren – unter ihnen vor allem Origenes – vertritt
Augustin die Überzeugung, daß in der Bibel Christus über Christus spricht. Die hei--
ligen Schriften seien Wort Gottes und zudem vom Heiligen Geist inspiriert. Den--
noch seien sie im besonderen das Wort, das Christus an die Menschen richtet. Der
Inhalt dieses Wortes ist wiederum Christus. Das liegt in bezug auf das Neue Testa--
ment auf der Hand. Es stellt offensichtlich die frohe Botschaft von Jesus Christus,
dem Sohn Gottes, dar (vgl. Mk 1,1). Wie es schon die Apostel und Jesus selbst ver--
treten haben, sprechen – so Augustin – auch schon die alttestamentlichen Schrif--
ten von Christus. Augustin kommt immer wieder hierauf zu sprechen. Er verteidigt
diese christliche Grundwahrheit vor allem in den antimanichäischen Schriften. Wie
sehr es ihm auf das Christus loquitur (Christus spricht; vgl. c. Adim. 13; Io. eu. tr. 25,7;
en. Ps. 30,2,1,4; s. Morin 17,3 u. ö.) ankommt, wird speziell bei zwei Themen deut--
lich: Zum einen vertritt Augustin fast von Anfang an die Auffassung von Christus
als dem magister (dem Lehrer), der äußerlich wie innerlich wirkt. Der äußere Lehrer
ermahnt die Menschen, in sich einzukehren und in sich ihren Gott zu finden. Er tut
dies vor allem in den admonitiones (den Ermahnungen) der heiligen Schrift (vgl. ep.
Io. tr. 3,13; s. 88,1). Das, wozu er ermahnt, erfaßt der Gläubige jedoch nicht ohne die
innere Erleuchtung; der innere Lehrer läßt ihn hierzu die Wahrheit erkennen. Zum
anderen stellt Augustin Christus als uia (als Weg) vor. Christus selbst hat von sich
gesagt: Ego sum uia et ueritas et uita (»Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben«
[Joh 14,6a]; doctr. chr. 1,38; conf. 7,24), nemo uenit ad patrem nisi per me (»Niemand
gelangt zum Vater außer durch mich« [Joh 14,6b]; mor. 1,22; Io. eu. tr. 69,2). Dabei
gelangt der Gläubige auch zum Vater und erkennt, daß der Sohn dem Vater gleich
ist. Und das widerfährt ihm, weil der Heilige Geist ihn im höchsten und unvergäng--
lichen Gut bleiben läßt (vgl. doctr. chr. 1,38). Christus ist deswegen der Weg, der zum
Vaterland führt, weil er die Gläubigen durch die scientia, durch das Wissen um die
menschlichen Erfahrungen, und vor allem durch die Kenntnis der heiligen Schrift
zur Weisheit führt (vgl. vor allem trin. 14,3). Diese beiden Themen – Christus als der
äußerlich wie innerlich wirkende magister und Christus als die uia – verleihen der
augustinischen Auffassung von der eruditio christiana einen besonderen, persönli--
chen Charakter. Der Christ, der als eruditus uel doctus bezeichnet werden kann, ist
ein gläubiger Mensch, der Christus liebt und darum zu schauen sich sehnt, wie sich
der Vater und der Sohn im Heiligen Geiste lieben (vgl. trin. 2,28; 15,37).
5 C. Werk

10.5. Wertung der augustinischen Auffassung von Bildung und Erziehung

In der früheren Forschung (z. B. bei Fuchs) und selbst in neueren Studien (z. B.
bei Mayer, Eruditio) ist in der Bewertung der augustinischen Auffassung von
der eruditio eine gewisse negative Tendenz festzustellen. Die betreffenden Auto--
ren heben zum einen mehr oder weniger kritisch die Notwendigkeit der Abkehr
von den artes liberales und die Hinwendung zu einer ganz vom Studium der Bibel
beherrschten Bildung hervor. Diese eher negative Haltung gegenüber den artes
liberales erklärt sich daraus, daß hier ›pagane Antike‹ und Christentum einan--
der zu stark entgegengestellt werden. Damit wird zu wenig ernstgenommen, daß
Augustin – wie andere christliche Autoren seiner Zeit auch – durchaus ein ›anti--
ker Mensch‹ sein wollte und zwangsläufig war. Als ›antiker Christ‹ lehnt er auch
beim auf die Bibel ausgerichteten Studium die artes liberales nicht ab, sondern
meldet seine Bedenken nur gegenüber dem ›Heidnischen‹ daran an, insbeson--
dere gegenüber der Astrologie und allen Arten von Aberglauben. Zum anderen
ist nicht zu übersehen, daß Augustin, wie vor ihm schon Origenes, die Heilsmög--
lichkeiten der einfachen, weniger gebildeten Christen nachdrücklich verteidigt.
Augustins Bedenken, die er tatsächlich gegenüber den litterae saeculares äußert,
gehen in erster Linie dahin, daß die weltlichen Wissenschaften für das Erlangen des
Heils nicht notwendig seien. Gerade in der Heilsmöglichkeit der einfachen Chri--
sten durch die auf der Bibel beruhende cognitio historialis erkennt Augustin, z. B.
in ciu. 10,32, den entscheidenden Vorsprung des Christentums gegenüber ande--
ren Entwürfen, etwa dem Platonismus.
Wie sehr Augustin auch nach 391 am Wert der artes liberales und der anderen
disciplinae festhält, beweisen folgende Tatsachen. Zuerst ist an das Prinzip der ›Aus--
wahl‹ zu erinnern, das Augustin wie viele seiner Zeitgenossen fortwährend anwen--
det. Er wählt unter den profanen Kenntnissen jene aus, die für die aedificanda cari--
tas nützlich sind. Sein christlicher Eklektizismus wurde von der antiken Überliefe--
rung, besonders von Cicero, seinem bevorzugten Schriftsteller, vorbereitet. Ebenso
übernahm Augustin das Bild von den Schätzen, welche die Israeliten aus Ägypten
mitnahmen (vgl. doctr. chr. 2,60–62), aus der christlichen Überlieferung, die es schon
seit langer Zeit für die Verteidigung der Rezeption der antiken Bildung verwendet
hatte (vgl. etwa die Aufzählung in doctr. chr. 2,61).
Weiter ist zu beachten, in welchem Sinn Augustin das Wort puerilis (kindisch
bzw. kindlich) gebraucht. Oft dient ihm dieses Wort dazu, seine abschätzige Wer--
tung der antiken Bildung zum Ausdruck zu bringen (vgl. z. B. die puerilis erudi--
tio / die kindische Bildung außerhalb der Kirche; doctr. chr. 2,42). Trotzdem lehnt er
den Besuch der (nach wie vor weitgehend heidnisch geprägten) Schule durch die
christlichen Jugendlichen nicht ab. Selbst wenn er sich in den conf. sehr abschätzig
über den damaligen Schulbetrieb äußert (vgl. conf. 1,19–30; B. I. 3.; B. III. 1.), hält er
die schulische Ausbildung der Jugend für etwas, was man notwendigerweise in Kauf
nehmen muß. Er betrachtet es ohne Zweifel als Zeitverschwendung, wenn Erwach--
sene auf die Schulbank zurückkehren. Für sie genügt das seriöse Studium der hei--
 II. Themen – 10. Bildung und Erziehung 55

ligen Schriften und der christlichen Autoren. Aber damit will er die Jugendlichen
nicht von der traditionellen Schulbildung abhalten.
Um die Einstellung zur traditionellen eruditio richtig zu werten, mag es schließ--
lich aufschlußreich sein, einen Blick auf Augustins berufliche Praxis zu werfen. In
der zwischen 400 und 405 verfaßten Anleitung zur Unterweisung der Neuankömm--
linge erwartet Augustin vom Katecheten, daß er auf die Bildung seiner Katechumenen
Rücksicht nehme; wenn er es mit Gebildeten zu tun hat, soll er ihnen z. B. besonders
die Bedeutung des allegorischen Sinnes in der Bibel erklären, um ihnen zu helfen, die
Einfachheit der biblischen Sprache zu schätzen (vgl. cat. rud. 13). Wenig später, um
405, nimmt er in seiner Schrift gegen den Grammatiker Cresconius Stellung. In der
Widerlegung dieses gebildeten Donatisten steht er für die ars grammatica (die Diszi--
plin der Grammatik) und die eloquentia (die Beredsamkeit) ein (vgl. Cresc. 1,2) und
bedient sich vor allem der Dialektik und der Geschichtswissenschaft (vgl. Moreau,
Cresconium 135). Wie sehr die Offenheit gegenüber der Bildung in den Wissenschaf--
ten davon abhängt, mit welchen Lesern und Hörern es Augustin zu tun hat, erscheint
am anschaulichsten in seinem Briefverkehr. In zwei Briefen, die beide um 410 verfaßt
worden sind, legt er eine geradezu gegensätzliche Haltung an den Tag. In ep. 118 an
den jungen Dioscorus, der wahrscheinlich noch Heide war, meldet er seine Bedenken
gegenüber der antiken Philosophie an und hebt sogar hervor, daß es nicht nötig sei,
Cicero zu kennen, um die Wahrheit lehren zu können (vgl. ep. 118,2.11). Im Brief an
Consentius, der fideistische Tendenzen vertrat, fordert Augustin seinen Adressaten
nicht nur auf: Intellectum uero ualde ama (Den Verstand aber liebe sehr; ep. 120,13),
sondern verweist zugleich auf die Philosophen und Rhetoren, die sich dank ihres
Glaubens an Christus, den Gekreuzigten, den Fischern, die ihnen vorausgegangen
waren, nicht nur durch die Festigkeit ihres Glaubens, sondern durch ihre Gewißheit
in der Erkenntnis der Wahrheit überlegen zeigten (vgl. ep. 120,6).
Schließlich läßt trin. erkennen, wie sehr Augustins eruditio christiana von den
artes liberales und den anderen antiken Wissenschaften bestimmt bleibt. Er über--
nimmt darin nicht nur die hermeneutischen Grundsätze der Grammatiker und Rhe--
toriker, sondern auch die Methoden der Dialektik und wichtige Themen der Philo--
sophie. Vor allem setzt er in seinem Verständnis der auf dem Glauben begründeten
scientia, die zur sapientia führen soll, das Verstehen der Geschichte voraus. Gerade
bei diesem Beispiel zeigt sich, daß es nicht richtig ist, bei Augustin einfach von einer
Abkehr von der antiken Bildung zu sprechen. Im Bereich der Geschichtsschreibung
wenigstens hat Augustin geradezu neue Wege beschritten und die Geschichte gerade
in ihrer theologischen Relevanz bedacht.
Zusammengefaßt läßt sich sagen: Auch in den Jahren der pastoralen Tätigkeit
hielt Augustin an den wahren Werten der traditionellen, d. h. heidnischen erudi--
tio fest. Aber er ordnete diese ganz dem Studium der Bibel unter, das nach seiner
Auffassung die zunehmende geistliche Vervollkommnung bezweckte. Das mag auf
den ersten Blick einseitig erscheinen. Aber man darf nicht vergessen, daß auch die
heidnischen Autoren die Bildung und Erziehung nicht als Kunst um der Kunst wil--
len betrieben. Auch sie ordneten die verschiedenen Wissenszweige einer Disziplin
5 C. Werk

unter, sei es der Rhetorik oder der Philosophie, und bemühten sich um die (politi--
sche, juristische usw.) Relevanz ihrer Bildung.
Eines sei am Schluß noch in Erinnerung gerufen. Wenn in der Forschung von
Bildung und Erziehung bei Augustin die Rede ist, handelt es sich meistens um die
eruditio [scil. litterarum] (die Bildung [scil. in den Wissenschaften]), also nicht –
wie in weiten Teilen der Pädagogik – um ›Erziehung‹ in einem weiteren Sinne, näm--
lich im Bezug auf alle Bereiche des Umgangs mit Jugendlichen oder des Verhältnis--
ses von Erwachsenen zu Kindern, d. h. um den gesamten Alltag, in dem die jungen
Menschen zu Erwachsenen heranwachsen sollen (vgl. zu diesem Aspekt von ›Erzie--
hung‹ Blomenkamp mit Hinweisen auf Augustin).
Marrou, Henri-Irénée: Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris 1937, 4. Auflage Paris
1958; deutsche Übersetzung: Götte, Johannes (Hg.): Augustinus und das Ende der antiken Bil--
dung, übersetzt von Lore Wirth-Poelchau in Zusammenarbeit mit Willi Geerlings, Paderborn
u. a. 1981, 2., ergänzte Auflage Paderborn u. a. 1995.
Mayer, Cornelius P.: Art. Eruditio, Augustinus-Lexikon 2 (1996–2002), 1098–1114.
Studer, Basil: La Cognitio historialis di Porfirio nel De civitate dei di Agostino (civ. 10,32), in:
Grossi, Vittorino (Hg.): La narratività cristiana antica. Codici narrativi, strutture formali,
schemi retorici. 23. Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma, 5–7 maggio 1994, Stu--
dia Ephemeridis »Augustinianum« 50, Rom 1995, 529–553.
— Geschichte und Glaube bei Origenes und Augustin, Cristianesimo nella Storia 25 (2004), 1–24.
— Die Kirche als Schule des Herrn bei Augustin von Hippo, Studia Anselmiana 127, Rom 1999,
199–222.
— Schola Christiana. Die Theologie zwischen Nizäa und Chalzedon, Paderborn 1998.
Basil Studer

11. Ethik

11.1. Einleitung

Nach Ambrosius, der als erster die philosophische Ethik des Altertums in eine umfas--
sende und grundlegende christliche Reflexion des menschlichen Handelns über--
führt hatte, war es Augustin, der das Denken hierüber im Westen nachhaltig beein--
flußt hat. Sein Einfluß reicht weit über das Mittelalter hinaus, seine Bedeutung für
die Entwicklung eines Normensystems und seiner Begründung durch den Rekurs
auf christliche Werte kann eigentlich nicht überschätzt werden. Nun hat Augustin
nie eine systematische Ethik verfaßt oder die Ethik als eigenständiges Thema inner--
halb seines Gesamtwerks entwickelt. Doch hat er, vor allem in ciu., gleichsam im Stil
einer deskriptiven Ethik die Normen- und Wertesysteme bestehender gesellschaft--
licher Verhältnisse beschrieben. Einer normativen Ethik kommt es eher nahe, wenn
er Richtlinien für das richtige Handeln entwickelt und diese auf bestimmte Prinzi--
pien zurückführt. So sieht er etwa die Motivation, die einer Entscheidung oder Tat
zugrunde liegt, als wesentlich für die Frage an, ob die Entscheidung bzw. Tat richtig
bzw. gut war oder nicht. In dieser Hinsicht hat für Augustin die caritas (die Liebe),
 II. Themen – 11. Ethik 5

die nicht nur ein fundamentales Prinzip der Ethik, sondern zugleich Motivation ist,
grundlegende Bedeutung.
Die Frage nach der beata uita (dem guten bzw. seligen Leben) beschäftigte Augu--
stin seit seiner Lektüre des ciceronischen Hortensius (Hortensius). Für ihn ist ein gutes
Leben ein auf Gott ausgerichtetes Leben. Im Herbst vor seiner Taufe an Ostern 387
betonte er, daß man in seinem Leben an dem ordo (der Ordnung) festhalten muß.
Diese Ordnung, durch die alles, was Gott gemacht hat, bestimmt bzw. gelenkt wird,
bringt den Menschen schließlich zu Gott (vgl. ord. 1,27 f). Etwas später schreibt Augu--
stin, daß eine Tat moralisch verantwortet ist, wenn die Motivation mit dem ordo,
den Gott der Schöpfung zugrunde gelegt hat, übereinstimmt und einen Beitrag zu
ihm leistet. Die Seele führt eine gute Handlung aus, wenn sie die Schöpfungsord--
nung im Blick hat und dementsprechend das Höhere über das Niedrige, geistliche
Werte über materielle Güter und ewige, unveränderliche Wirklichkeiten über zeit--
liche, veränderliche stellt (vgl. lib. arb. 1,32).
Damit ist ein Spezifikum augustinischer Ethik benannt: ihr Zusammenhang mit
der Ordnung der Schöpfung und dem ordnenden Handeln Gottes. Diese bereits in
den ersten Schriften bemerkbare Einbettung des Ethischen in das Kosmologische ist
eine Folge aus der Grundannahme, daß Gott bei der Schöpfung den ordo nicht nur
in die Welt allgemein, sondern auch in das Innere des Menschen gelegt hat. Diese
Gabe bedeutet für den Menschen somit die Aufgabe, sein Leben auf diese Ordnung
hin auszurichten und so in Harmonie mit sich selbst, der Natur und dem anderen zu
bleiben (vgl. ord. 1,2; lib. arb. 1,15; c. Faust. 22,27; s. dom. m. 1,34; spir. et litt. 46). Spä--
ter leitete Augustin aus diesem Gedanken sogar einen gewissen ethischen Optimis--
mus ab: Da der Mensch nach dem Bild des dreieinigen Gottes geschaffen und somit
zutiefst durch die Ewigkeit (entsprechend dem Vater), die Wahrheit (entsprechend
dem Sohn) und die Liebe (entsprechend dem Heiligen Geist) geprägt sei (vgl. ciu.
11,28), kann niemand, wie sehr er sich auch durch Eigeninteresse leiten läßt, das von
Gott eingeprägte Streben nach Frieden oder das Verlangen nach Glück ganz unter--
drücken (vgl. ciu. 19,12; trin. 13,6.11).
Das Bewußtsein, daß die Seele eine gute Handlung vollbringt, wenn sie die Schöp--
fungsordnung im Blick behält, hat Augustin nie mehr verlassen. Jahrzehnte später
wird er in diesem Sinn bezeugen, daß die Sittlichkeit die richtige Rangordnung des--
sen enthält, dem der Mensch nachstrebt, was er ersehnt und liebt: Vnde mihi uidetur
quod definitio breuis et uera uirtutis ordo est amoris (Daher ist für mich die kurze und
wahre Bestimmung der Tugend dies: eine Ordnung in der Liebe; ciu. 15,22).
Die ethische Komponente des ordo amoris enthielt bei Augustin also immer die
Voraussetzung, daß sich der Mensch – soziales und zugleich religiöses Wesen –
bei jeder Entscheidung oder Tat dessen bewußt sein muß, daß Gott alles in allem
ist (vgl. Io. eu. tr. 65,1; 83,3) und die Liebe zu Gott die Motivation im Umgang mit
dem anderen und sich selbst ist (vgl. ep. Io. tr. 7,8; doctr. chr. 1,22). Die zwei Haupt--
gebote (›Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben. [...] Du sollst deinen Nächsten
lieben wie dich selbst‹; Dtn 6,5; Mt 22,37–39) sollte er dann auch fortwährend als
die fundamentalen Richtlinien für alles Wissen und Handeln deuten. Augustin
5 C. Werk

sah in diesem Doppelgebot nicht nur den exegetisch-hermeneutischen Schlüs--

sel für die Erschließung der Schrift (vgl. doctr. chr. 1,27), sondern auch das Prin--
zip jedes naturkundlichen, logischen, ethischen oder rechtskundlichen Denkens.
Die Liebe zu Gott ist der Ausgangspunkt für den Entwurf der Naturwissenschaf--
ten, weil alles von Gott geschaffen ist, der Logik, weil der Mensch Gott das Licht
und die Wahrheit verdankt, der Ethik und staatlichen Ordnung, weil die Men--
schen erst zu einer echten concordia (Eintracht) kommen, wenn ihre Liebe zuein--
ander von der Liebe zu Gott durchglüht wird (vgl. ep. 137,17). Bei seinen ethi--
schen Reflexionen sah Augustin in dem Doppelgebot die drei Bezugspunkte der
menschlichen Liebe (Gott, den Nächsten und sich selbst) in ihrer Wechselwir--
kung und in der guten Ordnung beschrieben (vgl. mor. 1,13.24.49; uera rel. 87;
ciu. 19,14). Ein Mensch liebt sich selbst salubriter (auf heilsame Weise), wenn die
Selbst- und Nächstenliebe in die Liebe zu Gott eingebettet ist und der Mensch
von hier aus dem anderen gönnt, was er sich selbst gönnt (vgl. mor. 1,49). In der
Liebe zu Christus haben die Nächstenliebe und die Liebe zu Gott ihren Konver--
genzpunkt (vgl. s. 261,8). Augustins Ethik ist insofern also Gemeinschaftsethik
im weitesten Sinn des Wortes.
In der Ausarbeitung der ethischen Implikationen des ordo amoris ist dann Augu--
stins Unterscheidung zwischen uti und frui tragend (C. I. 11.; C. II. 1.). Vti meint das
sinnvolle Nutzen (und Genießen) des Guten der Erde, frui meint das Genießen Gottes
um Gottes willen. Strebt ein Mensch primär nach der fruitio Dei (dem Gottesgenuß),
dann bedeutet dies, daß er in den zeitlichen Dingen nicht mehr als Randbedingun--
gen sieht, um zu dieser fruitio zu kommen. Beherrscht jedoch das uti die Ausrich--
tung des Menschen, dann wird die menschliche Fähigkeit zur caritas zu einem durch
cupiditas (Begierde) bestimmten Umgang mit Geld, Gut und dem Mitmenschen, so
daß der Mensch den Blick auf den Ursprung und das Ziel allen Lebens, Gott, ver--
liert (vgl. en. Ps. 117; ench. 31,2). Benutzt der Mensch einen anderen im Sinne eines
solchen uti, ist nicht von einem frui homine in Deo (Den-Menschen-in-Gott-Genie--
ßen), sondern von einem untugendhaften Leben zu reden (vgl. doctr. chr. 1,35).
So wie Augustin die ethische Ordnung mit der kosmischen und heilsgeschicht--
lichen Ordnung verbindet, so sieht er einen geradezu organischen Zusammenhang
der individuellen Ethik mit der politischen. Dieses Verbindungsgeflecht der ver--
schiedenen Bezüge augustinischer Ethik läßt sich durch die Unterscheidung dreier
Ebenen beschreiben: 1. ist die Ebene zu betrachten, auf der die individuellen Hand--
lungen sowie die Motivationen, die ihnen zugrunde liegen, untersucht bzw. bewer--
tet werden. Auf einer mittleren Ebene werden 2. vor allem die Handlungen Gegen--
stand der Überlegung, die mit Institutionen zusammenhängen, in denen jedoch das
individuelle Handeln noch gut wiedererkannt werden kann, z. B. in kleinen Orga--
nisationen oder gesellschaftlichen Gruppen. Es geht hier um die Feststellung von
Regeln für die einzelnen Mitglieder im Rahmen dieser sozialen Verbände. Fragen,
die sich auf dieser Ebene ergeben, sind z. B.: Wie gehen wir mit Unehrlichkeit in der
eigenen Organisation um, wie mit Ehebruch usw.? Auf einer umfassenderen Ebene
schließlich geht es 3. um Strukturen und Institutionen selbst. Auf dieser Ebene wird
 II. Themen – 11. Ethik 5

untersucht, welchen Voraussetzungen rechtschaffene Institutionen genügen müs--

sen, welche Verpflichtungen ein Staat hat oder welche Bedingungen erfüllt sein müs--
sen, wenn z. B. ein Krieg gerechtfertigt sein soll. Auf allen drei Ebenen hält Augu--
stin fest, daß die ethische Ordnung mit der kosmologischen und der heilsgeschicht--
lichen Ordnung zusammenhängt. Für die heilsgeschichtliche Ordnung sowohl im
Hinblick auf das Individuum als auch im Hinblick auf die unterschiedlichen Ebe--
nen von Gemeinschaft ist das Christusgeschehen zentral, da Christus in der Kraft
der caritas den Ausweg aus allem Elend verankert, das sich aus der menschlichen
cupiditas ergibt (vgl. Io. eu. tr. 65,1; 83,3; en. Ps. 124,10).

11.. Das Handeln des Individuums

Augustin kann insofern als der Entdecker des Willens gelten, als er den Willen (und
nicht die Erkenntnis, die Vernunft, die Weisheit o. ä.) als die letztlich entscheidende
Instanz beschreibt, mit der der Mensch sich für das gute oder das schlechte Tun ent--
scheidet (vgl. retr. 1,9,4). Der Wille ist mit dem Gedächtnis und der Vernunft ver--
bunden und idealiter von Liebe durchglüht.
Bereits vor seiner Bekehrung vertrat Augustin die Auffassung, daß im Menschen
zwischen Vernunft und Gefühl normalerweise eine Differenz herrscht. Typisch für
diesen Konflikt ist Augustins im Rückblick auf die Zeit vor seiner Bekehrung an Gott
gerichtete Bitte: Da mihi castitatem et continentiam, sed noli modo (Gib mir Keusch--
heit und Enthaltsamkeit, nur nicht so bald; conf. 8,17). Der Mensch, so die grundle--
gende Einsicht Augustins, wird nicht automatisch von dem gelenkt und bestimmt,
was er erkannt hat, sondern wird durch ein Geflecht von Neigungen und Willens--
regungen bestimmt und motiviert, wobei das, was die Vernunft an Gutem, Wah--
rem und Schönem erkannt hat, nur ein Bestandteil ist, die Gefühle und das Begeh--
ren aber dominieren.
Trotz dieser Beschreibung der menschlichen Grundsituation hielt Augustin zeit
seines Lebens daran fest, daß die inhaltlichen Fundamente moralischer Regeln in der
Rationalität liegen, in einem Leben, in dem die Vernunft als höchster Teil die Ordnung
im Menschen bestimmt, getragen von einer Einsicht in Gut und Böse (vgl. ord. 2,16–
19.49–51; mor. 1,10; retr. 1,1,2). Daran änderte auch die Einsicht nichts, daß die Ver--
nunft moralische Wahrheiten aufgrund von Autorität und der Glaubwürdigkeit ihrer
Quelle annimmt (vgl. Acad. 3,42; uera rel. 45; diu. qu. 68,3; trin. 4,4) und sich die Rolle
von Verstehen im Rahmen der Gnadenlehre insgesamt relativierte (C. II. 7.).
In der in Mailand auch persönlich heftig erlebten Spannung zwischen Vernunft
und Gefühl entdeckte Augustin die Kraft und zugleich die Ambivalenz des mensch--
lichen Willens: Einerseits muß es im Menschen eine Instanz geben, wodurch der
Mensch selbst den Weg der Vernunft, des Guten, wählen kann; andererseits kann er
diese Möglichkeit gerade nicht realisieren und sich so tatsächlich einfach für das als
gut Erkannte entscheiden und entsprechend leben. Im Gegensatz zu den klassischen
ethischen Konzepten erkannte Augustin, daß jemand, wenn er weiß, daß etwas gut
ist, noch nicht automatisch dieses auch anstrebt. Wahres, Gutes und Schönes muß--
50 C. Werk

ten nach Augustin nicht nur, wie Aristoteles dachte, gekannt, sondern zusätzlich
gewollt werden. Im Gegensatz zu den wichtigsten Konzepten antiker Philosophien
sah Augustin das Böse nicht mehr in einem Mangel an Einsicht oder in einem Ver--
sehen begründet, sondern in einer falschen Willensentscheidung, die auf einer ent--
sprechend schlechten Motivation beruht.
Ein wichtiges Element für diese ›Entdeckung‹ des Willens lag sicherlich in Augu--
stins Abkehr vom Manichäismus. Die Manichäer bewerteten die Leiblichkeit des
Menschen schlecht und stellten einen unlösbaren Zusammenhang mit der bösen
Ursubstanz her (vgl. lib. arb. 3,38; ciu. 11,22). Hieraus könne nur die Erkenntnis
bezüglich der Lichtelemente befreien, die als durch und durch rationales Geschehen
betrachtet wird. Diese Erkenntnis wird den Manichäern zufolge durch vorbereitende
Ethik herbeigeführt, von bestimmten Verhaltensweisen begleitet und äußert sich in
einer bestimmten Lebensführung. Rationale Erkenntnis und eine damit unlösbar
verknüpfte Ethik sind das entscheidende Lebensmodell der Manichäer.
In Abgrenzung hierzu betonte Augustin ab 386, daß die Leiblichkeit durch Gott
gegeben und somit gut war (vgl. mor. 2,9; lib. arb. 2,8; 3,70). Der Mensch werde nicht
durch die dunklen, mit seinem leiblich-sinnlichen Sein verbundenen Kräfte, die er
nicht im Griff hat, zur Sünde getrieben und müsse hiergegen Erkenntnis und Ethik
einsetzen, wie die Manichäer meinten, sondern der Mensch sei selbst verantwort--
lich für das Böse, das er bewirke, weil sein eigener Wille sich eben nicht gegen die
Gefühle und Neigungen durchzusetzen vermag – was der eigentlichen Ordnung im
Menschen entspräche.
Die Beeinflussung des Willens durch Gefühle und Neigungen kann Augustin
sogar auf die niedrigeren Fähigkeiten im Menschen beziehen und so ein Aufstiegs--
modell entwerfen: Dem Vegetativen (Atmen), dem Sinnlichen (Fühlen, Riechen,
Sehen, Hören, Schmecken), dem Vernünftigen (Denken, manuelles und künstleri--
sches Geschick) folgt schließlich die Ebene des moralischen Lebens, gekennzeich--
net durch Gehorsam gegenüber bestimmten Lebensvorschriften; hierdurch kommt
die Seele ins Gleichgewicht, sie kommt pulchre ad pulchrum (auf schöne Weise zum
Schönen), um letztendlich eins zu werden mit Gott und pulchre apud pulchritudi--
nem (auf schöne Weise bei der Schönheit) zu sein (vgl. an. quant. 79). So ergibt sich
eine wechselseitige Beziehung zwischen den höheren und den niederen Fähigkeiten.
Dies bedeutet, daß es – im Gegensatz zu manichäischen Vorstellungen – im Men--
schen keine Kräfte gibt, auf die er keinen Einfluß nehmen könnte.
Für die Charakterisierung des Willens wird so die Einsicht Augustins tragend,
daß der Wille nicht aus sich selbst gut oder böse ist. Zwar hat, wie Augustin auch in
späteren Jahren immer wieder betont, Gott dem Menschen das Streben nach Glück
und den Willen dazu eingepflanzt (vgl. trin. 13,11), doch liegt es am Willen des Men--
schen, ob er sich von dem entfernt, wonach er aufgrund seines in der Schöpfung
angelegten natürlichen Gutseins zutiefst streben müßte (vgl. nat. b. 36). Erst wenn
man von einer freien Willensentscheidung sprechen kann, kann auch von Sünde die
Rede sein (vgl. c. Fort. 20). Das Schlechte wird nicht durch Gott verursacht, sondern
kommt vor allem aus dem Willen (vgl. lib. arb. 1,32–35). Concupiscentia, die sittlich
 II. Themen – 11. Ethik 51

nicht geordnete Begierde, die sich im Geist des Menschen, nach dem Sündenfall aber
vor allem auf der Ebene des sinnlich Wahrnehmbaren im Menschen manifestiert,
ist nur in einem uneigentlichen Sinn des Wortes schlecht: Sie wird zu einem malum
(zu etwas Schlechtem), wenn jemand sich willentlich und wissentlich durch sie lei--
ten läßt (vgl. c. Iul. imp. 3,188–194; nupt. et conc. 1,29).
Neben dem Manichäismus ist der Pelagianismus die Gedankenströmung, gegen
die Augustin seine Sicht vom Willen am ausführlichsten thematisiert. Nach Pela--
gius hat Gott den Menschen befähigt, das Gute tun zu können. Das Gute zu wol--
len und es dann auch tatsächlich zu tun, liegt grundsätzlich in der Fähigkeit des
Menschen. Dabei stellte Pelagius durchaus heraus, daß dem Menschen dies beson--
ders dann möglich ist, wenn er sich an Christus orientiert. Denn Christus hat – im
Gegensatz zu Adam – gezeigt, wie der Mensch sich richtig verhalten kann. In Chri--
stus als dem exemplum (dem beispielhaften Vorbild; C. II. 2.1.) zeigt sich, daß Gott
den Menschen nicht sich selbst überläßt. Insofern ist das Christusgeschehen Gnade.
Schlägt der Mensch dann den richtigen Weg ein und folgt den Vorbildern des Glau--
bens, nämlich Christus und den Gerechten im Alten Testament, erfüllt das Gesetz
und macht somit im richtigen Sinne Gebrauch von seinem liberum arbitrium (sei--
ner freien Entscheidungsinstanz), wird er durch die Gnade weiter unterstützt und
vervollkommnet (B. III. 7.2. Exkurs).
In dieser Konzeption liegt, verglichen mit der Augustins, der Akzent auf der
menschlichen Autonomie. Augustin sah gerade den entscheidenden Punkt seines
eigenen Entwurfes durch Pelagius gefährdet, nämlich daß der menschliche Wille
durch Neigungen und Gefühle dominiert wird und die Gnade daher gerade auch
diesen Bereich umformen muß – durch die Verleihung des Heiligen Geistes als Liebe
im Herzen des Menschen. Dementsprechend warf Augustin Pelagius vor, die Gnade
nur unzureichend zu beschreiben oder eigentlich auf die Natur des Menschen zu
verweisen. Vor allem hiergegen hat Augustin entschieden gestritten. Getreu dem
Menschenbild, wie er es in an. quant. beschrieben hat, betonte er, daß ein motus
(eine Gemütsregung) so gut ist wie der Wille, der darin ausgedrückt wird: Begeh--
ren und Freude sind nichts anderes als der Wille, der mit ihnen übereinstimmt (vgl.
ciu. 14,6); ein guter Wille ist auch eine gute Liebe, und ein falscher Wille ist eine
schlechte Liebe (vgl. ciu. 14,7).
Gegenüber Pelagius betonte er daher insbesondere, daß der Wille seit dem Sün--
denfall krank sei. Da im Menschen Wille, Geist und Körper eng miteinander zusam--
menhingen, habe der Ungehorsam des Menschen gegenüber Gott auch die Unord--
nung im Menschen selbst zur Folge gehabt, der Körper sei dem Geist gegenüber
ungehorsam geworden (vgl. nupt. et conc. 1,21; ciu. 14,23). Nur durch Gottes Gnade
könne der Wille geheilt werden, und zwar, indem er neue Kraft empfängt (vgl. gest.
Pel. 5; gr. et pecc. or. 1,26; corrept. 38). Augustin versuchte hiermit, die Gnade nicht
als einen Gegensatz zur menschlichen Natur zu beschreiben, sondern als eine Kraft,
durch die die menschliche Natur befreit und gesteuert wird.
Daß die Gnade für Augustin keine der Seele inhärierende Qualität ist, die – etwa
aufgrund einer ethischen Vorbereitung – eingegossen wird, sondern eine völlig unver--
5 C. Werk

diente, ganz umsonst gegebene Gabe, zeigt sich vor allem in den Texten, in denen
Augustin die Gnade als caritas beschreibt. Dies ist ein umfassender Begriff, weil
mit ihm sowohl das Wesen Gottes und die Wirkung des fleischgewordenen Wortes
(vgl. ep. Io. tr. 10) beschrieben wird als auch die innere Ausrichtung des Menschen,
besonders als das, was der Heilige Geist im Willen des Menschen bewirkt (vgl. spir.
et litt. 42.46). An manchen Stellen, etwa in seinen Predigten, konnte Augustin dabei
bewußt im Unklaren lassen, ob die caritas nun eine Haltung der Seele ist, die der
Mensch selbst einnimmt, oder eine durch Gott eingegossene Ausrichtung. Gnaden--
theologisch ist entscheidend, daß der Mensch die Haltung der caritas selbständig,
aber nur als Empfangender hat.
Der Einschätzung des Menschen entspricht, daß die Kardinaltugenden vom Willen
anzustreben sind, jedoch aus einem stetigen Kampf bestehen und somit gerade das
Elend der menschlichen Situation verdeutlichen (vgl. ciu. 19,4): Prudentia (Klugheit)
ist die Tugend, mit der der Mensch Gutes von Bösem unterscheidet, iustitia (Gerech--
tigkeit) impliziert Selbstkontrolle, aufgrund derer jeder jedem das Seine gönnt, tem--
perantia (Mäßigung) ist die Tugend, durch die der Mensch nicht aus dem Gleich--
gewicht gerät, fortitudo (Tapferkeit) schließlich ist die Tugend, mit der der Mensch
Mißgeschicke gleichmütig erträgt (vgl. s. 150,9). Die Tugenden haben gleichwohl nur
einen relativen Wert, denn sie sind auf Gott zurückzuführen: Sed dic, unde habes?
Non uirtus animi tui te facit beatum, sed qui tibi uirtutem dedit, qui tibi uelle inspi--
rauit et posse donauit (Aber sag’, woher hast du [scil. die Kardinaltugenden]? Nicht
die Tugend deiner Seele macht dich selig, sondern der, der dir die Tugend gegeben
hat, der dir das Wollen eingehaucht und das Können geschenkt hat; s. 150,9). Entspre--
chend kann Augustin auch die Tugenden als unterschiedliche Äußerungen der Liebe
gegenüber Gott und dem Nächsten auffassen (vgl. diu. qu. 61; mor. 1,25) oder sogar
in ep. 155 in die drei Größen überführen, die im Mittelalter als theologische Tugen--
den galten: Glaube (für Augustin Kenntnis des höchsten Ziels, die erst möglich wird,
wenn sich der Verstand vom Willen leiten läßt), Hoffnung und Liebe (vgl. Dodaro,
Just Society). Durch die Zurückführung alles Tugendhaften auf Gott erscheinen die
Kardinaltugenden auch als Eigenschaften Gottes (vgl. s. Dolbeau 22,15–17 für pru--
dentia und iustitia). Bereits in beata u. umschrieb Augustin Gott als summus modus
(oberstes Maß) und durch Heranziehung des Begriffs der temperantia (der Mäßi--
gung, d. h. der Entsprechung zu Proportionen); die Tugend hat mit Gott gemein--
sam, daß sie bleibend ist (vgl. beata u. 11). Damit suggeriert Augustin einen inneren
Zusammenhang zwischen dem tugendhaften Handeln des Menschen und seinem
Gespür für Gottes Wesen und Wirken (vgl. van Geest).
Der Bezug der Ethik auf die Liebe und das, was bleibt, macht verständlich, wieso
Augustin sich relativ ausführlich mit dem Phänomen der Lüge beschäftigt hat, so vor
allem in den Schriften mend. und c. mend. (letzteres mit einem Bezug zu Nachrich--
ten über den Priscillianismus). Das moralische Prinzip der Wahrheit geht Augustin
zufolge dem der Liebe voraus, dementsprechend verwirft Augustin die Möglichkeit,
daß eine Lüge jemals moralisch gerechtfertigt sein könnte. Altes und Neues Testa--
ment äußerten sich unmißverständlich über die Absolutheit dieser Norm, nicht zu
 II. Themen – 11. Ethik 5

lügen; die Unwahrheit zu sagen, sei nie aus Liebe zu rechtfertigen und diene nie dem
gemeinschaftlichen Wohl (vgl. mend. 23). In dem Aufbau von ench. zeigt sich, daß
Augustin für die Akzeptanz des Glaubensbekenntnisses Ehrlichkeit voraussetzt und
daß auch für den Erhalt des wahren Glaubens eine Lüge nicht erlaubt ist. Sodann
unterscheidet Augustin verschiedene Arten von Lüge. Wer lügt, um einen guten
Rat zu geben, sündigt nicht so schwer wie derjenige, der lügt, um anderen Schaden
zuzufügen. Wer unbewußt lügt, aber meint, die Wahrheit zu sagen, ist kein Lügner
im Gegensatz zu demjenigen, der lügen will, und trotzdem die Wahrheit sagt (vgl.
ench. 22). Letztlich bleibt jedoch auch der Lügner an den Wert der Wahrheit gebun--
den, denn auch er scheut von sich aus die Falschheit, weil er zumindest selbst nicht
betrogen werden möchte (vgl. ench. 17 f).

11.. Ethik für das Individuum in der Gemeinschaft

Für Augustin gehört es zur menschlichen Natur, daß der Mensch in einer Gemein--
schaft sein Ziel und Glück findet. Es war nicht Gottes Absicht, daß er sich selbst über--
lassen und allein bleiben sollte (vgl. b. coniug. 1; ciu. 12,22; 19,3.5). Die Freundschaft,
ein Geschenk der Natur, ist also eine primäre Lebensvoraussetzung (vgl. ep. 130,13),
aber auch göttliche Gabe. Es verwundert nicht, daß Augustin im Anschluß an Ari--
stoteles und Cicero mit großer Ernsthaftigkeit die Freundschaft als Tugend heraus--
arbeitet, die er in jedem gesellschaftlichen Kontext konkretisiert sehen will.
Für Cicero war Freundschaft die vollendete Übereinstimmung der Sichtweise
übernatürlicher und natürlicher Angelegenheiten, gepaart mit gegenseitigem Wohl--
wollen und Zuneigung. Zudem war er der Meinung, daß der Freund mehr als das
Selbst geliebt werden müsse (vgl. Cicero, Laelius / Laelius 57.59; vgl. van Bavel, Influ--
ence). Ciceros Worte bildeten für Augustin den Auftakt einer neuen Umschreibung
der Freundschaft. Erstens gab er der Übereinstimmung in zeitlosen unveränderli--
chen Angelegenheiten einen klaren Vorrang vor der Übereinstimmung in zeitlichen
und veränderlichen Dingen, weil die vollkommene Einheit von Herz und Seele ein
Gespür für Gott beinhaltet und ein gewisser Fortschritt auf dem Weg zu Gott Vor--
aussetzung für echte Freundschaft ist. In der Freundschaft vertraut sich der Mensch
letztlich Gott an und erahnt die Freude, die Gott schenkt (vgl. ep. 73,10). Zweitens
betont Augustin, daß ein Freund genauso intensiv geliebt werden muß wie ein Mensch
sich selbst liebt; für beide gilt, daß diese Liebe durch die Liebe zu Gott getragen und
zugleich überboten wird, denn Gott kommt es zu, am meisten geliebt zu werden
(vgl. sol. 1,8; trin. 8,12; vgl. van Bavel, Influence 65). Für Augustin sind Menschen
erst dann echte Freunde, wenn sie sich dessen bewußt sind, daß sich in ihnen, die
sie nach Gottes Bild geschaffen sind, Gott findet. Ille enim ueraciter amat amicum,
qui deum amat in amico, aut quia est in illo, aut ut sit in illo (Denn jener liebt den
Freund wahrhaftig, der Gott im Freund liebt, sei es, weil er in jenem ist, sei es, damit
er in jenem sei; s. 336,2; vgl. reg. 3 1,8).
Selbst die Gegenseitigkeit und das Wohlwollen, die Aristoteles und Cicero als
fundamentale Kennzeichen der Freundschaft erkannten, bekamen bei Augustin im
5 C. Werk

Laufe der Jahre eine andere Klangfarbe: Die mutua beneuolentia (das gegenseitige
Wohlwollen), die auf Gleichheit basiert, war für Augustin eher eine Hingabe, angelegt
auf eine Vollendung in Gott (vgl. conf. 2,2), als daß sie auf Überlegung und Berech--
nung beruht. Dieser Einsicht ging gleichwohl eine lange Entwicklung voraus. Vor
allem in ord. sah der junge Augustin wie die klassischen Philosophen die Freund--
schaft schließlich doch vor allem als eine Zweckfreundschaft, die es jedem einzelnen
eher ermöglichte, im Studienleben das Wahre, Gute und Schöne zu entdecken (vgl.
Hadot, Amicitia). Doch seine eigenen Erfahrungen im gemeinschaftlichen Leben
waren die Basis der Entwicklung seiner Auffassung der Freundschaft als Tugend und
einer Änderung der Definition Ciceros: Freundschaft dient nicht der individuellen
Suche nach Weisheit, sondern Gemeinschaft und Freundschaft werden ein Ziel an
sich, weil sie zum Weg zu Gott gehören. Diese Haltung schlägt sich in dem Prae--
ceptum nieder, einem Grundtext der sogenannten Regula Augustini (D. II.). Das
Werk beginnt mit der Aufmunterung, einmütig zusammen zu wohnen, anima una
et cor unum in deum (einmütig in Seele und Herz, unterwegs zu Gott; reg. 3 1,2; vgl.
Apg 4,32). Am Ende des ersten Kapitels heißt es: Omnes ergo unianimiter et concor--
diter uiuite, et honorate in uobis inuicem deum, cuius templa facti estis (Lebt also alle
einmütig in der Seele und einmütig im Herzen und ehrt in euch wechselseitig Gott,
als dessen Tempel ihr gemacht seid; reg. 3 1,8). Die hierauf folgenden Handlungs--
richtlinien über die Gütergemeinschaft, die Strukturierung des Lebens um das Gebet,
das Fasten, die correctio fraterna (die brüderliche Zurechtweisung), der Gehorsam
und die Aufgabenverteilung stehen im Dienst des Ziels, eine Gemeinschaft zu bil--
den, weil dies der Weg zu Gott und der Raum Gottes ist. Durch die Gütergemein--
schaft soll dann auch nicht so sehr die Enthaltung vom Materiellen erreicht werden
als vielmehr eine Lebenshaltung, aus der jegliche Egozentrik verbannt ist und in der
die Fähigkeit zum Teilen wächst. Daß das Praeceptum hier dem Vorsteher, wie auch
bei den Fastenregeln, rät, nicht jedem gleich viel zu geben, ist auf die Überzeugung
zurückzuführen, daß vor der Handhabung einer Norm die Individualität und der
Entwicklungsgang eines jeden einzelnen beachtet werden müssen, um die Einheit
so authentisch wie möglich werden zu lassen (vgl. reg. 3 3,1.3). Ein armer Novize hat
einen anderen Weg zurückzulegen als ein reicher. Das stoische Prinzip ne quid nimis
(›daß nichts im Übermaß‹), über das Augustin in beata u. 32 spricht, findet offen--
kundig in dem Praeceptum Niederschlag.
Daneben zeigt sich im vierten Kapitel des Praeceptum, daß ein authentisches
Gemeinschaftsleben auf der Aufrichtigkeit eines jeden einzelnen basieren muß. Prä--
ventiv und detailliert wird ein Szenario für den Mitbruder entwickelt, der sich ver--
liebt. An ihm wird deutlich, daß die Gemeinschaft auch für ihn ausreichend Sicher--
heit bieten muß, so daß er sich verletzlich und vor allem ehrlich zeigen darf. Auch
weil dem Vorsteher Barmherzigkeit vor Augen gehalten wird, wenn der Bruder in
Ehrlichkeit eine Entscheidung trifft, wird deutlich, daß die disciplina (die Zucht)
hier im Dienst der concordia (der Eintracht, Einmütigkeit) steht; gemeint ist letzt--
lich die Eintracht, die ein Gespür für die Person Christi und eine Empfänglichkeit
für Gnade bewirkt: Die Brüder sind non sicut serui sub lege, sed sicut liberi sub gra--
 II. Themen – 11. Ethik 55

tia constituti (nicht als Sklaven unter das Gesetz, sondern als freie Menschen unter
die Gnade gestellt; reg. 3 8,1).
Die Haltung, die im Praeceptum begegnet, und die dahinterstehenden Erfahrun--
gen mit dem Leben in asketischer und monastischer Gemeinschaft dürfte Augustins
Beschäftigung mit der Freundschaft tief geprägt haben. Dem Streben nach Aufrich--
tigkeit entspricht das Postulat, daß Freundschaft die Möglichkeit bietet, einem ande--
ren alle eigenen Ideen und Überlegungen anzuvertrauen (vgl. diu. qu. 71,6; 68,2), mit
jemandem zu sprechen, als spräche man mit sich selbst (vgl. ep. 38,1), oder jemandem
wirklich die Wahrheit sagen zu können (vgl. ep. 82,36), was bedeutet, daß Schimp--
fen manchmal nützlicher als Heucheln sein kann (vgl. ep. 73,4; reg. 3 6,3; 7,2 f). Hier
sind allerdings Taktgefühl und uerecundia (Achtung) geboten (vgl. ep. 110,4), Hoch--
mut und Argwohn sind Feinde der wahren Freundschaft (vgl. diu. qu. 71,5), auch
weil Freundschaft gratis (bedingungslos) sein muß, geschenkt, ohne daß der Schen--
kende sich einen Nutzen davon verspricht (vgl. cat. rud. 7; ep. 155,1; en. Ps. 55,17).
Ungeachtet der Treue zueinander und des gegenseitigen Vertrauens (vgl. sol. 1,8)
bleibt im diesseitigen Leben stets eine gewisse Unsicherheit: Nec timor noster certus
est, nec amor noster certus est (Weder ist unsere Furcht sicher, noch ist unsere Liebe
sicher; s. 46,27; vgl. ciu. 19,8).
Der Gedanke der Freundschaft ist auch in Augustins Eheethik anzutreffen. So
bestimmt er die Ehe als amicalis quaedam et germana coniunctio (eine gewisse freund--
schaftliche und zwillingspaarähnliche Verbindung; b. coniug. 1), wobei die Einheit
in dieser die himmlische Stadt präfiguriert (vgl. b. coniug. 21). Augustin nennt die
Ehe ein Gut, weil aus ihr auf ehrbare Weise Kinder hervorgehen und die concupis--
centia vergebbar oder sogar gut wird, wenn Kinder das Ziel sind (vgl. b. coniug. 15).
Die Ehe ist auch ein Gut, weil Partner durch gegenseitige fides (Treue) die Kraft
der Liebe (caritas) freisetzen und sich darin das Band zwischen Christus und sei--
ner Kirche spiegelt. Das letzte Gut bildet (gemeinsam mit der Treue) die theologi--
sche Begründung für die Unauflöslichkeit der Ehe (vgl. b. coniug. 31 f; nupt. et conc.
1,10 f). Daß vor allem anderen die Verbundenheit das Fundament einer Ehe bildet,
zeigt sich, wo Augustin auf die Enthaltsamkeit als Tugend in der Ehe zu sprechen
kommt. Bereits 394 preist er diese, weil die Eheleute sich dann besser auf den Bereich
des Unveränderlichen ausrichten könnten (vgl. s. dom. m. 1,39; b. coniug. 9). Doch
wird die Enthaltsamkeit nicht als in jedem Fall durchzusetzendes Ideal charakteri--
siert: Die Enthaltsamkeit ist sicher nicht ein höheres Gut, wenn nur einer der Part--
ner diese Tugend um der persönlichen Selbstvervollkommnung willen anstrebt und
der andere diesem nicht zustimmt (vgl. b. coniug. 7). Insofern stellt b. coniug. durch--
aus einen Zusammenhang her zwischen der Einmütigkeit im Umgang mit dem Kör--
perlichen und der Einmütigkeit im Religiösen. Später kann Augustin in dieser Hin--
sicht auch besonders die gegenseitige Vergebung betonen (vgl. adult. coniug. 2,5–8).
Obwohl Augustin das Ideal der Virginität grundsätzlich bejaht und immer wieder
befürwortet, betont er gerade auch in uirg. die Übereinstimmung von Denken und
Handeln als wesentliche Voraussetzungen. Eine ungehorsame Jungfrau ist schlech--
ter als eine gehorsame Ehefrau (vgl. uirg. 45). Enthaltsamkeit ist erst dann ein Gut,
5 C. Werk

wenn sie die Übereinstimmung von inneren Beweggründen und äußerem Han--
deln widerspiegelt. Tragend ist auch hier die Haltung von Liebe und Demut, wobei
beide als Gabe Gottes (nicht als Ziel bestimmten asketischen Verhaltens) zu verste--
hen sind (vgl. uirg. 47).
Auf die Ebene des Individuums, zugleich aber auf die kleinere Gemeinschaft
bezogen ist der Bereich der Arbeit, zu dem Augustin ethisch relevante Überlegun--
gen anstellt. Einerseits betont er, daß Menschen seit dem Sündenfall ›im Schweiße
ihres Angesichts‹ (vgl. Gen 3,19) ihr Brot verdienten; andererseits biete die Arbeit
dem Menschen gewaltige Entfaltungsmöglichkeiten, etwa im Bestellen der Erde,
dem Anlegen von Städten, der Baukunst, in literarischen Aktivitäten, bildenden
Künsten, in der Musik, der Organisation und der Leitung von Kirche und Staat:
Magna haec et omnino humana! (Groß ist dies und gänzlich zum Menschen gehö--
rig!; an. quant. 72). Augustin thematisiert die Arbeit insbesondere in op. mon. in
bezug auf das monastische Gemeinwesen. Obwohl Platon den Müßiggang als eine
Gefahr ansah, sah er vor, daß Regenten und Wachleute von Arbeit freigestellt wer--
den und Kaufleute, Bauern und Handwerker zusätzlich zum eigenen auch für deren
Lebensunterhalt sorgen müßten. Er ging davon aus, daß der Mensch körperliche
Arbeit so weit wie möglich vermeiden müsse, um entsprechend geistig tätig sein
zu können, weil der Körper und die Sinne nun einmal den Aufstieg zum Geistigen
behindern. Hiergegen bewertet Augustin die Arbeit der Mönche gerade positiv.
Bestimmte Mönche, die (wie die Messalianer und die manichäischen electi /Auser--
wählten) meinten, daß die Gläubigen sie unterhalten müßten, weil sie selbst geist--
liche Arbeit, vor allem Studium, Gebet und Seelsorge, verrichteten, werden von
Augustin kritisiert (vgl. op. mon. 2). Im Anschluß an Ambrosius, demzufolge ein
tugendhaftes Leben ohne Arbeit nicht möglich ist (vgl. De Cain et Abel / Über Kain
und Abel 8) und körperliche Arbeit die Zügelung der sittlichen Unordnung bewirkt
(vgl. De paradiso / Über das Paradies 77), geht Augustin offensichtlich davon aus, daß
man sich mit körperlicher Arbeit von der geistig-geistlichen Anstrengung entspannt
und beide Formen manchmal sogar zusammengehen können. Er setzt voraus, daß
Körper und Geist durch eine Abwechslung von Beten und Arbeiten im täglichen
Leben austariert werden und auf diese Weise Müßiggang vermieden wird. Außer--
dem würfen Produkte der körperlichen Arbeit Einkommen ab, so daß die mona--
stische Gemeinschaft unabhängiger und somit auch glaubwürdiger in ihrer Ver--
kündigung wird. Schließlich hält Augustin den aus Arbeit erwirtschafteten Gewinn
von Geld auch für nötig, um gute Werke an Kranken, Armen und Gefangenen zu
tun (vgl. s. 50,7; 61,3).

11.. Die politische Ethik

Grundlegend für Augustins Überlegungen zur politischen Ethik ist seine Auffassung,
daß die gesamte Menschheit eine Einheit bildet und von ihrer Natur her zusammen--
hängt. Die hierin angelegte Solidarität wird durch die Bestimmung eines jeden durch
die Sünde Adams und durch die Notwendigkeit der Erlösung durch die Teilhabe an
 II. Themen – 11. Ethik 5

der Gnade Christi unterstrichen (vgl. c. Iul. imp. 6,22). Da sich sogar im Tierreich
ein Hang zum gemeinschaftlichen Zusammensein manifestiere, sei erst recht der
Mensch aufgrund seiner Natur verpflichtet, Gemeinschaft und Frieden mit so vie--
len anderen wie möglich zu suchen (vgl. ciu. 19,12). Obwohl der Staat nicht wie die
menschliche Gemeinschaft im allgemeinen in der Schöpfungsordnung wurzelt und
nach dem Sündenfall entstanden ist, ist er an sich keine sündige Instanz und hat
seinen Ursprung sicher nicht im Teufel. Obgleich Augustin manchmal die terrena
ciuitas (das irdische Gemeinwesen) im strikten Sinn und im Gegensatz zur himmli--
schen Stadt als ciuitas diaboli (Stadt des Teufels) sieht (vgl. ciu. 17,16), ist die terrena
ciuitas zunächst einmal die Gesellschaft, in der sich die Mitglieder darüber geeinigt
haben, wer befiehlt und Verantwortung für das Wohlbefinden aller trägt und wer
demgegenüber sich leiten läßt; der Staat ist somit gleichsam eine ordinata imperandi
atque oboediendi concordia (eine geordnete Übereinstimmung hinsichtlich Befehlen
und Gehorchen; ciu. 19,13). Grundlegend dafür ist eine compositio uoluntatum (eine
Bündelung der individuellen Willensbestrebungen; ciu. 19,17), und zwar zunächst
im Hinblick auf die zeitlichen Dinge. Gut wird dabei ein Staat allerdings erst dann,
wenn er durch Menschen geleitet wird, die ihre Liebe auf das Interesse des anderen
gerichtet haben und somit das gemeinschaftliche Interesse vor das Eigeninteresse set--
zen. Nur die gut geordnete Liebe ermöglicht es den Verantwortlichen, Dinge richtig
einzuschätzen und die guten Strategien zu bestimmen. Die caritas muß das Prinzip
jeder sittlichen Handlung sein, sie ist darum gleichsam das Grundgesetz der ciuitas
dei (der Gottesstadt bzw. des zu Gott gehörigen Gemeinwesens).
Ein legitimer Staat ist für Augustin erst dann gegeben, wenn es seinen Gliedern
möglich ist, empfänglich für die Befehle Gottes zu sein, wie es dem Leib möglich sein
muß, für die Befehle der Seele empfänglich zu bleiben. Ein Christ darf keine Beden--
ken gegen seinen Staat haben, in welchem Volk oder welcher Kultur er auch lebt,
wenn sein Staat in diesem Sinne ein zu Recht bestehender Staat ist (vgl. ciu. 19,21).
Abgesehen davon, daß der Staat eine Rechtsgemeinschaft ist, hat er auch uti--
litas (eine Nützlichkeit), weil er seinen Einwohnern Lebenssicherheit und Schutz
gegen Feinde bietet. Krieg entsteht nach Augustin durch das Streben nach Reich--
tum oder durch eine übermäßige Aufmerksamkeit für das Eigeninteresse. Dies wie--
derum stellt eine negative Folge der Mißachtung des sozialen Zusammenhalts dar,
der in der menschlichen Natur angelegt ist (vgl. ciu. 18,2; 14,28). Entsprechend rezi--
piert Augustin das verbreitete römische Kriegsrecht, das die Rächung von Unrecht
vorsieht, kritisch. Er schlägt vor, das Unrecht besser zu vergessen (vgl. ciu. 1,6), Krieg
müsse eher mit Worten als mit dem Schwert geführt werden (vgl. ep. 229,2). Gleich--
wohl ist es in seltenen Ausnahmen moralisch vertretbar zu töten. So darf ein Soldat
nicht töten, um sein eigenes Leben zu retten, aber sehr wohl, wenn er im Interesse
des Erhaltes einer den irdischen Frieden aufrechterhaltenden Gesellschaft handelt
(vgl. ep. 47,5). Auch die Todesstrafe wird nicht grundsätzlich abgelehnt: Die legitime
Staatsgewalt darf zum Tod verurteilen, wenn der Verurteilte durch sein Verbrechen
das Allgemeingut in Gefahr gebracht hat (vgl. ciu. 1,21).
Die auaritia (die Habsucht), die superbia (die Hochmut) und die libido domi--
5 C. Werk

nandi (die Herrschsucht) sah Augustin nicht nur als Leugnung des sozialen Zusam--
menhalts und als Keim gefährlichen Privat-Seins, sondern auch als Keim von Kor--
ruption in den Institutionen einer Gesellschaft. Seiner Meinung nach waren die
klassischen Philosophen gegenüber dem tragischen Charakter des saeculum (der
Welt), das durch die Notwendigkeit, sich Autoritäten zu unterwerfen, durch Skla--
verei und das Eigentumsrecht gekennzeichnet ist und zutiefst in dem ursprüngli--
chen Aufstand des Menschen gegen Gott wurzelt (was wiederum den Aufstand der
Neigungen gegen die Vernunft zur Folge hatte), letztlich ratlos (vgl. ciu. 19,5.23).
Augustin sieht die Quelle aller Sünden in der superbia, die er als allgemein verbrei--
tet ansieht (vgl. Io. eu. tr. 25,16). Hiergegen ist Augustin zufolge die Menschwer--
dung Gottes in Jesus Christus das kräftigste Gegengift. Immer wieder läßt Augu--
stin in diesem Zusammenhang die Überlegung durchschimmern, Gott hätte auf
die Erniedrigung und Menschwerdung, sein irdisches Leben und die Kreuzigung
verzichten können, wenn der Mensch selbst demütig geblieben wäre (vgl. s. 87,13;
175,1; Io. eu. tr. 25,16).
Dazu kommt, daß es, obgleich jeder sich zutiefst danach sehnt, in einem Staat nie--
mals vollkommene Gerechtigkeit und Frieden geben wird (vgl. ciu. 19,1–3). Ein Staat
kann nicht viel mehr als Rahmenbedingungen für ein gewisses Maß an Gerechtig--
keit und Frieden schaffen, das aufgrund einer Übereinstimmung über die Verteilung
und den Erwerb des notwendigen Lebensunterhaltes entsteht (vgl. ciu. 2,21; 19,6).
Nur dann gibt es die Chance, daß die utilitas nicht den Auftakt für irgendeine cupi--
ditas bildet (vgl. ciu. 18,2) und die Herrschsucht der Erkenntnis weicht, daß Gott den
Hochmütigen widersteht, aber Demütige für Gottes Gnade empfänglich macht (vgl.
Spr 3,34 LXX; zitiert in 1. Petr 5,5 und Jak 4,6). Von hier aus ergibt sich eine weitge--
hende Parallelität der politischen Ebene mit der individuellen. In beiden Hinsich--
ten wirkt sich die Ausrichtung auf Gott und die Haltung des Empfangens gegenüber
Gott dahingehend aus, daß sich die von Gott gestiftete Ordnung im Leben des ein--
zelnen wie des Gemeinwesens durchsetzt.
Dies läßt sich auch an der sogenannten Friedenstafel in ciu. 19 zeigen. Augustin
bespricht hier alle Dimensionen des menschlichen Daseins, die für die Entstehung
irdischen Friedens entscheidend sind. Die Basis für diesen Frieden ist der Friede
im Körper, der durch das geordnete Zusammengehen seiner Teile zustande kommt
(vgl. ciu. 19,13). Die körperliche Harmonie ist eine Voraussetzung für den Frieden
des nicht-vernünftigen Teils der Seele, dieser Friede entsteht durch die geordnete
Ruhe ihrer Bestrebungen. Funktionieren alle Organe und Körperteile also in einer
der Schöpfungsordnung entsprechenden Weise und ist der Mensch von ungeordne--
tem Bestreben frei, dann läßt sich von einem geordneten Leben sprechen (vgl. ciu.
19,14). Hierbei ist insbesondere die Übereinstimmung von Wissen bzw. Denken und
Tun wichtig (vgl. ciu. 19,13), womit bereits der Bereich des vernunftbegabten See--
lenteils angesprochen ist. Der Friede auf dieser Ebene geht mit der Erkenntnis ein--
her, daß der Mensch glücklich wird, wenn er ehrfürchtig und im Frieden mit dem
unsterblichen Gott bleibt. Von hier aus ergibt sich die Einsicht, daß der Mensch hier
in einer Art Exil lebt. Dies führt zum im Glauben geordneten Gehorsam gegenüber
 II. Themen – 11. Ethik 5

dem ewigen Gesetz, worin sich dann zwischen dem sterblichen Menschen und Gott
ein Friede einstellt (vgl. ciu. 19,13).
Der Friede zwischen Menschen setzt laut dem Aufbau der Friedenstafel den Frie--
den des Menschen als Individuum und dessen Ausrichtung auf Gott voraus. Unmit--
telbar nach der Abhandlung über den Frieden im Menschen folgt die Beschreibung
des Friedens im Haus und in der Stadt als die geordnete Eintracht, in der die Ord--
nung durch das Geben von Befehlen und Gehorchen geregelt wird (vgl. ciu. 19,13).
Der häusliche Friede, bei dem die Autorität des Vaters wie die des Vorstehers im
Kloster durch gewissenhaftes Mitleid gekennzeichnet ist, ist auf den bürgerlichen
Frieden ausgerichtet (vgl. ciu. 19,16). Ist das Familienleben geordnet, dann ist es
das Leben im Staat auch. Ordnung in Familie und Staat setzt wiederum Ordnung
des Individuums voraus. Der pater familias (das Familienoberhaupt) muß also dem
Gesetz des Staates die Vorschriften entnehmen, mit denen er sein Haus so regieren
kann, daß es zum Frieden der Stadt paßt (vgl. ciu. 19,14). Das natürliche Sittengesetz
verpflichtet außerdem jeden Hausvater, seine Liebe und Fürsorge auch auf die Skla--
ven zu beziehen; sie sind schließlich für ihren Zustand nicht persönlich verantwort--
lich; das Phänomen, dem sie unterstehen, ist vielmehr aus dem Strafgericht über die
Menschheit als Ganzes abzuleiten und gehört zur gebrochenen Ordnung dieser Welt.
Familienoberhaupt wie Staat können dabei eine Einheit notfalls um des Friedens
willen erzwingen (vgl. ciu. 19,16). Ordnung und Frieden in einem Staat sind dem--
nach offenbar auf Ordnung und Frieden im kleineren Gesellschaftszusammenhang
gegründet, wie auch Ordnung und Frieden in der Familie wiederum Ordnung und
Frieden im Individuum voraussetzen. Der zwischenmenschliche Friede ermöglicht
eine concordia (Eintracht), in der einige Bürger Befehle erteilen und andere gehor--
sam sind, die ihrerseits wieder von der ciuitas caelestis (der zum Himmel gehören--
den Bürgergemeinschaft) in Gebrauch genommen wird (vgl. ciu. 19,17).
Gerade die Friedenstafel zeigt gut, daß Augustins Ethik die verschiedenen Ebe--
nen miteinander verknüpft, indem er sie parallelisiert. Das Streben nach Eintracht
und Ordnung wird somit zu einer Art Metaprinzip der Ethik Augustins, das der ent--
sprechenden ontologischen Grundlegung im Gottesbegriff und den entsprechen--
den Konsequenzen in der Schöpfungslehre, der Christologie, der Gnadenlehre, der
Geschichtsvorstellung und der Eschatologie entspricht.
Burnaby, John: Amor Dei. A Study of the Religion of St. Augustine, London 1947.
Dodaro, Robert: Christ and the Just Society in the Thought of Augustinus, Cambridge u. a.
2004.
Horn, Christoph (Hg.): De civitate dei, Klassiker Auslegen 11, Berlin 1997.
Markus, Robert A.: Saeculum. History and Society in the Theology of St. Augustine, 2. Auf--
lage Cambridge 1988.
McNamara, Marie A.: Friendship in Saint Augustine, Studia Friburgensia. New Series 20, Fri--
bourg 1958.
(Übersetzt von Christine de Vos) Paul van Geest
50 C. Werk

1. Eschatologie
Eschatologie ist ein Fachbegriff neuzeitlicher Theologie, vielschichtig in seiner Bedeu-
tung und nie angemessen in eine moderne Sprache übersetzt. Seit dem 19. Jahr--
hundert hat der Begriff einige grundlegende Erweiterungen in sich aufgenommen.
Wenn man ihn also ohne Mißverständnisse auf Augustins Theologie übertragen will,
bedarf es einiger klärender Hinweise. Der Begriff knüpft 1. an die traditionelle Lehre
von den ›Letzten Dingen‹ (von der zeitlichen Vollendung von Individuum, Weltge--
schichte und Kosmos) an. Im 19. Jahrhundert setzt sich das Bewußtsein durch, daß
diese Vollendung 2. im Menschen hier und jetzt bereits beginnt. Hinzu kommen 3. mit
wachsender Eindringlichkeit die neu entdeckten prophetischen und apokalyptischen
Zukunftsdimensionen der Schrift, die sich für Christen im neutestamentlichen Bild
vom Reich Gottes bündeln. Die so gewonnene Stoßrichtung führt im 20. Jahrhun--
dert schließlich 4. zu einem universalgeschichtlichen, gesellschaftlich und politisch
sensibilisierten Horizont. Insbesondere die Aufladung des Begriffs mit den beiden
letzten Bedeutungsschichten wird als Neuentdeckung eines biblisch orientierten
Glaubensbewußtseins gewertet. Bedeuten diese Verschiebungen nicht schrittweise
einen Abschied von Augustins Denken, von der patristischen Theologie überhaupt?
Gewiß, innerhalb der westlichen Kirche vollendete Augustin einen auch von helle--
nistischer Metaphysik geprägten Prozeß, der das biblische Bild vom Reich Gottes
zur Jenseitsfrage umformulierte. Doch damit hat Augustin die anderen genannten
Aspekte nicht einfach vernachlässigt, sondern in einen eigenen, meist übersehenen
Zusammenhang gebracht. Dies ist im folgenden zu besprechen.

1.1. Enthistorisierung: Die Vollendung wird ins Jenseits verlagert

In conf. berichtet Augustin ausführlich von seiner Entdeckung, daß Gott unkörper--
licher Geist sei (vgl. conf. 7,1 f): ein Wesen ohne Veränderung, Zeit oder Geschichte,
dabei Ziel allen menschlichen Strebens und Ort seiner Vollendung. Unbestreit--
bar ist für Augustin, daß die Menschen nur in Gott selbst ihre Ruhe finden (vgl.
conf. 1,1; 13,51). Damit verlagert er die menschliche Vollendung in einen jenseiti--
gen Ort, der auf den Tod folgt. Der Mensch gelangt in einen Zustand ohne Verän--
derung und Ende, in den Zustand der unbedingten Ruhe, ausgefüllt mit der bese--
ligenden Anschauung Gottes. Daraus ergibt sich die Verlagerung aller Vollendung
aus dem Gang dieser Geschichte hinaus. Zwar werden in dieser Welt heilsrelevante
Entscheidungen getroffen – Augustin vertritt in den uns erhaltenen Werken weder
gnostische noch manichäische Gedanken –, aber die endgültige Grenzüberschrei--
tung zum Eschaton, d. h. zum Letzten, lassen irdische und zeitliche Dimensionen
vorbehaltlos hinter sich.
Den Schnittpunkt zum Jenseits bilden der individuelle Tod und die Wieder--
kunft Christi, also die Auferstehung der Seele und des Leibes, das Letzte Gericht.
Es folgen die endgültige Erwählung oder Verdammung, also die beseligende Got--
tesschau im Himmel oder die Feuerqualen in der Hölle. Auf dieser Ebene darlegen--
 II. Themen – 1. Eschatologie 51

der Anschauung will Augustin nicht originell sein; er folgt dem Glaubensbekennt--
nis und dem allgemeinen Konsens seiner Zeit. Aber das Jenseits wird metaphysisch
gedacht: als reine Gegenwart, als Kontinuität in der dichtest möglichen Weise, sozu--
sagen als Umkehrung des Zeitphänomens, das Augustin in der Seele des Menschen
entdeckt (C. II. 5.); ein zeitliches Nacheinander ist nicht zugelassen. Damit ist für
Augustin alles irdische Geschehen abgeschlossen und in Gottes vorherbestimmen--
den Willen aufgenommen, als wäre es reine Vergangenheit. Zugleich ist es eine stets
gegenwärtige Zukunft, aus der Menschen kraft ihrer Identität schöpfen können (vgl.
conf. 11,39). Für die Verdammten bedeutet sie unbedingtes Unglück, weil Gottesferne,
unwiderrufliche Verkehrung in sich selbst, für die Erwählten hingegen reines und
unaussprechliches Glück, das ganz aus der Anschauung Gottes lebt. Die Metapher
des irdischen Hörens wird durch die Metapher des Sehens abgelöst.
In dieser zeitlosen Endgültigkeit kommen für Augustin zwei widersprüchliche
Grundbestimmungen zur Deckung. Zum einen ist Gott zwar die allen Menschen
geltende Liebe, doch bleibt auch das Endschicksal der Menschen in einem großen
Ordnungsrahmen aufgehoben (vgl. ord. 1,19). Symptomatisch dafür ist Augustins
Überzeugung, daß die Zahl der geretteten Menschen nicht beliebig groß ist, son--
dern die Zahl der gefallenen Engel wieder ausgleicht (vgl. ciu. 22,1; vgl. ench. 28 f).
Zum anderen ist den Menschen ursprünglich zwar alle Freiheit gegenüber Gott gege--
ben, dennoch ist es allein Gottes Gnade, wenn dem Schuldverhafteten die Liebe zu
Gott wirklich gelingt. Alle Schicksals- und Freiheits-, alle Sünden- und Gnadener--
fahrung, die Augustin seit 397 kompromißlos evoziert, kondensieren sich in dieser
Erwartung von Himmel oder Hölle. Ursünde und (doppelte) Prädestination werden
zu den entscheidenden Hypotheken, mit denen sich später die Neuzeit nicht versöh--
nen wird (vgl. Häring, Macht 239–278). Für Augustin bleiben zwei Problemreste,
die er nicht in dieses strenge Gesamtkonzept integriert: das Schicksal der ungetauf--
ten Kinder und die Läuterung der Verstorbenen vor der Wiederkunft Christi (etwa
in einem Fegefeuer; einziger Beleg für purgatorium in der Bedeutung ›Fegefeuer‹ bei
Augustin in ench. 69, als Selbstzitat aufgenommen in Dulc. qu. 1,13). Augustin löst
diese Spannungen auf, indem er im Hinblick auf die ungetauften Kinder die Auffas--
sung vertritt, ihnen bleibe, da sie noch zu keiner freien Entscheidung fähig gewesen
seien, die damnatio omnium mitissima (die mildeste Verdammung aller [scil. For--
men von Verdammung]; pecc. mer. 1,21). Hinsichtlich der Läuterung der Verstorbe--
nen akzeptiert Augustin gemäß der Schrift (vgl. 1. Kor 3,13–15) eine Möglichkeit der
Läuterung im Feuer für solche Seelen, die sich grundsätzlich für Gott entschieden,
den Freuden dieser Welt aber noch nicht entsagt hatten (vgl. ciu. 21,26).
Dieses Grundkonzept Augustins wird die Dynamik der abendländischen Erlö--
sungsidee bestimmen und später in einen grundlegenden Dissens zwischen der
christlichen Lehre und dem neuzeitlichen Gedanken von menschlicher Freiheit und
Autonomie münden. Wichtig ist ferner der Blick auf das Ende der Welt insgesamt.
Nach Augustin wird sie als solche vergehen. Geschichte und Kosmos sind Vorbedin--
gung des wirklichen Heils, aber nicht dessen genuiner Ort.
5 C. Werk

1.. Innerlichkeit als Weg zur Transzendenz

Entgegen vielen Interpretationen verfällt Augustin keiner objektivistischen Jenseits-

idee, denn er verlagert das Heil nicht beziehungslos ins Jenseits, sondern verankert
die gängigen Grundaussagen in einer Anthropologie, die einerseits von Plotins Dua--
lismus geprägt ist, andererseits intensiv aus einer biblisch personalen Frömmigkeit
und deren intensivem Gottesbezug lebt. Augustins metaphysischer Spiritualismus ist
zugleich von einer individualistischen Innerlichkeitsidee geprägt. Menschen finden
Identität und Erlösung nicht dadurch, daß sie sich in eine Gemeinschaft hineinbege--
ben oder sich in ihrer Leiblichkeit integrieren. Im Gegenteil, der Weg zum geistigen
Heil erfordert die aktive Distanz von einer körperlich geprägten Liebe. Mit wachsen--
der Intensität erfährt und begreift Augustin die Triebhaftigkeit des Menschen als akti--
ves Hindernis zum Heil. Das programmatische Wort des jungen Augustin deum et
animam scire cupio (Gott und die Seele möchte ich kennen; sol. 1,7) leitet alle Fröm--
migkeit und Heilssuche in das Innere der menschlichen Seele. Mit wachsender Inten--
sität zeigt sich für Augustin zugleich, daß sich diese weltdistanzierte Innerlichkeit
nicht (wie etwa in der Romantik des 19. Jahrhunderts) in sich selbst erschöpft. Das
Innere der menschlichen Seele verhält sich seinerseits als die Mitte zwischen einem
unteren und einem oberen Pol. Entweder richtet die Seele ihr Streben ›nach unten‹,
auf den Leib und die sinnlich erfahrbare Welt (damit aber gegen Gott) aus, oder die
Seele schaut in Richtung göttlicher Transzendenz, um gerade in ihr ihre eigene Ver--
wandtschaft mit der Geistigkeit Gottes zu finden (vgl. Häring, Macht 149–162).
Bevor Augustin diesen Weg ›nach oben‹ als Vermögen menschlicher Entschei--
dungsfreiheit interpretiert (vgl. Flasch, Augustin 87–98), versteht er ihn – oft über--
sehen – als einen möglichen konkreten Weg zur Erfahrbarkeit Gottes selbst. Er steht
in der Tradition des Neuplatonismus, der den mystischen Weg zur Erfahrung des
Einen und Schweigenden sucht. Augustin rezipiert diese Vorstellung, arbeitet sie aber
zugleich an entscheidenden Stellen um: Nicht Identität mit Gott, sondern das Bewußt--
sein kategorialer Andersheit sind das Ziel des Aufstiegsprozesses. Nicht Bleiben und
Ruhen, sondern ein nur zu ahnender, rasch vorübereilender Blitz stehen am Gipfel
des Aufstiegs. Nicht Lohn eigener Leistung, sondern ein gnadenhaftes Ermöglichtbe--
kommen durch Gott führen zu der Gotteserfahrung. Exemplarisch dafür ist der klas--
sische Bericht über sein mystisches Erlebnis in Ostia (vgl. conf. 9,23–25). In solcher
Erfahrung ist für Augustin der lebende und wirkmächtige Kern, die Interpretations--
dynamik seiner Eschatologie begründet. Zwar haben wir auf die beseligende Gottes--
schau bis zu unserem Tod zu warten, aber anfanghaft und mit ungeheurer Intensität
beginnt sie schon hier und jetzt. Augustin erfährt schon jetzt (wenn auch nur in der
Dauer eines Herzschlags) zusammen mit seiner Mutter Monnica einen ›eschatolo--
gischen Augenblick‹, der die Bedingungen dieser Welt vorübergehend durchbricht.
Frömmigkeit und Heilserwartung Augustins leben aus einer intensiven und dyna--
mischen Gotteserfahrung. Der jenseitige, ganz und gar ewige Gott ist der Seele hier
und jetzt schon so nahe, daß das Leben Augustins zum Erweis für Gottes gegenwär--
tiges und intensives Wirken dargestellt wird.
 II. Themen – 1. Eschatologie 5

Dies ist wohl der Grund, weshalb Augustins Modell einer verinnerlichten Escha--
tologie die westliche Kirche bis weit ins 19. Jahrhundert hinein stark prägen und in
Zeiten der Krise wieder neu aufbrechen konnte. Ohne diese Vergegenwärtigung des
zukünftigen Heils wäre Augustins Eschatologie in einer bezugslosen Zukunft ver--
sunken und die Welt zum Ort reiner Prüfung instrumentalisiert worden. Nur so
konnte Augustins umstrittene Freiheitstheorie zur Inspiratorin eines eschatologi--
schen Bewußtseins werden, denn dieser »unfreie Wille« (Ricœur 175–182) wird
durch Gottes Gnadenwirken zum ewigen Heil hin befreit. So entsteht eine intensive
Wechselwirkung zwischen Sündenverhängnis und Gnade. Diese Dialektik bedeutet
für Augustin eine kostbare Entdeckung eschatologischer Qualität.
So erweist sich das Innerlichkeitsaxiom Augustins nicht als Abschied vom escha--
tologischen Denken, sondern als dessen paradoxe Inszenierung. Der hermeneuti--
sche Indikator dieser eschatologischen Konzeption zeigt sich nicht in einer gedehn--
ten Zukunft, sondern im aktuellen, kontrafaktischen Überraschungsmoment. Jetzt
und Ende, ereignishafte Vorläufigkeit und erfüllte Endgültigkeit stoßen aufeinan--
der. Diese eschatologische Hermeneutik wird zunehmend verschärft und profiliert;
bereits in den ersten Sätzen der conf. erscheint dieses eschatologische Kontrastthema:
Et laudare te uult homo, aliqua portio creaturae tuae, et homo circumferens mortali--
tatem suam, circumferens testimonium peccati sui et testimonium, quia superbis resistis.
[...] Et quomodo inuocabo deum meum, deum et dominum meum, quoniam utique in
me ipsum eum uocabo, cum inuocabo eum? (Und loben will dich der Mensch, ledig--
lich ein kleiner Teil Deiner Schöpfung, ja der Mensch, der seine Sterblichkeit her--
umschleppt, der das Zeugnis seiner Sünde herumschleppt und das Zeugnis, daß Du
den Hochmütigen widerstehst [vgl. 1. Petr 5,5; Jak 4,6 ]. [...] Wie aber soll ich mei--
nen Gott anrufen, meinen Gott und Herrn [vgl. Joh 20,28], da ich doch, wenn ich
ihn rufe, ihn in mich herein rufe?; conf. 1,1 f). Das ist keine Eschatologie im objekti--
vierten Sinn eines ewigen Jenseits, wohl aber die Eschatologie gegenwärtiger Erfah--
rung. Die im 19. Jahrhundert wiederentdeckte Dimension verinnerlichter Gegen--
wart ist hier vorgezeichnet.

1.. Die Lektüre der Schrift:

Vom Sinn einer hermeneutisch begriffenen Mystik

Der moderne Begriff der Eschatologie, verstanden als ›Lehre von den Letzten Din--
gen‹, täuscht ein systematisch geschlossenes Konzept vor, das den zentralen Kontrast
zwischen Hier und Endgültigkeit schlüssig definiert. Augustin erfüllt die Erwartun--
gen dieses modernen Wissenschaftsideals nicht. Die philosophischen Einflüsse sind
ebenso bekannt wie die tiefgreifende Wende, die Augustin zu Beginn seiner Aufgaben
als Bischof in Nordafrika vollzog. Augustin ließ sich nicht von einem systematischen
Denk-, sondern von einem hermeneutischen Erfahrungsweg leiten. Zudem war der
lange Zeit suchende Augustin mit dem geradezu aktuellen Problem verschiedenster
Sinnangebote konfrontiert (Cicero, Manichäismus, Skeptizismus, Stoa, Platon, Plo--
tin) bis hin zu einem Christentum, das ihn am Ende überzeugte. So reagierte Augu--
5 C. Werk

stin nach seiner Mailänder Zeit nicht mehr als Philosoph, sondern als ein Gläubi--
ger. Ganz gewiß gab er den Willen zum eigenen Verstehen nicht auf, aber er maß es
an der Autorität der biblischen Schriften.
In dieser Wende wird er nicht zum Fundamentalisten, sondern überwindet die
Alternative zwischen Denken und Glauben; dies erweist sich als Glücksfall für sein
eschatologisches Denken. Er gibt ursprünglich philosophische Überzeugungen nicht
einfach auf, als er seit seiner Rückkehr nach Nordafrika intensiv die heilige Schrift
studiert. Obwohl Augustin allegorische Interpretationen schätzt, fragt er prinzipiell
nach der Wirklichkeit selbst. Die Vielfalt der Schrifttexte sorgte dafür, daß Augu--
stin nie auf einen solipsistisch provinziellen Raum der Selbstliebe zurückfiel. Seine
authentischen Interpretationen geben nicht nur seine Meinungen wieder, sondern
fügen diese in den breiteren Gesprächszusammenhang der interpretierten Texte
ein: die Gemeinschaft der Glaubenden, Geschichte, Welt und Zukunft. Sie wer--
den auf die Gegenwartserfahrung des Heils abgehört. In der Regel führt die mysti--
sche Innenführung religiöser Erfahrung ja zur Gefährdung einer jeden Eschato--
logie. Beim Schriftkenner Augustin wird die Mystik aber nicht zum Selbstzweck,
sondern zum Test- und Verwirklichungsfall der Kontraste zwischen Jenseits und
Diesseits. Die enorme Wirkung Augustins ist diesem Modell einer hermeneutisch
orientierten Mystik zu verdanken, die Gottes Wahrheit nicht aus der Selbsterfah--
rung des Individuums, sondern über den Umweg der Schrift erschließt. Die Texte
der Schrift werden – im oben besprochenen Sinn – einer eschatologischen Bewäh--
rungsprobe unterzogen.
Natürlich hat Augustin dieser Interpretationsarbeit auch zeitbedingten Tribut
gezollt. Sein Anti-Donatismus, sein Kirchen- und sein Taufverständnis laufen auf ein
Heilsmonopol hinaus, das die Offenheit zum Heil vorzeitig abschließt. Ausgerechnet
in der konkret kirchlichen Heilspraxis und Tauflehre gibt er jene Dialektik auf, die er
in seiner Heilserfahrung einschärft. Der Seelsorger Augustin zollt der allgemeinen
Stimmung einer erfolgreichen Kirche vorschnellen Tribut. Doch bleiben auch diese
Grenzüberschreitungen von ungezählten Schriftinspirationen umstellt, die escha--
tologisch gestimmt sind. Vielleicht läßt sich Eschatologie ohne einen Ankerpunkt
außerhalb ihrer selbst nicht denken, denn sie bedeutet immer Grenzüberschreitung,
muß also auf in sich umrissene ›Fixpunkte‹ bezogen sein.

1.. Gottes Stadt und irdisches Zusammenleben

Um so erstaunlicher ist das Werk ciu. Es ist eine sehr materialreiche, zugleich sehr
grundsätzliche Auseinandersetzung aus gegebenem Anlaß (C. II. 9.). Zwar mündet
Augustins christliche Geschichtsinterpretation erst gegen Ende in Fragen nach dem
Jenseits und dem Ende der Welt (in ciu. 20–22), aber von Anfang an herrscht die
eschatologische Perspektive von Kontrast und Gegenwart, die sich seit Kain und Abel
im Gegensatz von ciuitas dei (Gottesstadt bzw. zu Gott gehörendem Gemeinwesen)
und terrena ciuitas (zur Erde gehörendem Gemeinwesen) ausdrückt (vgl. ciu. 15,1).
Gemäß biblischer Tradition schließt Augustin jeden Gedanken an einen Kreis--
 II. Themen – 1. Eschatologie 55

lauf, eine Wiedergeburt oder Wiederholbarkeit der Welt aus (vgl. Häring, Wende).
Er rechnet mit der Einmaligkeit von Mensch und Geschichte, mißt diese aber an der
je einmaligen, personalen Liebe zu Gott, die sich zwar erst am Ende erfüllt, aber –
durch Gottes Gnade – hier schon beginnen kann.
Das Eschaton beginnt – in Übereinstimmung mit auch sonst verbreiteten Vorstel--
lungen der Alten Kirche – je individuell als das Weiterleben einer jeden unsterbli--
chen, weil unkörperlich geistigen Seele und mündet in die Auferstehung des Leibes,
der zunächst von der Seele getrennt ist. Der Leib wird vergeistigt und unverweslich,
bar aller Gebrechen sein; körperliche Verunstaltungen verschwinden, Kinder wer--
den im besten Erwachsenenalter auferstehen, die Differenz der Geschlechter bleibt
(wenn auch ohne Geschlechtslust und andere Triebe) erhalten. Im Letzten Gericht
wird Gottes umfassende Gerechtigkeit in definitiver Erwählung oder Verdammung
offenbar; in ihm wird Gottes Vorherbestimmung endgültig eingeholt.
Entwickelt Augustin in ciu. eine eigene Eschatologie? Im Sinne weltlicher Letzt-
ereignisse sind seine Lehre von Staat und Geschichte nicht eschatologisch zu nen--
nen; diese sind und bleiben vorläufige Strukturen. Auch die zutiefst theologische
Unterscheidung in ciuitas dei und terrena ciuitas entzieht sich jeder Objektivierung.
Nur wenige Male und wie in zufälligen Zusätzen wird die mystisch genannte Stadt
Gottes (vgl. ciu. 15,1) mit der Kirche identifiziert (vgl. ciu. 8,24); umgekehrt werden
Gerechtigkeitssorge und das Gewaltmonopol der Staaten durchaus anerkannt. Ob
sich nämlich ein Mensch in seiner inneren Disposition für die Gottesliebe oder die
Selbstliebe entschieden hat, bleibt auch in seinen Handlungen, bis in die Gemein--
schaft der Kirche hinein, unsichtbar. Bis zum Ende bleiben die beiden ciuitates mit--
einander vermischt (vgl. ciu. 1,35; 18,54).
Auch diese Überzeugung lebt aus einer eschatologischen Gesamtsicht, denn alle
Phänomene und Ereignisse der Staats- und der Menschheitsgeschichte – die norma--
len und die außerordentlichen, die Wunder- und die Unheilsgeschichten – reprodu--
zieren die eine Alternative, in der ein jedes Individuum steht. So hält sich im Werk
eine systemoffene Schwebe, die sich insgesamt als Verteidigung der eschatologischen
Perspektive umschreiben läßt. Augustin verbietet es sich, aus geschichtlichen Erschei--
nungen und Kollektiven für Heil oder Unheil direkte Schlüsse zu ziehen, aber die
Dynamik des Eschaton wird wirksam. Es geht in diesem indirekt eschatologischen
Werk um eine Hermeneutik des Eschatologischen, nicht um das Eschaton selbst.
Wie aber vollzieht sich der Übergang von der Welt in das Jenseits? Sobald diese
Welt zu Ende geht, wird Gottes Stadt – als Reich Gottes – mit der Scheidung von
Himmel und Hölle offenbar. Jetzt wird offenbar, wie eng Kontrast und Gemeinsam--
keit zwischen zeitlicher Stadt Gottes und dem Reich der ewigen Erfüllung ist. Erst
dachte Augustin chiliastisch, erwartete also nach der Wiederkunft Christi ein mes--
sianisches Zeitalter mit der Fesselung Satans und einer christlichen Weltherrschaft.
Bei der Fertigstellung der letzten Bücher von ciu. sieht er – im Sinne seiner escha--
tologischen Kontrasthermeneutik – in der Weltgeschichte keinen procursus (keinen
Fortschritt, kein Voranschreiten) mehr, sondern nur noch einen chaotischen excur--
sus (ein Auslaufen; vgl. ciu. 18,1; 19,1). Denn wenn Christus am siebten Tag wiederge--
5 C. Werk

kommen ist und die Menschheit zum Gericht gerufen hat, dann beginnt auch schon
der nie endende achte Tag, der Sabbat des Himmels.
Allerdings tritt jetzt eine Inkonsequenz ein, die das Kontrastschema zu unterlau--
fen droht, aber von Augustins Authentizität zeugt. Es geht um den bildreichen und
dramaturgischen Überhang der Endereignisse, von denen vor allem die Apokalypse
spricht (vgl. ciu. 20). Augustin ordnet sie nach Möglichkeit dem Ende des wirklich
vergehenden Kosmos und dem Letzten Gericht oder aber vorbehaltlos der gegen--
wärtigen, der sechsten Weltepoche zu, die mit der Auferstehung Christi begann.
Schon uneingeschränkt gegenwärtig sind nach Augustin: Gottes Gericht, die Fesse--
lung Satans, die Drangsal der Gerechten, eine Vielzahl von apokalyptischen Erschei--
nungen. Die vielfältigen, oft sperrigen Schriftstellen werden bis ins Detail interpre--
tiert. Sie gelten, bleiben aber streng auf die unsichtbaren Erfahrungsinhalte des Glau--
bens sowie auf den Zustand (und die Auferstehung) der Seelen bezogen. Bei aller
Affinität mit dem Endgültigen wahrt Augustin – anders als im Chiliasmus und in
den Politischen Theologien von Eusebius bis Carl Schmitt – streng die Verborgen--
heit des Geschehens. Genau deshalb werde der gefesselte Teufel versiegelt (vgl. Apk
20,3). Nach Augustin sollte damit geheim bleiben, qui pertineant ad partem diaboli
et qui non pertineant. Hoc quippe in saeculo isto prorsus latet (wer zur Partei des Teu--
fels gehört und wer nicht. Das ist in dieser Welt freilich ganz und gar verborgen; ciu.
20,7). So entzieht sich diese Eschatologie auch in ihrer apokalyptischen Phase aller
Instrumentalisierung. Hat Augustin damit nicht gewalttätig interpretiert und relati--
viert? Es klingt beinahe nach Selbstkritik, wenn er zum Schreiber der Apk bemerkt,
bei genauerem Zusehen stelle sich heraus, daß dieser das gleiche nur in immer wie--
der anderer Form sagt (vgl. ciu. 20,17). Dennoch bleibt auch für Augustin ein letz--
ter Rest, den auch seine hermeneutische Eschatologie nicht voll abarbeitet. Das sind
der große Endkrieg von Gog und Magog (vgl. Apk 20,8; ciu. 20,11), die Ankunft des
Elia (vgl. ciu. 20,29), die neue Freilassung Satans und die Reinigung der Kirche vom
mysterium iniquitatis (vom Geheimnis der Schlechtigkeit bzw. Ungerechtigkeit; vgl.
ciu. 20,19), für die Augustin eine Dauer von dreieinhalb Jahren annimmt (vgl. ciu.
20,8). Doch werden auch diese letzten Verfolgungen und Verführungen die göttli--
che Vorherbestimmung nicht mehr ändern – eine letzte Relativierung des Irdischen
auf Gottes Willen hin, aber doch eine Darstellung, die die Kraft biblischer Bildwelt
nicht einfach bricht.
In ciu. 22 greift Augustin auf das Bild vom siebten und achten Schöpfungstag
zurück. Es wird der Tag göttlicher Ruhe und göttlichen Feierns ohne Ende. Es ist –
wenn man Augustin hermeneutisch liest – genau jenes Jenseits, das uns in der Tiefen--
struktur dieser Welt (sofern sie sich Gott nicht verweigert) schon begegnet, obwohl
das Jenseits vom Hier und Jetzt streng geschieden bleibt. Es sind die Anschauung
und der Genuß Gottes: Ibi uacabimus et uidebimus, uidebimus et amabimus, ama--
bimus et laudabimus. Ecce quod erit in fine sine fine (Da werden wir frei sein und
schauen, schauen und lieben, lieben und loben. Sieh’, das ist es, was am Ende ohne
Ende sein wird; ciu. 22,30). Als hätte Augustin die Grenzaussagen moderner Anthro--
pologie vorhergesehen, nennt er diesen Sabbat ohne Ende sabbatum nostrum (unse--
 III. Querbeziehungen im Denken Augustins 5

ren Sabbat); es sei der Tag, quod nos erimus (was wir sein werden; ciu. 22,30), denn:
Requies dei requiem significat eorum qui requiescunt in deo (Die Ruhe Gottes meint
die Ruhe derer, die in Gott ruhen; ciu. 11,8). Prägnanter läßt sich der Kern der Escha--
tologie angesichts seiner komplexen Situierung zwischen Mensch, Jenseits und Welt
nicht formulieren.
Häring, Hermann: Die Macht des Bösen. Das Erbe Augustins, Ökumenische Theologie 3, Zürich
u. a. 1979.
Kienzler, Klaus: Gott in der Zeit berühren. Eine Auslegung der ›Confessiones‹ Augustins, Würz--
burg 1998.
Müller, Christof: Geschichtsbewußtsein bei Augustinus. Ontologische, anthropologische und
universalgeschichtliche / heilsgeschichtliche Elemente einer augustinischen »Geschichtstheo--
rie«, Cassiciacum 39 / 2, Würzburg 1993.
Hermann Häring

III. Querbeziehungen im Denken Augustins

Angesichts der Fülle der theologischen Fragestellungen, der Vielzahl der Auseinan--
dersetzungen und Kontroversen und der Bandbreite des Kontextes, in dem Augu--
stin schriftstellerisch tätig wurde, stellt sich die Frage, ob es so etwas wie eine ›Mitte‹
des augustinischen Denkens gibt, eine Art Grundproblem, von dem aus sich die ver--
schiedenen Aspekte und Richtungen seines Lebens erschließen lassen.
Eine solche Fragestellung steht naturgemäß vor dem Problem, daß sie Gefahr
läuft, einseitig eine Perspektive für den ›ganzen Augustin‹ zu behaupten, die der
Fülle und Bandbreite augustinischer Theologie doch nicht gerecht wird. Schon die
Behauptung eines ›ganzen Augustin‹ ist geeignet, in der Forschung auf Widerstand
zu stoßen. Vor allem die Veränderung in der Gnadenlehre (von Augustin in praed.
sanct. 7 selbst als error / Fehler bezeichnet) hat immer wieder Forscher dazu veran--
laßt, von einem ›Bruch‹ im Denken Augustins zu sprechen oder sogar von einem
»altro Agostino« (zweiten, anderen Augustin), von dem dann der ›primo Agostino‹
zu unterscheiden wäre (vgl. den Titel von Lettieri: »L’altro Agostino«). Entspre--
chend ließen sich andere Veränderungen im Denken Augustins benennen, etwa die
Veränderung in der Frage der Anwendung staatlicher Gewalt gegen die Donatisten
oder hinsichtlich der Unterscheidung von Schisma und Häresie. Konsequent wei--
ter gedacht würde dieser Ansatz dazu führen, eine Reihe von ›Brüchen‹ im Denken
Augustins anzunehmen und entsprechend das Werk Augustins in verschiedene ›Pha--
sen‹ einzuteilen, an deren Übergangsstellen dann im Grunde immer wieder neue
›Bekehrungen‹ stattgefunden haben.
Eine solche Sicht steht allerdings vor dem Problem, die verschiedenen Über--
gänge erklären zu müssen, und selbst ein Verweis etwa auf eine besondere psycho--
logische Konstitution Augustins wäre ein solcher Erklärungsversuch, der sich an
den Texten zeigen lassen müßte und der dann in gewisser Weise den ›ganzen Augu--
stin‹ zusammenbindet.
5 C. Werk

Für die Frage nach einem Kernproblem des augustinischen Denkens ist die For--
schungskontroverse einschlägig, die sich der Frage widmete, ob Augustins Denken
eher theozentrisch oder eher christozentrisch sei. Diese Diskussion wurde am Anfang
des 20. Jahrhunderts geführt und steht im Zusammenhang mit der Frage, ob Augu--
stin sich 386 eher zum Christentum des Neuplatonismus oder eher zu einem neu--
platonischen Gottesbegriff bekehrt habe. Ersteres wurde durch den Hinweis auf den
christozentrischen Charakter Augustins verteidigt (Scheel), letzteres durch den Hin-
weis auf den theozentrischen Charakter (Boissier). Die heutige Forschung nimmt
in der Frage der Bekehrung meistens an, daß Augustin sich 386 zum Christentum
des Ambrosius, also zu einem zwar neuplatonisch geprägten, insgesamt jedoch sehr
kirchlichen und an der Bibel orientierten Christentum bekehrt hat, und folgert ent--
sprechend, daß die Taufe von 386 kein Mißverständnis oder nur äußeres Zugeständ--
nis war (B. III. 3.).
Damit ist die Frage danach, ob das Denken Augustins eher christo- oder eher theo-
zentrisch sei, allerdings noch nicht erledigt. Die Bedeutung der Christologie scheint
ebenso immens zu sein wie die der Gotteslehre (C. II.1.–2.). Daraus ergibt sich die
Frage, ob es überhaupt berechtigt ist, Christo- und Theozentrismus gegeneinander
abzuwägen. Man könnte ja versuchen, beide Schwerpunktsetzungen in eine trini--
tätstheologische Ausrichtung zu integrieren; das würde zu der Beobachtung passen,
daß Augustin die Gotteslehre unvollständig zu sein scheint, wenn nicht die Christo--
logie hinzukommt (so besonders in conf. 7), daß sich ihm damit aber letztlich trini--
tätstheologische Überlegungen verbinden (so besonders in conf. 13). Die besondere
Bedeutung von triadischen Begriffsabfolgen in mehr oder weniger expliziter Ana--
logie zur Trinität für den frühen Augustin ist seit den Untersuchungen von du Roy
weitgehend anerkannt (C. II. 3.). Die tragende Bedeutung der Trinitätslehre für die
conf. wird etwa von O’Donnell besonders betont (C. I. 5.) und schlägt sich dann
nicht nur in der intensiven Arbeit an trin. (C. I. 10.), sondern in vielen weiteren
Werken nieder. Ein solcher Verweis auf die Trinitätslehre ist geeignet, die Kontinui--
tät in Augustins Denkbemühungen besonders zu betonen. Die Hinwendung zur Kir--
che des Ambrosius und der Beschluß zur Taufe werden dann als die bestimmende
Basis für das weitere Denken Augustins angesehen, der nicht noch weitere ›Bekeh--
rungen‹ und ›Brüche‹ folgen.
Gleichzeitig stellt sich jedoch die Frage, ob ein solcher Verweis auf die Trinitäts--
lehre wirklich geeignet ist, etwa die Ekklesiologie Augustins in der Auseinanderset--
zung mit den Donatisten (B. III. 6.; C. I. 7.), das spezifische Profil seiner Geschichts--
theologie, wie sie sich in ciu. findet (C. I. 9.), oder seine Gnaden-, Prädestinations-
und Erbsündenlehre (C. II. 7.; C. II. 8.) zu umfassen. Damit sind nun bereits Felder
genannt, in denen die Frage nach der Möglichkeit der Erlösung für den Menschen
in den Vordergrund tritt, wobei dann sowohl die individuelle als auch die kollek--
tive, ja sogar universal-heilsgeschichtliche Perspektive bedacht wurde. Maßgebliche
Fragestellung wäre dann so etwas wie ein ›Diskurs‹ über die Frage, wie der Mensch
selig oder erlöst werden kann – ein Diskurs, der nicht nur in christlichen Kreisen
geführt wurde, sondern zu dem verschiedene philosophische wie frömmigkeitsge--
 III. Querbeziehungen im Denken Augustins 5

schichtliche Vorbilder existierten, die Augustin auch rezipiert hat (B. II., besonders
B. II. 4 f. 8. 12.). Ein solcher Hinweis auf den ›Diskurs‹, wie der Mensch selig oder erlöst
werden kann, ist allerdings kaum geeignet, zu erklären, wieso Augustin zu deutlich
anderen Lösungen kommt als seine Zeitgenossen, die sich dieselbe Frage stellten.
Eine Reduktion des augustinischen Denkens auf die Trinitätslehre wird der Vielfalt
dieser soteriologischen Überlegungen kaum gerecht. Umgekehrt ist auch die Frage
nach der Erlösung ihrerseits nicht geeignet, die besondere Ausprägung der Trini--
tätslehre bei Augustin zu erklären. Die Suche nach einer ›Mitte‹ des augustinischen
Denkens gestaltet sich damit schwierig.
Diesem Bedenken könnte man Rechnung tragen, indem man mit Alfred Schindler
nach den Querverbindungen im Denken Augustins fragt. Der Ansatz von Schindler
besteht darin, danach zu fragen, ob Querverbindungen zwischen den theologischen,
d. h. eher »theoretischen Positionen« und der »Wirksamkeit Augustins im kirchlichen
Leben seiner Zeit nachweisbar« sind (Schindler, Querverbindungen 95). Schindler
benennt sechs ›Entwicklungslinien‹, die quasi längsschnittartig im Denken Augu--
stins zu beobachten seien, und zwar in dem theologischen Denken über Trinität, über
Gnade und Prädestination, über Heilsgeschichte und Eschatologie, über Ekklesio--
logie, über die Beurteilung des Staates und über die Haltung gegenüber dem Dona--
tismus (vgl. Schindler, Querverbindungen 96–102). Schindler geht dann zwei Bei--
spielen für die mögliche Annahme von Querverbindungen näher nach, zum einen
der Verbindung zwischen Trinitätslehre und Donatismus: Hier könne man versucht
sein, die Rolle des Heiligen Geistes als verbindendes Liebesband zwischen Vater und
Sohn mit der Bedeutung der Liebe als Bewahrung der Einheit im ekklesiologischen
Sinne zu verbinden – doch werde die trinitätstheologische Diskussion in den Texten
nicht explizit als Beleg für die antidonatistische Argumentation herangezogen. Zum
anderen könne man sich fragen, ob die Haltung Augustins gegenüber den Donati--
sten, insbesondere die Befürwortung der Anwendung staatlicher Gewalt gegen sie,
auf die Gnadenlehre zurückzuführen ist, weil ja auch hier der Mensch nicht von sich
aus die wesentlichen Entscheidungen treffen könne, sondern vielmehr geschoben und
gezogen werde. Doch auch diese mögliche Querverbindung lasse sich an den kon--
kreten Texten kaum zeigen (vgl. Schindler, Querverbindungen 103–111). Schindler
möchte daher von »vornherein die Annahme« ausschließen, »der ›ganze Augustin‹
könne von der Entfaltung einiger theoretischer Grundeinsichten aus begriffen wer--
den« (Schindler, Querverbindungen 112). Als Alternative entwickelt Schindler eine
Sicht, die eher vorsichtig versucht, bestimmte Prädispositionen im Denken Augu--
stins zu erkennen, die dann – im aktuellen Zusammenhang einer Herausforderung,
der sich Augustin in seinem Amt gegenübergestellt sah – zu einer bestimmten Hal--
tung geführt hatte. Den Zusammenhang zwischen Gnadenlehre und der Anwendung
von Zwang und Zurechtweisung im Fall der Donatisten könne man dann etwa so
ausdrücken: »In Augustins Denken lag das Instrumentarium für die Rechtfertigung
der Zwangsmaßnahmen bereit« (Schindler, Querverbindungen 113).
Entscheidend an diesem Ansatz ist, daß die »Querverbindungen« nicht direkt
anzutreffen sind und sich entsprechend auch kaum explizit mit einigen zentralen
550 C. Werk

Texten Augustins belegen lassen, sondern daß man sich vielmehr den verschiede--
nen Perspektiven Augustins nähern muß, um dann jeweils danach zu fragen, ob
bestimmte Prägungen des Denkens Augustins feststellbar sind, die sich dann gege--
benenfalls auch in einem anderen Kontext auswirken.
Die Überlegungen Schindlers lassen sich schnell durch weitere Beispiele vermeh--
ren. So zeigt sich etwa in der Gnadenlehre, daß Augustin sehr flexibel auf eine stär--
ker christologische oder eine stärker pneumatologische Ausrichtung zurückgreifen
kann (B. III. 8.1.–2.). Auch die detaillierte Untersuchung der Exegese von bestimm--
ten Bibelversen fördert das Bild zutage, daß Augustin in der Lage ist, sehr verschie--
dene Auslegungen von Bibelversen in verschiedenen Kontexten zu entwickeln, ohne
daß eine Querbeziehung wirklich in den Texten deutlich wird. So kann er Röm 5,5
im antidonatistischen Kontext sehr stark auf die Liebe zur Einheit beziehen, im anti--
pelagianischen Kontext sehr stark auf die pneumatologische Ausrichtung der Gna--
denlehre, mit der die Wirksamkeit Gottes im Inneren des Menschen erläutert wird.
Beide Auslegungsweisen lassen sich nicht eindeutig zwei Phasen zuordnen. Ähn--
liches gilt für die Auslegung von Röm 7. Auch hier ist nicht von einer Frühphase,
in der Augustin die Stelle nur auf den unerlösten Menschen, und einer Spätphase,
in der Augustin die Stelle auf den erlösten Menschen, paradigmatisch eben Paulus
selbst, bezogen habe, zu sprechen, denn auch in frühen Texten deutet sich der Bezug
auf den Erlösten an, und auch in späterer Zeit benutzt Augustin Röm 7 als Beschrei--
bung des unerlösten Zustands des Menschen. Nicht zuletzt in Beobachtungen wie
diesen liegt die Skepsis vieler Augustinforscher gegenüber der Methodik von Hom--
bert (Hombert, Recherches) begründet (C. I. 1.), weil dieser von einer klaren Ent--
wicklung in der Auslegung bestimmter Verse ausgeht und mit inhaltlich zusammen--
gehörig erscheinenden Auslegungen die zeitliche Zusammengehörigkeit bestimm--
ter Werke begründen möchte. Für eine solche Methode erscheint Augustin jedoch
viel zu flexibel in seinen Argumentationen.
Die Beobachtungen Schindlers und die Berücksichtigung des hohen Maßes an
Flexibilität im Denken Augustins führen dazu, nicht vorschnell einige wenige Gedan--
ken als die ›Mitte‹ des augustinischen Denkens zu definieren. Gleichwohl sollte die
Augustinforschung immer wieder Versuche unternehmen, der Frage nach einer orga--
nisierenden Struktur im Denken Augustins nachzugehen, nicht im Sinne einer unhi--
storischen Systematisierung, sondern vielmehr einer Akzentsetzung unter Berück--
sichtigung der historischen Perspektive. Diese Fragestellung erscheint um so not--
wendiger, als die Augustinforschung nicht nur hochspezialisiert, sondern auch in
hohem Maße zersplittert ist: Viele Forscher konzentrieren sich auf eine bestimmte
Fragestellung im Denken Augustins oder gar auf ein einzelnes Hauptwerk. Das ist
angesichts der immensen Einzelprobleme durchaus verständlich, wirkt sich jedoch
auf die Augustinforschung insgesamt auch negativ aus, weil die Verständigung zwi--
schen den verschiedenen Forschungsfeldern eine zum großen Teil noch nicht gelei--
stete Integrationsarbeit darstellt.
Ansätze, die organisierende Struktur im Denken Augustins zu benennen, können
aus diesem Grunde nur als erste Versuche in dieser Richtung verstanden werden. Sie
 III. Querbeziehungen im Denken Augustins 551

werden wohl auch auf längere Sicht noch unterschiedlich ausfallen, vielleicht ist hier
auch langfristig kaum ein Konsens herstellbar. Die folgenden Bemerkungen versu--
chen also lediglich in diesem vorläufigen Sinne, behelfsweise ein gewisses Bild von
der organisierenden Struktur im Denken Augustins anzudeuten.
Die weiter oben genannten Aspekte und Felder des Denkens Augustins lassen
sich integrieren, wenn man die Aussage, Augustin gehe es stark um die Beziehung
zwischen Gott und dem Menschen, um drei weitere Bestimmungen ergänzt:
1. Unter Gott ist der trinitarische Gott zu verstehen, der sich auf allen Ebenen
der Schöpfung durchsetzt, bis diese am Ende im Frieden bei Gott in Herrlichkeit
vollendet ist.
2. Unter ›dem Menschen‹ ist sowohl das Individuum als auch die Gemeinschaft
von Menschen zu verstehen.
3. Unter ›Beziehung‹ ist die Konkretisierung in den Lebensabläufen und der
Geschichte zu verstehen.

1. Trinitarischer Gottesbegriff
Der Gottesbegriff ist für die Theologie Augustins in zweifacher Weise tragend, zum
einen ist Gott das Unveränderliche, zum anderen das, was alles bestimmt und selbst
von niemandem gezwungen werden kann. Aus der Eigenschaft als Unveränderli--
cher ergibt sich die Beschreibung von Gott als bleibendes höchstes Gut und ober--
stes Ziel aller Erkenntnisbemühungen. Aus seiner Eigenschaft als alles bestimmen--
des Zentrum ergibt sich die Vorstellung, daß Gott sich in seinem Handeln auf allen
Ebenen seiner Schöpfung durchsetzt, bis diese die eschatologische pax (den Frie--
den) erreicht. Dieser Aspekt führt zur Betonung des heilsgeschichtlichen Handelns
als disponere (anordnen) und als Formverleihung. In dieser Hinsicht hält Augu--
stin an dem bereits in frühen Schriften entwickelten Grundsatz fest, daß die Erlö--
sung nur eine fortführende und alle Fehler überwindende Formgebung des form--
gebenden Schöpfungsakts ist. Erlösung ist insofern nur eine Erneuerung des einst
angelegten Zustandes, formare (Form verleihen) und reformare (erneuern) hängen
unmittelbar zusammen. Die Explikation dieser beiden Grundgedanken der augu--
stinischen Gottesgedanken erfolgt durch die Trinitätslehre. Auch hierbei taucht
immer wieder die Verbindung eines eher statischen Zustands mit einem normie--
rend-prägenden Handeln auf.
Für Gott Vater macht Augustin immer wieder geltend, daß Gott selbst das ist,
was sich im eigentlichen Sinn als Sein bezeichnen läßt, und daß er das Sein über--
haupt begründet (C. II. 1.). Diese Funktion wird einerseits dem Vater als trinitari--
scher Person und in triadischen Abfolgen zugeschrieben, andererseits als ›prinzipi--
elle‹ Funktion von Gott überhaupt angesehen. Darin ist zugleich begründet, daß sich
immer wieder Aussagen über Gott finden, die nicht nur strikt auf den Vater, sondern
auf die Trinität insgesamt zu beziehen sind. Deus (Gott) meint eben sowohl die Tri--
nität insgesamt als auch in vielen Fällen den Vater. Inhaltlich ist dies begründet in
der Auffassung von Gott-Vater als dem, der das Sein begründet und – mit diesem
55 C. Werk

Handeln unlösbar verbunden – auch die Wirksamkeit von Christus und dem Geist
initiiert. In der seinsbegründenden Funktion von Gott bzw. Gott-Vater ist somit
letztlich begründet, wieso das Handeln der trinitarischen Personen nicht aufspalt--
bar ist, sondern eben nur als Aspekte bzw. Appropriationen einer bestimmten Per--
son zuschreibbar ist (C. II. 3.).
In ähnlicher Weise ist die Christologie Augustins dadurch geprägt, daß Chri--
stus zum einen die Weisheit Gottes ist, zum anderen aber auch die Kraft und das
Formprinzip, mit dem die Welt geprägt wird. Das höchste Prinzip des Erkennens ist
zugleich konzeptionelle Grundlegung und Gestaltung der Schöpfung. Christus ist
die forma (die Form), durch die die Schöpfung so geworden ist, wie sie ist, und ein
exemplum (ein Vorbild), an dem sich die Welt und der Mensch orientiert. Die vor--
bildhafte Funktion verbindet sich zudem mit der Inkarnationslehre, die für die Chri--
stologie besonderes Gewicht hat: Angesichts des menschlichen Fehlverhaltens zeigt
Christus als Inkarnierter, als Christus humilis (als demütiger Christus), die richtige
Orientierung und Ausrichtung, damit aber im Grunde die Struktur und Form, die
die Welt Gottes Willen zufolge haben soll (C. II. 2.). Es besteht von hier aus eine
gewisse Tendenz, die besondere Funktion von Christus in triadischen Abfolgen mit
der Erkenntnis und mit Erleuchtung zu verbinden.
Demgegenüber ist die Pneumatologie stark von einem vital-dynamischen Moment
geprägt. Der Geist kann in triadischen Abfolgen das Lebendigmachen, insbesondere
aber das Bewegende, das dynamische Movens, im Innersten des Menschen darstel--
len, ganz analog zur belebenden Funktion der Seele. Man könnte fast geneigt sein
zu sagen: Die statische Funktion ist in der Pneumatologie Augustins eher gering
ausgebildet. Zwar lassen sich auch hier vergleichsweise statische Momente nennen,
etwa das der Einheit, doch liegt selbst darin insofern ein dynamischer Aspekt, als
mit Einheit letztlich der Aspekt genannt ist, der auch als verbindendes Element und
als Liebe ausgedrückt wird. Dabei dient besonders die Beschreibung der Funktion
des Geistes als Liebe dazu, die direkte Beeinflussung des Menschen durch Gott zu
beschreiben (C. III.3.).

. Parallelität von Individuum und Gemeinschaft

sowie Menschheit
Augustin kennt in verschiedenen Ausprägungen Stadien- bzw. Stufenlehren, die
sich zum Teil auf ein exemplarisches Ich, zum Teil auf die Menschheit insgesamt
beziehen. Individuelles Voranschreiten und heilsgeschichtliche Gesamtperspektive
gehen Hand in Hand. Eines der wichtigsten Muster in diesem Sinn ist die Vier-
Stadien-Lehre, derzufolge sich die Stadien ante legem (vor dem Gesetz) – sub lege
(unter dem Gesetz) – sub gratia (unter der Gnade) – in pace (im Frieden) ablö--
sen (C. II. 7.). Besonders die Abfolge von sub lege und sub gratia kann auch für
die Deutung des Heilsgeschehens am Individuum herangezogen werden, stellt
daneben aber auch eine heilsgeschichtliche Abfolge dar (Zeit zwischen Mose und
Christi Inkarnation, Zeit ab Christi Inkarnation bis zum Eschaton). In ähnlicher
 III. Querbeziehungen im Denken Augustins 55

Weise sind die Parallelisierungen von geistlichen Fortschritts- bzw. Reifungsstu--

fen, etwa bei der Auslegung der Genesis, sowohl individuell als auch gesamtge--
schichtlich zu verstehen.
Ein wesentlicher Grund für diese Parallelisierung ist die gemeinsame Ausrich--
tung sowohl der individuellen als auch der heilsgeschichtlichen Entwicklung auf das
Eschaton. Alle diese Abfolgen enden Augustin zufolge bei der pax (dem Frieden)
bzw. der quies (der Ruhe). Diese Kennzeichnung des eschatologischen Endzustands
beruht dementsprechend ganz wesentlich auf der Aufhebung des vorher immer beste-
henden Ringens und Widerstreits verschiedener Ausrichtungen im einzelnen Men--
schen wie in der Menschheit überhaupt (C. II. 12.).
Entsprechend lassen sich auch die Geschichte von Gemeinschaften und typisie--
rende Gegenüberstellungen wie die von ciuitas dei (von Gottesstadt bzw. zu Gott
gehörendem Gemeinwesen) und terrena ciuitas (von irdischer Stadt bzw. am Irdi--
schen orientiertem Gemeinwesen) durch die Geschichte verfolgen, mit der Zuspit--
zung, daß das Gegenüber dieser Gemeinschaften auf das Eschaton zuläuft und im
Eschaton aufgehoben wird (C. I. 9.).
Ein zweiter wesentlicher Grund für die genannte Parallelisierung ist die Tatsache,
daß Augustin die soziale Dimension des individuellen Lebens in besonderer Weise
bedenkt. Das Individuum ist für ihn immer im Rahmen der verschiedenen Bezüge,
in denen es steht, zu betrachten. Es ist kein Zufall, daß selbst in der berühmten
Gartenszene am Ende von conf. 8 Augustin nicht allein, sondern in Begleitung sei--
nes Freundes und späteren Bischofskollegen Alypius ist. Ermahnung, gemeinsame
Schriftlektüre und gegenseitige Ermutigung und Erbauung sind wichtige Bestandteile
des geistlichen Werdegangs jedes Individuums. Eine dem entsprechende Frömmig--
keit ist auch für die verschiedenen Formen kontemplativen Lebens im Leben Augu--
stins erkennbar, von den frühen Tagen in Cassiciacum über das gemeinsame Leben
in Thagaste, dem Gartenkloster bis hin zum Bischofskloster in Hippo (B. III. 13.).
Hierin drückt sich die für Augustin grundlegende Einsicht aus, daß Gott an dem
einzelnen Menschen zum einen direkt handelt (durch den Heiligen Geist, aber auch
etwa Christus als inneren Lehrer), zum anderen aber mit jedem Menschen durch
seine Mitmenschen handelt.
Hieraus ergibt sich, daß für Augustin das Handeln Gottes mit dem einzelnen frü--
her oder später einen Bezug zur Kirche hat. Die Kirche ist dabei in erster Linie der
Ort, wo dieses Handeln Gottes mit dem einzelnen Menschen im mitmenschlichen
Kontext erfahrbar wird (C. II. 9.). Zugleich wird in der Gemeinschaft der Gläubi--
gen die Hoffnung deutlich, im Gottesdienst wird die eschatologische Ausrichtung
der Gläubigen ausgedrückt. Entsprechend sind die Taufe und das Herrenmahl ähn--
lich wie die anderen sacramenta (Heilszeichen bzw. Sakramente) Zeichen, die für die
Konstituierung der Gemeinschaft der Gläubigen wesentlich sind und als entschei--
dende Handlungen der Kirche die eschatologische Perspektive von Gottes Handeln
mit dem Menschen verdeutlichen. Liturgie läßt den einzelnen ahnen, wohin Gott
die Welt insgesamt führen wird. Insofern hat die Liturgie bei Augustin einen funda--
mentalen Bezug zur universalen Heilsgeschichte (B. III. 12.).
55 C. Werk

Diese Ausrichtung ermöglicht es Augustin, verschiedene Aspekte der Geschichte

und der individuellen Existenz einzuordnen und ihre bedrängende Seite erheblich
zu relativieren. Dies gilt seit den frühen antimanichäischen Schriften für die lex (das
Gesetz), aber etwa auch für Schismen und Häresien, für das Wirken des Teufels und
die terrena ciuitas ebenso wie für die Sünde überhaupt. Gerade die Beschreibung
der Sünde als etwas, was nicht nur in dem einzelnen Individuum geschieht und von
ihm willentlich initiiert wird, sondern auch als die die gesamte Menschheit umfas--
sende Folge der Adamssünde aufgefaßt wird, dient so dem Ziel, das Böse durch die
Einordnung in die heilsgeschichtliche Gesamtabfolge zu relativieren (C. II. 8.). Die
Lehre von dem originale peccatum (der Ursprungssünde) ist somit nicht ein unbear--
beiteter Rest manichäischer oder spezifisch nordafrikanischer Vorstellungen, son--
dern vielmehr der konsequente Versuch, die Sünde in ihrer Gesamtheit als etwas
zu beschreiben, das letztlich das ›Sich-Durchsetzen‹ Gottes nicht verhindern kann.
Sünde ist dementsprechend nichts Substantielles, nichts, was auf Gott zurückzu--
führen ist, und nichts, was Gott gegen seinen Willen zu bestimmten Maßnahmen
zwingen könnte. Vielmehr wird das Zulassen der freien Entscheidung Adams (und
damit der Menschheit insgesamt) ebenso wie das Zulassen individueller Sündhaf--
tigkeit und das Belassen der concupiscentia (der Begehrlichkeit) auch in den Begna--
deten als Teil der Gesamtordnung eingestuft, also als lediglich vorübergehende Zwi--
schenzustände relativiert, die in der eschatologischen Ausrichtung der individuel--
len wie der gemeinschaftlichen Entwicklungen sowie der Heilsgeschichte insgesamt
bereits überwunden sind.

. Konkretisierung in den Lebensabläufen und der Geschichte

Die Ausrichtung des Denkens Augustins, das Verhältnis des Menschen zu Gott auch
in seiner mitmenschlichen bzw. sozialen Dimension zu verstehen, verbindet sich
bei Augustin mit dem Bemühen, das Handeln Gottes zu konkretisieren. Es läßt sich
sagen, daß Augustin ganz wesentlich daran gelegen ist, seine Theologie zu erden und
den Erfahrungsbezug in verschiedener Hinsicht auszudrücken.
Dem dient schon die Berücksichtigung des individuellen Lebensweges als theo--
logisch relevanter Bereich. Gerade die conf. zeigen, daß Augustin seine Gotteslehre
und die Vorstellung vom Handeln des trinitarischen Gottes so zu beschreiben ver--
sucht, daß kein Bereich des menschlichen Lebens als nicht hierzu gehörig erscheint
(C. I. 5.). Die Beziehung des Menschen zu Gott ist in keiner Sekunde ausblendbar
und konstituiert geradezu das Leben des Menschen. Entsprechend werden gerade
auch die Schattenseiten menschlicher Existenz, die Verfehlungen, aber auch Krank--
heiten und in besonderem Maße der Tod als etwas bedacht, das mit der Gottesbe--
ziehung zu tun hat.
In dem Bemühen um Konkretisierung ist theologisch bereits angelegt, daß der
Glaubensbegriff anthropologisch entfaltet wird. Hierzu dienen verschiedene Denk--
konzepte, etwa die Vorstellung einer richtigen Orientierung der Seele oder die memo--
ria-Lehre (Lehre von der Erinnerung; C. II. 6.). Insbesondere aber vermag Augustin
 III. Querbeziehungen im Denken Augustins 555

in einer besonderen Weise, die ambivalente Existenz des Getauften zu beschreiben.

Neben der Gnade und dem Moment des Glaubens trifft der Mensch auch nach der
Taufe, nach der conuersio (seiner Bekehrung) in sich noch widerstrebende Momente
an, wenngleich sie auch die Gesamtexistenz nicht mehr bestimmen und nicht mehr
die Identität des Menschen ausmachen (C. II. 7.). Die concupiscentia und die memo--
ria an vergangene Sehnsüchte und Sündhaftigkeit sind auch im Begnadeten noch
vorhanden. Der, der sub gratia steht, ist trotzdem in der Lage, in der er mit Röm 7,24 f
nach Christus als dem befreienden Erlöser ruft. Damit ist zugleich gesagt, daß Augu--
stin gerade die emotionale Komponente des Glaubens erfaßt und in seine theolo--
gische Reflexion einbezogen hat. Glaube ist für ihn weder auf Erkenntnis noch auf
Ethik, weder auf Integration in die gläubige Gemeinschaft noch auf Orientierung an
dem prägenden Typus Christi zu beschränken, so sehr alle diese Elemente auch zum
Glaubensgeschehen gehören. Vor allem ist Glaube für Augustin ein zutiefst emotio--
nales Geschehen im Innersten des Menschen, für das er eine direkte Beeinflussung
durch Gott annimmt.
Entsprechend betont Augustin den Zusammenhang von äußerer und innerer
Ebene. Dies zeigt sich besonders deutlich an der Zeichenlehre Augustins, und zwar
von mag. bis zu den letzten Kapiteln von doctr. chr. (C. I. 2.; C. I. 11.). Die Zeichen
vermögen zwar den Menschen zu beeinflussen, letztlich sind sie aber nur ein wesent--
licher Aspekt eines umfassenderen Geschehens, zu dem ein inneres Geschehen simul-
tan ablaufen muß. Zu den ermahnenden Zeichen tritt innen der geistige, direkt das
Innerste der Seele beeinflussende Lehrer Christus (C. II. 4.). Ganz analog versteht
Augustin auch die Gnadenlehre, so besonders seit spir. et litt. Zu der orientierenden
und den Willen Gottes offenbarenden lex tritt die motivierende, innere Kraft, die
vom Geist geschenkte gratia (Gnade), die eigentlich erst überzeugt und den Men--
schen durch Liebe zu einem Handlungszentrum macht, in dem sich Gottes Wille
durchsetzt (B. III. 8.2.; C. II. 7.). Ein Sonderfall dieser Parallelstruktur von außen
und innen sind die sacramenta bzw. similitudines (Versinnbildlichungen), die hei--
lig und mit Glauben zu empfangen und insofern heilsrelevant sind. Zu dieser Paral--
lelstruktur von außen – innen paßt, daß Augustin die Taufe als Heilszeichen ebenso
wie die gottesdienstliche Gemeinschaft für unverzichtbar hält.
Zu ihr paßt aber vor allem, daß Schriftauslegung und Hermeneutik für die Ent--
faltung des Glaubens zentral sind. Hierin ist die Frömmigkeit Augustins begründet,
die in einem außergewöhnlichen Maße auf die Schrift konzentriert ist. Dies läßt sich
nicht nur an der intensiven wissenschaftlichen Beschäftigung mit Teilen der Bibel
(C. I. 3.; C. I. 4.), an der Komposition der conf., deren Bücher 11–13 sonst kaum ein--
geordnet werden könnten (C. I. 5.), an doctr. chr. (C. I. 11.) oder der immensen Pre--
digttätigkeit Augustins erkennen (B. III. 14; B. III. 15.; C. I. 12.), sondern vor allem
an der intensiven Gesamtprägung augustinischer Sprache durch die Bibel. Selbst in
seinen polemischen Argumentationen, mehr aber noch in seinen Predigten oder
anderen Werken ist die Sprache Augustins durch und durch von biblischen Meta--
phern und Sprachbildern gesättigt, ganz abgesehen von der Fülle biblischer Zitate
und Anspielungen, die seine Texte durchsetzen. Dies entwickelt sich in den neun--
55 C. Werk

ziger Jahren in rapider Weise und bestimmt von da an den Gedanken- und Sprach--
duktus Augustins sehr weitgehend.
Auch diese Intensität der Verwurzelung augustinischer Sprache in der Bibel besitzt
wiederum eine emotionale, geradezu ästhetische Komponente. Auch hier zeigt sich,
daß es Augustin nicht nur um die richtige Formulierung bestimmter Inhalte und ihre
systematische Entfaltung geht, sondern zugleich um die Wirkung und auch emo--
tional beeinflussende Funktion von Sprache. Ganz so wie der klassische Redner die
Wirkungen seiner Rede vor Augen hat und die äußeren Zeichen Hand in Hand mit
der Erweckung bestimmter Emotionen gehen, ganz so sind die biblischen Sätze, Bil--
der und Geschichten nicht nur ein äußeres Zeichen, ein Argument oder ein mehr
oder weniger interessantes Angebot, sondern besitzen eine Art selbsttätiger Kraft,
die eine direkte innere Beeinflussung der mens (des Geistes bzw. des Verstandes) aus--
lösen kann. Für diese innere Dimension der Sprache (besonders der Schrift) zieht
Augustin dann wiederum die Pneumatologie heran. Sitz des Geistwirkens im Men--
schen ist die Seele bzw. die mens, die durch ihre besondere Qualität besonders geeig--
net ist, um die entscheidende Beeinflussung durch Gott zu erleben. Dabei zeigt sich,
daß Augustin die rationale, inhaltliche Komponente der Sprache niemals ausblendet.
Entsprechend hält er zeit seines Lebens an der wesentlichen Funktion von Bildung,
Wissen und Wissenschaften fest (C. II. 10.). Auf diesem Hintergrund beschreibt
er den Lebensweg des einzelnen (wie den der Menschheit insgesamt) letztlich als
einen voranschreitenden Weg – voranschreitend, weil Gottes Handeln voranschrei--
tet und sich Gottes Wille nach und nach mehr durchsetzt. Insofern ist der Lebens--
weg des Gläubigen der Weg einer geistlichen Reifung, das Wirken der Gnade ist ein
Voranschreiten im Glauben, eine tägliche Erneuerung des inneren, neuen Menschen
und ein Abtöten des alten Adam. Diesen Prozeß zunehmender geistlicher Reife hält
Augustin in seiner Funktion als Bischof und Seelsorger sowohl den Gemeinden als
auch monastischen Gemeinschaften gegenüber immer wieder vor Augen. Im Glau--
ben voranzuschreiten, heißt, sich die Haltung von 1. Kor 4,7 immer weiter zu eigen
zu machen: Quid autem habes quod non accepisti? (Was aber hast du, was du nicht
empfangen hast?). Die Grundhaltung des Glaubens ist also das Empfangen. Zu die--
ser Haltung führt einen die Demut, also der Gegensatz zum gloriari (zum Sich-Rüh--
men), wie sie sich besonders im Gebet zeigt. Das Gebet, besonders der Psalmen und
des Vaterunsers, führt den Menschen dazu, den Willen des trinitarischen Gottes als
etwas zu akzeptieren, was sich mehr und mehr in seinem Lebensablauf wie in der
Geschichte der Kirche und der Welt insgesamt durchsetzt, das Gebet führt zum ver--
trauensvollen Akzeptieren von Gottes Willen. Da quod iubes, et iube quod uis (Gib,
was du befiehlst, und befiehl, was du willst; conf. 10,40.45.60; perseu. 53).
Volker Henning Drecoll
D. Aspekte der Wirkungsgeschichte
55 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

I. Die Auseinandersetzungen um Augustin

im Gallien des 5. Jahrhunderts (bis 5)
Die Gnaden- und Prädestinationslehre Augustins, die schon zu seinen Lebzeiten
außerordentlich umstritten war, wurde auch nach seinem Tod im sogenannten ›Semi--
pelagianischen Streit‹ in Frage gestellt. Dabei darf aber nicht übersehen werden, daß
›semipelagianisch‹ eine neuzeitliche Etikette ist, erstmals in der Epitome der luthe--
rischen Konkordienformel des 16. Jahrhunderts nachzulesen: Reiicimus et Semipe--
lagianorum falsum dogma, qui docent hominem propriis uiribus inchoare posse suam
conuersionem, absoluere autem sine spiritus sancti gratia non posse (Wir verwerfen
auch der halben Pelagianer Irrtum, welche lehren, daß der Mensch aus eigenen Kräf--
ten den Anfang seiner Bekehrung machen, diese aber ohne die Gnade des Heiligen
Geistes nicht vollbringen könne; Konkordienformel, Epitome II. Vom freien Willen,
Negativa 3.; BSELK 778 / 39–44). Waren damals die ›Papisten‹ gemeint, wurde der
Begriff später auf katholischer Seite im sogenannten molinistischen Streit um die
Gnade auf die gallischen Theologen des 5. Jahrhunderts bezogen, auf deren verur--
teilte semipelagianische Lehren die Theologie von Molina zurückgehe. Die moderne
Forschung versucht, die in Frage kommenden Autoren differenzierter wahrzuneh--
men, da sich z. B. die Kritiker von Augustins Prädestinationslehre selbstverständ--
lich auch von Pelagius distanzieren wollten. Ferner ist daran zu erinnern, daß der
sogenannte ›Semipelagianische Streit‹ keine Kontroverse war, die ein Jahrhundert
lang andauerte, sondern phasenweise um 430, dann wieder um 470 und schließlich
im Vorfeld der Synode von Orange 529 aufbrach. Während dieser drei Phasen wur--
den vor allem drei große Themen diskutiert, die sich aus Augustins Spätschriften
zur Prädestination ergaben: 1. Wie ist das initium fidei (der Anfang des Glaubens)
zu beschreiben? 2. Worauf genau bezieht sich Gottes Vorherbestimmung bzw. Prä--
destination: auf menschliche Taten, auf Gottes Strafen oder Gottes Erwählung? 3. Ist
es Gottes Wille, universal alle Menschen zu retten oder nur einen auserwählten Teil?
Letztlich wurde Augustin vorgeworfen, er wolle Gott für die Sünde verantwortlich
machen und konzipiere eine neuartige Erlösungslehre, an welcher der Mensch völ--
lig unbeteiligt bleibe.
Diskutiert wurden diese Fragen besonders innerhalb des aufblühenden Mönch--
tums im gallischen Marseille und Lérins, da der Sinn und das Verdienst des asketi--
schen Lebens zweifelhaft zu werden drohte, wenn alles Heil exklusiv Gottes Gnade
zu verdanken ist. Johannes Cassian (ca. 360–435), der nach guter Schulbildung in ein
Kloster in Bethlehem eintrat, intensiv das östliche Mönchtum studierte und schließ--
lich selbst zu Beginn des 5. Jahrhunderts die Klöster St. Victor und St. Salvator in
Marseille gründete, versuchte im 13. Kapitel seiner Collationes patrum (Gespräche
der Väter) mit dem Titel De protectione Dei (Über die Fürsorge Gottes), eine Antwort
auf diese Frage zu geben. Indem er ein fiktives Gespräch zwischen seinem Freund
Abt Germanus und einem ägyptischen Mönchsvater namens Chaeremon formu--
liert, schreibt Cassian mit Augustin den Anfang, die Durchführung und die Vollen--
dung guter Taten Gottes Gnade zu (vgl. Collationes patrum 13,6,2; 13,18,4), da sich
 I. Die Auseinandersetzungen um Augustin im Gallien des 5. Jhs. 55

kein Mensch in seinem Stolz und Hochmut mit Gottes Gnade auf eine Stufe stellen
dürfe (vgl. Collationes patrum 13,3,2). Im Unterschied zu Augustin geht Cassian jedoch
davon aus, daß auch nach dem Sündenfall ein wenn auch schwacher Rest guten Wil--
lens im Menschen verblieben sei (vgl. Collationes patrum 13,8,4), da trotz des Sün--
denfalls weder die Erkenntnis des Guten verlorengegangen sei noch das Böse in der
Natur des Menschen liege. Für Cassian arbeiten Gnade und menschlicher Wille har--
monisch zusammen (vgl. Collationes patrum 13,11,4), meistens unterstütze die Gnade
gute Ansätze im Menschen (vgl. Collationes patrum 13,8,4), und nur in Ausnahme--
fällen berufe Gott den Menschen gegen seinen Willen (Cassian verweist für einen
solchen Fall auf die Bekehrung des Apostels Paulus; vgl. Collationes patrum 13,15,2;
13,18,2). Gott selbst möchte nämlich, daß alle Menschen gerettet werden (vgl. Colla--
tiones patrum 13,7,1; nach 1. Tim 2,4), nur lehnen manche leider Gottes Gnade ab –
Gott ist also nicht dafür verantwortlich zu machen, wenn Menschen versagen –,
andere gelangen durch die protectio dei (Gottes Beistand) schließlich zur ewigen Selig--
keit. Die Gnadengaben blieben aber weitaus größer als die menschlichen Verdien--
ste, seien deswegen frei gewährt, gnadenhaft (vgl. Collationes patrum 13,9,4; 13,13,1).
Cassian versucht hier im Rahmen seiner vielfältigen Hinweise und Mahnungen über
gelingendes asketisches Leben eine eigene Antwort, die weder – wie Pelagius – dem
menschlichen Willen zu viel Bedeutung zuweist noch – wie Augustin – die göttli--
che Gnade vollkommen vom Menschen unabhängig denkt, und vermeidet dadurch
auch Erläuterungen zur göttlichen Vorherbestimmung. Anders als Augustin hält es
Cassian also nicht für notwendig, die Gnadenlehre mit einer Prädestinationslehre
abzusichern, und folgt damit der Tradition aus dem östlichen Mönchtum.
Diese Ausführungen Cassians riefen heftige Gegenreaktionen bei Prosper von
Aquitanien hervor, einem entschiedenen Anhänger Augustins. Selbst als Mönch in
Marseille wohnhaft, kritisierte er Cassian in seinem Traktat De gratia Dei et libero
arbitrio contra collatorem (Über die Gnade Gottes und die freie Entscheidungsin--
stanz, gegen den Gesprächsführenden [scil. Cassian]) dahingehend, dieser habe sich
der Meinung der Pelagianer angenähert (vgl. De gratia Dei et libero arbitrio contra
collatorem 2,5; 3,1). Gerade die Frage nach dem initium fidei und dem Beginn der
Bekehrung greift Prosper auf und verneint, daß es nach dem Sündenfall einen ver--
bliebenen Rest guten Willens im Menschen gebe (vgl. De gratia Dei et libero arbi--
trio contra collatorem 9,3). Auch die erste Zuwendung zu Gott, die erste willentliche
Bewegung zum Glauben müsse Gottes Gnade zugeschrieben werden, sonst werde
der pelagianische Irrtum wieder zugelassen (vgl. De gratia Dei et libero arbitrio contra
collatorem 3,1; 13,5). Cassians Überlegungen, daß Bekehrungen individuell verschie--
den verlaufen, karikiert Prosper mit der Unterstellung, Cassian unterteile damit die
Gläubigen in zwei Klassen, eine mit einem Restfunken guten Willens, eine ohne die--
sen, so daß die Gnade hier Abhilfe verschaffen müsse (De gratia Dei et libero arbi--
trio contra collatorem 18,1).
In dieser Zeit verfaßte Prosper zwei weitere Traktate, in denen er eifrig Augustin
verteidigt: Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Gallorum calumnian--
tium (Antworten zugunsten Augustins zu den Hauptpunkten der Vorwürfe der gal--
50 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

lischen Verleumder) und Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Vin--

centianarum (Antworten zugunsten Augustins zu den Hauptpunkten der Anhänger
des Vinzenz [scil. von Lérins]). Beide Traktate reagieren auf obiectiones (Vorwürfe,
vorgelegte Thesen), die radikale Konsequenzen aus Augustins Lehre von der Prä--
destination ziehen und somit in den Augen der Gegner die augustinische Prädesti--
nationslehre ad absurdum führen: Nicht alle seien zur Gnade berufen, folglich sei
Christus auch nicht für alle gestorben (vgl. Ad capitula obiectionum Gallorum calum--
niantium 1,9; Ad capitula obiectionum Vincentianarum 1) und Gott wolle gar nicht
alle Menschen retten (vgl. Ad capitula obiectionum Gallorum calumniantium 1,8;
Ad capitula obiectionum Vincentianarum 2); wenn Gott vorherbestimme, wer erlöst
werden wird, zwinge er umgekehrt die übrigen zur Sünde (vgl. Ad capitula obiectio--
num Gallorum calumniantium 1,11), so daß auch die Taufgnade und gottesfürchti--
ges Leben wirkungslos blieben (vgl. Ad capitula obiectionum Gallorum calumnian--
tium 1,2 f); Gott sei dann der Urheber der Sünde (vgl. Ad capitula obiectionum Vin--
centianarum 5), und wer nicht glaube, sei auch nicht prädestiniert; die Mehrheit sei
sowieso zur Verdammnis bestimmt (vgl. Ad capitula obiectionum Vincentianarum 3).
Augustin lehre sogar, daß Gott nicht alle retten wolle, auch wenn alle gerettet wer--
den wollten (vgl. Ad capitula obiectionum Vincentianarum 7.15)!
Prosper antwortete darauf (nachdem er die jeweiligen obiectiones in seinen respon--
siones / Antworten zitiert hatte) mit einer Unterscheidung zwischen Vorhersehen / Vor--
herwissen und Vorherbestimmen, um Gott nicht zum Urheber des Bösen oder der
Sünde machen zu müssen, so daß Gott die Sünden der Menschen vorhersehe und nur
seine Strafe oder Gnadenerweise daraufhin vorherbestimme (vgl. Ad capitula obiec--
tionum Gallorum calumniantium 1,1.7.14 f; Ad capitula obiectionum Vincentianarum
5.16). Ferner richte sich Gottes Berufung an alle, aber wenn der menschliche Wille
diese ablehne und nicht mit der Gnade kooperiere, verweigere Gott seine Beharrungs--
gnade (vgl. Ad capitula obiectionum Gallorum calumniantium 1,7; Ad capitula obiectio--
num Vincentianarum 14). Daher lösche sehr wohl die Taufgnade die Erbsünde, aber
erst die anschließende Bewährung werde die Erwählten erweisen (vgl. Ad capitula
obiectionum Gallorum calumniantium 2,7). Es bleibe dabei aber zu beachten, daß der
Mensch das Geheimnis göttlicher Erwählung nicht auflösen könne und es ihm ver--
borgen bleibe, wessen Wille zum Glauben geleitet, wer schließlich erlöst werden wird,
insbesondere auch, warum jemand verworfen werde (vgl. Ad capitula obiectionum
Gallorum calumniantium 1,7; Ad capitula obiectionum Vincentianarum 14). Prosper
verweist also auf den Menschen unbekannte Gründe, warum Gott zwar prinzipiell
alle Menschen retten wolle, aber dann doch einige verwerfe, gelegentlich auch man--
che, die nach menschlichem Ermessen selbst gerettet werden wollen.
Nicht ganz eindeutig sind die Gegner von Prosper in Gallien zu bestimmen. Mei--
stens wird Vinzenz von Lérins, Mönch in dem Kloster auf der südfranzösischen Insel,
als Verfasser der Thesen angenommen, gegen die sich Prosper richtet. Zu beachten
bleibt aber, daß Vinzenz in seiner gegen diverse Häresien gerichteten Schrift Commo--
nitorium (Denkschrift) Pelagius und Caelestius kritisiert, die ganz ohne Gnade Got--
tes auskämen (vgl. Commonitorium 24,8 f), andererseits auch solche Theologen kriti--
 I. Die Auseinandersetzungen um Augustin im Gallien des 5. Jhs. 51

siert, die sich auf eine besondere persönliche Gnade Gottes berufen, so daß sie ohne
eigenes Bemühen nie sündigen könnten (vgl. Commonitorium 26,8 f; 27,1 f). Diese Leh--
ren seien für die Kirche schädliche Neuerungen wie alle anderen Häresien auch. Da
sich Vinzenz an anderer Stelle als Anhänger Augustins erweist, scheint er hier weni--
ger Augustin selbst als andere Gruppen zu meinen, die unter Berufung auf Augustin
die Prädestinationslehre derart erweitern und mißbrauchen, um das Christentum in
eine kleine, elitäre, quietistische Gruppe zu verwandeln, wie Vinzenz kritisiert.
Es gibt ferner einen anonym überlieferten Traktat mit dem Titel Praedestina--
tus (Der Vorherbestimmte; von manchen Forschern Arnobius dem Jüngeren zuge--
schrieben), in dem Vergleichbares nachzulesen ist. Diese Schrift scheint auch in die
dreißiger Jahre des 5. Jahrhunderts zu gehören, ohne daß Autor und Zeit eindeu--
tig bestimmbar sind. Hier wird als 90. Häresie die der Prädestinatianer vorgestellt
(Praedestinatus 1,90; 54–56), die in Buch 3 widerlegt wird. Buch 2 bietet eine Predigt
über die doppelte Prädestination. In dieser Predigt heißt es zunächst, vergleichbar
mit Aussagen bei Prosper: Iam quos praesciit nullo modo conuerti, hos praedestinauit
ad mortem, quos praesciit omni modo conuerti, hos praedestinauit ad uitam (Die, von
denen er schon vorherwußte, daß sie auf keinen Fall sich bekehren, die bestimmte
er zum Tod vorher; die, von denen er wußte, daß sie sich auf jeden Fall bekehren,
die bestimmte er zum Leben vorher; Praedestinatus 2,2; 58 / 20–22). Später wird diese
Kongruenz aufgehoben, so daß die Menschen, die zum Tod prädestiniert sind, trotz
größter Bemühungen dem nicht entrinnen können: Vnde colligimus apud animum
quia quos deus semel praedestinauit ad uitam, etiam si negligant, etiam si peccent, etiam
si nolint, ad uitam perducentur inuiti. Quos autem praedestinauit ad mortem, etiam si
currant, etiam si festinent, sine causa laborant (Daher kommen wir zu dem Schluß,
daß die, die Gott einmal zum Leben vorherbestimmt hat, auch wenn sie sich nicht
darum kümmern, auch wenn sie sündigen, auch wenn sie es nicht wollen, [sogar]
gegen ihren Willen zum Leben geführt werden. Die aber, die er zum Tod vorherbe--
stimmt hat, mühen sich, auch wenn sie sich anstrengen, auch wenn sie sich beeilen,
vergebens; Praedestinatus 2,3; 59 / 28–32). Aus den anschließenden rhetorischen Fragen
wird die Zielrichtung deutlich: Die Predigt richtet sich gegen selbstherrliche Über--
schätzung von Christen, die meinen, durch heiliges, asketisches Leben die Selbster--
wählung erweisen zu können. Für den Menschen bleibe es unerkennbar, wer zu den
Erwählten gehört, denn es gelte: Spe salui facti sumus. Spes autem quae uidetur non
est spes (In Hoffnung sind wir gerettet. Eine Hoffnung aber, die man sehen kann, ist
keine Hoffnung; Röm 8,24 nach Praedestinatus 2,7; 63 / 13 f). Falls es also tatsächlich
›Prädestinatianer‹ gegeben haben sollte und es sich nicht nur um eine theoretische
Zuspitzung handelt, könnte es sich um eine dem blühenden Mönchtum in Gallien
kritisch gegenüberstehende Gruppe handeln.
In den dreißiger Jahren des 5. Jahrhunderts verebbte die Diskussion zunächst,
nachdem Johannes Cassian verstorben und Prosper nach Rom übergesiedelt war,
ohne sich in Gallien durchsetzen zu können. Erst in den siebziger Jahren erhitzte
erneut das Problem der Prädestination die Gemüter in Gallien. Faustus, erst Mönch,
dann Abt von Lérins und schließlich seit den sechziger Jahren Bischof von Riez (gest.
5 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

um 495), wurde zu Beginn der siebziger Jahre auf die prädestinatianischen Irrlehren
eines gewissen Lucidius, eines Presbyters seiner Diözese, hingewiesen. Er erwirkte
zunächst, daß Lucidius schriftlich einige Sätze verurteilte, und erreichte anschlie--
ßend sogar eine synodale Bestätigung darüber (vgl. Concilium Arelatense / Synode
von Arles [ca. 470 / 474]; CChr.SL 148, 159 f und Concilium Lugdunense / Synode von
Lyon [ca. 470 / 474]; CChr.SL 148, 161); dies bedeutet, daß Faustus zu dieser Zeit vom
größten Teil des gallischen Episkopats unterstützt wurde. Lucidius mußte sich von
der Aussage distanzieren, daß nach Adams Fall der freie Wille völlig ausgelöscht sei,
daß Christus nicht für alle gestorben sei, da einige zum Tode, einige zum Leben vor--
herbestimmt seien, und daß Gnade und freier Wille nicht zu verbinden seien. Wie--
der ist es also die These der doppelten Prädestination bzw. des partikularen Heils--
willens Gottes, die die Mehrheit der südgallischen Theologen ablehnt. Faustus selbst
verfaßte anschließend De gratia (Über die Gnade) in zwei Büchern; er verurteilte
hierin sowohl Pelagius, der ohne Gnade Gottes auskomme, als auch insbesondere
jene, die alles exklusiv der Gnade Gottes zuweisen ohne Rücksicht auf menschliche
Beteiligung. Vielmehr arbeite Gottes Gnade durch den menschlichen Willen. Erstens
sei nämlich der freie Wille Teil der prima gratia (der am Anfang gegebenen Gnade,
d. h. der Schöpfungsgnade) und nach dem Sündenfall nur geschwächt – überhaupt
beurteilt Faustus den Menschen als Geschöpf, als Ebenbild Gottes, ausgestattet mit
dem freien Willen, sehr optimistisch –, zweitens habe jeder die Möglichkeit, mit Hilfe
Gottes Verdienste zu erwerben, deren Ge- oder Mißlingen nicht Gott, sondern dem
Menschen zuzuschreiben seien. So schreibt Faustus zu Röm 9,21: Nam cum homo per
gratiam esse coeperit uas honoris, inuigilandum est, ut acceptus honor diuina coope--
ratione seruetur, ne acquisitus homo postmodum in uas contumeliae culpa exsistente
uertatur (Wenn ein Mensch nämlich begonnen hat, durch Gnade ein Gefäß der Ehre
zu sein, hat er darauf Acht zu geben, daß die empfangene Ehre durch göttlichen Bei--
stand erhalten bleibt, damit nicht der auserwählte Mensch hinterher in ein Gefäß der
Schande verwandelt wird, wenn Sünde aufkommt; De gratia 1,11; 36 / 20–23); er gibt
diesem Vers damit einen anti-prädestinatianischen Sinn (vgl. auch Epistula / Brief 1;
162 / 19 f und Epistula 2; 166 / 1 f). Auch für Röm 9,9 f, die für Augustin zentralen Verse
über das Schicksal von Jakob und Esau (vgl. Simpl. 1,2), lehnt Faustus eine ›tyranni--
sche‹ Auslegung ab; Gott lehne niemanden ohne Grund ab (vgl. De gratia 2,6), und
als Schöpfer und Erlöser wolle Gott das Heil aller und nicht nur eines Teils.
Diese Thesen des Faustus blieben in Gallien unwidersprochen bis zum Beginn
des 6. Jahrhunderts. Mehr zufällig im Rahmen des monophysitischen Streits wies
Johannes Maxentius im Jahr 519 auf den Unterschied zwischen Augustin und Faustus
hin, als ihm vorgeworfen wurde, er widerspreche mit seiner theopaschitischen For--
mel unus ex trinitate passus est (Einer aus der Trinität hat gelitten) der Autorität des
Faustus. Dieser hatte nämlich in De gratia das Zusammenspiel von Gottes Gnade
und menschlichem Willen mit dem Wirken beider Naturen in Christo verglichen: Si
ergo partibus proprietates suas reddas et Christum deum simul atque hominem credas
et asseras, perinde est ac si gratiam cum labore coniungas et ab adiutorio dei conatum
hominis non repellas (Wenn du also den Teilen ihre Eigentümlichkeiten zuschreibst
 I. Die Auseinandersetzungen um Augustin im Gallien des 5. Jhs. 5

und glaubst und bekennst, daß Christus zugleich Gott und Mensch ist, dann gilt das,
auch wenn du die Gnade mit der Bemühung verbindest und das Versuchen des Men--
schen von der Hilfe Gottes nicht trennst; De gratia 1,1; 8 / 16–19; vgl. Johannes Maxen--
tius, Responsio aduersus Hormisdae epistulam / Entgegnung auf den Brief des Hormis--
das; ACO 4,2; 57 / 22–24). Noch ausführlicher beschäftigte sich der nordafrikanische
Theologe Fulgentius von Ruspe mit den Thesen des Faustus, als er während seines
zweiten Exils (517–523) auf Sardinien mit Johannes Maxentius in Kontakt kam. Eine
Widerlegung des Faustus in sieben Büchern ist verloren, aber überliefert sind seine
Antwort Ad Monimum (An Monimus) und die Schrift De ueritate praedestinationis
et gratiae (Über die Wahrheit der Prädestination und der Gnade), in denen er die
Gnadenlehre Augustins ohne Abstriche erneuern möchte: Durch die Erbsünde sei
der Mensch absolut verdorben und ohne Ansatz eines guten Willens; Gott erweise
seine Gnade gänzlich unabhängig von menschlichen Verdiensten.
Auch in Gallien wurde daraufhin dieses Thema erneut kontrovers diskutiert.
Bedeutsam war hier Caesarius, erst Mönch in Lérins, seit ca. 500 Bischof von Arles,
der gegen die Mehrheit in Gallien, die sich offenbar auf Faustus berief, Augustins Gna--
denlehre synodal festhalten wollte. Er suchte wohl den Konsens in der Gnadenlehre
zwischen Gallien einerseits und Italien und Afrika andererseits. Auf einer Synode in
Valence konnte er sein Anliegen noch nicht durchsetzen (vgl. Concilium Valentinum
anno 529 / Synode von Valence im Jahr 529; CChr.SL 148 A, 82 f = Vita Caesarii / Lebens--
beschreibung des Caesarius 1,60; 321 f Morin = 1,46; PL 67, 1023), aber bereits ein Jahr
später, auf der Synode von Orange (vgl. Concilium Arausicanum 3. Iulii 529 / Synode
von Orange am 3. Juli 529; CChr.SL 148 A, 53–76), erreichte er mithilfe einer Samm--
lung von 25 Thesen, die ihm vom römischen Bischof zugesandt und von alten Vätern
aus den heiligen Schriften gesammelt worden seien, sein Ziel. Aus der Epistula Boni--
fatii II papae ad Caesarium (Brief von Papst Bonifaz II. an Caesarius) aus dem Jahr
531 wird jedoch deutlich, daß der Widerstand auch nach der Synode noch anhielt und
erst nach dieser römischen Unterstützung offenbar allmählich nachließ. Die Herkunft
der 25 Thesen, die als canones (kirchliche Rechtssatzungen) verabschiedet wurden,
ist nicht restlos geklärt; die Nummern 9–25 entstammen jedenfalls Prospers Liber
sententiarum (Buch der Lehrsätze); die ersten acht canones gehören wohl zu einem
anderen Florileg aus Werken Augustins. Die Synode hält in ihren canones (in CChr.
SL 148 A, 55–62) fest, daß Adams Sünde Körper und Seele aller Menschen verdor--
ben habe (canones 1 f), so daß unser Gebet zu Gott (canon 3), unser Bekehrungswille
(canon 4) und der Anfang des Glaubens (canon 5) Gnadengaben seien, die in keiner
Weise von menschlichen Verdiensten abhängig seien (canon 6), da der Mensch aus
natürlichen Kräften heraus seine Erlösung nicht erreichen könne (canon 7). Diese
Aussagen richten sich gegen die Ansichten des Faustus, daß im Menschen nach dem
Sündenfall eine heilsrelevante Schöpfungsgnade verblieben sei (vgl. canones 19.21).
Canon 8 richtet sich gegen Cassian, da die canones 1–7 für alle Menschen gleicherma--
ßen gelten und nicht bei einigen die Gnade, bei anderen der freie Wille am Anfang
des Glaubens stünde. Auf Augustin geht zurück, daß alles, was Gott an uns Menschen
schätze, unser Gebet, unsere Liebe, unseren Glauben, unsere Güte, er uns zuvor gna--
5 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

denhaft geschenkt habe (canones 9–12.18.20.22.25). Gegen die Behauptung, daß auch
Adams Sündenfall Gottes Vorherbestimmung zuzuschreiben sei, richtet sich canon
15: Adams Fall geschah durch sein eigenes Vergehen: Mutatus est Adam, sed in peius
per iniquitatem suam (Adam wurde verwandelt, aber zum Schlechteren wegen sei--
ner Ungerechtigkeit; CChr.SL 148 A; 59 / 113 f). Zur Frage der Prädestination findet
sich darüber hinaus keine Aussage, nur ein Satz im Schlußwort des Caesarius, der
die negative Prädestination ausschließt: Aliquos uero ad malum diuina potestate prae-
destinatus esse non solum non credimus, sed etiam, si sunt, qui tantum mali credere
uelint, cum omni detestatione illis anathema dicimus (Wir glauben nicht, daß einige
zum Bösen vorherbestimmt sind durch Gottes Kraft, sondern bestimmen vielmehr
mit großer Abscheu, daß jene, die derartig Verkehrtes glauben wollen, verdammt
sind; CChr.SL 148 A; 63 / 209–212). So beantworten die canones zwar die Frage nach
der Rolle des freien Willens, dem Rang der Gnade und dem Anfang des Glaubens,
aber nicht die nach dem partikularen oder universalen Heilswillen Gottes bzw. die
Frage, warum die Gnade Gottes nur einigen derart hilft, daß sie erlöst werden. Ferner
geht auch Caesarius davon aus, daß Christen mithilfe der eingegossenen Gnade sich
für das Heil bewähren und mit der Gnade kooperieren sollen: Hoc etiam secundum
fidem catholicam credimus, quod post acceptam per baptismum gratiam omnes bap--
tizati Christo auxiliante et cooperante, quae ad salutem animae pertinent, possint et
debeant, si fideliter laborare uoluerint, adimplere (Nach dem katholischen Bekennt--
nis glauben wir auch dies, daß, nachdem die Gnade in der Taufe empfangen wurde,
alle Getauften die Fähigkeit und Aufgabe haben, wenn sie gottesfürchtig handeln
wollen, dasjenige mit Hilfe und Unterstützung Christi zu tun, was für das Seelen--
heil notwendig ist; Concilium Arausicanum, Definitio fidei / Definition des Glaubens;
CChr.SL 148 A, 63 / 205–208).
Hier wurde also erstmals etwa hundert Jahre nach Augustins Tod ein synodaler
Kompromiß zu den ›semipelagianischen‹ Fragen gefunden, der positiv die Priori--
tät der Gnade festhält, ohne die negativen Konsequenzen der Prädestination zu for--
mulieren, und der in begrenztem Ausmaß ein menschliches Mitwirken zuläßt. Erst
drei Jahrhunderte später wird im Streit um Gottschalk das Thema Prädestination zu
neuerlichen Auseinandersetzungen führen.
Diesner, Hans-Joachim: Fulgentius von Ruspe als Theologe und Kirchenpolitiker, Arbeiten zur
Theologie 1 / 26, Stuttgart 1966.
Kasper, Clemens M.: Theologie und Askese. Die Spiritualität des Inselmönchtums von Lérins
im 5. Jahrhundert, Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktinertums
40, Münster 1991.
Ogliari, Donato: Gratia et Certamen. The Relationship between Grace and Free Will in the
Discussion of Augustine with the so-called Semipelagians, Bibliotheca Ephemeridum Theo--
logicarum Lovaniensium 149, Leuven u. a. 2003.
Smith, Thomas A.: De gratia. Faustus of Riez’s Treatise on Grace and its Place in the History of
Theology, Christianity and Judaism in Antiquity 4, Notre Dame (Indiana) 1990.
Weaver, Rebecca H.: Divine Grace and Human Agency. A Study of the Semi-Pelagian Contro--
versy, Patristic Monograph Series 15, Macon (Georgia) 1996.
Uta Heil
 II. Die Regula Augustini (Augustinregel) 55

II. Die Regula Augustini (Augustinregel)

1. Historische Bedeutung
Name und Wertschätzung Augustins sind seit dem hohen Mittelalter eng mit ver--
schiedenen Texten verknüpft, die heute als ›Augustinregel‹ oder ›Augustinerregel‹
bezeichnet werden. Durch die Reformbeschlüsse der Aachener Synoden 816 / 817
und die Gesetzgebung Kaiser Ludwigs des Frommen, die allen Mönchsklöstern im
Frankenreich die Befolgung der Regula Benedicti (Benediktregel) vorschrieb, war
ein einheitliches benediktinisches Mönchtum begründet worden. Die allzu aus--
führlichen und differenzierten Aachener Bestimmungen für Gemeinschaften von
Kanonikern und Kanonissen hatten dagegen keine vergleichbare Wirkung gehabt,
zumal sie keine feste und praktikable Regel vorschrieben. Deshalb entwickelte sich
in der Folgezeit eine große Zahl kanonikaler Gemeinschaften mit unterschiedli--
chen Aufgaben, die nach unterschiedlichen Lebensformen und häufig ganz ohne
Regel lebten. Im Laufe der Reformbewegung, die sich um Übertragung mona--
stischer Ideale auf den Klerus bemühte, begegnen im Laufe des 11. Jahrhunderts
zunehmend Forderungen nach einer Regulierung auch dieser Gemeinschaften. 1051
gebrauchte Papst Leo IX. in einer Bulle für St. Martin in Lucca wohl erstmals die
Formulierung regulariter uiuere (gemäß der Regel leben), und 1067 war in einem
Privileg König Philipps I. von Frankreich für St. Denis in Reims erstmals von einem
Leben sub beati Augustini regulam (unter der Regel des seligen Augustin) die Rede
(vgl. Dereine 372.375). In den folgenden Jahrzehnten ist die Bezugnahme auf eine
Regula Augustini allmählich häufiger bezeugt. Seit dem 12. Jahrhundert verwan--
delten sich zahlreiche Gemeinschaften von Kanonikern und Chorfrauen, für die
in Deutschland der Begriff ›Stift‹ aufkam (in den lateinischen Quellen: monaste--
ria / Klöster), also Gemeinschaften an Bischofskirchen (Dom-, Kathedralstifte)
und anderen Kollegiatkirchen, durch Einführung einer solchen Regel aus Säku--
lar- zu Regularkanonikern und -kanonissen (Augustiner-Chorherren und -Chor--
frauen). Seit 1120 entstand aus der kanonikalen Reformbewegung ein regelrech--
ter Regularkanonikerorden der Prämonstratenser (mit Frauen- und anfangs sogar
mit Doppelklöstern), während die übrigen regulierten Stifte voneinander unabhän--
gig blieben. Auch viele zweckgebundene, karitative Gemeinschaften, deren Zahl
sich mit der Zunahme von Pilgerreisen und in der Zeit der Kreuzzüge stark ver--
mehrte, lebten in ihren Häusern und Spitälern an Wegen und Pässen, in Hafen--
städten und anderen Zentren nach dieser Lebensform (z. B. Lazariter, Johanniter,
Deutscher Orden). Im 13. Jahrhundert übernahmen zwei Bettelorden die Regula
Augustini: der von Dominicus, einem Regularkanoniker der spanischen Kathe--
drale Osma, seit 1215 geformte Predigerorden (Dominikaner) und der Orden der
Augustinereremiten, der seit 1244 aus einem Zusammenschluß mittelitalienischer
Eremitengemeinschaften entstand. Auch für viele weitere religiöse Gemeinschaf--
ten des Mittelalters und der Neuzeit wurde diese Regel grundlegend. Regulierte
Kanonissenstifte und die weiblichen Zweige der nach der Regula Augustini leben--
5 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

den Orden wie neuere Frauengemeinschaften gebrauchten die Regel in den Fas--
sungen, die auf Frauen zugeschnitten waren.

. Überlieferung

Unter der Bezeichnung Regula Augustini sind verschiedene Texte überliefert und
gebraucht. Ihre Unterschiede wurden bereits im Mittelalter deutlich erkannt und her--
vorgehoben. So unterschied man im 12. Jahrhundert zwischen einem milderen Ordo
uetus (einer alten Ordnung) und einem strengeren Ordo nouus (einer neuen Ord--
nung), der von den Reformern bevorzugt wurde. Man suchte auch bereits, die Unter--
schiede der Ordines (Ordnungen, im Sinne von ›Lebensformen‹) aus der Entstehung
der Texte zu erklären, vor allem die Milde und Ausgewogenheit des Ordo uetus aus
seiner ursprünglichen Bestimmung für Frauen. Seit den humanistischen Ausgaben
der Werke Augustins gibt es eine Forschung über die Regel. Sie hat freilich erst in der
zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts durch umfassende Analyse der in mindestens 274
Handschriften erhaltenen Überlieferung und ihren Vergleich mit anderen abendlän--
dischen Regeln zu gewissen sicheren Ergebnissen geführt. Heute kennen wir unter
dem Begriff Regula Augustini nicht weniger als zehn Texte. Der Umgang mit ihnen
wird dadurch erschwert, daß ihnen von der Forschung ganz unterschiedliche Namen
gegeben wurden. Inzwischen haben sich weitgehend die Bezeichnungen durchgesetzt,
die der führende Erforscher der Überlieferung, Luc Verheijen (vgl. Ders., La Règ--
le I, 11 f), vorgeschlagen hat (in der folgenden Aufstellung unterstrichen).

Regeln für Männer:

1. Regula prima (Erste Regel; in der Regelsammlung Benedikts von Aniane bezeich--
net als Consensoria monachorum [scil. Regula] /Auf Übereinstimmung beruhende
Regel der Mönche)
2. Regula secunda (Zweite Regel; reg. 2), Disciplina monasterii (Klosterunterwei--
sung), Ordo monasterii (Klosterordnung; dieser Ordo entspricht dem Ordo nouus
der Reformer)
3. Regula tertia (Dritte Regel; reg. 3), Regula ad seruos dei (Regel für die Diener Got--
tes), Praeceptum (Vorschrift; dieser Text entspricht dem Ordo uetus der Reformer)
4. Praeceptum longius (Längere Vorschrift)
5. Regula recepta (Allgemein übernommene Regel; auch Regula tertia / Dritte Regel
genannt), die seit dem 12. Jahrhundert bis heute in religiösen Gemeinschaften
vorwiegend gebrauchte Form

Regeln für Frauen:

6. Obiurgatio (Tadel; reg. 1; ein Brief, der auch als praefatio / Vorwort von Augustins
ep. 211 überliefert ist; dieser Text entspricht ep. 211,1–4)
7. Ordo monasterii feminis datus (Klosterordnung, die den Frauen gegeben
wurde)
8. Regularis informatio (Regelhafte Unterweisung)
 II. Die Regula Augustini (Augustinregel) 5

9. Epistula longior (Längerer Brief; dieser Text entspricht Augustins ep. 211)
10. Epistula longissima (Sehr langer Brief)

Während die Regula prima, eine in der letzten Phase des Westgotenreichs (ca. 650–
711) in Spanien entstandene Sammlung monastischer Vorschriften, bereits in der
Kanonikerreform des 11. / 12. Jahrhunderts keine Rolle mehr spielte und im folgenden
übergangen werden soll, lassen sich die übrigen neun Texte 2.–10. auf drei Grund--
texte zurückführen:
Obiurgatio: Brief an eine in sich zerstrittene Gemeinschaft von Frauen, der zur
Einigkeit auffordert.
Ordo monasterii: Kurze Regel, die Gebet und Arbeit ordnet, Eigentum und Auf--
begehren verbietet, Gehorsam gegen den praepositus (den Oberen) fordert, Essen
und Trinken sowie das Verlassen des Klosters und das Verhalten außerhalb regelt,
Schweigsamkeit und Disziplin verlangt und Verheißungen für die Befolgung der
Regel ausspricht; dieser Regel vorangestellt ist das Gebot der Liebe zu Gott und
zum Nächsten.
Praeceptum: Ausführliche Regel, die zunächst apostolische Einmütigkeit (anima
una et cor unum / eine Seele und ein Herz; vgl. Apg 4,32) fordert, den Eigentumsver--
zicht regelt, Vorschriften für Gebet, Fasten, äußeres Verhalten, Kleidung, uneigen--
nütziges Arbeiten, Hygiene, Krankenfürsorge und das Dienen in den Ämtern gibt,
Fragen der Disziplin regelt, Gehorsam gegen den praepositus und dessen Verant--
wortlichkeit einschärft, schließlich zur Einhaltung der Regel in Liebe ermahnt und
die allwöchentliche Verlesung der Regel vorschreibt.
Aus diesen drei ursprünglichen Texten sind sechs weitere abgeleitet. Das Praecep--
tum longius verbindet den ungekürzten Ordo monasterii mit dem Praeceptum, wäh--
rend die Regula recepta dem Praeceptum (allerdings in einer späten Überlieferungs--
form) lediglich den ersten Satz des Ordo monasterii (also das Gebot von Gottes-
und Nächstenliebe) voranstellt. Die auf das Mittelalter zurückgehende und noch im
20. Jahrhundert weitverbreitete Meinung, eine primär für Frauen bestimmte Regel
sei später auf Gemeinschaften von Männern angewandt worden, ist heute überholt.
Vielmehr sind beide Grundtexte der für Männer bestimmten Regel in Fassungen für
Frauen umgesetzt worden: der Ordo monasterii in den Ordo monasterii feminis datus
und das Praeceptum (in einer bestimmten Überlieferung) in die Regularis informa--
tio. Die Regularis informatio bildet zusammen mit der als ihr Vorwort aufgefaßten
Obiurgatio die unter Augustins Briefen von Erasmus als ep. 109, seit den Maurinern
bis heute als ep. 211 gezählte Epistula longior. Durch Hinzufügung des Ordo monaste--
rii feminis datus zur Epistula longior ist die Epistula longissima entstanden.
Von allen genannten Versionen existiert eine variantenreiche handschriftliche
Überlieferung, meist in Regelsammlungen. Ihr ältester Repräsentant (Paris, Biblio--
thèque Nationale, Codex latinus 12634) stellt Ordo monasterii und Praeceptum hin--
tereinander – nur durch ein Amen, aber nicht einmal durch Zeilenwechsel getrennt.
Das Explicit (die Schlußformel ›es endet‹) dieses Abschnitts lautet: Regula. Sancti.
Agustini. (so!) Episcopi. Die Handschrift enthält nach Art eines Florilegiums außer--
5 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

dem zahlreiche Auszüge aus der Regula Magistri (Magisterregel) und anderen abend--
ländischen und östlichen Texten. Aus paläographischen Gründen wird sie heute all--
gemein ins späte 6. oder ins frühe 7. Jahrhundert datiert. In Vermutungen über ihre
Herkunft schwanken die Forscher zwischen Gallien und Italien (so die Mehrheit).
Verheijen (La Règle II, 116) und de Vogüé (Maître 374) sehen in dieser Zusam--
menstellung von Regeltexten sogar jene Regel, die Eugippius um 530 für sein Klo--
ster Lucullanum verfaßt hat, die Eugippii regula (Regel Eugipps). Die Überlieferung
der Texte für Frauengemeinschaften setzt im Unterschied zu der für Männer erst
im 10. Jahrhundert ein.
Für die Datierung der Regula Augustini genügt es allerdings nicht, allein die
handschriftliche Überlieferung der unter Augustins Namen überlieferten Texte zu
betrachten. Ebenso aufschlußreich kann die indirekte Überlieferung sein, d. h. der
nachweisbare Einfluß der Regula Augustini auf andere frühe monastische Regeln, vor--
ausgesetzt, daß deren Entstehungsumstände gesichert sind. Die Benutzung der drei
genannten Grundtexte durch solche Zeugen führt bis in das erste Drittel des 6. Jahr--
hunderts zurück. So hat Bischof Caesarius von Arles in seiner 512 entworfenen, doch
nur in der revidierten Fassung von 534 erhaltenen Regula ad uirgines (Regel für die
Jungfrauen) den Ordo monasterii und das Praeceptum benutzt (vgl. McCarthy).
Wenn der Codex Parisinus 12634 tatsächlich die Regel des Eugippius für sein Klo--
ster enthält, so erlaubt es diese Zuweisung ebenfalls, ein Vorliegen der Regula Augu--
stini in Gestalt des Praeceptum longius bereits in die Zeit um 530 zu datieren. Schon
im Fortgang des 6. Jahrhunderts häuft sich dann die Benutzung der Regula Augu--
stini durch abendländische Regeln.

. Echtheit und Entstehung

Während die Priorität der drei Grundtexte und die Herleitung der übrigen aus ihnen
gesichert ist, besteht in der Forschung bis heute keine Einigkeit über die Authenti--
zität und Entstehung dieser ältesten Texte. Die Vielfalt der Argumente und Hypo--
thesen ist so groß, daß sie hier nicht im einzelnen dargelegt werden können. Sicher
ist, daß die meisten Forscher, zumal solche aus dem Orden der Augustinereremi--
ten, die eigentliche Augustinregel, worunter sie gewöhnlich das Praeceptum verste--
hen, Augustin selbst zuschreiben. Besonders genau weiß Verheijen die Entstehung
der drei Grundtexte und die Anfänge ihrer Verbreitung zu rekonstruieren. Nach
ihm brachte Alypius von seinem Besuch bei Hieronymus in Bethlehem um 395 den
Gedanken einer Regel und Anregungen für die Ordnung des monastischen Stunden--
gebets nach Afrika. Verheijen meint, Alypius habe den Ordo monasterii redigiert, der
dann von Augustin gebilligt und vielleicht um seinen Eingangssatz erweitert worden
sei, und habe ihn im Kloster von Thagaste eingeführt. Später habe Augustin selbst
nach dem Vorbild seines Freundes Unterweisungen niedergeschrieben, die er bisher
mündlich den Mitgliedern seines Laienklosters in Hippo erteilt hatte: das Praecep--
tum. Bei einem Besuch in Hippo habe Alypius eine Kopie dieser Regel mitgenom--
men und sie mit seinem Ordo monasterii verbunden. Später habe er diesen kleinen
 II. Die Regula Augustini (Augustinregel) 5

codex regularum (das Buch der Regeln) nach Italien gebracht, von wo aus sich die
Regula Augustini in der Form des Praeceptum longius zuerst nach Gallien verbreitet
habe. Die Obiurgatio sei ein Brief, den Augustin selbst an das Frauenkloster geschrie--
ben habe, dem seine Schwester vorstand. Mit diesem Brief sei eine Neufassung des
augustinischen Praeceptum für Frauen (also der Regularis informatio) zur Epistula
longior (heute: ep. 211) verbunden gewesen. Dieser Text sei nach Spanien gelangt und
dort mit dem Ordo monasterii feminis datus zur Epistula longissima verbunden wor--
den. Die Kenntnis der Regel für Frauen habe sich nach den ältesten Zeugen aus dem
11. / 12. Jahrhundert von Spanien aus zunächst nach Italien und von hier ins Gebiet
nördlich der Alpen verbreitet (vgl. Verheijen, La Règle II, 216–218).
Die Rekonstruktion Verheijens ist zwar in sich einleuchtend und wirkt auf den
Leser geradezu suggestiv. Sie bildet aber nicht das Ergebnis seiner vorangehenden
sorgfältigen Untersuchung der verwickelten Überlieferungsgeschichte, sondern ent--
hält viele ungesicherte Vermutungen. Das stärkste Argument gegen eine augustinische
Verfasserschaft der Grundtexte besteht wohl darin, daß dieser die Regel in seinem
ganzen Werk nicht erwähnt – nicht nur nicht in den retr., deren Schweigen in dieser
Frage nicht sehr aussagekräftig ist, da sie ohnehin nur auf einen Teil seiner Schriften
eingehen. Auch daraus, daß Augustins erster Biograph Possidius weder in seiner Vita
Augustini (Lebensbeschreibung Augustins) noch in seinem Indiculum (Verzeichnis,
nämlich von Augustins Schriften) die Regel nennt, können keine sicheren Schlüsse
gezogen werden. Gravierender ist aber das durchgehende Schweigen Augustins in
seinen übrigen Schriften über einen so wichtigen Text, den er mehr als dreißig Jahre
vor seinem Tod verfaßt haben soll. Deshalb hat die Forschung immer wieder nach
inneren Argumenten gesucht, die für Augustins Verfasserschaft sprechen. In einem
sorgfältigen, materialreichen, aber keineswegs erschöpfenden Kommentar zeigte
van Bavel (Parallèles) eine Fülle von Parallelen zwischen dem Praeceptum und den
unbezweifelt echten Schriften Augustins auf. Er kam zu dem Ergebnis, in den vor--
gegebenen Grenzen der Untersuchung spreche sein Vergleich für die Authentizität
der Regel. Doch bereits sein Rezensent F. Chatillon wies auf die Schwächen seiner
Argumentation hin (vgl. Chatillon, Rezension). Dennoch traten Forscher aus dem
Augustinereremitenorden immer wieder mit größtem Nachdruck für die traditio--
nelle Sicht ein. So bekräftigte Verheijen 1975 durch verschiedene neue Beobachtun--
gen seine Überzeugung von der direkten Verfasserschaft Augustins am Praeceptum
und die Datierung des Texts auf ca. 397 (vgl. Verheijen, L’état actuel). Adolar Zum--
keller resümierte 1979 in einem repräsentativen Artikel: »Tatsächlich ist ein ernstlich
begründeter Zweifel an der Authentizität dieses entscheidenden Textes nicht vorhan--
den und auch in früheren Zeiten nie geäußert worden« (Zumkeller, Augustinus--
regel 745 / 37–39). In seiner Monographie von 1987 bekräftigt George Lawless erneut
diesen Standpunkt. Aus dem Gebrauch des typisch augustinischen Neologismus
emendatorius (verbessernd) im Praeceptum (Zeile 126 in der Edition bei Verheijen,
Règle I, 427 und Zeile 199 in der Edition bei Lawless 92) meint er »incontrovertible
evidence« und »irrefutable evidence for Augustine’s authorship of the Rule« ablei--
ten zu können (Lawless 134 f). Doch die aus den verschiedensten Werken Augu--
50 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

stins zusammengetragenen Parallelen und Übereinstimmungen beweisen nur, daß

der Verfasser des Praeceptum ein sehr guter Kenner Augustins war. Vieles, was van
Bavel und andere als augustinisch anführen, ist allerdings biblisches und allgemein
monastisches Gut. Deshalb bemerkt van Bavel am Ende seiner Untersuchung mit
Recht, nur ein sorgfältiger Vergleich mit anderen griechischen und lateinischen Auto--
ren und besonders mit der monastischen Literatur der Zeit könne sichere Schlüsse
auf spezifisch augustinische Gedanken in der Regel erlauben (vgl. van Bavel, Par--
allèles 77). Diese Aufgabe ist noch nicht umfassend bearbeitet worden.
Die bisherige Forschung ist also nicht mit Sicherheit über die Erkenntnis hinaus--
gelangt, daß die unter der Bezeichnung Regula Augustini rezipierten Texte dem Den--
ken und der Ausdrucksweise Augustins mehr oder weniger nahestehen. Augustini--
schen Charakter haben am stärksten das Praeceptum und dementsprechend seine
Umformung für Frauen, die Regularis informatio, die als zweiter Teil der ep. 211 schon
immer gerne für augustinisch gehalten wurde. Wenn das Praeceptum tatsächlich nicht
von Augustin verfaßt ist, so stellt es doch ohne Zweifel ein frühes und zugleich ein
besonders wirkungsmächtiges Beispiel für die Rezeption Augustins dar.
van Bavel, Tarsicius J.: Parallèles, vocabulaire et citations bibliques de la »Regula Sancti Augu-
stini«. Contribution au problème de son authenticité, Augustiniana 9 (1959), 12–77.
Châtillon, Jean: Le mouvement canonial au moyen age. Réforme de l’Église, spiritualité et cul--
ture. Études réunis par Patrice Sicard, Bibliotheca Victorina 3, Paris / Turnhout 1992.
Dereine, Charles: Vie commune, règle de saint Augustin et chanoines réguliers au XIe siècle,
Revue d’histoire ecclésiastique 41 (1946), 365–406.
Lawless, George: Augustine of Hippo and his Monastic Rule, Oxford 1987.
McCarthy, Maria C.: The Rule for Nuns of St. Caesarius of Arles. A Translation with a Critical
Introduction, The Catholic University of America. Studies in Mediaeval History. New Series
16, Washington D. C. 1960.
Verheijen, Luc M. J.: Nouvelle approche de la Règle de saint Augustin, 2 Bd.e, Louvain
1980 / 1988.
— La Règle de saint Augustin, 2 Bd.e, Paris 1967.
— La Règle de saint Augustin. L’état actuel des questions (début 1975), Augustiniana 35 (1985),
193–263, wiederabgedruckt in: Ders.: Nouvelle approche de la Règle de saint Augustin, tome II.
Chemin vers la vie heureuse, Louvain 1988, 323–393.
de Vogüé, Adalbert: Le Maître, Eugippe et saint Benoît, Regulae Benedicti Studia. Supplementa
17, Hildesheim 1984.
Ulrich Köpf

III. Gottschalk
Gottschalk von Orbais (oder der Sachse; 806 / 808–866 / 870) kam als Oblate ins Klo--
ster Fulda und ließ sich in Orbais zum Priester weihen. Hrabanus Maurus, der ihn
zuerst fördern wollte, ließ ihn 848 auf einer Synode in Mainz als Häretiker verurtei--
len, was 849 in Quiercy-sur-Oise wiederholt wurde. Anstoß erregte Gottschalks Lehre
von der doppelten Prädestination, also von der Vorherbestimmung zum Guten, zum
Heil, oder zum Bösen, zum Unheil, durch Gott. Mit Hinkmar von Reims stritt er
sich auch um die Trinitätslehre. In diesen Auseinandersetzungen entstanden einige
 III. Gottschalk 51

Schriften Gottschalks, so seine Confessio breuior (Kürzeres Bekenntnis), seine Con--

fessio prolixior (Ausführlicheres Bekenntnis), die Responsa de diuersis (Antworten auf
verschiedene [scil. Fragen]), De praedestinatione (Über die Prädestination) sowie De
trina deitate (Über die dreifaltige Gottheit). Über die Hälfte der Zitate aus Kirchen--
vätern stammen bei Gottschalk von Augustin. Auch durch Texte von Alkuin gewann
Gottschalk augustinischen Stoff (vgl. Jolivet, Godescalc 19). Trotz des starken Bezugs
auf Augustin weicht Gottschalk in nicht unbedeutenden Punkten von diesem ab.

1. Bezugnahme auf Augustin im Streit um die Prädestination

Hinkmar von Reims warf Gottschalk vor, das Vorherwissen Gottes mit seiner Vor--
herbestimmung vermischt und damit Augustin mißverstanden zu haben (vgl. Hink--
mar, Epistola ad simplices suae dioeceseos / Brief an die Schlichten seiner Diözese; nach
Gottschalk, Fragmenta et Testimonia / Fragmente und Zeugnisse; Lambot 10). Gott--
schalk berief sich in seiner Confessio tatsächlich auf Augustin, wenn er behauptete,
der allmächtige und unveränderliche Gott habe die heiligen Engel und die auserwähl--
ten Menschen zum ewigen Leben bestimmt, sowohl durch praescire (Vorherwissen)
als auch durch praedestinare (Vorherbestimmen; vgl. Confessio breuior; Lambot 52).
Augustin habe bekräftigt, daß das Vorherwissen Gottes mit seinem ewigen Willen
eins sei (vgl. Confessio prolixior; Lambot 63). Dies habe Augustin auch in den retr.,
in denen er seine Bücher sorgfältig auf Irrtümer überprüft habe, nicht widerrufen
(vgl. Confessio prolixior; Lambot 65).
Gottschalk verteidigt die Lehre von der doppelten Prädestination, die er bei Augu--
stin gefunden habe, damit, daß sie nicht der Einheit der Liebe Gottes widerspre--
che, da sie an sich bei Gott eine sei, aber in bezug auf die unterschiedlichen Men--
schen zum Heil oder zum Unheil geschehen könne (vgl. Confessio prolixior; Lam--
bot 67 f). Die Prädestination sei generell betrachtet eine, insofern sie von Ewigkeit
her vollzogen und gerecht sei, speziell aber sei sie entweder geschuldet oder gnaden--
haft, das erste bei den Verdammten, das zweite bei den Erlösten. Durch die Wahr--
heit verdamme sie die Schuldigen, durch Barmherzigkeit erlöse sie die Erwählten.
Dadurch erscheine sie als eine doppelte. Da aber in beiden Fällen Gottes Gerechtig--
keit am Werk sei, bleibe die Einheit der Prädestination gewahrt (vgl. De praedesti--
natione 24; Lambot 341 f).
Gottschalk beruft sich auf Augustin, wenn er behauptet, daß die Verworfenen
nicht durch Christus gerettet würden, weil sie zum ewigen Tod vorherbestimmt
seien (vgl. De praedestinatione 7; Lambot 182). Dennoch dürfe man nach Augustin,
nat. et gr. 2.47 die Wirksamkeit der Gnade Gottes nicht leugnen (vgl. De praedesti--
natione 7; Lambot 187 f).
Bezeichnend für den Stil Gottschalks, der durch sprachliche Variationen mögliche
Mißverständnisse vermeiden möchte, ist folgende Passage: Deus qui nescit et nequit
errare, falliue seu fallere nihil aliud umquam debuit debet debebit quod absit agere,
nisi quemadmodum semel simul sempiternaliter praescitum praedestinatum praefixum
praeparatum praefinitum praeordinatum super electos gratuitum gratiae suae bene--
5 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

ficium superque reprobos iustum iustitiae suae iudicium semper secundum consilium
suae uoluntatis incommutabiliter disposuit facere, miserens cui uult magna bonitate
indurans et deserens damnansque consequenter quam uult nulla iniquitate sed summa
prorsus ut iustum iudicium decet aequitate, electis gratiam tribuens reprobis iustitiam
iudicium poenamque retribuens. Sicut enim ueracissime beatum dixisse nouimus Augu--
stinum, sic per omnia certissime debemus credere cognoscere confiteri et asserere per
carisma diuinum: Nullum deus eligit dignum sed eligendo efficit dignum, nullum tamen
punit indignum (Gott, der in keiner Weise irren kann, der weder getäuscht werden
noch [selbst] täuschen kann, durfte, darf und wird niemals etwas anderes vollbrin--
gen dürfen – und es sei fern, daß er das täte –, außer so, wie er einmal, zugleich für
immer, beschloß, die vorher gewußte, vorher bestimmte, vorher festgelegte, vor--
her bereitete, vorher angezielte, vorher geordnete freie Wohltat seiner Gnade über
die Erwählten und über die Verworfenen das gerechte Urteil seiner Gerechtigkeit
immer nach dem Ratschluß seines Willens unveränderlich zu verfügen, indem er
sich erbarmte mit großer Güte, über wen er will, und sich [andererseits] verhärtete
und [scil. einen Menschen] verließ und in aller Folgerichtigkeit verdammte, wie er
will – nicht durch irgendein Unrecht, sondern durch höchste Gleichheit, wie es dem
gerechten Urteil geziemt, den Erwählten Gnade zuteilend, den Verworfenen Gerech--
tigkeit, Verurteilung und Strafe. So wie wir nämlich wissen, daß der selige Augustin
dies mit vollstem Recht gesagt hat, so müssen wir durch alles gewiß glauben, erken--
nen, bekennen und bejahen durch die göttliche Gnadengabe: »Keinen erwählt Gott
wegen seiner Würde, sondern indem er ihn erwählt, macht er ihn würdig, keinen
aber straft er unwürdig« [c. Iul. 5,13]; De praedestinatione 9; Lambot 202). Gott ist
demnach sowohl gerecht als auch gnädig, aber er hat vorherbestimmt, wem er mit
Gerechtigkeit und wem er mit Gnade begegnet.
Gottschalk beruft sich auf Augustin für die Auffassung, daß Gott unseren Hand--
lungen und Entscheidungen immer voraus ist. Gott bewirkt, daß wir Gutes wollen, er
hilft, daß wir es können, er bewirkt, daß wir es tun. Er wirkt ohne uns in uns vor unse--
rem Wollen und Tun (vgl. c. Iul. imp. 1,141; vgl. De praedestinatione 9; Lambot 210).
Die Erlösung komme nur den vorherbestimmten Erwählten zu, wie Augustin in ciu.
15,1,1 bekräftige, wenn er davon spricht, das menschliche Geschlecht werde in zwei
Teile geteilt, den einen Teil, der nach den Geboten Gottes lebe, den anderen, der
nach den Regeln der Welt lebe, zwei Teile, die Reiche genannt würden, von denen das
eine von Ewigkeit her dazu bestimmt sei, mit Christus zu regieren, das andere aber
von Ewigkeit her dazu verdammt sei, mit dem Teufel dem Tod zu unterliegen (vgl.
De praedestinatione 10; Lambot 212 f). Augustin bestätige auch, daß Christus nicht
für die Verworfenen gelitten habe (vgl. corrept. 15; vgl. De praedestinatione 11; Lam--
bot 218). Diese seien schon gerichtet und verdammt (vgl. agon. 29; Io. eu. tr. 12,12;
vgl. De praedestinatione 12; Lambot 228). So ist Augustin für Gottschalk Hauptge--
währsmann für seine Auffassung von der doppelten Prädestination.
Johannes Scotus Eriugena, der Gottschalk in seiner Schrift De diuina praedestina--
tione (Über die göttliche Prädestination) widerlegen sollte, versuchte nachzuweisen,
daß Gottschalks Lehre von der Augustins abweicht, und zwar wegen seiner unau--
 III. Gottschalk 5

gustinischen Trinitätslehre. Hätte Gottschalk hinreichend an der Einheit des göttli--

chen Wesens festgehalten, könnte er nicht von einer doppelten Prädestination spre--
chen (vgl. Jolivet, Godescalc 87).

. Bezug auf Augustin in der Trinitätslehre

In seiner Schrift De trina deitate beruft sich Gottschalk auf Augustin für die Feststel--
lung, daß das vollkommene dreieinige Göttliche eine dreieinige Gottheit sei (vgl. De
trina deitate 1; Lambot 86). Augustin habe gezeigt, daß die drei göttlichen Personen
den einen Gott ausmachten, der dreieinig, nicht aber dreifach sei (vgl. De trina deitate
1; Lambot 91). Er habe auch klar gelehrt, daß keine der drei göttlichen Personen in
höherem Maße oder vollkommener Gott sei als die anderen (vgl. Responsa de diuer--
sis 4; Lambot 144). Gottschalk kritisiert jedoch Augustins Auslegung der biblischen
Wendung dies ex die (ein Tag aus dem [anderen] Tag; vgl. z. B. c. adu. leg. 1,15) als
Bild für das Hervorgehen des Sohnes aus dem Vater. Denn diese Wendung bedeute
nicht dies ex die, duo sunt dies (ein Tag aus dem anderen Tag, also sind es zwei Tage),
so wie auch nicht gelten könne ›Gott aus Gott, also zwei Götter‹. Auch die Aussage
Augustins, Vater, Sohn und Heiliger Geist seien drei Dinge, die genossen werden
könnten (vgl. doctr. chr. 1,5), bezeichne die drei göttlichen Personen in unzutreffen--
der Weise als drei Dinge, sie seien vielmehr ein dreieiniges ›Ding‹ (vgl. Responsa de
diuersis 4; Lambot 140 f). So unterzieht Gottschalk Äußerungen des von ihm sonst
sehr geschätzten und oft zitierten Augustin einer Kritik, an der sich sein besonde--
res grammatisches Interesse zeigt.
Gottschalk legt mit Augustin Wert auf den Unterschied zwischen trinus (drei--
fach) und triplex (dreifältig; vgl. Jolivet, Godescalc 173; Ders., Grammaire 86 mit
Hinweis auf trin. 6,9). Aber anders als Augustin legt Gottschalk mehr Gewicht auf
die göttlichen Personen als auf ihre eine Gottheit, weil er von ihnen aus auf die Ein--
heit des göttlichen Wesens blickt und nicht – wie Augustin – umgekehrt vom einen
göttlichen Wesen aus die drei Personen betrachtet (vgl. Jolivet, Godescalc 69). Für
Gottschalk sind die göttlichen Personen eher durch ihr Wesen ausgezeichnet, nicht
durch ihre Relationen. Damit unterscheidet er sich von Augustin, der sie als relatio--
nal bestimmt hatte (vgl. Tavard 69). Gottschalk betont die Selbständigkeit der gött--
lichen Personen und die jeweilige Ganzheit ihrer göttlichen Natur. Aber er konnte
diese Einsicht in die Fülle der göttlichen Personen nicht mit der westlichen, augusti--
nischen Trinitätslehre vermitteln (vgl. Tavard 80). Die Differenz liegt darin begrün--
det, daß Gottschalk die Begriffe der Person und der Substanz anders verwendet als
Augustin. Er leitet das Wort persona (Person) etymologisch von per se una (durch
sich selbst eine) ab und bestimmt es deshalb substanzhaft, nicht relational (vgl.
Tavard 121). Hinkmar von Reims wirft Gottschalk vor, er habe in der Trinitätslehre
die Unterscheidung zwischen Wesen und Relation vernachlässigt. Der Ausdruck
›Gottheit‹ beziehe sich aber auf eine andere logische Ebene als die Namen der drei
göttlichen Personen, so daß Gottschalks Redeweise von der trina deitas unsinnig sei
(vgl. Jolivet, Godescalc 85).
5 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

Im Aufsuchen von uestigia trinitatis (von Spuren der Trinität) folgt Gottschalk
Augustin und damit einem platonischen Exemplarismus. Er vergleicht die Trinität
mit der Seele und ihren Kräften des Gedächtnisses, des Verstandes und des Willens
oder mit der Dreiheit von Sonne, Licht, Wärme (vgl. Jolivet, Godescalc 46.179 f).
Aber oft bleibt dieser Augustinismus begrenzt und äußerlich. Der Augustin Gott--
schalks ist oft allzusehr sein eigenes Bild des Kirchenvaters oder nur Projektionsflä--
che seiner eigenen Anschauungen (vgl. Jolivet, Godescalc 171).
Jolivet, Jean: L’enjeu de la grammaire pour Godescalc, in: (ohne Hg.): Jean Scot Érigène et
l’histoire de la philosophie, Laon, 7–12 juillet 1975, Colloques internationaux du Centre Natio--
nal de la Recherche Scientifique 561, Paris 1977, 79–87.
— Godescalc d’Orbais et la Trinité. La méthode de la théologie à l’époque carolingienne, Paris
1958.
Lambot Quellen III. ›Gottschalk‹
Tavard, George H.: Trina Deitas. The Controversy between Hinkmar and Gottschalk, Milwau--
kee 1996.
Reinhold Rieger

IV. Anselm
Anselm von Canterbury (1033–1109), geboren in Aosta, Prior und Schulleiter der
Benediktinerabtei Bec in der Normandie, schließlich Erzbischof von Canterbury,
war um die rationale Klärung des überlieferten christlichen Glaubens bemüht. Durch
keinen anderen Autor ist Anselm mehr beeinflußt als durch Augustin, wenngleich
er ihn nicht direkt zitiert. Zu tief war er von ihm geprägt, als daß er ihn durch iso--
lierende Zitate hätte vergegenwärtigen wollen (vgl. Southern 72 f; Evans 38). Dies
hätte außerdem seiner Methode widersprochen, rein sachbezogen zu argumentieren
und keine Autoritäten zu Hilfe zu nehmen. Obgleich er mit Augustin zu harmonie--
ren vorgibt, stellt sich die Frage, ob er ihm in allem folgt oder nicht doch in wesent--
lichen Zügen, ohne dies kenntlich zu machen, von ihm abweicht. Die Gottes- und
Trinitätslehre von Anselm ist stark durch Augustins trin. beeinflußt, seine Anthro--
pologie durch lib. arb. (vgl. Pouchet 35 f). Anselm erwähnt Augustin ausdrücklich
nur sechsmal, und zwar nur dessen Werk trin. (vgl. Hopkins 16).

1. Augustinische Züge bei Anselm

Das Erkenntnisprinzip Anselms, credo ut intelligam (ich glaube, damit ich ver--
stehe), das programmatisch Proslogion (kaum wörtlich übersetzbar, etwa: An-Rede)
1 beschließt, ist Augustins Bezugnahme auf Jes 7,9 LXX verdankt, wie sie etwa in lib.
arb. 2,5 f erfolgte. Augustin hatte in dieser Schrift mehrmals die Notwendigkeit des
Glaubens für das Verstehen hervorgehoben (vgl. lib. arb. 1,6.10; vgl. Pouchet 70 f;
Rondet 156; Thonnard 172).
Wie für Augustin spielt auch bei Anselm der Begriff der Wahrheit eine entschei--
dende Rolle. Sie wird als existent angesehen und als erkennbar. Die Wahrheit an sich
 IV. Anselm 55

wird mit Gott identifiziert (vgl. Pouchet 58; Rondet 156). Ein Grund liegt darin,
daß die Wahrheit wie Gott unveränderlich ist (vgl. Monologion / wörtlich: Allein-Rede
15 f unter Rückgriff auf lib. arb. 2,11–15). Die Wahrheit an sich sei eine und ewig (vgl.
De ueritate / Über die Wahrheit; De libertate arbitrii / Über die Freiheit des Willens
2,12,34). Anselm arbeitet eine eigene Theorie der Wahrheit aus (vgl. Hopkins 20 f).
Die Auffassung Anselms von den Seinsstufen geht auf Augustin zurück. Je vollkom--
mener ein Ding sei, desto realer sei es (vgl. Monologion 31 in Anlehnung an lib. arb.
2,13). Demnach sei Gott das höchste unveränderliche Seiende, und das Veränderli--
che existiere nicht (vgl. Hopkins 18 f).
Anselm versuchte, die aristotelische Logik, wie er sie von Boethius kannte, mit der
Theologie Augustins zusammenzubringen. Er las Augustin vor dem Hintergrund der
aristotelischen Categoriae (Kategorienschrift; vgl. Pouchet 61; Flasch, Ansatz 17).
Seine Sprachauffassung ist stark durch Augustin geprägt. So bezieht Anselm sich in
De ueritate auf die augustinische Zeichentheorie. Auch in De grammatico (Über den
Grammatiker) geht es Anselm um die Beziehungen zwischen Worten und Aussa--
gen zu den Dingen, die sie bedeuten, sowie um epistemologische Fragen nach der
Relation der Bedeutungsakte zu den Sprechern und Hörern und ihrer Kenntnis der
Dinge. Anselm unterscheidet mit Augustin den allgemeinen Sprachgebrauch von
einem speziellen, technischen, etwa in der Bibel (vgl. Evans 42 f).
Anselms Ethik gründet sich auf den Begriff der rectitudo (der Richtigkeit), der es
ihm eher als Augustin, der vor allem den Begriff des bonum (des Guten) zugrunde
legt, ermöglicht, zwischen Ethik und Glückseligkeitslehre zu unterscheiden und eine
Autonomie des Ethischen anzuzielen (vgl. Rechtenwald 25 f).
Anselm orientierte sich in der Trinitätslehre weitgehend an Augustin, aber er
geht methodisch anders vor als dieser. Während Augustin die Trinität mit den Kräf--
ten der menschlichen Seele vergleicht, also von einer Ähnlichkeit ausgeht, versucht
Anselm notwendige Gründe dafür anzugeben, daß Gott ein Wesen in drei Personen
ist. Augustin nutzt eine Analogie zwischen Anthropologie und Theologie, Anselm
stützt sich auf Prinzipien a priori. Die Versöhnung von Vielheit und Einheit in Gott
bewältigt Anselm unter Bezugnahme auf trin. Dazu gehört auch die Unterscheidung
von Aussagen über Gott secundum substantiam (im Hinblick auf die Substanz) und
secundum relatiuum (im Hinblick auf die Relation; vgl. Hopkins 93–95.120).
In der Prädestinationslehre folgt Anselm Augustin, aber er unterscheidet deutli--
cher als dieser zwischen Vorherwissen und Vorherbestimmung durch Gott. Er ver--
tritt einen doppelten Ausgang als Ergebnis der Prädestination, versteht jedoch die
Verwerfung nur als Vorhersehen (vgl. Rondet 166). Das Böse ist für Anselm wie
für Augustin die Privation des Guten und hat kein eigenes Sein (vgl. De casu diabo--
li / Über den Fall des Teufels 1,10 im Rückgriff auf ench. 12). Anselm unterscheidet
mit Augustin das Wesen der Erbsünde von ihrer Entstehung und ihren Wirkungen.
Aber er legt den Akzent – anders als Augustin – nicht auf die Entstehung und Über--
tragung, sondern auf ihr Wesen als Mangel an Gerechtigkeit (vgl. Hopkins 19.203).
Stärker als Augustin prägt Anselm abstrakte Begriffe (vgl. Evans 47).
Die Erkenntnismethode Anselms sieht stärker und expliziter als die Augustins
5 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

von den Vorgaben des Glaubens ab, der Glaube solle vielmehr durch die Vernunft
erklärt werden. Aber diese stehe auf dem Boden des Glaubens. Anselm verfolgt eine
stärker logisch geprägte Methode, durch die er sich von dem rhetorisch bestimm--
ten Stil Augustins unterscheidet. Dies zeigt sich auch daran, daß er Begriffe definiert
und geregelt argumentiert (vgl. Thonnard 181 f).

. Augustin-Rezeption in einzelnen Werken Anselms

.1. Monologion

Im Prolog seines ersten, 1076 verfaßten systematischen Werkes, das in 80 Kapiteln die
gesamte christliche Glaubenslehre darstellen will, nennt Anselm trin. als Kriterium
und Bezugsgröße für die Beurteilung seiner Schrift. Er beansprucht, mit den katholi--
schen Vätern und besonders mit Augustin übereinzustimmen und nichts von ihnen
abweichendes Neues erfunden zu haben. Wenn auch der Titel der Schrift Monolo--
gion an Augustins sol. erinnert, gehört Anselms Werk doch einer anderen Gattung an
als diese. Während die sol. ein Gespräch des Autors mit seiner Vernunft sind – stili--
stisch also ein Dialog, nur sachlich ein Selbstgespräch –, ist Anselms Schrift ganz als
Selbstvergewisserung des Schreibenden konzipiert, der sub persona secum sola cogi--
tatione disputantis et inuestigantis ea, quae prius non animaduertisset (in der Rolle
eines, der mit sich allein durch Nachdenken das erörtert und erforscht, was er frü--
her nicht beachtet hatte; Monologion prologus) spricht. Den Stoff bezieht Anselm
größtenteils aus Augustin, besonders aus trin. Methodisch unterscheidet er sich von
Augustin, wenn er die Glaubenswahrheiten nicht mit der Schrift, sondern nur mit
der Vernunft beweisen und erläutern will (vgl. Schmitt, Einführung Monologion).
Anselm möchte also die Theologie ohne Bezug auf Autoritäten entwickeln, auch
nicht auf die Augustins, der ihm wohl den Stoff liefert, nicht aber für die Wahrheit
bürgt. Diese müsse sich aus der Sache selbst ergeben.
Anselm setzt mit einem Gottesbeweis ein, der vermutlich durch trin. 8,3 angeregt
ist (vgl. Monologion 1). Die vielen guten Dinge seien durch das eine Gute, das allein
durch sich selbst gut sei, gut. Während aber Augustin direkt von dem vielen Guten
auf das eine Gute schließt, fragt Anselm nach der Ursache des vielen Guten, die eine
sein müsse, und bestimmt sie erst dann als das höchste durch sich selbst bestimmte
Gute. Auch vermeidet Anselm die Vorstellung der Teilhabe des Vielen an dem Einen
und spricht vielmehr von dem Guten als einer Wirkursache. Ob damit Anselm Augu--
stin ›entplatonisiert‹ hat, wie Schmitt (Einführung Monologion 20–22) meint, ist
fraglich, da er im Rahmen des platonischen Begriffsrealismus bleibt. Anselm inten--
diert im Unterschied zu Augustin einen streng rationalen Gottesbeweis, der keine
Schriftautorität voraussetzt (vgl. Schmitt, Einführung Monologion 20–22).
Viele Gedanken des Traktats könnten ihre Herkunft von Augustin haben, wer--
den aber oft anders formuliert, als dieser sie ausgedrückt hatte. So spricht Anselm
davon, daß das höchste Wesen keinen Anfang und kein Ende habe, und verwendet
dafür die Ausdrücke principium (Ursprung) und finis (Ziel; vgl. Monologion 18), wäh--
 IV. Anselm 5

rend Augustin etwa in en. Ps. 134,6 denselben Gedanken mit initium (Anfang) und
terminus (Ende) ausdrückt. Der durch sol. inspirierte Beweis der Unvergänglichkeit
der Wahrheit in Monologion 18 verfährt mit einer reductio ad absurdum und bean--
sprucht Denknotwendigkeit. Damit geht Anselm über Augustin hinaus (vgl. Enders
34–51). Anselm weist in Monologion 17 in Übereinstimmung mit trin. 8 darauf hin,
daß Gott im Unterschied zu endlichen Dingen nicht aus verschiedenen Eigenschaf--
ten zusammengesetzt ist, sondern in dem Vielen einer ist, so daß etwa seine Gerech--
tigkeit seine Weisheit ist. Daß Gott an jedem Ort und immer sei, kann Anselm für
Monologion 20–22 aus conf. 5,2; 6,4; 11,13 und s. 277,14 entnommen haben. Die Unver--
änderlichkeit Gottes nach Monologion 25 behauptete trin. 5,2–5. Auch die Bedenken
gegen die Bezeichnung Gottes als Substanz könnten in Monologion 26 f auf trin. 7,5
zurückgehen. Daß das Sein außer Gott nach Monologion 28 fast nicht ist oder kaum
ist, erinnert an conf. 7,11, wo Augustin vom außergöttlichen Sein sagt, daß es weder
völlig sei noch völlig nicht sei. Daß ungeachtet dessen, daß der Schöpfer und sein
schöpferisches Wort unterschieden werden müssen, dennoch nur ein Schöpfer und
nur ein Prinzip der Schöpfung angenommen werden dürfe, wie Monologion 37 sagt,
betont Augustin in trin. 2,3 und 5,13. Anselm kann Aussagen Augustins auch noch
steigern und zuspitzen, so wenn er etwa in Monologion 47 vom Sohn als der Weis--
heit der Weisheit spricht, während Augustin ihn Weisheit des Vaters nannte (vgl.
trin. 7,2). Daß der menschliche Geist in Erinnern, Erkennen und Lieben das Abbild
der Trinität sei (vgl. Monologion 67), geht auf Augustins Trinitätslehre (vgl. trin. 14,8)
zurück. Das Monologion ist also sehr stark durch Augustins Gottes- und Trinitäts--
lehre geprägt (vgl. Evans 49.56.66).

.. Proslogion

Das um 1077 / 1078 entstandene Werk trug ursprünglich den Titel Fides quaerens
intellectum (Der Glaube, der nach der Einsicht fragt), der einen augustinischen Hin--
tergrund hat (vgl. trin. 15,2: Fides quaerit, intellectus inuenit / Der Glaube fragt, der
Verstand findet). Stilistisch ist die Schrift mit ihrem Wechsel von Gottesanrede und
Spekulation durch sol. und besonders durch conf. beeinflußt (vgl. Schmitt, Einfüh--
rung Proslogion 33). So erinnert die siebenfache Aufforderung zum Schweigen in
Proslogion 1 an das siebenfache sileat in conf. 9,25. Der programmatische Schluß von
Proslogion 1 (Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam / Denn
ich suche auch nicht einzusehen, um zu glauben, sondern ich glaube, um einzuse--
hen) hat sein Vorbild in Io. eu. tr. 40,9: Credimus enim ut cognoscamus, non cogno--
scimus ut credamus (Wir glauben nämlich, um zu erkennen, nicht erkennen wir, um
zu glauben; vgl. s. 99,4; 212,1; trin. 8,8).
Die für die Schrift Anselms entscheidende Bestimmung Gottes als dessen, quo
nihil maius cogitari possit (im Vergleich zu dem nichts Größeres gedacht werden
kann; Proslogion 2), erinnert an Augustins Bekenntnis, niemand könne etwas Besse--
res denken als das höchste und beste Gut, das Gott sei (vgl. conf. 7,4). Anselms For--
mel kommt die Formulierung cogitatur, ut aliquid quo nihil sit melius atque subli--
5 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

mius illa cogitatio conetur attingere (Es wird so gedacht, daß jenes Denken versucht,
etwas zu berühren, im Vergleich zu dem nichts besser und höher ist; doctr. chr. 1,7)
nahe. Auffällig ist, daß Anselm Augustins melius (besser) in das allgemeinere maius
(größer) verändert hat (vgl. aber den Hinweis von Kienzler, Glauben und Den--
ken 104 Anm. 92 auf trin. 6,9: Hoc est maius esse quod est melius esse / Das bedeutet
Größer-Sein, was Besser-Sein ist). Damit legt er der Gotteslehre einen allgemeine--
ren Begriff von Gott zugrunde, als dies Augustin in der neuplatonischen Tradition
meist tat. Aber maius bedeutet für Anselm auch melius (vgl. Hopkins 19). Anselm
betont dann in Proslogion 11 mit Augustin, en. Ps. 44,18, Gott sei zugleich gerecht
und barmherzig, es bestehe zwischen beidem kein Widerspruch. Insgesamt ist das
Proslogion vor allem durch die conf. Augustins geprägt. Dies gilt für Stil wie Inhalt
(vgl. Kienzler, Das Proslogion-Argument 7–54).

.. De libertate arbitrii (Über die Freiheit des Willens)

Der Titel des Werks erinnert an das Buch Augustins mit ähnlichem Namen. Aller--
dings weicht Anselm gleich zu Anfang von De libertate arbitrii von Augustins Bestim--
mung der Freiheit der menschlichen Entscheidungsinstanz etwa in lib. arb. 1,35; cor--
rept. 32 oder c. Iul. imp. 1,78.82 ab, wenn er verneint, daß zu ihr die Möglichkeit zu
sündigen gehöre (vgl. Hopkins 27). Willensfreiheit sei keine potestas peccandi et non
peccandi (kein Vermögen, zu sündigen oder nicht zu sündigen; De libertate arbitrii 1),
denn sonst käme sie Gott nicht zu. Der freie Wille bestehe vielmehr darin, auf keine
Weise von der rectitudo non peccandi (dem rechten Zustand, nicht zu sündigen; De
libertate arbitrii 1) abgebracht werden zu können. Er sei die potestas seruandi recti--
tudinem uoluntatis propter ipsam rectitudinem (das Vermögen, den rechten Zustand
des Willens um dieses rechten Zustands selbst willen zu bewahren; De libertate arbi--
trii 3). Die methodische Haltung des Glaubens, der Verstehen sucht (credo, sed intel--
legere desidero / ich glaube, aber ich will verstehen; De libertate arbitrii 3), findet sich
aber schon bei Augustin (Nos id quod credimus, nosse et intellegere cupimus / Wir wol--
len das, was wir glauben, auch wissen und verstehen; lib. arb. 2,5). Die Abweichung
von Augustin ließe sich aber als eine eher formale verstehen, ohne daß Anselm des--
sen Begriff von Freiheit in Frage stellen wollte (vgl. Hopkins 156 f).

.. De casu diaboli (Über den Fall des Teufels)

Die Frage nach dem Ursprung des Bösen behandelt Anselm in einer eigenen Schrift.
In De casu diaboli bestimmt er mit Augustin das Böse ontologisch als Privation des
Guten, als Nichts (vgl. Verweyen 44).

.5. Cur Deus homo (Warum Gott Mensch geworden ist)

Anselm lehnt hier die Theorie Augustins ab, der Mensch müsse aus der Gewalt des
Teufels losgekauft werden, wie es trin. 13,12–15 heißt. Gott habe dem Satan ledig--
 IV. Anselm 5

lich die Macht gegeben, den Menschen zu bestrafen, doch nur der Schöpfer habe
ein Recht über den Menschen. Gott verhandle nicht mit dem Satan, der sein eige--
nes Geschöpf sei. Der Zweck der Menschwerdung sei es nicht gewesen, die Men--
schen durch einen Handel mit Satan zu erlösen (vgl. Hopkins 27.188 f). Trotz dieser
Abweichung von Augustin fußt auch diese Schrift Anselms grundsätzlich auf trin.
Die Vorstellung einer Bezahlung der Schuld findet sich schon dort. Allerdings geht
Anselm mit dem Gedanken der Notwendigkeit der Menschwerdung Gottes über
Augustin hinaus (vgl. van Fleteren, Traces).

. Der Streit um den augustinischen Neuplatonismus

bei Anselm
Zwischen dem wissenschaftlichen Herausgeber der Werke Anselms, Franciscus Sale--
sius Schmitt, und dem Philosophiehistoriker Kurt Flasch fand eine Auseinanderset--
zung darüber statt, ob und inwieweit Anselm trotz seiner unbestrittenen Beeinflus--
sung durch Augustin auch dessen neuplatonische Grundsätze und Auffassungen
teilte. Dies hatte Schmitt in Reaktion auf einschlägige Äußerungen Flaschs wieder--
holt bestritten (vgl. Schmitt, Platonismus; Ders., Einleitung Monologion 20–22).
Er stützte seine Auffassung auf folgende Beobachtungen: Anselm gebrauche die für
Augustins Neuplatonismus prägenden Wörter participare (teilhaben) und participa--
tio (Teilhabe) sehr sparsam. Er lehne die Vorstellung einer Teilhabe einer Substanz an
einer anderen ab. Da Anselm die Schöpfung aus dem Nichts annehme, könne er keine
Teilnahme der Dinge an Gott akzeptieren (vgl. Schmitt, Platonismus 39.41). In der
Ursachenlehre kenne Anselm keine Formal-, keine Final- und keine Exemplarursa--
che, die ebenfalls für neuplatonisches Denken charakteristisch seien (vgl. Schmitt,
Platonismus 44). Bei der Bezugnahme auf den augustinischen Gottesbeweis in trin.
8,3 habe Anselm drei philosophische Voraussetzungen Augustins nicht übernommen:
die Lehre der eingeprägten Ideen wie des Begriffs des Guten, die Schau des Guten, die
Idee der Teilhabe der guten Dinge am Guten selbst (vgl. Schmitt, Platonismus 48).
Während Augustin den Begriff des Guten platonisch hypostasiert habe, vermeide dies
Anselm, indem er nach der Ursache frage, durch die die Dinge gut sind. Das höchste
Gute sei für Anselm auch nicht wie bei Augustin Exemplarursache, sondern Wirkur--
sache (vgl. Schmitt, Einführung Monologion 20 f). »So kann man bei Anselm nicht
von einem (Neu-)Platonismus sprechen, wenn bei ihm die Wesenselemente dieser
philosophischen Richtung, wie er sie bei Augustinus fand, fehlen. Im Gegenteil ist
anzunehmen, daß er Augustinus bewußt zu entplatonisieren suchte« (Schmitt, Pla--
tonismus 49; vgl. Einführung Monologion 22). Obwohl Anselm höchst nachhaltig
von Augustin angeregt worden sei, habe er es dennoch verstanden, »sich von des--
sen platonischen und neuplatonischen Einschlägen in seiner Philosophie zu distan--
zieren« (Schmitt, Platonismus 59). Der Grund habe darin gelegen, daß Anselm die
Gefahren des Platonismus kannte und daß er eine Methode verfolgte, die möglichst
voraussetzungslos sein sollte (vgl. Schmitt, Platonismus 59 f).
Kurt Flasch hat Schmitts Argumenten Punkt für Punkt widersprochen. Er gibt
50 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

gegenüber Schmitt noch zu, daß das Monologion mehr sein wolle, als eine Wieder--
holung der Gedanken Augustins. Die Methode und die Konstruktion seien neu.
Die Differenzen, die zwischen Augustin und Anselm festzustellen seien, ließen sich
dabei dadurch erklären, »daß Anselm den reineren Neuplatonismus Augustins zu
verbinden sucht mit der Philosophie des Boethius, die eine Konkordanz zwischen
Platon und Aristoteles herstellen will« (Flasch, Anselm 16). Das Vorkommen ari--
stotelischer Begriffe wie Substanz, Wesen, Relation bei Anselm spreche aber nicht
für eine Abkehr vom Neuplatonismus, da sie auch bei diesem vorkämen. »Anselm
hat, mit der manchmal fragwürdigen Hilfe der aristotelisch-boethianischen Schul-
logik, geführt von seinem Methodenideal, das seinem Wahrheitsbegriff entspringt,
den augustinischen Neuplatonismus in eine wissenschaftlichere Form zu bringen
gesucht« (Flasch, Anselm 17). Für Flasch sind also die Unterschiede zu Augustin
bloße Formsachen, betreffen aber nicht die Inhalte. Ein Abrücken vom platoni--
schen Teilhabegedanken sei bei Anselm nicht festzustellen, auch wenn der Termi--
nus in Monologion 1–4 fehle (vgl. Flasch, Anselm 22). An anderen wichtigen Stel--
len, etwa Monologion 16.25, komme er hingegen vor. Außerdem ersetze Anselm
den Teilhabebegriff oft durch den ebenfalls neuplatonischen Begriff der Ähnlich--
keit (vgl. Flasch, Anselm 35; Hopkins 129–132.). Auch die Vorstellung der einge--
borenen Ideen sei implizit bei Anselm vorhanden (vgl. Flasch, Anselm 27 f; Hop--
kins 133). Flasch resümiert: »Anselm wollte seine aus dem Geist des augustinischen
Neuplatonismus entworfene Metaphysik, die das Sein vom Guten, Einen und dem
menschlichen Geist her denkt, methodisch streng entwickeln und sie, soweit das
möglich war, mit Hilfe der aristotelisch-boethianischen Schullogik artikulieren. Diese
Transposition lief aber nicht auf eine Abschwächung des platonischen Erbes hinaus«
(Flasch, Anselm 33 f).
Enders, Markus: Wahrheit und Notwendigkeit. Die Theorie der Wahrheit bei Anselm von Can--
terbury im Gesamtzusammenhang seines Denkens und unter besonderer Berücksichtigung
seiner antiken Quellen (Aristoteles, Cicero, Augustinus, Boethius), Leiden 1999.
Evans, Gillian R.: Anselm, London 1989.
Flasch, Kurt: Der philosophische Ansatz des Anselm von Canterbury im Monologion und sein
Verhältnis zum Augustinischen Neuplatonismus, in: Schmitt, Franciscus S. u. a. (Hgg.):
Analecta Anselmiana II, Frankfurt am Main 1970, 1–44.
van Fleteren, Frederick: Traces of Augustine’s De trinitate XIII in Anselm’s Cur Deus homo,
in: Gilbert, Paul / Kohlenberger, Helmut / Salmann, Elmar (Hgg.): Cur Deus homo. Atti
del Congresso Anselmiano Internazionale. Roma, 21–23 maggio 1998, Studia Anselmiana 128,
Rom 1999, 165–178.
Hopkins, Jasper: A Companion to the Study of St. Anselm, Minneapolis 1972.
Kienzler, Klaus: Das Proslogion-Argument Anselms und die Confessiones des Augustinus, in:
Ders.: Gott ist größer. Studien zu Anselm von Canterbury, Würzburg 1997, 37–54.
Schmitt, Franciscus S. [= Schmitt, Franz Anselm]: Anselm und der (Neu-)Platonismus, in: Ders.
u. a. (Hgg.): Analecta Anselmiana I, Frankfurt am Main 1969, 39–71.
— Einführung, in: Ders.: Anselm von Canterbury, Monologion. Lateinisch-deutsche Ausgabe,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, 9–24.
— Einführung, in: Ders.: Anselm von Canterbury, Proslogion. Lateinisch-deutsche Ausgabe,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1962, 9–65.
Reinhold Rieger
 V. Abaelard 51

V. Abaelard
In den ersten sechzig Jahren des 20. Jahrhunderts hielten die meisten Kommentato--
ren Abaelards Augustinrezeption für eher gering. In den vergangenen vierzig Jah--
ren ist die Abaelardforschung (vgl. Luscombe; Weingart; Peppermüller; Maren--
bon; Clanchy) hier jedoch zu einer positiveren Einschätzung gelangt, obwohl im
Detail über die nachfolgend in dieser Übersicht zu behandelnden Themen (Abae--
lards Philosophie, Ethik und Theologie) noch unterschiedliche Ansichten bestehen.
Der Abschnitt über Abaelards Ethik bietet ein Beispiel dafür, wie dieser das Denken
Augustins aufgreift und umformt.
Abaelard ist zwar als aristotelischer Philosoph bekannt, verfügte aber lediglich
über zwei Bücher aristotelischer Logik, nämlich die Categoriae (Kategorienschrift)
und De interpretatione (Über die Deutung). Seine Metaphysik war noch vom Plato--
nismus augustinischer Prägung beeinflußt (vgl. Jolivet, Abélard: Du bien 11). Für
Jolivet (Abélard ou la philosophie 95 f) liegt die Bedeutung des hauptsächlich als
kritischen Denker eingeschätzten Abaelard nur in Detail- und Methodenfragen, ein
eigenes System habe er nicht ausgebildet. Nach Marenbon war Abaelard ein kon--
struktiver und systematisch denkender Philosoph, der die sich aus seinem Ansatz
ergebenden Fragen nicht weiterverfolgt und die seiner Ontologie zugrundeliegende
Spannung nicht aufgelöst habe. Jedoch habe er sich um eine theologische Systembil--
dung nicht auf ontologischer, sondern auf ethischer Grundlage bemüht, wie Abae--
lards Prämisse zeige: »Gott ist ein Handelnder, der, was er tut, nur tun kann, weil
er stets das tut, was am besten ist« (Übersetzung von Marenbon 209). »Während
Vorstellungen und Begründungen aus seiner Ontologie gelegentlich wiederkehren,
beruht seine Philosophie, die sich durchzieht und Abaelards Theologie prägt, nicht
auf einer Vorstellung davon, was oder wie Gott ist, sondern wie er, ethisch gesehen,
seiner Schöpfung gegenüber handelt« (Übersetzung von Marenbon 337).

1. Philosophie
Augustin ging davon aus, daß die Universalien real und letzten Endes im Geist Got--
tes gegenwärtig seien. Den Menschen würden sie intuitiv durch Erleuchtung zuteil.
Die Universalien unterlägen somit der den Dingen eigenen Veränderlichkeit und
seien keine Schöpfungen des menschlichen Geistes, sondern Grundkonstituenten
der Wirklichkeit. Sie würden selbständig in physikalischen Gegenständen existie--
ren und sich geistig erfassen lassen (vgl. McCallum 39 f).
In seinen Schriften Dialectica (Dialektik) und Logica (Logik) betont Abaelard,
daß das Universale nach gängiger Ansicht das eigentlich Charakterisierende ausma--
che, das in je einzelne Dinge eingehe und sie dadurch erkennbar mache. Die Viel--
falt der Dinge sei demnach nichts anderes als die Fülle unterschiedlicher Formen
des Universalen. Folglich kann für Abaelard der augustinische Realismus nur zei--
gen, wie sich die Verschiedenheit denken läßt, nicht aber, wie es je verschiedene kon--
krete Dinge in der wahrnehmbaren Welt geben kann. Abaelard unterscheidet zwi--
5 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

schen dem Akt des Denkens und seinem Gegenstand sowie dem Akt der Wahrneh--
mung und dem wahrgenommenen Gegenstand. Im Denken verfüge der menschliche
Geist auch über die Vorstellungskraft und könne sich von Dingen eine Vorstellung
machen. Die Vorstellung besitze Ähnlichkeit mit dem Ding und sei der dem Den--
ken angemessene Gegenstand. Wahrnehmung, Vorstellung und tatsächliche Existenz
des Gegenstandes seien zugleich für die Wahrnehmung eines konkreten Dings not--
wendig. Wenn man demnach, so Abaelard, die Universalien wahrnimmt, verfügt das
Denken lediglich über verallgemeinerte Vorstellungen vieler individueller Dinge, auf
die man so nur einen unvollständigen Blick bekomme. Dieser Denkansatz Abaelards
will der Vielfalt der tatsächlich und je eigentümlich existierenden Dinge Rechnung
tragen. Er gipfelt außerdem darin, daß die Realität der Universalien verneint wird,
welche weder uoces (Worte) noch res (Dinge) seien, sondern sermones (Konzepte)
oder Vorstellungen (vgl. McCallum 41 f).
Die Aufgabe des Verstehens lastet nunmehr auf dem menschlichen Denken und
vernunftgemäßen Vorstellungen und wird folgerichtig dem Reich des Göttlichen
entzogen. Im ersten Buch seiner Theologia Christiana (Christliche Theologie) ver--
weist Abaelard auf den Vernunftgebrauch der Griechen und Philosophen, die mit
ihren Äußerungen sehr nah an christliche Aussagen der Trinitätslehre heranreichen
würden. Auch Verhaltensgrundsätze könnten nunmehr durch vernünftige Überle--
gung gefunden werden (vgl. McCallum 42 f). Anschließend fragt Abaelard, wie
eine Vorstellung von Gott möglich sei. Seine Antwort lautet: Gottes Sein muß durch
Ähnlichkeiten und Gleichnisse bestimmt werden, die stets zu einem gewissen Grad
unangemessen sind. Dieser Ansatz der Übertragung menschlicher Begriffe in geist--
liche Sprache besagt, daß der Mensch das Göttliche nur insoweit kennt, als sich das
menschliche Denken ihm annähern kann. Dieser philosophische Ansatz schlägt eine
gewaltige Schneise in eine vom augustinischen Denken beherrschte Welt.

. Ethik
»Abaelard nähert sich der Ethik auf drei Ebenen: im Blick auf Gott und sein Welt--
regiment kraft seiner Vorsehung (Gott, Vorsehung und das Problem des Bösen), im
Blick auf das ethische Handeln des Menschen im allgemeinen (Zustimmung und
Absicht) und im Blick auf die praktische Ethik (Liebe)« (Übersetzung von Maren--
bon 335).

.1. Gott, die Vorsehung und das Problem des Bösen

Der nachfolgende Auszug aus dem Anfang des ersten Buches der Theologia Chri--
stiana ist beispielhaft dafür, wie Abaelard sich der Theodizee und der Bedeutung des
Guten nähert. Nach Marenbon (Marenbon 235) bleiben die hier geäußerten Vorstel--
lungen im ganzen Werk Abaelards unverändert erhalten. Der Text zeigt, wie Abae--
lard Zitate aneinanderreiht, wie er ausläßt, was nicht zu seinen Ansichten paßt, und
damit Augustins Denken teilweise umformt, während er seine eigene Vorstellung
 V. Abaelard 5

vom Heiligen Geist als Gottes Güte im Verhältnis zur Bedeutung des Guten und dem
Problem des Bösen entwickelt.
Spiritum Sanctum etiam uocauit ipsam secundum benignitatis suae gratiam,
qua omnia, quae summa condidit sapientia, summa ordinat bonitate et ad optimum
quaeque finem accomodat, malis quoque bene semper utens et mirabiliter quantum--
libet peruerse facta optime disponens, quasi qui utraque manu pro dextera utatur et
nesciat nisi dextram. Vnde in Enchiridion beatus Augustinus: ›Neque enim‹, inquit,
›Deus omnipotens cum summe bonus sit, ullo modo sineret mali aliquid esse in ope--
ribus suis, nisi usque adeo esset omnipotens et bonus ut bene taceret et de malo‹.
Idem in XI De ciuitate dei, de bonitate Dei et malitia diaboli loquens ait: ›Deus sicut
naturarum bonarum optimus creator est, ita malarum uoluntatum iustissimus ordi--
nator, ut cum ille male utatur naturis bonis, ipse bene utatur etiam uoluntatibus
malis‹. Item idem ibidem de diabolo: ›Deus cum eum conderet, futurae malignitatis
eius non erat ignarus, et praeuidebat quae bona de malis eius esset ipse facturus‹. Item
post aliqua: ›Neque enim Deus ullum non dico angelorum, [sed] uel hominum cre--
asset quem malum facturum esse praescisset, nisi pariter nosset quibus eos bonorum
usibus commendaret‹ ([scil. Christus der Herr] nannte diese [scil. göttliche Sub--
stanz] auch ›Heiliger Geist‹ gemäß der Gnade seiner Güte, durch die er in seinem
höchsten Gut-Sein alle Dinge, die er in seiner höchsten Weisheit gemacht hat, ord--
net und alles zum allerbesten Ende bringt, wobei er sogar stets von bösen Dingen
guten Gebrauch macht und auf wundersame Weise aufs beste regelt, was immer
auch an sündhaften Taten sich ereignet, wie einer, der beide Hände als rechte Hand
gebraucht und nur die rechte Hand kennt. Daher sagt der selige Augustin im Enchi--
ridion: ›Weil er das höchste Gut ist, würde der allmächtige Gott es keinesfalls zulas--
sen, daß in seinen Werken auch nur irgendetwas Böses existiert, wenn er nicht so
allmächtig und gut wäre, daß er gut auch über das Böse schweigen könnte‹ [ench.
11]. In [Buch] 11 von De ciuitate Dei spricht derselbe Verfasser über die Güte Gottes
und die Bosheit des Teufels: ›Wie Gott der beste Schöpfer guter Wesen ist, so ist er
auch der gerechteste Ordner der bösen Willensrichtungen, so daß, wenn jener [scil.
der Teufel] schlechten Gebrauch von guten Wesen macht, er auch schlechte Wil--
lensrichtungen gut gebraucht‹ [ciu. 11,17]. Ebenso spricht derselbe Verfasser an glei--
cher Stelle über den Teufel: ›Als Gott ihn erschuf, war er in bezug auf dessen künf--
tige Bosheit nicht ahnungslos und sah voraus, was er aus seinen bösen Taten Gutes
entstehen lassen würde‹ [ciu. 11,17]. Ebenso [sagt er] weiter unten: ›Denn Gott hätte
keinen – ich sage nicht: der Engel –, sondern sogar keinen Menschen geschaffen,
dessen künftige Bosheit er vorher gewußt hätte, wenn er nicht gleichzeitig gewußt
hätte, in welchen Dienst des Guten er sie stellen würde‹ [ciu. 11,18]; Theologia Chri--
stiana 1,1 f; CChr.Cont.Med. 12, 72 / 13–73 / 32).
In diesem Text interpretieren sich alle Zitate gegenseitig. Nach ench. ist Gott das
höchste Gut und läßt das Böse nur zu, weil er Gutes daraus machen kann. Abaelard
bricht allerdings das Augustinzitat unmittelbar vor dem Satz ab, der das Böse als
Abwesenheit des Guten beschreibt. Das ist verständlich, wenn man berücksichtigt,
daß Abaelard das Böse für etwas Wirkliches und nicht etwas Nichtiges hält, obwohl er
5 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

vorhandene Übel als Akzidentien, nicht als Substanzen ansieht. Sein Bild vom Men--
schen nach dem Sündenfall ist positiver als dasjenige Augustins. Die nächsten drei
Zitate aus ciu. verorten die Quelle des Bösen im bösen Willen von Engeln und Men--
schen und zeigen Gott als den, der dies alles zu unserem Guten ordnet. Gott habe
sogar des Teufels Bosheit vorhergesehen und wisse, wie sie den Gerechten zugute
komme. Diese Zitate vervollständigen Abaelards Vorstellung von der Beziehung zwi--
schen dem Heiligen Geist und dem Guten bzw. Bösen und beziehen sie nicht nur auf
Dinge und Handlungen, sondern auch auf den bösen Willen als die Quelle des Bösen
in der Welt. In seiner Beschäftigung mit der Theodizee greift Abaelard nur diejeni--
gen Textabschnitte Augustins heraus, in denen das Problem des Bösen auf zeitlose
und verallgemeinerte Weise behandelt wird. Gott habe alle Ereignisse so aufeinan--
der abgestimmt, daß alles nach dem Plan seiner Vorsehung geschehe, selbst dann,
wenn der freie Wille vernunftbegabter Geschöpfe Böses im Sinn habe (vgl. Maren--
bon 233–235). »Die Verbindung zwischen Gott, dem Sein und dem Guten ist somit
zerbrochen: Abaelard kann sie zerbrechen [...], weil er sich Gottes beste Vorsehung
nicht bezogen auf Dinge vorstellt, sondern bezogen darauf, wie Dinge sind« (Über--
setzung von Marenbon 244).

.. Zustimmung und Absicht

›Sünde‹ wird von Abaelard mit Hilfe der Begriffe ›Zustimmung‹ und ›Absicht‹ defi--
niert und stellt eine innerlich getroffene Entscheidung, nicht eine äußere Handlung
dar. Handlungen seien folglich ethisch indifferent. Abaelards Werk mit dem Titel
Ethica (Ethik) bietet diese Lehre in vollendeter Form (vgl. Cartwright 223). Seine
Vorstellung von ›Zustimmung‹ ist überwiegend durch Augustin geprägt, der vom Wil-
len als dem Grundprinzip menschlichen Handelns ausgeht und Sünde als den Willen
beschreibt, etwas zu behalten oder zu erstreben, was die Gerechtigkeit verbietet. Der
Mensch sei nach Augustin frei, solchem Willen zu widerstehen. Die Begierden des
Fleisches seien für sich weder gut noch schlecht, sondern würden erst dann sünd--
haft, wenn menschlicher Wille ihrer Entzündung zustimme. Abaelard dehnt diesen
Gedankengang aus und stimmt Augustin zunächst darin zu, daß zum Erwerb von
Verdiensten eine gute Absicht des Handelnden notwendig sei, eine böse Absicht hin--
gegen Voraussetzung sei, um Schuld auf sich zu laden. In seiner Ethica nimmt Abae--
lard davon Abstand, Sünde als einen Willensakt zu bezeichnen, weil Wille sowohl
Begierde als auch das konkrete Verlangen bezeichnen könne. So verstanden stelle
ein böser Wille keine Sünde dar, wenn ihm nicht zugestimmt wird; erst die Zustim--
mung zu einem bösen Willen mache genau genommen die Sünde aus, nicht schon
der Wille, Böses zu tun. Auf diese Weise unterzieht Abaelard die traditionelle Begriff--
lichkeit einer Neuordnung und wählt das Motiv der Zustimmung zum Bösen als
univoke Definition der Sünde (vgl. Luscombe xxxiv). Wenn jemand einen anderen
Menschen in Notwehr tötet, wünscht er, den eigenen Tod zu vermeiden, nicht aber,
durch Zwang zu töten. Im Gegensatz zu Augustin sieht Abaelard dies als Sünde an,
da der betreffende Mensch der Notwehr zustimme. Abaelard bestimmt Sünde aus--
 V. Abaelard 55

schließlich als Bereitschaft, eine bestimmte Handlung durchzuführen, und nicht, wie
seine Zeitgenossen, auch als Zustimmung zu Verlangen, Versuchung oder Gelüsten
(vgl. Marenbon 260 f).
Nach Abaelard macht die Absicht ein Werk gut oder böse, und jeder Handlung
stimme jemand mit einer bestimmten Absicht zu. Abaelard kommentiert Röm 2,6
dahingehend, daß Gott jeden nach seinen Werken richte, genauer, nach dem Wesen
der Werke, das in der Absicht, nicht in der Handlung bestehe (vgl. Cartwright 228).
Die für sich betrachtete Handlung ohne Berücksichtigung der Absicht sei ethisch neu-
tral (vgl. Commentarius in Romanos / Kommentar zum Römerbrief 1,32; CChr.Cont.
Med. 11, 74–76). Gleichwohl hält er an der Existenz objektiver Kriterien für richtig
und falsch fest (vgl. Luscombe xxxii). Abaelard systematisierte die Begriffe Zustim--
mung und Absicht in weit größerem Maße als Augustin.

.. Liebe

Die in seinem Werk häufig thematisierte Liebe beschreibt Abaelard in Anlehnung

an Augustin: Seinen Nächsten zu lieben bedeute, Christus zu lieben, sich an ihn und
seine Gebote zu hängen (vgl. Commentarius in Romanos 7,6; CChr.Cont.Med. 11,
190–196). Gott zu lieben heiße, ihn um seiner selbst willen zu lieben und nicht, weil
er uns etwas zugute kommen lasse; er sei mit ganzem Willen und aus freien Stük--
ken einfach deshalb zu lieben, weil er existiere und weil er gut sei. Gott hingegen für
das, was er geben kann, zu lieben, sei nicht die frei geübte Liebe zu Gott (vgl. Com--
mentarius in Romanos 7,13; CChr.Cont.Med. 11, 199–204).

. Theologie
Abaelard lehnt sich eng an die augustinische Trinitätslehre an, zitiert Augustin in sei--
nem Römerbriefkommentar aber nicht explizit (vgl. Cartwright 242). Er teilt Augu--
stins Annahme, daß die Philosophen eine Ahnung von der Trinität, nicht aber von
der Menschwerdung Gottes hatten, und führt dazu eine von Platonikern gebrauchte
und von Augustin überlieferte Formulierung an (vgl. Jolivet, Abélard: Du bien
11.27.42 f.46).
Mit einem Augustinzitat äußert sich Abaelard dahingehend, daß Christus nicht
der Sohn des Heiligen Geistes sei, obwohl dieser Gott und Christus Sohn Gottes sei
(vgl. Commentarius in Romanos 1,4; CChr.Cont.Med. 11, 56–58). Im Blick auf die
Beziehungen und Eigenschaften der trinitarischen Personen geht Abaelard sprach--
lich über Augustin hinaus (vgl. Cartwright 247), insbesondere mit seiner Analo--
gie des Prägestempels, der dem Siegelwachs seine Prägung gibt (vgl. Cartwright
245 f). Seinen Zeitgenossen vermittelte Abaelards Sprachgebrauch den Eindruck,
daß es eine Zeit vor der Existenz des Sohnes gegeben habe, da es vor der Prägung
durch den Stempel kein Siegel gegeben habe, daß der Sohn geringer als der Vater
sei, da der Siegelabdruck dem Prägestempel nachgeordnet sei, und daß die trinita--
rischen Personen durch bestimmte Eigenschaften gekennzeichnet werden könnten:
5 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

der Vater durch die Kraft, der Sohn durch die Weisheit und der Heilige Geist durch
die Güte (vgl. Cartwright 246 f).
In vielen Texten bringt Abaelard die Ansicht zum Ausdruck, daß Christi Leben
und Tod ein Erweis der Liebe Gottes gewesen seien. Mit ähnlichen Worten wie
Augustin beschreibt er den exemplarischen Charakter des Wirkens Christi (vgl.
Commentarius in Romanos 8,1–4; CChr.Cont.Med. 11, 210–212), galt aber bei vie--
len seiner Zeitgenossen als jemand, der die objektive Heilswirkung des Todes Chri--
sti nicht bejahe.
In seinem Römerbriefkommentar deutet Abaelard in seiner Auslegung von Röm 4 f
die Ursprungssünde in vielen Punkten in Anlehnung an Augustin; direkt zitiert er ihn
zu Röm 4,11 und Röm 5,19. Die Ursprungssünde begleite alle Menschen von Geburt
an und reiche bis zur allerersten Elternschaft Adams zurück. Fortgepflanzt werde
sie durch die Begierde, vergeben durch die Taufe, jedoch – hierin abweichend von
Augustin – ohne daß die früh gestorbenen Kinder verdammt seien.
An anderen Stellen hält Abaelard Adams Sünde für weniger schwerwiegend als
die Ermordung Christi und unterscheidet auch zwischen der jedem zugemessenen
vererbten Sündenstrafe und der vererbten Sündenschuld. Adam habe Schuld auf sich
gezogen und die Strafe seinen Nachkommen weitervererbt (vgl. Commentarius in
Romanos 5,19; CChr.Cont.Med. 11, 161–175). Abaelard gibt die augustinische Rede von
der natura uitiata (der durch Fehler entstellten Natur) zugunsten einer weitaus posi--
tiveren Sicht auf die der menschlichen Natur von Gott mitgeteilten Gaben auf (vgl.
RydstrØm-Poulsen 194 f). Insgesamt läßt sich sagen: Abaelard greift Augustin dort
auf, wo dieser seinen eigenen Ansichten entspricht. Wo einzelne Bestandteile augu--
stinischer Lehre seinen eigenen Ansichten widersprechen, lehnt Abaelard sie relativ
stillschweigend ab bzw. rezipiert sie schlichtweg nicht (vgl. Cartwright 214).
Nach Ansicht Abaelards ist Gottes Gnade, die als göttliche Liebe in einzelnen
Menschen wiederum Liebe hervorruft, als wichtiger einzuschätzen als die Willens--
entscheidung des Menschen. Mithilfe der augustinischen Tradition bezieht er Gnade,
Liebe und den Heiligen Geist aufeinander und hebt den freien Willen hervor, ohne
von Augustin abzuweichen. Er betont in diesem Zusammenhang besonders den
zuvorkommenden Charakter der Gnade (vgl. RydstrØm-Poulsen 194). In seinem
Römerbriefkommentar legt Abaelard Wert auf die Gottesbeziehung des einzelnen
unter Absehung von den Sakramenten und rituellen Vollzügen. Dem Sünder werde
in dem Moment vollständig und unverzüglich vergeben, in dem er im Glauben
über seine Sünden ins Seufzen gerate (vgl. RydstrØm-Poulsen 193). Gelegentlich
beschreibt Abaelard den Zusammenhang von Gnade und Sündenvergebung in Anleh--
nung an Augustin, ohne dabei jedoch sein sonst für ihn charakteristisches Gnaden--
verständnis darzulegen, demzufolge Gnade im allgemeinen göttliche Gaben und im
besonderen nicht die Sündenvergebung, sondern die göttliche Liebe bedeutet. Die
Sündenvergebung ereigne sich im persönlichen gemitus (im Seufzen), in der Bezie--
hung jedes einzelnen zu Gott (vgl. RydstrØm-Poulsen 194).
 VI. Sentenzenwerk des Petrus Lombardus 5

. Zusammenfassung
Nach Cartwright (vgl. Cartwright 11.195) war Abaelard als ein Meister der Theo--
logie weniger von den Kirchenvätern abhängig als andere seiner Zeit, obwohl er an
entscheidenden Punkten Augustin, Origenes und andere Kirchenväter rezipierte.
Er schien Augustin sogar aus Originalquellen, nicht durch den Gebrauch von Flo--
rilegien zu kennen. In seinem Römerbriefkommentar zitiert er ihn recht häufig bei
der Entwicklung seiner Fragen und bedient sich seiner eher für ethische Aussageab--
sichten als für dogmatische. Abaelard war ein eigenständiger Denker, der inmitten
einer vom augustinischen Gedankengut geprägten Welt an die Kraft der Vernunft
glaubte. Das dürfte der Grund dafür sein, daß er einen von Augustin abweichenden
Sprachgebrauch an den Tag legte, etwa in der Gnadenlehre, bei der Vorstellung von
Zustimmung und Absicht, und daß er Teilaspekte von Augustins Lehre schlichtweg
zurückwies oder gar nicht rezipierte, so besonders die Bestimmung der Ursprungs--
sünde oder des Bösen.
Cartwright, Steven R.: The Romans Commentaries of William of St. Thierry and Peter Abelard.
A Theological and Methodological Comparison, Diss., Kalamazoo 2001.
Marenbon, John: The Philosophy of Peter Abelard, Cambridge 1997.
McCallum, Ramsay S.: Abelard’s Christian Theology, Oxford 1948.
Rydstrøm-Poulsen, Aage: The Gracious God. Gratia in Augustine and the Twelfth Century,
Copenhagen 2002.
(Übersetzt von Frithjof Rittberger) Jean Doutre

VI. Sentenzenwerk des Petrus Lombardus

Die zwischen 1156 und 1158 an der Domschule zu Paris entstandenen Sententiae (Sen--
tenzen) des Petrus Lombardus (1095 / 1100–1160) sind die bedeutendste mittelalterli--
che Sentenzensammlung und wurden als maßgebliches Lehrbuch der Dogmatik seit
dem zweiten Viertel des 13. Jahrhunderts zuerst an der Universität Paris, dann bis ins
16. Jahrhundert hinein auch an anderen Universitäten obligatorischer Gegenstand
theologischer Vorlesungen und dementsprechend häufig kommentiert. Sie bestehen
aus vier Büchern mit insgesamt 933 Kapiteln, die später zu distinctiones (Unterschei--
dungen) zusammengefaßt wurden. Buch I behandelt die Gotteslehre mit den Eigen--
schaften Gottes und der Trinität, Buch II die Schöpfungslehre, Anthropologie und
Sündenlehre, Buch III die Christologie, Erlösungslehre und Tugendlehre, Buch IV
die Sakramentenlehre und Eschatologie (vgl. Ricklin 654 f). Ziel ist entsprechend
der Gattung eines Sentenzenwerks nicht, eine eigenständige systematische Darstel--
lung der christlichen Glaubenslehre zu liefern, sondern die Meinungen der wich--
tigsten Autoritäten zu den theologischen Fragen zusammenzustellen, miteinander
zu konfrontieren, wenn sie sich widersprechen, und den Versuch einer Lösung der
Sachfrage oder des Streits zu machen. Diese Lösung erfolgt meist durch Autoritäts--
5 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

beweis, nicht oder selten durch Entscheidung des Autors des Sentenzenwerks. Die--
ser stellt sich also weitgehend in den Dienst der Tradition, hat aber nicht nur eine
redaktionelle, sondern durchaus auch eine inhaltlich und konzeptionell lenkende
Funktion. Diese erstreckt sich nicht nur auf die Auswahl der Autoritäten, sondern
auch auf Anordnung und Gewichtung des Stoffs und schließlich auch auf zumin--
dest tendenzielle Lösungsansätze.
1. Der Bedeutung und dem Gewicht Augustins für die mittelalterliche Theolo--
gie entsprechend ist er der meistzitierte Autor auch bei Petrus Lombardus. Mit ca.
1000 Zitaten (Baltzer 2 zählt 950; Schupp 13 erwähnt 1089 echte Augustin-Zitate)
wird er mehr als doppelt so oft angeführt wie alle anderen Kirchenväter. Die meisten
Zitate stammen aus trin., nämlich 280, von denen sich allein 200 im ersten Buch der
Sententiae finden (vgl. Baltzer 2). Petrus Lombardus hat allerdings Augustin häu--
fig nicht direkt aus dessen Schriften zitiert, sondern sich oft anderer Werke bedient,
die Augustin anführten: Hugo von St. Victors Summa de sacramentis christianae fidei
(Summe über die Sakramente des christlichen Glaubens), die anonyme Summa sen--
tentiarum (Sentenzensumme) sowie Schriften des Florus von Lyon. Dies wird aus
übernommenen Formen von Titeln und Textfehlern deutlich. Zu den Schriften Augu-
stins, die Petrus Lombardus aus eigener Lektüre gekannt haben wird, gehören doctr.
chr., ench., retr., außerdem das pseudo-augustinische Werk De fide ad Petrum (Über
den Glauben an Petrus) von Fulgentius von Ruspe (vgl. dazu die Einleitung zur drit--
ten Auflage der Sententiae, 79 f*.119*; Baltzer 5–8). Anlaß, sich für bestimmte Fra--
gen auf Augustin zu beziehen, sind oft die genannten Werke seiner Zeit, daneben
auch Abaelards Theologia Christiana (Christliche Theologie) und Theologia Schola--
rium (Theologie der Wissenschaftler), mit denen Petrus Lombardus sich meist kri--
tisch auseinandersetzt (vgl. Espenberger; Baltzer).
2. Die augustinischen Begriffe von res (Sache) und signum (Zeichen), von uti
(gebrauchen) und frui (genießen) bestimmen das theologische Programm der Sen--
tentiae (vgl. Sententiae I, distinctio 1). Die Sachen könnten nach doctr. chr. 1,2 in
Sachen und Zeichen unterschieden werden. Die Zeichen seien deshalb auch Sachen
(C. I. 11.). Die Sachen könne der Mensch nach doctr. chr. 1,3 entweder gebrauchen
oder genießen oder beides. Diesen Unterscheidungen entsprechend könne der Stoff
der Theologie eingeteilt werden. Diese Einteilung ist jedoch nur projektiert, nicht
durchgeführt. Die Sententiae folgen vielmehr weniger diesem augustinischen Schema
als dem traditionellen, auch bei Hugo von St. Victor anzutreffenden Einteilungsplan
von Gott über die Schöpfung und Christus zum Heil (vgl. Baltzer 12 f). Immerhin
hat Petrus Lombardus die augustinischen Begriffe und ihre Unterscheidung in neuer
Weise auf das Problem der systematischen Fassung der christlichen Glaubenslehre
angewandt und damit die Fruchtbarkeit nicht spezifisch theologischer Begriffe für
die Theologie angesprochen (vgl. Colish I, 78 f).
3. In der Gottes- und Trinitätslehre des Lombarden dominiert die Autorität Augu--
stins. An ihr werden andere Autoritäten gemessen. Nach trin. 1,4 f spricht Petrus Lom--
bardus in Sententiae I, distinctio 2, capitulum 1 der Trinität ein und dieselbe Substanz
oder ein und dasselbe Wesen zu, das als das höchste Gute bezeichnet werden kann.
 VI. Sentenzenwerk des Petrus Lombardus 5

Nach trin. 1,7 zeigt er, daß die Trinität nicht drei Götter, sondern einen Gott umfaßt.
Dabei bezieht er sich erneut auf das pseudo-augustinische Werk De fide ad Petrum
von Fulgentius von Ruspe. Die dritte distinctio ist dem augustinischen Thema der
Erkenntnis der Trinität aus der Schöpfung, aus ihren Spuren in der Schöpfung gewid--
met. Petrus Lombardus stützt sich auf ciu. 8,6; trin. 6,12; uera rel. 113, aus denen her--
vorgeht, daß die Trinität der Ursprung von allem sei und deshalb aus dem von ihr
Stammenden erkannt werden könne. Eine Analogie der Trinität kann nach Augu--
stin in der Seele gefunden werden. Petrus Lombardus führt nicht nur die drei Ver--
mögen memoria, intellectus, uoluntas (Gedächtnis, Verstand, Wille) nach trin. 4,5;
9,3; 10,19; 14,11; 15,39 an, sondern auch nach trin. 9,3.5 die Unterscheidung zwischen
mens, notitia, amor (Geist, Wissen, Liebe). Dies scheint eine Besonderheit des Lom--
barden zu sein. Er bevorzugt die letztgenannte Dreiheit, da sie eine zutreffendere
Darstellung des Verhältnisses der drei göttlichen Personen zueinander ermögliche.
Sie suggeriere nicht das Verhältnis von getrennten Wesenheiten zueinander, sondern
die Beziehung eines Wesens auf sich selbst (vgl. Colish I, 123.244 f). Mit Augustin ist
sich Petrus Lombardus der Grenzen dieser geschöpflichen Analogien für die Gottes--
erkenntnis bewußt; das hat er wohl Hugo von St. Victor voraus (vgl. Colish I, 243).
Er weist darauf hin, daß nach trin. 15,42 der Mensch die drei genannten Vermögen
besitze, aber nicht sei, während Gott die drei Personen sei. Während Augustin den
Akzent stärker auf die funktionalen Ähnlichkeiten und Unähnlichkeiten zwischen
Trinität und menschlichem Geist legt und in diesem Zusammenhang seine Psycho--
logie entwickelt, blickt Petrus Lombardus mehr auf die Struktur und das Wesen des
menschlichen Geistes im Vergleich mit der Trinität als auf die Art und Weise ihrer
Tätigkeit (vgl. Colish I, 243).
Dennoch übernimmt Petrus Lombardus aus trin. 9,5.8 die Bestimmung der drei
göttlichen Personen durch die Kategorie der Relation, so daß er Aussagen über
die Beziehung von Aussagen über das Wesen und über Eigenschaften unterschei--
den kann. Dies konnte er schon von Abaelard und Hugo von St. Victor lernen. Die
Namen der göttlichen Personen seien Relationsbezeichnungen, nicht Wesensaus--
sagen. In Sententiae I, distinctio 8, capitulum 6 weist Petrus Lombardus aber dar--
auf hin, daß Augustin vor einem unbefangenen Gebrauch der Kategorien für Gott
gewarnt hat. Denn in trin. 5,2 stelle dieser fest, daß die Einfachheit Gottes so groß
sei, daß er keiner Kategorie unterworfen werden könnte. Die Anwendung der Kate--
gorie der Substanz auf Gott sei nach trin. 7,4 ein Mißbrauch. Die Eigenschaften Got--
tes seien keine Akzidentien, da sie unveränderlich und mit dem Wesen Gottes iden--
tisch sind, so Sententiae I, distinctio 8, capitulum 5 nach trin. 6,6, was aus Abaelards
Theologia Scholarium 2,10 stammen könnte (vgl. Espenberger 108). Wesen und Per--
son in Gott unterschieden sich nicht wie Art und Individuum.
An Abaelards Trinitätslehre hat Petrus Lombardus eine Vermischung des griechi--
schen und des lateinischen Verständnisses auszusetzen. Er versucht, mit Hilfe von
Augustin eine Klärung herbeizuführen, die der lateinischen Tradition einer relatio--
nalen Trinitätslehre folgt (vgl. Colish I, 120). Augustin hat mit trin. 7,7 bei Petrus
Lombardus das Bewußtsein einer Verschiedenheit der griechischen und lateini--
50 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

schen Terminologie in der Trinitätslehre geweckt (vgl. Sententiae I, distinctio 23,

capitulum 2).
Bei der Behandlung der Menschwerdung Christi weicht Petrus Lombardus von
Augustin ab, wenn er diese nicht so versteht, daß Christus eine menschliche Seele
und dann den Leib für diese Seele angenommen habe, sondern daß Leib und Seele
zugleich geschaffen und von Christus angenommen wurden. Diese anti-adoptiani--
stische Position wurde unterstützt durch die biologische Auffassung von der Entste--
hung des Menschen (vgl. Sententiae III, distinctio 2, capitulum 2; distinctio 3, capi--
tulum 2; vgl. Colish I, 420 f).
In der Schöpfungslehre tritt Petrus Lombardus in Gegensatz zu Augustin, wenn
er dessen Auffassung in Gn. litt. 1,29 ablehnt, die Schöpfung sei simultan gesche--
hen. Mit Gregor dem Großen, Hieronymus und Beda Venerabilis hält Petrus Lom--
bardus in Sententiae II, distinctio 12, capitulum 2 an der Vorstellung einer sukzes--
siven Erschaffung der Welt fest. Er beschränkt die Vorstellung einer gleichzeitigen
Schöpfung auf die Engel und die ungeformte Materie (vgl. Espenberger 78; Colish
I, 336.339 f). Eine solche kritische Einstellung zu Augustin ist kein Einzelfall (vgl.
Colish I, 87). Gleichwohl orientiert sich Petrus Lombardus auch in der Schöpfungs--
lehre häufig an Augustins Gn. litt., dem er nach Florus von Lyon folgt (vgl. Colish
I, 88). Die ungeformte Materie analysiert Petrus Lombardus mit Augustins negati--
ver und privativer Terminologie, um einem manichäischen Dualismus vorzubeu--
gen (vgl. Colish I, 340).
In der Sündenlehre übernimmt Petrus Lombardus in Sententiae II, distinctio
34, capitulum 4 nicht Augustins antimanichäische Bestimmung des Bösen als einer
Beraubung des Guten aus ciu. 12,7. Doch teilt er Augustins Anliegen, den Ursprung
der Sünde ganz dem Menschen aufzubürden, um auf keinen Fall Gott als Urheber
des Bösen erscheinen zu lassen (vgl. Colish II, 488). Die Erbsünde entspringe dem
freien Willen des Menschen, genauer Adams, der, obwohl gut geschaffen, dennoch
im Sündenfall die gute Schöpfung schlecht gebrauchte (vgl. Sententiae II, distinctio
30, capitula 3 f; distinctio 34, capitula 1–5). Die Erbsünde werde vererbt, nicht durch
Nachahmung übertragen, wie Augustin gegen die Pelagianer betont (vgl. bapt. 1,9;
Sententiae II, distinctio 30, capitulum 4; vgl. Schupp 71 f). Petrus Lombardus folgt
Augustin, wenn er daran festhält, daß die Erbsünde physisch übertragen werde, da sie
das Fleisch verdorben habe. Dieses verdorbene Fleisch vermehre sich selbst, angetrie--
ben durch die fleischliche Lust (vgl. Sententiae II, distinctio 30, capitulum 5). Damit
übernimmt Petrus Lombardus eine Spannung zwischen dem antimanichäischen
Motiv, daß die Schöpfung gut sei und das Böse nur durch den schlechten Gebrauch
durch den Menschen entstanden sei, und der antipelagianischen Auffassung, der
erbliche Stoff des Menschen sei durch die Erbsünde verdorben. Petrus Lombardus
zitiert hier oft Augustin gegen Augustin, aber es ist ihm nicht gelungen, der Span--
nung zwischen beiden Gedanken selbst zu entkommen (vgl. Colish I, 394–397).
Nach der Erlösung sei ein Antrieb zur Sünde erhalten geblieben, weshalb Augu--
stins Auffassung, durch das Kreuz sei der Teufel vollkommen besiegt und wirkungs--
los geworden, nicht zutreffe. Die andauernde Wirklichkeit der Versuchung und des
 VI. Sentenzenwerk des Petrus Lombardus 51

Rückfalls auch der gerechtfertigten Christen spreche dagegen (vgl. Sententiae III,
distinctio 19, capitulum 1; vgl. Colish II, 464).
Obwohl Petrus Lombardus wie andere zeitgenössische Autoren sich in der Präde--
stinationslehre eng an Augustin anschließt, übernimmt er wie diese nicht die Lehre
von der Unwiderstehlichkeit der Gnade. Dies hat Auswirkungen auf das Verhältnis
von Gnade und freiem Willen. Der freie Wille sei nur teilweise durch den Sünden--
fall verlorengegangen, er sei geschwächt erhalten geblieben. Gegen Augustins Auffas--
sung in ench., im Erlösten sei der freie Wille durch die Gnade dazu befreit, das Gute
zu tun, bringt Petrus Lombardus gr. et lib. arb. zur Geltung, wo Augustin meint, im
erlösten Menschen sei der Wille immer frei, aber nicht immer gut. Denn die Gnade
wirke mit dem freien Willen zusammen, sie sei aber nicht unwiderstehlich. Petrus
Lombardus bezieht sich sowohl auf den antimanichäischen Augustin, der den freien
Willen betont, als auch auf den antipelagianischen Augustin, der die Gnade hervor--
hebt. Damit kommt er der griechischen Theologie näher (vgl. Sententiae II, distinc--
tio 25, capitula 7 f; vgl. Colish I, 289.383–385).
Petrus Lombardus vertritt einen Synergismus zwischen dem freien Willen und
der göttlichen Gnade. Der Christ werde nicht ohne seinen Willen von Gott gerecht--
fertigt. Die Freiheit von Vernunft und Wille könne das Gute wählen, wenn ihr die
Gnade beistehe. Denn ohne den freien Willen könne die Tugend nicht zur Hand--
lung werden. Ohne die Gnade jedoch wiche der freie Wille vom Guten ab. Ein wir--
kungsvolles Streben nach guten Werken habe nur Erfolg, wenn der Wille befreit sei,
was nur die Gnade vollkommen bewirken könne. Die Befreiung werde vorbereitet
durch die menschliche Sehnsucht danach, die ihrerseits von Gott bewegt werde. Gött--
licher und menschlicher Wille wirkten so zusammen. Die an Augustin anknüpfen--
den Begriffe der gratia operans et gratia cooperans (der wirkenden Gnade und der
zusammenwirkenden Gnade) zeigten, daß der menschliche Wille in die Gnade ein--
gebettet sei. Die Erlösung aber sei nicht zu erreichen ohne den freien Willen (vgl.
Sententiae II, distinctio 24, capitulum 3; distinctio 27, capitula 1.6; distinctio 28, capi--
tulum 3; vgl. Kaufman 213.218–220). Die Aussage Augustins, durch die mit freiem
Willen geschehene Sünde ginge die Willensfreiheit verloren (vgl. ench. 30), präzisiert
Petrus Lombardus mit der Einschränkung, nicht die Willensfreiheit überhaupt, son--
dern nur die Freiheit vom Bösen und von der Sünde sei verloren gegangen (vgl. Sen--
tentiae II, distinctio 25, capitulum 7; vgl. Schupp 68). Die Unterscheidung von gratia
operans und gratia cooperans in Sententiae II, distinctio 26, capitulum 1 entnimmt
Petrus Lombardus gr. et lib. arb. 33, die von gratia praeueniens (von vorhergehender
Gnade) und gratia subsequens (von nachfolgender Gnade) in capitulum 4 dem ench.
32. Petrus Lombardus versucht, die Dissonanz zwischen der Vorstellung, der Glaube
gehe dem guten Willen voraus (vgl. ench. 32), und der Auffassung, die Zustimmung
des Geistes gehe dem Glauben voraus (vgl. praed. sanct. 5), bei der Behandlung der
Frage nach den Vorbereitungsstufen für die Rechtfertigungsgnade aufzulösen (vgl.
Schupp 159 f). Petrus Lombardus bestimmt in Sententiae II, distinctio 26, capitulum
3 das Wesen der Gnade mit ench. 106 als Glaube verbunden mit Liebe.
Für die Gleichsetzung des Heiligen Geistes mit der Liebe, mit der die Menschen
5 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

Gott und den Nächsten lieben, beruft sich Petrus Lombardus ebenfalls auf Augustin
(vgl. Sententiae I, distinctio 17, capitula 1–4; vgl. trin. 8.15). Allerdings berücksichtigt
er hier zu wenig die unterschiedlichen Aussagen Augustins (vgl. Schupp 231).
Petrus Lombardus kann aber durchaus eine Lehrentwicklung bei Augustin wahr--
nehmen (vgl. Sententiae I, distinctio 32, capitulum 2). Er sei nicht überall hinreichend
klar (vgl. Sententiae I, distinctio 31, capitulum 2), es dürfe nicht zu viel aus ihm her--
ausgelesen werden (vgl. Sententiae II, distinctio 19, capitulum 6; vgl. Schupp 295 f).
So erweist sich Petrus Lombardus nicht nur als ein Kompilator von Sentenzen, von
Meinungen der Kirchenväter über theologische Lehrfragen, sondern durchaus als
ein kritisch urteilender Redaktor und Kommentator, der Unstimmigkeiten bei sei--
nen Zeugen erkennen kann und zu lösen versucht. Dies gilt gerade auch für seinen
Umgang mit Augustin. Nicht immer hat er ihn richtig verstanden, aber zuweilen ver--
sucht er ihn mit ihm selbst zu verbessern und handelt so ganz im Sinne Augustins,
der sich selbst immer wieder zu verbessern suchte.
Baltzer, Otto: Die Sentenzen des Petrus Lombardus. Ihre Quellen und ihre dogmengeschicht--
liche Bedeutung, Leipzig 1902.
Colish, Marcia L.: Peter Lombard, 2 Bd.e, Leiden u. a. 1994.
Espenberger, Johann N.: Die Philosophie des Petrus Lombardus und ihre Stellung im zwölften
Jahrhundert, Münster 1901.
Kaufman, Peter I.: ›Charitas non est nisi a Spiritu Sancto‹. Augustine and Peter Lombard on
Grace and Personal Righteousness, Augustiniana 30 (1980), 209–220.
Ricklin, Thomas: Art. Sententiae in IV libris distinctae bzw. Quatuor libri sententiarum, Lexi--
kon der theologischen Werke (2003), 654 f.
Schupp, Johann: Die Gnadenlehre des Petrus Lombardus, Diss., Pfullendorf 1932.
Reinhold Rieger

VII. Augustin an den Universitäten

des 1. Jahrhunderts
1. Der bildungsgeschichtliche Rahmen
Das 13. Jahrhundert hatte auch für den Umgang mit Augustin epochemachende
Bedeutung. Den institutionellen Rahmen dafür schufen die Universitäten mit theo--
logischen Fakultäten, die seit der Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert entstanden.
Für die gesamte Struktur des theologischen Wissenschaftsbetriebs wurde die Uni--
versität Paris vorbildlich. Sie entstand um 1200 dadurch, daß sich die verschiede--
nen in Paris bestehenden Schulen, an der Spitze die Kathedralschule von St. Denis,
zu einer neuen Korporation von Lehrenden und Lernenden zusammenschlossen.
Ein ähnlicher Vorgang ereignete sich fast gleichzeitig in Oxford, das allerdings nicht
Bischofsstadt war und deshalb nicht über eine Kathedralschule verfügte. Durch den
Zusammenschluß der älteren Schulen entstanden an beiden Orten neuartige Insti--
tutionen der Bildung und Wissenschaft mit vier Fakultäten: einer die Grundlagen
 VII. Augustin an den Universitäten des 1. Jahrhunderts 5

vermittelnden Artistenfakultät – so benannt nach den septem artes liberales (den sie--
ben freien Künsten) – und den darauf aufbauenden Fakultäten der Theologen, Juri--
sten (in Paris zunächst ohne Kirchenrecht) und Mediziner.
Die Konsequenz dieser bildungsgeschichtlichen Neuerung war, daß das bisherige
breite, im 12. Jahrhundert besonders stark gewachsene und ausdifferenzierte Bildungs-
angebot wesentlich konzentriert wurde. Natürlich hat die Universität nicht alle bis--
herigen Bildungsstätten unterdrückt. Doch dadurch, daß sie die führende Rolle in
Bildung und Wissenschaft übernahm, hat sie die älteren Institutionen in eine eher
vorbereitende und dienende Rolle zurücktreten lassen und zugleich deren Wirkungs--
bereich stark eingeschränkt. Vor allem aber hat sie den bisher sehr unterschiedlich
organisierten Lehrbetrieb in hohem Maße vereinheitlicht. Die an der Universität (wie
bisher allgemein an Kathedralschulen) betriebene Scholastik (Schulwissenschaft) hat
sich gegenüber anderen Formen wissenschaftlicher Arbeit (in der Theologie beson--
ders gegenüber der ›monastischen Theologie‹ der Klöster) rasch durchgesetzt und
ist, trotz aller Kritik, besonders durch den spätmittelalterlichen Humanismus, bis zur
Reformation des 16. Jahrhunderts herrschend geblieben. Grundlegende Formen der
Lehre waren jetzt die lectio (Vorlesung) und die disputatio (Disputation). Neu gere--
gelt wurden aber auch die Lehrpläne.
Das Wissenschaftsschema der septem artes liberales, das an das Mittelalter nicht
nur durch Augustin vermittelt worden, aber in hohem Maß durch seine Autorität
gedeckt war, war allerdings bereits am Ende des 12. Jahrhunderts überholt. Schon
damals hatte ein Vorgang eingesetzt, der erst im 13. Jahrhundert zum Abschluß und
zu voller Wirkung kommen sollte: die Übersetzung und Rezeption zahlreicher bis--
her unbekannter antiker, arabischer und jüdischer Quellen ins Lateinische. Ihr Kern
waren die Werke des Aristoteles, von denen dem mittelalterlichen Abendland bis
ins 12. Jahrhundert nur die Categoriae (Kategorienschrift) und De interpretatione
(Über die Deutung) bekannt gewesen waren. Zunächst wurden die fehlenden vier
Schriften des Organon übertragen; im Laufe des 13. Jahrhunderts folgten die restli--
chen Werke des Aristoteles, darunter als Hauptwerke die Ethica Nicomachea (Niko--
machische Ethik), die Physica (Physik) und die Metaphysica (Metaphysik). Die mei--
sten dieser neu bekanntgewordenen Werke wurden als Textbücher für Vorlesungen
benutzt. Während sich das gesamte Organon ganz unproblematisch in den Studien--
plan der ars Dialectica (Dialektik = ars Logica / Logik) einfügen ließ, fanden die natur--
wissenschaftlichen Schriften mit der Psychologie (De anima / Über die Seele) nur mit
Mühe einen Platz am Rande des quadriuium (der Vierergruppe), und sprengten die
ethischen Schriften sowie die Metaphysik den Kreis der septem artes vollkommen.
Aus dem bisherigen artistischen Unterricht der verschiedenen Schulen wurde an der
Universität endgültig ein Studium der Wissenschaften, das seinen Mittelpunkt in
der Philosophie hatte. In der theologischen Laufbahn hatte der baccalarius zunächst
kursorisch über ein oder mehrere biblische Bücher, sodann über die Sentenzen des
Petrus Lombardus, der magister aber andauernd über die Bibel Vorlesungen zu hal--
ten. Da jeder, der an der theologischen Fakultät studierte, zuvor die Artistenfakul--
tät durchlaufen und mit dem Grad eines magister artium (Magister der [scil. freien]
5 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

Künste) abgeschlossen, oft sogar noch für kürzere oder längere Zeit eine Lehrtätig--
keit an der Artistenfakultät ausgeübt haben mußte, war ein starker Einfluß der phi--
losophischen Studien auf die Theologie unvermeidlich, zumal auf die Behandlung
dogmatischer und ethischer Themen. Die Erweiterung der Wissenschaften und ihre
inhaltliche Prägung durch die Aristotelesrezeption mußte auch für den Umgang mit
Augustin auf die Dauer einschneidende Konsequenzen haben.

. Die Hochschätzung Augustins

Bisher war Augustin einer der wichtigsten Vermittler antiken – besonders philoso--
phischen – Wissens an das Mittelalter gewesen. Seine Autorität stand hoch über der
aller anderen Autoren, die drei übrigen abendländischen Kirchenlehrer (Ambro--
sius, Hieronymus, Gregor der Große) eingeschlossen. Aus der antiken Philosophie
machte er vor allem die platonische Tradition in ihrer neuplatonischen Gestalt, dane--
ben aber auch Elemente stoischen Denkens zugänglich.
In Fragen der Theologie besaß Augustin ein noch profilierteres Ansehen als in
solchen des profanen Wissens. Bis ins 13. Jahrhundert hinein prägte er das christ--
liche Denken im Abendland auf vielen Gebieten, ohne freilich im Gewand eines
Systemdenkers aufzutreten. Es ist schwer zu sagen, welche seiner Schriften tatsäch--
lich ganz gelesen wurden. Bezeichnend für die mittelalterliche Rezeptionsweise ist,
daß seine Gedanken wie die aller anderen Autoren weitgehend in Form einzelner
auctoritates (Aussagen von hohem Gewicht) überliefert wurden, die im 12. Jahrhun--
dert zunehmend in Summen und Sentenzensammlungen zusammengestellt wurden.
Die größte Bedeutung gewannen die vier Sentenzenbücher des Petrus Lombardus,
in denen Zitate aus Augustin den weitaus größten Teil der Kirchenväterüberliefe--
rung ausmachten (D. VI.). Dadurch, daß die Sentenzen des Lombarden im zwei--
ten Viertel des 13. Jahrhunderts zum grundlegenden Textbuch der dogmatisch-ethi--
schen Vorlesungen wurden, das bis ins frühe 16. Jahrhundert hinein an allen theo--
logischen Fakultäten kommentiert wurde, blieb ihre zwar umfangreiche, aber auch
sehr selektive Sammlung von Worten Augustins eine Quelle theologischen Umgangs
mit Augustin. Dies gilt ganz unabhängig von allen theologischen Schulrichtungen.
Der allgemeine theologische Augustinismus des 13. Jahrhunderts war in diesem Sinne
wenig profiliert, zumal das scholastische Denken dazu neigte, Augustins Aussagen
in sich und mit den biblischen auctoritates wie mit denen der kirchlichen Tradition
nach Möglichkeit zu harmonisieren.
Daneben kann man an den theologischen Fakultäten allerdings auch eine vertiefte
Beschäftigung mit Augustin feststellen. Das gilt insbesondere von der frühen franzis--
kanischen Theologie, die durch den Eintritt des bereits bekannten Theologieprofes--
sors Alexander von Hales in den Franziskanerorden 1236 begründet wurde. Bereits
im ersten großen Werk, das aus der Pariser Franziskanerschule hervorging und an
dem neben Alexander vor allem seine Nachfolger Johannes von Rupella und Wil--
helm von Melitona beteiligt waren – einem monumentalen Sammelwerk, das man als
Summa fratris Alexandri (Summe des Bruders Alexander) bezeichnet –, beträgt das
 VII. Augustin an den Universitäten des 1. Jahrhunderts 55

Material aus Augustin mit 4814 expliziten und 1372 impliziten Zitaten mehr als ein
Viertel aller auctoritates (vgl. Summa fratris Alexandri 4 [Prolegomena]; LXXXVIII).
Obwohl Aristoteles in dieser Summa bereits ohne Scheu rezipiert wurde, haben Aus--
sagen Augustins höheres Gewicht als die des Philosophen.
Die vielfach aus Augustin gespeiste Theologie der frühen Franziskaner setzte
der spätere Generalminister Bonaventura konsequent fort. Obwohl er sich in sei--
ner Pariser Zeit bereits an der Aristotelesrezeption beteiligte, wenn auch wesentlich
zurückhaltender als seine dominikanischen Kollegen Albertus Magnus und Tho--
mas von Aquin, konnte er Augustin geradezu als altissimus metaphysicus (als größ--
ten Metaphysiker) bezeichnen (vgl. Bonaventura, Commentarius in librum II sen--
tentiarum / Kommentar zum 2. Sentenzenbuch [scil. des Petrus Lombardus], distinc--
tio 3, pars 1, articulus 1, quaestio 2, conclusio; 98). Bonaventura meinte, Augustin sei
bereits im Besitz fast des gesamten gelehrten Wissens gewesen: Vt breuiter dicam,
pauca aut nulla posuerunt magistri in scriptis suis, quin illa reperias in libris Augu--
stini (Um es kurz zu sagen: [Unsere] Lehrer haben Weniges oder gar nichts in ihren
Werken niedergeschrieben, was man nicht [schon] in den Büchern Augustins fin--
det; Bonaventura, Epistula de tribus quaestionibus / Brief über drei Fragen 12). Er
hielt es auch für unvorstellbar, daß Augustin sich selbst widersprochen habe (Non
est [...] credendum, quod tantus homo sibi contradicat / man darf [...] nicht glauben,
daß ein derart bedeutender Mann sich widerspricht; Bonaventura, Commentarius
in librum II sententiarum, distinctio 4, articulus 3, quaestio 1, conclusio; 140), und
so erklärte er: Augustinum deceptum fuisse [...] ualde absurdum est dicere de tanto
patre et doctore maxime authentico inter omnes expositores sacrae scripturae (Augu--
stin habe sich geirrt [...] – [so etwas] über diesen so bedeutenden Vater und Lehrer
zu sagen, [noch dazu] den zuverlässigsten unter allen Auslegern der heiligen Schrift,
ist ausgesprochen absurd; Bonaventura, De scientia Christi / Über das Wissen Chri--
sti, quaestio 4, conclusio; 23).
In der Generation der Schüler Bonaventuras setzte sich diese Haltung gegenüber
Augustin nicht nur fort, sondern verstärkte sich noch. Matthaeus von Aquasparta
etwa nennt Augustin doctor noster egregius (unseren herausragenden Lehrer; Doucet
CLIX) und bezeichnet ihn als denjenigen doctor praecipuus et quem doctores catho--
lici et maxime theologi debent sequi (den hervorragenden Lehrer und den, dem die
katholischen Lehrer, besonders die Theologen, folgen müßten; Matthaeus von Aqua-
sparta, Quaestiones de cognitione / Untersuchungen über die Erkenntnis 2; 232 / 11–13).
Er betont zudem, Theologieprofessoren dürften keinen den Aussagen Augustins ent-
gegengesetzten Standpunkt vertreten: Non est tutum [...] professoribus theologiae posi--
tionem contrariam dictis doctoris egregii Augustini tenere (Es ist für Theologiepro--
fessoren unsicher, eine den Aussagen des herausragenden Lehrers Augustin entge--
gengesetzte Position einzunehmen; Doucet CLIX). Walter von Brügge erklärt für
Konfliktfälle programmatisch: Dico quod plus credendum est Augustino et Anselmo
quam philosopho (Ich sage, daß Augustin und Anselm mehr Glauben geschenkt wer--
den muß als dem Philosophen [scil. Aristoteles]; Quaestiones disputatae / Umstrit--
tene Fragen, quaestio 1, responsio 2; 13).
5 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

Doch nicht nur die Franziskaner bekannten sich so ausdrücklich zur höchsten
Autorität Augustins, sondern auch die frühen Dominikaner. So konnte Albertus
Magnus erklären: Sciendum, quod Augustino in his, quae sunt de fide et moribus, plus
quam philosophis credendum est, si dissentiunt (Man müsse wissen, daß in Fragen des
Glaubens oder der Ethik Augustin mehr Glauben zu schenken sei als den Philoso--
phen, wenn beide unterschiedlicher Auffassung sind; Albertus Magnus, Commen--
tarius in librum II sententiarum / Kommentar zum 2. Sentenzenbuch [scil. des Petrus
Lombardus], distinctio 13 C, articulus 2, ad 1; ähnlich Summa Theologiae / Summe der
Theologie 2, tractatus 14, quaestio 84).

. Der Umgang mit Augustin

Im Zeitalter der vollständigen Aristotelesrezeption des 13. Jahrhunderts traten sich an
den Universitäten Paris und Oxford die großen geistigen Strömungen gegenüber, die
für das Mittelalter bestimmend waren. Es wäre freilich falsch, darin den schlichten
Gegensatz eines platonisierenden Augustinismus und eines reinen Aristotelismus zu
sehen. Zum einen enthält auch das echte Werk des Aristoteles eine Reihe von Elemen--
ten, die er von seinem Lehrer Platon übernommen hat, zum anderen und vor allem
hat das Mittelalter Aristoteles nicht nur in seinem ursprünglichen Denken, sondern
teilweise in aus dem Arabischen übersetzten pseudoaristotelischen Werken mit pla--
tonischem Gehalt (zu nennen wäre hier vor allem der Liber de causis / das Buch über
die Gründe, der auf eine arabische Bearbeitung von Proklos’ Institutio theologica / Un--
terweisung in der Gotteslehre zurückgeht) und durch die Vermittlung platonisieren--
der arabischer Kommentatoren (vor allem Avicennas) kennengelernt. In der Aristo--
telesrezeption der Zeit waren also immer auch platonische Elemente gegenwärtig, die
es platonisierenden Theologen erleichterten, sich mit den Aristoteles zugeschriebe--
nen Schriften anzufreunden. Diese Vermischung der philosophischen Konzeptionen
bereits in der Überlieferung kam im übrigen der Neigung des scholastischen Den--
kens zur Harmonisierung unterschiedlicher Standpunkte entgegen.
Über das Ausmaß der Aristotelesrezeption Bonaventuras und ihren Einfluß auf
sein Verhältnis zu Augustin herrscht in der Forschung des 20. Jahrhunderts Unei--
nigkeit. Während Étienne Gilson in Bonaventura den bedeutendsten Vertreter eines
auch die Philosophie umfassenden Augustinismus sieht (vgl. Gilson, Philosophie
504–526), möchte Fernand van Steenberghen Bonaventuras Philosophie als ›neu--
platonisierenden Aristotelismus‹ charakterisieren (vgl. van Steenberghen 237 f).
Van Steenberghens Auffassung ist insofern berechtigt, als sie ältere Vorstellungen
von einem geschlossenen philosophischen Augustinismus Bonaventuras und sei--
nem Gegensatz zur Aristotelesrezeption korrigiert. Zweifellos bemühten sich die
Franziskaner seit Alexander von Hales, Positionen Augustins mit der Auffassung des
Aristoteles zu vermitteln. So nahm etwa Bonaventura in seiner Erkenntnislehre die
aristotelische Auffassung von der Erkenntnis durch Abstraktion aus dem in sinn--
licher Wahrnehmung Gegebenen auf, ohne deshalb die augustinische Anschauung
von der unmittelbaren Erleuchtung aufzugeben (vgl. z. B. Bonaventura, Commenta--
 VII. Augustin an den Universitäten des 1. Jahrhunderts 5

rius in librum II sententiarum, distinctio 39, articulus 1, quaestio 2, conclusio). Sein

Schüler Matthaeus von Aquasparta sprach von einer uia media (einem Mittelweg),
die beide Quellen unserer Erkenntnis – eine untere aus äußerer Wahrnehmung und
eine obere aus Ideen – gelten lasse (vgl. Matthaeus von Aquasparta, Quaestiones de
cognitione 2; 232 / 14–16). Auch in der Auffassung vom Wissenschaftscharakter der
Theologie verbinden sich augustinische und aristotelische Gesichtspunkte eng mit--
einander – zumal im Verständnis der Theologie als sapientia (Weisheit), in deren
Beschreibung sich beide Autoritäten entgegenkommen und ergänzen (vgl. z. B. trin.
12,22; 12,25; 13,1; 14,3 mit Aristoteles, Metaphysica I,1, 981 b 28–982 a 2; I,2, 982 a 6–19;
983 a 5–12; Ethica Nicomachea VI,7, 1141 a 9–b 3).
Daß Bonaventura noch mehr als die älteren Franziskaner der Aufnahme des neu
übersetzten Aristoteles in den Lehrbetrieb Tribut zollte, zeigt sich besonders in sei--
ner Terminologie. Trotz aller Bemühungen um Benutzung des Aristoteles vertrat
er aber zu vielen Fragen entschieden einen Standpunkt, den er allein Augustin ver--
dankte. So entwickelte er etwa seine platonisierende Ideenlehre in engstem Anschluß
an Augustin (vgl. z. B. Bonaventura, Commentarius in librum I sententiarum, distinc--
tio 35, articulus unicus; überschrieben: De ideis / Über die Ideen; zu den Quellen vgl.
Guardini 74–77). Was die Gotteserkenntnis betrifft, so hielt Bonaventura vor dem
Hintergrund seiner augustinischen Illuminationslehre (vgl. Bonaventura, Itinerarium
mentis in Deum / Wegbeschreibung des Geistes zu Gott 2,9; 3,3) an der Hinführung
zur Wahrheit unmittelbar durch Gott fest. Unter Berufung auf uera rel. 72 betonte
er, das Licht unseres Denkens müsse von der göttlichen Wahrheit entzündet wer--
den und unser Intellekt müsse mit der ewigen Wahrheit in Verbindung stehen, da er
von ihr selbst belehrt werde (vgl. Bonaventura, Itinerarium mentis in Deum 3,3). Die
höchste Wahrheit sei der Seele eingeprägt, ja geradezu eingeboren (vgl. Bonaventura,
Commentarius in librum I sententiarum, distinctio 17, pars 1, articulus unicus, quae--
stio 4, conclusio). Dementsprechend konnte Bonaventura auch den ontologischen
Gottesbeweis Anselms aus dem bloßen Begriff eines Wesens, dessen Nichtsein nicht
gedacht werden könne, ohne Vorbehalt bejahen (vgl. Bonaventura, Commentarius in
librum I sententiarum, distinctio 8, pars 1, articulus 1, quaestio 2, conclusio).
Wenn Bonaventura offenbar in großer Nähe zu Augustin stand, so wirkt das
Bekenntnis Alberts zu ihm eher äußerlich. Das läßt sich an einem konkreten Fall
zeigen, in dem sich der Dominikaner zunächst der irrtümlich angenommenen Auto--
rität Augustins anschloß, um später seine Meinung zu ändern: Bei der Erörterung
des Sündenfalls und seiner Folgen, der Versuchungen des Fleisches, kommt Petrus
Lombardus kurz auf die Frage zu sprechen, wann eine Sünde verzeihlich sei; er ist
der Auffassung, eine Sünde sei dann ganz gering und läßlich, wenn die Verleitung
zum Sündigen nur in der sinnlichen Regung bestehe (vgl. Petrus Lombardus, Sen--
tentiae II / 2. Sentenzenbuch, distinctio 24, capitulum 9). Da er zuvor ein umfangrei--
ches Zitat aus trin. 12,3 über die Verbindung der höheren und der niederen Vernunft
im Menschen angeführt hatte (vgl. Petrus Lombardus, Sententiae II, distinctio 24,
capitulum 8), schrieb Albert – wie andere zeitgenössische Kommentatoren auch –
das folgende ganz kurze Kapitel 9 Augustin zu und ließ sich deshalb dazu bewegen,
5 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

in den bloßen fleischlichen Regungen läßliche Sünden zu sehen (vgl. Albertus Mag--
nus, Commentarius in librum II sententiarum, distinctio 21 A, articulus 4; distinctio
24 F, articulus 8; Summa de creaturis / Summe über die Geschöpfe, tractatus 4, quae--
stio 69, articulus 3, particula 3, quaestio 2). Nachdem er aber gemerkt hatte, daß der
Text der Sentenzen, auf den er sich gestützt hatte, doch nicht von Augustin stammte,
sondern vom Lombarden selbst, änderte er seine Meinung und behauptete mit älte--
ren Autoren, die sinnlichen Regungen unterlägen nicht der Willensentscheidung
und seien deshalb nicht einmal läßliche Sünden (vgl. Summa Theologiae 2, tracta--
tus 15, quaestio 92, membra 1.4).
Noch deutlicher zeigt sich die Distanz zu Augustin bei Thomas von Aquin, obwohl
auch er ohne Widerspruch die grundsätzliche Autorität Augustins akzeptierte und
ihm in vielen konkreten Fragen durchaus zustimmte. Bei den im engeren Sinne theo--
logischen Themen wie der Trinitätslehre oder der Christologie bildete Augustin für
ihn die wichtigste Quelle (vgl. Geenen 743). Doch war der Einfluß des Aristoteles
auf ihn inzwischen so stark, daß er im Konfliktfall – über das in der Scholastik übli--
che Harmonisieren hinaus – Positionen Augustins entschärfte oder gar uminterpre--
tierte. So konnte er zum Beispiel zu einer Frage, in der Aristoteles gegen den plato--
nisierenden Augustin steht, sagen: In multis autem quae ad philosophiam pertinent,
Augustinus utitur opinionibus Platonis, non asserendo, sed recitando (In vielem, das
sich auf die Philosophie bezieht, trägt Augustin Meinungen Platons vor – nicht mit
Zustimmung, sondern als bloßes Referat; Thomas von Aquin, Summa Theologiae 1,
quaestio 77, articulus 5, ad 3; 245). In der Erörterung, ob die vernünftige Seele kör--
perliche Dinge in den ewigen Ideen erkenne, betonte er unter Berufung auf doctr.
chr. 2,40, Augustin, der von den Lehren der Platoniker erfüllt gewesen sei, habe ihre
Aussagen übernommen, wenn sie dem Glauben entsprachen; wenn nicht, habe er sie
in melius (zum besseren) verändert (vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae 1,
quaestio 84, articulus 5, responsio; 322). Solche Kunstgriffe, die Thomas bei Augustin
zu finden meinte, wandte er selbst auch auf Worte Augustins an. Georg von Hert--
ling kommt in einer Untersuchung von Augustinzitaten bei Thomas zu dem Ergeb--
nis: »Die Theorie des scholastischen Aristotelismus wird in die Aussprüche Augu--
stins unbedenklich hineingelegt. [...] Kein Element der Augustinischen Überliefe--
rung soll aufgegeben werden, und doch ist so gut wie nichts von der Denkweise des
Kirchenvaters übriggeblieben« (Hertling 144 f).

. Der ›Kampf zwischen Augustinismus und Aristotelismus‹

Trotz aller Gegensätze zwischen der älteren, ganz oder weitgehend an Augustin (d. h.
zugleich: am Platonismus) orientierten Denkweise und dem neu gewonnenen voll--
ständigen Aristoteles und trotz aller Widerstände gegen die Verwendung gewisser
aristotelischer Schriften im Pariser Lehrbetrieb kann man bis weit in die zweite Hälfte
des 13. Jahrhunderts hinein weder von einem in sich geschlossenen philosophischen
Augustinismus noch von einer an der Aristotelesrezeption orientierten Schulbildung
oder gar von Frontenbildung sprechen. Franziskaner wie Dominikaner bemühten
 VII. Augustin an den Universitäten des 1. Jahrhunderts 5

sich um die fruchtbare Einbeziehung aristotelischer Elemente in ihr theologisches

wie in ihr philosophisches Denken – wenn auch mit unterschiedlichem Nachdruck
und Erfolg. Erst im letzten Drittel des Jahrhunderts entwickelte sich als Reaktion auf
die von Thomas von Aquin vollzogene Aufnahme aristotelischen Gedankenguts ein
kämpferischer Augustinismus, der zu neuen, heftigen Auseinandersetzungen um die
Berechtigung der Aristotelesrezeption führte. Die Vertreter dieser Bewegung, die
van Steenberghen wegen ihrer Verbindung aristotelischer, jüdischer und arabischer
Elemente mit Augustins Gedanken ›Neo-Augustinismus‹ nennen möchte (vgl. van
Steenberghen 436), waren in erster Linie Franziskaner unter Führung des Oxfor--
der Professors und späteren Erzbischofs von Canterbury, John Peckham, aber auch
Dominikaner wie Peckhams Kollege Robert Kilwardby und Pariser Weltgeistliche
wie Heinrich von Gent und der spätere Bischof Étienne Tempier. Ihre Gegner waren
einerseits Professoren der Pariser Artistenfakultät, deren Position man in der For--
schung als ›lateinischen Averroismus‹ (vgl. Renan) oder ›heterodoxen / neuplatoni--
sierenden / radikalen Aristotelismus‹ (vgl. van Steenberghen) zu bezeichnen pflegt,
andererseits Thomas von Aquin. Von den kirchlichen Autoritäten in Paris (1277) und
in Canterbury (1277, 1284, 1286) wurden Listen mit Irrtümern verurteilt, die zunächst
vor allem die Artisten, später zunehmend auch Thomas trafen. Bald nach der Pari--
ser Verurteilung, zwischen 1277 und 1279, veröffentlichte der englische Franziskaner
Wilhelm de la Mare sein Correctorium fratris Thomae (Zurechtweisung des Bruders
Thomas), mit dem er einen jahrelangen ›Korrektorienstreit‹ zwischen Anhängern
und Gegnern des Aquinaten auslöste.
Über die Streitpunkte sind wir aus Sicht des Augustinismus, der sich damals
gegen Thomas von Aquin formierte, unter anderem durch Briefe John Peckhams
informiert. Er schrieb am 1. Juni 1285 an den Bischof von Lincoln, er verwerfe kei--
neswegs die Bemühungen der Philosophen, soweit sie der Theologie dienten, wohl
aber die unheiligen begrifflichen Neuerungen, die seit zwanzig Jahren in die Theolo--
gie eingeführt worden seien. Unter Berufung auf die ›Söhne des Franziskus‹ Alexan--
der und Bonaventura, beklagte er die Position der Gegner, die das bekämpften, was
Augustin über die Erkenntnis nach ewigen Regeln und im unveränderlichen Licht,
die Seelenvermögen, die rationes seminales (wörtlich: samenhafte Ideen; C. II. 5. 3.)
und vieles andere gesagt habe (vgl. Ehrle, John Peckham 186).
Die ganze Auseinandersetzung, die sich primär auf der Ebene philosophischer Dis-
kussionen abspielte, dauerte bis zum Ende des 13. Jahrhunderts an. Für die Geschichte
der Augustinrezeption hatte sie die Bedeutung, daß jetzt erstmals im Rahmen der
universitären Scholastik eine Art philosophischen Systems des Augustinismus ent--
worfen wurde, das – anders als die früheren zahlreichen, aber isolierten Rückgriffe
auf augustinische Elemente – eine zusammenhängende Alternative zum Aristotelis--
mus darstellte. Doch die Aristotelesrezeption an den Universitäten setzte sich fort;
auch die Theologie konnte sich ihr nicht entziehen. Der philosophische Augustinis--
mus als selbständiges Konzept endete zwar um 1300, wirkte aber in einzelnen Zügen
im Spätmittelalter fort.
00 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

Ehrle, Franz: L’Agostinismo e l’Aristotelismo nella scolastica del secolo XIII. Ulteriori discus--
sioni e materiali, in: Theissling, Ludovicus (Hg.): Xenia Thomistica a plurimis orbis catho--
lici viris eruditis praeparata quae sancto Thomae Aquinati doctori communi et angelico anno
ab eius canonizatione sexcentesimo, volumen tertium tractatus historico-criticos continens,
Rom 1925, 517–588.
— John Peckham über den Kampf des Augustinismus und Aristotelismus in der zweiten Hälfte
des 13. Jhs., Zeitschrift für Katholische Theologie 13 (1889), 172–193.
Geenen, Godfried: Art. 1. Thomas d’Aquin (Saint). VII. Saint Thomas et les Pères, Dictionnaire
de Théologie Catholique 15 / 1 (1946), 738–761.
Gilson, Étienne: Die Philosophie des heiligen Bonaventura, 2. Auflage Köln 1960.
— Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin, Archives d’histoire doctrinale et littéraire
du moyen âge 1 (1926), 5–127.
Guardini, Romano: Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras, Studia et Docu--
menta Franciscana 3, Leiden 1964.
Hertling, Georg Freiherr von: Augustinus-Zitate bei Thomas von Aquin, in: Ders.: Historische
Beiträge zur Philosophie, hg. von Joseph A. Endres, Kempten / München 1914, 97–151.
Schulthess, Peter / Imbach, Ruedi: Die Philosophie im lateinischen Mittelalter. Ein Handbuch
mit einem bio-bibliographischen Repertorium, Düsseldorf / Zürich 1996.
van Steenberghen, Fernand: Die Philosophie im 13. Jahrhundert, München u. a. 1977.
Ulrich Köpf

VIII. Augustinismus im Spätmittelalter:

Heinrich von Gent, Duns Scotus
und Wilhelm von Ockham
Für den Übergang von der Hoch- zur Spätscholastik gilt wie für das gesamte Mit--
telalter, daß Augustin der maßgebliche Theologe schlechthin ist. Eine vollständige
Beschreibung der Augustinrezeption hätte daher eine Fülle nicht nur expliziter, son--
dern auch impliziter Augustinverwendungen darzustellen, die sich über das gesamte
Gebiet der Theologie erstrecken. Wie weitreichend die implizite Augustinverwen--
dung sein konnte, zeigen beispielhaft die mehrfachen redaktionellen Bearbeitungen
des Sentenzenkommentars des Wilhelm von Ware, unter denen eine schlicht darin
besteht, daß ein Redaktor zu den Ausführungen Wilhelms durchaus in dessen Sinne
die passenden Augustinzitate hinzugefügt hat.
Ungeachtet der nahezu universalen Präsenz Augustins gibt es um 1300 auch beson--
dere Akzentsetzungen der Rezeption. Ihr gemeinsames Motiv ist eine gewisse Skep--
sis gegenüber der weitreichenden Aristotelesrezeption des 13. Jahrhunderts, für die
Namen wie Albertus Magnus, Thomas von Aquin oder auch die konsequenten Ari--
stoteliker um Siger von Brabant (ca. 1240–ca. 1284) und Boethius von Dacien (gestor--
ben vor 1284) stehen und die ihre Zentren zunächst durch Albert am Dominikaner-
Studium in Köln, dann vornehmlich in Paris hatte.
Diese aristotelesskeptische Augustinrezeption findet ihren Ausdruck insbeson--
dere 1. in einer neuplatonischen Erkenntnistheorie, 2. in einer glaubenstheologischen
Theologiebegründung und 3. in der Immediatisierung des Gott-Mensch-Verhältnis--
ses und damit einem Neuverständnis des göttlichen Gnadenhandelns.
 VIII. Augustinismus im Spätmittelalter 01

In unterschiedlicher Weise knüpft dieser augustinische Impuls an Entwick--

lungen aus der Mitte des Jahrhunderts an. Maßgeblich hierfür ist zum einen eine
besondere franziskanische Tradition positiver Augustinrezeption, wie sie nament--
lich durch Bonaventura repräsentiert wird, zum anderen eine spezifisch englische
Tradition, die zwar seit Robert Grosseteste (vor 1168–1253) eine versierte Aristoteles-
interpretation kannte, ohne aber je den Aristoteles-Enthusiasmus von Paris und
Köln zu teilen. So gab es in England auch einen starken Strom von an Augustin ori--
entierter milder Skepsis gegenüber Aristoteles. Diese Haltung wird gleichermaßen
durch den Dominikaner Robert Kilwardby (ca. 1215–1279) und den Franziskaner
John Peckham (ca. 1225 / 1230–1292) repräsentiert (trotz kirchenpolitischer Rivali--
täten zwischen beiden).
Einen neuen Impuls aber gewann die an diese Vorläufer anknüpfende Augustin--
rezeption im Zusammenhang der Auseinandersetzung um die konsequenten Ari--
stoteliker in Paris, die in der dortigen Lehrverurteilung durch Bischof Étienne Tem--
pier 1277 gipfelte (Text bei Flasch, Aufklärung) und zu der es eine in der Stoßrich--
tung parallele Erscheinung in der Verurteilung des Thomisten Richard Knapwell
(ca. 1240–ca. 1288) durch den mittlerweile zum Erzbischof von Canterbury geweih--
ten Peckham 1286 in England gab.
Insbesondere die Pariser Lehrverurteilung bedeutete trotz ihrer kirchenrecht--
lichen Begrenztheit ein Fanal, das den der Theologie gegenüber weitgehend auto--
nomen Gebrauch des Aristoteles, der sich bei den konsequenten Aristotelikern an
der Pariser Artes-Fakultät (der philosophischen Fakultät als dem Ort, wo die sieben
artes liberales / Freien Künste betrieben wurden) herausgebildet hatte, wenigstens hin--
sichtlich seiner Konsequenzen unter den Verdacht der Postulierung einer doppel--
ten Wahrheit und der durchgängigen Bestreitung zentraler theologischer Überzeu--
gungen stellte. Damit war aber unweigerlich auch die Frage nach einer neuen kon--
sistenten Begründung der Theologie aus ihren eigenen Grundlagen heraus gestellt,
und dies führte neu zu dem ohnehin schon immer präsenten Kirchenvater Augu--
stin. Dieser Rückgriff war so stark, daß man im Blick auf diese Bewegung sogar von
einem ›Neo-Augustinismus‹ sprechen konnte (vgl. van Steenberghen), der nun
über die genannten franziskanischen und englischen Kreise hinausging und in dem
Pariser Magister Heinrich von Gent (gestorben 1293) einen bedeutenden Vertreter
im Weltklerus besaß.

1. Neuplatonische Erkenntnistheorie
Die augustinische Illuminationslehre hatte schon bei Bonaventura herausragende
erkenntnistheoretische Wirkung entfaltet (D. VII.). Lediglich für die Erkenntnis
der Sinnenwelt gestand Bonaventura die Zulässigkeit einer aristotelisch orientierten
Theorie der Abstraktion auf Grundlage empirischer Erkenntnis zu. Für die letztlich
entscheidende Prinzipienerkenntnis aber setzte er die Notwendigkeit einer unmit--
telbaren Berührung der menschlichen Vernunft durch die ewige Wahrheit voraus:
Eine über das allgemeine Mitwirken Gottes an den Vorgängen in seiner Schöpfung
0 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

hinausgehende göttliche Erleuchtung wurde also als generell notwendig für eine
korrekte Welterfassung veranschlagt, und damit ein dem aristotelischen konsequent
entgegengesetztes Erkenntnismodell etabliert. Vor diesem Hintergrund wird deut--
lich, daß Bonaventura die Höherrangigkeit der Theologie gegenüber der Philosophie
ganz selbstverständlich behaupten konnte, ja, mußte – und er schärfte diese Position
in Predigten, die sich in den siebziger Jahren des 13. Jahrhunderts gegen die konse--
quenten Aristoteliker richteten.
Noch deutlicher liegt die Verbindung mit der Auseinandersetzung mit dem konse-
quenten Aristotelismus bei Heinrich von Gent auf der Hand, der selbst in der Theo--
logenkommission Mitglied war, die Tempier mit der Ausarbeitung der Lehrverurtei--
lung von 1277 beauftragt hatte. War das Zensurdokument selbst ein Text, dem man
die Hast der Erarbeitung sowohl in der mangelnden Konsistenz als auch in der man--
gelnden Belegbarkeit vieler inkriminierter Sätze in den Werken der verurteilten Phi--
losophen anmerkt, so entwickelte Heinrich selbst in seinen akademischen Werken
einen beeindruckenden Gegenentwurf, für den die Entfaltung und Differenzierung
der augustinisch-bonaventurischen Illuminationstheorie zentral wurde. Er unter--
schied die natürliche Erkenntnis, die in der Lage sei, Wahres zu erkennen, von einer
Erkenntnis der Wahrheit selbst, d. h. letztlich des Wesens der Dinge, die allein durch
die Beteiligung der in Gott gegebenen Ideen möglich sei, und er lehrte, daß eben
diese Beteiligung durch Illumination erfolge. So begrenzte er die natürlich mögliche
Erkenntnis auf geringfügige empirische Befunde und gab der göttlichen Illumina--
tion die entscheidende Bedeutung für das Weltverständnis (vgl. Heinrich von Gent,
Summa Theologiae / Summe der Theologie, articulus 1, quaestiones 2.5).
Ein besonderes Charakteristikum bei Heinrich aber ist die Gleichsetzung des
erleuchtenden Gottes mit dem intellectus agens (dem tätigen Intellekt) Avicennas:
Augustin wird so durch Interpretation mit Hilfe des neuplatonisch gefärbten ara--
bischen Aristotelismus dem zeitgenössischen Begriffshorizont angepaßt. Darin
ähnelt Heinrichs Lehre der des englischen Franziskaners Roger Marston (gestor--
ben um 1303). Sonst verschwand die Illuminationslehre allerdings weitgehend aus
dem franziskanischen Milieu (so der passendere Begriff gegenüber dem traditio--
nellen, zu stark institutionelle Assoziationen weckenden Begriff der ›Franziska--
nerschule‹). So setzt zwar auch Duns Scotus in zum Teil wörtlichem Anschluß an
Augustin die Rede von Ideen in Gott voraus (vgl. Gilson, Duns Scotus 292), aber
er deutet die Beteiligung Gottes am Erkenntnisprozeß des Menschen – so wie vor
ihm schon Thomas von Aquin – im Sinne des allgemeinen Mitwirkens Gottes in
der Schöpfung, nicht im Sinne einer besonderen Erleuchtung. Heinrichs Illumi--
nationstheorie greift er daher trotz seiner durchgängigen philosophiekritischen
Betonung der Einschränkung der menschlich-natürlichen Erkenntnisfähigkeit
durch die Sünde unmittelbar an und reiht sich in die aristotelische Linie empiri--
scher Erkenntnisbegründung ein – damit steht er repräsentativ für das Nachlas--
sen der Bedeutung Augustins für die Erkenntnislehre und für den Aufschwung
jener natürlich-empirischen Erkenntnismodelle, die auch Anwendung in den
beginnenden naturwissenschaftlichen Forschungen etwa des Oxforder Merton
 VIII. Augustinismus im Spätmittelalter 0

Colleges oder etwas später in der empirisch fundierten Erkenntnistheorie Johan--

nes Buridans fanden.

. Glaubenstheologische Theologiebegründung
Ebenfalls mit Bonaventura und Heinrich von Gent verbindet sich eine spezifische
Orientierung des Theologieverständnisses, die die Mängel aristotelischer Wissen--
schaftsbegründung mit Hilfe Augustins zu beheben sucht.
Bei Bonaventura wurde für das Theologieverständnis die Definition von Theo--
logie als sapientia (Weisheit) entscheidend, die er von Augustin übernahm und die
im 13. Jahrhundert an vielen Stellen präsent gewesen war. Sie ist so verbreitet, daß
sie sich bei dem an dieser Stelle ebenfalls stark von Augustin beeinflußten Aegidius
Romanus (gestorben 1316) durchaus mit einer thomistischen Theologiebegründung
im Sinne der Theologie als unter das Wissen der Seligen subalternierter Wissen--
schaft verbinden kann.
Über diese – dies zeigt das Beispiel des Aegidius – im Rahmen einer aristoteli--
schen habitus-Theorie (Theorie über das durch Tun erworbene Verhalten) refor--
mulierbare Lehre ging nun Heinrich durch eine andere Modifizierung des Theo--
logiebegriffs hinaus, die ihre Wurzeln ebenfalls bei Augustin hatte: Er modifizierte
die Vorstellung von der Wissenschaftlichkeit der Theologie aufgrund der Auseinan--
dersetzung mit den 1277 verurteilten konsequenten Aristotelikern, die unter ande--
rem wegen der ihnen zugeschriebenen Aussage, es dürfe nichts geglaubt werden,
was nicht evident gewußt werde, verurteilt worden waren und damit die Evidenz--
frage im theologischen Diskurs mit neuer Intensität gestellt hatten. Heinrich griff
diese Herausforderung offensiv auf, indem er die Evidenz als ein Merkmal von Wis--
senschaftlichkeit im aristotelischen Sinne in noch viel stärkerem Maße betonte, als
Thomas dies getan hatte. Sie wurde geradezu zu dem entscheidenden Merkmal von
aristotelischer Wissenschaftlichkeit schlechthin, und die folgende Diskussion griff
dies durchweg auf.
Mittransportiert wurde dabei aber auch die Antwort, die Heinrich auf das mit der
Evidenzfrage gestellte Problem der Wissenschaftlichkeit der Theologie gab: Heinrich
unterschied von dem aristotelischen Wissenschaftsbegriff einen weiteren, der für
die Theologie gelten sollte. Ihr eignete hiernach eine der Evidenz gegenüber andere,
schon bei Thomas von Aquin thematisierte Form der Gewißheit, nämlich die cer--
titudo adhaesionis (die Gewißheit des Anhangens; vgl. Heinrich von Gent, Summa
Theologiae, articulus 7, quaestio 2). Damit wurde dem noch bei Thomas begegnen--
den Versuch, die Theologie in das Schema üblicher Wissenschaftlichkeit einzuord--
nen, ein selbstbewußtes Modell entgegengestellt, das die Theologie nicht an frem--
den Maßstäben von Wissenschaftlichkeit maß, sondern durch und durch als Glau--
benswissenschaft verstand (vgl. Heinrich von Gent, Summa Theologiae, articulus 13
quaestio 3), eine Linie, die nicht zufällig bester Oxforder Tradition und Bonaventura
entsprach und damit dem Hauptstrom des aristoteleskritischen Augustinismus. Hein-
rich verknüpfte diese Lehre, auch hierin an Bonaventura anknüpfend, mit der Illumi--
0 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

nationstheorie, insofern er die Theologie nicht nur als Nachvollzug der geglaubten
Wahrheiten verstand, sondern auch als Übergang in die vernünftige Einsicht dieser
Wahrheiten – ein Übergang, der freilich nicht mit natürlichen Mitteln erreichbar,
sondern auf die spezielle Erleuchtung Gottes angewiesen war.
Auf der Linie einer solchen glaubenstheologischen Theologiebegründung blieben
auch Wilhelm von Ware und Duns Scotus. Bei Petrus Aureoli gewann dabei zudem
ein schon beim Lombarden überliefertes Zitat aus trin. 14,3 große Bedeutung: Non
utique quidquid sciri ab homine potest in rebus humanis ubi plurimum superuacuae
uanitatis et noxiae curiositatis est, huic scientiae tribuo, sed illud tantummodo quo
fides saluberrima, quae ad ueram beatitudinem ducit, gignitur, nutritur, defenditur et
roboratur (Nicht schlechterdings alles, was vom Menschen in menschlichen Belan--
gen gewußt werden kann – worauf sich meistens unnütze Eitelkeit und schädliche
Neugier richten –, weise ich dieser Wissenschaft zu, sondern jenes allein, wodurch
der überaus heilbringende Glaube, der zur wahren Seligkeit führt, bewirkt, genährt,
geschützt und gestärkt wird; Scriptum / Geschriebene [scil. Fassung des Sentenzen--
kommentars] prooemium 1). Dieses Zitat griff auch Ockham auf (vgl. Scriptum in
librum primum sententiarum. Ordinatio /Ausgearbeiteter Kommentar zu Buch 1 der
Sentenzen [scil. des Petrus Lombardus] prologus, quaestio 1) und gab nun dem glau--
benstheologischen Ansatz seine ausgereifte Gestalt. Sein Modell sah vor, daß er der
Theologie zwar nicht grundsätzlich jede Evidenz bestritt – er konnte sogar einen Got--
tesbeweis lehren –, daß er aber der Evidenz absprach, dasjenige Merkmal zu sein, das
über die Wissenschaftlichkeit der Theologie entschied. Dies sei vielmehr der in der
Taufe eingegossene Glaube. Auf dieser augustinisch orientierten Basis konnte Ock--
ham dann – Gedanken, die sich bei Petrus Aureoli fanden, aufgreifend – zu offensi--
ver Aristoteleskritik voranschreiten, indem er dessen Schema der fünf uirtutes intel--
lectuales bzw. ueridici (der fünf mit dem Verstand verbundenen bzw. auf das Wahre
bezogenen Tugenden) aus der Ethica Nicomachea (der Nikomachischen Ethik) VI,3,
das lediglich intellectus, scientia, sapientia, ars und prudentia (Einsicht, Wissen, Weis--
heit, Kunst und Behutsamkeit / Klugheit) umfaßte, als unzureichend kritisierte und
dem darin vorausgesetzten Kriterium für einen solchen Wahrheit gewährleistenden
habitus, nämlich der Evidenz, die Gültigkeit bestritt. Vielmehr sei auch der Glaube,
wiewohl ohne Evidenz, in der Lage, Wahrheit zu gewährleisten (vgl. Leppin, Wahr--
heit 181–186).
Damit war auf augustinischer Grundlage ein konsequent eigenständiges Modell
theologischer Wissenschaftstheorie etabliert, das es mit Aristoteles aufnahm und
die Theologie zugleich aus der Umklammerung aristotelischer Philosophie löste.
Die Theologie besaß damit für die künftigen Jahrhunderte ein eigenes Fundament,
das ihr ausreichend Selbständigkeit gegenüber den kritischen Einwänden von Sei--
ten der aristotelischen Philosophie geben konnte.
 VIII. Augustinismus im Spätmittelalter 05

. Immediatisierung des Gott-Mensch-Verhältnisses

Der wichtigste Einfluß Augustins in der Zeit um 1300 ist zugleich der umstrittenste,
insofern möglicherweise gerade an dem Punkt, an dem den neuen Theologen Pela--
gianismus vorgeworfen wurde, ein entscheidender Impuls von Augustin stammt.
Gemeint ist der für die Zeit um 1300 prägende Vorgang einer Dynamisierung des
Gottesbildes, die gegenüber einer rein ontologischen Deutung Gottes, die diesen in
der Gleichsetzung mit dem Sein selbst personalen Kategorien zu entziehen drohte,
das göttliche Handeln wieder in den Vordergrund rücken will.
Ein solcher Ansatz findet sich in den Quaestiones Parisienses (In Paris unter--
suchte Fragestellungen) Meister Eckharts, in denen er der Frage nachgeht, ob Gott
sei, weil er versteht, oder verstehe, weil er sei (vgl. Meister Eckhart, Quaestiones Pari--
sienses 1; 3 / 8 f). Es handelt sich hier um eine Auseinandersetzung mit Thomas von
Aquin, dem eigenen Ordenslehrer, die Eckhart im Sinne der Vorordnung des Intel--
lekts und damit der dynamischen Kategorie vor das Sein entscheidet.
Daß selbst mit dem Intellekt aber Beschränkungen des göttlichen Handelns gege--
ben sind, wird bei einer konsequenten persontheoretischen Reflexion deutlich, wie
sie Duns Scotus entwickelte, der in seiner allgemeinen Seelenlehre klar den Vor--
rang des Willens vor dem Intellekt formulierte und dies auch auf sein Gottesver--
ständnis bezog, nicht nur indem er die Identität des göttlichen Willens mit Gottes
Wesen behauptete, sondern auch durch eine ethikrelevante Anwendung. Nach sei--
nem Ansatz war alles, was nicht mit Gott identisch ist, ideo bonum, quia a deo uoli--
tum, et non e conuerso (deswegen gut, weil es von Gott gewollt war, und nicht umge--
kehrt; In libros sententiarum [Ordinatio]/ [Ausgearbeiteter] Kommentar zu den Sen--
tenzen [scil. des Petrus Lombardus] III, distinctio 19, quaestio unica; 417). Diese
durch Ockham übernommene Auffassung (vgl. Wilhelm von Ockham, Quaestio--
nes in libros sententiarum. [Reportatio] / Untersuchungen zu den Sentenzen [scil. des
Petrus Lombardus]. [Mitschrift] IV, quaestiones 10 f) stellte traditionelle Normbe--
gründungen auf den Kopf und konterkarierte jede Annahme objektivierbarer Wert--
bestimmungen. Gleichwohl wäre diese immer wieder als ›Voluntarismus‹ skizzierte
Haltung mißverstanden, wenn man meinte, damit seien Aspekte der Willkür verbun--
den. Vielmehr geht es Duns um die Sicherung der Freiheit Gottes gegenüber jeder
Bindung durch außerhalb seiner selbst anzusiedelnde Größen.
Er steht in einer Tradition, die im englischen Augustinismus, insbesondere bei
Peckham, aber auch – wiederum – bei Heinrich von Gent zu finden ist und schon
länger die Betonung des Willens in Gott vertrat. Duns aber radikalisiert diese Ansätze
und macht Gott zum Inhaber souveräner Freiheit, der die Schöpfung seinem Willen
gemäß in der Hand hat. Seinen unmittelbaren Kontext hat dieser Gedanke als Pro--
test gegen die Festlegung Gottes durch Kausalketten durch die konsequenten Aristo--
teliker, die die Verurteilung von 1277 in den Blick genommen hatte, aber der fernere
geistesgeschichtliche Horizont ist der Rekurs auf die Betonung des Willens in Augu--
stins Gottesbild: Ausdrücklich beruft Duns sich auf Augustin, um die Zusammenge--
hörigkeit von Wille und Freiheit zu behaupten (vgl. Gilson, Duns Scotus 600).
0 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

Daher ist auch das Theorem, mit dem schon Duns, aber dann verstärkt Wil--
helm von Ockham dieser Freiheit Gottes denkerisch Ausdruck zu geben suchten,
in diesen Großzusammenhang einzuordnen: die Spekulation über potentia absoluta
und potentia ordinata (absolute / losgelöste Macht und geordnete Macht), die auf
Begrifflichkeiten Gottfrieds von Poitiers Anfang des 13. Jahrhunderts zurückgeht,
aber erst jetzt zu einer geradezu paradigmatischen Denkfigur der Theologie wurde.
Insbesondere Ockham gestaltete diese Lehre von Gottes durch nichts als das Prin--
zip vom ausgeschlossenen Widerspruch gebundener Macht so aus, daß er es vielfäl--
tig benutzen konnte – aber gerade der Zusammenhang, in dem er zum ersten Mal
seine Lehre ausführlich entfaltete, ist signifikant für die Verbindung mit Duns wie
mit Augustin selbst: die Frage nach der Notwendigkeit geschaffener, d. h. habituel--
ler Gnade zur Erlösung des Menschen in seinen Quodlibeta (›Freie‹ [scil. Fragestel--
lungen] 6, quaestio 1).
Damit ist ein genuin augustinischer Lehrpunkt angesprochen: die Nichtbindung
der göttlichen Gnade an menschliche Voraussetzungen. Bei Ockham klingt dabei
noch an, was Duns als Akzeptationslehre entwickelt und entfaltet hatte und bei die--
sem charakteristischerweise im Zusammenhang der Gotteslehre begegnet (vgl. Wil--
helm von Ockham, Scriptum in librum primum sententiarum. Ordinatio I, distinc--
tio 17): Hiernach ist Gott nicht gezwungen, einen durch die Heilsmittel der Kirche
mit der geschaffenen Gnade, also einem dem Menschen mitgegebenen Gnadenha--
bitus, beschenkten Menschen zu erlösen – in dieser Form kehrt der Gedanke dann
ausdrücklich bei Ockham an der genannten Stelle wieder –, sondern er akzeptiert
diesen Menschen frei, allein aus dem Grund, daß er selbst dies de potentia ordinata
(aus geordneter Macht) angeordnet hat. So könnte Gott den Menschen auch allein
in seiner natürlichen Ausstattung, das heißt ohne vorherige Beschenkung mit einer
Gnadengabe zum Heil führen. Diese Argumentation, die der Unterstreichung der
absoluten Souveränität Gottes im Gnadenhandeln und damit gerade ganz im augu--
stinischen Sinne der Lösung von allen menschlichen Leistungsgedanken dienen soll,
hat Ockham in den Augen der Kritiker bis heute (so noch bei Leff, der den ›Ock--
hamismus‹ als ›Hauptgegner‹ des Augustinismus identifiziert) den Vorwurf des
Pelagianismus eingetragen: Schon Ockhams erster Ankläger am Papsthof in Avi--
gnon, Johannes Lutterell, warf ihm eben den Pelagianismus vor (vgl. Libellus contra
doctrinam Guilelmi Occam / Büchlein gegen die Lehre Wilhelms von Ockham 14.16
u. ö.), von dem Ockham sich selbst ausdrücklich in der Entfaltung seiner Gnaden--
lehre abgrenzte, und bald folgten mit Gregor von Rimini und Thomas Bradwardine
Gegner, die gerade im Protest gegen Ockham eine vehemente Augustinrenaissance
betrieben. Dies sind Hinweise auf die Wirkungen der Ockhamschen Spekulationen
– Wirkungen allerdings, die weniger auf jenem ursprünglich inkriminierten Satz von
der Heilszuteilung an den Menschen in natürlicher Ausstattung zurückgehen, als auf
die Kehrseite, daß Gott eine Heilsordnung erlassen hat, die ihn nicht zwingt, an die
er sich aber gebunden hat und die insofern dem Menschen Wege zeigen kann, sich
so zu verhalten, wie er dies entsprechend der Heilsordnung tun soll, um das Heil zu
erlangen. Systematisch gesprochen gilt: Während die potentia absoluta die Souverä--
 VIII. Augustinismus im Spätmittelalter 0

nität Gottes in augustinischem Sinne wahrt, ermöglicht die durch die potentia ordi--
nata ausgedrückte Selbstbindung Gottes ein Verständnis des Heilsweges, das diesen
als im pelagianischen Sinne leistbare Forderung an den Menschen verstehen läßt,
deren Erfüllung dann die Gnade Gottes folgen muß – weil Gott es selbst so will. Die
ursprünglichen Intentionen dieser Spekulationen lassen sich damit im Sinne der
Nicht-Bindung Gottes an irgendeine Vorgabe auf Seiten des Menschen durchaus als
augustinisch verstehen.
Sehr viel deutlicher ist ein solcher Impuls allerdings in der zeitgenössischen Mystik
zu sehen, am ausgeprägtesten bei Johannes Tauler. Zentral für den mystischen Vor--
gang ist bei ihm wie bei Meister Eckhart, von dem er über weite Strecken abhän--
gig ist, der Vorgang der Gottesgeburt in der Seele, der auf Seiten des Menschen ein
Leerwerden in Gelassenheit, eine völlige Passivität voraussetzt. Dieses Lassen vom
Eigenen kann vielfältige Formen annehmen, bezieht sich aber auch auf das, was im
Zusammenhang der Rechtfertigungslehre als Werk verstehbar ist. So kann Tauler
ausdrücklich formulieren, daß die mystische Gottesbegegnung »niemer von mensch--
lichen werken noch von verdiende, sunder von luterre genaden und von dem ver--
diende unsers herren Jhesu Christi« (Predigten 32; 123 / 7 f) erfolge. Damit ist ein Grad
an Nähe zu augustinischen Formulierungen erreicht, der in der gleichzeitigen scho--
lastischen Diskussion erst bei Gregor von Rimini und Bradwardine erreicht wird –
und es scheint, daß sich der Ordenszusammenhang geradezu gewandelt hat: Stand
im letzten Drittel des 13. Jahrhunderts noch vornehmlich der Franziskanerorden für
eine strikte Augustinrezeption, so finden sich nun entsprechende Ansätze bei den
dominikanischen mystischen Predigern. Vor diesem Hintergrund ist bei der Frage
nach der Vermittlung augustinischen Denkens an die Reformatoren auch nicht nur
nach dem innerscholastischen Traditionszusammenhang etwa im Rahmen einer
Ordenstradition der Augustiner zu fragen, sondern nach der Vermittlung über mysti--
sche Frömmigkeitsliteratur, zumal bekannt ist, daß der junge Luther reiche Anre--
gung durch Tauler erfahren hat.

Dettloff, Werner: Die Lehre von der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus mit besonderer
Berücksichtigung der Rechtfertigungslehre, Franziskanische Forschungen 10, Werl 1954.
Gilson, Étienne: Johannes Duns Scotus. Einführung in die Grundgedanken seiner Lehre, Düs--
seldorf 1959.
Hoffmann, Tobias: Creatura intellecta. Die Ideen und Possibilien bei Duns Scotus mit Ausblick
auf Franz von Mayronis, Poncius und Mastrius, Beiträge zur Geschichte der Philosophie und
Theologie des Mittelalters 60, Münster 2002.
Laarmann, Matthias: Deus, primum cognitum. Die Lehre von Gott als dem Ersterkannten des
menschlichen Intellekts bei Heinrich von Gent († 1293), Beiträge zur Geschichte der Philo--
sophie und Theologie des Mittelalters 52, Münster 1999.
Leff, Gordon: Art. Augustin /Augustinismus. II. Augustinismus im Mittelalter, Theologische Real--
enzyklopädie 4 (1979), 699–717.
Leppin, Volker: Die Folgen der Pariser Lehrverurteilung von 1277 für das Selbstverständnis der
Theologie, in: Aertsen, Jan A. / Speer, Andreas (Hgg.): Geistesleben im 13. Jahrhundert, Mis--
cellanea Mediaevalia 27, Berlin / New York 2000, 283–294.
— Wilhelm von Ockham. Gelehrter, Streiter, Bettelmönch, Darmstadt 2003.
0 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

Schöllgen, Werner: Das Problem der Willensfreiheit bei Heinrich von Gent und Herveus Nata--
lis. Ein Beitrag zur Geschichte des Kampfes zwischen Augustinismus und Aristotelismus in
der Hochscholastik, Abhandlungen aus Ethik und Moral 6, Düsseldorf 1927.
van Steenberghen, Fernand: Die Philosophie im 13. Jahrhundert, München u. a. 1977.
Volker Leppin

IX. Aspekte des spätmittelalterlichen Augustinismus

Auch im Ausgang des Mittelalters – in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts und im
15. Jahrhundert – behielt Augustin in Frömmigkeit und Theologie den ersten Rang an
Ansehen und Einfluß unter den benutzten Autoritäten. Eine besondere Rolle spiel--
ten dabei die vielen Pseudo-Augustiniana, deren Zahl sich im Lauf des Mittelalters
noch vermehrte. In der Beschäftigung mit dem Werk Augustins bildete die Zeit um
die Mitte des 14. Jahrhunderts eine gewisse Zäsur mit neuen, kräftigen Anstößen.
Da der Kirchenvater auch zuvor nicht in Vergessenheit geraten war, ist es unange--
messen, von einem ›Augustinréveil‹ oder einer ›Augustinrenaissance‹ zu sprechen
(so Oberman, Salvum u. ö.). Zweifellos läßt sich aber im Laufe des 14. Jahrhunderts
eine wachsende und bereits vom Geist der beginnenden Renaissance beeinflußte
Zuwendung zum Werk Augustins beobachten.
Aus der breiten Wirkungsgeschichte Augustins von der Mitte des 14. Jahrhunderts
bis zu den Anfängen der Wittenberger Reformation sollen jene beiden miteinander
verbundenen Themenbereiche herausgegriffen werden, die in den letzten Jahrzehn--
ten die Forschung besonders beschäftigt haben. Dabei handelt es sich zum einen um
den Umgang mit Augustin in der Schulwissenschaft, zum andern um die Rolle des
Kirchenvaters in der frühen Renaissance. Beide Themen sind in hohem Maße durch
ihre institutionelle Verankerung miteinander verknüpft: durch ihre Verbindung mit
solchen religiösen Gemeinschaften, die nach der Regula Augustini (Augustinregel;
D. II.) lebten, insbesondere mit dem Orden der Augustinereremiten.

1. Augustin in der Universitätstheologie

Zwei Gruppen von Forschern haben sich im 20. Jahrhundert aus unterschiedlichen
Interessen heraus bemüht, im Orden der Augustinereremiten eine durchgehende,
entschieden an Augustin orientierte Theologie (›Augustinertheologie‹) nachzuwei--
sen. Gelehrte aus dem Orden selbst wie Damasus Trapp und Adolar Zumkeller haben
das vor allem in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts getan, um eine selbständige
theologische Tradition unter den Augustinereremiten des Spätmittelalters aufzuzei--
gen, die sich mit der Theologie der Dominikaner und der Franziskaner vergleichen
läßt. Daneben haben evangelische Theologen wie der Systematiker und Lutherfor--
scher Carl Stange schon seit Beginn des Jahrhunderts versucht, eine solche Augu--
stinertheologie als wichtige Voraussetzung für die Entwicklung Martin Luthers zu
erweisen. Ihre Ansätze fortführend und die Arbeiten Trapps, Zumkellers und anderer
 IX. Aspekte des spätmittelalterlichen Augustinismus 0

aufnehmend haben der evangelische Kirchenhistoriker Heiko A. Oberman und seine

Schüler den direkten historischen Zusammenhang zwischen Luther und einer augu--
stinischen Theologie seines Ordens neu und verstärkt zu rekonstruieren versucht.
Oberman ließ sich dabei von einer Formulierung der 1508 verfaßten Statuten für
die Artistenfakultät der erst 1502 gegründeten Universität Wittenberg leiten. Das in
zwei Handschriften überlieferte Dokument spricht an zwei Stellen von den im spät--
mittelalterlichen Lehrbetrieb üblichen Schulrichtungen, die an dem Dominikaner
Thomas von Aquin, dem Franziskaner Johannes Duns Scotus und dem Augustiner-
eremiten Gregor von Rimini orientiert sein sollten: Thome, Scotho sive Gregorio man--
cipatus (als Anhänger des Thomas, Scotus oder Gregorius; Urkundenbuch der Uni--
versität Wittenberg, Nr. 26 S. 53) und via Thome, Scoti, Gregorii (Weg = Schule des
Thomas, Scotus, Gregorius; Urkundenbuch der Universität Wittenberg, Nr. 26 S. 56).
Diese Zusammenstellung ist ungewöhnlich. Während die ›Wege‹ des Thomas und
des Scotus die beiden an der Artistenfakultät gängigen Schulrichtungen der uia anti--
qua (des Alten Wegs) bezeichnen, wird die ihnen gegenüberstehende uia moderna
(der Moderne Weg) in der Regel durch Wilhelm von Ockham verkörpert. Deshalb ist
wohl auch in einer der beiden Handschriften Gregorii von späterer Hand in Occam
korrigiert. Oberman hält an der ursprünglichen Lesart, d. h. am Namen Gregors, fest,
geht aber sachlich weit über die Aussage der Statuten hinaus und behauptet die Exi--
stenz einer theologischen uia Gregorii in Wittenberg, ja im Orden der Augustinere--
remiten, die er – einen von der Forschung (vgl. Trapp 152) geprägten Ausdruck auf--
greifend (vgl. Oberman, Headwaters 68) – mit der durch Gregor begründeten schola
Augustiniana moderna (der modernen Augustinschule /Augustinerschule; Ober--
man, Headwaters 77) gleichsetzt. Diese Auffassung, die er selbst anfänglich noch als
»by no means clear« (Oberman, Headwaters 76) bezeichnet hatte, verfestigte sich
ihm trotz der Kritik von David C. Steinmetz und anderen und wurde von seinen
Schülern übernommen und verteidigt (vgl. Schulze, ›Via Gregorii‹). Aus einer blo--
ßen Hypothese wurde sehr schnell die Behauptung eines gesicherten Sachverhalts:
»Die Spuren seiner [scil. Gregors] Hinterlassenschaft an der Universität Wittenberg
in ihrer Lehrrichtung der via Gregorii sind unübersehbar« (Schulze, Gregor von
Rimini LX, mit alleinigem Hinweis auf die Statuten der Artistenfakultät; vgl. schon
1975 Oberman, Salvum 357 f).
So faszinierend Obermans Konzept sein mag und so verdienstvoll die dadurch
angeregten Editionen und Untersuchungen sind, so wenig kann der Gedanke einer
theologischen uia Gregorii in Wittenberg der näheren Prüfung standhalten. Die
Schreibweise uia Gregorii in den Statuten von 1508 dürfte durchaus ursprünglich sein;
wie die Formulierung uia Marsiliana (Weg = Schule des Marsilius [von Inghen]) für
die Universität Heidelberg zeigt, konnte die uia moderna an einer Artistenfakultät
gelegentlich auch nach anderen Vertretern als nach Ockham bezeichnet werden (vgl.
Ritter, Studien 46). Aber es gibt keinen Beweis dafür, daß bei den Wittenberger
Artisten tatsächlich eine uia Gregorii verwirklicht worden wäre. Noch weniger ist die
Behauptung einer solchen uia in der Wittenberger theologischen Fakultät begrün--
det; weder die Statuten noch andere Quellen sprechen davon. Daß im Jahre 1508 an
10 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

der spanischen Universität Salamanca ein Lehrstuhl für ›nominalistische Theologie‹

eingerichtet wurde, der zunächst nach Gregor, seit 1528 / 1529 nach dem Dominikaner
Durandus de S. Porciano genannt wurde (vgl. Andrés Martín 64), ist kein Argu--
ment, aus dem sich Schlüsse auf Wittenberg ziehen ließen (gegen Oberman, Ein--
leitung X, der beide Universitäten ohne Begründung parallel setzt). Alle weiterge--
henden Vermutungen, etwa über die inhaltliche Bestimmung des von den Augusti--
nereremiten zu besetzenden artistischen Lehrstuhls, auf dem Luther 1508 / 1509 die
Vorlesung über ›Moralphilosophie‹ (d. h. über die Nikomachische Ethik des Ari--
stoteles) hielt, mit einer uia Gregorii oder über den Einfluß einer von Gregor initi--
ierten theologischen schola Augustiniana moderna, die durch Johann von Staupitz
in eine pastorale Reformtheologie übertragen worden sein soll, auf die Entstehung
einer reformatorischen Theologie in Wittenberg (vgl. Oberman, Headwaters 77),
sind unbegründet.
Mit den wohlbegründeten Zweifeln an der Existenz einer durchgehenden theolo--
gischen uia Gregorii wird freilich nicht das besonders enge Verhältnis der Augusti--
nereremiten zu Augustin hinfällig, das in den letzten Jahren durch zahlreiche Unter--
suchungen erhellt wurde. Der Ordo Eremitarum S. Augustini (Orden der Augusti--
nereremiten), der seit 1244 entstanden und 1256 endgültig durch eine Bulle Papst
Alexanders IV. konstituiert worden war, hat nicht nur eine stark von Augustin
geprägte Spiritualität entwickelt (vgl. Zumkeller, Lehrer des geistlichen Lebens)
und dabei mit den Augustiner-Chorherren (Regularkanonikern) um das rechte Ver--
ständnis der an Augustin orientierten religiösen Lebensform gerungen (vgl. Elm,
Augustinus Canonicus). Er hat sich auch – vor allem nach dem Vorbild der Domi--
nikaner – um eine einheitliche Ausrichtung seiner Lehrer bemüht. In der mittelal--
terlichen Geschichte seiner Lehrbildung lassen sich zwei Phasen unterscheiden:
1287 erklärte das Generalkapitel der Augustinereremiten in Florenz die Lehre des
Aegidius von Rom, der 1285–1291 als erster die theologische Professur des Ordens in
Paris innehatte, für verbindlich (vgl. Zumkeller, Augustinerschule 169 f). Aegidius
war ein unmittelbarer Schüler des Thomas von Aquin; er folgte seinem Lehrer vor
allem in der Philosophie (also der uia antiqua), nahm aber in der Theologie weit stär--
ker als jener augustinische Elemente und Tendenzen auf. So faßte er z. B. die Theo--
logie nicht im vollen Sinne als Wissenschaft, sondern als Weisheit auf und schrieb
ihr mit augustinischen Gedanken einen affektiven Charakter zu (vgl. Beumer). Die
Hochschätzung des Aegidius als Lehrer des Ordens und die Verpflichtung auf seine
Lehre hat sich bei den Augustinereremiten durch das ganze Mittelalter hindurch
gehalten. Zugleich ist im Orden von Anfang an eine intensive Beschäftigung mit den
Schriften Augustins zu beobachten, die sich unter anderem noch an den Beständen
der frühen Bibliotheken erkennen läßt (vgl. Zumkeller, Hugolin 56–62).
Gegen Mitte des 14. Jahrhunderts setzte eine neue Phase des Umgangs mit Augu--
stin im Orden und darüber hinaus ein. Aus ihr sollen zwei Momente herausgegriffen
werden. Zum einen begann eine erweiterte und vertiefte Zuwendung zum gesam--
ten Werk Augustins, die zu deutlichen technischen Fortschritten führte. Ob man sie
durch die erst auf die Forschung des 19. Jahrhunderts im vollen Sinne zutreffende
 IX. Aspekte des spätmittelalterlichen Augustinismus 11

Bezeichnung ›historisch-kritisch‹ charakterisieren kann (so Trapp 152: »historico-

critical attitude«), soll hier nicht erörtert werden. Zweifellos lassen aber die Margi--
nalien und Zitate in den Handschriften vieler Augustinereremiten ein verstärktes
historisches Bewußtsein erkennen, das gegenüber der bisher üblichen scholastischen
Sorglosigkeit im Umgang mit auctoritates (Autoritäten) zu größerer Genauigkeit
und zur Bemühung um authentische Aussagen aus den echten Werken Augustins
führte. Darin zeigt sich eine Tendenz, die wir über den Orden der Augustinerere--
miten hinaus im Humanismus der beginnenden italienischen Renaissance beob--
achten (D. IX. 2.).
Zum andern war die vertiefte Zuwendung zum gesamten Werk Augustins mit
einer inhaltlichen Verschiebung des theologischen Interesses verbunden. Die bis--
her übliche breite Bezugnahme auf Augustin von den theologischen Prinzipienfra--
gen bis zur Deutung der Geschichte wurde jetzt zwar keineswegs aufgegeben, aber
durch eine Konzentration auf die Prädestinations- und Gnadenlehre und auf damit
zusammenhängende Lehrstücke vertieft. Auch darin standen die Augustinerere--
miten nicht allein. 1344 / 1346 vollendete der Hofkaplan des englischen Königs, der
ehemalige Oxforder Theologe und später – allerdings nur noch wenige Monate vor
seinem Tod 1349 – als Erzbischof von Canterbury wirkende Weltgeistliche Thomas
(von) Bradwardine sein theologisches Hauptwerk De causa dei contra Pelagium et
de uirtute causarum (Über Gott als Ursache gegen Pelagius und über die Wirkmacht
der Ursachen; vgl. Oberman, Archbishop Thomas Bradwardine). Darin bekämpfte
er sowohl den 1270 und 1277 verworfenen Determinismus der Pariser Averroisten
als auch die von ihm als pelagianisch beurteilte Auffassung zeitgenössischer Theo--
logen (Wilhelm von Ockham und andere; D. VIII.) von der Freiheit des menschli--
chen Willens und der Möglichkeit verdienstlicher Handlungen. Bradwardine hat als
Theologe vor allem in England gewirkt, insbesondere auf John Wyclif.
Etwa gleichzeitig, aber offenbar unabhängig von Bradwardine gelangte der Augu--
stinereremit Gregor von Rimini (von 1357 bis zu seinem Tod 1358 Generalprior sei--
nes Ordens) zu ähnlichen Ergebnissen. Gregor las 1343–1344 in Paris über die Sen--
tenzen (vgl. Marcolino 174); von seinem Sentenzenkommentar sind allerdings nur
die beiden ersten Bücher erhalten. In philosophischen Fragen schloß Gregor sich
der uia moderna an; in seiner Theologie – zumal in der Erbsünden-, Prädestinati--
ons- und Gnadenlehre – vertrat er »einen scharf geprägten Augustinismus« (Zum--
keller, Augustinerschule 221). Das bekannteste Beispiel seiner unbedingten Treue
zu Augustin ist dessen Verteidigung gegen den Vorwurf, in einem Punkt excessiue
(übertrieben, extrem) zu urteilen. Es ist übrigens bezeichnend für die damals beste--
hende Schwierigkeit, zwischen echten und unechten Werken Augustins zu unter--
scheiden, daß sich dieser seit dem 13. Jahrhundert erhobene Vorwurf auf eine Aus--
sage stützte, die in Wahrheit dem dogmatischen Kompendium De fide ad Petrum
(Über den Glauben, an Petrus) des Fulgentius von Ruspe entnommen war. Dabei
ging es um die Behauptung, kleine Kinder, die sterben, ohne das Sakrament der
Taufe empfangen zu haben, würden im ewigen Feuer bestraft. Die Aussage Bona--
venturas, ›Augustin‹ habe hier ualde abundanter (sehr wortreich) gesprochen (Com--
1 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

mentarius in librum II Sententiarum / Kommentar zum 2. Sentenzenbuch [scil. des

Petrus Lombardus], distinctio 33, articulus 3, quaestio 1, conclusio; 794), gab Duns
Scotus mit excessiue (In libros sententiarum [Ordinatio] / [Ausgearbeiteter] Kom--
mentar zu den Sentenzen [scil. des Petrus Lombardus] II, distinctio 33, quaestio
unica 13; 365 / 93) wieder. Er begründete diese Stellungnahme damit, Augustin habe
eben, wie die Heiligen bei der Bekämpfung von Häresien häufig, excessiue geredet
(In libros sententiarum [Ordinatio] II, distinctio 33, quaestio unica, ad [1]; 366 / 97 f).
Einer solchen Erklärung und Beurteilung der Redeweise Augustins widersprach Gre--
gor mit der Begründung, es sei unglaubhaft, daß Augustin als eximius exstirpator
errorum et ueridicus fidei defensator (als hervorragender Vernichter von Irrtümern
und wahr sprechender Verteidiger des Glaubens), die Bestrafung der Kinder durch
das Feuer als festen Glaubenssatz vorgeschrieben hätte, wenn er dies für falsch oder
dem rechten Glauben widersprechend gehalten hätte (vgl. Lectura super librum II
sententiarum / Vorlesung über das 2. Sentenzenbuch distinctiones 30–33, quaestio 3;
211). Gregors rigorose Haltung in dieser Frage hat ihm später den Titel tortor infan--
tium (Kinderquäler) eingetragen.
Im übrigen war Gregor im Anschluß an Augustin besonders darum bemüht, die
Wirksamkeit der göttlichen Gnade in ihren verschiedenen Gestalten möglichst weit
auszudehnen. Dabei hob er mit Nachdruck die Notwendigkeit eines auxilium spe--
ciale dei (einer speziellen Gnadenhilfe Gottes) hervor. Mit Augustin (vgl. corrept. 31)
betonte er, der freie Wille habe dem ersten Menschen nur zum Bösen genügt, nicht
aber zum Gutsein. Adam habe vor dem Fall auch cum dei generali influentia (mit dem
allgemeinen Beistand Gottes) keine sittlich gute, wahrhaft verdienstvolle Handlung
ausführen können (vgl. Lectura super librum II sententiarum, distinctio 29, quaestio 1,
articulus 1; 117 / 18–30). In der Meinung zeitgenössischer Theologen (nicht namentlich
genannt, aber zitiert sind Adam Wodeham und Wilhelm von Ockham), der Mensch
könne ex suis uiribus naturalibus absque speciali auxilio dei agere actum uirtuosum
seu, quod idem est, agere actum bonum moraliter (aus seinen natürlichen Kräften ohne
eine besondere Gnadenhilfe Gottes eine tugendhafte Handlung oder, was dasselbe ist,
eine sittlich gute Handlung vollbringen), sah er einen der verurteilten Irrtümer des
Pelagius und führte dementsprechend einen heftigen Kampf gegen die ›modernen
Pelagianer‹ (vgl. Lectura super librum II sententiarum, distinctiones 26–28, quaestio
1, articulus 2; 58 / 16–22 und die dort folgenden Ausführungen; vgl. Burger).
Gregor von Rimini hat mit seinen von Augustin inspirierten zugespitzten Positio--
nen nicht alle Theologen seines Ordens überzeugt. So hielt sein unmittelbarer Nach--
folger in der Sentenzenlektur, Alfons Vargas von Toledo (gestorben 1366 als Erzbi--
schof von Sevilla), an der durch Aegidius eingeschlagenen Linie fest (vgl. Zumkel--
ler, Augustinerschule 224 f). Dagegen stand Hugolin von Orvieto, der 1348 /1349 über
die Sentenzen las (gestorben 1373), philosophisch wie theologisch Gregor nahe, ohne
in allen Fragen mit ihm übereinzustimmen (vgl. Zumkeller, Augustinerschule 225–
227). Hundert Jahre nach Gregor vertrat Augustinus Favaroni von Rom (gestorben
1443) die Meinung, »daß die ohne Taufe sterbenden Kinder am Ort der Verdamm--
nis eine poena sensus zu erleiden haben« (Zumkeller, Augustinerschule 239), über--
 IX. Aspekte des spätmittelalterlichen Augustinismus 1

nahm aber in anderen Fragen nicht Gregors und Hugolins Position (vgl. Zumkeller,
Augustinerschule 237–240). Bei näherer Betrachtung zeigt sich, daß unter den Theo--
logen des Augustinereremitenordens zwar höchste Achtung vor dem Ordensvater
Augustin herrschte und sein Werk zunehmend umfassend und gründlich studiert
wurde, daß aber die zahlreichen und nicht immer übereinstimmenden Aussagen des
Kirchenvaters in sehr unterschiedlicher Weise miteinander und mit anderen Elemen--
ten verbunden wurden. Man kann deshalb zwar von einem theologischen Augustinis--
mus im Orden der Augustinereremiten zwischen der Mitte des 14. Jahrhunderts und
der Reformation im Sinne einer verstärkten Beachtung Augustins sprechen, aber –
trotz der in den Quellen begegnenden Bezeichnung schola nostra (›unsere Schule‹;
vgl. Trapp 248) – nicht in dem Sinn einer einheitlichen, womöglich durch Gregors
von Rimini Gnadenlehre bestimmten theologischen Lehrrichtung.

. Augustin im spätmittelalterlichen Humanismus

Die Beschäftigung der spätmittelalterlichen Humanisten mit Augustin ist ein so wei--
tes Feld, daß es hier nur andeutungsweise und mit weitgehender Beschränkung auf
den frühen italienischen Humanismus behandelt werden kann.
Zur verstärkten Beachtung Augustins seit Mitte des 14. Jahrhunderts gehörte die
schon erwähnte zunehmend historische Einstellung zu seinem Werk, die sich bereits
in den Randbemerkungen seiner Handschriften zeigt. Man las Augustin und andere
Quellen sorgfältiger und zitierte sie häufiger, genauer und differenzierter als bis--
her (vgl. Trapp). Zwei Beispiele mögen dies zeigen: Der Augustinereremit Johan--
nes Hiltalingen von Basel (1365 / 1366 Sententiar in Paris, gestorben 1392 als Bischof
von Lombez) führte in seinem umfangreichen Sentenzenkommentar, der sein aus--
geprägt historisches Interesse beweist, etwa 800 bis 1000 genaue und gut eingeord--
nete Augustin-Zitate an (vgl. Trapp 243). Den Höhepunkt gelehrter Beschäftigung
mit Augustin bildete aber wohl des Bartholomaeus Carusi (gestorben 1350 als Bischof
von Urbino) Milleloquium ueritatis sancti Augustini (Tausend Worte der Wahrheit
des heiligen Augustin). Dieses Werk »ist eine Konkordanz von vielleicht fünfzehn--
tausend Exzerpten oder Hauptstellen aus Augustins Werken, die dem Titel entspre--
chend um ungefähr tausend wichtige, alphabetisch geordnete Stichworte (wie eccle--
sia, fides, haeresis, iustitia, iustificatio, lex, praedestinatio u. s. w.) gruppiert sind und
den betreffenden Begriff und damit Augustins Lehre erläutern« (Arbesmann 43).
Der Kompilator bemühte sich, möglichst viele Werke Augustins zu berücksichtigen,
wozu er sogar Bibliotheksreisen unternahm, und gab die Quelle der Zitate jeweils
an. Am Ende seiner Sammlung bot er in einer Distinctio librorum (Gliederung der
Bücher) ein Quellenverzeichnis, das neben den Schriften Augustins etwa 190 Briefe
und über 600 Predigten enthält (vgl. Arbesmann 43–45). Bartholomaeus war weder
der einzige noch der erste Gelehrte, der eine Augustin-Anthologie verfaßte; aber sein
Werk war am umfangreichsten und, wie die noch erhaltenen mehr als 50 Handschrif--
ten beweisen, am weitesten verbreitet (vgl. Arbesmann 54).
Bartholomaeus von Urbino gehörte zum Freundeskreis Francesco Petrarcas (1304–
1 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

1374); er führt uns hinüber zu den Anfängen der Frührenaissance, deren Zentrum
in Florenz lag. Ein anderes Mitglied des Kreises um Petrarca war Dionysius von
Borgo San Sepolcro, ebenfalls Augustinereremit (1316 / 1317 Sententiar in Paris, gestor--
ben 1342 als Bischof von Monopoli in Apulien; vgl. Mariani 31–49). An ihn rich--
tete Petrarca den berühmten Brief, in dem er von seiner Besteigung des Mont Ven--
toux bei Avignon am 26. April 1336 erzählt (vgl. Petrarca, Le familiari / Die Vertrau--
ten 4,1). Petrarca bestieg den Berg zusammen mit seinem Bruder Gerhard, während
er eine religiöse Krise durchmachte. Als die Brüder den Gipfel erreicht hatten und
die Aussicht bewunderten, zog Francesco den kleinformatigen Band mit Augustins
conf. aus der Tasche, den er immer bei sich trug, seitdem er ihn von Dionysius als
Geschenk erhalten hatte. Beim planlosen Aufschlagen stieß er auf den Satz: Et eunt
homines mirari alta montium et ingentes fluctus maris et latissimos lapsus fluminum et
Oceani ambitum et gyros siderum et relinquunt se ipsos (Und da gehen die Menschen,
um Bergeshöhen, ungeheure Meeresfluten, breite Wasserfälle, den Rand des Ozeans
und den Umlauf der Gestirne zu bewundern, und vernachlässigen sich selbst; conf.
10,15). Dieses Leseerlebnis war für Petrarca Anlaß, den Blick auf sich selbst zu rich--
ten und für lange Zeit zu verstummen. Es ist zugleich bezeichnend für seinen gera--
dezu existentiellen Umgang mit Augustin. Seinem persönlichsten Werk, dem Secre--
tum (Geheimnis), gab der Dichter die Gestalt eines Dialogs zwischen ihm selbst und
Augustin. Am meisten bedeuteten ihm dessen persönlichere Schriften: neben den
für sein inneres Leben wegweisenden conf. die Briefe und die sol. Wichtig waren
ihm auch die en. Ps. und ciu., seltener zitiert er die dogmatischen und polemischen
Werke Augustins.
Ebenso wie das Studium von Augustins Werken begleitete Petrarca die Freund--
schaft mit mehreren Augustinereremiten durch sein Leben. Unter ihnen war auch
der weit jüngere (wohl 1342 geborene) Florentiner Luigi Marsili, dem der Dichter im
Alter sein Taschenexemplar der conf. schenkte (vgl. Arbesmann 73–119, zur Schen--
kung 91). Nach längeren auswärtigen Studien lebte Marsili bis zu seinem Tod 1394
wieder in seiner Heimatstadt und machte das Kloster der Augustinereremiten S. Spi--
rito auf dem linken Ufer des Arno, dem er auch zeitweise als Prior vorstand, zum
Mittelpunkt eines Kreises von Humanisten, wie er sich auch an anderen Orten immer
wieder in und bei Konventen von Augustinereremiten bildete (vgl. Elm, Mendikan--
ten und Humanisten). Es verstand sich von selbst, daß in diesen humanistischen Zir--
keln Augustin eine zentrale Rolle spielte.
Abgesehen von einzelnen religiösen und theologischen Gehalten wurde Augu--
stin für die Humanisten vor allem unter zwei allgemeinen Gesichtspunkten wich--
tig (vgl. Kristeller). Zum einen betrachteten sie ihn als literarischen Klassiker.
Bereits Petrarca hatte Augustins Werke als einen Teil der wiederentdeckten antiken
Literatur gesehen und unter die vorbildlichen lateinischen Autoren eingereiht. Sei--
nem Vorbild folgten die meisten übrigen Humanisten und lasen Augustin eher als
musterhaften Schriftsteller und Vermittler antiken Wissens denn als größte Autori--
tät der mittelalterlichen Theologie. Aber auch in ihrer Auseinandersetzung mit der
mittelalterlichen Scholastik griffen sie auf ihn als den bedeutendsten lateinischen
 X. Luther 15

Kirchenvater zurück. Das philologische Interesse, das aus ihrer Einschätzung floß,
führte zu zahlreichen Abschriften und später zu Drucken seiner Werke bis hin zur
ersten Gesamtausgabe durch Johannes Amerbach in Basel 1506 und den folgenden
humanistischen Gesamtausgaben.
Zum andern wirkte Augustin in so hohem Maße als Vermittler platonischen
Gedankenguts, daß gesagt werden konnte: »The Augustinian current of the later
Middle Ages was certainly one of the major roots or antecedents of Renaissance Pla--
tonism« (Kristeller 367). Tatsächlich erreichte der Einfluß des platonisierenden
Augustin seinen Höhepunkt bei Marsilio Ficino. Im Vorwort seiner 1474 vollendeten
Theologia Platonica (Platonische Theologie) ruft dieser Augustin als Zeugen für die
Christlichkeit Platons an: Cum Plato de his ita sentiat, ut Aurelius Augustinus eum,
tamquam christianae ueritati omnium proximum, ex omni philosophorum numero ele--
gerit imitandum, asserueritque Platonicos, mutatis paucis, christianos fore (Da Platon
darüber [scil. über Gottesverehrung und Göttlichkeit der Seele] so denkt, daß Augu--
stin ihn als den, der von allen der christlichen Wahrheit am nächsten steht, unter
allen Philosophen zur Nachahmung ausgewählt hat und behauptet hat, die Platoni--
ker würden mit geringen Änderungen Christen werden; Theologia Platonica 1,36).
Wo immer im Humanismus der Einfluß Augustins faßbar wird, da ist einem plato--
nisierenden Christentum der Boden bereitet.
Arbesmann, Rudolph: Der Augustiner-Eremitenorden und der Beginn der humanistischen Bewe-
gung, Cassiciacum 19, Würzburg 1965.
Burger, Christoph P.: Der Augustinschüler gegen die modernen Pelagianer. Das ›auxilium spe--
ciale dei‹ in der Gnadenlehre Gregors von Rimini, in: Oberman, Heiko A. (Hg.): Gregor von
Rimini. Werk und Wirkung bis zur Reformation, Spätmittelalter und Reformation. Texte und
Untersuchungen 20, Berlin / New York 1981, 195–240.
Courcelle, Pierre: Pétrarque entre saint Augustin et les Augustins du XIVe siècle, in: Bosco,
Umberto (Hg.): Studi Petrarcheschi 7. Atti del III Congresso dell’Associazione Internazionale
per gli studi di lingua e letteratura italiana (Aix-en-Provence e Marsiglia, 31 marzo–5 aprile
1959), Bologna 1961, 51–71.
Oberman, Heiko A. (Hg.): Gregor von Rimini. Werk und Wirkung bis zur Reformation, Spätmit--
telalter und Reformation. Texte und Untersuchungen 20, Berlin / New York 1981.
Zumkeller, Adolar: Die Augustinerschule des Mittelalters. Vertreter und philosophisch-theolo--
gische Lehre (Übersicht nach dem heutigen Stand der Forschung), Analecta Augustiniana 27
(1964), 167–262.
Ulrich Köpf

X. Luther
»Es hat die heilige Christenheit nach den Aposteln keinen besser lerer (meins ver--
stands) denn S. Augustin« (WA 23; 215 / 6 f). Den Rang des obersten menschlichen
Kronzeugen hat ihm bei Luther keine andere außerbiblische Autorität jemals strei--
tig zu machen vermocht.
Seit der durch den Humanismus vollzogenen neuen Hinwendung zu den Kirchen--
vätern und namentlich durch die von Johannes Amerbach in Basel besorgte Ausgabe
1 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

der Opera omnia Augustins (Gesamtausgabe; 1490–1506) hatte sich die unmittelbare
Augustinrezeption spürbar intensiviert. Für Luther ergab sich dadurch ein willkom--
menes Medium, in dem er die von ihm erstrebte Reform der Theologie traditions--
geschichtlich legitimieren und zugleich das Bewußtsein, die verschüttete Wahrheit
des Evangeliums endlich wieder ans Licht zu bringen, festigen konnte. Rasch ist sein
reformatorischer ›Aufbruch mit Augustin‹ in Wittenberg Allgemeingut geworden.
Das manifestierte sich beispielsweise in der Promotionsdisputation des Bartholo--
maeus Bernhardi vom 29. Mai 1516, deren Thesen De uiribus et uoluntate hominis
sine gratia (Über die Kräfte und den Willen des Menschen ohne die Gnade; WA 1;
145–151) einen augustinisch durchtränkten Auszug aus Luthers Römerbriefvorle--
sung darstellten. Der als Opponent angetretene Andreas Bodenstein, genannt Karl--
stadt, der die Thesen zunächst für irrig gehalten hatte, erstand bald darauf in Leipzig
eine Augustin-Ausgabe, deren intensive Lektüre ihn dann nicht nur eines Besseren
belehrte, sondern ihm zur Grundlage einer neuen, reformatorischen Überzeugung
geworden ist. Es dürfte kaum übertrieben gewesen sein, was Luther seinem Erfur--
ter Ordensbruder Johannes Lang am 18. Mai 1517 triumphierend berichtete: Theo--
logia nostra et S. Augustinus prospere procedunt et regnant in nostra universitate Deo
operante (Unsere Theologie und der heilige Augustin haben vollen Erfolg und herr--
schen durch Gottes Hilfe an unserer Universität); man lese kaum noch Aristoteles
und die Sentenzen des Petrus Lombardus, dafür aber die Bibel und Augustin und
andere Lehrer der Kirche (vgl. WAB 1; 99 / 8–13). Auf der Leipziger Disputation 1519
hat Luther die Schlachtordnung der Wittenberger noch einmal bekräftigt: mit der
Bibel und Augustin gegen die Scholastik und deren heillosen Aristotelismus (vgl.
WA 59; 500 / 2077 f).
Mit dem Kirchenvater war Luther eingehend vertraut. Die eindrückliche Dichte, in
der dessen Person und Werk bei Luther präsent sind, ist aus den Registern der Wei--
marer Ausgabe (vgl. WA 63; 52–84. WAB 15; 21–23. WAT 6; 525 f) und einem annä--
hernd vollständigen Stellenverzeichnis (vgl. Delius, Augustin als Quelle) mühelos
zu ersehen. Insgesamt lassen sich über 1000 Augustin-Zitate nachweisen, nahezu
gleichmäßig über Luthers gesamtes Œuvre verstreut, jedoch bei eindeutiger Bevor--
zugung der antipelagianischen Schriften sowie der Briefe (vgl. Delius, Augustinre--
zeption). Mitunter werden dabei der Autor, bisweilen auch der Titel der Schrift oder
sogar die genaue Stelle genannt. Ganz überwiegend hat Luther aber stillschweigend
zitiert, nur vereinzelt ist ihm eine irrtümliche Zuschreibung unterlaufen. Manche
Werke des Kirchenvaters zitiert Luther zeitlebens, andere nur in einer bestimmten
Lebens- und Arbeitsphase (detaillierte Nachweise bei Delius, Augustin als Quelle).
Auch wenn im einzelnen schwer zu entscheiden ist, ob Luther ein Zitat aus eige--
ner Lektüre oder anderen Tradenten geschöpft hat, dürfte der von Delius erhobene
Befund, wonach Luther mindestens 34 Werke des Kirchenvaters selber gelesen und
sich auf insgesamt 68 Werke bezogen hat, stichhaltig sein (vgl. Delius, Augustin--
rezeption 254 f). Ein veritables Zeugnis seiner Vertrautheit mit Augustin liegt übri--
gens darin, daß Luther schon im Oktober 1516 die Schrift De uera et falsa poeniten--
tia (Über die wahre und die falsche Buße; PL 40, 1113–1130) als pseudoaugustinisch
 X. Luther 1

entlarven konnte (vgl. WAB 1; 65 / 24–26; WA 6; 164 / 25–27). Im Vorwort zum zwei--
ten Band der lateinischen Lutherausgabe aus dem Jahr 1546 bezeugte Melanchthon
für den soeben verstorbenen Freund und Kollegen: Omnia Augustini monumenta et
saepe legerat et optime meminerat (Alle Werke Augustins hat er oft gelesen und aus--
gezeichnet erinnert; CR 6, 159).
Die bisweilen vertretene These, der Augustiner-Eremit Luther sei durch den in
seinem Orden gepflegten spätmittelalterlichen Augustinismus zu einer spezifischen
Rezeption des Kirchenvaters angeregt worden, hat sich nicht durchzusetzen ver--
mocht. Nirgendwo ist bei Luther eine affirmative Aufnahme von Augustin vermit--
telnden Ordenstexten zu finden. Die als Hauptvertreter jenes spätmittelalterlichen
Augustinismus reklamierten Autoren haben in Luthers theologischer Entwicklung
praktisch keine Rolle gespielt: Thomas Bradwardine wird bei ihm niemals erwähnt,
John Wyclif begegnet erstmals in der 1520 geäußerten Befürchtung Luthers, man
könnte ihn einen Wyclifiten nennen, weil er wie dieser die Transsubstantiationslehre
ablehne (vgl. WA 6; 508 / 3), und eine bewußte Kenntnisnahme Gregors von Rimini ist
erst ab 1519 zu belegen (vgl. Junghans 129–136). Daß für seine eigenständige Augu--
stinlektüre irgendwelche monastischen Traditionen in Anschlag zu bringen seien,
hat Luther auch selbst ausdrücklich bestritten, so am 19. Oktober 1516 in einem Brief
an Spalatin (WAB 1; 70 / 17–24) oder in einer Tischrede von 1540: Obschon Augustin
der beste Theologe sei, der nach den Aposteln geschrieben hat, hätten »wir Mönche«
nicht ihn, sondern Duns Scotus gelesen (vgl. WAT 4; 611 / 6–8).
Eine selbständige Augustinlektüre ist für Luther seit Herbst 1509 bezeugt. In sei--
ner Erfurter Dozentenzeit als Baccalaureus (1509–1511) hat er trin., ciu., conf. und
einzelne kleinere Schriften, darunter uera rel., eingehend studiert und mit teilweise
ausführlichen Randbemerkungen versehen (vgl. WA 9; 5–27). In seiner Auslegung
der Sentenzen des Petrus Lombardus bemühte sich Luther, den dort geführten Tra--
ditionsbeweis auf eine breitere Basis zu stellen, wobei ihm Augustin der unter allen
Kirchenvätern bevorzugte Zeuge gewesen ist (vgl. WA 9; 29–94). Beachtung verdient
die Notiz, die Luther auf dem vorderen Einbanddeckel seines Exemplars der Senten--
zen anbrachte. Hier rühmte er den Lombarden, weil dieser sich in kluger Zurück--
haltung auf die Väter gestützt habe und vor allem »auf den niemals genug zu loben--
den Augustin« (WA 9; 29 / 1–6). In der ersten Psalmenvorlesung (1513–1515), mit der
Luther als Theologieprofessor in Wittenberg debütierte, waren dann Augustins en.
Ps. die durchgehend bevorzugte Stimme der Auslegungstradition (Nachweise bei
Hamel I, 226–349; ergänzt durch Delius, Augustin als Quelle 192–203).
Mit der Vorlesung über den Römerbrief (1515 / 1516) hat Luther die entscheidende
Stufe seines Umgangs mit dem Kirchenvater erreicht. Seitdem dominierte bei ihm
die eindeutige und konsequente Bevorzugung des antipelagianischen Augustin. Des--
sen Schrift spir. et litt., die Luther zur Zeit der ersten Psalmenvorlesung noch nicht
kannte (vgl. Hamel I, 9–11; Ebeling 16 f), steht jetzt im Mittelpunkt seiner Aufmerk--
samkeit, andere Texte wie c. Iul. oder nupt. et conc. treten ihr sekundierend zur Seite.
Offenkundig hat Luther den antipelagianischen Augustin als geschichtliche Analo--
gie zu seiner eigenen, neu aufgebrochenen theologischen Frontstellung entdeckt:
1 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

Gleichwie er gegenüber den pelagianisierenden Tendenzen, die er in der spätscho--

lastischen Theologie wahrnahm, den reformatorischen Ansatz einer streng antisyn--
ergistischen Gnadenlehre zu profilieren begann, sei Augustin erst von den Pelagia--
nern »auffgeweckt und zum manne gemacht« worden (WAT 4; 56 / 3–5). Läßt schon
diese Gewichtung, die Luther innerhalb des augustinischen Gesamtwerks vornahm,
ein selbständiges theologisches Urteil erkennen, so erst recht der konkrete Gebrauch,
den Luther in seiner Römerbriefvorlesung von den Texten Augustins machte. Dessen
Schriften hat er lediglich als exegetische Hilfsmittel gebraucht; deren argumentati--
ver Duktus und theologische Intention interessierten ihn dagegen nicht im gering--
sten (vgl. Grane). Und während Augustin für Röm 1–7, namentlich für die Erfassung
des paulinischen Verständnisses von Gesetz und Rechtfertigung, wertvolle Ausle--
gungshilfe zu leisten vermochte, fand er ab Röm 8, nachdem die Auseinandersetzung
mit der Scholastik durchgeführt war und Augustin seinen propädeutischen Nutzen
erbracht hatte, kaum noch Verwendung.
Luthers Umgang mit der Paulusexegese Augustins war souverän und nahm selbst
»produktive Mißverständnisse« (zur Mühlen, Sakramentsformel 72) unbedenklich
in Kauf. Immer wieder liest Luther in Augustin hinein, was er selbst als Sinn und
Bedeutung eines Pauluswortes erkannt hat (vgl. Lohse, Bedeutung). Mitunter wendet
er eine augustinische Auslegung, etwa zu Röm 2,14 (vgl. Grane 37 f), »so lange hin
und her, bis der Satz das bedeutet, was Luther sagen will« (Grane 60). Für das Ver--
ständnis von Röm 7,14–25 zieht Luther aus der Exegese des Kirchenvaters viel weiterge--
hende Konsequenzen (vgl. Grane 52–60), hinsichtlich Röm 4,17 scheint er ihn sogar
gründlich mißverstanden zu haben (vgl. Grane 39–42). Vor allem aber hat Luther
nicht selten unter dem Gleichklang der Formulierung eine von Augustin abweichende
Intention zur Geltung gebracht, so für den Begriff der Sünde in Röm 5,12 (vgl. WA 56;
309 / 20–310 / 10), für die Deutung von uetus homo (›alter Mensch‹) in Röm 6,6 (vgl.
WA 56; 325 / 1–21) oder für die Frage der in Röm 2 angesprochenen Adressaten (vgl.
WA 56; 200 / 6–201 / 8.204 / 30–207 / 19). So hat Luther in der Römerbriefvorlesung die
Schriften Augustins letztlich nur als Materialsammlung für die eigene, in polemischer
Abgrenzung gegen die Scholastik entwickelte Schriftauslegung in Anspruch genom--
men. Als selbständige Abhandlungen blieben sie ihm uninteressant; verstehen und
auslegen wollte er nicht den Kirchenvater, sondern allein den Apostel.
Diese kritisch-differenzierte Hochschätzung Augustins als Auslegungshelfer und
Antipelagianer hat Luther sich zeitlebens bewahrt. Gleich in der ersten These Contra
scholasticam theologiam (Gegen die scholastische Theologie) vom September 1517 ver--
wahrt er sich gegen alle Versuche, Augustins eindeutige Verwerfung jeder menschli--
chen Mitwirkung am Heil als polemische Überspitzung zu relativieren (WA 1; 224 / 7 f).
In bezug auf die von ihm edierte Theologia deutsch bekennt Luther, ihm sei nach der
Bibel und Augustin kein Buch begegnet, »dar auß ich mehr erlernet hab und will,
was got, Christus, mensch und alle ding seyn« (WA 1; 378 / 21–23). Die kurze Einlei--
tung zur Heidelberger Disputation (1518) nennt zwei Quellen, aus denen die nach--
folgenden Thesen geschöpft sind: ex divo Paulo, vase et organo Christi electissimo,
deinde et ex S. Augustino, interprete eiusdem fidelissimo (aus dem göttlichen Pau--
 X. Luther 1

lus, dem erlesensten Gefäß und Instrument Christi, zweitens auch aus dem heili--
gen Augustin, seinem treuesten Interpreten; WA 1; 353 / 13 f). Im Galaterkommentar
von 1519 bemerkt Luther zu Gal 2,16, diese Stelle habe niemand richtig verstanden
mit Ausnahme von Augustin, freilich auch der nicht immer, sondern nur im Kampf
gegen die Pelagianer: Hic facilem tibi et apertum faciet Paulum (Dieser wird dir den
Paulus leicht faßbar und klar verständlich machen; WA 2; 489 / 19 f). Wo Luther ein
exegetischer Widerspruch unumgänglich erscheint, trägt er ihn oft in liebevoller
Behutsamkeit vor, etwa in der Auslegung des Johannesprologs: Die platonisierende
Deutung Augustins wolle er nicht einfach verwerfen, zumal sie die Wahrheit nicht
verfehle, sondern nur verkürze; gleichwohl konfrontiert er dann die ihm spitz und
subtil erscheinende Auslegung Augustins mit dem, was bei Johannes »auffs aller
einfeltigst« geschrieben stehe, oder konterkariert eine ihm nicht geheuere Deutung
Augustins durch die schelmische Beigabe einiger sinnstürzender Schriftstellen (vgl.
Beutel 293.300 f.307 f.370).
Während die Augustinrezeption des jungen Luther eingehend untersucht ist (vgl.
zur Mühlen, Erforschung), wurde sie für den späteren Luther bislang noch kaum
diskutiert. Auch deshalb hat die methodische Pionierstudie Karl-Heinz zur Müh--
lens, der die Rezeptionsgeschichte der berühmten Sakramentsformel Augustins bei
Luther analysiert hat, aufmerksame Beachtung verdient (vgl. zur Mühlen, Tracta--
tus). Das Diktum accedit uerbum ad elementum, et fit sacramentum (tritt das Wort
zum Element, dann entsteht ein Sakrament; Io. eu. tr. 80,3) ist für den jungen Luther
zunächst nur in der beigefügten Feststellung, das Sakrament wirke non quia dicitur,
sed quia creditur (nicht weil es gesagt, sondern weil es geglaubt wird; Io. eu. tr. 80,3),
interessant, verbunden freilich mit der einschneidenden Akzentverschiebung, daß
uerbum (Wort) bei Luther nicht als bloß verweisendes Zeichen, sondern als das den
Glauben wirkende äußere Wort aufgefaßt ist. Die in den 1520er Jahren aufbrechende
Auseinandersetzung mit Täufern und ›Schwärmern‹ fokussiert dann Luthers Inter--
esse ganz auf den ersten Teil des augustinischen Diktums, welches er jedoch seiner
eigenen theologischen Intention abermals so weitgehend anverwandelt, daß etwa
Zwingli im Marburger Religionsgespräch 1529 mit besserem Recht dasselbe Wort
Augustins für sich in Anspruch nehmen kann. Mit den 1530er Jahren kommt es
bei Luther zu einer erneuten Akzentverschiebung, indem er nun gegen die katho--
lische Sakramentslehre betont, die augustinische Formel sei unvollständig, solange
man als Konstitutionsfaktoren des Sakraments neben Wort und Element nicht auch
eine konkrete Einsetzung Christi in Anschlag bringe; indessen habe es Augustin im
Grunde auch genauso gemeint. Die Studie von zur Mühlen führt paradigmatisch vor
Augen, daß Luther die formale Autorität Augustins jederzeit als Bundesgenossen in
Anspruch nahm, dessen materiale Intention aber großzügig seiner jeweils aktuellen
theologischen Frontstellung adaptieren konnte.
War Luther ein Schüler Augustins? Die Frage ist unabweisbar. Doch sie dürfte auch
unbeantwortbar sein, jedenfalls solange sich Schülerschaft in materialer Gefolgstreue
ausdrücken soll. Natürlich hat Luther sehr oft eine Aussage Augustins ohne Vor--
behalt bekräftigt und übernommen; in dieser Hinsicht war bei ihm Augustin allen
0 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

anderen Vätern voraus. Gleichwohl wird die Frage, welche konkreten Einsichten er
von Augustin gelernt hat, kaum zu entscheiden sein. Die Ähnlichkeit von Gedan--
ken beweist noch keine direkte Einflußnahme. Ohnehin wäre es naiv, Gedanken für
feste Größen zu halten, die sich in verschiedene Zusammenhänge einsetzen ließen,
ohne dabei ihre Gestalt zu verändern (vgl. Grane 13). Die darin gründende Pro--
blematik einer rein genetischen Untersuchung Luthers ließe sich an jedem theolo--
gischen Thema konkretisieren. Und was den sachlichen Kern der reformatorischen
Erkenntnis betrifft – die (Wieder-)Entdeckung der distributiven Gerechtigkeit Got--
tes allein aus Glauben –, so hat sie sich Luther nicht schon im Augustinstudium, son--
dern erst im Studium des Paulus, bei dem Augustin zweifellos sein wichtigster Hel--
fer gewesen ist, vollgültig erschlossen.
In seinem berühmten Rückblick von 1545 beschreibt Luther die Empfindung, die
der ihm widerfahrene Durchbruch im Ringen um das rechte Verständnis von Röm 1,17
ausgelöst hat: Hic me prorsus renatum esse sensi, et apertis portis in ipsam paradisum
intrasse (Hier fühlte ich, daß ich ganz und gar wiedergeboren und durch die offenen
Pforten in das Paradies selbst eingetreten war; WA 54; 186 / 8 f). Weniger bekannt ist
der Fortgang dieser Reminiszenz: Postea legebam Augustinum de spiritu et litera, ubi
praeter spem offendi, quod et ipse iustitiam Dei similiter interpretatur (Danach [sic!]
las ich Augustin, Über den Geist und den Buchstaben, wo ich unverhofft [sic!] fand,
daß auch er die Gerechtigkeit Gottes auf ähnliche Weise deutete); freilich, so Luther
weiter, sei es bei Augustin noch unvollkommen gesagt und nicht überall klar erläutert
(vgl. WA 54; 186 / 16–20). Diesen Vorbehalt hatte Luther schon zuvor immer wieder
geäußert: Augustin komme der Lehre des Paulus näher als alle Scholastiker, erreiche
sie aber nicht (vgl. WAT 3; 180 / 9 f). Oder noch schärfer: Augustinus non recte intel--
lexit articulum iustificationis (Augustin hat den Artikel von der Rechtfertigung nicht
richtig verstanden; WAT 2; 138 / 7 f). In der ihm eigenen hyperbolischen Zuspitzung
hat Luther die katalytische Bedeutung Augustins in einer Tischrede des Jahres 1532
zum Ausdruck gebracht: »Sind [d. h. seit] ich Paulum verstanden hab, so hab ich kei--
nen Doctor konnen achten. Sie sind mir gar gering worden. Principio Augustinum
vorabam, non legebam [Am Anfang las ich Augustin nicht, ich verschlang ihn], sed
[aber] da mir in Paulo die thur auffgieng, das ich wuste, was iustificatio fidei [Recht--
fertigung aus Glauben] ward, da ward es aus mit yhm« (WAT 1; 140 / 3–7).
Daß Augustin gleichwohl für Luther zeitlebens die oberste nichtbiblische Auto--
rität geblieben ist, dafür gibt es im wesentlichen einen strategischen sowie – viel
wichtiger – einen hermeneutischen Grund. In strategischer Hinsicht sei noch ein--
mal daran erinnert, daß die Hochschätzung Augustins nicht isoliert, sondern im
Zusammenhang der allgemeinen, durch den Humanismus ausgelösten oder doch
nachhaltig verstärkten Kirchenväter-Renaissance zu sehen ist. Und die bei Luther
zu beobachtende Vorrangstellung Augustins kam mit einer allenthalben auszuma--
chenden Tendenz durchaus überein. So haben sich nicht allein Staupitz, Luther und
Karlstadt auf die Autorität Augustins, ja sogar auf dieselbe Schrift spir. et litt. als
Kronzeugen ihrer ganz unterschiedlich akzentuierten theologischen Lehre beru--
fen (vgl. Lohse, Augustinismus). Auch Latomus war mit Augustin gegen Luther
 X. Luther 1

zu Felde gezogen (vgl. Mau). Zu Beginn des 16. Jahrhunderts galt Augustin als
der unangefochtene Patron der Theologie (vgl. WAT 3; 142 / 30 f). Das dürfte ver--
ständlich machen, weshalb Luther in den entscheidenden Jahren schon aus ganz
äußerlichen Gründen gerade ihn als Leitfigur gewählt, als Waffe im theologischen
Kampf gegen die Scholastik eingesetzt und diese Entscheidung dann auch ganz offen
bekannt hat: »Ich ziehe Augustinum darüm an, daß er bei Allen ein groß Ansehen
hat« (WAT 3; 181 / 38 f).
Doch viel gewichtiger als das strategische Kalkül war für Luther der hermeneu--
tische Grund: Unter allen Vätern galt ihm Augustin als der beste Ausleger der hei--
ligen Schrift (vgl. WAT 2; 515 / 10 f). Mochte sich diese biblische Kompetenz auch in
vielen einzelnen exegetischen Entscheidungen manifestieren, so bestand sie doch für
Luther ihrem Wesen nach allein darin, daß sich Augustin in seiner theologischen
Arbeit immer wieder aus menschlichen Autoritätsbindungen gelöst und zur Bibel
als dem Inbegriff der prima principia ueritatis (der grundlegenden Prinzipien der
Wahrheit; WA 7; 98 / 8) zurückgewandt hat. Augustin, so Luther 1539, mache uns in
unserer Meinung irre, indem er nicht »wil, weder Vetern, Bisschoven, Concilien, sie
seien wie heilig und gelert sie können sein, noch jm selbs vertrauet haben, sondern
weiset uns zur Schrifft« (WA 50; 525 / 32–35). Gern hat Luther die eindringliche War--
nung Augustins angeführt, den kategorialen Unterschied zwischen seinen eigenen
Schriften und der Bibel nicht zu verwischen (Nachweise bei Delius, Augustin als
Quelle 60 f). Gleichwie Augustin »keinem wil [...] gegleubt, sondern alle unter die
Schrifft gefangen und gezwungen haben« (WA 50; 539 / 21–23), so würde auch Luther
dem Kirchenvater nicht glauben, wenn nicht, was er lehrt, durch die Bibel bezeugt
wäre (vgl. WA 39 / 2; 305 / 10–12). Eine für Luther typische Argumentationsstruktur
besteht denn auch darin, daß er zunächst seine These benennt, diese dann durch
ein Augustinwort bestätigt und schließlich beides als in Paulus begründet erweist
(vgl. z. B. WA 7; 212 / 4–11).
Die Hochachtung, die Luther dem Kirchenvater zeitlebens gezollt hat, nährte sich
aus dem beiden gemeinsamen Prinzip des sola scriptura (allein die Schrift [scil. als
Grundlage der Theologie]). Der größte Lobspruch Luthers lautete darum schlicht:
Ille retinuit nobis textum bibliorum in scholis (Jener [scil. Augustin] erhielt uns den
Text der Bibel in den Schulen; WAT 5; 414,31). Was Luther in einer Osterpredigt von
1528 bekannte, steht dazu nicht im Widerspruch, sondern zieht nur die Konsequenz:
»Ich möchte lieber vom Evangelium verdammt als von Augustin in den Himmel
geführt werden. Wenn das Evangelium mich in die Hölle wirft, wird es mich nicht
lange darin lassen. Dagegen wenn die Heiligen in den Himmel führten, könnten sie
mich nicht aus der Hölle erlösen« (WA 27; 123 / 36–38).
Delius, Hans-Ulrich: Augustin als Quelle Luthers. Eine Materialsammlung, Berlin 1984.
— Zu Luthers Augustinrezeption, in: Istituto Patristico »Augustinianum« (anstelles eines
Hg.s): Atti. Congresso internazionale su s. Agostino nel XVI centenario della conversione,
Roma, 15–20 settembre 1986, vol. 3, Studia Ephemeridis »Augustinianum« 26, Rom 1987, 241–
256.
 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

Demmer, Dorothea: Lutherus interpres. Der theologische Neuansatz in seiner Römerbriefexegese

unter besonderer Berücksichtigung Augustins, Witten 1968.
Grane, Leif: Modus loquendi theologicus. Luthers Kampf um die Erneuerung der Theologie
(1515–1518), Acta theologica Danica 12, Leiden 1975.
Lohse, Bernhard: Zum Wittenberger Augustinismus. Augustins Schrift De spiritu et littera in der
Auslegung bei Staupitz, Luther und Karlstadt, in: Hagen, Kenneth (Hg.): Augustine, the Har--
vest, and Theology (1300–1650). Essays dedicated to H. A. Oberman in Honor of his Sixtieth
Birthday, Leiden u. a. 1990, 89–109, wiederabgedruckt in: Ders.: Evangelium in der Geschichte,
Bd. 2. Studien zur Theologie der Kirchenväter und zu ihrer Rezeption in der Reformation.
Aus Anlaß des 70. Geburtstags des Autors, hg. von Gabriele Borger, Corinna Dahlgrün, Otto
H. Pesch und Markus Wriedt, Göttingen 1998, 213–230.
zur Mühlen, Karl-Heinz: Die Rezeption von Augustins »Tractatus in Joannem 80,3« im Werk
Martin Luthers, in: Grane, Leif / Schindler, Alfred / Wriedt, Markus (Hgg.): Auctoritas
patrum. Zur Rezeption der Kirchenväter im 15. und 16. Jahrhundert, Veröffentlichungen des
Instituts für Europäische Geschichte Mainz. Beiheft 37, Mainz 1993, 271–329.
Albrecht Beutel

XI. Calvin
Johannes Calvin machte erheblichen Gebrauch von den Schriften der alten Kirchen--
väter, auf die sich nach einer Untersuchung von Calvins Schriften über dreitausend
ausdrückliche Verweise finden, über die Hälfte davon auf Augustin (vgl. Mooi 396 f).
Luchesius Smits nennt in seinem maßgeblichen Werk über Calvins Augustinrezep--
tion weitaus mehr Belegstellen (vgl. Smits II), führt dabei aber zusätzlich zu direkten
Augustinzitaten auch vermutete Anspielungen auf. Ein wesentlicher Teil dieser Zitate
findet sich in Calvins Hauptwerk Institutio Christianae Religionis (Unterweisung in
der christlichen Religion), das von der an Umfang noch bescheidenen ersten Auflage
von 1536 bis zur letzten Auflage 1559 zu einem umfangreichen Opus anwuchs.
Der Grad der wissenschaftlichen Bildung Calvins war für seine Zeit hoch. Er
beschränkte sich nicht darauf, die Väter nur zu kommentieren oder kurz zu zitie--
ren, wie viele Reformatoren seiner Zeit es taten. Seine häufigen Zitate sind ausführ--
lich und spiegeln eine tiefe Kenntnis der Kirchenväter, vor allem Augustins, wider.
Allerdings war er nicht immer auf wörtlich genaue Übereinstimmung seiner Anfüh--
rungen bedacht. Zum Teil mag das daran liegen, daß er aus dem Gedächtnis zitierte
oder längere Passagen kürzte, zum Teil aber auch daran, daß er eine solche Genau--
igkeit, wie sie heute erwartet würde, in Übereinstimmung mit damaligen Gepflo--
genheiten nicht für notwendig hielt. Äußerst selten weisen ungenaue Zitate auf eine
theologische Motivation. Gewöhnlich, wenngleich nicht immer, nennt er die jewei--
lige Quellenschrift Augustins und ist mit solchen Angaben im Gegensatz zu vielen
seiner Zeitgenossen allgemein sehr präzise.
Der Grund, warum Calvin die Kirchenväter insgesamt heranzog, dürfte in der
Kontroverstheologie liegen. Die Reformatoren sahen sich dem Vorwurf ausgesetzt,
Neuerer zu sein, die vom überlieferten christlichen Glauben abweichen und neue
Ideen ins Spiel bringen. Calvin begegnete diesem Vorwurf in erster Linie mit der
 XI. Calvin 

Berufung auf die heilige Schrift, war sich aber bewußt, daß dies als Antwort nicht
ausreichte, und berief sich auch auf die Lehren der Väter, vor allem derjenigen bis
zur Zeit Augustins. Sein zweifaches Ziel war zu zeigen, daß sie seine eigene Lehre
unterstützten und daß sie die ›Irrtümer‹ der römischen Kirche nicht kannten; er
erhob so den Anspruch, zur reinen Lehre der alten Kirche, insbesondere derjenigen
Augustins, zurückzukehren.
Calvins Bezugnahme auf die Väter sollte vor diesem Hintergrund verstanden wer--
den. In seinen Streitschriften erscheinen die Väterzitate gewöhnlich in Form einer
Berufung auf Autoritäten. Im Streit für die eigene oder gegen die gegnerische Lehre
war er froh, die Väter als Zeugen zu seinen Gunsten anführen zu können. Calvin
ging es dabei nicht um Vollständigkeit von Belegen im Sinne der heutigen Fußno--
ten noch um die Dokumentation fremden Einflusses, sondern um das Aufrufen von
Zeugen. Dieses apologetische Heranziehen von Autoritäten trifft zwar größtenteils,
aber nicht insgesamt für Calvins Rezeption der Väter im allgemeinen und Augu--
stins im besonderen zu. In selteneren Fällen kritisiert er sie auch – vor allem dann,
wenn ein Väterzitat gegen ihn verwandt wird und wenn er außerstande ist, es zufrie--
denstellend zu interpretieren. Manchmal zitiert er die Kirchenväter auch aus litera--
rischen Gründen, wenn sie etwas stilistisch elegant ausgedrückt haben. Er schätzte
ihre Schriften offenkundig auch um ihrer selbst willen und nicht nur als Fundgrube
für apologetische Zwecke.
Fast ein Viertel von Calvins Väterzitaten steht in seinen biblischen Kommenta--
ren, auch wenn sich ein Großteil dieses, zum Teil dogmatischen Materials früheren
Schriften verdankt, in denen er die Väter wohl eher apologetisch rezipiert. In Fra--
gen der Exegese aber zitiert Calvin besonders dann andere Ausleger, wenn sie eine
andere Auslegung vertreten. In der Schriftauslegung zeigt Calvin weniger Interesse
an Autoritäten (so dagegen in seiner Institutio und seinen Streitschriften), sondern
an Dialogpartnern, die er weitgehend so behandelt, wie ein heutiger Exeget ausge--
suchte Vorgänger behandeln würde. Zitiert zu werden, und sei es mit abweichender
Meinung, gilt allgemein als Zeichen des Respekts. Dies erklärt wahrscheinlich die
Häufigkeit der im Zusammenhang der Schriftexegese zum größten Teil kritischen
Verweise auf Augustin, der in so hoher Achtung stand, daß man Abweichungen von
seiner Auslegung erläutern mußte.
Calvin hatte große Achtung vor der Lehre der Väter, von der er nicht leichtfer--
tig abwich und vielmehr annahm, daß sie weitgehend seine eigene Lehre stütze. All
dies trifft erst recht auf seinen Umgang mit Augustin zu, den Calvin so sehr schätzte,
daß sein Urteil dasjenige aller anderen Kirchenväter aufwog. Er erhob umfassenden
Anspruch auf Augustins Unterstützung: Porro Augustinus ipse adeo totus noster est, ut,
si mihi confessio scribenda sit, ex eius scriptis contextam proferre abunde mihi sufficiat
(Ferner ist Augustin so sehr ganz der Unsrige, daß es mir, wenn ich ein Bekenntnis
schreiben muß, völlig genügt, ein aus seinen Schriften zusammengestelltes vorzu--
tragen; De aeterna praedestinatione / Über die ewige Prädestination 30; CR 36,266).
Qua in re plane nobiscum est Augustinus (In dieser Sache ist Augustin ganz deutlich
auf unserer Seite; Institutio 3,4,33; CR 30,485). Si ex Augustino integrum uolumen con--
 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

texere libeat, lectoribus ostendere promptum esset, mihi nonnisi eius uerbis opus esse
(Wenn es gefallen würde, einen ganzen Band aus Augustin zusammenzustellen, wäre
es leicht, den Lesern zu zeigen, daß ich nur seine Worte benötige; Institutio 3,22,8;
CR 30,694). Ne ex Augustino quidem congeram quaecumque ad rem facerent: Sed con--
tentus ero paucis ostendere, sine controuersia totum esse nostrum (Nicht einmal aus
Augustin kann ich etwas anführen, was zur Sache paßt; aber ich werde damit zufrie--
den sein, in Kürze zu zeigen, daß er ohne Widerspruch ganz auf unserer Seite steht;
Institutio 4,17,28; CR 30,1027).
Calvin glaubte offensichtlich, daß er in vielen Bereichen einfach die Lehre Augu--
stins wieder in Gültigkeit setzte. Zwar war Augustin für ihn fehlbar und dessen
Aussagen der Schrift untergeordnet, dennoch brachte Calvin es kaum fertig, eine
Abweichung von Augustin zuzugeben. Nur gelegentlich äußerte er sich auch kri--
tisch gegen Augustin, z. B. wegen dessen Eintreten für die Verstorbenenfürbitte.
Augustin habe in die Bitte seiner Mutter eingewilligt und sei dabei durch Sohnes--
liebe und Befolgen einer Sitte irregeführt worden, ohne ihr Anliegen am Maßstab
der heiligen Schrift gemessen zu haben (vgl. Institutio 3,5,10; CR 30,500). Bedeut--
samer war, daß Calvin Augustins Sicht der Rechtfertigung nicht gänzlich akzepta--
bel fand, oder zumindest nicht die Art und Weise, wie er sie zum Ausdruck brachte.
Augustin vertrat klar die Rechtfertigung allein aus Gnade, meinte damit aber die
Gnade der Wiedergeburt unter Absehung der Zurechnung von Christi Gerechtig--
keit (Institutio 3,11,15; CR 30,546 f). Bei anderen Gelegenheiten wandte sich Calvin
gegen Augustins Lehre, ohne ihn zu nennen. Bei offen ausgesprochenen Meinungs--
verschiedenheiten brachte er ihm stets eine Achtung entgegen, die er keineswegs
allen Vätern zuteil werden ließ.
Ein Grund für diese Hochachtung ist die große Nähe von Augustins Lehre zu der--
jenigen Calvins, die ja in beträchtlichem – wenn auch nicht im von ihm tatsächlich
behaupteten – Maße eine Wiederbelebung des Augustinismus war. Außerdem stand
Calvin mit seiner Verehrung Augustins, in dem die Kirche des Westens im 16. Jahr--
hundert den Kirchenvater schlechthin sah, nicht alleine. Smits vertritt die These, daß
Augustins Schrift spir. et litt. eine Rolle in Calvins Bekehrung gespielt habe und dies
teilweise für seine Augustinverehrung verantwortlich sei (vgl. Smits I, 17–24.261).
Allerdings hat Smits’ These nicht viele Anhänger gefunden. Augustins Rolle läßt sich
aus Calvins 1543 veröffentlichter Schrift Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de
seruitute et liberatione humani arbitrii aduersus calumnias Alberti Pighii Campensis
(Verteidigung der richtigen und orthodoxen Lehre über die Versklavtheit und Befrei--
ung der menschlichen Entscheidung, gegen die Schmähungen des Albert Pighius aus
Kampen) beleuchten. Sie enthält, abgesehen von der Institutio, weit mehr Material der
alten Väter als jedes andere Werk Calvins. Pighius hatte sich zur Unterstützung sei--
ner eigenen, nicht gänzlich mit römisch-katholischen Maßstäben übereinstimmen--
den Lehre vom freien Willen auf die Väter berufen. Calvin versuchte, indem er selbst
Augustin für seine Sicht der Dinge in Anspruch nahm, soweit wie möglich Pighius’
Berufung auf die übrigen Kirchenväter zu entkräften. Pighius hatte Calvin darauf--
hin vorgeworfen, Augustin ohne Rücksicht auf den Zusammenhang und ohne Ver--
 XI. Calvin 5

ständnis, dazu noch mit verstümmelten Zitaten zu zitieren, die Augustins Aussage--
absicht entgegenstünden. Calvin, der durch diesen Vorwurf gekränkt war, widmete
Augustin das dritte seiner sechs Bücher und stellte klar, daß es keinen Anlaß zu der--
artigen Anschuldigungen gebe. Ungefähr ein Drittel des Textes besteht aus längeren,
auf ihren ursprünglichen Kontext bezogenen Augustinzitaten. Calvin beschließt die--
ses Buch mit ausgedehnten Zitaten aus einigen der letzten Schriften Augustins und
betont schließlich, daß die Zitate keine mißbrauchten und verstümmelten Aussagen
seien. Im Gegenzug wirft er Pighius vor, Augustins Aussagen zu verdrehen und an
einer Stelle eine eigene Textphrase in ein Zitat eingefügt zu haben. Ausführlich zitiert
Calvin vor allem aus Augustins antipelagianischen Schriften; Pighius machte hin--
gegen ausgedehnten Gebrauch von einigen Frühschriften Augustins wie lib. arb., in
denen Augustins Ansicht über den freien Willen seinem eigenen Ansatz näher war.
Calvin wiederum suchte mit reichlichen Zitaten aus Augustins retr. die Bezugnahme
auf diese Schriften ins Wanken zu bringen (vgl. Lane 151–157.174–176).
Calvins Respekt vor Augustins Autorität in systematisch-theologischen Fragen
hatte im Bereich der Exegese keine Entsprechung. Hier war Chrysostomus Calvins
Vorbild, zumindest für die neutestamentliche Exegese. Augustins Exegese wird schwe--
rer Kritik ausgesetzt. Er sei zu spitzfindig, übergehe in zu freigiebigem Umgang mit
dem Buchstaben den offenkundigen Schriftsinn und schwelge in Allegorien, die nicht
hinnehmbar, sondern unnütze Spekulationen seien. Gelegentlich aber fand Calvin
auch Lob für Augustins Schriftauslegung und folgte ihm. Augustin sei, so Calvin in
einem allerdings systematisch-theologischen Zusammenhang, ein fidus interpres (ein
zuverlässiger Deuter) der Schrift (Institutio 3,2,35; CR 30,427).
Ein Beispiel dafür ist Calvins Genesiskommentar. Zwar zitiert er hierin viele
Autoren und Schriften, doch zeigt sich bei genauerer Analyse, daß viele Zitate nicht
auf eine eigenständige direkte Benutzung der zitierten Werke zurückzuführen sind,
sondern eine Wiederbenutzung von an anderem Ort gefundenen Zitaten darstel--
len. Eine umfänglichere Verwendung läßt sich lediglich für wenige Schriften nach--
weisen. Der größte Teil der von Calvin verwendeten Zitate stammt aus etwa zehn
Schriften, darunter besonders zwei augustinische Werke: Gn. litt. (für die Kapitel 1–
3) und qu. (für die übrigen Kapitel). Letztere Schrift wird fünfmal zitiert, darunter
dreimal mißbilligend (vgl. Lane 218–220.232–234.246 f).
In Fragen der Auslegung folgte Calvin den humanistischen Prinzipien seiner Zeit
mit dem Ziel, die Aussageabsicht des Autors getreu wiederzugeben. Seinen Gegnern
warf er vor, darin zu versagen. Smits nennt sechs von Calvin beachtete Grundsätze
der Interpretation, deren erste vier textimmanent sind: 1. Auf die Bedeutung einzel--
ner Wörter ist genau zu achten, und zwar auf ihre ursprüngliche, nicht durch spätere
Verwendung veränderte Aussageabsicht; 2. Die literarische Gattung ist zu berück--
sichtigen; 3. Textabschnitte sind in ihrem Kontext auszulegen; 4. Unklare Stellen
können durch klarere Stellen aus derselben Schrift (oder auch aus anderen Schrif--
ten desselben Autors) erhellt werden. Die letzten beiden Grundsätze beziehen sich
auf Faktoren außerhalb des Textes; 5. Die Person des Autors ist zu berücksichtigen
wie am Beispiel Augustins die Tatsache, daß er später einige seine früheren Ansich--
 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

ten änderte; 6. Jede Schrift muß im Kontext der Zeit ihrer Abfassung gesehen wer--
den (vgl. Smits I, 249–252).
Obwohl dies Calvins Auslegungsgrundsätze waren, blieb er ihnen keineswegs
immer treu – aus zwei Gründen: Erstens schrieb Calvin fast immer unter großem
Zeitdruck, was ihn zu Abkürzungen und gelegentlich zur Verletzung seiner eigenen
besseren Grundsätze verleitete. Zweitens war er kein kritischer Historiker, der sich
aus der Distanz um eine unparteiische Wiedergabe der Lehre Augustins bemühte,
sondern die besten Hilfsmittel humanistischer Gelehrsamkeit zu apologetischen
Zwecken nutzte. Er war Apologet und Polemiker, Anwalt einer Sache. Die hohen
humanistischen Standards wurden genutzt, aber auf genau kontrollierte Weise als
Mittel zum Zweck.
Die Frage, welche Augustinausgabe Calvin benutzte, ist nur ansatzweise beant--
wortbar. Es ist nicht anzunehmen, daß er die ganze Zeit seines Wirkens über die glei--
che Ausgabe verfügte. Die von ihm benutzten Bücher besaß er nicht immer selbst,
und manchmal war er aus Armut gezwungen, einige seiner Bücher zu verkaufen.
Mit den Jahren aber vergrößerte er natürlich auch seinen Buchbestand. Ein wichtiger
Hinweis findet sich in seiner Defensio sanae et orthodoxae doctrinae gegen Pighius,
die er nach einiger Zeit in Straßburg 1543 kurz nach seiner endgültigen Rückkehr
nach Genf verfaßte. Darin finden sich zwei Bezugnahmen auf die Lücke zwischen
zwei Zitaten, die einmal auf eine Stelle fünf Zeilen oberhalb und dann auf eine auf
der nächsten Seite verweisen. Der Vergleich dieser Angaben mit den verfügbaren
Ausgaben ergibt, daß Calvin in diesem Fall die Erasmusausgabe von 1528 / 1529 in
ihrem Pariser Nachdruck von 1531 / 1532 oder von 1541 benutzte (vgl. Lane 157–162).
Falls er die Bände selbst besaß, dürfte er den Rest seines Lebens von ihnen Gebrauch
gemacht haben.
Calvin rezipierte Augustin durchgehend, doch hat er keineswegs alle Werke Augu--
stins in gleicher Weise herangezogen. Einige Schriften werden wiederholt zitiert:
ciu., ench., ep., en. Ps., eu. Io. tr., retr., die Predigten und viele der antipelagianischen
Schriften. Dagegen benutzte er Augustins philosophische Schriften kaum. Er lehnte
die spekulative Theologie strikt ab. Augustins antimanichäische Schriften mochte
er vor allem wegen ihrer Lehre vom freien Willen nicht, die Augustin selbst in retr.
›uminterpretieren‹ mußte (vgl. retr. 1,14,3; 1,15,3; 1,22,4). Die ebenfalls geringe Auf--
merksamkeit gegenüber Augustins ethischen Schriften liegt zweifellos darin begrün--
det, daß Augustins asketische Grundeinstellung Calvin unangenehm war. Calvins
Augustinrezeption bezieht sich demnach nicht auf das Gesamtwerk Augustins, aber
doch auf eine große Auswahl seiner Schriften; die von Calvin übergangenen Schrif--
ten stammen überwiegend aus Augustins früherem Werk.
Calvin berief sich mit unterschiedlichem Recht auf Augustin. Seine Bezugnahme
auf den antipelagianisch argumentierenden Augustin im Blick auf die Ursprungs--
sünde, den unfreien Willen und die Prädestination ist gerechtfertigt. An anderen
Punkten ging Calvin über Augustin hinaus, wie z. B. in seiner Zurückhaltung gegen--
über dem Begriff des liberum arbitrium (der freien Entscheidungsinstanz bzw. des
freien Willens) oder seiner Betonung der Vorstellung von der doppelten Prädesti--
 XII. Remonstrantenstreit 

nation. Zumeist aber folgte er Augustin und stand ihm weit näher als viele seiner
römisch-katholischen Gegner. Wie bereits erwähnt, wich Calvin in der Rechtferti--
gungslehre von Augustin ab, bestritt dies aber auch nicht. Calvin berief sich in sei--
ner Abendmahlslehre auf Augustin, dessen diesbezügliche Ansichten aber für ihre
Mehrdeutigkeit berühmt sind und mit einigem Recht für alle möglichen Abend--
mahlsauffassungen herangezogen worden sind.
Augustins direkter Einfluß auf Calvin ist schwer auszumachen, da Calvin sich mit
großem Eifer des traditionellen Erbes augustinischer Theologie annahm. Inwieweit
aber dieses Erbe direkten Einfluß auf Calvin ausübte, d. h. inwieweit ihn sein eige--
nes Augustinstudium beeinflußte, bleibt umstritten. Da Calvin ein begieriger Leser
von Augustins Schriften war, läßt sich sein Einfluß insgesamt wohl kaum bestrei--
ten, darf allerdings auch nicht überschätzt werden. Wo beide übereinstimmen, liegt
dies mit gleicher Wahrscheinlichkeit an der augustinischen Tradition, in der Cal--
vin stand, wie an seiner eigenen Augustinlektüre. Wo Calvin Augustin zugunsten
seiner Lehre anführt, gebraucht er ihn als Zeugen und nicht, um zu zeigen, woher
seine Lehre ursprünglich stammt.
Lane, Anthony N. S.: John Calvin. Student of the Church Fathers, Edinburgh 1999.
Lange van Ravenswaay, Jan M. J.: Augustinus totus noster. Das Augustinverständnis bei Johan--
nes Calvin, Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 45, Göttingen 1990.
Mooi, Remko J.: Het Kerk- en Dogmahistorisch Element in de Werken van Johannes Calvijn,
Wageningen 1965.
Smits, Luchesius: Saint Augustin dans l’œuvre de Jean Calvin, tome 1. Étude de critique littéraire,
Assen 1957; tome 2. Tables des réferences Augustiniennes, Assen 1958.
(Übersetzt von Frithjof Rittberger) Anthony N. S. Lane

XII. Remonstrantenstreit
Es gibt bisher keine eingehende Untersuchung zur Beschäftigung mit der Theologie
Augustins und zur Verwendung von Zitaten aus seinen Werken im Remonstranten--
streit der Niederlande. Zwar findet man summarische Hinweise in den Biographien
der ursprünglichen Kontrahenten (vgl. Bangs zu Jacob Arminius und van Itter--
zon zu Franciscus Gomarus), und eine Dissertation zur Theologie des Arminius
(vgl. Dekker) enthält wertvolle Hinweise, darunter die Behandlung der Frage nach
dem Pelagianismus, der Arminius vorgeworfen wurde. Die Schlagworte ›Augustinis--
mus‹ und ›Pelagianismus‹ erscheinen auch in den Studien zur reformierten Prädestina-
tionslehre, in denen der Arminianismus behandelt wird (vgl. z. B. Sell). Um aber
die Argumentation von Anhängern und Gegnern der Remonstrantie (Einspruch)
kennenzulernen, ist man auf die Quellen angewiesen. Außer den neueren Editionen
der fünf Lehrartikel der Remonstrantie und der Dordrechter Canones (lateinisch in
BSRK, LVIII–LXIV.843–861; niederländisch und lateinisch in De Nederlandse Belij--
denisgeschriften 225–293) liegt als Ausgabe von 1960 die Verklaring (Erklärung) von
Jacob Arminius (herausgegeben von Hoenderdaal) vor. Will man nicht auf nie--
 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

derländische und englische Quellenausgaben des 19. Jahrhunderts zurückgreifen

(Acta of Handelingen der Nationale Synode [1883–1886]; The Works of Arminius,
1825 / 1828 / 1875), lohnt sich die Arbeit anhand der Werkausgaben und der Acta zur
Dordrechter Synode aus dem 17. Jahrhundert.

1. Augustin in der ersten Phase des Remonstrantenstreits

bis zum Tod von Jacob Arminius 10
Der sogenannte Remonstrantenstreit ist verbunden mit Jacob Arminius (1559–1609),
der ab 1587 Prediger in Amsterdam war. Er hatte unter anderem bei Theodor Beza
in Genf studiert, konnte jedoch dessen Verwendung der aristotelischen Logik und
seine Fassung der Prädestinationslehre nicht mitvollziehen. Beza betrachtete Got--
tes Dekret, den ewigen Ratschluß, mit dem er vor Grundlegung der Welt (also auch
vor dem Sündenfall, ›supralapsarisch‹) einige Menschen erwählt habe, als Hauptur--
sache des Heils. Als Nebenursachen im aristotelischen Sinn galten ihm Schöpfung
und Sündenfall, durch die der Ungehorsam aller Menschen herbeigeführt worden
sei. Den Erwählten – so lehrte Beza – kann Gott sein Erbarmen durch Christus, den
Erwählten, zuwenden, die Verworfenen dagegen gehen nach Gottes Ratschluß ihrer
gerechten Strafe entgegen. Arminius sollte diese Prädestinationslehre öffentlich vertei--
digen, kam entsprechenden Aufforderungen jedoch nicht nach, da er ab 1590 an der
Prädestinationslehre grundsätzlich zweifelte. Der Vorwurf des Pelagianismus wurde
gegen ihn erhoben, als er 1591 in einer Predigt über Röm 7,13–25 äußerte, hier gehe es
um den Menschen vor seiner Wiedergeburt. In einer dissertatio (einer Abhandlung)
über Röm 7 verteidigte er sich unter anderem mit dem Argument, daß die Auffas--
sung des späteren Augustin nicht identisch sei mit der reformierten Theologie des
16. Jahrhunderts (vgl. Dekker 30). Seine zunehmende Beschäftigung mit der Prä--
destinationslehre schlug sich Ende 1592 /Anfang 1593 in einer Predigt über Röm 9
nieder sowie einige Jahre später (wohl 1597) in einer Korrespondenz mit dem Lei--
dener Theologieprofessor Franciscus Iunius. Gedruckt erschienen diese Schriften
erst 1612 / 1613, doch waren die Ansichten des Arminius so bekannt, daß der Theo--
logieprofessor Franciscus Gomarus (1563–1641), ein Vertreter des supralapsaristi--
schen Calvinismus, 1602 / 1603 gegen die Berufung von Arminius an die Universi--
tät von Leiden Einspruch erhob. Der Einspruch scheiterte, und so begann 1604 die
Auseinandersetzung der beiden Kollegen um die Prädestinationslehre in Disputa--
tionen. Höhepunkt des Streits war ihre Anhörung vor dem Hohen Rat der Staaten
Holland und Westfriesland im Herbst 1608. Die Disputationen und die Erklärun--
gen der Kontrahenten vor dem Hohen Rat wurden 1609 / 1610 veröffentlicht, letztere
nach dem Tod des Arminius.
In den Werken von Jacob Arminius und Franciscus Gomarus fällt auf, daß Augu--
stin bei Gomarus kaum eine Rolle spielt, während sich Arminius intensiv mit ihm
auseinandersetzt. Die Theologie des Arminius ist stark von einem ethischen Inter--
esse bestimmt. Dieses Interesse führt beim Blick auf die menschlichen Möglichkei--
ten dazu, daß er sich das Christenleben unter der Gnade als sündlos vorstellen kann.
 XII. Remonstrantenstreit 

Daher bezieht er Röm 7 auf den nicht wiedergeborenen Menschen und argumentiert
zu seiner Verteidigung mit Augustins Schrift nat. et gr. 69 f.74 (vgl. Arminius, Ver--
klaring 117; Opera 123 f). Er stellt sich mit Augustin gegen eine pelagianische Auffas--
sung, wonach der Mensch aus eigenen Kräften das Gesetz halten könne, und zitiert
Augustin sinngemäß: Wenn Pelagius zugesteht, daß der Mensch ohne Sünde sein
kann, jedoch nur aus der Gnade Christi heraus, dann wird Friede sein (vgl. Armi--
nius, Verklaring 117; Opera 124 [vgl. nat. et gr. 69]). Ethische Motive leiten Arminius
auch, wenn er sich gegen eine Prädestinationslehre wendet, in der Gottes Dekret
bestimmt, daß ein Teil der Menschen ins Verderben geht. Eine solche Lehre ist für
ihn blasphemisch, da Gott zum Urheber des Bösen gemacht werde. Im Briefwechsel
mit Iunius erklärt Arminius es für unmöglich, daß Gott den Menschen zu Schande
und Verdammung erschaffe, wenn der Mensch nicht vorher durch Gesetzesübertre--
tung zeige, daß er Strafe und Schande verdiene (vgl. Arminius, Collatio / Vergleich 36;
vgl. Opera 477). Zu dieser Zeit möchte Arminius noch Augustins Prädestinations--
lehre gegen diejenige von Calvin und Beza aufrechterhalten. Ihm liegt daran, daß
Gottes Ratschluß erst nach dem Sündenfall (›infralapsarisch‹) gefaßt worden sei, wie
Augustin es verstanden habe (vgl. Dekker 185–191). Später, in der Verklaring, ver--
neint Arminius die Relevanz einer Prädestinationslehre überhaupt. Er weist darauf
hin, daß sie auf keinem Konzil der ersten sechs Jahrhunderte angenommen wurde
und daß Augustins Zeitgenosse, Papst Caelestin, zwar mit ihm gegen die pelagiani--
sche Häresie gekämpft, zu seiner Auffassung über die Prädestination jedoch nicht
Stellung bezogen habe (vgl. Arminius, Verklaring 73 f; Opera 103 f).
Verdächtig macht sich Arminius bei seinen Gegnern mit der Frage, ob nicht
der ›Semipelagianismus‹ (eine Begriffsbildung vom Ende des 16. Jahrhunderts, vgl.
Mahlmann 133; D. I.) das wahre Christentum sei. In einer wahrscheinlich 1608
erstellten Apologie, die zu seinen Lebzeiten nicht gedruckt wurde, stellt er Augu--
stins Position als einen mittleren Weg zwischen Manichäismus und Pelagianismus
dar und möchte ihm darin folgen. Arminius meint damit, daß die Manichäer den
freien Willen und die Pelagianer die Gnade nicht anerkannt hätten (vgl. Arminius,
Opera 179 f). Sein Anliegen, dem freien Willen des Menschen und der Gnade Gottes
gleichermaßen gerecht zu werden, bedeutet aus heutiger Sicht, daß Arminius zwar
kein Pelagianer war, wie seine Gegner behaupteten, daß er sich aber auch von der
radikalen Vorordnung der Gnade, wie Augustin sie vertrat, im Laufe der Auseinan--
dersetzungen entfernte.
Für Franciscus Gomarus war eine intensive Beschäftigung mit Augustin nicht
wesentlich, da er sich in der Nachfolge von Calvin und Beza dem Kirchenvater von
vorneherein nahe glaubte. Seiner ersten Disputation mit Arminius über die Präde--
stination, die 1604 (in lateinischer Sprache) stattfand und 1609 in einer niederländi--
schen Übersetzung veröffentlicht wurde, sind allerdings zwei Augustinzitate ange--
hängt, in denen er auf die absolute Freiheit des Willens Gottes verweist, der Men--
schen auch nach der Taufe verwerfen könne (vgl. Disputatien / Disputationen; van
Itterzon 154).
0 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

. Augustin in den Auseinandersetzungen um Remonstrantie

und Contraremonstrantie von 110 bis zur Dordrechter Synode
11 / 1 1

Um ihre Rechtgläubigkeit zu erweisen, reichten die Anhänger des Arminius im Jahre

1610 den Staaten von Holland und Westfriesland fünf Glaubensartikel ein, die Remon--
strantie. In ihnen ging es um die Prädestination, die Universalität des Verdienstes
von Christi Kreuzestod, den Zusammenhang von Gnade Gottes und Bekehrung des
Menschen, schließlich um die Perseveranz, d. h. die Beharrlichkeit im Glauben. Diese
Artikel wurden von mehr als 40 Pfarrern unterschrieben. Die Staaten von Holland
versuchten, die Streitigkeiten zu beenden, indem sie im Jahr darauf je sechs Vertreter
der beiden Parteien zu einer Konferenz nach Den Haag einberiefen. Dazu legten die
Gegner der Arminianer eine Contraremonstrantie (›Gegenerweis‹) in sieben Artikeln
vor (eine kurze Zusammenfassung der Artikel der Contraremonstrantie findet sich bei
van Dooren 141). In beiden Dokumenten fehlt jeder explizite Bezug auf Augustin,
mit ihrem Ansatz beim ewigen Ratschluß Gottes stellen sie vielmehr Varianten cal--
vinistischer Theologie dar. Näher bei Augustins Theologie sind allerdings die beiden
letzten Artikel der Contraremonstrantie: Hier wird ausgeschlossen, daß die Erwählten
den Glauben verlieren können, während es im letzten Artikel der Remonstrantie für
möglich gehalten wird, daß wahrhaft Gläubige die Gnade vernachlässigen könnten
(Text in BSRK 859; Belijdenisgeschriften 289). Weder die Den Haagsche Konferenz
noch die Vermittlungsversuche in den folgenden Jahren, etwa die Friedensresolu--
tion des Arminianers Hugo Grotius 1614, erbrachten eine Versöhnung der zerstrit--
tenen Parteien. Schließlich beriefen die Generalstaaten eine Nationalsynode ein, in
der über die fünf Artikel der Remonstrantie und weitere Streitpunkte, etwa die Gel--
tung von Bekenntnisschriften für die niederländische Kirche, entschieden werden
sollte. Eingeladen waren auch Vertreter ausländischer reformierter Kirchen.

. Augustin in den Beratungen der Dordrechter Nationalsynode

vom 1. November 11 bis zum . Mai 11
Auf der Synode in Dordrecht hatten sich dreizehn Vertreter der Arminianer unter
der Führung des Leidener Theologieprofessors Simon Episcopius vom 6. Dezem--
ber 1618 an als Angeschuldigte zu verteidigen. Sie legten zu jedem der früheren fünf
Artikel Thesenreihen vor. Am 18. Januar 1619 wurden sie durch die Generalstaaten
von den Verhandlungen ausgeschlossen. Die verbleibenden Delegierten aus den Nie--
derlanden, der Schweiz, aus Schottland, England und Deutschland hielten Referate
und erstellten schriftliche Gutachten. Von März an formulierte der Präses der Syn--
ode, Johannes Bogermann, mit einer siebenköpfigen Redaktionskommission Cano--
nes (Lehrsätze) zu den fünf Lehrkapiteln, die von den Remonstranten in Frage gestellt
worden waren. Die Canones wurden schließlich am 6. Mai 1619 verkündet.
Nach Auskunft der Acta zur Dordrechter Synode beziehen sich die Synodenteil--
nehmer in ganz unterschiedlicher Weise auf Augustin. Während in der Rede des
 XII. Remonstrantenstreit 1

Simon Episcopius ein Augustinzitat lediglich dazu dient, die moralische Integrität
der Remonstranten zu unterstreichen (vgl. Acta I, 398), kommen in den Gutachten
der niederländischen contraremonstrantischen Theologen vereinzelte Zitate aus
Augustins Schriften gegen Pelagianer und ›Semipelagianer‹ vor (vgl. z. B. Acta III,
235 [vgl. nat. et gr. 29]; Acta III, 301 [vgl. praed. sanct. 31]).
Von theologischem Gewicht sind dagegen das Gutachten des Heidelberger Theo--
logen David Paraeus (1548–1622), das in Abwesenheit des Verfassers verlesen wurde,
sowie das der Theologen aus Großbritannien: George Carleton, Thomas Good, John
Davenant, Samuel Ward und Walter Balcanquel.
Paraeus bezieht sich in seinem Gutachten auf die Den Haagsche Konferenz und
analysiert Schritt für Schritt die remonstrantischen Artikel als neue Form des Pelagia--
nismus. Arminius habe, wie ihm selbst bewußt geworden sei, die Sache der ›Semipe--
lagianer‹ in Marseille und Syrakus aufgenommen (vgl. Acta I, 238). Die Gnade werde
von den Remonstranten nicht als die wirksame Bewegung der Barmherzigkeit Got--
tes in den Herzen der Prädestinierten verstanden, als die Christus in Joh 6,44 das
Ziehen des Vaters und Augustin in gr. et pecc. or. die Macht Gottes beschreibe, die
in den Herzen der Menschen gute Willensentschlüsse wirke (vgl. Acta I, 242 f [vgl.
gr. et pecc. or. 1,24 f]). Die britischen Theologen setzen mit der Erörterung der Streit--
frage ein, ob Christus in das Prädestinationshandeln Gottes eingeordnet sei. Sie füh--
ren aus, Gott habe in einem einzigen Akt der Prädestination Christi und einzelner
Menschen festgelegt, daß Christus Haupt und Fundament der Erwählten sei. Mit
drei Zitaten aus praed. sanct. und perseu. belegen sie die Verbundenheit von Haupt
und Gliedern in der Prädestination und die Festlegung Gottes in seiner Gnade nach
dem Sündenfall (›infralapsarisch‹), daß die dazu Bestimmten durch Christus zu Gott
kommen können (vgl. Acta II, 4 f [vgl. praed. sanct. 31 f; perseu. 13 f]).
Paraeus definiert die Prädestination außer mit Textstellen aus dem Neuen Testa--
ment und aus Luthers Vorrede zum Römerbrief mit einem Zitat aus perseu. 35: Haec
praedestinatio sanctorum nihil aliud est, quam praeparatio beneficiorum Dei, quibus
certissime liberantur illi, quicumque liberantur (Diese Vorherbestimmung der Heiligen
ist nichts anderes als die Vorbereitung der Wohltaten Gottes, durch die ganz gewiß
alle befreit werden, die befreit werden; Acta I, 245). Dasselbe Zitat erscheint auch
im Gutachten der britischen Theologen. Es dient hier zur Widerlegung der remon--
strantischen Aussage, Gottes Ratschluß lege ausschließlich fest, daß Reumütige und
beharrlich Glaubende in, durch und mit Christus gerettet würden (vgl. Acta II, 7).
Ein und dasselbe Augustinzitat verwenden Paraeus und die britischen Theolo--
gen auch bei der Behandlung des dritten und vierten remonstrantischen Artikels
über die Willenskräfte des Menschen und über seine Bekehrung: Deo uolenti saluum
facere nullum hominum resistit arbitrium, sic enim uelle et nolle in uolentis aut nolen--
tis est potestate, ut diuinam uoluntatem non impediat nec superet potestatem (Wenn
Gott retten will, widersteht ihm kein menschlicher Wille; Wollen und Nichtwollen
liegen nämlich so in der Macht des Wollenden oder Nichtwollenden, daß er weder
den Willen Gottes noch seine Macht behindert; Acta I, 260 und Acta II, 170 [vgl.
corrept. 43]). Im Umfeld dieses Zitats finden sich bei Paraeus Zitate aus gr. et pecc.
 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

or. und corrept.; die britischen Theologen zitieren in diesem Zusammenhang unter
anderem aus ench., gr. et pecc. or., praed. sanct. und perseu. (vgl. Acta I, 260; Acta II,
164.171). Augustins Schriften dienen in beiden Fällen dem Nachweis, daß dem Men--
schen nach dem Fall keinerlei übernatürliche Kräfte geblieben sind, um das Heil zu
erlangen. Bei seiner Wiedergeburt ist er ganz passiv und auch nicht in der Lage, dem
Wirken der Gnade zu widerstehen.

. Augustin in den Canones der Dordrechter Synode

Im offiziellen Wortlaut der Canones findet sich kein expliziter Bezug auf Augustin,
insgesamt siebenmal beschuldigen die Theologen in Dordrecht allerdings die Geg--
ner des Pelagianismus. Der Pelagianismusvorwurf erscheint zweimal in den Ver--
werfungen zum zweiten Kapitel. Die Remonstranten haben erklärt, der Tod Chri--
sti ermögliche dem Vater einen neuen Bund mit dem Menschengeschlecht, in den
der einzelne Mensch zur Versöhnung mit Gott und Vergebung seiner Sünden auf--
genommen werde, wenn er glaubt. In den Canones wird hier ein pelagianischer Irr--
tum verurteilt, wonach die Frucht des Todes Christi nicht anerkannt werde und statt
dessen nur ein neuer Umgang Gottes mit den Menschen gemeint sei, dessen Rea--
lisierung vom menschlichen freien Willen abhänge (vgl. Reiectio errorum / Zurück--
weisung der Irrtümer 3; BSRK 850; Belijdenisgeschriften 248 f). Das pelagianische
Gift werde arglosen Laien auch dann eingeflößt (vgl. Reiectio errorum 6; BSRK 851;
Belijdenisgeschriften 248 f), wenn die Zuwendung des Heils in Sündenvergebung
und ewigem Leben vom freien Willen abhängig gemacht werde, nicht jedoch von
der wirksamen Gabe der Barmherzigkeit an den einzelnen. Der Pelagianismusvor--
wurf zum dritten und vierten Kapitel gilt den einstigen und zeitgenössischen Pela--
gianern (vgl. Articuli / Lehrartikel 2.10; Reiectio errorum 9; BSRK 851 f.856; Belijdenis--
geschriften 252–255.264 f). Die Verwerfung zum fünften Kapitel bezieht dagegen den
›manifesten Pelagianismus‹ direkt auf die Remonstranten. Diese sehen die Gläubi--
gen von Gott ausreichend mit Gnade und übernatürlichen Kräften ausgestattet, die
sie zur Standhaftigkeit brauchen (vgl. Sententia Remonstrantium / Stellungnahme der
Remonstranten 2; BSRK LXII; Belijdenisgeschriften 293); die Dordrechter Theologen
halten das für eine gottlose Überschätzung des freien Willens (vgl. Reiectio errorum
2; BSRK 859; Belijdenisgeschriften 272 f).
Zusammenfassend läßt sich feststellen, daß auf der Dordrechter Synode eine
Reihe von Schriften Augustins herangezogen wurde, um die Lehre der Remon--
stranten zu widerlegen. Dabei waren David Paraeus und die britischen Theologen
mit den Werken Augustins vertraut, und zwar nicht nur mit den Schriften, die sich
im engeren Sinne mit Pelagianern und ›Semipelagianern‹ auseinandersetzen. Ihre
differenzierte Argumentation schlug sich in den Dordrechter Canones kaum nie--
der: Hier wollte man vor allem eine Hochschätzung der menschlichen Fähigkeiten
und Kräfte unter der Führung des freien Willens ausschalten und setzte zu diesem
Zweck den Pelagianismusvorwurf ein. Eine positive Beziehung auf Schriften Augu--
stins fiel dagegen weg.
 XIII. Der katholische Augustinismus von Baius bis Jansenius 

Bangs, Carl: Arminius. A Study in the Dutch Reformation, Nashville / New York 1971.
Dekker, Evert: Rijker dan Midas. Vrijheid, genade en predestinatie in de theologie van Jacobus
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Sell, Alan P. F.: The Great Debate. Calvinism, Arminianism and Salvation, Studies in Christian
Thought and History, Worthing 1982.
Anneliese Bieber-Wallmann

XIII. Der katholische Augustinismus

von Baius bis Jansenius
Die Geschichte des katholischen Augustinismus in Leuven, als dessen bedeutendste
Vertreter Michel de Bay, latinisiert zu Baius (* 1513 in Melun, † 1589 in Leuven), und
Corneli(u)s Otto Jansen, latinisiert zu Jansenius (* 1585 in Acquoy, † 1638 in Ypern),
in Erscheinung treten, zeigt, wie ambivalent die Bestätigung der Gnadenlehre des
Bischofs von Hippo durch das Decretum de iustificatione (Rechtfertigungsdekret)
des Trienter Konzils aus dem Jahr 1547 gewesen ist, das zwar der abendländischen
katholischen Tradition folgte, die seit dem Konzil von Orange im Jahr 529 stets ihre
volle Zustimmung zur antipelagianischen Theologie Augustins erklärt hatte, jedoch
deren Aussagen abschwächte und sogar verzerrte. Auf der einen Seite hatte das Kon--
zil von Trient die Verurteilung des Pelagianismus nämlich bekräftigt und dabei augu--
stinische Wendungen benutzt, da man darauf bedacht war, die höchste theologische
Autorität des Abendlandes nicht den Lutheranern und Calvinisten zu überlassen.
Auf der anderen Seite sorgte die Art und Weise, wie auf Augustin zurückgegriffen
wurde, dafür, eine Erlösungsvorstellung zu verbreiten, die das Ereignis der Recht--
fertigung als Zusammenwirken der stets geschenkten, unverdienten Barmherzigkeit
Gottes einerseits und der freien Mitwirkung des Menschen andererseits verstand;
diese freie Mitwirkung erwidere im Glauben die zuvorkommende Gnadenhandlung
Gottes, sie wirke mit der Gnade zusammen und ergebe sich aus ihr, die jedoch zu
keinem Zeitpunkt unwiderstehlich sei. Bei dem Versuch, die Übereinstimmung der
eigenen Gnadenlehre mit dem traditionellen Augustinismus nachzuweisen, stellt sich
zuerst Baius, dann Jansenius derjenigen Theologie entgegen, die sie als ›moderne‹
spekulative, durch die nichtchristliche Philosophie genährte Verzerrung verstehen;
ihr stellen sie eine sorgfältig ausgearbeitete Theologie gegenüber, die auf die Bibel
und die Kirchenväter zurückgreift.
Die Ereignisse im Leben des Baius (der die gesamten Schriften Augustins sie--
benmal und dessen Schriften über die Gnade siebzigmal gelesen haben soll) sind
geprägt durch die durch seine Person ausgelösten Konflikte innerhalb der theologi--
 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

schen Fakultät von Leuven, die sich durch die Gründung des Theologenkollegs der
Jesuiten im Jahr 1559 noch verstärkten. Obwohl die Pariser Sorbonne 1560 einige
streng an Augustin orientierte Aussagen des Baius und seines Kollegen Jan Hessels
zensierte, brachte Baius seine theologischen Ideen in ein System, wobei er zwischen
1563 und 1564 einige kleinere Werke veröffentlichte, darunter De libero hominis arbi--
trio et eius potestate (Über den freien Willen des Menschen und dessen Macht), De
charitate, iustitia et iustificatione (Über die Liebe, die Gerechtigkeit und die Recht--
fertigung), De meritis operum (Über die Verdienste der Werke) und De prima homi--
nis iustitia et uirtutibus impiorum (Über die erste Gerechtigkeit des Menschen und
die Kräfte der Gottlosen), in denen er unter Bezugnahme auf Augustin als obersten
Garanten der Rechtgläubigkeit sowohl den ›Kryptopelagianismus‹ der Scholastik als
auch den ›manichäischen‹ Determinismus des Calvinismus angreift. Im Jahr 1563
entsendet die theologische Fakultät von Leuven ausgerechnet Baius und Hessels als
eigene Vertreter zur letzten Tagungsperiode des Trienter Konzils.
In der zweiten, erweiterten Ausgabe seiner Opuscula (Kleine Werke; 1566) ver--
tritt Baius erneut seine theologischen Aussagen, von denen einige allerdings in Rom
denunziert und in der Folge unter die 79 von Pius V. (1566–1572) in der Bulle Ex
omnibus afflictionibus (Aufgrund aller Anfechtungen; 1567) verurteilten Lehraussa--
gen aufgenommen wurden, die Baius jedoch nicht namentlich erwähnt und in der
die neuerliche Behandlung der Materie allgemein untersagt wird. Das übliche Fehlen
der Interpunktion gerade in den amtlichen römischen Dokumenten wird die lange
sogenannte comma-Pianum-Kontroverse (Kontroverse um das Komma des Pius)
auslösen: Je nach Position eines Kommas konnte die gegen Baius ausgesprochene
Lehrverurteilung entweder auf den exakten Wortlaut seiner Aussagen zielen (die in
diesem Fall als ungeschickt und mißverständlich beanstandet würden) oder auf die
Intention der Aussagen, wie sie vom Autor beabsichtigt war (der in diesem Fall als
Häretiker verurteilt würde); während die ursprüngliche Absicht der Bulle zunächst
die war, zwischen echtem Irrtum und bloßer Unzulänglichkeit einiger Behauptun--
gen des angesehenen Theologen, der sie vertreten hatte, zu differenzieren, wird es
der Gegenseite der Jesuiten schließlich gelingen, die zweite, entschieden antibaiani--
sche Interpretation durchzusetzen. Zwischen 1568 und 1569 verfaßte Baius zwei Apo--
logien, in denen er nur einige der verurteilten Lehraussagen als seine eigenen aner--
kennt und erklärt, ihre Verwerfung sei unbegründet, da sie nichts anderes seien als
Zitate aus der heiligen Schrift oder aus dem Werk Augustins. Doch Rom bekräftigte
die Verurteilung all dieser Lehraussagen. Dem beugte sich Baius, da er auf diese Weise
im Jahre 1570 zum Dekan der theologischen Fakultät von Leuven ernannt werden
konnte. Hier mußte er abermals den Angriffen der Jesuiten die Stirn bieten, zunächst
jenen verhaltenen und maßvollen seitens Robert Bellarmins, Theologieprofessor in
Leuven von 1570 bis 1576, später jenen entschiedeneren und leidenschaftlicheren sei--
tens Leonhard Lessius’, dem es gelang, die baianische Vorstellung vom reinen Natur--
zustand als ›pelagianisch‹ zu brandmarken.
1579 bekräftigt die von dem jesuitennahen Papst Gregor XIII. (1572–1585) erlas--
sene und durch Bellarmin angeregte Bulle Prouisionis nostrae (Unserer Fürsorge) die
 XIII. Der katholische Augustinismus von Baius bis Jansenius 5

Verurteilung der Lehraussagen des Baius, der sich erneut beugt und seine Aussagen
widerruft, jedoch nur um sie in seiner universitären Lehre anschließend unverän--
dert zu vertreten. 1587 dann zensiert die theologische Fakultät von Leuven, die zu
diesem Zeitpunkt durch Baius und Jansonius (den späteren Lehrer des Jansenius)
geleitet wurde, 31 ›antiaugustinische‹ und semipelagianische Lehraussagen der Jesu--
iten Hamelius und Lessius, die der Lehre von der Prädestination und von der unein--
geschränkt wirksamen Gnade offen widersprechen; dabei stellen Lessius und Hame--
lius der Autorität Augustins die Autorität der griechischen Kirchenväter (nament--
lich Clemens von Alexandria, Origenes, Basilius von Cäsarea, Gregor von Nazianz,
Gregor von Nyssa und Chrysostomus) und der Scholastiker entgegen, wobei sie
die vollkommene Autonomie und Verantwortlichkeit des freien Willens hervorhe--
ben. Papst Sixtus V. (1585–1590) erklärt die Zensur gegen Lessius für ungültig, ohne
jedoch die Verlautbarung aus Leuven öffentlich zu verurteilen; er beschränkt sich
darauf, das letzte Wort in theologischen Angelegenheiten für den Römischen Stuhl
zu beanspruchen. Baius stirbt 1589 in Leuven. 1593 schließt Bellarmin die Publika--
tion seiner theologischen Hauptschrift, der Disputationes de controuersiis Christia--
nae fidei aduersus huius temporis haereticos (Abhandlungen über die Streitpunkte
des christlichen Glaubens gegen die Häretiker der Gegenwart), und des Traktates
De gratia primi hominis (Über die Gnade des ersten Menschen) ab, die sich gezielt
gegen die baianischen Lehren richten.
Anticalvinistische Position beziehend ist Baius daran gelegen, die Gerechtig--
keit und Güte Gottes zu verteidigen, wobei er die vollendete Vollkommenheit der
geschenkten Schöpfung hervorhebt: Der Adam vor dem Fall hätte geistige Vollen--
dung und vollkommene Gerechtigkeit erlangen können; er hätte aus eigenem Antrieb
erfüllen können, was im Inneren seiner eigenen Natur eingeschrieben gewesen sei,
da diese nach dem Bilde Gottes geschaffen und damit fähig gewesen sei, sich (nach
dem Vorbild der Engel) zu vergöttlichen, ohne daß die Gnade als übernatürliche
Vollendung hätte hinzukommen müssen. Gewiß, dem antipelagianischen Augustin
getreu beabsichtigt Baius in keinster Weise, die göttliche Unterstützung bei dem
möglichen, freien geistigen Fortschritt Adams zu bestreiten (vgl. das adiutorium sine
quo non / ›die Hilfe, ohne die nicht‹; vgl. corrept. 32.34), doch streitet er ab, daß die--
ser Fortschritt als übernatürliche Handlung verstanden werden könne, die eingegrif--
fen habe, um das (nach dieser Vorstellung unvollkommene) Geschenk der Schöp--
fung zu vervollkommnen. Was den gefallenen Menschen betrifft, ist die baianische
Anthropologie ganz und gar augustinisch, indem sie auf der verhängnisvollen Ent--
stellung des göttlichen Bildes beharrt. Der freie Wille des Menschen sei nach dem
Fall verdorben, unfähig, das Gute zu wollen, also unfähig, ohne die Wirkung der
unverdienten, unwiderstehlichen, wirksamen Gnade (vgl. das adiutorium quo / ›die
Hilfe, durch die‹; vgl. corrept. 34) ein Verdienst zu erwerben, da einzig dddie gött--
liche Gnade den verlorenen Zustand wiederherzustellen vermöge. Hierbei tritt die
caritas (die Liebe) Gottes – verstanden als innere delectatio (als Erfreutwerden) –,
die durch den Heiligen Geist geschenkt wird, an die Stelle des allgemein vererbten
Anreizes zur Sünde. Die Gnade ist unwiderstehlich, sie überwindet jeden sünden--
 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

verhafteten Widerstand des freien Willens, ohne daß dieser in irgendeiner Weise
einen äußerlichen Zwang erleidet: Dem freien Willen, der ohne eigenes Verdienst
durch die Gnade bewirkt wird, ist es unmöglich, von sich aus nicht das zu wollen,
was die Gnade ihm innerlich eingibt. In Fortsetzung der tridentinischen Konzeption
greift Baius die (fraglos polemisch verzerrte) lutherische Lehre von der angerechne--
ten und rein äußerlichen Gnade an, wobei er auf der vollständigen, durch die Gnade
bewirkten Wiederherstellung der Freiheit besteht, die in der Fähigkeit zutage tritt,
von sich aus das Gute zu wollen und somit gute Werke auch in die Praxis umzuset--
zen. So wird also verständlich, warum Baius von Lessius (und ähnlich von Henri de
Lubac) vorgeworfen werden konnte, in Anbetracht seines Verständnisses vom rei--
nen Naturzustand Pelagianer und aufgrund seines Verständnisses vom gefallenen
Naturzustand gleichzeitig Calvinist zu sein.
Die Auseinandersetzung zwischen Baius und der Front der ›neuen‹ jesuitischen
Theologen stellt die Vorwegnahme des tiefergreifenden Konflikts zwischen Augu--
stinismus, Thomismus und jesuitischer Theologie dar, der sich in der Controuersia
de auxiliis gratiae (der Auseinandersetzung um die Unterstützung durch die Gnade)
entladen wird, die der Zusammenstoß des Jesuiten Luis de Molina und des Domini--
kaners Domingo Báñez einleitet. Die Rechtfertigungslehre der Jesuiten findet ihre
geschlossenste und zusammenhängendste Darstellung in der von Molina verfaßten
und 1588 veröffentlichten Schrift De concordia liberi arbitrii cum diuinae gratiae donis,
diuina praescientia, prouidentia, praedestinatione et reprobatione (Über den Einklang
des freien Willens mit den Geschenken der göttlichen Gnade, über das göttliche Vor--
herwissen, die Vorhersehung, die Vorherbestimmung und die Verwerfung; erwei--
terte Ausgabe 1595), die die antipelagianischen Schriften Augustins offen als gefähr--
lich einschätzt und die Lehre von der Prädestination ablehnt, die in der Tradition ori--
genistischer Theologie als göttliches Vorherwissen der zukünftigen, in keiner Weise
durch Gott bestimmten Verdienste der Menschen erklärt wird: Die Zuteilung der ver--
schiedenen Stufen des Gnadengeschenkes hängt also von den zukünftigen Verdien--
sten ab, ist damit eine post praeuisa merita (nach den vorhergesehenen Verdiensten)
bestimmte Festlegung, die die göttliche scientia media (das mittlere Wissen, gemeint
ist das unfehlbare Vorherwissen des freien Sich-Ergebens der zukünftigen mensch--
lichen Handlungen) betrifft, d. h. die Mitte zwischen dem natürlichen Wissen Got--
tes (um die unbegrenzten schöpferischen Möglichkeiten) und Gottes freiem Wis--
sen (um die bestimmte und geschaffene Wirklichkeit). Der vernunftbegabte Mensch
ist nämlich mit einer souveränen Freiheit ausgestattet, wird in keiner Weise einge--
schränkt, kann sich für eine Handlung entscheiden und bewahrt dabei die unein--
geschränkte Fähigkeit, sich auch für die entgegengesetzte Handlung zu entschei--
den; damit bleibt die göttliche Gnadenhandlung relativ äußerlich, obschon sie für
die Hinwendung zum Guten und für die Errettung erforderlich ist. Es handelt sich
eben um eine für die Errettung notwendige Gnade, d. h. um eine den Anlagen, den
Anstrengungen und den Verdiensten jedes einzelnen Willens entsprechende Gnade,
weil die Freiheit über die volle Macht verfügen kann, zu glauben und die Werke der
Gerechtigkeit zu erfüllen. Trotz der Ursünde Adams ist der Mensch demnach völlig
 XIII. Der katholische Augustinismus von Baius bis Jansenius 

frei, sich dem Ruf der Gnade Gottes zuzuwenden oder ihm zu widerstehen. Es liegt
einzig in der freien Zustimmung des Menschen, die hinreichende Gnade zu erfüllen,
wodurch der Mensch die Gnade wirksam werden läßt, so daß die göttliche Gnade
und die menschliche Freiheit in synergistischer Weise als zwei sich genau gleichzei--
tig ereignende Dinge verstanden werden.
In seinen Commentaria (Kommentaren) zur Summa Theologiae (Summe der Theo--
logie) des Thomas von Aquin hatte Báñez – noch vor seiner antimolinistischen Pole--
mik – hingegen seine Lehre von der physischen oder natürlichen Vorherbestimmung
ausgearbeitet, die die augustinische Lehre in Begriffen der thomistischen Lehre von
der Kausalität wiedergibt: Die menschliche Freiheit kann, eben weil sie eine zweite
und geschaffene Sache ist, nicht anders als ontologisch bestimmt sein durch die erste,
ewige, vollkommene Sache, Gott selbst, die notwendigerweise unfehlbar und unwi--
derstehlich wirksam ist. Das göttliche Vorherwissen ist schließlich zur Kenntnis der
Prädestination aufgelöst, also der Kenntnis der ersten und absoluten schöpferischen
Kausalität: Gott kennt alle zukünftigen Verdienste, weil sie von ihm verursacht sind,
so daß – um es in molinistischen Termini auszudrücken – die scientia media in dem
schöpferischen freien Wissen Gottes aufgehoben ist. Selbst die Existenz des von Gott
nicht abgewendeten Bösen hängt vom absoluten Willen Gottes ab, dem sie zur Ver--
herrlichung seiner Gerechtigkeit und der völligen Unentgeltlichkeit seiner Gnade
dient. Báñez bezichtigt Molina also, eine gottlose Neuinterpretation des Pelagianis--
mus hervorzubringen, die sowohl der ganz und gar rechtgläubigen Lehre Augustins
als auch der gesamten theologischen Tradition der katholischen Kirche widerspreche,
die ihren Höhepunkt in der nunmehr autoritativ verbindlichen Theologie des 1567
von Pius V. zum Kirchenlehrer erhobenen Thomas von Aquin finde.
1594 wendet sich der spanische König persönlich an Rom, um die zwischen Báñez
und Molina ausgebrochene Kontroverse um die Gnade zu beenden. Anfangs reagiert
Rom, indem es das Verbot aus dem Jahr 1567, über die wirksame Gnade zu diskutie--
ren oder zu schreiben, wiederholt; 1598 läßt Papst Clemens VIII. (1592–1605) jedoch
die von Molina verfaßte Schrift De concordia verurteilen und entschließt sich, eine
Kongregation De auxiliis diuinae gratiae (Über die Unterstützung durch die göttli--
che Gnade) einzuberufen und deren Vorsitz zu übernehmen, zu der dominikanische
Theologen und zur Verteidigung aufgeforderte Jesuiten eingeladen wurden. Nach--
dem sich die Kongregation über Jahre hingezogen hatte und die Verurteilung nicht
nur des Molinismus, sondern aller Abschwächungen der augustinischen Rechtferti--
gungslehre jetzt zum Greifen nah war, starb Clemens VIII. 1605 noch vor Abschluß
der Kongregation, zu einem Zeitpunkt, als er bereits eine Liste von fünfzehn durch
und durch augustinischen Aussagen angefertigt hatte, die sich auf die Prädestination
und auf die wirksame Gnade bezogen. Der neue, jesuitennahe Papst Paul V. (1605–
1621) verzögerte den Abschluß der Kongregation jedoch; er schließt sie erst 1607, im
Grunde ergebnislos, ab, wobei er die volle Rechtgläubigkeit sowohl der Dominika--
ner, die so gegen den Vorwurf des Calvinismus verteidigt waren, als auch der Jesu--
iten, die gegen den Vorwurf des Pelagianismus verteidigt waren, verkündet. Dar--
über hinaus weigert sich Paul V., die Verurteilung Molinas zu erneuern, und stellt
 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

die streng augustinische Bulle Gregis dominici (Der Herde des Herrn) zurück, die
bereits von der unter Clemens VIII. abgehaltenen Kongregation vorbereitet worden
war. Schließlich untersagte er die Wiederaufnahme allzu spitzfindiger und komple--
xer Dispute zu Fragen der Prädestination und Gnade.
Unterdessen schreibt sich 1604 ein verheißungsvoller Student aus dem Jesuiten--
kolleg an der theologischen Fakultät von Leuven ein, die zu dieser Zeit von Jansonius
geleitet wurde. Es ist Jansenius, der sich nach dem Erwerb des Baccalaureats in Theo--
logie im Jahr 1609 entscheidet, sich weiterhin der Theologie zu widmen und nach
Frankreich zu gehen, um dort seine Studien zu vertiefen. Hier schließt er sich Jean
Ambroise Duvergier de Hauranne (1581–1643), später Abt von Saint-Cyran (daher
oft nur Saint-Cyran genannt) und etwa ab 1635 treibende Kraft der bereits 1609 von
der Äbtissin Angélique Arnauld begonnenen Reform des Zisterzienserinnenklo--
sters von Port-Royal. Jansenius zog sich mit ihm in die Nähe von Bayonne zurück
(bis 1617 folgten mehrere Aufenthalte), um sich einer gemeinschaftlichen systemati--
schen Lektüre der Schriften der Kirchenväter, insbesondere Augustins, zu widmen,
zu dem sich beide als höchster, unanfechtbarer dogmatischer Autorität der katholi--
schen Tradition bekannten. Die Schriften der Kirchenväter wurden gewissenhaft auf
Zetteln verzeichnet und in thematisch angeordneten Extrakten zusammengefaßt. Der
Plan der beiden Intellektuellen ist der einer Reform der katholischen Kirche, die auf
einer strengen Treue zur Lehre und Spiritualität der Kirche der Väter fußt. Ziele der
Polemik sind dabei stets die ›gottlose‹ Aneignung der augustinischen Gnadenlehre
durch die Protestanten sowie die pelagianische Entstellung der katholischen Tradi--
tion zunächst seitens der Scholastiker, später seitens der Jesuiten. Eckpfeiler dieser
streng augustinischen Rechtgläubigkeit ist der Glaube an die Unfehlbarkeit des Pap--
stes, obwohl die wiederholte Verurteilung der baianischen (nach Ansicht des Janse--
nius gänzlich augustinischen, also rechtgläubigen) Lehraussagen den Leuvener vor
ernste Schwierigkeiten bei der Versöhnung der beiden höchsten dogmatischen und
charismatischen Autoritäten stellt, nämlich der theologischen und der päpstlichen.
Die Abfassung eines die augustinische Gnadentheologie auslegenden Werkes (des
Augustinus), das den Höhepunkt der positiven Theologie darstellt und das Jansenius
bis zu seinem Tod begleiten wird, soll dementsprechend eine theologische Urteils--
findung beim Papst erreichen, verbunden mit der Hoffnung, daß dieser die Kon--
gregation De auxiliis wiedereröffnen und endgültig alle anderslautenden Ansichten
verurteilen könnte. Nachdem er 1627 heimlich mit der Niederschrift seines Augusti--
nus begonnen hatte und als Repräsentant der theologischen Fakultät von Leuven als
Vertreter der Gegenposition gegenüber den Jesuiten nach Madrid eingeladen wor--
den war, trägt Jansenius 1628 in einer benediktinischen Abtei seine Oratio de inte--
rioris hominis reformatione (Rede über die Erneuerung des inneren Menschen) vor,
in der er die antike katholische Tradition gegenüber den modernen Häresien stark
macht und betont, die wirksame Gnade sei die einzige Kraft, die fähig sei, die natür--
liche Begierde zur Sünde zu besiegen und das innerliche Bild des Menschen wie--
derherzustellen.
1631 veröffentlicht Jansenius seine Schrift Notarum Spongia (wörtlich: Schwamm
 XIII. Der katholische Augustinismus von Baius bis Jansenius 

gegen die Bemerkungen) mit einem Vorwort Saint-Cyrans. Es handelt sich hierbei
um eine ungestüme anticalvinistische Schmähschrift, die unter Bezugnahme auf
den antidonatistischen Augustin die bischöfliche Sukzession und die Unteilbarkeit
der katholischen Kirche als oberste Voraussetzungen der Rechtgläubigkeit hervor--
hebt, die durch die unfehlbare römische Autorität garantiert wird. Bezeichnender--
weise wird die Kontroverse um die Gnadenlehre nie gegen die calvinistische Theo--
logie herangezogen (Jansenius hatte den Beschluß der Synode von Dordrecht aus
dem Jahr 1619 anerkannt, die die calvinistische Treue zum Augustinismus bekräftigt
hatte). 1633 beginnt Saint-Cyran mit der Niederschrift einer wüsten Polemik gegen
den Jesuiten Jacques Sirmond, einen großen Kirchenhistoriker und Kenner der patri--
stischen Theologie, sowie dessen flexibles Verständnis der Tradition. Sirmond ant--
wortet mit zwei scharfen Pamphleten, dem Antirrheticus I und Antirrheticus II (Der
Gegenredner I und II) – auf die Saint-Cyran wiederum mit den Schriften Anaereti--
cus (Der Aufheber oder der Nicht-Häretiker) und Orthodoxus (Der Rechtgläubige)
antwortet –, in denen er seine Vorstellung einer Evolution der katholischen Lehre
bekräftigt, um sich nicht mit einer einzigen unveränderlichen dogmatischen Auto--
rität (etwa derjenigen Augustins) zu identifizieren.
1635 veröffentlicht Jansenius seinen Mars gallicus (Der gallische Mars), der sich
in beißender Polemik gegen die skrupellose Politik Ludwigs XIII. und Richelieus
sowie gegen die gallikanische Ekklesiologie richtet, wodurch Jansenius und sein
Freund Saint-Cyran zu unerbittlichen Feinden Richelieus und der französischen
Krone werden. Andererseits ermöglicht es die Schrift Jansenius, als Verteidiger der
katholischen Rechtgläubigkeit und als treuer Untergebener Spaniens aufzutreten.
Durch das unmittelbare Eingreifen des Königs von Spanien wird er so zum Rektor
der Universität Leuven sowie zum Bischof von Ypern ernannt; ferner übt der spa--
nische Botschafter in Rom Druck aus, damit Jansenius zum Kardinal ernannt wird.
1637 ziehen sich einige Schüler Saint-Cyrans, Angehörige der Pariser Oberschicht,
als solitaires (Einsiedler) in die Nähe des Klosters Port-Royal zurück, unter ihnen An-
toine, Simon und Louis Isaac (von Sacy) Le Maître (alle drei Söhne einer gemeinsa--
men Schwester der Äbtissin Angélique und Antoine Arnaulds) sowie Pierre Nicole.
Diese Gruppe von Intellektuellen begründete unter der Führung von Antoine Ar-
nauld die Gemeinschaft der monsieurs de Port-Royal (der Herren von Port-Royal),
die allesamt für das ›ursprüngliche‹ Christentum und die Theologie Augustins ein--
traten und für die Jansenius mit seinem Augustinus das vollkommene hermeneuti--
sche Handbuch lieferte.
1638 stirbt Jansenius, ohne daß es ihm gelungen ist, sein monumentales Werk zu
veröffentlichen, seinen Augustinus, seu de doctrina s. Augustini de humanae naturae
sanitate, aegritudine, medicina aduersus Pelagianos et Massilienses (Augustin oder über
die Lehre des heiligen Augustin über die Gesundheit und Krankheit der mensch--
lichen Natur, als Heilmittel gegen die Pelagianer und Semipelagianer). Das Werk
wurde erst 1640 durch Schüler des Jansenius postum in Leuven herausgeben; Saint-
Cyran, der 1638 auf Anordnung Richelieus eingesperrt wurde, begrüßte es als das für
die Frömmigkeit der Zeit entscheidende Buch. Der erste Band dieses Hauptwerkes
0 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

des Jansenismus ist der Geschichte und Untersuchung der pelagianischen Häresie
gewidmet, deren Wurzeln in der philosophischen Entstellung der paulinischen Gna--
denlehre im Werk des Origenes gesehen werden, der simia Aristotelis (des Nachäffers
des Aristoteles), des wahren und eigentlichen Vorläufers der pelagianischen mittel--
alterlichen Scholastik, in der sich die Sündenbegierde des gefallenen Verstandes mit
ihrer erdachten und entstellten Macht anmaßte, verstandesmäßig auf die offenbarte
Wahrheit einzuwirken, die jedoch – garantiert durch die Sukzession der römischen
Bischöfe – nur von der katholischen Tradition in unverfälschter Weise bekannt und
vom Heiligen Geist allein in der katholischen Kirche offenbart werde. Der zweite Band,
in dem möglicherweise baianischer Einfluß erkennbar ist, handelt von dem Gegen--
satz zwischen dem Gnadenstand Adams (des einzigen Menschen, der die tatsächli--
che Möglichkeit besaß, das Gute oder das Böse zu wählen) und eben jenem Stand der
gefallenen Natur, der durch die Sünde verdorben und durch Bestrafung gekennzeich--
net ist. Gegenstand des dritten Bandes sind schließlich die erlösende Gnade Christi
sowie ihr Verhältnis zur Freiheit, zur Prädestination und zur Verwerfung.
Augustin wird in dem Werk als der bedeutendste Kirchenvater gepriesen, als
höchster Ausleger der katholischen Lehre und lebendige Inkarnation des Geistes
der Gnade: Si quis uobis annunciauerit praeter id quod ex Augustino accepistis ana--
thema sit (Wenn jemand euch etwas über das hinaus verkündigt, was ihr aus Augu--
stin erfahren habt, soll das Anathema über ihn verhängt werden; Jansenius, Augusti--
nus Band 3, liber I praefatio). Im Gegensatz zur Philosophie, die auf die intellektuelle
Kraft des Verstehens gegründet ist, ist die Theologie auf die Erinnerung gegrün--
det, d. h. auf die Fähigkeit, die in dem Geschenk der Gnade besteht und durch diese
befähigt ist, die offenbarte Wahrheit treu zu bewahren. Die Zustimmung des glau--
benden Verstandes ist also Ergebnis der Gnade, die höchstes Objekt und zugleich
äußerstes Subjekt der theologischen Wissenschaft ist: Die theologischen Geheim--
nisse sind lebendige Akte der Gnade und keine abstrakten Wahrheiten des Verstan--
des. Die caritas, das innerliche Wirken des Heiligen Geistes, und nicht die ratio (der
Verstand), ist also die entscheidende Dimension der Theologie. Die gesamte katho--
lische Tradition ist demnach identisch mit den einfachen Anfängen, insbesondere
mit jener von Paulus offenbarten Gnadenlehre, dessen umfassendes und inspiriertes
Gnadenverständnis einzig von Augustin systematisch entfaltet worden ist, im Ver--
gleich mit dem auch Thomas von Aquin (eine leuchtende Ausnahme von der ratio--
nalistischen und pelagianischen Verirrung der Scholastik) nichts anderes ist als ein
treuer Repetitor und Vereinfacher, nämlich nihil sit aliud nisi Augustinus contrac--
tus (nichts anderes ist als ein zusammengefaßter Augustin; Jansenius, Augustinus
Band 2, liber prooemialis 22). Von großer Modernität ist die rigoros angewandte
historisch-kritische Methode (verfeinert mittels eines beeindruckenden Apparates
zur Textanalyse), mit der die dramatische Entwicklung der theologischen Gedan--
ken Augustins neu aufgedeckt wird, die Identifizierung seiner theologischen Wende
mit der Schrift Simpl., die komplexe Dialektik des asymmetrischen Einklangs zwi--
schen göttlicher Gnade und menschlicher Freiheit, die von da an die reife Theolo--
gie des Bischofs von Hippo leitet.
 XIII. Der katholische Augustinismus von Baius bis Jansenius 1

Den Augustinus des Jansenius indes bloß als Werk anzusehen, das darauf
abzielte, die Aussageabsicht Augustins so getreu wie möglich darzustellen, wird
der Schrift nicht gerecht; vielmehr verfolgt die Schrift auch das Ziel, die Kohärenz
der gesamten römisch-katholischen Tradition zu erweisen. Denn die Schlüssel--
frage der katholischen Gnadenlehre ist für Jansenius die dialektische Spannung,
die die Verbindung zwischen Gnade und Freiheit aufrechterhält. Der theologi--
sche Irrtum des Calvinismus besteht für ihn (ebenso wie der des von Augustin
bekämpften Manichäismus) darin, die aktive Rolle der menschlichen Freiheit im
System der Gnade nicht zu begreifen, so wie der Irrtum des Pelagianismus und
des Molinismus in der Unfähigkeit besteht, die menschliche Freiheit als nicht
autonom und nicht absolut, sondern als Ergebnis einer die Freiheit erst hervor--
bringenden Macht zu begreifen. Entscheidend ist insbesondere das achte Buch
des dritten Bandes mit dem Titel De concordia gratiae et liberi arbitrii (Über den
Einklang der Gnade und des freien Willens), worin Jansenius die Kontroverse de
auxiliis zusammenfaßt, indem er die Positionen der Dominikaner und der Jesu--
iten einander gegenüberstellt. Jansenius versteht den physischen Prädeterminis--
mus des Báñez als Negation der Autonomie der menschlichen Freiheit, die durch
Báñez zur secunda causa (zur zweiten Sache) gemacht werde, die notwendiger--
weise durch die absolute prima causa (die erste Sache) bestimmt sei, so daß das
logische Ergebnis die calvinistische Häresie zu sein scheint, die die absolute Not--
wendigkeit der Gnade Gottes lehre und jedwede Beteiligung der menschlichen
Freiheit abstreite. Noch deutlicher fällt die Verurteilung der entgegengesetzten
molinistischen Sichtweise aus, die aufgrund des Begriffes einer bloß angemesse--
nen oder überzeugenden Gnade schließlich zu einer Unterordnung der Gnade,
also des göttlichen Willens, unter die libera optio uoluntatis (die freie Wahl des
Willens) gelangt. Die authentische augustinische Theologie wird im Augustinus
demgegenüber als echte dialektische uia media (als mittlerer Weg) verstanden, die
in der Lage ist, aliquid ab utraque sumere (etwas von beidem zu nehmen). Entge--
gen der báñezianischen Theologie betont Jansenius, daß die augustinische Gnade
keine äußerliche metaphysische oder natürliche Notwendigkeit ist, sondern eine
heilende Gnade, die eine freiwillige und bereitwillige, in keiner Weise passive und
erzwungene Mitwirkung der menschlichen Freiheit erfordert.
Gegenüber der molinistischen Anmaßung, dem Menschen die potentia uolunta--
tis (die Macht des Willens), die Gnadenhandlung Gottes erst wirksam zu machen,
zuzusprechen, behauptet Jansenius die unwiderstehliche und vorherbestimmende
Natur der heilenden Gnade. Um die irregeleiteten, scheinbar unversöhnlichen
Auffassungen der Dominikaner und der Jesuiten meisterhaft zusammenzubrin--
gen, schlägt Jansenius die Unterscheidung von sensus compositus (von zusammen--
gesetztem Sinn) und sensus diuisus (geteiltem Sinn) vor (die sogar die Écrits sur
la grâce / Schriften über die Gnade des Blaise Pascal beeinflussen sollten; dies ist
zugleich eine wenig bekannte jansenistische Komponente in den später abgefaß--
ten Pensées sur la religion et sur quelques autres sujets / Gedanken über die Religion
und einige andere Themen), womit zwei unterschiedliche Zuordnungen benannt
 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

sind, nämlich die Unterschiedenheit und das Zusammenwirken der unwidersteh--

lichen göttlichen Gnade und der freien menschlichen Zustimmung – die nur dann
wirklich frei ist, wenn sie zur potestas dissentiendi (zur Fähigkeit des Nicht-Über--
einstimmens) fähig ist. Entgegen Calvinisten und Báñezianern ist demnach die
Behauptung zutreffend, daß die Freiheit, in der die unwiderstehliche, wirksame
Gnade wirkt, gemäß des sensus diuisus mit jener durchaus nicht übereinstimmen
muß oder ihr widerstehen kann (wenn sich die Gnade ihr einmal entzieht); dem--
gegenüber ist es, entgegen Pelagianern und Molinisten, ganz und gar unzutreffend
zu behaupten, daß die beiden Dinge gemäß des sensus compositus zur selben Zeit
eintreten, daß also die Freiheit der wirksamen Gnade tatsächlich widerstehen kann.
Die potentia non uolendi (die Fähigkeit des Nicht-Wollens) bleibt also stets theore--
tisch, eine rein potentielle Möglichkeit innerhalb der Freiheit des Menschen, auch
wenn ein dissensus actualis (eine tatsächliche Nicht-Übereinstimmung) gegenüber
der Gnade unmöglich ist, die ja in der Freiheit des Auserwählten wirkt. Die Aus--
sage von der Rolle der menschlichen Freiheit im Vorgang der Gerechtmachung ist
also zweideutig: Sie kann entweder im häretisch-pelagianischen Sinn (gemäß des
sensus compositus) verstanden werden oder im rechtgläubig-augustinischen Sinn
(gemäß des sensus diuisus); während die menschliche Freiheit in der ersten Ver--
stehensmöglichkeit im Widerspruch zu der absoluten Gnade steht, erweist sich
die Freiheit in der zweiten Verstehensmöglichkeit als mit der unverdienten und
unwiderstehlichen Gnade übereinstimmend. Für Jansenius widerspricht die Akti--
vität der wirksamen Gnade daher weder der Freiheit, noch wirkt die Gnade jemals
ohne die Freiheit, sondern in ihr und für sie, indem sie das innerste Verlangen
der Freiheit umkehrt, die liebliche Eingebung, die delectatio (das [scil. passive]
Sich-Freuen), umwandelt; sie ist der freie und willkommene Beweggrund jeder
Handlung des Menschen, die an die Stelle der natürlichen delectatio (hier: Lust zu
[etwas]) der Sündenbegierde die übernatürliche delectatio (hier: das Erfreutwer--
den) aufgrund und an der caritas, das heißt der Gabe des Heiligen Geistes selbst,
treten läßt. Erst diese diffizile Verhältnisbestimmung der Ebene der Gnade und
jener der Freiheit kann das Beharren der heiligen Schrift und der gesamten katho--
lischen Tradition auf beiden Bestandteilen des Rechtfertigungsgeschehens erklä--
ren: Die Väter, die auf der Verteidigung der Freiheit beharrt hatten, haben nämlich
die volle Verantwortlichkeit des gefallenen (zu Recht von Gott bestraften) Men--
schen für die eigene Sünde unterstrichen, ebenso wie sie den selbstbestimmten,
niemals gezwungenen Willen hervorgehoben haben, mit dem sich die gnadener--
füllte Freiheit der neuen delectatio anschließt, die sie innerlich bewegt. Von hier
aus ergibt sich die Perspektive, Augustin und die gesamte katholische Lehrtradi--
tion bis hin zum Konzil von Trient hätten gegen die Pelagianer das Ereignis der
Rechtfertigung richtig beschrieben. Allerdings wird man hinzufügen müssen, daß
der Anspruch des Jansenius, den authentischen Augustinismus von der calvinisti--
schen Neuinterpretation zu unterscheiden, zu einem guten Teil – wie Pierre Bayle
im Dictionnaire historique et critique (Historisches und Kritisches Wörterbuch; vgl.
dort den Artikel Augustin, Remarque E) hervorhebt – gezwungen ist (was natür--
 XIII. Der katholische Augustinismus von Baius bis Jansenius 

lich auch jesuitische Theologen sofort hervorgehoben haben), und dies gilt wohl
auch für die Einschätzung des tridentinischen Dekrets über die Rechtfertigung als
authentisch augustinisch.
Schon 1641 wurde der Augustinus in Rom verurteilt, zusammen mit einigen The--
sen der Jesuiten aus Leuven, die lediglich von einigen Auszügen des Werkes ausgin--
gen und es des Calvinismus und der Wiederbelebung des Baianismus beschuldig--
ten. Die Verurteilung ist nicht aus theologischen Motiven angeordnet worden, son--
dern ausschließlich aus disziplinarischen Gründen, weil beide Seiten die Anordnung
Pauls V. aus dem Jahr 1607 ignoriert hatten, wonach es zukünftig verboten sein sollte,
etwas de auxiliis zu veröffentlichen. Die Verurteilung des Augustinus ist in der 1642
abgefaßten, jedoch erst 1643 von Urban VIII. (1623–1644) veröffentlichten Bulle In
eminenti (Im besonderen) feierlich erneuert worden, wobei die Bulle jedoch keines--
wegs beabsichtigt, den Augustinismus unter Anklage zu stellen. Unterdessen stirbt
1642 Saint-Cyran, nachdem er in dem Brief Tempus tacendi, tempus loquendi (Zeit
zu schweigen, Zeit zu sprechen) den jungen Antoine Arnauld damit beauftragt hatte,
die Verteidigung des Jansenius zu übernehmen. 1643 polemisiert zuerst der Jesuit
Sirmond offen gegen den Augustinus von Jansenius, zunächst mit der Edition des
Praedestinatus (Der Prädestinierte, später dem Arnobius dem Jüngeren zugeschrie--
ben), dann mit der Historia praedestinatiana (Geschichte der Prädestination), die
gerade auf patristische Werke zurückgreift, um die Geschichte der in der Prädesti--
nationslehre aufgekommenen Häresie zu rekonstruieren. Ihm folgt sein Schüler,
der Jesuit Denis Petau, mit den Schriften De libero arbitrio (Über den freien Wil--
len) und De Pelagianorum et Semipelagianorum haeresi (Über die Häresie der Pela--
gianer und Semipelagianer).
Arnauld übernimmt daraufhin die Verteidigung des Augustinus in zwei Apolo--
gies de Jansénius (Verteidigungen des Jansenius) aus den Jahren 1644 und 1645, in
denen er auch auf Vorwürfe des Pariser Theologen Isaac Habert eingeht. 1648 wird
die vom Jesuiten Johannes Martínez de Ripalda verfaßte Schrift Aduersus Baium et
Baianos (Gegen Baius und die Anhänger des Baius) publiziert, die erste geschlos--
sene antijansenistische Abhandlung, die den von Lessius hervorgebrachten, auf den
reinen Naturzustand des Menschen bezogenen Vorwurf des Pelagianismus gegen
Baius erneuert, während sie selbst – gegen die ›calvinistische‹ Theologie des Janse--
nius – den Fortbestand der Fähigkeit zur Gotteserkenntnis und -liebe in der gefal--
lenen Natur behauptet. Nachdem Jules Mazarin und die Jesuiten entsprechenden
Druck ausgeübt hatten, legt Nicolas Cornet, Mitglied der Sorbonne, im Jahre 1649
schließlich sieben der Häresie verdächtigte Aussagen des Augustinus zur Überprü--
fung durch die theologische Fakultät vor, die, zutiefst gespalten, die Entscheidung
über die Rechtgläubigkeit der Aussagen an Rom verweist. Die künftige Geschichte
des Jansenismus wird von fünf dieser Aussagen geprägt sein (zu einer vollständi--
gen Lektüre des monumentalen Augustinus wird es äußerst selten kommen): Diese
Aussagen, die den Augustinus polemisch verzerrten, gaben zur gleichen Zeit seine
streng augustinische Substanz wieder, jedoch unter Preisgabe seiner Verhältnisbe--
stimmung, die darauf abzielte, der Freiheit des Menschen eine gegenüber der gött--
 D. Aspekte der Wirkungsgeschichte

lichen Gnade bloß untergeordnete Rolle zuzugestehen. Die fünf Aussagen können
wie folgt zusammengefaßt werden:
1. Ohne die wirksame Gnade sind die Gerechten, das heißt die Erwählten, nicht
in der Lage, den Geboten Gottes zu gehorchen, selbst dann nicht, wenn sie die
Gebote Gottes in die Tat umsetzen wollen und sich darum bemühen.
2. Im verderbten Naturzustand ist die innerliche Gnade unwiderstehlich.
3. Die Freiheit schließt eine zwingende, d. h. eine gegen die Freiheit wirkende Not--
wendigkeit aus, nicht jedoch jedwede, sich nämlich aus der Unwiderstehlichkeit
der Gnade ergebende Notwendigkeit.
4. Die menschliche Freiheit besitzt keine eigene potestas, eben dieser Gnade zu wider--
stehen oder sich ihr zu ergeben, die ja der Freiheit den Glauben schenkt und in
ihr wirkt.
5. Christus ist nicht für alle Menschen gestorben, sondern nur für die Erwählten.
Die ersten vier Aussagen finden sich im Augustinus (vgl. Jansenius, Augustinus Band 3,
Buch 8, Kapitel 20) der Auffassung nach, wenn auch nicht wörtlich, wo sie in dialekti--
scher Weise mit den pelagianischen Behauptungen verbunden sind, denen sie gegen--
übergestellt sind. Jansenius bekräftigt die mögliche, jedoch asymmetrische concordia
(den Einklang) zwischen diesen sich scheinbar widersprechenden Standpunkten.
Noch im selben Jahr (1649) veröffentlicht Arnauld seine Considérations sur l’entre-
prise faite par Maître Nicolas Cornet (Überlegungen über das von Herrn Nicolas Cor--
net angestellte Unternehmen), in denen er behauptet, daß diese fünf Aussagen, die
nicht im Augustinus enthalten seien, immerhin doppeldeutig seien und ebenso im
häretischen wie im authentisch-augustinischen und rechtgläubigen Sinn interpre--
tiert werden könnten. Aber das Drängen auf die Verdammung der fünf Aussagen
durch die Jesuiten und sogar durch die französische Krone nimmt zu, so daß Papst
Innozenz X. (1644–1655) sie trotz eines letzten Einigungsversuches der jansenisti--
schen Partei in der Bulle Cum occasione (Bei der Gelegenheit; 1653) als häretisch
verurteilt, ohne jedoch den Augustinus an sich öffentlich zu verurteilen. Er erklärt
jedoch, treu an der Gnadentheologie Augustins festzuhalten, wenngleich der Refe--
rent des Heiligen Offiziums, Albizzi, nicht zögert zu behaupten, daß die antipela--
gianischen Schriften der ›Auswurf‹ des heiligen Augustinus seien. Wieder einmal ist
Rom mehr daran interessiert, die eigene Lehrautorität zu bekräftigen, als die theo--
logische Frage in Angriff zu nehmen und zu lösen.
1655 versuchte Arnauld (dem sich seit 1656 Blaise Pascal durch die Niederschrift
seiner Lettres Provinciales / Briefe an einen Provinzial, anschloß) mit zwei bedeuten--
den Schriften, nämlich der Lettre à une personne de condition (Brief an eine Person
von Rang) und der Seconde lettre à un duc et pair (Zweiter Brief an einen Herzog und
seinesgleichen), die Verurteilung des Jansenismus abzuwenden, wobei er auf die Ver--
teidigung der Rechtgläubigkeit der fünf Aussagen verzichtete und sich damit ihrer
Verurteilung durch den Papst beugte, der für die Jansenisten in dogmatischer Hin--
sicht unfehlbar ist. Doch mag der Papst auch de iure (dem Recht nach) darin, die
fünf Aussagen als häretisch zu beurteilen, unfehlbar sein, so ist er für Arnauld de
facto (der Sache nach) fehlbar, d. h. hinsichtlich der Behauptung, die konkrete Exi--
 XIII. Der katholische Augustinismus von Baius bis Jansenius 5

stenz der fünf Aussagen im Augustinus des Jansenius festzustellen, der vielmehr ein
treuer Ausleger der Theologie des Bischofs von Hippo gewesen sei.
Genau gegen diese scharfsinnige, jedoch wirkungslose Unterscheidung Arnaulds
zwischen der Frage des Rechts und der Frage der Sache promulgiert der neue Papst
Alexander VII. (1655–1667) 1656 die Bulle Ad Sanctam (›An den Heiligen [scil.
Stuhl]‹), die erklärt, daß sich die fünf Aussagen durchaus im Augustinus fänden
und daß sie in dem von Jansenius intendierten Sinne verurteilt würden. Die päpstli--
che Autorität behauptet damit für sich eine eigene exklusive Kompetenz, die sich der
freien wissenschaftlichen Überprüfung entzieht. In der Tat stellt die Verurteilung des
Augustinus einen fatalen Fehler für die historisch-kritische theologische Forschung
dar, in völliger Analogie zu der, die sich einige Jahrzehnte früher im naturwissen--
schaftlichen Bereich mit der Verurteilung Galileis ereignet hat. Die lange andauernde
scharfe Kontroverse – die unauflösbar verbunden ist mit den politischen Ereignis--
sen in Frankreich, mit dem Konflikt zwischen Rom und der gallikanischen Kirche
Ludwigs XIV., mit der Beteiligung der bedeutendsten Vertreter des modernen Den--
kens (von Blaise Pascal bis Nicolas Malebranche, von Pierre Bayle bis Gottfried Wil--
helm Leibniz), mit der entschiedenen Verfolgung der Bewegung von Port-Royal, die
in der Zerstörung der Abtei 1710 kulminiert – wird erst mit der durch Clemens XI.
(1700–1721) erlassenen Bulle Vnigenitus (Eingeboren) aus dem Jahr 1713 zu einem
Abschluß kommen, die die endgültige Verurteilung des Baianismus und des Janse-
nismus, insbesondere in der Person Pasquier Quesnels, bedeutet, eines Schülers
Arnaulds und letzten Sündenbocks; mit ihm kommt ein jahrhundertelanger Pro--
zeß zu einem Abschluß, der für lange Zeit wesentliche Aspekte der augustinischen
Gnadentheologie ausblendete.
Ceyssens, Lucien: Que penser finalement de l’histoire de jansénisme et de l’antijansénisme?, Revue
d’histoire ecclésiastique 88 (1993), 108–130.
Cottret, Monique: Der Jansenistenstreit, in: Venard, Marc (Hg.): Das Zeitalter der Vernunft
(1620/30–1750), Die Geschichte des Christentums 9, Freiburg im Breisgau u. a. 1998, 348–
408.
van Eijl, Edmond J. M.: La controverse Louvaniste autour de la grâce et du libre arbitre à la fin
du XVIe siècle, in: Lamberigts, Mathijs (Hg.): L’augustinisme à l’ancienne Faculté de Théo--
logie de Louvain, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 111, Louvain 1994,
207–282.
Gouhier, Henri: Cartésianisme et augustinisme au XVIIe siècle, Bibliothèque d’histoire de la
philosophie, Paris 1978.
Grossi, Vittorino: Baio e Bellarmino interpreti di s. Agostino nelle questioni del sopranaturale,
Studia Ephemeridis »Augustinianum« 3, Rom 1968.
Lettieri, Gaetano: Il metodo della grazia. Pascal e l’ermeneutica giansenista di Agostino, Biblio--
teca di ricerche teologiche, Rom 1999.
de Lubac, Henri: Augustinisme et théologie moderne, Théologie 63, Paris 1965.
Neveu, Bruno: L’erreur et son juge. Remarques sur les censures doctrinales à l’époque moderne,
Istituto Italiano per gli studi filosofici. Serie Studi 12, Neapel 1993.
Orcibal, Jean: Jansénius d’Ypres (1585–1638), Études Augustiniennes, Paris 1989
(Übersetzt von Margitta Berghaus) Gaetano Lettieri
Autorenverzeichnis
Beutel, Albrecht, Dr. theol., ist o. Professor für Kirchengeschichte an der Evangelisch-Theolo--
gischen Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster.
Bieber-Wallmann, Anneliese, Dr. theol., ist Wissenschaftliche Angestellte am Seminar für Kir--
chengeschichte I der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Uni--
versität Münster.
Brachtendorf, Johannes, Dr. phil., ist o. Professor für Philosophische Grundlagen der Theolo--
gie an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen.
Brennecke, Hanns Christof, Dr. theol., ist o. Professor für Kirchengeschichte an der Friedrich-
Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg.
Bright, Pamela, Ph. D., ist Inhaberin des Chair am Department of Theological Studies an der
Concordia University Montreal, Canada.
Dodaro, Robert, O. S. A., Ph. D., ist Ordinarius und Präsident am Institutum Patristicum Augu--
stinianum und Professor an der Pontificia Università Lateranensis, Rom.
Doutre, Jean, arbeitet an der Abbaye Notre Dame du Lac, 1600 Chemin d’OKA, Quebec,
Canada.
Doyle, Daniel, O. S. A., Rev. Dr., ist Assistant Professor of Theology and Religious Studies an
der Villanova University, USA.
Drecoll, Volker Henning, Dr. theol., ist o. Professor für Kirchengeschichte an der Evangelisch-
Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen und Ephorus des Evange--
lischen Stifts, Tübingen.
Frederiksen, Paula, Dr. phil., ist W. G. Aurelio Professor of the Appreciation of Scripture, Boston
University, USA.
Fuhrer, Therese, Dr. phil., ist o. Professorin für Klassische Philologie an der Albert-Ludwigs-
Universität Freiburg.
Geerlings, Wilhelm, Dr. theol., ist o. Professor für Alte Kirchengeschichte, Patrologie und Christ--
liche Archäologie an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Ruhr-Universität Bochum.
van Geest, Paul, Dr. theol, Drs. litt., ist Professor für Augustinische Studien an der Theologi--
schen Fakultät der Vrije Universiteit Amsterdam und der Katholieke Theologische Univer--
siteit Utrecht, Niederlande.
Greschat, Katharina, Dr. theol., ist Privatdozentin für Kirchengeschichte des Altertums und
des Mittelalters am Fachbereich Evangelische Theologie der Johannes Gutenberg Universität
Mainz, z.Z. Lehrstuhlvertreterin an der Humboldt-Universität zu Berlin, Fachbereich Evan--
gelische Theologie.
Grote, Andreas E. J., Dr. phil., ist Redaktor des Augustinus-Lexikons in Würzburg.
Häring, Hermann, Dr. theol. habil., ist Professor emeritus für Wissenschaftstheorie und Theo--
logie an der Radboud-Universität Nijmegen (Niederlande), ehem. Direktor des Interdiszi--
plinären Instituts für Theologie, Wissenschaft und Kultur (Heyendaal Instituut) in Nijme--
gen (Niederlande).
Heil, Uta, Dr. theol., ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für Ältere Kirchengeschichte
an der Theologischen Fakultät der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg.
Hoffmann, Andreas, Dr. theol., ist o. Professor für Katholische Theologie / Historische Theolo--
gie an der Universität Siegen.
Horn, Christoph, Dr. phil., ist o. Professor für Praktische Philosophie und Philosophie der Antike
an der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn.
Hübner, Wolfgang, Dr. phil., ist o. Professor für Klassische Philologie an der Westfälischen Wil--
helms-Universität Münster.
Köpf, Ulrich, Dr. theol., ist o. Professor für Kirchengeschichte an der Evangelisch-theologischen
Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen.
 Autorenverzeichnis

Kreuzer, Johann, Dr. phil., ist Professor für Geschichte der Philosophie an der Carl von Ossietzky
Universität Oldenburg.
Lane, Anthony N. S., D.D., ist Professor of Historical Theology und Director of Research an der
London School of Theology, London.
Leppin, Volker, Dr. theol., ist o. Professor für Kirchengeschichte an der Friedrich-Schiller-Uni--
versität Jena.
Lettieri, Gaetano, Dr. phil., ist Professor für Storia del Cristianesimo e delle Chiese an der Uni--
versità La Sapienza, Rom.
Löhr, Winrich, Dr. theol., ist o. Professor für Historische Theologie (Antike und Mittelalter) an
der Theologischen Fakultät der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg.
Lössl, Josef, Dr. theol. habil., ist Lecturer for Patristics and Late Antiquity, an der School of Reli--
gious and Theological Studies, Cardiff University, Großbritannien.
van Oort, Johannes, Dr. theol., ist Professor für Kirchengeschichte und Patristik an der Univer--
sität Utrecht und der Radboud Universiteit Nijmegen, Niederlande, sowie Honorarprofessor
an der University of Pretoria, Südafrika.
Partoens, Gert, Dr. litt.class., ist Postdoctoral Research Fellow an der FWO-Vlaanderen / Katho--
lieke Universiteit Leuven, Belgien.
Raveaux, Thomas, Dr. theol., Lic. theol., lebt in Berlin.
Rexer, Jochen, Dr. theol., ist Pfarrer der Evangelischen Landeskirche in Württemberg, z. Zt. in
Tübingen.
Rieger, Reinhold, Dr. phil., ist stellvertretender Direktor des Instituts für Spätmittelalter und
Reformation an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübin-
gen.
Schulz-Flügel, Eva, Dr. theol., ist apl. Professorin für Alte Kirchengeschichte der Evangelisch-
Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen, und Editorin am Vetus
Latina Institut, Beuron.
Seelbach, Larissa Carina, Dr. theol., ist Pfarrerin z. A. und Lehrbeauftragte an der Universi--
tät Siegen.
Studer, Basil, O. S. B. Dr. theol., Dr. h.c., ist Professor emeritus an S. Anselmo, Rom.
Trelenberg, Jörg, Dr. theol., ist Studienrat am Friedrich-Leopold-Woeste-Gymnasium in He-
mer.
Vössing, Konrad. Dr. phil., ist o. Professor für Alte Geschichte an der Rheinischen Friedrich-
Wilhelms-Universität Bonn.
Wallraff, Martin, Dr. theol., ist o. Professor für Kirchengeschichte an der Theologischen Fakul--
tät der Universität Basel.
Weber, Dorothea, Dr. phil., ist wissenschaftliche Mitarbeiterin der Kommission zur Herausgabe
des Corpus der lateinischen Kirchenväter (CSEL) der Österreichischen Akademie der Wis--
senschaften in Wien.
Wurst, Gregor, Dr., ist o. Professor für Kirchengeschichte unter besonderer Berücksichtigung
der Alten Kirchengeschichte und Patrologie an der Katholisch-Theologischen Fakultät der
Universität Augsburg.
Quellenverzeichnis
I. Augustin
* = verloren
Abk. lateinischer Titel deutscher Titel retr. Ausgabe
Acad. Contra Academicos Gegen die Akademiker 1,1 CChr.SL 29,3–61
CSEL 63,3–81
adm. *Admonitio Donati-- Warnung der 2,29 –
starum de Maximia-- Donatisten vor den
nistis Maximianisten
adn. Iob Adnotationes in Iob Anmerkungen zu Hiob 2,13 CSEL 28 / 2,509–628
adu. Iud. Aduersus Iudaeos Gegen die Juden PL 42,51–64
Bazant-Hege--
mark 24–63
adult. coniug. De adulterinis coniugiis Über ehebrecherische 2,57 CSEL 41,347–410
Verbindungen
agon. De agone christiano Über den christlichen 2,3 CSEL 41,101–138
Wettkampf
an. et or. De anima et eius origine Über die Seele und 2,56 CSEL 60,303–419
ihren Ursprung
an. quant. De animae quantitate Über die Größe der 1,8 CSEL 89,131–231
Seele
arithm. *De arithmetica Über die Arithmetik 1,6 –
b. coniug. De bono coniugali Über das Gut der Ehe 2,22 CSEL 41,187–231
b. uid. De bono uiduitatis Über das Gut der CSEL 41,305–343
Witwenschaft
bapt. De baptismo Über die Taufe 2,18 CSEL 51,145–375
beata u. De beata uita Über das glückliche 1,2 CChr.SL 29,65–85
Leben CSEL 63,89–116
BA 4 / 1 (1986)
48–128
breuic. Breuiculus conlationis Kurzdarstellung der 2,39 CChr.SL
cum Donatistis Konferenz mit den 149 A,261–306
Donatisten CSEL 53,39–92
c. Adim. Contra Adimantum Gegen Adimantus 1,22 CSEL 25 / 1,115–190
c. adu. leg. Contra aduersarium Gegen einen Gegner 2,58 CChr.SL 49,35–131
legis et prophetarum des Gesetzes und der Ciccarese
Propheten 303–390
c. Cent. *Contra quod attulit Gegen das, was 2,19 –
Centurius a Donatistis Centurius von den
Donatisten beigebracht
hat
50 Quellenverzeichnis

Abk. lateinischer Titel deutscher Titel retr. Ausgabe

c. Don. Contra Donatistas post Gegen die Donatisten 2,40 CSEL 53,97–162
conlationem nach der Konferenz
c. ep. Don. *Contra epistulam Gegen einen Brief des 1,21 –
Donati Donatus
c. ep. Man. Contra epistulam Gegen den sogenann-- 2,2 CSEL 25 / 1,193–248
Manichaei quam uocant ten Grundlagenbrief
fundamenti Manis
c. ep. Parm. Contra epistulam Gegen einen Brief des 2,17 CSEL 51,19–141
Parmeniani Parmenianus
c. ep. Pel. Contra duas epistulas Gegen zwei Briefe der 2,61 CSEL 60,423–570
Pelagianorum Pelagianer
c. Faust. Contra Faustum Gegen den Manichäer 2,7 CSEL 25 / 1,251–797
Manichaeum Faustus
c. Fel. Contra Felicem Gegen den Manichäer 2,8 CSEL 25 / 2,801–852
Manichaeum Felix
c. Fort. Acta contra Fortunatum Akten der Verhandlung 1,16 CSEL 25 / 1,83–112
Manichaeum gegen den Manichäer
Fortunatus
c. Gaud. Contra Gaudentium Gegen Gaudentius 2,59 CSEL 53,201–274
c. Hil. *Contra Hilarum Gegen Hilarus 2,11 –
c. Iul. Contra Iulianum Gegen Julian 2,62 PL 44,641–874
c. Iul. imp. Contra Iulianum opus Unvollendetes Werk 1–3: CSEL
imperfectum gegen Julian 85 / 1,3–506;
4–6: CSEL
85 / 2,3–464
c. litt. Pet. Contra litteras Petiliani Gegen Briefe Petilians 2,25 CSEL 52,3–227
c. Max. Contra Maximinum Gegen den Arianer PL 42,743–814
Arrianum Maximinus
c. mend. Contra mendacium Gegen die Lüge 2,60 CSEL 41,469–528
c. n. Don. *Contra nescio quem Gegen ich weiß nicht 2,28 –
Donatistam welchen Donatisten
c. p. Don. *Contra partem Donati Gegen die Donatisten-- 2,5 –
partei
c. Prisc. Contra Priscillianistas Gegen die Priscillia-- 2,44 CChr.SL
nisten 49,165–178.180
c. s. Arrian. Contra sermonem Gegen die Predigt der 2,52 CSEL 92,47–113
Arrianorum Arianer
c. Sec. Contra Secundinum Gegen den Manichäer 2,10 CSEL 25 / 2,905–947
Manichaeum Secundinus
cat. rud. De catechizandis Über den Unterricht 2,14 CCHR.SL
rudibus für die Neulinge 46,121–178
cath. fr. Ad catholicos fratres An die katholischen CSEL 52,231–322
Brüder
 I. Augustin 51

Abk. lateinischer Titel deutscher Titel retr. Ausgabe

ciu. De ciuitate dei Über die Gottesstadt 2,43 CChr.SL 47,1–314;
48,321–866
CSEL 40 / 1,3–660;
40 / 2,1–670
conf. Confessiones Bekenntnisse 2,6 CChr.SL 27,1–273
CSEL 33,1–388
Skutella 1–371
conl. Max. Conlatio cum Disputation mit PL 42,709–742
Maximino Maximinus
cons. eu. De consensu euangeli-- Über die Übereinstim-- 2,16 CSEL 43,1–62.81–
starum mung der Evangelisten 418
cont. De continentia Über die Enthaltsam-- CSEL 41,141–183
keit
correct. De correctione Donati-- Über die Zurechtwei-- 2,48 CSEL 57,1–44
starum (= ep. 185) sung der Donatisten
corrept. De correptione et gratia Über Zurechtweisung 2,67 CSEL 92,219–280
und Gnade
Cresc. Contra Cresconium Gegen Cresconius 2,26 CSEL 52,325–582
cura mort. De cura pro mortuis Über die Sorge um die 2,64 CSEL 41,621–660
gerenda Toten
dial. De dialectica Über die Dialektik 1,6 Pinborg 83–120
PL 32,1409–1420
disc. chr. De disciplina christiana Über die christliche CChr.SL
Unterweisung 46,207–224
diu. qu. De diuersis quaestioni-- Über dreiundachtzig 1,26 CChr.SL
bus octoginta tribus verschiedene Fragen 44 A,11–249
diuin. daem. De diuinatione Über die Sehergabe der 2,30 CSEL 41,599–618
daemonum Dämonen
doctr. chr. De doctrina christiana Über die christliche 2,4 Simonetti 6–362
Wissensaneignung und CChr.SL 32,1–167
Lehre CSEL 80,3–169
duab. an. De duabus animabus Über die zwei Seelen 1,15 CSEL 25 / 1,51–80
Dulc. qu. De octo Dulcitii Über acht Fragen des 2,65 CChr.SL
quaestionibus Dulcitius 44 A,253–297
Emer. Gesta cum Emerito Akten über die Ver-- 2,51 CSEL 53,181–196
handlung mit Emeritus
Emer. Don. *Ad Emeritum episco-- An den Donatisten- 2,46 –
pum Donatistarum post bischof Emeritus nach
conlationem der Konferenz
en. Ps. Enarrationes in Psalmos Erläuterungen zu den 1–32: CSEL 93 / 1 A,
Psalmen 67–409; CChr.SL
38,1–273
33–50: CChr.SL 38,
273–616
5 Quellenverzeichnis

Abk. lateinischer Titel deutscher Titel retr. Ausgabe

en. Ps. Enarrationes in Psalmos Erläuterungen zu den 51–60: CSEL
Psalmen 94 / 1,1–423;
CChr.SL 39,623–772
61–100: CChr.SL
39,772–1417
101–118: CChr.SL
40,1428–1762
119–133: CSEL
95 / 3,37–340; CChr.
SL 40,1763–1835
134–140: CSEL
95 / 4,23–228; CChr.
SL 40,1835–2045
141–150: CSEL
95 / 5,25–304; CChr.
SL 40,2046–2196
ench. Enchiridion de fide, spe Handbuch über 2,63 CChr.SL 46,49–114
et caritate Glaube, Hoffnung
und Liebe
ep. Epistulae Briefe 1–29: CSEL
34 / 1,1,–122; CChr.
SL 31, 3–105;
30–55: CSEL
34 / 2,1–213; CChr.SL
31, 106–265;
56–100: CSEL
34 / 2,213–538; CChr.
SL 31 A,4–238;
101–122: CSEL
34 / 2,539–744;
123–184 A: CSEL
44,1–736;
185–270: CSEL
57,1–656
ep. 1*-29*: CSEL
88,3–138; BA
46 B,42–416
ep. 148 2,41 CSEL 44,332–347
ep. Io. tr. In epistulam Iohannis Predigten über den PL 35,1977–2062
ad Parthos tractatus Brief des Johannes an
die Parther
ep. Rm. inch. Epistulae ad Romanos Begonnene Auslegung 1,25 CSEL 84,145–181
inchoata expositio des Römerbriefes
exc. urb. De excidio urbis Romae Über den Untergang CChr.SL
der Stadt Rom 46,249–262
exp. Gal. Expositio epistulae ad Auslegung des 1,24 CSEL 84,55–141
Galatas Galaterbriefs
 I. Augustin 5

Abk. lateinischer Titel deutscher Titel retr. Ausgabe

exp. Iac. *Expositio epistulae Auslegung des 2,32 –
Iacobi ad duodecim Jakobusbriefes an die
tribus zwölf Stämme
exp. prop. Rm. Expositio quarundam Auslegung einiger 1,23 CSEL 84,3–52
propositionum ex vorgelegter Fragen aus
epistula apostoli ad dem Brief des Apostels
Romanos an die Römer
f. et op. De fide et operibus Über den Glauben und 2,38 CSEL 41,35–97
die Werke
f. et symb. De fide et symbolo Über den Glauben und 1,17 CSEL 41,3–32
das Bekenntnis
f. inuis. De fide rerum inuisi-- Über den Glauben an CChr.SL 46,1–19
bilium unsichtbare Dinge
geom. *De geometrica Über die Geometrie 1,6 –
gest. Pel. De gestis Pelagii Über die Prozeßakten 2,47 CSEL 42,51–122
des Pelagius
Gn. adu. Man. De Genesi contra Über die Genesis gegen 1,10 CSEL 91,67–172
(aduersus) Manichaeos die Manichäer Abulesz 3–114
Gn. litt. De Genesi ad litteram Über die Genesis dem 2,24 CSEL 28 / 1,3–435
Buchstaben nach
Gn. litt. inp. De Genesi ad litteram Unvollendetes Buch 1,18 CSEL 28 / 1,459–503
liber imperfectus über die Genesis dem
Buchstaben nach
gr. et lib. arb. De gratia et libero Über die Gnade und 2,66 PL 44,881–912
arbitrio die freie Entschei--
dungsinstanz
gr. et pecc. or. De gratia Christi et de Über die Gnade Christi 2,50 CSEL 42,125–206
peccato originali und über die Ursünde
gr. t. nou. De gratia testamenti Über die Gnade des 2,36 CSEL 44,155–234
noui (= ep. 140) Neuen Bundes
gramm. De grammatica: Ars Kurzgrammatik 1,6 Weber 7–31
breuiata
gramm. De grammatica: Grammatikregeln 1,6 Keil 496–524
Regulae
haer. De haeresibus Über die Häresien CChr.SL
46,286–345
imm. an. De immortalitate Über die Unsterblich-- 1,5 CSEL 89,101–128
animae keit der Seele
inq. Ian. Ad inquisitiones Zu den Anfragen des 2,20 CSEL 34 / 2,158–213
Ianuarii Ianuarius
(= ep. 54.55)
Io. eu. tr. In Iohannis euangelium 124 Predigten zum CChr.SL 36,1–688
tractatus CXXIV Johannesevangelium
5 Quellenverzeichnis

Abk. lateinischer Titel deutscher Titel retr. Ausgabe

lib. arb. De libero arbitrio Über die freie Entschei-- 1,9 CSEL 74,3–154
dungsinstanz CChr.SL 29,211–321
loc. Locutiones in heptateu-- Ausführungen zum 2,54 CChr.SL 33,381–465
chum Heptateuch
mag. De magistro Über den Lehrer 1,12 CChr.SL 29,157–203
CSEL 77 / 1,3–55
Max. *De Maximianistis Über die Maximi-- 2,35 –
contra Donatistas anisten gegen die
Donatisten
mend. De mendacio Über die Lüge 1,27 CSEL 41,413–466
mor. De moribus ecclesiae Über die Ethik der 1,7 CSEL 90,3–156
catholicae et de moribus katholischen Kirche
Manichaeorum und über die Ethik der
Manichäer
mus. De musica Über die Musik 1,6; PL 32,1081–1194
1,11 Jacobsson 6–116
nat. b. De natura boni Über die Natur des 2,9 CSEL 25 / 2,855–889
Guten
nat. et gr. De natura et gratia Über Natur und Gnade 2,42 CSEL 60,233–299
nupt. et conc. De nuptiis et concupis-- Über Ehe und 2,53 CSEL 42,211–319
centia Begehrlichkeit
op. mon. De opere monachorum Über die Arbeit der 2,21 CSEL 41,531–596
Mönche
ord. De ordine Über die Ordnung 1,3 CSEL 63,121–185
CChr.SL 29,89–137
orig. an. De origine animae Über den Ursprung der 2,45 CSEL 44,545–585
(= ep. 166) Seele
pat. De patientia Über die Geduld CSEL 41,663–691
O’Brien 71–119
pecc. mer. De peccatorum meritis Über Folgen und 2,33 CSEL 60,3–151
et remissione et de Vergebung der
baptismo paruulorum Sünden und über die
Kindertaufe
perf. iust. De perfectione iustitiae Über die Vollendung CSEL 42,3–48
hominis der menschlichen
Gerechtigkeit
perseu. De dono perseuerantiae Über die Gabe der PL 45,993–1034
Perseveranz
phil. *De philosophia Über die Philosophie 1,6 –
praed. sanct. De praedestinatione Über die Vorherbe-- PL 44,959–992
sanctorum stimmung der Heiligen
praes. dei De praesentia dei Über die Gegenwart 2,49 CSEL 57,81–119
(= ep. 187) Gottes
 I. Augustin 55

Abk. lateinischer Titel deutscher Titel retr. Ausgabe

prob. et test. *Probationes et testimo-- Beweise und Zeugnisse 2,27 –
nia contra Donatistas gegen die Donatisten
ps. c. Don. Psalmus contra partem Psalm gegen die 1,20 Anastasi 44–70
Donati Donatistenpartei CSEL 51, 3–15
pulch. *De pulchro et apto Über das Schöne und –
Angemessene
qu. Quaestiones in hepta-- Fragen zum 2,55 CChr.SL 33,1–377
teuchum Heptateuch CSEL 28 / 2,3–506
qu. c. pag. Quaestiones expositae Bearbeitung von sechs 2,31 CSEL 34 / 2,544–578
contra paganos numero Fragen gegen die
sex (= ep. 102) Heiden
qu. eu. Quaestiones euange-- Fragen zu den 2,12 CChr.SL 44 B,1–118
liorum Evangelien
qu. Mt. Quaestiones XVI in Sechzehn Fragen zu CChr.SL
Matthaeum Matthäus 44 B,119–140
qu. uet. t. De octo quaestionibus Über acht Fragen aus CChr.SL
ex ueteri testamento dem Alten Testament 33,469–472
PLS 2,386–389
MA 2,333–337
reg. Regula Regel reg. 1 = obiurgatio:
(zur Verfasserschaft Verheijen I,
D. II.) 105–107.
reg. 2 = ordo mona--
sterii: Verheijen I,
148–152
reg. 3 = praeceptum:
Verheijen I,
417–437
retr. Retractationes Rückzieher CChr.SL
57,(1-)5–143
CSEL 36,(1-)7–204
rhet. De rhetorica Über die Rhetorik 1,6 Giomini 35–76
Halm 137–151
s. Sermones Predigten 1–50: CChr.SL
41,3–633
51–340: PL
38,332–1484
341–396: PL
39,1493–1718; vgl.
zudem die detail--
lierte Aufstellung
incl. der neueren
Einzeleditionen im
Augustinus-Lexi--
kon 2, XVI–XXIV
s. Caes. eccl. Sermo ad Caesariensis Predigt an das Kirchen-- CSEL 53,167–178
ecclesiae plebem volk von Caesarea
5 Quellenverzeichnis

Abk. lateinischer Titel deutscher Titel retr. Ausgabe

s. dom. m. De sermone domini in Über die Bergpredigt 1,19 CChr.SL 35,1–188
monte des Herrn Zegg 1–190
sent. Iac. De sententia Iacobi Über einen Satz des 2,45 CSEL 44,586–609
(= ep. 167) Jakobus
Simpl. Ad Simplicianum An Simplician 2,1 CChr.SL 44,7–91
sol. Soliloquia Selbstgespräche 1,4 CSEL 89,3–98
spec. Speculum Spiegel CSEL 12,3–285
spir. et litt. De spiritu et littera Über den Geist und 2,37 CSEL 60,155–229
den Buchstaben
symb. cat. De symbolo ad Über das Glaubens-- CChr.SL 46,185–199
catechumenos bekenntnis an die
Katechumenen
trin. De trinitate Über die Trinität 2,15 CChr.SL
50,(3-)25–380;
50 A,381–535

uera rel. De uera religione Über die wahre 1,13 CChr.SL 32,187–260
Religion CSEL 77 / 2,3–81
uers. mens. Versus in mensa Tischverse Pellegrino 122
PL 32,52
Riese 1,2,40
uers. Nab. Versus de s. Nabore Verse über den heiligen PLS 2,356–357
Nabor Riese 1,2,8
uid. deo De uidendo deo Über das Sehen Gottes 2,41 CSEL 44,274–331
(= ep. 147)
uirg. De uirginitate Über die Jung- 2,23 CSEL 41,235–302
fräulichkeit
un. bapt. De unico baptismo Über die eine Taufe 2,34 CSEL 53,3–34
util. cred. De utilitate credendi Über den Nutzen des 1,14 CSEL 25 / 1,3–48
Glaubens
util. ieiun. De utilitate ieiunii Über den Nutzen des CChr.SL 46,231–241
Fastens

Einzelwerkeditionen außerhalb von PL, CSEL und CChr.SL .

Abulesz – Abulesz, Peter: S. Aurelii Augustini De Genesi contra Manicheos libri duo, De octo
quaestionibus ex ueteri testamento, Diss. Wien 1972.
Anastasi – Aurelii Augustini Psalmus contra partem Donati, introduzione, testo critico, tradu--
zione e note a cura di Rosario Anastasi, Pubblicazioni dell’Istituto Universitario di Magiste--
rio di Catania, Serie letteraria, Testi Critici 1, Padua 1957.
Bazant-Hegemark – Bazant-Hegemark, Jürgen Leo: Aurelii Augustini Liber ad Orosium
contra Priscillianistas et Origenistas, Sermo aduersus Iudaeos, Liber de haeresibus ad Qua--
duultdeum, Text und textkritischer Apparat, Diss. Wien 1969.
Ciccarese – Ciccarese, Maria Pia: Il Contra aduersarium legis et prophetarum di Agostino,
Atti della Accademia Nazionale dei Lincei anno 379, Serie ottava, Memorie. Classe di Scienze
Morali, Storiche e Filologiche, Volume 25 (1981–1982), Rom 1982.
 II. Autoren der Antike und der Spätantike 5

Giomini – Giomini, Remo: A. Augustinus, »De rhetorica«, Studi latini e italiani 4 (1990), 7–82.
Halm – Rhetores Latini minores ex codicibus maximam partem primum adhibitis, emendabat
Carolus Halm, Leipzig 1863 (Nachdruck Frankfurt a. M. 1964).
Jacobsson – Jacobsson, Martin: Aurelius Augustinus, De musica liber VI. A Critical Edition
with a Translation and an Introduction by Martin Jacobsson, Acta Universitatis Stockholmi--
ensis, Studia Latina Stockholmiensia 47, Stockholm 2002.
Keil – Artium Scriptores Minores. [...] Augustinus [...]. Grammatici Latini Volumen V ex recen--
sione Henrici Keilii, Leipzig 1868 (Nachdruck Hildesheim 1961).
O’Brien – O’Brien, Frances: Sancti Aurelii Augustini Sermo »De patientia«. A critical text and
translation, with introduction and critical commentary, Washington D. C. /Ann Arbor 1970.
Partoens, Gert: Le sermon 163 de saint Augustin. Introduction et édition, Revue Bénédictine
115 (2005), 251–285.
Pellegrino – Possidio, Vita di S. Agostino, introduzione, testo critico, versione e note a cura di
Michele Pellegrino, Verba seniorum 4, Alba 1955.
Pinborg – Augustine, De dialectica. Translation, with introduction and notes by Belford Dar--
rell Jackson from the text newly edited by Jan Pinborg, Synthese historical library 16, Dor--
drecht / Boston (Massachusetts) 1975.
Riese – Carmina in Codicibus scripta, recensuit Alexander Riese. Fasciculus II. Reliquorum
Librorum carmina, in: Anthologia Latina sive poesis Latinae supplementum, ediderunt Fran--
ciscus Buecheler et Alexander Riese. Pars prior, editio altera denuo recognita, Leipzig 1906
(Nachdruck Amsterdam 1972).
Simonetti – Sant’Agostino, L’istruzione cristiana, a cura di Manlio Simonetti, Scrittori greci e
latini, Mailand [Fondazione Lorenzo Valla] 1994, 2. Auflage Mailand 2000.
Skutella – S. Aureli Augustini Confessionum Libri XIII, edidit Martinus Skutella (1934), edi--
tionem correctiorem curaverunt Heiko Juergens et W. Schaub, Stuttgart / Leipzig 1996.
Verheijen – Veheijen, Luc M. J.: La Règle de saint Augustin, I. Tradition manuscrite, Paris
1967.
Weber – Indices Lectionum et publicarum et privatarum quae in Academia Marburgensi per
semestre aetivum 1861 habendae proponuntur. Inest S. Augustini ars grammatica cum prole--
gomenis Caroli Friderici Weberi, Marburg 1861.
Zegg – Zegg, Anton: S. Aurelii Augustini De sermone domini in monte libri duo, Diss. Wien
1969.

II. Autoren der Antike und der Spätantike

Acta Conciliorum Oecumenicorum
— Collectio Palatina / Sammlung der Bibliotheca Palatina [scil. aus Heidelberg; 1622/1623 nach
Rom gebracht]:
Collectio Palatina sive qui fertur Marius Mercator, edidit Eduardus Schwartz, Concilium Vni--
versale Ephesenum 5,1, Acta Conciliorum Oecumenicorum 1,5,1, Berlin / Leipzig 1924–1925.
— Collectio Sangermanensis / Sammlung von Saint-Germain:
Collectio Sangermanensis, edidit Eduardus Schwartz, Concilium Vniversale Chalcedonense
5, Acta Conciliorum Oecumenicorum 2,5, Berlin / Leipzig 1936.
— Collectio Vaticana / Vatikanische Sammlung:
Collectio Vaticana 1–32, edidit Eduardus Schwartz, Concilium Vniversale Ephesenum 1,1, Acta
Conciliorum Oecumenicorum 1,1,1, Berlin 1927; Collectio Vaticana 33–80, Concilium Vniver--
sale Ephesenum 1,2, Acta Conciliorum Oecumenicorum 1,1,2, Berlin 1927; Collectio Vaticana
81–119, Concilium Vniversale Ephesenum 1,3, Acta Conciliorum Oecumenicorum 1,1,3, Ber--
lin 1927; Collectio Vaticana 120–139, Concilium Vniversale Ephesenum 1,4, Acta Conciliorum
Oecumenicorum 1,1,4, Berlin 1928; Collectio Vaticana 140–164, Concilium Vniversale Ephese--
5 Quellenverzeichnis

num 1,5, Acta Conciliorum Oecumenicorum 1,1,5, Berlin 1927; Collectio Vaticana 165–172, Con-
cilium Vniversale Ephesenum 1,6, Acta Conciliorum Oecumenicorum 1,1,6, Berlin 1928.
— Collectio Veronensis / Sammlung von Verona:
Collectio Veronensis, edidit Eduardus Schwartz, Concilium Vniversale Ephesenum 2, Acta
Conciliorum Oecumenicorum 1,2, Berlin 1925–1926.

Acta purgationis Felicis episcopi Autumnitani

— S. Optati Mileuitani libri VII, recensuit et commentario critico indicibusque instruxit Caro--
lus Ziwsa, accedunt decem monumenta uetera ad Donatistarum historiam pertinentia, Cor--
pus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 26, Wien 1893, 197–204.

Acta Sanctorum Scillitanorum

Märtyrerberichte

Albinus Platonicus
Alkinoos

Alexander von Lykopolis

— Contra sententias Manichaeorum / Gegen die Lehrmeinungen der Manichäer:
Alexandri Lycopolitani Contra Manichaei opiniones disputatio, edidit Augustus Brinkmann,
Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig 1895 (Nachdruck
Leipzig 1989).

Alkinoos (früher Albinus Platonicus genannt)

— Didaskalikos / Lehrbuch:
Alcinoos: Enseignement des doctrines de Platon, introduction, texte établi et commenté par
John Whittaker et traduit par Pierre Louis, Collection des Universités de France, Paris 1990.

Ambrosiaster
— Commentarius in XIII epistulas Paulinas / Kommentar zu den 13 Paulusbriefen:
In epistulam ad Romanos, Ambrosiastri qui dicitur commentarius in epistulas Paulinas, pars
prima, recensuit Henricus Iosephus Vogels, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
81/1, Wien 1966.
In epistulas ad Corinthios, Ambrosiastri qui dicitur commentarius in epistulas Paulinas, pars
secunda, recensuit Henricus Iosephus Vogels, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
81/2, Wien 1978.
In epistulas ad Galatas, ad Efesios, ad Filippenses, ad Colosenses, ad Thessalonicenses, ad
Timotheum, ad Titum, ad Filemon, Ambrosiastri qui dicitur commentarius in epistulas Pau--
linas, pars tertia, recensuit Henricus Iosephus Vogels, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum 81/3, Wien 1969.
— Quaestiones Veteris et Noui Testamenti / Untersuchungen zum Alten und Neuen Testament:
Pseudo-Augustini Quaestiones Veteris et Novi Testamenti CXXVII, accedit appendix conti--
nens alterius editionis quaestiones selectas, recensuit Alexander Souter, Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinorum 50, Wien / Leipzig 1908.

Ambrosius von Mailand

— De bono mortis / Über das Gut des Todes, De Cain et Abel / Über Kain und Abel, Exaeme--
ron / Das Sechstagewerk, De Isaac et anima / Über Isaak und die Seele, De paradiso / Über das
Paradies:
Exameron. De paradiso. De Cain et Abel. De Noe. De Abraham. De Isaac. De bono mortis,
recensuit Carolus Schenkl, Sancti Ambrosii Opera, pars prima, Corpus Scriptorum Ecclesia--
sticorum Latinorum 32/1, Prag / Wien / Leipzig 1897, 701–753.337–409.1–261.639–700.263–336.
 II. Autoren der Antike und der Spätantike 5

— Epistulae / Briefe, Epistulae extra collectionem / Briefe außerhalb der Briefsammlung, Gesta con--
cilii Aquileiensis / Protokoll des Konzils von Aquileia:
Epistularum liber decimus. Epistulae extra collectionem. Gesta concili Aquileiensis, recen--
suit Michaela Zelzer, Sancti Ambrosii Opera, pars decima, Corpus Scriptorum Ecclesiasti--
corum Latinorum 82/3, Wien 1982.
— Expositio euangelii secundum Lucam /Auslegung des Lukasevangeliums:
Expositio Euangelii secundum Lucam, cura et studio Marcus Adriaen, Sancti Ambrosii Medio--
lanensis Opera, pars IV, Corpus Christianorum. Series Latina 14, Turnhout 1957, 1–400.
— De fide / Über den Glauben:
De fide [ad Gratianum Augustum], recensuit Otto Faller, Sancti Ambrosii Opera, pars octava,
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 78, Wien 1962.
Ambrosius von Mailand: De fide [ad Gratianum] – Über den Glauben [an Gratian], übersetzt
und eingeleitet von Christoph Markschies, Fontes Christiani 47/1–3, Turnhout 2005.
— De fuga saeculi / Über die Weltflucht, De Iacob et uita beata / Über Jakob und das selige
Leben:
De Iacob. De Ioseph. De patriarchis. De fuga saeculi. De interpellatione Iob et David. De Apo--
logia David. Apologia David altera. De Helia et ieiunio. De Nabuthae. De Tobia, recensuit
Carolus Schenkl, Sancti Ambrosii Opera, pars altera, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum 32/2, Prag / Wien / Leipzig 1897, 161–207.1–70.
— Hymni / Hymnen:
Ambroise de Milan: Hymnes, texte établi, traduit et annoté sous la direction de Jacques Fon--
taine par Jean-Louis Charlet, S. Deléani, Yves-Marie Duval, Jacques Fontaine, Marie-Hélène
Jullien, Jeanine de Montgolfier, Gérard Nauroy, Hervé Savon, [Michel Perrin, Alain Goulon,
Stan Pellistrandi, Pierre Dimon], Patrimoines. Christianisme, Paris 1992.
— De spiritu sancto / Über den Heiligen Geist:
De spiritu sancto libri tres. De incarnationis dominicae sacramento, recensuit Otto Faller,
Sancti Ambrosii Opera, pars nona, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 79, Wien
1964, 1–222.
— De uirginibus / Über die Jungfrauen:
De uirginibus. De uiduis, textum post Egnatium Cazzaniga et Maurinam editionem Franco
Gori recognouit – Verginità e Vedovanza, introduzione, traduzione, note e indici di Franco
Gori, Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis Opera 14/1, Mailand / Rom 1989, 99–241.

Anonymi
— Appendix Vergiliana /Anhang [scil. zu den Werken] Vergils:
Appendix Vergiliana, recognoverunt et adnotatione critica instruxerunt Wendell V. Clausen
et Francis R. D. Goodyear, Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis, Oxford 1966.
— Budapester Pauluskommentar:
Frede, Hermann J.: Ein neuer Paulustext und Kommentar, Band II. Die Texte, Vetus Latina.
Aus der Geschichte der lateinischen Bibel 8, Freiburg im Breisgau 1974.
— De miraculis Sancti Stephani protomartyris / Über die Wunder des ersten Märtyrers, des hei--
ligen Stephan:
Sancti Augustini Hipponensis episcopi Opera omnia, tomus septimus, post Lovaniensium
theologorum recensionem, opera et studio monachorum Ordinis Sancti Benedicti e Con--
gregatione S. Mauri, editio novissima emendata et auctior, accurante et denuo recognoscente
Jacques-Paul Migne, Patrologia Latina 41, Paris 1900, 833–854.
— Parmenideskommentar:
Commentarium in Platonis ›Parmenidem‹, Corpus dei papiri filosofici greci e latini, parte III.
Commentari, edidit Alessandro Linguiti, Florenz 1995, 63–202.
0 Quellenverzeichnis

— Passio septem monachorum / Leidensbericht der sieben Mönche:

Victoris episcopi Vitensis Historia persecutionis Africanae prouinciae, recensuit Michael Pet--
schenig, accedit incerti auctoris Passio septem monachorum et Notitia quae uocatur, Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 7, Wien 1881, 108–114.
— Praedestinatus / Der Vorherbestimmte:
Arnobius der Jüngere
— Rhetorica ad Herennium / Rhetorik, an Herennius:
Cornifici Rhetorica ad C. Herennium, introduzione, testo critico, commento a cura di Gual--
tiero Calboli, Edizioni e saggi universitari di filologia classica 11, Bologna 1969.
— Sermones ad fratres in eremo / Predigten, an die Brüder in der Wüste:
Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi Opera omnia, tomus sextus, opera et studio
monachorum Ordinis Sancti Benedicti e Congregatione S. Mauri, editio novissima, emendata
et auctior, accurante Jacques-Paul Migne, Patrologia Latina 40, Paris 1887, 1235–1358.

Apuleius und Asclepius

— Asclepius /Asklepius, De deo Socratis / Über den Gott des Sokrates, Περὶ ἑρμηνείας / Über die
Deutungsart, De mundo / Über die Welt, De Platone et eius dogmate / Über Platon und seine
Lehre:
De philosophia libri, edidit Claudio Moreschini, Apulei Platonici Madaurensis Opera quae
supersunt 3, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Stuttgart / Leip--
zig 1991.
— Metamorphoses / Verwandlungen (auch: Asinus aureus / Der goldene Esel):
Metamorphoseon libri XI, edidit Rudolf Helm, Apulei Platonici Madaurensis Opera quae
supersunt 1, editio stereotypa editionis tertiae cum addendis, Bibliotheca Scriptorum Grae--
corum et Romanorum Teubneriana, Stuttgart / Leipzig 1992.

Aristoteles
— De anima / Über die Seele, Categoriae / Kategorienschrift, De interpretatione / Über die Deu--
tung, Physica / Physik:
Aristotelis Opera, ex recensione Immanuelis Bekkeri edidit Academia Regia Borussica, editio
altera quam curavit Olof Gigon, volumen primum, Berlin 1960, 402–435.1–15.16–24.184–267.
— Ethica Nicomachea / Nikomachische Ethik, Metaphysica / Metaphysik:
Aristotelis Opera, ex recensione Immanuelis Bekkeri edidit Academia Regia Borussica, editio
altera quam curavit Olof Gigon, volumen alterum, Berlin 1960, 1094–1181.980–1093.

Arnobius der Ältere

— Aduersus nationes / Gegen die Heiden:
Arnobii Adversus Nationes libri VII, recensuit Concetto Marchesi, Corpus Scriptorum
Latinorum Paravianum, 2. Auflage Turin 1953.
Arnobe: Contre les Gentils. Livre I, texte établi, traduit et commenté par Henri le Bonniec,
Collection des Universités de France, Paris 1982.

Arnobius der Jüngere

— Praedestinatus / Der Vorherbestimmte:
Arnobii Iunioris Praedestinatus qui dicitur, cura et studio Franco Gori, Arnobii Iunioris Opera
omnia, pars III, Corpus Christianorum. Series Latina 25B, Turnhout 2000.

›Arriana‹ (Homöer)
— Scripta Arriana Latina / Lateinische Arianerschriften, v. a. Scholia Arriana /Arianische Scho--
lien:
 II. Autoren der Antike und der Spätantike 1

Collectio Veronensis. Scholia [Arriana] in concilium Aquileiense. Fragmenta in Lucam

rescripta. Fragmenta theologica rescripta, cura et studio Roger Gryson, Scripta Arriana Latina
I, Corpus Christianorum. Series Latina 87, Turnhout 1982, 147–196.
— Sermo Arrianorum / Rede der Arianer:
Contra sermonem Arrianorum, praecedit Sermo Arrianorum, edidit Max Josef Suda. De cor--
reptione et gratia, edidit Georges Folliet, Sancti Augustini Opera, Corpus Scriptorum Eccle--
siasticorum Latinorum 92, Wien 2000, 31–45.

Asclepius
Apuleius

Athanasius
— Epistula ad Afros / Brief an die Afrikaner, Tomus ad Antiochenos / Schreiben an die Antioche--
ner:
Apologia ad Constantium. Epistula ad Joannem et Antiochum. Epistula ad Palladium. Epi--
stula ad Dracontium. Epistula ad Afros. Tomus ad Antiochenos. Epistula ad Jovianum. Epi--
stula Joviani ad Athanasium. Petitiones Arianorum, herausgegeben von Hanns Christof Bren--
necke, Uta Heil und Annette von Stockhausen, Athanasius Werke, Zweiter Band. Die ›Apo--
logien‹, 8. Lieferung, Berlin / New York 2006, 322–339.340–351.
— Epistula ad episcopos Aegyptiae et Libyae / Briefe an die Bischöfe Ägyptens und Libyens:
Epistula ad episcopos Aegypti et Lybiae, Edition vorbereitet von Karin Metzler, besorgt von
Dirk U. Hansen und Kyriakos Savvidis, Athanasius Werke, Erster Band, Erster Teil. Die dog--
matischen Schriften, 1. Lieferung, Berlin / New York 1996.
— Epistula ad uirgines / Brief an die Jungfrauen:
S. Athanase: Lettres festales et pastorales en copte, éditées par Louis-Théophile Lefort, Scrip--
tores Coptici, tomus 19, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 150, Louvain 1955,
73–99 (fragmentarische koptische Übersetzung).
— Vita Antonii / Lebensbeschreibung des Antonius:
Athanase d’Alexandrie: Vie d’Antoine, introduction, texte critique, traduction, notes et index
par Gerhard J. M. Bartelink, Sources Chrétiennes 400, Paris 1994.

Basilius von Cäsarea

— asketische Schriften:
Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Βασιλείου ἀρχιεπισκόπου Καισαρείας Καππαδοκίας τὰ εὑρισκόμενα
πάντα – S. P. N. Basilii Caesareae Cappadociae archiepiscopi Opera omnia quae exstant vel
sub eius nomine circumferuntur, tomus tertius, opera et studio monachorum Ordinis Sancti
Benedicti e Congregatione S. Mauri, accurante et recognoscente Jacques-Paul Migne, Patro--
logia Graeca 31, Paris 1885, 619–1320.
— Epistulae / Briefe:
Saint Basile: Lettres, texte établi et traduit par Yves Courtonne, tome I, Collection des Uni--
versités de France, Paris 1957; tome II, Collection des Universités de France, Paris 1961; Tome
III, Collection des Universités de France, Paris 1966.
— Exaemeron / Das Sechstagewerk:
Basilius von Cäsarea: Homilien zum Hexaemeron, herausgegeben von Emmanuel A. de Men--
dieta und Stig Y. Rudberg, Die Griechischen Christlichen Schriftsteller. Neue Folge 2, Ber--
lin 1997.

Bema-Psalmen
Manichaica

Bibelausgaben
— Hexapla / (wörtlich:) ›Sechsfach‹:
 Quellenverzeichnis

Origenis Hexaplorum quae supersunt sive veterum interpretum Graecorum in totum Vetus
Testamentum fragmenta, post Flaminium Nobilium, Drusium, et Montefalconium, adhibita
etiam versione Syro-Hexaplari, concinnavit, emendavit, et multis partibus auxit Fridericus
Field, tomus I. Prolegomena. Genesis–Esther, Oxford 1875; tomus II. Jobus–Malachias. Auc--
tarium et Indices, Oxford 1875.
— Septuaginta (LXX) / (wörtlich:) ›Siebzig‹:
Septuaginta. Id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes, edidit Alfred Rahlfs,
editio altera quam recognovit et emendavit Robert Hanhart, duo volumina in uno, Stutt--
gart 2006.
— Vetus Latina /Alte lateinische [scil. Bibelübersetzung]:
Bibliorum sacrorum Latinae versiones antiquae, seu Vetus Italica, et ceterae quaecunque in
codicibus manuscriptis et antiquorum libris reperiri potuerunt, quae cum Vulgata Latina et
cum texto Graeco comparantur, accedunt praefationes, observationes ac notae indexque locu--
pletissimus, opera et studio Petri Sabatier, 3 Bände, Paris 1951.
Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel, nach Petrus Sabatier neu gesammelt und
herausgegeben von der Erzabtei Beuron, Freiburg im Breisgau 1949 ff (fertige Editionen zu
Gen, Ruth, Judith, Esther, Hld, Sap Sal, Jes, Eph, Phil, Kol, 1./2. Thess, 1./2. Tim, Tit, Phlm,
Hebr, katholische Briefe, Apk).
(Für die Evangelien ist noch unersetzt: Itala. Das Neue Testament in altlateinischer Überliefe--
rung, nach den Handschriften herausgegeben von Adolf Juelicher, volumen I. Matthäus-Evan--
gelium, zum Druck besorgt von Walter Matzkow, Berlin 1938, 2., verbesserte Auflage durch--
gesehen und zum Druck besorgt von Walter Matzkow und Kurt Aland, Berlin 1972; volumen
II. Marcus-Evangelium, zum Druck besorgt von Walter Matzkow, Berlin 1940, 2., verbesserte
Auflage durchgesehen und zum Druck besorgt von Walter Matzkow und Kurt Aland, Ber--
lin 1970; volumen III. Lucas-Evangelium, durchgesehen und zum Druck besorgt von Walter
Matzkow und Kurt Aland, Berlin 1954, 2., verbesserte Auflage durchgesehen und zum Druck
besorgt von Walter Matzkow und Kurt Aland, Berlin 1972; volumen IV. Johannes-Evangelium,
durchgesehen und zum Druck besorgt von Walter Matzkow und Kurt Aland, Berlin 1963.
Vgl. außerdem Fischer, Bonifatius: Die lateinischen Evangelien bis zum 10. Jahrhundert, Band
1. Varianten zu Matthäus, Vetus Latina. Aus der Geschichte der lateinischen Bibel 13, Freiburg
im Breisgau 1988; Band 2. Varianten zu Markus, Vetus Latina. Aus der Geschichte der lateini--
schen Bibel 15, Freiburg im Breisgau 1989; Band 3. Varianten zu Lukas, Vetus Latina. Aus der
Geschichte der lateinischen Bibel 17, Freiburg im Breisgau 1990; Band 4. Varianten zu Johan--
nes, Vetus Latina. Aus der Geschichte der lateinischen Bibel 18, Freiburg im Breisgau 1991.
Für alle in diesen Werken nicht erschlossenen Bücher der Bibel ist zu vergleichen: Nouum
Testamentum domini nostri Iesu Christi Latine, secundum editionem Sancti Hieronymi, pars
prior. Quattuor euangelia, recensuit Iohannes Wordsworth, in operis societatem adsumto
Henrico Iuliano White, Oxford 1889–1898; pars secunda. Epistulae Paulinae, recensuerunt
Iohannes Wordsworth et Henricus Iulianus White, in operis societatem adsumtis Alexandro
Ramsbotham, Hedley Friderico Davis Sparks et Claudio Ienkins, Oxford 1913–1941; pars ter--
tia. Actus apostolorum. Epistulae canonicae. Apocalypsis Iohannis, recensuerunt Iohannes
Wordsworth, Henricus Iulianus White et Hedley Friderico Davis Sparks, in operis societatem
adsumto Arturo White Adams, Oxford 1954 [mit Angaben zu Vetus-Latina-Varianten bzw.
Kirchenschriftstellern im Apparat]).
— Vulgata /Allgemein verbreitete [scil. Bibelübersetzung]:
Biblia Sacra iuxta Vulgatam uersionem, adiuuantibus Bonifatius Fischer, Jean Gribomont,
Hedley F. D. Sparks, Walter Thiele recensuit et breui apparatu critico instruxit Robert Weber,
editionem quartam emendatam cum sociis Bonifatius Fischer, Hermann J. Frede, Hedley F.
D. Sparks, Walter Thiele praeparauit Roger Gryson, Stuttgart 1994.
— Weber, Robert: Le Psautier Romain et les autres anciens Psautiers Latins. Edition critique,
Collectanea Biblica Latina 10, Rom 1953.
 II. Autoren der Antike und der Spätantike 

Boethius
— De consolatione philosophiae / Über den Trost der Philosophie:
Anicii Manlii Severini Boethii Philosophiae consolatio, edidit Ludovicus Bieler, Anicii Manlii
Severini Boethii Opera, pars I, Corpus Christianorum. Series Latina 94, Turnhout 1957.
— De institutione arithmetica / Über die Unterweisung in der Arithmetik:
Boèce: Institution arithmetique, texte établi et traduit par Jean-Yves Guillaumin, Collection
des Universités de France. Serié Latine 322, 2. Auflage Paris 2002.

Bonifatius II.
— Epistula Bonifatii II papae ad Caesarium / Brief von Papst Bonifaz II. an Caesarius [scil. von
Arles]:
Concilia Galliae a. 511–a. 695, cura et studio Charles de Clercq, Corpus Christianorum. Series
Latina 148A, Turnhout 1963, 66–69.

Breviarium Hipponense
Concilia, Concilia Africae

Caelestius
— Definitiones / Definitionen:
Fragmente erhalten in: Augustin, perf. iust.
— Libellus fidei / Büchlein über den Glauben:
Fragmente erhalten in: Augustin, gr. et pecc. or.

Caesarius von Arles

— Regula ad uirgines / Regel für die Jungfrauen (auch: Statuta sanctarum uirginum / Bestimmun--
gen für die heiligen Jungfrauen):
Césaire d’Arles: Œuvres monastiques, tome I. Œuvres pour les moniales, introduction, texte
critique, traduction et notes par Adalbert de Vogüé, Joël Courreau, Sources Chrétiennes 345,
Paris 1988, 169–273.
— Sermones / Predigten:
Sancti Caesarii Arelatensis Sermones nune primum in unum collecti et ad leges artis criticae
ex innumeris mss. recogniti, pars altera continens sermones de scriptura Novi Testamenti, de
tempore, de sanctis, ad monachos, cum appendice et indicibus, studio et diligentia Germa--
nii Morin, Caesarii Arelatensis Opera, pars I,2, editio altera, Corpus Christianorum. Series
Latina 104, Turnhout 1953.

Calcidius
— Timaioskommentar:
Timaeus. A Calcidio translatus commentarioque instructus, in societatem operis coniuncto
Povl Johannes Jensen edidit Jan H. Waszink, Plato Latinus, volumen IV, Corpus Platonicum
Medii Aevi, London / Leiden 1962.

Canones
— Canones in causa Apiarii / Kirchliche Rechtssatzungen im Fall Apiarius:
Concilia Africae a. 345–a. 525, cura et studio Charles Munier, Corpus Christianorum. Series
Latina 149, Turnhout 1974, 95–155.
— Canones concilii Arausicani / Kirchliche Rechtssatzungen des Konzils von Orange [529]:
Concilia Galliae a. 511–a. 695, cura et studio Charles de Clercq, Corpus Christianorum. Series
Latina 148A, Turnhout 1963, 55–62.
— Canones concilii Nicaeni / Kirchliche Rechtssatzungen des Konzils von Nizäa [325]:
 Quellenverzeichnis

Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris Antiquissima. Canonum et conciliorum Graecorum

interpretationes Latinae, edidit Cuthbertus H. Turner, tomus 1, fasciculus 1, pars 2. Nicaeni
concilii Praefationes. Capitula. Symbolum. Canones, Oxford 1904, 255–273.
— Canones concilii Serdicensis / Kirchliche Rechtssatzungen des Konzils von Serdica [343]:
Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris Antiquissima. Canonum et conciliorum Graecorum
interpretationes Latinae, edidit Cuthbertus H. Turner, tomus 1, fasciculus 2, pars 3. Concilium
Nicaenum. Supplementum Nicaeno-Romanum, scilicet Concilium Serdicense. Canones. Epi--
tomae. Episcoporum Nomina et Gesta de nomine Apiarii, Oxford 1930, 452–486.

Johannes Cassian
— Collationes patrum / Gespräche der Väter:
Collationes XXIIII, edidit Michael Petschenig, editio altera supplementis aucta curante
Gottfried Kreuz, Cassiani Opera, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 13, Wien
2004.

Cicero
— Academici libri /Akademische Bücher:
Academicorum reliquiae cum Lucullo, recognovit Otto Plasberg, M. Tulli Ciceronis scripta
quae manserunt omnia, fasciculus 42, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum
Teubneriana, Stuttgart 1922 (Nachdruck Stuttgart 1996).
— In Catilinam / [scil. Reden] gegen Catilina:
Orationes in L. Catilinam quattuor, recensuit Tadeusz Maslowski, M. Tulli Ciceronis scripta
quae manserunt omnia, fasciculus 17, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teu--
bneriana, München / Leipzig 2003.
— De diuinatione / Über die Weissagung, De fato / Über das Schicksal, Timaeus / Timaeus:
De divinatione. De fato. Timaeus, Ottonis Plasberg schedis usus recognovit Wilhelm Ax, M.
Tulli Ciceronis scripta quae manserunt omnia, fasciculus 46, Bibliotheca Scriptorum Grae--
corum et Romanorum Teubneriana, Leipzig 1938 (Nachdruck Stuttgart 1987).
— De finibus bonorum et malorum / Über höchste Güter und Übel:
De finibus bonorum et malorum, recensuit Claudio Moreschini, M. Tulli Ciceronis scripta
quae manserunt omnia, fasciculus 43, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum
Teubneriana, München / Leipzig 2005.
— Hortensius / Hortensius:
M. Tulli Ciceronis Hortensius, edidit, commentario instruxit Albertus Grilli, Testi e docu--
menti per lo studio dell’antichità 5, Mailand 1962 (Fragmente ediert).
— De inuentione / Über die Stoffindung:
Cicéron: De l’invention, texte établi et traduit par Guy Achard, Collection des Universités de
France, Paris 1994.
— Laelius / Laelius (auch: De amicitia / Über die Freundschaft):
Cato Maior. Laelius, recognovit Karl Simbeck. De gloria, recognovit Otto Plasberg, M. Tulli
Ciceronis scripta quae manserunt omnia, fasciculus 47, Bibliotheca Scriptorum Graecorum
et Romanorum Teubneriana, Leipzig 1917 (Nachdruck Stuttgart / München 1997).
— De natura deorum / Über das Wesen der Götter:
Cicéron: De Natura Deorum, [édité par] Martin van den Bruwaene, livre I, Collection Lato--
mus 107, Brüssel 1970; livre II, Collection Latomus 154, Brüssel 1978; livre III, Collection Lato--
mus 175, Brüssel 1981.
— De officiis / Über die Pflichten:
M. Tulli Ciceronis De officiis, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Michael Win--
terbottom, Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis, Oxford 1994.
 II. Autoren der Antike und der Spätantike 5

— Orator / Der Redner:

Orator, edidit Rolf Westman, M. Tulli Ciceronis scripta quae manserunt omnia, fasciculus 5,
Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig 1980 (Nachdruck
München / Leipzig 2002).
— De oratore / Über den Redner:
De oratore, edidit Kazimierz F. Kumaniecki, M. Tulli Ciceronis scripta quae manserunt omnia,
fasciculus 3, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig 1969
(Nachdruck Stuttgart / Leipzig 1995).
— De re publica / Über den Staat:
De re publica librorum sex quae manserunt, septimum recognouit Konrat Ziegler, accedit
tabula, M. Tulli Ciceronis scripta quae manserunt omnia, fasciculus 39, Bibliotheca Scrip--
torum Graecorum et Romanorum Teubneriana, 7. Auflage Leipzig 1969 (2. Nachdruck Stutt--
gart 2001).
— Tusculanae disputationes / Gespräche in Tusculum:
M. Tulli Ciceronis Tusculanae disputationes, edidit Michaelangelus Giusta, Corpus Scrip--
torum Latinorum Paravianum, Turin 1984.

Claudianus Mamertus
— De statu animae / Über den Zustand der Seele:
Claudiani Mamertini Opera, recensuit et commentario critico instruxit Augustus Engelbrecht,
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 11, Wien 1885, 21–197.

Clemens von Alexandria

— Stromateis / (wörtlich:) Teppiche:
Stromata. Buch I–VI, Clemens Alexandrinus [Werke], Zweiter Band, herausgegeben von Otto
Stählin, neu herausgegeben von Ludwig Früchtel, 4. Auflage mit Nachträgen von Ursula Treu,
Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 15, Leipzig 1985; Stromata. Buch VII und VIII.
Excerpta ex Theodoto. Eclogae Propheticae. Quis dives salvetur. Fragmente, Clemens Alexan--
drinus [Werke], Dritter Band, herausgegeben von Otto Stählin, in 2. Auflage neu herausgege--
ben von Ludwig Früchtel, Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 17, Leipzig 1970.

Codex Apiarii causae

Concilia, Concilia Africae

Codex Manichaicus Coloniensis

Manichaica

Codex Theodosianus
— Theodosiani libri XVI, cum constitutionibus Sirmondianis edidit adsumpto apparatu Pauli
Kruegeri Theodor Mommsen, volumen I, pars I. Prolegomena, Berlin 1905 (Nachdruck Hil--
desheim 2002); volumen I, pars II. Textus cum apparatu, Berlin 1905 (Nachdruck Hildesheim
2005); volumen II. Leges novellae ad Theodosianum pertinentes, edidit adiutore Theodoro
Mommseno Paulus M. Meyer, Berlin 1905 (Nachdruck Hildesheim 2005).
— Les lois religieuses des empereurs romains de Constantin à Théodose II (312–438), volume I.
Code Théodosien. Livre XVI, texte latin Theodor Mommsen, traduction Jean Rouge, intro--
duction et notes Roland Delmaire avec la collaboration de François Richard, Sources Chréti--
ennes 497, Paris 2005.

Collatio Carthaginensis
Gesta, Gesta Collationis Carthaginensis anno 411
 Quellenverzeichnis

Collectiones
— Collectio Auellana / Sammlung aus S. Croce in Fonte Avellana:
Epistulae imperatorum pontificum aliorum inde ab a. CCCLXVII usque ad a. DLIII datae
Auellana quae dicitur collectio, recensuit, commentario critico instruxit, indices adiecit
Otto Guenther, pars I. Prolegomena. Epistulae I–CIV, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum 35/1, Prag / Wien / Leipzig 1895; pars II. Epistulae CV–CCXXXXIIII. Appendices.
Indices, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 35/2, Prag / Wien / Leipzig 1898.
— Collectio Hispana / Spanische Sammlung:
Concilia Africae a. 345–a. 525, cura et studio Charles Munier, Corpus Christianorum. Series
Latina 149, Turnhout 1974, 323–369.
— Collectio Palatina / Sammlung der Bibliotheca Palatina [scil. aus Heidelberg; 1622/1623 nach
Rom gebracht]:
Acta Conciliorum Oecumenicorum
— Collectio Quesnelliana / Sammlung von Quesnel:
Sancti Leonis Magni Romani pontificis Opera omnia post Paschasii Quesnelli recensionem,
tomus tertius, curantibus Petro et Hieronymo fratribus Balleriniis, accurante et denuo reco--
gnoscente Jacques-Paul Migne, Patrologia Latina 56, Paris 1865.
— Collectio Sangermanensis / Sammlung von Saint-Germain:
Acta Conciliorum Oecumenicorum
— Collectio Vaticana / Vatikanische Sammlung:
Acta Conciliorum Oecumenicorum
— Collectio Veronensis / Sammlung von Verona:
Acta Conciliorum Oecumenicorum

Concilia
— Concilia Africae / Konzilien in Afrika, v. a. Breuiarium Hipponense / Zusammenfassung [scil. des
Konzils] von Hippo, Codex Apiarii causae / Codex zum Fall des Apiarius, Concilium Cartha--
ginense 1. Maii 418 / Konzil von Karthago am 1. Mai 418, Concilium Carthaginense sub Gra--
to / Konzil von Karthago unter [scil. der Leitung des] Gratus [348], Concilium Hipponense
8. Octobris 393 / Konzil von Hippo am 8. Oktober 393, Concilium Hipponense 24. Septembris
427 / Konzil von Hippo am 24. September 427, Registri Ecclesiae Carthaginensis Excerpta / Ex--
zerpte aus dem Register der Kirche von Karthago:
Concilia Africae a. 345–a. 525, cura et studio Charles Munier, Corpus Christianorum. Series
Latina 149, Turnhout 1974, 66–77.2–10.20 f.248–253.173–228.
— Concilia Galliae / Konzilien in Gallien, v. a. Concilium Arausicanum 3. Iulii 529 / Synode von
Orange am 3. Juli 529, Concilium Arausicanum. Definitio fidei / Synode von Orange. Defini--
tion des Glaubens, Concilium Arelatense / Synode von Arles [ca. 470/474], Concilium Lugdu--
nense / Synode von Lyon [ca. 470/474], Concilium Valentinum anno 529 / Synode von Valence
im Jahre 529:
Concilia Galliae a. 314–a. 506, cura et studio Charles Munier, Corpus Christianorum. Series
Latina 148, Turnhout 1963, 159 f.161.
Concilia Galliae a. 511–a. 695, cura et studio Charles de Clercq, Corpus Christianorum. Series
Latina 148A, Turnhout 1963, 53–76.62–65.82 f.
— Concilium Aquileiense / Konzil von Aquileia [381]:
Epistularum liber decimus. Epistulae extra collectionem. Gesta concili Aquileiensis, recensuit
Michaela Zelzer, Sancti Ambrosii Opera, pars decima, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum 82/3, Wien 1982, 313–368.
— Concilium Nicaenum / Konzil von Nizäa [325]:
Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris Antiquissima. Canonum et conciliorum Graecorum
interpretationes Latinae, edidit Cuthbertus H. Turner, tomus 1, fasciculus 1, pars 2. Nicaeni
Concilii Praefationes. Capitula. Symbolum. Canones, Oxford 1904.
 II. Autoren der Antike und der Spätantike 

— Concilium Serdicense / Konzil von Serdica [343]:

Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris Antiquissima. Canonum et conciliorum Graecorum
interpretationes Latinae, edidit Cuthbertus H. Turner, tomus 1, fasciculus 2, pars 3. Concilium
Nicaenum. Supplementum Nicaeno-Romanum, scilicet Concilium Serdicense. Canones. Epi--
tomae. Episcoporum Nomina et Gesta de nomine Apiarii, Oxford 1930.
— Tomus Damasi / Schreiben des Damasus:
Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris Antiquissima. Canonum et conciliorum Graecorum
interpretationes Latinae, edidit Cuthbertus H. Turner, tomus 1, fasciculus 2. Nicaenum Con--
cilium. Appendices et Supplementa, pars 1. Symbolum, Oxford 1913, 284–294.

Constitutiones Sirmondianae
— Theodosiani libri XVI, cum constitutionibus Sirmondianis edidit adsumpto apparatu Pauli
Kruegeri Theodor Mommsen, volumen 1, pars 2. Textus cum apparatu, Berlin 1905 (Nach--
druck Hildesheim 2005), 907–921.

Cyprian
— De dominica oratione / Über das Herrengebet:
Ad Donatum. De mortalitate. Ad Demetrianum. De opere et eleemosynis. De zelo et liuore,
edidit Manlio Simonetti. De dominica oratione. De bono patientiae, edidit Claudio More--
schini, Sancti Cypriani episcopi Opera, pars II, Corpus Christianorum. Series Latina 3A,
Turnhout 1976, 87–113.
— De ecclesiae catholicae unitate / Über die Einheit der katholischen Kirche, De lapsis / Über die
Abgefallenen, Testimonia ad Quirinum / Schriftstellen, an Qurinus:
De ecclesiae catholicae unitate. De lapsis, edidit Maurice Bévenot. Ad Quirinum, edidit Robert
Weber, Sancti Cypriani episcopi Opera, pars I, Corpus Christianorum. Series Latina 3, Turn--
hout 1972, 243–268.217–242.1–179.
— Epistulae / Briefe:
Sancti Cypriani episcopi Epistularium, Epistulae 1–57, edidit Gerhard F. Diercks, Sancti
Cypriani episcopi Opera, pars III/1, Corpus Christianorum. Series Latina 3B, Turnhout 1994;
Epistulae 58–81 et appendix epistulas V complectens quarum II dubiae sunt III suppositicae,
edidit Gerhard F. Diercks, Sancti Cypriani episcopi Opera, pars III/2, Corpus Christianorum.
Series Latina 3C, Turnhout 1996.
— De habitu uirginum / Über das Verhalten der Jungfrauen:
S. Thasci Caecili Cypriani Opera omnia, recensuit et commentario critico instruxit Guilel--
mus Hartel, volumen III, pars I, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 3/1, Wien
1868, 185–205.
— Sententiae episcoporum numero LXXXVII de haereticis baptizandis / Stellungnahmen der
Bischöfe, 87 an der Zahl, über die Frage der zu taufenden Häretiker:
Sententiae episcoporum numero LXXXVII de haereticis baptizandis, edidit Gerhardus F.
Diercks, Sancti Cypriani episcopi Opera, pars III/4, Corpus Christianorum. Series Latina
3E, Turnhout 2004.

Decretum Damasi
— Denzinger, Heinrich: Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei
et morum – Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen,
verbessert, erweitert, ins Deutsche übertragen und unter Mitarbeit von Helmut Hoping her--
ausgegeben von Peter Hünermann, 40. Auflage Freiburg im Breisgau 2005, 89 (Nr. 178).

Didache
— Didache / Unterweisung:
 Quellenverzeichnis

Didache (Apostellehre). Barnabasbrief. Zweiter Klemensbrief. Schrift an Diognet, eingeleitet,

herausgegeben, übertragen und erläutert von Klaus Wengst, Schriften des Urchristentums 2,
Darmstadt 1984 (Nachdruck Darmstadt 2006), 66–91.

Donatisten
— Maier, Jean-Louis: Le dossier du donatisme, tome I. Des origines à la mort de Constance II
(303–361), Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 134, Ber--
lin 1987; tome II. De Julien l’Apostat à saint Jean Damascène (361–750), Texte und Untersu--
chungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 135, Berlin 1989.

Epiphanius von Salamis

— Panarion omnium haeresium /Arzneikästlein gegen alle Häresien:
Epiphanius (Ancoratus und Panarion), herausgegeben von Karl Holl, Erster Band. Anco--
ratus und Panarion haer. 1–33, Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 25, Leipzig 1915;
Zweiter Band. Panarion haer. 34–64, Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 31, Leipzig
1922; Dritter Band. Panarion haer. 65–80. De fide, Die Griechischen Christlichen Schriftstel--
ler 37, Leipzig 1933.

Epistula fundamenti
Manichaica

Epistula ad Menoch
Manichaica

Eraclius von Hippo

— Sermo sancti Eracli presbiteri discipuli sancti Augustini episcopi ipso praesente habitus / Predigt
des heiligen Priesters Eraclius, des Schülers des heiligen Bischofs Augustin, gehalten in des--
sen Gegenwart:
Verbraken, Pierre-Patrick: Les deux sermons du prêtre Eraclius d’Hippone, Revue bénédic--
tine 71 (1961), 3–21.

Eugippius
— Eugippii regula / Regel des Eugippius:
Mönchsregeln

Eusebius von Cäsarea

— Demonstratio euangelica / Darlegung des Evangeliums:
Die Demonstratio evangelica, herausgegeben von Ivar A. Heikel, Eusebius Werke, Sechster
Band, Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 23, Leipzig 1913.
— Historia Ecclesiastica / Kirchengeschichte:
Die Kirchengeschichte, herausgegeben von Eduard Schwartz. Die lateinische Übersetzung
des Rufin, bearbeitet von Theodor Mommsen, Eusebius Werke, Zweiter Band, Teile 1–3, Die
Griechischen Christlichen Schriftsteller 9/1–3, Leipzig 1903–1909.
— Praeparatio euangelica / Vorbereitung des Evangeliums:
Die Praeparatio evangelica, herausgegeben von Karl Mras, Eusebius Werke, Achter Band, Die
Griechischen Christlichen Schriftsteller 43, Berlin 1956.

Faustus
— Capitula / Hauptstücke:
erhalten in: Augustin, c. Faust.

Faustus von Riez

— Epistulae / Briefe, De gratia / Über die Gnade:
 II. Autoren der Antike und der Spätantike 

Fausti Reiensis praeter sermones pseudo-Eusebianos Opera, accedunt Ruricii Epistulae, recen--
suit, commentario critico instruxit, prolegomena et indices adiecit Augustus Engelbrecht, Cor--
pus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 21, Prag / Wien / Leipzig 1891, 1–96.159–220.

Favonius Eulogius
— Kommentar zu Ciceros Somnium Scipionis / Kommentar zu Ciceros ›Traum des Scipio‹:
Favonii Eulogii disputatio de somnio Scipionis, edizione critica, traduzione e note a cura di
Luigi Scarpa, Collana accademica 5, Padua 1974.

Fides Damasi
— Denzinger, Heinrich: Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei
et morum – Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen,
verbessert, erweitert, ins Deutsche übertragen und unter Mitarbeit von Helmut Hoping her--
ausgegeben von Peter Hünermann, 40. Auflage Freiburg im Breisgau 2005, 48 f (Nr. 71 f).

Firmicus Maternus
— De errore profanarum religionum / Über den Irrtum der heidnischen Religionen:
Firmicus Maternus: L’erreur des religions païennes, texte établi, traduit et commenté par
Robert Turcan, Collection des Universités de France, Paris 1982.

Florus von Lyon

— Expositio in epistulas Beati Pauli / Darlegungen zu den Briefen des seligen Paulus:
Nicolai I. pontificis Romani Epistolae et decreta, praecedunt Beati Servati Lupi abbatis Ferra--
riensis, Flori diaconi Lugdunensis, Rodulfi Bituricensis, Walterii Aurelianensis [et] Rothadi
II. Suessionensis Opera omnia, accurante Jacques-Paul Migne, Patrologia Latina 119, Paris
1880, 279–420.

Fulgentius von Ruspe

— De fide ad Petrum / Über den Glauben, an Petrus, De ueritate praedestinationis et gratiae / Über
die Wahrheit der Prädestination und der Gnade:
Sancti Fulgentii episcopi Ruspensis Opera, cura et studio Johannes Fraipont [pars II], Cor--
pus Christianorum. Series Latina 91A, Turnhout 1968, 711–760.458–548.
— Ad Monimum /An Monimus:
Sancti Fulgentii episcopi Ruspensis Opera, cura et studio Johannes Fraipont [pars I], Corpus
Christianorum. Series Latina 91, Turnhout 1968, 1–64.

Gemeinderegel
— The Dead Sea Scrolls. Hebrew, Aramaic, and Greek Texts with English Translations, volume I.
Rule of the Community and Related Documents, edited by James H. Charlesworth with Frank
M. Cross, Jacob Milgrom, Elisha Qimron, Lawrence H. Schiffman, Loren T. Stuckenbruck, and
Richard E. Whitaker, The Princeton Theological Seminary Dead Sea Project, Tübingen / Lou--
isville 1994, 6–51.
— The Dead Sea Scrolls. Rule of the Community. Photographic Multi-Language Edition, edi--
ted by James H. Charlesworth with Henry W. Rietz, assisted by Michael T. Davis and Brent
A. Strawn, Philadelphia 1996.

Gennadius
— De uiris illustribus / Über berühmte Männer:
Hieronymus: Liber de uiris illustribus. Gennadius: Liber de uiris illustribus, herausgegeben
von Ernest C. Richardson, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Lite--
ratur 14/1, Leipzig 1896, 57–97.
0 Quellenverzeichnis

Gesta
— Gesta apud Zenophilum / Verhandlungen vor Zenophilus:
S. Optati Mileuitani libri VII, recensuit et commentario critico indicibusque instruxit Caro--
lus Ziwsa, accedunt decem monumenta uetera ad Donatistarum historiam pertinentia, Cor--
pus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 26, Wien 1893, 185–197.
— Gesta concilii Aquileiensis / Protokoll des Konzils von Aquileia [381]:
Epistularum liber decimus. Epistulae extra collectionem. Gesta concili Aquileiensis, recensuit
Michaela Zelzer, Sancti Ambrosii Opera, pars decima, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum 82/3, Wien 1982, 313–368.
— Gesta Collationis Carthaginensis anno 411 / Protokoll der Konferenz von Karthago im Jahr
411:
Gesta Conlationis Carthaginiensis anno 411, accedit Sancti Augustini breuiculus conlatio--
nis cum Donatistis, cura et studio Serge Lancel, Corpus Christianorum. Series Latina 149A,
Turnhout 1974, 1–257.

Gregor von Nazianz

— De uita sua / Über sein eigenes Leben:
Gregor von Nazianz: De vita sua. Einleitung, Text, Übersetzung, Kommentar herausgegeben,
eingeleitet und erklärt von Christoph Jungck, Wissenschaftliche Kommentare zu griechischen
und lateinischen Schriftstellern, Heidelberg 1974.

Hegemonius
— Acta Archelai /Akten des Archelaus:
Hegemonius: Acta Archelai, herausgegeben von Charles H. Beeson, Die Griechischen Christ--
lichen Schriftsteller 16, Leipzig 1906 (Fragmente, griechisch / deutsch).

Hieronymus
— Commentarioli in epistulas ad Galatas, ad Philemonem, ad Titum / Kurzkommentare zu den
Briefen an die Galater, an Philemon, an Titus:
Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis presbyteri Opera omnia, tomus septimus, studio et
labore Vallarsii et Maffaeii Veronae presbyterorum, accurante et denuo recognoscente Jac--
ques-Paul Migne, Patrologia Latina 26, Paris 1884, 331–468.635–656.589–636.
— Commentarius in Ecclesiasten / Kommentar zum Prediger, Liber interpretationis Hebraicorum
nominum / Übersetzungshandbuch der hebräischen Namen:
Commentarius in Ecclesiasten, cura et studio Marcus Adriaen. Liber interpretationis Hebrai--
corum nominum, cura et studio Paul de Lagarde, S. Hieronymi presbyteri Opera, pars I. Opera
exegetica, Corpus Christianorum. Series Latina 72, Turnhout 1959, 247–361.57–161.
— Dialogus aduersus Pelagianos / Dialog gegen die Pelagianer:
Dialogus aduersus Pelagianos, cura et studio Claudio Moreschini, S. Hieronymi presby--
teri Opera, pars III, Opera polemica II, Corpus Christianorum. Series Latina 80, Turnhout
1990.
— Epistulae / Briefe:
Sancti Eusebii Hieronymi Epistulae, edidit Isidor Hilberg, editio altera supplementis aucta,
pars I. Epistulae I–LXX, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 54, Wien 1996; pars
II. Epistulae LXXI–CXX, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 55, Wien 1996; pars
III. Epistulae CXXI–CLIV, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 56, Wien 1996.
— Contra Iohannem / Gegen Johannes [scil. von Jerusalem]:
Contra Iohannem, edidit Jean-Louis Feiertag, S. Hieronymi presbyteri Opera, pars III, Opera
polemica III, Corpus Christianorum. Series Latina 79A, Turnhout 1999.
— Aduersus Iouinianum / Gegen Jovinian, Contra Vigilantium / Gegen Vigilantius:
 II. Autoren der Antike und der Spätantike 1

Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis presbyteri Opera omnia, tomus secundus, studio et
labore Vallarsii et Maffaeii Veronae presbyterorum, accurante et denuo recognoscente Jac--
ques-Paul Migne, Patrologia Latina 23, Paris 1883, 215–354.354–368.
— Praefatio in Euangelio / Vorwort zum Evangelium, Praefatio in libro Psalmorum / Vorwort zum
Psalmenbuch:
Biblia Sacra iuxta Vulgatam uersionem, adiuuantibus Bonifatius Fischer, Jean Gribomont,
Hedley F. D. Sparks, Walter Thiele recensuit et breui apparatu critico instruxit Robert Weber,
editionem quartam emendatam cum sociis Bonifatius Fischer, Hermann J. Frede, Hedley F.
D. Sparks, Walter Thiele praeparauit Roger Gryson, Stuttgart 1994, 1515 f.767–769.
— Contra Rufinum / Gegen Rufin (auch: Apologia contra Rufinum /Apologie, gegen Rufin):
Contra Rufinum, edidit Pierre Lardet, S. Hieronymi presbyteri Opera, pars III, Opera pole--
mica I, Corpus Christianorum. Series Latina 79, Turnhout 1982.
— De situ et nominibus locorum Hebraicorum / Über die Lage und die Namen der Orte im Hebrä--
ischen:
Das Onomastikon der biblischen Ortsnamen, herausgegeben von Erich Klostermann, mit
einer Karte von Palästina, Eusebius Werke, Dritter Band, Teil 1, Die Griechischen Christli--
chen Schriftsteller [11/1], Leipzig 1904.
— De uiris illustribus / Über berühmte Männer:
Gerolamo: Gli uomini illustri – De viris illustribus, a cura di Aldo Ceresa-Gastaldo, Biblio--
teca Patristica 12, Florenz 1988.
— Vita Hilarionis / Lebensbeschreibung des Hilarion:
Vita di Martino. Vita di Ilarione. In Memoria di Paola, introduzione die Christine Mohrmann,
testo critico e commento a cura di Antoon A. R. Bastiaensen, traduzioni di Luca Canali e Clau--
dio Moreschini, Vite dei Santi 4, 4. Auflage Verona 1998, 68–143.
— Vita Malchi / Lebensbeschreibung des Malchus:
Morales, Edgardo M.: Edición crítica de ›De monacho captivo‹ (Vita Malchi) de San Jeró--
nimo, Rom 1991.
— Vita Pauli / Lebensbeschreibung des [scil. Eremiten] Paulus:
Edizione critica della ›Vita Sancti Pauli Primi Eremitae‹ di Girolamo, a cura di Remigiusz
Degórski, Rom 1987.

Hilarius von Poitiers

— Contra Auxentium / Gegen Auxentius, De synodis / Über die Synoden:
Sancti Hilarii Pictaviensis episcopi Opera omnia, tomus secundus, iuxta editionem
monachorum Ordinis Sancti Benedicti e Congregatione S. Mauri et omnes alias inter se col--
latas reproducta, emendata, singulariter aucta [accurante Jacques-Paul Migne], Patrologia
Latina 10, Paris 1845, 609–618.479–546.
— Contra Constantium / Gegen Constantius:
Hilaire de Poitiers: Contre Constance, introduction, texte critique, traduction, notes et index
par André Rocher, Sources Chrétiennes 334, Paris 1987.
— De trinitate / Über die Trinität:
Sancti Hilarii Pictaviensis episcopi De trinitate, Praefatio. Libri I–VII, cura et studio Pierre
Smulders, Corpus Christianorum. Series Latina 62, Turnhout 1979; libri VIII–XII. Indices, cura
et studio Pierre Smulders, Corpus Christianorum. Series Latina 62A, Turnhout 1980.

Hippolyt
— Refutatio omnium haeresium / Widerlegung aller Häresien:
Refutatio omnium haeresium, herausgegeben von Miroslav Marcovich, Patristische Texte
und Studien 25, Berlin 1986.
 Quellenverzeichnis

Hirt des Hermas

— Papiasfragmente. Hirt des Hermas, eingeleitet, herausgegeben, übertragen und erläutert von
Ulrich H. J. Körtner und Martin Leutzsch, Schriften des Urchristentums 3, Darmstadt 1998,
105–497.

Horaz
— Saturae / Satiren:
Q. Horati Flacci Opera, edidit David R. Shackleton Bailey, Bibliotheca Scriptorum Graecorum
et Romanorum Teubneriana, 4. Auflage München / Leipzig 2001.

Iamblich
— De uita Pythagorica / Über das Pythagorasleben:
Iamblichi De vita Pythagorica liber, edidit Ludovicus Deubner, editionem addendis et corri--
gendis adiunctis curavit Udalricus Klein, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum
Teubneriana, Stuttgart 1975.

Indiculum
Possidius

Inschriften
— Corpus Inscriptionum Latinarum / Korpus [d. h. Verzeichnis] lateinischer Inschriften:
Corpus Inscriptionum Latinarum, voluminis sexti pars prima. Inscriptiones Vrbis Romae
Latinae, collegerunt Guilelmus Henzen et Ioannes Baptista de Rossi, ediderunt Eugenius Bor--
mann et Guilelmus Henzen, Berlin 1876.
Corpus Inscriptionum Latinarum, voluminis decimi quarti Supplementum. Inscriptiones
Latii Veteris Latinae. Supplementum Ostiense, [fasciculus primus], edidit Lotharius Wik--
kert, Berlin 1930.
— Inscriptiones Latinae Christianae Veteres /Alte lateinisch-christliche Inschriften:
Inscriptiones Latinae Christianae Veteres, volumen I, edidit Ernestus Diehl, Berlin 1925; volu--
men II, edidit Ernestus Diehl, Berlin 1927; volumen III, edidit Ernestus Diehl, Berlin 1931; volu--
men IV. Supplementum, ediderunt Jacques Moreau [et] Henri I. Marrou, Berlin 1967.

Irenäus von Lyon

— Aduersus haereses / Gegen die Häresien:
Irénée de Lyon: Contre les Hérésies, édition critique d’après les versions arménienne et latine
sous la direction de Adelin Rousseau avec la collaboration de Bertrand Hemmerdinger, Louis
Doutreleau, Charles Mercier, livre I, tome II. Texte et traduction, Sources Chrétiennes 264,
Paris 1979; livre II, tome II. Texte et traduction, Sources Chrétiennes 294, Paris 1982; livre III,
tome II. Texte et traduction, Sources Chrétiennes 211, Paris 1974; livre IV, tome II. Texte et
traduction, Sources Chrétiennes 100/2, Paris 1965; livre V, tome II. Texte et traduction, Sour--
ces Chrétiennes 153, Paris 1969.
— Epideixis (auch: Demonstratio praedicationis apostolicae) / Darlegung der apostolischen Pre--
digt:
Irénée de Lyon: Démonstration de la prédication apostolique, introduction, traduction et
notes par Adelin Rousseau, Sources Chrétiennes 406, Paris 1995 (lateinische Übersetzung
des armenisch erhaltenen Textes).

Johannes Maxentius
— Responsio aduersus Hormisdae epistulam / Entgegnung auf den Brief des Hormisdas:
Iohannis Maxentii libelli. Collectio codicis Novariensis XXX. Collectio codicis Parisini 1682.
Procli Tomus ad Armenios. Iohannis Papae II Epistula ad viros illustres, edidit Eduardus
 II. Autoren der Antike und der Spätantike 

Schwartz, Concilium Vniversale Constantinopolitanum sub Iustiniano habitum 2, Acta Con--

ciliorum Oecumenicorum 4,2, Berlin 1914.

Julian von Aeclanum

— Ad Florum /An Florus:
Fragmente der Bücher 1–6 erhalten in: Augustin, c. Iul. imp.
— Dicta in quadam disputatione publica / Aussagen in einem öffentlichen Disput, Epistula ad
Romanos / Brief an [scil. den Klerus] von Rom, Epistula ad Rufum / Brief an Rufus [scil. von
Thessalonike], Ad Turbantium / An Turbantius:
Iuliani Aeclanensis Expositio libri Iob. Tractatus prophetarum Osee, Iohel et Amos, accedunt
operum deperditorum fragmenta post Albertum Bruckner, denuo collecta, aucta, ordinata,
auxiliante Maria J. D’Hont edidit Lucas De Coninck, Corpus Christianorum. Series Latina
88, Turnhout 1977, 336.396–398.336–340.340–396.

Justin
— Apologia Maior / Größere Apologie, Apologia Minor / Kleinere Apologie:
Iustini Martyris Apologiae pro Christianis, edited by Miroslav Marcovich, Patristische Texte
und Studien 38, Berlin 1994.

Kephalaia
Manichaica

Konzilien
Concilia; Acta Conciliorum Oecumenicorum

Laktanz
— Diuinae institutiones / Gott betreffende Unterweisungen:
Lactance: Institutions Divines, introduction, texte critique, traduction et notes par Pierre
Monat, livre I, Sources Chrétiennes 326, Paris 1986; livre II, Sources Chrétiennes 337, Paris
1987; livre IV, Sources Chrétiennes 377, Paris 1992; livre V, Sources Chrétiennes 204–205,
Paris 1973.
L. Caelius Firmianus Lactantius, Diuinarum institutionum libri septem, fasciculus I, libri I
et II, ediderunt Eberhard Heck et Antonie Wlosok, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et
Romanorum Teubneriana, München / Leipzig 2005.
— Epitome /Abriß [scil. der Gott betreffenden Unterweisungen]:
L. Caeli Firmiani Lactanti Epitome diuinarum institutionum ediderunt Eberhard Heck et
Antonie Wlosok, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Stutt--
gart / Leipzig 1994.

Liberatus
— Breuiarium causae Nestorianorum et Eutychianorum / Kurzfassung des Falls der Nestorianer
und Eutychianer:
Collectio Sangermanensis, edidit Eduardus Schwartz, Concilium Vniversale Chalcedonense
5, Acta Conciliorum Oecumenicorum 2,5, Berlin / Leipzig 1936, 98–141.

Licentius
— Carmen Licentii / Lied des Licentius (überliefert im Anschluß an Augustin, ep. 26):
Licentii Carmen ad Augustinum, introduzione, testo, traduzione e commento [a cura di]
Michele Cutino, Saggi e testi classici, cristiani e medievali 13, Catania 2000.

Manichaica
— Bema-Psalmen:
 Quellenverzeichnis

Wurst, Gregor: Die Bema-Psalmen. Psalm book, part II, fascicle 1 – Liber psalmorum, pars II,
fasciculus 1, The Manichaean Coptic Papyri in the Chester Beatty Library, Corpus Fontium
Manichaeorum. Series Coptica 1, pars 2, fasciculus 1, Turnhout 1996.
— Codex Manichaicus Coloniensis (CMC) / Kölner Mani-Codex:
Der Kölner Mani-Kodex. Über das Werden seines Leibes, aufgrund der von Albert Henrichs
und Ludwig Koenen besorgten Erstedition herausgegeben und übersetzt von Ludwig Koe--
nen und Cornelia Römer, Abhandlungen der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wis--
senschaften. Papyrologica Coloniensia 14, Opladen 1988.
— Epistula ad Menoch / Brief an Menoch:
Epistula ad Menoch, Text, Übersetzung und Erläuterungen von Markus Stein, Manichaica
Latina 1, Papyrologica Coloniensia 27/1, Opladen / Wiesbaden 1998.
— Epistula fundamenti / Grundlagenbrief:
Epistula fundamenti, Text, Übersetzung, Erläuterungen von Markus Stein, Manichaica Latina
2, Papyrologica Coloniensia 27/2, Paderborn / München / Wien / Zürich 2002.
— Herakleides-Psalmen:
Richter, Siegfried G.: Die Herakleides-Psalmen. Psalm book, part II, fascicle 2 – Liber psalmo--
rum, pars II, fasciculus 2, The Manichaean Coptic Papyri in the Chester Beatty Library, Cor--
pus Fontium Manichaeorum. Series Coptica 1, pars 2, fasciculus 2, Turnhout 1998.
— Kephalaia / Hauptstücke:
Kephalaia, 1. Hälfte (Lieferung 1–10), [herausgegeben von Carl Schmidt, Hans J. Polotsky und
Alexander Böhlig], mit einem Beitrag von Hugo Ibscher, Manichäische Handschriften der
Staatlichen Museen Berlin, Band 1, Stuttgart 1940.
Kephalaia, 2. Hälfte (Lieferung 11–12), bearbeitet von Alexander Böhlig, Manichäische Hand--
schriften der Staatlichen Museen Berlin, Band 2, Stuttgart / Berlin / Köln / Mainz 1966.
— Manichäische Homilien:
Polotsky, Hans J.: Manichäische Homilien, Manichäische Handschriften der Sammlung A.
Chester Beatty, Band 1, Stuttgart 1934.
— Manichäisches Psalmenbuch:
A Manichaean Psalm-Book, part II, edited by Charles R. C. Allberry, with a contribution by
Hugo Ibscher, Manichaean Manuscripts in the Chester Beatty Collection, volume II, Stutt--
gart 1938.

Marius Mercator
Acta Conciliorum Oecumenicorum, Collectio Palatina

Marius Victorinus
— Ars grammatica / Grammatiklehrbuch:
Marii Victorini Ars grammatica, introduzione, testo critico e commento a cura di Italo Mariotti,
Biblioteca Nazionale. Serie dei classici greci e latini 6, Florenz 1967.
— Ad Candidum /An Candidus, Aduersus Arium / Gegen Arius, De homoousio recipiendo / Über
das Akzeptieren des ›wesenseins‹, Hymni / Hymnen:
Marii Victorini Opera, pars prior. Opera Theologica, recensuerunt Paulus Henry et Petrus
Hadot, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 83/1, Wien 1971, 15–48.54–277.278–
284.285–305.
— In Ciceronis librum de inuentione / [scil. Kommentar] zu Ciceros Buch über die Stoffindung:
Marii Victorini Explanationes in Ciceronis Rhetoricam, cura et studio Antonella Ippolito,
Corpus Christianorum. Series Latina 132, Turnhout 2006.
— Commentarius in epistulam ad Ephesios, ad Galatas, ad Philippenses / Kommentar zum Ephe--
serbrief, Galaterbrief, Philipperbrief:
Marii Victorini Opera, pars posterior. Opera exegetica, recensuit Franco Gori, Corpus Scrip--
torum Ecclesiasticorum Latinorum 83/2, Wien 1986.
 II. Autoren der Antike und der Spätantike 5

Mark Aurel
— Εἰς ἑαυτόν (lateinisch: Ad se ipsum) / [scil. Wege] zu sich selbst:
Marci Aurelii Antonini Ad se ipsum libri XII, edidit Joachim Dalfen, Bibliotheca Scriptorum
Graecorum et Romanorum Teubneriana, 2., verbesserte Auflage Leipzig 1987.

Markell von Ankyra

— Epistula ad Iulium / Brief an Julius [scil. von Rom]:
Gegen Marcell. Über die kirchliche Theologie. Die Fragmente Marcells, herausgegeben von
Erich Klostermann, Eusebius Werke, Vierter Band, Die Griechischen Christlichen Schriftstel--
ler [14], Leipzig 1906, 214 f (Nr. 129).
Epiphanius (Ancoratus et Panarion), Dritter Band. Panarion haer. 65–80. De fide, herausgege--
ben von Karl Holl, Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 37, Leipzig 1933, 256–259.

Märtyrerberichte
— Acta Sanctorum Scillitanorum / Prozeßakten der Heiligen aus Scilli:
The Acts of the Christian Martyrs, introduction, texts, and translation by Herbert Musurillo,
Oxford Early Christian Texts, Oxford 1972, 86–89.
— Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis / Leidensgeschichte der heiligen Perpetua und Feli--
citas:
Passion de Pepétue et de Félicité suivi des actes, introduction, texte critique, traduction, com--
mentaire et index par Jacqueline Amat, Sources Chrétiennes 417, Paris 1996.
The Acts of the Christian Martyrs, introduction, texts, and translation by Herbert Musurillo,
Oxford Early Christian Texts, Oxford 1972, 106–131.
— Vita et passio Cypriani / Lebensbeschreibung und Leidensgeschichte Cyprians:
Reitzenstein, Richard: Die Nachrichten über den Tod Cyprians. Ein philologischer Beitrag zur
Geschichte der Märtyrerliteratur, Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissen--
schaften. Philosophisch-historische Klasse, Jahrgang 1913, Abhandlung 14, Heidelberg 1913.
Vita di Cipriano. Vita di Ambrogio. Vita di Agostino, introduzione di Christine Mohrmann,
testo critico e commento a cura di Antoon A. R. Bastiaensen, traduzioni di Luca Canali e
Carlo Carena, Vite dei Santi 3, 4. Auflage Mailand 1997, 1–49.

Martyrologien
— Martyrologium Hieronymianum / Martyrologium des Hieronymus:
Martyrologium Hieronymianum ad recensionem Henrici Quentin, Acta Sanctorum Novem--
bris, collecta, digesta, illustrata ab Hippolyto Delehaye, Paulo Peeters et Mauritio Coens, tomi
secundi pars posterior qua continetur Hippolyti Delehaye commentarius perpetuus in Mar--
tyrologium Hieronymianum, Acta Sanctorum [64/2], Brüssel 1931.
— Martyrologium Romanum / Römisches Martyrologium:
Martyrologium Romanum ad formam editionis typicae scholiis historicis instructum, Propy--
laeum ad Acta Sanctorum Decembris, ediderunt Hippolytus Delehaye, Paulus Peeters, Mau--
ritius Coens, Balduinus de Gaiffier, Paulus Grosjean, Franciscus Halkin, Acta Sanctorum
[68], Brüssel 1940.

Minucius Felix
— Octauius / Octavius:
Octavius, edidit Bernhard Kytzler, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teu--
bneriana, Stuttgart / Leipzig 1992.

Mönchsregeln
— Eugippii regula / Regel des Eugippius:
Eugippii regula, ediderunt Fernandus Villegas et Adalbertus de Vogüé, Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinorum 87, Wien 1967.
  Quellenverzeichnis

— Regula Augustini /Augustinregel:

Quellenverzeichnis I. Augustin; D.II.1.
— Regula Benedicti / Benediktregel:
Benedicti regula, recensuit Rudolphus Hanslik, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum 75, Wien 1960.
La Règle de Saint Benoît, tome I (prologue–chapitre 7), introduction, traduction et notes par
Adalbert de Vogüé, texte établi et présenté par Jean Neufville, Sources Chrétiennes 181, Paris
1982; tome II (chapitres 8–73), traduction et notes par Adalbert de Vogüé, texte et concor--
dance par Jean Neufville, Sources Chrétiennes 182, Paris 1982.
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— Regula Magistri / Magisterregel:

La Règle du Maître, tome I (prologue–chapitre 10), introduction, texte, traduction et notes
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par Adalbert de Vogüé, Sources Chrétiennes 105, Paris 1964; tome II (chapitres 11–95), texte,
traduction et notes par Adalbert de Vogüé, Sources Chrétiennes 106, Paris 1964.
— Regula ad uirgines / Regel für die Jungfrauen:
Caesarius von Arles

Montanisten
— Heine, Ronald E.: The Montanist Oracles and Testimonia, Patristic Monograph Series 14,
Macon / Georgia 1989.
— Tabbernee, William: Montanist Inscriptions and Testimonia. Epigraphic Sources Illustrating
the History of Montanism, Patristic Monograph Series 16, Macon / Georgia 1997.

Nestorius
— Epistula prima et secunda ad Caelestinum / Erster und zweiter Brief an Caelestinus:
Collectio Veronensis, edidit Eduardus Schwartz, Concilium Vniversale Ephesenum 2, Acta
Conciliorum Oecumenicorum 1,2, Berlin 1925–1926, 12–14.

Novatian
— De trinitate / Über die Trinität:
Novatiani Opera quae supersunt, nunc primum in unum collecta ad fidem codicum qui adhuc
extant necnon adhibitis editionibus veteribus, edidit Gerhard F. Diercks, Corpus Christia--
norum. Series Latina 4, Turnhout 1972.

Novellae Theodosiani
— Theodosiani Libri XVI, cum constitutionibus Sirmondianis edidit adsumpto apparatu Pauli
Kruegeri Theodor Mommsen, volumen II. Leges novellae ad Theodosianum pertinentes,
edidit adiutore Theodoro Mommseno Paulus M. Meyer, Berlin 1905 (Nachdruck Hildesheim
2005).

Optatus von Mileve

— Contra Parmenianum Donatistam / Gegen den Donatisten Parmenian:
Optat de Milève: Traité contre les Donatistes, introduction, texte critique, traduction et notes
par Mireille Labrousse, tome I (livres I et II), Sources Chrétiennes 412, Paris 1995; tome II
(livres III à VII), Sources Chrétiennes 413, Paris 1996.

Origenes
— Stromateis / (wörtlich:) Teppiche:
nur fragmentarisch erhalten; genaue Angaben hierzu in: Clavis Patrum Graecorum qua
optimae quaeque scriptorum patrum Graecorum recensiones a primaevis saeculis usque ad
octauum commode recluduntur, volumen I. Patres Antenicaeni, cura et studio Maurits Geer--
ard, Turnhout 1983, 171 (Nr. 1483).
— In Genesim homiliae XVI / 16 Genesishomilien:
 II. Autoren der Antike und der Spätantike 

Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung, herausgegeben von W. A. Baehrens, Orige--

nes Werke, Sechster Band, Erster Teil, Die Griechischen Christlichen Schriftsteller 29, Leip--
zig 1920, 1–144.

Orosius
— Historiae aduersus Paganos / Ereignisse, gegen die Heiden, Liber apologeticus / Rechtfertigungs--
schrift:
Pauli Orosii Historiarum aduersum paganos libri VIII, accedit eiusdem Liber apologeticus,
recensuit et commentario critico instruxit Carolus Zangemeister, Corpus Scriptorum Eccle--
siasticorum Latinorum 5, Wien 1882.

Palladius von Rathiaria

— Apologia /Apologie, Refutatio Ambrosii / Zurückweisung des Ambrosius:
Fragmente erhalten in den Scholia Arriana: Collectio Veronensis. Scholia [Arriana] in conci--
lium Aquileiense. Fragmenta in Lucam rescripta. Fragmenta theologica rescripta, cura et stu--
dio Roger Gryson, Scripta Arriana Latina I, Corpus Christianorum. Series Latina 87, Turn--
hout 1982, 172–195.

Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis

Märtyrerberichte

Paulinus von Mailand

— Vita Ambrosii / Lebensbeschreibung des Ambrosius:
Vita di Cipriano. Vita di Ambrogio. Vita di Agostino, introduzione di Christine Mohrmann,
testo critico e commento a cura di Antoon A. R. Bastiaensen, traduzioni di Luca Canali e
Carlo Carena, Vite dei Santi 3, 4. Auflage Mailand 1997, 51–125.

Paulinus von Nola

— Carmina / Lieder, v. a. Carmen 25 (auch: Epithalamium / Hochzeitsgedicht):
Sancti Pontii Meropii Paulini Nolani Carmina. Indices uoluminum XXIX et XXX, edidit
Guilelmus de Hartel, editio altera supplementis aucta curante Margit Kamptner, Sancti Pon--
tii Meropii Paulini Nolani Opera, pars II, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
30, Wien 1999, 238–245.
— Epistulae / Briefe:
Sancti Pontii Meropii Paulini Nolani Epistulae, edidit Guilelmus de Hartel, editio altera sup--
plementis aucta curante Margit Kamptner, Sancti Pontii Meropii Paulini Nolani Opera, pars
I, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 29, Wien 1999.

Pelagius
— Chartula defensionis / Verteidigungsschrift:
Fragmente erhalten in: Augustin, gest. Pel.
— Epistula ad Demetriadem / Brief an Demetrias:
S. Eusebii Hieronymi Stridonensis presbyteri Opera omnia, tomus undecimus, studio et labore
Vallarsii et Maffaeii Veronae presbyterorum, accurante et ad ultimum recognoscente Jaques-
Paul Migne, Patrologia Latina 30, Paris 1846, 15–45.
— Expositiones in epistulas Paulinas /Auslegungen zu den Paulusbriefen:
Souter, Alexander: Pelagius’s Expositions of thirteen Epistles of St. Paul, pars I. Introduction,
Texts and Studies 9/1, Cambridge 1922 (Nachdruck Nendeln / Liechtenstein 1967); pars II.
Text and apparatus criticus, Texts and Studies 9/2, Cambridge 1926; pars III. Pseudo-Jerome
Interpolations, Texts and Studies 9/3, Cambridge 1931 (= Patrologia Latina. Supplementum
1, 1110–1374).
— Epistula purgationis / Rechtfertigungsschreiben:
 Quellenverzeichnis

Fragmente erhalten in: Augustin, gr. et pecc. or.

— Libellus fidei / Glaubensbüchlein:
Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi Opera omnia, tomus decimus, pars altera,
opera et studio monachorum Ordinis Sancti Benedicti e Congregatione S. Mauri, editio
novissima, emendata et auctior, accurante Jacques-Paul Migne, Patrologia Latina 45, Paris
1865, 1716–1718.
— De libero arbitrio / Über die freie Entscheidungsinstanz:
Fragmente erhalten in: Augustin, gr. et pecc. or.
— De natura / Über die Natur:
Fragmente erhalten in: Augustin, nat. et gr.

Platon
— Epistulae / Briefe:
Platonis Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet, tomus V
tetralogiam IX, definitiones et spuria continens, Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxo--
niensis, Oxford [1907] (Nachdruck Oxford 1955).
— Menon / Menon, Protagoras / Protagoras:
Platonis Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet, tomus III
tetralogias V–VII continens, Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis, Oxford [1903]
(Nachdruck Oxford 1957).
— Parmenides / Parmenides, Phaidros / Phaidros:
Platonis Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet, tomus II
tetralogias III–IV continens, Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis, Oxford [1901]
(Nachdruck Oxford 1957).
— Politeia / Der Staat, Timaios / Timaios:
Platonis Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet, tomus IV
tetralogiam VIII continens, Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis, Oxford [1902]
(Nachdruck Oxford 1957).
— Sophistes / Der Sophist:
Platonis Opera, recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt E. A. Duke, W. Hik--
ken, W. S. M. Nicoll, D. B. Robinson, J. C. G. Strachan, tomus I tetralogias I–II continens, ins--
unt Euthyphro, Apologia, Crito, Phaedo, Cratylus, Theaetetus, Sophista, Politicus, Scriptorum
Classicorum Bibliotheca Oxoniensis, Oxford 1995.

Plotin
— Enneaden:
Plotini Opera ediderunt Paul Henry et Hans-Rudolf Schwyzer, tomus I. Porphyrii Vita Plo--
tini. Enneades I–II, Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis, Oxford 1964 (Nach--
druck Oxford 1978); tomus II. Enneades IV–V, Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxo--
niensis, Oxford 1977; tomus III. Enneas VI, Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxonien--
sis, Oxford 1982.

Pontius
— Vita et passio Cypriani / Lebensbeschreibung und Leidensgeschichte Cyprians:
Märtyrerberichte
Porphyrius
— Epistula ad Anebontem (Πρὸς Ἀνεβὼ ἐπιστολή) / Brief an Anebo:
Porphyrius: Lettera ad Anebo, a cura di Angelo R. Sodano, Neapel 1958.
— Fragmenta / Fragmente:
 II. Autoren der Antike und der Spätantike 

Porphyrii Philosophi Fragmenta, edidit Andrew Smith, fragmenta arabica David Wasser--
stein interpretante, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Stutt--
gart / Leipzig 1993.
— Ἐκ λογίων φιλοσοφίας /Aus den Orakelworten der Philosophie (lateinisch: Philosophia ex ora--
culis haurienda / Aus den Orakelworten zu erhebende Philosophie), De regressu animae / Über
die Rückkehr der Seele:
Porphyrii Philosophi Fragmenta, edidit Andrew Smith, fragmenta arabica David Wasser--
stein interpretante, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Stutt--
gart / Leipzig 1993, 351–407.319–407.
— Sententiae / Sentenzen:
Porphyrii Sententiae ad intelligibilia ducentes, edidit Erich Lamberz, Bibliotheca Scriptorum
Graecorum et Romanorum Teubneriana, Leipzig 1975.
— Vita Plotini / Lebensbeschreibung Plotins:
Porphyre: La vie de Plotin, tome I. Travaux préliminaires et index grec complet par Luc Bris--
son, Marie-Odille Goulet-Cazé, Richard Goulet et Denis O’Brien, préface de Jean Pépin,
Histoire des Doctrines de l’Antiquité Classique 6, Paris 1982; tome II. Études d’introduction,
texte grec et traduction française, commentaire, notes complémentaires, bibliographie par
Luc Brisson, Jean-Louis Cherlonneix, Marie-Odille Goulet-Cazé, Richard Goulet, Mirke D.
Grmek, Jean-Marie Flamand, Sylvain Matton, Jean Pépin, Henri D. Saffrey, Alain-Philippe
Segonds, Michel Tardieu et Pierre Thillet, préface de Jean Pépin, Histoire des Doctrines de
l’Antiquité Classique 16, Paris 1992.
— Κατὰ Χριστιανῶν / Gegen die Christen:
Porphyrius: ›Gegen die Christen‹, 15 Bücher. Zeugnisse, Fragmente und Referate, herausgege--
ben von Adolf von Harnack, Abhandlungen der Königlich Preußischen Akademie der Wis--
senschaften, Jahrgang 1916. Philosophisch-Historische Klasse 11, Berlin 1916.

Possidius
— Vita Augustini / Lebensbeschreibung Augustins:
Vita di Cipriano. Vita di Ambrogio. Vita di Agostino, introduzione di Christine Mohrmann,
testo critico e commento a cura di Antoon A. R. Bastiaensen, traduzioni di Luca Canali e
Carlo Carena, Vite dei Santi 3, 4. Auflage Mailand 1997, 127–241.
— Indiculum / Verzeichnis:
Wilmart, Andreas: Operum S. Augustini Elenchus a Possidio eiusdem discipulo Calamensi epi-
scopo digestus, post Maurinorum labores novis curis editus, critico apparatu [et] numeris tabel--
lis instructus, Miscellanea Agostiniana, volume II. Studi Agostiniani, Rom 1931, 149–233.

Praeceptum (auch: Regula tertia)

Quellenverzeichnis I. Augustin; D.II.1.

Proklos
— Institutio theologica / Unterweisung in der Gotteslehre:
Proclus: The Elements of Theology. A Revised Text, with translation, introduction and com--
mentary by Eric R. Dodds, 2. Auflage Oxford 1963.

Prokop
— De bello Vandalico / Über den Vandalenkrieg:
Procopii Caesariensis Opera omnia, recognovit Jacobus Haury, volumen I. De bellis libri I–
IV, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum, Leipzig 1905, 305–552.

Prosper von Aquitanien

— Pro Augustino responsiones ad capitula obiectionum Gallorum calumniantium /Antworten
zugunsten Augustins gegen die Hauptpunkte der Vorwürfe der gallischen Verleumder, Pro
0 Quellenverzeichnis

Augustino responsiones ad capitula obiectionum Vincentianarum /Antworten zugunsten Augu--

stins gegen die Hauptpunkte der Vorwürfe der Anhänger des Vinzenz [scil. von Lérins], De
gratia Dei et libero arbitrio contra collatorem / Über die Gnade Gottes und die freie Entschei--
dungsinstanz, gegen den Gesprächsführenden [scil. Cassian]:
S. Prosperi Aquitani, S. Augustini discipuli, S. Leonis Papae notarii Opera omnia, tomus uni--
cus, accedunt Idatii et Marcellini comitis Chronica ad exquisitam Sirmondi editionem recen--
sita, accurante et denuo recognoscente Jacques-Paul Migne, Patrologia Latina 51, Paris 1861,
155–174.177–186.213–276.
— Epitoma Chronicon /Auszug aus den Chroniken:
Prosperi Tironis Epitoma Chronicon, Chronica minora saeculorum IV, V, VI, VII edidit
Theodorus Mommsen, volumen I, Monumenta Germaniae historica. Auctores antiquissimi.
Tomus IX, Berlin 1892, 343–499.
— Liber sententiarum / Buch der Lehrsätze:
Liber sententiarum, cura et studio M. Gastaldo, Prosperi Aquitani Opera, pars II, Corpus
Christianorum. Series Latina 68A, Turnhout 1972, 253–365.

Pseudo-Augustin
— De uera et falsa poenitentia / Über die wahre und die falsche Buße:
Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi Opera omnia, tomus sextus, opera et studio
monachorum Ordinis Sancti Benedicti e Congregatione S. Mauri, editio novissima, emendata
et auctior, accurante Jacques-Paul Migne, Patrologia Latina 40, Paris 1887, 1113–1130.

Pseudo-Clementinen
— Pseudo-Clementinen:
Die Pseudoklementinen, herausgegeben von Bernhard Rehm, Band 1, Die Griechischen Christ-
lichen Schriftsteller 42, Berlin 1953, 3., verbesserte Auflage von Georg Strecker, Berlin 1992;
Band 2. Rekognitionen in Rufins Übersetzung, zum Druck besorgt durch Franz Paschke, Die
Griechischen Christlichen Schriftsteller [51], Berlin 1965, 2., verbesserte Auflage von Georg
Strecker, Berlin 1994.

Quodvultdeus
— Liber promissionum et praedictorum Dei / Buch der Verheißungen und Vorhersagen Gottes:
Opera Quoduultdeo Carthaginiensi episcopo tributa, edidit Rainer Braun, Corpus Christia--
norum. Series Latina 60, Turnhout 1976, 1–223.

Registri Ecclesiae Carthaginensis Excerpta

Concilia, Concilia Africae

Regulae
Mönchsregeln

Rhetorica ad Herennium
Anonymi

Rufin der Syrer

— De fide / Über den Glauben:
Rufini Presbyteri Liber de fide. A Critical Text and Translation with Introduction and Com--
mentary by Mary William Miller, Patristic Studies 96, Washington 1964.

Sallust
— Bellum Iugurthinum / Der Krieg gegen Iugurtha, Catilinae coniuratio / Die Verschwörung des
Catilina, Historiae / Zeitgeschichte:
 II. Autoren der Antike und der Spätantike 1

C. Sallusti Crispi Catilina. Iugurtha. Historiarum fragmenta selecta. Appendix Sallustiana,

recognouit breuique adnotatione critica instruxit Leighton D. Reynolds, Scriptorum Classi--
corum Bibliotheca Oxoniensis, Oxford 1991.

Scholia Arriana
›Arriana‹ (Homöer)

Scholia Vindobonensia ad Horatii Artem poeticam

Quellenverzeichnis III. Autoren des Mittelalters und der Neuzeit

Scripta Arriana Latina

›Arriana‹ (Homöer)

Secundinus
— Epistula / Brief:
Sancti Aureli Augustini Contra Felicem. De natura boni. Epistula Secundini. Contra Secundi--
num, accedunt Evodii De fide contra Manichaeos et Commonitorium Augustini quod fertur
praefatione utriusque partis praemissa, recensuit Iosephus Zycha, Corpus Scriptorum Eccle--
siasticorum Latinorum 25/2, Prag / Wien / Leipzig 1892, 891–901.

Seneca
— De superstitione / Über den Aberglauben:
Fragmente erhalten in: Augustin, ciu. 6,10.

Sententiae episcoporum numero LXXXVII de haereticis baptizandis

Cyprian

Severus von Antiochia

— 123. Katechetische Homilie:
Cumont, Franz V. M.: Recherches sur le manichéisme II. Extrait de la CXXIIIe homélie de
Sévère d’Antioche, par Marc-Antoine Kugener et Franz Cumont, Brüssel 1912, 81–172 (syri--
sche Übersetzung).
Les homiliae cathedrales de Sévère d’Antioche, traduction syriaque de Jacques d’Édesse. Intro--
duction générale à toutes les homélies. Homélies CXX a CXXV, éditées et traduites en français
par Maurice Brière, Patrologia Orientalis 29/1, Paris 1961, 124–189 (syrische Übersetzung).

Sextus Empiricus
— Aduersus Mathematicos / Gegen die Mathematiker:
Sexti Empirici opera, recensuit Hermannus Mutschmann, volumen II Adversus Dogmati--
cos libros quinque (Adversus Mathematicos VII–XI) continens, [edidit Hermannus Mutsch--
mann], Leipzig 1914; volumen III Adversus Mathematicos libros I–VI continens, iterum edi--
dit Jürgen Mau, Leipzig 1961.
— Hypotyposen:
Sexti Empirici opera, recensuit Hermannus Mutschmann, volumen I Πυρρωνείων Ὑποτυ-
πώσεων libros tres continens, editionem stereotypam emendatam curavit, addenda et corri--
genda adiecit Jürgen Mau, Leipzig 1958.

Siricius von Rom

— Epistula ad diuersos episcopos / Brief an verschiedene Bischöfe:
Epistularum liber decimus. Epistulae extra collectionem. Gesta concili Aquileiensis, recensuit
Michaela Zelzer, Sancti Ambrosii Opera, pars decima, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum 82/3, Wien 1982, 296–301.
 Quellenverzeichnis

Sokrates Scholasticus
— Historia ecclesiastica / Kirchengeschichte:
Sokrates: Kirchengeschichte, herausgegeben von Günther C. Hansen, mit Beiträgen von Manja
Širinjan, Die Griechischen Christlichen Schriftsteller. Neue Folge 1, Berlin 1995.

Sozomenus
— Historia ecclesiastica / Kirchengeschichte:
Sozomenus: Kirchengeschichte, herausgegeben von Joseph Bidez, eingeleitet, zum Druck
besorgt und mit Registern versehen von Günther C. Hansen, Die Griechischen Christlichen
Schriftsteller 50, Berlin 1960, 2., durchgesehene Auflage Berlin 1995.

Stoiker-Fragmente
— Stoicorum veterum Fragmenta, collegit Ioannes ab Arnim, volumen I. Zeno et Zenonis dis--
cipuli, Leipzig 1905 (Nachdruck Stuttgart 1978); volumen II. Chrysippi Fragmenta logica et
physica, Leipzig 1903 (Nachdruck Stuttgart 1979); volumen III. Chrysippi Fragmenta mora--
lia. Fragmenta successorum Chrysippi, Leipzig 1903 (Nachdruck Stuttgart 1979); volumen IV
quo Indices continentur conscripsit Maximilianus Adler, Leipzig 1924 (Nachdruck Stutt--
gart 1978).

Sulpicius Severus
— Chronica / Chronik:
Sulpicii Severi libri qui supersunt, recensuit et commentario critico instruxit Carolus Halm,
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 1, Wien 1866, 1–105.
Sulpice Sévère: Chroniques, introduction, texte critique, traduction et commentaire par Ghis--
laine de Senneville-Grave, Sources Chrétiennes 441, Paris 1999.
— Dialogi / Dialoge:
Sulpicii Severi Libri qui supersunt, recensuit et commentario critico instruxit Carolus Halm,
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 1, Wien 1866, 152–216.
— Vita Martini / Lebensbeschreibung des Martin [scil. von Tours]:
Sulpice Sévère: Vie de Saint Martin, tome I. Introduction, texte et traduction par Jacques Fon--
taine, Sources Chrétiennes 133, Paris 1967; tome II. Commentaire (jusque’à Vita 19) par Jac--
ques Fontaine, Sources Chrétiennes 134, Paris 1968; tome III. Commentaire (fin) et index par
Jacques Fontaine, Sources Chrétiennes 135, Paris 1969.
Sulpicii Severi Libri qui supersunt, recensuit et commentario critico instruxit Carolus Halm,
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 1, Wien 1866, 108–137.

Symmachus
— Relatio Symmachi praefecti urbis Romae / Bericht des Stadtpräfekten von Rom, Symmachus:
Epistularum liber decimus. Epistulae extra collectionem. Gesta concili Aquileiensis, recensuit
Michaela Zelzer, Sancti Ambrosii Opera, pars decima, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum 82/3, Wien 1982, 21–33.

Terenz
— Adelphoe / Die Brüder, Andria / Das Mädchen aus Andros, Eunuchus / Der Kastrat:
P. Terenti Afri Comoediae, recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt Robert
Kauer, Wallace M. Lindsay, supplementa apparatus curavit Otto Skutsch, Scriptorum Clas--
sicorum Bibliotheca Oxoniensis, Oxford 1926 (Nachdruck Oxford 1979), 275–323.3–54.113–
169.

Tertullian
— De anima / Über die Seele, De exhortatione castitatis / Über die Ermahnung zur Keuschheit, De
fuga in persecutione / Über die Flucht während der Verfolgung, De idololatria / Über die Göt--
 II. Autoren der Antike und der Spätantike 

zenverehrung, De monogamia / Über die Einehe, Aduersus Praxean / Gegen Praxeas, De pudi--
citia / Über die Keuschheit, Ad Scapulam /An Scapula:
De anima, cura et studio Jan H. Waszink. De exhortatione castitatis, cura et studio Emil Kroy--
mann. De fuga in persecutione, cura et studio Johannes J. Thierry. De idololatria, cura et stu--
dio August Reifferscheid et Georg Wissowa. De monogamia, cura et studio Eligius Dekkers.
Aduersus Praxean, ad fidem editionum Emil Kroymann et Ernest Evans. De pudicitia, cura et
studio Eligius Dekkers. Ad Scapulam, cura et studio Eligius Dekkers, Quinti Septimi Florentis
Tertulliani Opera, pars II. Opera Montanistica, Corpus Christianorum. Series Latina 2, Turn--
hout 1954, 779–869.1013–1035.1133–1155.1099–1124.1227–1253.1157–1205.1279–1330.1125–1132.
— Apologeticum / Verteidigungsschrift, De baptismo / Über die Taufe, De paenitentia / Über die
Buße, De spectaculis / Über die Schauspiele:
Apologeticum, cura et studio Eligius Dekkers. De baptismo, cura et studio Jan G. Ph. Borleffs.
De paenitentia, cura et studio Jan G. Ph. Borleffs. De spectaculis, cura et studio Eligius Dek--
kers, Quinti Septimi Florentis Tertulliani Opera, pars I. Opera Catholica. Aduersus Marcionem,
Corpus Christianorum. Series Latina 1, Turnhout 1954, 77–171.275–295.319–340.225–253.

Theodor bar Kônî

Quellenverzeichnis III. Autoren des Mittelalters und der Neuzeit

Theodoret von Kyros

— Historia ecclesiastica / Kirchengeschichte:
Theodoret: Kirchengeschichte, herausgegeben von Léon Parmentier, Die Griechischen Christ--
lichen Schriftsteller 19, Leipzig 1911, 3., durchgesehene Auflage von Günther C. Hansen, Die
Griechischen Christlichen Schriftsteller. Neue Folge 5, Berlin 1998.

Tiberian
— Carmina / Gesänge:
Poetae Latini minores, volumen III, recensuit et emendavit Aemilius Baehrens, Leipzig 1881,
263–269.

Titus von Bostra

— Contra Manichaeos / Gegen die Manichäer:
Titi Bostreni Contra Manichaeos libri quatuor. Syriace, Paulus A. de Lagarde edidit, Berlin
1859 (Nachdruck Hannover 1924) (syrische Übersetzung der Bücher 1–4).
Μεθοδίου ἐπισκόπου καὶ μάρτυρος τὰ εὑρισκόμενα πάντα – Methodii episcopi et marty--
ris Opera omnia, accedunt S. Petri et S. Alexandri Alexandrinorum praesulum, S. Eustathii
Antiocheni episcopi et confessoris, Titi Bostrensis, Theodori Heraclensis, Alexandri Lycopo--
litani scripta quae supersunt, tomus unicus, accurante et recognoscente Jacques-Paul Migne,
Patrologia Graeca 18, Paris 1857, 1069–1256 (griechischer Text der Bücher 1–3).
Nagel, Peter: Neues griechisches Material zu Titus von Bostra (Adversus Manichaeos III 7–29),
Studia Byzantina. Folge II, Berliner Byzantinische Arbeiten 44, Berlin 1973, 285–350.

Tomus Damasi
Concilia

Tyconius
— Commentarius in Apocalypsin / Kommentar zur Johannesapokalypse:
The Turin Fragments of Tyconius’ Commentary on Revelation, edited by Francesco Lo Bue,
Texts and Studies N.S. 7, Cambridge 1963 (Nachdruck Nendeln [Liechtenstein] 1978).
— Liber Regularum / Buch der Auslegungsregeln:
 Quellenverzeichnis

The Book of Rules of Tyconius, newly edited from the mss. with an introduction and an
examination into the text of the biblical quotations by Francis C. Burkitt, Texts and Studies
3/1, Cambridge 1894 (Nachdruck Nendeln [Liechtenstein] 1967).

Valerius Maximus
— Facta et dicta memorabilia / Erinnerungswerte Taten und Aussprüche:
Valeri Maximi Facta et dicta memorabilia, edidit John Briscoe, volumen I. Libri I–VI; volu--
men II. Libri VII–IX. Iuli Paridis epitoma. Fragmentum de praenominibus. Ianuari Nepot--
iani epitoma, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Stuttgart / Leip--
zig 1998.

Varro
— Antiquitates rerum humanarum et diuinarum /Altertümer der Menschen und Götter:
M. Terentius Varro: Antiquitates Rerum Divinarum, Teil I. Die Fragmente, von Burkhart Car--
dauns, Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, Wiesbaden 1976.
— De gente populi Romani / Über die Herkunft des römischen Volkes:
Fragmente erhalten in: Augustin, ciu. 18
— De philosophia / Über die Philosophie:
Fragmente erhalten in: Augustin, ciu. 19

Vergil
— Aeneis /Aeneis, Bucolica (auch: Eclogae) / Hirtengedichte, Georgica / Der Landbau:
P. Vergili Maronis opera recognouit breuique adnotatione critica instruxit Roger A. B. Mynors,
Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis, Oxford 1969, 103–422.1–28.29–101.

Victor de Vita
— Historia persecutionis Africanae prouinciae / Geschichte der Verfolgung in der Provinz
Afrika:
Victoris episcopi Vitensis Historia persecutionis Africanae prouinciae, recensuit Michael Pet--
schenig, accedit incerti auctoris Passio septem monachorum et Notitia quae uocatur, Corpus
Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 7, Wien 1881, 1–107.

Victricius von Rouen

— De laude sanctorum / Über das Lob der Heiligen:
Victricii Rotomagensis De laude sanctorum, cura et studio Jacob Mulders et Roland Demeu--
lenaere, Corpus Christianorum. Series Latina 64, Turnhout 1985, 53–93.

Vinzenz von Lérins

— Commonitorium / Denkschrift:
Vincentii Lerinensis Commonitorium. Excerpta, cura et studio Roland Demeulenaere, Cor--
pus Christianorum. Series Latina 64, Turnhout 1985, 124–231.

Vita Caesarii
— Passiones vitaeque sanctorum aevi Merovingici et antiquiorum aliquot, edidit Bruno Krusch,
Monumenta Germaniae historica. Scriptores rerum Merovingicarum 3, Hannover 1896, 433–
501.
— Sancti Caesarii episcopi Arelatensis Opera omnia nunc primum in unum collecta, volumen
II, studio et diligentia Germani Morin, Maredsous 1942, 296–345.
— Dionysii Exigui, Viventoli, Trojani, Pontiani, S. Caesariensis Arelatensis episcopi, Fulgentii,
Ferrandi et Rustici necnon Justi, Facundi Opera omnia, tomus unicus, iuxta memoratissimas
editiones Guilelmi Jani, Gallandii, Margarini de la Bigne, Lucae Holstenii necnon Edmondi
 III. Autoren des Mittelalters und der Neuzeit 5

Martene accuratissime expressa, recensita et emendata, accurante Jacques-Paul Migne, Patro--

logia Latina 67, Paris 1865, 1001–1042.

Vita et passio Cypriani

Märtyrerberichte

Zosimus von Rom

— Epistulae 2.3.12 / Briefe 2.3.12:
Epistulae imperatorum pontificum aliorum inde ab a. CCCLXVII usque ad a. DLIII datae
Auellana quae dicitur collectio, recensuit, commentario critico instruxit, indices adiecit
Otto Guenther, pars I. Prolegomena. Epistulae I–CIV, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum 35/1, Prag / Wien / Leipzig 1895, 99–108.115–117 (= Collectio Auellana, Epistulae
45 f.50).
— Epistula tractoria /Aufforderungsschreiben:
Wermelinger, Otto: Rom und Pelagius. Die theologische Position der Bischöfe im Pelagia--
nischen Streit in den Jahren 411–432, Päpste und Papsttum 7, Stuttgart 1975, 307 f (Übersicht
über die erhaltenen Fragmente).

Zosimus, historiograph
— Historia noua / Neue Geschichte:
Zosime: Histoire nouvelle, texte établi et traduit par François Paschoud, tome I (livres I et II),
Collection des Universités de France, Paris 1971; tome II, 1re partie (livre III), Collection des
Universités de France, Paris 1979; tome II, 2e partie (livre IV), Collection des Universités de
France, Paris 1979; tome III, 1re partie (livre V), Collection des Universités de France, Paris
1986; tome III, 2e partie (livre VI et index), Collection des Universités de France, Paris 1989.

Zostrianus
— Zostrien (NH VIII,1), par Catherine Barry, Wolf-Peter Funk, Paul-Hubert Poirier, John D. Tur--
ner, Bibliothèque copte de Nag Hammadi. Section ›Textes‹ 24, Québec / Louvain / Paris 2000.

III. Autoren des Mittelalters und der Neuzeit

Aachener Bestimmungen
— Concilia aevi Karolini, tomus I [pars I], recensuit Albertus Werminghoff, Monumenta Ger--
maniae Historica. Concilia II, Hannover / Leipzig 1906, 307–466.

Abaelard, Petrus
— Commentarius in Romanos / Kommentar zum Römerbrief:
Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos. Apologia contra Bernardum, cura et studio
Eligius M. Buytaert, Petri Abaelardi Opera Theologica, volumen I, Corpus Christianorum.
Continuatio Mediaevalis 11, Turnhout 1969, 39–340.
— Dialectica / Dialektik:
Petrus Abaelardus: Dialectica. First Complete Edition of the Parisian Manuscript with an
Introduction by Lambert M. de Rijk, 2., durchgesehene Auflage Assen 1970.
— Ethica / Ethik:
Petri Abaelardi abbatis Rugensis Opera omnia, tomus unicus, iuxta editionem Parisiensem
anni 1626, suppletis quae in ea desiderabantur opusculis accedunt Hilarii et Berengarii Abae--
lardi discipulorum opuscula et epistolae, accurante Jacques-Paul Migne, Patrologia Latina
178, Paris 1885, 633–676.
— Logica / Logik:
 Quellenverzeichnis

Peter Abaelards Philosophische Schriften, herausgegeben und untersucht von Bernhard Geyer,
Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Texte und Untersu--
chungen 21/1–4, Münster 1919–1933.
— Theologia Christiana / Christliche Theologie, Theologia ›Scholarium‹ / Theologie ›Der Wissen--
schaftler‹:
Theologia Christiana. Theologia Scholarium (Recensiones breuiores), accedunt Capitula
haeresum Petri Abaelardi, cura et studio Eligius M. Buytaert, Petri Abaelardi Opera theolo--
gica, volumen II, Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis 12, Turnhout 1969, 69–
372.399–451.

Albertus Magnus
— Commentarius in libros sententiarum / Kommentar zu den Sentenzenbüchern [scil. des Petrus
Lombardus]:
Beati Alberti Magni Ratisbonensis episcopi Commentarii in II et III librum sententiarum, reco-
gniti per Petrum Iammy, nunc primum in lucem prodeunt, Operum tomus 15, Lyon 1651.
— Summa de creaturis / Summe über die Geschöpfe:
Beati Alberti Magni Ratisbonensis episcopi Summa de creaturis, divisa in duas partes quarum
prima est de quatuor coaevis, secunda de homine, recognita per Petrum Iammy, nunc pri--
mum in lucem prodit, Operum tomus 19, Lyon 1651.
— Summa theologiae / Summe der Theologie:
Beati Alberti Magni Ratisbonensis episcopi prima pars Summae Theologiae, e celeberrima
Bibliotheca illustrissima reuerendissimi Domini D. Leonorii d’Estampes de Valancé […], reco--
gnita per Petrum Iammy, nunc primum in lucem prodit, Operum tomus 17, Lyon 1651; Beati
Alberti Magni Ratisbonensis episcopi secunda pars Summae Theologiae, e celeberrima Biblio--
theca illustrissima reuerendissimi Domini D. Leonorii d’Estampes de Valancé […], recognita
per Petrum Iammy, nunc primum in lucem prodit, Operum tomus 18, Lyon 1651.

Alexander VII.
— Ad Sanctam / (wörtlich:) ›An den Heiligen [scil. Stuhl]‹:
Konstitution ›Ad sanctam beati Petri sedem‹, 16. Oktober 1656, DH 2010–2012.

Alexander von Hales

— Summa fratris Alexandri / Summe des Bruders Alexander:
Doctoris irrefragabilis Alexandri de Hales Summa theologica seu sic ab origine dicta ›Summa
fratris Alexandri‹, iussu et auctoritate Pacifici M. Perantoni, studio et cura collegii S. Bona--
venturae ad fidem codica edita, tomus I. Liber primus, Quaracchi 1924; tomus II. Prima pars
secundi libri, Quaracchi 1928; tomus III. Secunda pars secundi libri, Quaracchi 1930; tomus
IV. Liber tertius (Prolegomena), Quaracchi 1948; tomus IV. Liber tertius (Textus), Quarac--
chi 1948.

Anonymus
— Summa sententiarum / Sentenzensumme:
Summa sententiarum septem tractatibus distincta, Hugonis de S. Victore Opera omnia, tomus
secundus, editio nova, accurante Jacques-Paul Migne, Patrologia Latina 176, Paris 1880, 41–
174.

Anselm von Canterbury

— De casu diaboli / Über den Fall des Teufels, De grammatico / Über den Grammatiker, De liber--
tate arbitrii / Über die Freiheit des Willens, Monologion / (wörtlich:) Allein-Rede, Proslogi--
on / (wörtlich:) An-Rede, De ueritate / Über die Wahrheit:
S. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi Opera omnia, volumen primum continens opera
quae prior et abbas Beccensis composuit, adiectis quattuor tabulis phototypicis, ad fidem
 III. Autoren des Mittelalters und der Neuzeit 

codicum recensuit Franciscus S. Schmitt, Edinburgh 1946, 227–276.141–168.201–226.1–87.89–

122.169–199.
— Cur Deus homo / Warum Gott Mensch [scil. geworden ist]:
S. Anselmi Cantuariensis archiepiscopi Opera omnia, volumen secundum continens opera
quae archiepiscopus composuit, adiectis tribus tabulis phototypicis, ad fidem codicum recen--
suit Franciscus S. Schmitt, Edinburgh 1946, 37–133.

Aquasparta, Matthaeus von

— Quaestiones de cognitione / Untersuchungen über die Erkenntnis:
Matthaei ab Aquasparta: Quaestiones disputatae de fide et de cognitione, editio secunda, cura
patrum collegii S. Bonaventurae, Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi 1, Quarac--
chi 1957, 199–406.

Arminius, Jacob
— Apologia aduersus articulos XXXI /Apologie gegen die 31 Artikel, Dissertatio de uero sensu
cap. 7 ad Romanos / Abhandlung über den wahren Sinn von Röm 7, Analysis cap. 9 ad Roma--
nos, cum Aphorismis / Analyse von Röm 9, mit Aphorismen:
Iacobi Arminii Veteraquinatis Batavi S. S. theologiae doctoris eximii Opera theologica, Lei--
den 1629.
— Collatio / Vergleich:
Iacobi Arminii Veteraquinatis Batavi, S. Theologiae Doctoris eximij, amica cum D. Francisco
Iunio de Praedestinatione per litteras habita collatio, Leiden 1613.
— Verklaring / Erklärung:
Verklaring van Jacobus Arminius, afgelegd in de vergadering van de Staten van Holland op
30 oktober 1608, op nieuw uitgegeven door Gerrit J. Hoenderdaal, Lochem 1960.

Arnauld, Antoine
— Apologies de Jansénius / Verteidigungen des Jansenius, Considérations sur l’entreprise faite par
Maître Nicolas Cornet / Überlegungen über das von Herrn Nicolas Cornet angestellte Unter--
nehmen, Lettre à une personne de condition / Brief an eine Person von Rang, Seconde lettre à
un duc et pair / Zweiter Brief an einen Herzog und seinesgleichen:
Arnauld, Antoine: Œuvres, édités par Gabriel DuPac de Bellegarde et Jean Hautefage, 43
Bände, Paris / Lausanne 1775–1783 (Nachdruck Brüssel 1964–1967).
Arnauld, Antoine: Lettres, herausgegeben von Jacques Fouillou, 9 Bände, Nancy 1827–1843.

Aureoli, Petrus
— Scriptum / Geschriebene [scil. Fassung des Sentenzenkommentars des Petrus Lombardus]:
Peter Aureoli: Scriptum super primum Sententiarum, edidit by Eligius M. Buytaert, volumen
I. Prologue. Distinction I, Franciscan Institute Publications. Text Series 3/1, St. Bonaventure
(New York) / Löwen / Paderborn 1952; volumen II. Distinctions II–VIII, Franciscan Institute
Publications. Text Series 3/2, St. Bonaventure (New York) / Löwen / Paderborn 1956.

Baius, Michael (auch: de Bay)

— M. Baii Apologia pro sua ad Marnixii obiectiones responsione /Apologie des Michael Baius für
seine Antwort auf die Vorwürfe von Marnixius, Apologiae M. Baii aduersus Marnixii respon--
sionem Defensio / Verteidigung der Apologie des Michael Baius gegen die Antwort des Marni--
xius, De charitate, iustitia et iustificatione / Über die Liebe, die Gerechtigkeit und die Rechtfer--
tigung, De libero hominis arbitrio et eius potestate / Über den freien Willen des Menschen und
dessen Macht, De meritis operum / Über die Verdienste der Werke, De prima hominis iustitia
et uirtutibus impiorum / Über die erste Gerechtigkeit des Menschen und die Kräfte der Gott--
losen:
 Quellenverzeichnis

Michaelis Baii Opera cum bullis Pontificum et aliis ipsius causam spectantibus, iam primum
ad Romanam ecclesiam ab convitiis Protestantium simul ac ab Arminianorum caeterorum--
que huiusce temporis Pelagianorum imposturis vindicandam collecta, expurgata et plurimis
quae hactenus delituerant opusculis aucta studio [Gabriel Gerberon], Köln 1696.
— Opuscula / Kleine Werke:
Michaelis Baii sacrarum literarum in Academia Lovaniensi Professoris regii, Opuscula omnia
priore impressione edita, cum aliquot aliis hactenus non visis quorum catalogum sequens
pagella indicabit, Löwen 1566.

Báñez, Domingo
— Commentaria / Kommentare:
Comentarios inéditos a la prima secundae de Santo Tomás, edición preparada por Vicente
Beltrán de Heredia, tomo I. De fine ultimo et de actibus humanis (qq. 1–18), Biblioteca de teo--
logos españoles 9, A 6, Salamanca 1942; tomo II. De vitiis et peccatis (qq. 71–89), Biblioteca
de teologos españoles 11, A 7, Salamanca 1944; tomo III. De gratia Dei (qq. 109–114), Biblio--
teca de teologos españoles 14, A 8, Madrid 1948.
Comentarios inéditos a la tercera parte de Santo Tomás, edición preparada por Vicente Beltrán
de Heredia, tomo I. De verbo incarnato (qq. 1–42), Publicaciónes. Instituto Francisco Suarez
16, Madrid 1951; tomo II. De sacramentis (qq. 60–90, Add. 1–24), Publicaciónes. Instituto
Francisco Suarez 19/1–2, Madrid 1953.

Bayle, Pierre
— Dictionnaire historique et critique / Historisches und kritisches Wörterbuch:
Dictionnaire historique et critique par Monsieur Bayle, tome premier. Première partie A–
B. Seconde partie C–G; tome second. Première partie H–O. Seconde partie P–Z, Rotterdam
1697 (Nachdruck Genf 1995).

Bekenntnisschriften
— Lutherische Bekenntnisschriften, v. a. Formulae Concordiae Epitome / Epitome der Konkordi--
enformel:
Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, herausgegeben im Gedenkjahr
der Augsburgischen Konfession 1930, 12. Auflage Göttingen 1998, 767–827.
— Reformierte Bekenntnisschriften:
Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche. In authentischen Texten mit geschicht--
licher Einleitung und Register, herausgegeben von Ernst F. K. Müller, Leipzig 1903 (Nach--
druck Zürich 1987).

Bellarmin, Robert
— Disputationes de controuersiis Christianae fidei aduersus huius temporis haereticos /Abhand--
lungen über die Streitpunkte des christlichen Glaubens gegen die Häretiker der Gegenwart:
Roberti Bellarmini Cardinalis Disputationes de controversiis Christianae fidei adversus huius
temporis haereticos, quatuor tomis comprehensae, opusculis aliquot et recognitione librorum
suorum adiectis, editio ultima, ab ipsomet authore locupletata et permissa ipsius dum viveret
in lucem emissa et nunc denuo adiecto indice generali ornata, Köln 1628.
— De gratia primi hominis / Über die Gnade des ersten Menschen:
Roberti Bellarmini Politiani Opera omnia ex editione Veneta, tomus quintus, pluribus tum
additis tum correctis iterum edidit Justinus Fèvre, Paris 1873 (Nachdruck Frankfurt 1965),
169–207.

Bernhardi, Bartholomaeus
— De uiribus et uoluntate hominis sine gratia / Über die Kräfte und den Willen des Menschen
ohne die Gnade:
 III. Autoren des Mittelalters und der Neuzeit 

Quaestio de viribus et voluntate hominis sine gratia disputata. 1516, WA 1 (1883), 142–151.

Bonaventura
— Commentarius in libros sententiarum / Kommentar zu den Sentenzenbüchern [scil. des Petrus
Lombardus]:
S. Bonaventurae Commentaria in quatuor libros Sententiarum magistri Petri Lombardi, Doc--
toris Seraphici S. Bonaventurae Opera omnia, iussu et auctoritate Bernardini a Portu Roma--
tino, edita studio et cura patrum collegii a S. Bonaventura, tomus I. In primum librum Sen--
tentiarum, Quaracchi 1882; tomus II. In secundum librum Sententiarum, Quaracchi 1885;
tomus III. In tertium librum Sententiarum, Quaracchi 1887; tomus IV. In quartum librum
Sententiarum, Quaracchi 1889.
— Epistula de tribus quaestionibus / Brief über drei Fragen:
Doctoris Seraphici S. Bonaventurae Opera omnia, iussu et auctoritate Aloysii Lauer, edita stu--
dio et cura patrum collegii a S. Bonaventura, tomus VIII. Opuscula varia ad theologiam mysti--
cam et res Ordinis Fratrum Minorum spectantia, Quaracchi 1898, 331–336.
— Itinerarium mentis in Deum / Wegbeschreibung des Geistes zu Gott:
Doctoris Seraphici S. Bonaventurae Opera omnia, iussu et auctoritate Aloysii a Parma, edita
studio et cura patrum collegii a S. Bonaventura, tomus V. Opuscula varia theologica, Qua--
racchi 1891, 293–316.
— De scientia Christi / Über das Wissen Christi:
Doctoris Seraphici S. Bonaventurae Opera omnia, iussu et auctoritate Aloysii a Parma, edita
studio et cura patrum collegii a S. Bonaventura, tomus V. Opuscula varia theologica, Qua--
racchi 1898, 1–43.

Bonifatius
— Sermones / Predigten:
Sancti Bonifacii archiepiscopi et martyris Opera quae extant omnia, nunc primum in Anglia
ope codicum manuscriptorum editionumque optimarum edidit John A. Giles, volumen II,
London 1844, 57–107 (Predigt 11: 92–94 = PL 89, 863 f).

Bradwardine, Thomas von

— De causa dei contra Pelagium et de uirtute causarum / Über Gott als Ursache gegen Pelagius
und über die Wirkmacht der Ursachen:
Thomae Bradwardini archiepiscopi olim Cantuariensis De causa dei contra Pelagium et de
virtute causarum ad suos Mertonenses, libri tres iussu Georgii Abbot Cantuariensis archiepi--
scopi, opera et studio Henrici Savilii Collegij Mertonensis in Academia Oxoniensi custodis ex
scriptis codicibus nunc primum editi, London 1618 (Nachdruck Frankfurt am Main 1964).

Calvin, Johannes
— De aeterna praedestinatione / Über die ewige Prädestination:
Ioannis Calvini Tractatus theologici minores, tomus quartus, ediderunt Guilielmus Baum,
Eduardus Cunitz, Eduardus Reuss, Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia, volumen
VIII, Corpus Reformatorum 36, Braunschweig 1870 (Nachdruck New York / Frankfurt am
Main 1964), 257–306.
Calvin-Studienausgabe, herausgegeben von Eberhard Busch, Matthias Freudenberg, Alasdair
Heron, Christian Link, Peter Opitz, Ernst Saxer [und] Hans Scholl, Band 4. Reformatorische
Klärungen, Neukirchen-Vluyn 2002, 79–149.
— Commentarius in Genesin / Genesiskommentar:
Ioannis Calvini Opera exegetica et homiletica, tomus primus, ediderunt Eduardus Cunitz,
Eduardus Reuss, Paulus Lobstein, Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia, volumen
XXIII, Corpus Reformatorum 51, Braunschweig 1882 (Nachdruck New York / Frankfurt am
Main 1964), 1–622.
0 Quellenverzeichnis

— Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de seruitute et liberatione humani arbitrii aduersus

calumnias Alberti Pighii Campensis / Verteidigung der richtigen und orthodoxen Lehre über
die Versklavtheit und Befreiung der menschlichen Entscheidung, gegen die Schmähungen
des Albertus Pighius aus Kampen:
Ioannis Calvini tractatus theologici minores, tomus secundus, ediderunt Guilielmus Baum,
Eduardus Cunitz, Eduardus Reuss, Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia, volumen
VI, Corpus Reformatorum 34, Braunschweig 1867 (Nachdruck New York / Frankfurt am Main
1964), 225–404.
— Institutio Christianae Religionis / Unterweisung in der christlichen Religion:
Ioannis Calvini Institutio religionis Christianae. I: Editio princeps 1536. II: Editiones annorum
1539–1554 synoptice expressae. III: Editio postrema 1559, ediderunt Guilielmus Baum, Eduar--
dus Cunitz [et] Eduardus Reuss, Ioannis Calvini Opera quae supersunt omnia, volumina I–
II, Corpus Reformatorum 29–30, Braunschweig 1863–1864 (Nachdruck New York / Frank--
furt am Main 1964).
Joannis Calvini Opera selecta, ediderunt Petrus Barth [et] Guilelmus Niesel, volumen III Insti--
tutionis Christianae religionis 1559 libros I et II continens, München 1928; volumen IV Insti--
tutionis Christianae religionis 1559 librum III continens, München 1931; volumen V Institu--
tionis Christianae religionis 1559 librum IV continens, München 1936.

Carusi, Bartholomaeus
— Milleloquium ueritatis sancti Augustini / Tausend Worte der Wahrheit des heiligen Augustin:
D. Aurelii Augustini Milleloquium veritatis a Bartholomaeo de Urbino digestum, in quo vnici
illius Augustini doctrina mille titulis seu locis communibus in ordinem alphabeticum redac--
tis, ita breuiter et summatim comprehenditur, vt quaecunque a summo illo doctore tradita
tractataque sunt, nullo negotio hic suo ordine lector reperire possit, opus vt antehac nunquam
excusum, ita omnibus literarum bonarum, et maxime sacrarum studiosis cum primis vtile et
necessarium, accessit elenchus titulorum siue locorum communium, quibus adscripti sunt
numeri quo loco singuli tractentur indicantes, Lyon 1555.

Clemens XI.
— Vnigenitus / (wörtlich:) ›Eingeboren‹:
Konstitution ›Unigenitus Dei Filius‹, 8. September 1713, DH 2400–2502.

Descartes, René
— Discours de la méthode / Methodenerörterung:
Œuvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, nouvelle présentation,
en co-édition avec le Centre National de la Recherche Scientifique, tome VI. Discours de la
méthode et essais, Paris 1973.
— Lettres / Briefe:
Œuvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, nouvelle présentation, en
co-édition avec le Centre National de la Recherche Scientifique, tomes I–V. Correspondance,
Paris 1974–1976.
— Meditationes de prima philosophia / Betrachtungen über die erste Philosophie:
Œuvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, nouvelle présentation, en
co-édition avec le Centre National de la Recherche Scientifique, tome VII. Meditationes de
prima philosophia, Paris 1973.

Dordrechter Canones
Remonstrantenstreit
 III. Autoren des Mittelalters und der Neuzeit 1

Duns Scotus, Johannes

— In libros sententiarum [Ordinatio] / [scil. Ausgearbeiteter] Kommentar zu den Sentenzen [scil.
des Petrus Lombardus]:
Doctoris subtilis et Mariani B. Ioannis Duns Scoti Ordinatio. Liber secundus a distinctione
quarta ad quadragesimam quartam, Opera omnia iussu et auctoritate Iacobi Bini, studio et
cura commissionis Scotistica ad fidem codicum edita praeside Barnaba Hechich, volumen
VIII, Rom 2001.
Ioannis Duns Scoti doctoris subtilis quaestiones in librum III sententiarum, nunc denuo reco--
gnitae, annotationibus marginalibus doctorumque celebriorum ante quamlibet quaestionem
citationibus exornata et scholiis per textum insertis illustratae, cum commentariis Francisci
Lycheti Brixiensis et supplemento Ioannis Poncii Hiberni, tomi septimi pars prima, Lyon 1639
(Nachdruck Hildesheim 1968).

Meister Eckhart
— Quaestiones Parisienses / In Paris [scil. untersuchte] Fragestellungen:
Magistri Eckardi Quaestiones Parisienses, edidit Antonius Dondaine, commentariolum de
Eckardi Magisterio adiunxit Raymundus Klibansky, Magistri Eckardi Opera Latina, fascicu--
lus 13, Leipzig 1936.

Johannes Scotus Eriugena

— De diuina praedestinatione / Über die göttliche Prädestination:
Iohannis Scotti De diuina praedestinatione liber, edidit Goulven Madec, Corpus Christia--
norum. Continuatio Mediaevalis 50, Turnhout 1978.

Ficino, Marsilio
— Theologia Platonica / Platonische Theologie:
Marsile Ficin: Théologie Platonicienne de l’immortalité des âmes, texte critique établi et tra--
duit par Raymond Marcel, tome I. Livres I–VIII, Les Classiques de l’Humanisme, Paris 1964;
tome II. Livres IX–XIV, Les Classiques de l’Humanisme, Paris 1964; tome III. Livres XV–XVIII,
Les Classiques de l’Humanisme, Paris 1970.

Fihrist von al-Nadim

— Kitâb al Fihrist, mit Anmerkungen herausgegeben von Gustav Flügel. Erster Band den Text
enthaltend, von Johannes Roediger, Leipzig 1871.
— The Fihrist of al-Nadim. A Tenth-Century Survey of Muslim Culture, edited and translated
by Bayard Dodge, 2 Bände, Records of Civilization 83, New York / London 1970.

Gomarus, Franciscus
— Disputatien / Disputationen:
Twee Disputatien vande goddelijcke predestinatie, d’eene by Doct. Franciscus Gomarus, d’ander
by Iacobus Arminius, Leiden 1609.
— Opera / Werke:
Francisci Gomari Brugensis Opera theologica omnia, maximam partem posthuma, suprema
authoris voluntate a discipulis edita, cum indicibus necessariis, Amsterdam 1664.
— Verclaringhe / Erklärung:
Francisci Gomari Vvaerschouwinghe over de Vermaninghe aen Reginald Donteclock [...].
Hier is noch by ghevoecht Francisci Gomari 1. Verclaringhe der Hooft puncten, ghehandelt
in de laetste Conferentie met D. Arminio [...], Leiden 1609.

Gottschalk
— Confessio breuior / Kürzeres Bekenntnis, Confessio prolixior /Ausführlicheres Bekenntnis, Frag--
menta et Testimonia / Fragmente und Zeugnisse, De praedestinatione / Über die Prädestination,
 Quellenverzeichnis

Responsa de diuersis /Antworten auf verschiedenen [scil. Fragen], De trina deitate / Über die
dreifaltige Gottheit:
Lambot, Cyrille (Hg.): Œuvre théologiques et grammaticales de Godescalc d’Orbais, textes
en majeure partie inédits, Spicilegium Sacrum Lovaniense 20, Löwen 1945, 52–54.55–78.130–
179.180–350.81–101.3–46.

Gregor XIII.
— Prouisionis nostrae / (wörtlich:) ›Unserer Fürsorge‹:
Michaelis Baii Opera cum bullis Pontificum et aliis ipsius causam spectantibus, iam primum
ad Romanam ecclesiam ab convitiis Protestantium simul ac ab Arminianorum caeterorum--
que huiusce temporis Pelagianorum imposturis vindicandam collecta, expurgata et plurimis
quae hactenus delituerant opusculis aucta studio [Gabriel Gerberon], Köln 1696, secundae
partis pagina 151.

Gregor vom Rimini

— Lectura super librum I et II sententiarum / Vorlesung über die Sentenzenbücher 1 und 2 [scil.
des Petrus Lombardus]:
Super secundum (dist. 24–44), elaboraverunt Venicio Marcolino, Walter Simon, Volker Wend--
land, Gregorii Ariminensis Lectura super primum et secundum sententiarum, tomus 6, Spät--
mittelalter und Reformation. Texte und Untersuchungen 11, Berlin / New York 1980.

Heinrich von Gent

— Summa Theologiae / Summe der Theologie:
Summae quaestionum ordinariarum (Reprint of the 1520 Edition), 2 Bände, Franciscan Insti--
tute Publications. Text Series 5, St. Bonaventure (New York) / Löwen / Paderborn 1953.

Hinkmar von Reims

— Epistola ad simplices suae dioeceseos / Brief an die Schlichten seiner Diözese:
Lambot, Cyrille (Hg.): Œuvre théologiques et grammaticales de Godescalc d’Orbais, textes en
majeure partie inédits, Spicilegium Sacrum Lovaniense 20, Löwen 1945, 8–10.

Hugo von St. Victor

— Summa de sacramentis christianae fidei / Summe über die Sakramente des christlichen Glau--
bens:
Hugonis de S. Victore Opera omnia, tribus tomis digesta, tomus secundus, ex manuscrip--
tis ejusdem operibus quae in bibliotheca Victorina servantur accurate castigata et emendata,
cum vita ipsius antehac nusquam edita, studio et industria Canonicorum Regularium Rega--
lis Abbatiae S. Victoris Parisiensis, editio nova, spuriis et alienis in appendicem amandatis,
ordine potiori donata, praefationibus amplissimis variisque opusculis aucta et illustrata, accu--
rante Jacques-Paul Migne, Patrologia Latina 176, Paris 1880, 173–618.

Innozenz X.
— Cum occasione / (wörtlich:) ›Bei der Gelegenheit‹:
Konstitution ›Cum occasione‹ an alle Gläubigen, 31. Mai 1653, DH 2001–2007.

Jansenius, Cornelius
— Augustinus, seu de doctrina s. Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina
aduersus Pelagianos et Massilienses /Augustinus oder über die Lehre des heiligen Augustin
über die Gesundheit und Krankheit der menschlichen Natur, als Heilmittel gegen die Pela--
gianer und Semipelagianer:
Cornelii Iansenii episcopi Iprensis Augustinus, tomus primus in quo haereses et mores Pela--
gij contra naturae humanae sanitatem, aegritudinem et medicinam ex S. Augustino recensen--
 III. Autoren des Mittelalters und der Neuzeit 

tur ac refutantur, cum duplici indice rerum et S. Scripturae, Löwen 1640 (Nachdruck Frank--
furt 1964).
— Mars gallicus / Der gallische Mars:
Alexandri Patricii Armacani theologi Mars Gallicus, seu de iustitia armorum et foederum
regis Galliae libri II, [ohne Ort] 1635.
— Notarum Spongia / Schwamm gegen die Bemerkungen:
Notarum spongia quibus Alexipharmacum civibus Sylvaeducensibus nuper propinatum asper--
sit Gisbertus Voetius Minister Sylvaeducensis authore Cornelio Jansenio episcopo Iprensi S.
Th. Doctore et Sacrarum litterarum quondam in Academia Lovaniensi professore regio, edi--
tio tertia, Löwen 1666.
— Oratio de interioris hominis reformatione / Rede über die Erneuerung des inneren Menschen:
Cornelii Jansenii [...] oratio de interioris hominis reformatione, habita in monasterio Affli--
giensi [...] archiepiscopo Mechliniensi, cum [...] Benedictus van Haeften eiusdem monaste--
rii praepositus aliique cum eo undecim religiosi in strictiori et reformata Benedictae Regu--
lae observantia professionem emitterent, Antwerpen 1628.

Kant, Immanuel
— Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft:
Kant, Immanuel: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, mit einer Ein--
leitung und Anmerkungen herausgegeben von Bettina Stangneth, Philosophische Bibliothek
545, Hamburg 2003.
— Grundlegung zur Metaphysik der Sitten:
Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, herausgegeben, eingeleitet und
erläutert von Jens Timmermann, Sammlung Philosophie 3, Göttingen 2004.

Konzil von Trient

— Decretum de iustificatione / Rechtfertigungsdekret:
Konzil von Trient (19. ökumemisches Konzil): 6. Sitzung, 13. Januar 1547: Dekret über die
Rechtfertigung, DH 1520–1583.

Lombardus, Petrus
— Sententiae / Sentenzen:
Petri Lombardi libri IV Sententiarum, studio et cura patrum collegii S. Bonaventurae in lucem
editi, tomus I. Liber I et II, secunda editio ad fidem antiquiorum codicum manuscriptorum
iterum recognita, Quaracchi 1916; tomus II. Liber III et IV, secunda editio, Quaracchi 1916.
Sententiae in IV libri distinctae, Spicilegium Bonaventurianum 4, editio tertia, Grottafer--
rata 1971.

Luther, Martin
— D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883 ff.
WA 1 (1883), 224–228: Disputatio contra scholasticam theologiam. 1517. Ad subscriptas conclu--
siones respondebit Magister Franciscus Guntherus Nordhusensis pro Biblia, Praesidente Reve--
rendo Patre Martino Luthero Augustiniano, Sacrae Theologiae Vuittenberg. Decano, loco et
tempore statuendis.
WA 1 (1883), 350–374: Disputatio Heidelbergae habita. 1518.
WA 1 (1883), 375–379: Vorrede zur vollständigen Ausgabe der ›deutschen Theologie‹. 1518.
WA 2 (1884), 436–618: In epistolam Pauli ad Galatas M. Lutheri commentarius. 1519.
WA 6 (1888), 154–169: Confitendi ratio. 1520.
WA 6 (1888), 484–573: De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium. 1520.
WA 7 (1897), 91–151: Assertio omnium articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X.
WA 7 (1897), 194–229: Eine kurze Form der zehn Gebote, eine kurze Form des Glaubens, eine
kurze Form des Vaterunsers. 1520.
 Quellenverzeichnis

WA 9 (1893), 5–27: Luthers Randbemerkungen zu den Augustini Opuscula.

WA 9 (1893), 29–94: Luthers Randbemerkungen zu den Sentenzen des Petrus Lombardus.
WA 23 (1901), 38–320: Daß diese Wort Christi »Das ist mein Leib« noch fest stehen, wider
die Schwärmgeister. 1527.
WA 27 (1903), 121–124: Predigten des Jahres 1528, Nr. 34: Predigt am zweiten Osterfeiertag
(13. April 1528).
WA 39/2 (1932), 284–336: Die Promotionsdiputation von Georg Major und Johannes Faber.
12. Dezember 1544.
WA 50 (1914), 488–653: Von den Konziliis und Kirchen. 1539.
WA 54 (1928), 176–187: Vorrede zum ersten Bande der Gesamtausgabe seiner lateinischen
Schriften, Wittenberg 1545.
WA 56 (1938), 155–528: Divi Pauli apostoli ad Romanos Epistola. Die Scholien.
WA 59 (1983), 427–605: Disputatio inter Ioannem Eccium et Martinum Lutherum. 1519.
WA 63 (1987), 52–84: Hauptregister, Stichwort: Augustin.
— D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Briefwechsel, Weimar 1930 ff.
WAB 1 (1930), 64–69: Nr. 26: Luther an Joh. Lang in Erfurt. Wittenberg [Mitte Oktober
1516].
WAB 1 (1930), 69–72: Nr. 27: Luther an Spalatin. Wittenberg, 19. Oktober 1516.
WAB 1 (1930), 98–99: Nr. 41: Luther an Joh. Lang. Wittenberg, 18. Mai 1517.
WAB 15 (1978), 21–23: Hauptregister, Stichwort: Augustin.
— D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Tischreden, Weimar 1912 ff.
WAT 1 (1912), 140 / 3–28: Veit Dietrichs Nachschriften. 347 (VD. 137b).
WAT 2 (1913), 138 / 7 f: Johannes Schlaginhausens Nachschriften. 1572 (Schlag. 338; Clm. 943,
202b).
WAT 2 (1913), 515 / 5–516 / 13: Die Sammlung von Konrad Cordatus, Cord. 678 (Zell. 251).
WAT 3 (1914), 142 / 23–143 / 14: Die Sammlung von Konrad Cordatus, Cord. 3021b (B.2,136).
WAT 3 (1914), 180 / 9–12: Die Sammlung von Konrad Cordatus, Cord. 1444.
WAT 3 (1914), 180 / 31–182 / 41: Die Sammlung von Konrad Cordatus, Cord. 1450.
WAT 4 (1916), 56 / 3–5: Anton Lauterbachs Tagebuch aufs Jahr 1538, 3984.
WAT 4 (1916), 611: Nachschriften von Johannes Mathesius, 5009 (Math. L. 152 (13b)).
WAT 5 (1919), 414,28–415,4: Tischreden aus Georg Rörers Handschriftenbänden, 5978 (Ror.
Bos. o. 17c, 323b).
WAT 6 (1921), 525 f: Wort- und Sachregister, Stichwort: Augustin.

Lutterell, Johannes
— Libellus contra doctrinam Guilelmi Occam / Büchlein gegen die Lehre Wilhelms von Ock--
ham:
Die Schriften des Oxforder Kanzlers Iohannes Lutterell. Texte zur Theologie des vierzehnten
Jahrhunderts, herausgegeben und erläutert von Fritz Hoffmann, Erfurter theologische Stu--
dien 6, Leipzig 1959, 3–102.

Mare, Wilhelm de la
— Correctorium fratris Thomae / Zurechtweisung des Bruders Thomas:
Declarationes magistri Guilelmi de la Mare de variis sententiis S. Thomae Aquinatis, primum
edidit Franciscus Pelster, Opuscula et textus historiam Ecclesiae eiusque vitam atque doctri--
nam illustrantia. Series scholastica 21, Münster 1956.

Martínez de Ripalda, Johannes

— Aduersus Baium et Baianos / Gegen Baius und die Anhänger des Baius:
Joannis Martinez de Ripalda: Adversus Baium et Baianos, Ad disputationes de ente superna--
turali appendix, De ente supernaturali disputationes theologicae, tomi V–VI, nova editio plu--
ribus mendis expurgata, Paris 1872.
 III. Autoren des Mittelalters und der Neuzeit 5

Melanchthon, Philipp
— Vorwort zum 2. Band der lateinischen Lutherausgabe:
Philippi Melanthonis Epistolae. Praefationes. Consilia. Iudicia. Schedae academicae, acces--
serunt Caspari Crucigeri Epistolae et iudicia, aliorumque etiam epistolae ad vitam Melanthonis
illustrandam spectantes, undique ex libris editis collegit, ex manuscriptis emendavit et auxit
et secundum seriem annorum disposuit Carolus Gottlieb Bretschneider, Philippi Melanthoni
Opera quae supersunt omnia, volumen VI, Corpus Reformatorum 6, Halle 1839, 155–170.

Molina, Luis de
— De concordia liberi arbitrii cum diuinae gratiae donis, diuina praescientia, prouidentia, prae-
destinatione et reprobatione / Über den Einklang des freien Willens mit den Geschenken der
göttlichen Gnade, über das göttliche Vorherwissen, die Vorhersehung, die Vorherbestimmung
und die Verwerfung:
Ludovici Molina liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedesti--
natione et reprobatione concordia, editionem criticam curavit Johannes Rabeneck, Societas
Iesu selecti scriptores a patribus societatis eiusdem editi, [ohne Ort] 1953.

Ockham, Wilhelm von

— Quaestiones in libros sententiarum. [Reportatio] / Untersuchungen zu den Sentenzenbüchern
[scil. des Petrus Lombardus]. [Mitschrift]:
Guilelmi de Ockham quaestiones in librum secundum sententiarum (Reportatio), ediderunt
Gedeon Gál et Rega Wood, Opera Philosophica et Theologica ad fidem codicum manuscrip--
torum edita, Opera Theologica V, St. Bonaventure (New York) 1981; Guilelmi de Ockham
quaestiones in librum tertium sententiarum (Reportatio), ediderunt Franciscus E. Kelley et
Girardus I. Etzkorn, Opera Philosophica et Theologica ad fidem codicum manuscriptorum
edita, Opera Theologica VI, St. Bonaventure (New York) 1982; Guilelmi de Ockham quae--
stiones in librum quartum sententiarum (Reportatio), ediderunt Rega Wood et Gedeon Gál
adlaborante Romualdo Green, Opera Philosophica et Theologica ad fidem codicum manu--
scriptorum edita, Opera Theologica VII, St. Bonaventure (New York) 1984.
— Quodlibeta / ›Freie‹ [scil. Fragestellungen]:
Guillelmi de Ockham Quodlibeta septem, edidit Joseph C. Wey, Guillelmi de Ockham Opera
Philosophica et Theologica ad fidem codicum manuscriptorum edita, Opera Theologica IX,
St. Bonaventure (New York) 1980.
— Scriptum in librum primum sententiarum. Ordinatio /Ausgearbeiteter Kommentar zu Buch 1
der Sentenzen [scil. des Petrus Lombardus]:
Guillelmi de Ockham Scriptum in librum primum sententiarum (Ordinatio), edidit Girar--
dus I. Etzkorn, Opera Philosophica et Theologica ad fidem codicum manuscriptorum edita,
Opera Theologica I–IV, St. Bonaventure (New York) 1967–1979.

Pascal, Blaise
— Écrits sur la grâce / Schriften über die Gnade, Lettres Provinciales / Briefe an einen Provinzi--
alen, Pensées sur la religion et sur quelques autres sujets / Gedanken über die Religion und einige
andere Themen:
[Blaise] Pascal: Œuvres complètes, texte établi et annoté par Jacques Chevalier, Bibliothèque
de la Pléiade 34, Tours 1954.

Peckham, John
— Epistulae / Briefe:
Ehrle, Franz: John Peckham über den Kampf des Augustinismus und Aristotelismus in der
zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts, Zeitschrift für katholische Theologie 13 (1889), 172–193.
 Quellenverzeichnis

Petau, Denis
— De libero arbitrio / Über den freien Willen, De Pelagianorum et Semipelagianorum haeresi / Über
die Häresie der Pelagianer und Semipelagianer:
Dogmata theologica Dionysii Petavii, editio nova dissertationibus ac notis F. A. Zachariae
aliorumque, necnon Adriani Leclerc selectis notis aliisque nonnullis nunc primum editis illu--
strata et ornata, cui accessit index generalis tum verborum tum rerum locupletissimus, nunc
primum in lucem editus curante Jean-Baptiste Fournials, tomus quartus in quo rursum de
angelis, de sex primorum mundi dierum opificio, de Pelagianorum Semipelagianorumque
haeresi et quibusdam aliis agitur, Paris 1866, 283–371.597–657.

Petrarca, Francesco
— Le familiari / Die Vertrauten:
Francesco Petrarca: Le familiari, edizione critica per cura di Vittorio Rossi, volume 1. Intro--
duzione e libri I–IV, con un ritratto e sei tavole fuori testo, Edizione Nazionale delle Opere di
Francesco Petrarca 10, Florenz 1933 (Nachdruck Florenz 1968).
— Secretum / Geheimnis:
Francesco Petrarca: Secretum meum. Lateinisch-Deutsch, herausgegeben, übersetzt und mit
einem Nachwort von Gerhard Regn und Bernhard Huss, Excerpta classica 21, Mainz 2004.
— I trionfi, Trionfo della Fama / Die Triumphe, Triumph des Ruhmes:
Francesco Petrarca: Rime e Trionfi, a cura di Raffaello Ramat con il Rimario e 12 illustrazioni,
I classici Rizzoli, 2. Auflage Mailand 1971.

Pius V.
— Ex omnibus afflictionibus / (wörtlich:) ›Aufgrund aller Anfechtungen‹:
Bulle ›Ex omnibus afflictionibus‹, 1. Oktober 1567, DH 1901–1980.

Pseudo-Aristoteles
— Liber de causis / Das Buch von den Ursachen:
Liber de cansis. Das Buch von den Ursachen. Lateinisch-deutsch, mit einer Einführung von
Rolf Schönberger, Übersetzung, Glossar, Anmerkungen und Verzeichnisse von Andreas Schön--
feld, Philosophische Bibliothek 553, Hamburg 2003.

Remonstrantenstreit
— Acta zur Dordrechter Synode:
Acta et Scripta Synodalia Dordracena ministrorum Remonstrantium in foederato Belgio,
Dordrecht 1620.
Acta of handelingen der Nationale Synode. In de naam van onze Heere Jezus Christus gehouden
door autoriteit der Hoogmogende Heren Staten-Generaal der Verenigde Nederlanden te Dor--
drecht in de jaren 1618 en 1619, hier zijn ook bij opgenomen de volledige beoordelingen van
de vijf artikelen en de Post-Acta Nahandelingen, herausgegeben von Johannes H. Donner und
S. A. van den Hoorn, Leiden 1885 (Nachdruck Houten 1987).
Acta Synodi Nationalis in nomine Domini nostri Iesu Christi, autoritate illustrissimorum et
praepotentium DD. Ordinum Generalium Foederati Belgii Prouinciarum, Dordrechti habi--
tae anno 1618 et 1619, accedunt plenissima de quinque articulis tam exterorum quam prouin--
cialium theologorum iudicia, accessit in calce index cum rerum tum uerborum locorumque
communium in hoc opere contentorum locupletissimus, Hannover 1620.
— Dordrechter Canones:
Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche. In authentischen Texten mit geschichtlicher
Einleitung und Register herausgegeben von Ernst F. K. Müller, Leipzig 1903, 843–861.
De Nederlandse Belijdenisgeschriften. In authentieke teksten met inleiding en tekstvergelij--
kingen, door Jan N. Bakhuizen van den Brink, 2. Auflage Amsterdam 1976.
 III. Autoren des Mittelalters und der Neuzeit 

Saint-Amour, Louis Gorin de

— Écrit à trois colonnes / Schrift in drei Spalten:
Journal de Mr. de Saint-Amour de ce qui c’est fait à Rome dans l’Affaire des Cinq Propositions,
imprimé par les soins du dit Sieur de Saint-Amour, an la présente année 1662, Anhang.

Saint-Cyran (auch: Jean Ambroise Duvergier de Hauranne)

— Anaereticus / Der Aufheber bzw. der Nicht-Häretiker:
Petri Aurelii Anaereticus adversus errores et haereses quibus canonem Arausicanum et sacra--
mentum confirmationis aspersit Jacobi Sirmondi [...] Antirrheticus [...], Paris 1633.
— Orthodoxus / Der Rechtgläubige, Tempus tacendi, tempus loquendi / Zeit zu schweigen, Zeit zu
sprechen:
Petri Aurelii theologi Opera, iussu et impensis cleri Gallicani denuò in lucem edita in tres
tomos distributa, Paris 1646.

Scholia Vindobonensia ad Horatii Artem Poeticam

— Scholia Vindobonensia ad Horatii Artem poeticam, edidit Josephus Zechmeister, Wien
1877.

Sirmond, Jacques
— Antirrheticus I et II / Der Gegenredner I und II:
Iacobi Sirmondi Opera varia in quinque tomos distributa, nunc primum collecta, ex ipsius
schedis emendatiora, notis posthumis, Epistolis et Opusculis aliquibus auctora, accedunt S.
Theodori studitae epistolae, aliaque scripta dogmatica, nunquam antea Graece Vulgata, plera--
que Sirmondo interprete, tomus IV, Venedig 1728.
— Historia praedestinatiana / Geschichte der Prädestination:
Salviani Massiliensis presbyteri, S. Patricii, Arnobii Junioris, Mamerti Claudiani Opera, inter--
miscentur auctoris anonymi De haeresi praedestinatiana libri tres quibus accedit appendicis
vice Jacobi Sirmondi Historia praedestinatiana, tomus unicus, accurante et denuo recognos--
cente Jacques-Paul Migne, Patrologia Latina 53, Paris 1865, 673–692.

Tauler, Johannes
— Predigten:
Vetter, Ferdinand: Die Predigten Taulers. Aus der Engelberger und der Freiburger Handschrift
sowie aus Schmidts Abschriften der ehemaligen Straßburger Handschriften, Deutsche Texte
des Mittelalters 11, Berlin 1910.

Tempier, Étienne
— Lehrverurteilung von Paris 1277:
Aufklärung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277. Das Dokument des Bischofs von Paris,
eingeleitet, übersetzt und erklärt von Kurt Flasch, Excerpta classica 6, Mainz 1989.

Theodor bar Kônî

— Theodorus bar Kônî: Liber scholiorum I, edidit Abbai Scher, Corpus Scriptorum Christia--
norum Orientalium 55 (Scriptores Syri 19), Paris 1910 (Nachdruck Löwen 1960); Liber scho--
liorum II, edidit Abbai Scher, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 69 (Scriptores
Syri 26), Paris 1912 (Nachdruck Löwen 1960).
— Théodore bar Kônî: Livre des Scolies (recension de Séert) II. Mimrè VI–IX, traduit par Robert
Hespel et René Draguet, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 432 (Scriptores Syri
188), Löwen 1982.

Thomas von Aquin

— Summa theologiae / Summe der Theologie:
 Quellenverzeichnis

Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, iussu impensaque Leonis XIII P[ontificis] M[aximi]
edita, cum commentariis Thomae de Vio Caietani ordinis Praedicatorum, cura et studio
fratrum eiusdem ordinis, tomus quartus. Pars prima Summae Theologiae, a quaestione I ad
quaestionem XLIX, Rom 1888; tomus quintus. Pars prima Summae Theologiae, a quaestione
L ad quaestionem CXIX, Rom 1889; tomus sextus. [Pars] prima [partis] secundae Summae
Theologiae, a quaestione I ad quaestionem LXX, Rom 1891; tomus septimus. [Pars] prima
[partis] secundae Summae Theologiae, a quaestione LXXI ad quaestionem CXIV, Rom 1892;
tomus octavus. [Pars] secunda [partis] secundae Summae Theologiae, a quaestione I ad quae--
stionem LVI, Rom 1895; tomus nonus. [Pars] secunda [partis] secundae Summae Theologiae,
a quaestione LVII ad quaestionem CXXII, Rom 1897; tomus decimus. [Pars] secunda [partis]
secundae Summae Theologiae, a quaestione CXXIII ad quaestionem CLXXXIX, Rom 1899;
tomus undecimus. Tertia pars Summae Theologiae, a quaestione I ad quaestionem LIX, Rom
1903; tomus duodecimus. Tertia pars Summae Theologiae, a quaestione LX ad quaestionem
XC, Rom 1906.

Urban VIII.
— In eminenti / (wörtlich:) ›Im besonderen‹:
Urbanus Episcopus, servus servorum Dei, ad perpetuam rei memoriam, In eminenti, Magnum
Bullarium Romanum, a beato Leone Magno usque ad Benedictum XIII, opus absolutissi--
mum, Laertii Cherubini, Praestantissimi Jurisconsulti Romani, a Angelo Maria Cherubino
Monacho Cassinensi, deinde a Angelo a Lantusca et Joanne Paulo a Roma, Ordinis Minorum
S. Francisci Strictionis Observantiae, ac tandem eorum cura et studio qui recentiorum Ponti--
ficum Constitutiones hactenus promulgatas collegerunt, illustratum et auctum, editio novis--
sima, octo voluminibus comprehensa, accedunt, prout in editione Romana, Vitae omnium
Pontificum, appendices insuper suis locis restituti, cum rubricis, summariis, scholiis et indi--
cibus locupletissimis, tomus quintus. Urban VIII. Reliquas, deinde Innocentii X. Constitu--
tiones complectens juxta exemplar Romae ex typographia reverendae Camerae Apostolicae
1672, Luxemburg 1727, 369–373.

Urkundenbuch der Universität Wittenberg

— Urkundenbuch der Universität Wittenberg, bearbeitet von Walter Friedensburg, Band 1 (1502–
1611), Geschichtsquellen der Provinz Sachsen und des Freistaates Anhalt. Neue Reihe 3, Mag--
deburg 1926; Band 2 (1611–1813), Geschichtsquellen der Provinz Sachsen und des Freistaates
Anhalt. Neue Reihe 4, Magdeburg 1927.

Walter von Brügge

— Quaestiones disputatae du B. Gauthier de Bruges (texte inédit), par Ephrem Longpré, Les Phi--
losophes Belges 10, Löwen 1918.
Literaturverzeichnis
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testamentliche Wissenschaft 45, Berlin / New York 1981.
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Asiedu, Felix B. A.: Following the Example of a Woman. Augustine’s Conversion to Christianity
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00 Literaturverzeichnis

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Beierwaltes, Werner: Platonismus im Christentum, Philosophische Abhandlungen 73, Frank--
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burg 1968.
Register
Stellen

I. Biblische Bücher

Altes Testament

Genesis Psalmen (Septuagintazählung)

1 276, 278, 284, 355 f, 471 1 321, 508
1–3 275, 277 f, 472 1–32 393
1,1 276, 447, 469 1,1 508
1,1–2,3 276 2,8 174
1,1–2,4 277 6,4 414
1,1–2,24 278 9,15 449
1,1–26 277 14,7 499
1,2 447, 507 18 393
1,2 f 448 f 18,2 398 f, 412
1,10 514 18,5 412
1,26 276 f, 281, 368 21 393
1,28 280 21,27 514
1,31 280 25 f 393
2 473 25,4 321
2f 137, 276 f 29 415
2,4–3,24 276 29–32 393
2,7 277, 323 29,12 f 411
2,21–23 474 30 393
2,21–24 474 32–34 393
2,23 475 f 33–150 393 f
2,24 340, 475, 509 35,10–12 329
2,25 326 36 393
2,25–3,24 277 f 44 357
3,19 323, 536 45,5 f 349
3,21 306 47,2 f 349
8f 173 47,3 357
14,14–16 131 47,9 349
24 139 48 393
24,61–65 139 49,1 174
58 393
Exodus 60,3 515
3,2 f 383 67 165, 394
3,22 205 68 393
12,35 f 205, 383 70 393
71 394
Deuteronomium 77 f 394
6,5 527 81 f 394
86,3 349, 353
2. Makkabäer 87 394
7,28 472 88 393
89 394
 Register

90 393 4,12 f 511

95 395 f, 399–401, 411 6,9 511
95,1 397–399, 411 f 7,2 509
95,1–3 174, 512
95,1–5 396, 398, 412 Weisheit
95,1–8 396 11,18 276
95,2 397 11,21 453
95,2 f 397 11,25 501
95,2–3 412
95,2–13 397 Jesus Sirach
95,3 398, 400 10,13 503
95,4 398 f, 412 10,14 f 500
95,4 f 398 10,15 503
95,5 206, 398 f, 412 18,1 276, 471
95,9 396 33,10–15 501
95,9 f 396 34,25 175
95,9–13 396
95,10 401 Habakuk
95,11 f 396 2,4 359
95,13 396
101 393 Sacharja
102,2–5 332 12,10 333, 494
103 393
104 f 394 Maleachi
106,20 337 1,2 f 500
107 f 394
113 393 Jesaja
113,3 174 7,9 241
115 f 393 7,9 (LXX) 574
117,22 412 11,2 f 515
118 394 53,3–12 324
118,66 518
119,6 510 Jeremia
131,6 398 23,28 322
132 f 393 31,31–34 330
135 394 38,31–34 (LXX) 330
140,5 173, 318
142,2 325, 328 Ezechiel
148 357 1,10 402
150 394 13,10 400

Sprüche
2,6 388
Neues Testament
3,34 (LXX) 538
Matthäus
2,1–12 230
Hoheslied
3,16 f 450
1,2 139
5,48 326
1,16 f 139
6,12 189
2,3 139
6,25–34 432
2,4 139
12,32 287
4,12 102, 509
 Stellen – I. Biblische Bücher 

13,24–30 103, 174, 318, 321 5,17 473

13,36–43 176 5,19–30 403
13,38 321 6,44 631
19,4 340 8,12 404
19,6 340 8,13 404
19,21 161 8,15 404 f
22,14 286, 291 8,15 f 404
22,37 380 8,15–18 403 f, 408
22,37–39 469, 527 8,16 405–408
22,39 380 8,17 408
22,40 427 8,17 f 408
24 395 8,18 408
24,2 397 10,30 407
24,23 f 400 12,47 405
28,19 174 13–21 403
13,23 402
Markus 14,6 381, 447, 523
1,1 523 14,17 85
6,7–13 88 14,26 85
10,18 140 14,27 174
13 395 14,28 363, 443
13,2 397 15,26 456
13,21 f 400 16,7 363
16,13 85
Lukas 18,12 404
10,1 88 20,22 456
14,23 173, 320 20,28 543
15,21–24 174
24,39 482 Apostelgeschichte
24,46 f 513 4,32 534, 567
8,1 302
Johannes 8,3 302
1–4 402 9 235, 293
1,1 363, 402 9,1 f 302
1,1–3 402 9,1–4 302
1,2 f 447 16,1–3 425
1,5 404 17,28 140
1,14 381, 402, 439, 441 23,3 400
1,17 216
1,33 511 Römerbrief
2,1–11 230 1–7 618
3 182, 324 1,7 287, 448
3,5 324 1,17 329, 359, 620
3,6 326 1,20 428
3,8 173 1,21–23 206
3,36 324 2 330, 618
4,10 173 2,4 194
4,20 f 174 2,6 585
5–12 403 2,13 330
5,1–9 318 2,13–15 330
5,4 508 2,14 618
 Register

2,14 f 330 9,14 293, 332

3,3–5 390 9,15 193
3,21 329 9,16 290, 502
3,27 329 9,17 f 286
4f 586 9,20 291 f
4,5 320 9,21 286, 291, 501 f, 562
4,11 586 9,22 490
4,17 618 9,28–39 391
5,5 197, 447, 449 11,26 216
5,9 444 11,33 293, 332, 342 f, 345
5,12 118, 182, 189, 193, 327, 340, 11,36 446, 452
502, 618 13,10 197, 380
5,12–21 323 13,13 f 162, 163, 235, 296
5,15 193
5,18 195 1. Korintherbrief
5,19 312, 586 1,24 273, 367, 440, 447
5,20 284, 329 1,31 343, 490
6,6 618 3,6 511
6,14 284 3,7 243
7 159, 283, 285, 289, 307, 485, 3,10 412 f
493 f, 550, 628 f 3,13–15 541
7,7–25 289 4,7 235, 326, 331 f, 345, 488, 490,
7,8 f 284 497, 556
7,13–25 628 6,13 235
7,14–25 618 7,31 359
7,15 285, 340 8,8 235
7,17 340 9,24 194
7,18 280, 499 10,17 517
7,19 285, 499, 503 10,20 206
7,22 f 159, 160 12 512
7,22–25 235, 280 13,12 368, 462
7,23 280 13,13 384
7,24 285, 340 15,9 302, 320
7,24 f 159, 160, 330, 493 15,21 182, 503
7,25 285 15,22 501
8 618 15,44 482
8,9 456 15,50 482
8,11 456
8,23 325 2. Korintherbrief
8,24 561 3 329 f
8,29 447 3,3 330
8,31 f 444 3,6 136, 328, 330, 415
8,32 442 3,16 330
9 283, 289, 291, 302, 489, 628 4,4 280
9,6 194 5 395
9,9 f 562 6,14 174
9,9–29 482, 500 6,16 411
9,10–13 488 12,7 415
9,10–29 289, 488
9,11–13 286, 500 Galaterbrief
9,13 500 1 293
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 

1,13 286 2. Thessalonicherbrief

1,13 f 302 2,7 509
1,16 286 2,7–12 102, 174
1,20 426
2,11 426 1. Timotheusbrief
2,11–14 286, 301, 422 f, 425 1,13 293, 302, 499
2,11–21 286 2,4 332, 343 f, 559
2,14 426 2,5 326
2,16 619
3,10–20 115 2. Timotheusbrief
4,21–31 118 2,4 235
5,6 516 2,20 f 194
5,16 414 4,7 194
5,16 f 414 f
5,16–21 413 Titusbrief
5,17 195, 235, 292, 414, 499 3,3 293, 302
5,17–6,1 115
5,18 336 Hebräerbrief
5,19 201 10,29 333, 494
5,19–21 413 12 515
12,22 512
Epheserbrief
2,3 285, 340 Jakobusbrief
2,21 509 1,25 336
2,10 420, 423, 427
4,3 321
2,19 206
4,5 174
4,6 538, 543
4,22–24 235
5,27 102, 174, 185, 508, 511
1. Petrusbrief
5,27–32 512
2,4 412
5,28 318
2,5 412
5,31 509
5,5 538, 543
5,33–6,1 115
1. Johannesbrief
Philipperbrief 1,8 189, 325
1,1–17 115 2,16 339
2,5–10 118 3,9 325
2,6 f 404, 441 f, 450 3,14 f 509
2,7 441
Apokalypse
Kolosserbrief 2f 103, 318
2,3 374 4,7 402
2,9 140 20,3 546
3,3 137 20,8 546
3,9 f 235 21,1 434

II. Autoren der Antike und Spätantike

Acta purgationis Felicis Alexander von Lykopolis

episcopi Autumnitani 100 Contra sententias
Manichaeorum 86
0 Register

Alkinoos 78 140
Didaskalikos 67 79 140
De paradiso 276
Ambrosiaster 10.12.28.29.33 137
Commentarius in epistulam 35.38 138
I ad Timotheum 3,14 118 77 536
Commentarius in epistulam ad Galatas De spiritu sancto 1,1,20 f 131
argumentum 5 118 De uirginibus 3,1–14 128
4,24,1 118
Commentarius in epistulam ad Romanos Anonymi
argumentum 5 117 f Appendix Vergiliana 54
4,4 119
Commentarius in epistulam De miraculis Sancti Stephani
I ad Timotheum 3,14 118 protomartyris 2,2,9 45
Quaestiones Veteris et Noui Passio septem monachorum
Testamenti 119 16 47
114,16 118
Parmenideskommentar 157
Ambrosius Praedestinatus 643
De Cain et Abel 8 536 1,90 561
Epistulae 2 561
[alte Zählung in Klammern] 2,2.3.7 561
72a [17a] 31, 133 3 561
72a,3 [17a,3] 133
72 [17] 31 Rhetorica ad Herennium
72,13 [17,13] 133 4,6,9 435
73 [18] 31, 133
75 [21] 134 Apuleius von Madaura und Asclepius
75a [21a] 134 Asclepius 66, 71
75a,22 [21a,22] 134 24 71
76 [20] 134 Metamorphoses
Epistulae extra collectionem (Asinus aureus) 60
[alte Zählung in Klammern] De deo Socratis 66–68, 70
1a [40] 135 f, 215 1 f.3.4.5.6.13.15.17.21 69
10,2 [57,2] 132 Περὶ ἑρµηνείας 68
11 [54] 136 De Platone et eius
dogmate 67
14,66 [63,66] 105
1,4.5.6.7.8.9.10.18 67
15,14 [42,14] 107
2 67
Expositio euangelii secundum
2,1 68
Lucam 138
2,5 67
De fide 132
1f 131
1, prologus 3 131
Aristoteles
De anima 593
1, prologus 5 131
Categoriae 151, 575, 581, 593
3–5 131
Ethica Nicomachea 593
3,126 126
VII,6; 1147b–1149a 486
De fuga saeculi 345
VI,7; 1141a–b 597
Hymnus 2,32 446
VI,3; 1139b 604
De Isaac et anima 51, 73
4 140
7.8.23.27–29 139
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 1

De interpretatione 581, 593 15 213

Metaphysica 593
adult. coniug.
I,1; 981b–982a 597
2,5–8 535
I,2; 982a 597
I,2; 983a 597 agon.
Physica 593 15–34 459
29 317, 572
Pseudo-Aristoteles 31 317
Liber de causis 596 an. et or.
1 252
Arnobius der Ältere 3,18 445
Aduersus nationes 2,9 61
an. quant.
Arnobius der Jüngere 12 464, 466
Praedestinatus  Anonymi 62 165
70–76 462, 515
›Arriana‹ 70–77 233
Scholia Arriana 72 536
53–56 132 73 463
81 130 75 463
83 130 79 530
Sermo Arrianorum 210 f b. coniug.
Asclepius  Apuleius und 1 533, 535
Asclepius 7.9.15.21.31 f 535
bapt.
Athanasius
1,5 515
Tomus ad Antiochenos 126
1,9 590
Vita Antonii 104–106
2,2 426
2,11 320
Augustin
2,12 104, 317
Acad. 2,13 317
1 263 3,14 317
1,3 149 4,16 513
1,5 51 5,38 514
2 263 6,5 511
2f 263 6,10 511
2,3 144, 149 beata u.
2,3–5 153 1 154
2,4 166 1–4 234
2,5 141, 154, 234 4 37, 63, 73, 139, 141,
2,6 282 153, 155 f, 162
3 263 6 36 f, 39, 147, 167
3,9 55 7 64
3,19 64 10 484
3,42 529 11 532
3,43 440 22 2
adu. Iud. 31 58 f
2 213 32 534
9 217 34 439
11 216 35 143, 446
 Register

breuic. 20,3 87, 92

1,14 47 20,7 453
2,1 321 20,13 233
3,18 321 21,1 92, 315
3,25 45 21,9 206
22,4 f 315
c. Adim.
22,6–98 315
5 519
22,25 53
13 523
22,27 527
c. adu. leg. 22,49 315
1,2–27 278 22,57 236
1,15 573 22,78 234
22,91 205
c. ep. Man.
23,1 314
3 149, 153
26,8 315
5 169, 465
30,4 233
c. ep. Parm. 30,5 233
1,15 f 173 32,1–7 314
1,16–19 173 32,2 315
32,8–22 315
c. ep. Pel.
32,17 315
1,9 338
33,1–3 314
1,34 f 503
33,3 91
4,7 119
33,4–8 315
4,34 201
33,6 314, 520
c. Faust.
c. Fel.
1,1 90, 313 f
1,14 86
1,2 91
2–11 314 c. Fort.
2,1 314 inscriptio 309
2,2 314 1 310 f
2,4 441 1f 151
3 233 3 283, 311, 315
5,5 313 6f 312
5,7 315 9 312
5,8 313 14 283, 312, 315
5,13 313 15 283, 312
10,1 91 17 283, 312
12–19 314 20 283, 312, 530
12,10 228 21 283
12,36 357 22 234, 283, 285, 312
13,1 313 26 293
14,2 315 28 312
15,1 91, 313 32 312
15,5 f 315 36 312
16,7 91 37 312
16,31 233
c. Gaud.
19,5 313
1,32 102
19,11 226
2 252
20–33 314
20,2 91, 315
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 

c. Iul. 2,112 320

2,34 199 2,118 42
2,36 201 2,224 102
2,37 201 2,246 322
3–6 199 2,247 322
3,4 201 3 318
3,26 202 3,3 321
3,65 202 3,4 322
4,16 f 207 3,5 320
4,72–78 53 3,30 38, 40, 147
5,13 572 3,59 175
5,17 202
c. Max. 49, 211, 250, 260, 471
5,29 202
6,38 201 c. s. Arrian. 6, 211, 252, 259
c. Iul. imp. c. Sec. 91, 168 f, 256
1,3 201
cat. rud.
1,10 338
7 535
1,47 503
8 436
1,62 338
9 204
1,75 201
11 204
1,78 578
13 525
1,82 578
28–30 275
1,141 572
37 357
2,6 201
2,97 202 cath. fr.
3,38 f 202 10 216
3,172 201
ciu.
3,188–194 531
1 351
4,38 55
1–3 349
4,54 202
1–5 350 f
5,31 472
1–10 351
6,22 537
1, praefatio 52, 349, 353, 359
c. litt. Pet. 1,1 205, 516
1 318 1,3 54, 205
1,1 42 1,3 f 351
1,2 510 1,5 351
1,5 510 1,6 537
1,12 319 1,7 205
1,18 319 1,9 f 205
2 260, 318 f, 322 1,10 359
2,5 511 1,11 351
2,8 320 1,14 351
2,9 320 1,16 361
2,14 175 1,16–18 352
2,16 319 1,21 537
2,53 319 1,29 206, 360
2,88 175, 320 1,30 360
2,95 174 1,35 351, 358, 545
2,104 320 1,35 f 205
2,110 512 1,36 361
 Register

2 352 8f 59
2f 352 8–10 206
2,2 205 8,1 353
2,4 205 8,2 68
2,4–6 206 8,3 68
2,8–14 352 8,4 68
2,9 f 206 8,5 57, 68
2,10 207 8,6 589
2,16 206 8,6–8 68
2,17–20 352 8,8 434, 484
2,19 206 8,11 66
2,20 360 8,12 84
2,21 52 f, 538 8,14 67, 70
2,24 f 207 8,15 70
2,26 205 f 8,16 70
2,29 55 8,18 69 f
3 352 8,19 54, 67, 71
3,15 216 8,20 69
3,23–30 352 8,23 71
4 57 8,23–27 71
4f 349 8,24 71, 206, 545
4,1 205 8,26 71
4,5–7 352 8,27 71
4,14 352 9,3–6 483
4,19 f 352 9,9 59
4,29 207 9,10 66
4,30 352 9,16 68
5 352 9,17 73
5, praefatio 27 9,23 206
5,11 453 10 71, 80 f, 84, 442, 481
5,12 54 10,1 54
5,13 207 10,9 81 f, 204
5,18 208 10,10 82
5,19 207 10,11 81
5,23 42 10,16 204
5,25 f 352 10,23 81 f, 457
5,26 136 10,25 356
6f 57 10,26 82
6–10 350–352 10,27 54 f, 82
6–11 349 10,28 82
6,1 f 352 10,29 81–83, 445, 457, 481 f
6,2 56 f 10,30 82 f
6,4 57 10,32 81, 83, 520, 524
6,5 352 11 454, 519, 583
6,10 59 11 f 278, 471
7 57 11–12,9 351
7,5 f 57 11–14 278, 350 f
7,7 352 11–16 2
7,9 353 11–22 351, 522
7,32 216, 356 11,1 349, 353, 355
8 68, 71, 455 11,3 461
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 5

11,8 547 17 f 349

11,17 583 17,16 356–358, 537
11,18 583 17,20 358
11,22 530 18 57, 351, 359
11,23 434 18,1 358 f, 545
11,24 454 f 18,2 358, 538
11,24–28 456 18,18 60, 70
11,25 360, 433, 455, 519 18,23 356
11,26 64, 456 18,41 358
11,26–28 456 18,42 f 240, 425
11,27 467 18,44 240
11,28 527 18,46 f 216 f
11,31 434 18,47 356
12 f 349 18,51 358 f
12,1 472 18,54 141, 203, 545
12,7 590 19 57, 351, 538
12,10–28 351 19–22 350 f
12,22 476, 533 19,1 434, 484, 545
12,28 476 19,1–3 538
13 351 19,3 533
13 f 278 19,4 207, 532
13,14 433 19,5 533, 538
13,17 482 19,6 224, 538
13,20 482 19,8 535
13,23 482 19,12 527, 537
13,24 481 19,13 537, 538 f
14 351 19,14 434, 528, 538 f
14–16 349 19,16 539
14,6 531 19,17 360, 434, 482, 537,
14,7 531 539
14,8 486 19,21 433, 537
14,9 483 19,23 81, 206, 538
14,12 503 19,25 207, 485
14,19 481 19,26 360, 428
14,23 531 19,27 360
14,24 503 20 351, 546
14,28 433, 537 20–22 544
15 351 20,7 546
15–18 350 f 20,8 546
15,1 359, 544 f 20,9 358
15,1,1 572 20,11 358, 546
15,5 353 20,17 546
15,7 359 20,19 358, 546
15,8 353 20,24 54
15,15 359 20,29 546
15,19 53 20,30 216
15,22 360, 527 21 351
16 351 21,15 433
16–18 357 21,26 541
16,2 356 22 351, 546
17 351 22,1 541
 Register

22,3 81 3,19 37, 148

22,8 24, 26, 226, 232 3,20 37
22,17 475 f 3,21 148
22,21 482 4,1 37, 145, 149
22,26 83 4,2 37, 145
22,27 82 4,3 145, 151
22,28 8 4,5 145 f
22,30 284, 349, 434, 522, 4,7 38, 149
546 f 4,12 38
4,18 433
conf.
4,19 365
1 294, 299
4,20 145
1f 294
4,20–27 38, 261
1–5 519
4,23 145, 308
1–6 155
4,24 145 f
1–7 295
4,26 149
1–9 54, 154, 294, 298,
4,28 38, 151
300, 304, 308
4,30 38, 145, 146
1–10 300
4,31 151
1,1 300, 304, 307, 477,
5 483
479, 522, 540
5–7 63
1,1 f 543
5,2 308, 577
1,13 50
5,3 38, 151, 313
1,14 50
5,3–10 38
1,17 37, 438
5,4 152
1,19–30 524
5,6 152
1,20 37
5,9 151
1,26 58
5,10 152, 233, 313
2,2 534
5,10–13 38
2,5 21, 36 f
5,11 59, 152, 313
2,6 36
5,12 91, 152, 315
2,9–18 58
5,12 f 312
2,11 f 58
5,13 146, 152
3–5 294
5,14 38, 146, 153, 519
3,1 37, 483
5,15 27, 38, 45, 54, 97
3,1–5 37
5,16 38
3,6 37, 144
5,18 38, 153
3,6–6,24 298
5,19 38, 153, 280
3,7 36, 50 f, 149, 205
5,19 f 295
3,7 f 37, 295, 438
5,21 152, 280, 315
3,7–10 149
5,22 147, 519
3,8 37, 51, 149 f, 308, 438
5,23 32, 38, 136, 143, 147,
3,9 37, 51, 150, 467, 516
153, 281, 308
3,9 f 295
5,23 f 519
3,10 37, 150, 438
5,24 38, 136
3,11 151, 484
5,24 f 295
3,11–14 149
5,25 39, 63
3,12 37, 149
6,1 f 39
3,14 151
6,2 142
3,16 471
6,3 39, 142
3,18 151
6,4 39, 577
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 

6,5 f 38 8,1 f 159

6,5–8 305 8,2 295
6,6 38, 136, 238 8,2–5 116 f
6,7 149, 464 8,3 73, 104, 116, 129 f, 159
6,7 f 295 8,3–5 129, 159
6,7–19 39 8,3–10 289
6,9 38, 232 8,4 160
6,9 f 147 8,5 160
6,11 168 8,6–9 159
6,11–16 38 8,10 160, 295, 485
6,12 149 8,10–12 159
6,16 168 8,12 160
6,17 38, 149 8,13 159 f
6,18 f 148 8,14 105, 159 f, 295
6,20–23 39 8,15 105 f, 159 f, 296
6,23 474 8,16–18 296
6,24 39, 136, 166 8,16–20 159
6,25 39, 147, 474 f 8,17 296, 529
6,26 39 8,18 295
7 63, 77, 155, 159 f, 162, 8,19 159, 161
294 f, 307, 430, 548 8,20–24 483
7f 153–155, 235, 493 8,21 485 f
7,1 139, 155 8,21 f 485
7,1 f 540 8,21–24 159
7,1–8 73 8,22 486
7,3 152, 156, 310 8,22–24 161
7,4 577 8,25 161
7,5 64 8,25–27 159
7,6 156 8,26 161
7,7 156 8,27 159, 161
7,8 146, 156 8,28 161
7,9 f 156 8,29 162, 163, 296
7,11 577 8,29 f 232
7,13 50, 73, 141, 156 f, 429, 8,30 159, 162 f
438 9 77, 153, 294, 296, 299,
7,13–16 295 430
7,13–25 39 9,2 519
7,14 439 9,3 142
7,16 157 f, 295, 453 9,3 f 164, 232
7,18 158 9,4 39, 142
7,22 158, 498 9,5 39, 57, 164 f
7,23 158, 430 f 9,6 105
7,24 523 9,7 39, 164–166, 261
7,25 439, 441 9,7–13 39
7,26 73, 158 9,8 393
7,26 f 439 9,8–11 164
7,27 159, 281, 295 9,10 467
8 129, 154 f, 159, 162 f, 9,13 143, 162, 164, 232,
294–296, 307 f, 485 f, 467, 519
494, 553 9,14 37, 40, 142, 296, 439
8,1 159 9,15 40, 134, 142
 Register

9,15 f 209 11,14 477

9,16 40, 135 11,15–17 304
9,17 37, 40 11,16 304
9,17–23 296 11,17 304, 478
9,17–37 34, 40 11,17–28 478
9,23–25 542 11,17–38 477
9,24–26 296, 429 f 11,18 304
9,25 577 11,20 305
9,26 430 11,21 305, 478
9,27–31 296 11,22 304
9,28 40 11,26 304, 478
9,37 296 11,27 39
10 55, 84, 294, 296 f, 11,29 478
299, 304, 306, 371, 11,29–38 478
431–433, 514 11,30 304
10 f 308 11,33 304, 478
10–13 308 11,36 478
10,1 304 11,36 f 304 f
10,1–38 431 11,37 305
10,4 433 11,39 304, 477 f, 541
10,8–11 431 11,40 477 f
10,9 484 11,41 306
10,10 484 12 294
10,11 431 12 f 297, 306
10,12 55 12,2 306
10,14 55 12,7 448
10,15 432, 614 12,16 306
10,18 57 12,32–41 305
10,26 432, 484 12,42 470
10,35 432 13 294, 300, 304, 386,
10,35 f 432 513, 515, 548
10,36 432 13,6 448
10,37 432 13,7 448
10,38 432 13,8 449
10,39–70 432 13,9 449
10,40 191, 556 13,10 307, 449
10,41–60 504 13,12 454
10,45 191, 235, 556 13,13 449
10,60 191, 556 13,16 306
10,67 83, 442 13,17 517
10,68 442 13,18 306
10,69 442 13,21 514
10,70 514 13,23 515
11 294, 297, 304, 306, 13,28 513
433, 448 13,36 f 297
11–13 55, 278, 298–300, 13,44 306
385, 471, 522, 555 13,48 304
11,2 316, 506 13,49 304
11,5 241 13,50 299
11,9 305 13,51 300, 477, 540
11,13 477, 577 13,52 477
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 

13,52 f 299 diuin. daem. 206, 257

conl. Max. diu. qu.
3 211 21 505
30 379, 428
cons. eu.
31 431
1 206
44 515
1,6–9 402
46,2 462, 467
1,23 206
48 464
1,28 204
61 532
corrept. 66–68 283
2f 341 66,3 284, 292, 487
5–9 342 68 289, 292
10 342 68,2 535
11 342 68,3 292, 487, 529
12 342 68,5 288, 290
13–16 342 71,5 535
15 572 71,6 535
25 342 80 441
27 f 342 80,2 441
29–33 343 80,3 441
31 612
doctr. chr.
32 578, 635
prologus 1 378
34 343, 635
prologus 2 378
37 343
prologus 3 378
38 343, 531
prologus 4 378
39 f 343
prologus 4 f 378
40–42 343
prologus 6 378
43 631
1 240, 379, 381, 384,
44 343
521
45 343
1f 2
49 343
1–3 388
Cresc. 1,1 52, 388, 521 f
1,2 525 1,1–3,35 48, 377 f, 385, 392
3,38 101 1,2 379, 588
3,50 48, 172 1,3 379, 428, 588
3,62 101 1,3 f 428
3,70 204 1,4 381, 428
4,3 171 1,4 f 379
4,52 101 1,5 379, 446, 573
4,58 171 1,7 578
1,9 f 381
cura mort.
1,10 380
1 231
1,11 381
3 231
1,12 381
13 40, 53
1,13 381
15 26
1,16 381
dial. 56, 253, 262, 268 1,20 f 379
1,21 380
disc. chr.
1,22 527
15 523
1,22–26 379
50 Register

1,23 380 2,42 524

1,24 f 380 2,46 383
1,25 380 2,47 383
1,27 380, 528 2,48 383
1,27–33 523 2,48–53 383
1,28 380 f 2,54 f 383
1,33 380 2,56 383
1,34 379 2,58 383
1,35 379, 528 2,59 383
1,37 380 2,60 383, 469
1,38 381, 523 2,60–62 524
1,39 379 f 2,60–63 205
1,39 f 522 2,61 524
1,40 240, 380, 520, 522 f 2,63 383
1,41 522 3 382, 384
2f 379, 381 3,1 384
2,1 381 3,2 378, 384, 469
2,2 303, 381 3,5 378
2,3 381, 388 3,8 384
2,4 f 240 3,9 384
2,5 240 3,9–56 384
2,5 f 381 3,10 f 384
2,6 381 3,10–13 381
2,7 382 3,12 384
2,7 f 383 3,13 384
2,9 382 3,14 384, 469
2,9–11 380, 515, 522 3,15 380, 385
2,10 303, 380, 382 3,16 385
2,11 382 3,17 384
2,12 378 3,23 380, 384
2,12 f 522 3,26–4,64 388, 392
2,13 381, 401 3,27–33 385
2,15 382 f 3,35 385
2,15–63 382 3,35–39 386
2,16 111, 239 3,36–4,64 377 f, 385, 392
2,16–23 238, 383 3,38 386, 470
2,17 240 f 3,39 386
2,19 239 3,40 f 386
2,20 239 3,42 103, 386
2,21 239 3,42 f 386
2,22 239 3,42–56 385 f
2,23 241 3,44 386
2,24 383 3,45 386, 515
2,25 383 3,46 386 f
2,26–28 383 3,47–49 387
2,27 56 3,49 387
2,28 383 3,50 f 387
2,29–63 205 f 3,51 387
2,35–37 383 3,52–54 387
2,38–40 383 3,55 387
2,40 598 3,56 388
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 51

4 4, 388, 390 25 393

4,1 388 25,2,13 223
4,6 388 26,2,18 357
4,7 389 28,3 395
4,8 389 30,2,1,4 523
4,8 f 389 30,2,2,2 204
4,9 522 30,2,3,11 f 204
4,9 f 389 31,2 46, 528
4,10 f 390 32,2,1 45 f
4,11–15 389 32,2,2 46
4,12 390 32,2,2,29 47
4,15–21 390 33,2,7 395
4,21 388, 390 34,2,1 395
4,22 390 36,2,19 f 171
4,23 390 37,6 395
4,24 20 37,14 236
4,25 390 38 46
4,26 389 f 41,18 395
4,27 388, 390 44 46
4,27–29 390 44,6 243
4,32 243, 390 44,18 578
4,33 391 45,10 401
4,34 388 48,2,1 395
4,42–44 391 50 46
4,43 391 50,1 395, 436
4,45–50 391 51,6 357
4,51–53 388 53,5 395
4,53 388 55 46
4,56–58 391 55,17 535
4,58 391 57 46
4,59–61 391 57,3 395
4,61 388 f, 391 58,1,5 216
4,63 391 59,8 395
61,6 357
duab. an.
61,10 f 204
1 148, 153, 161
63,2 395
11 149, 153
64,2 357
13 64
65,5 216
18 149
68,1,13 395
Dulc. qu. 70,1,2 503
praefatio 43 70,2,4 395
1,13 541 72 46
75,3 504
Emer.
75,11 395
1 178
80 47
en. Ps. 80,4 46
1–14 393 80,21 223
5,1 395 80,23 46, 204
8,6 466 81 394
15–32 393 83 46
21,2 402 84,7 504
5 Register

84,10 395 146,17 217

85 45 148,4 357
85,5 395
ench.
85,18 395
11 583
87,1 395
12 575
88,2,14 204
17 54, 533
90,2,4 395
20 62, 64
93,8 445
22 533
95 395 f, 399, 401–403,
28 f 541
408, 412, 512
30 591
95,1 396, 401
32 591
95,1 f 396 f
69 541
95,2 397, 399
106 591
95,3 398, 400
117 528
95,5 398, 401
95,5 f 398 ep.
95,6 399 1 141
95,9 396 1–100 418
95,10 396 1,3 63
95,10 f 400 2 141
95,11 396, 401 3f 39
95,12 f 396 3–14 141, 420
95,14 f 396 3,1 267
96,11 206 7 39
98,2 204 9–14 39
99 47 11 439 f
102,6 436 11,2 f 439
103,3,12 217 11,3 439
110–117 244, 394 11,3 f 451
118 394 11,4 437, 440
118, prooemium 394 16 31, 37
118,17,2 f 518 17,2 20
118,19,2 395 20,3 234
118,20,1 395 21 41, 468, 506
118,20,4 395 22 41, 219, 232, 417
118,24,3 223, 395 23 316
119–133 244, 394, 399, 402 23,6 f 172
119,5 436 24 417
121,7 395 25 417
124,10 529 26 167, 418
127,11 476 26 f 167
131 395 27 417
131,1 396 27,2 418
134,6 577 27,4 f 418
135,3 225 28 287, 301, 422 f
136,1 357 28,2 422, 425
137,1 395 28,3 301
139,2 395 28,3–5 422, 426
139,14 395 29 41
141,11 395 29,1 419
141,16 395 29,4 217
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 5

29,11 26 56 f 418
29,12 172 58,2 419
30 417 59 418
31 417 60 417
31,4 41 63 42
32 167, 417 66 223, 420
32,2 41 66,1 172
33 41 67 422 f
33–35 317 67,1 422
33,5 223 67,2 422
36 419 67,3 419
36,3 236 68 422 f
36,25 233 68,3 423
36,28 f 233 71 423
36,32 40, 143 71,1 418
37 289 71,2 423
38,1 535 71,3 425
39 422 f 71,3–6 423
40 422 f 71,4 112, 215
40,1 418 f, 422 71,4 f 238, 425
40,2 422 71,5 114
40,3–7 426 71,6 111 f, 238, 419, 425
40,3–8 422 72 423
40,9 422 72,1 418, 422
41 417 73 423
41,1 242 73,4 535
41,2 507 73,10 533
42 417 74 423
42 419 75 423
43 223 75,7–14 426
43,1 420 75,21 215
44 209, 317 80 42, 417
44,6 101 80,2 419
45 417 81 423
47,3 226 81 f 417
47,5 537 82 423, 426
49 317 82,4–33 426
50 204, 418 82,22 426
51 420 82,34 238
51,1 42 82,35 216, 238
52,1 417 82,36 535
53,2 f 42 83 223
54 256 84,1 419
54,1 225 86–89 173
54,1 f 225 88,2 98
54,3 143 90 f 204, 420
55 229, 256 91 42
55,1 418 91,2 54
55,2 225 91,9 224
55,32 230 93 48, 173
55,34 227 93,5 f 173
5 Register

93,17 172 133,1 224

93,24 20 133,2 224
93,43 101 134 224
94 417 135 348
95 417 136 205
98 204 136,3 349
99,1 417 137 348, 442
101 197 137,2 443
102 [= qu. c. pag.] 81, 257 137,4 443
102,11 f 208 137,7 443
102,32 70 137,8 f 443
103 f 420 137,9 443
104,1 224, 418 137,11 443
104,11 55 137,12 55, 437, 443
105 173 137,13 70 f
105,3–5 173 137,17 528
105,12 226 138 205
106 176 138,16 59
108 176 138,18 f 71
108,10 512 139 182
108,11 511 139,1 47
108,14 48 139,2 48, 178
109 567 139,3 323
110,4 535 140 [= gr. t. nou.] 169, 420
111 348 140,29 [= gr. t. nou. 29] 204
112,6 426 141 43
113 f 223 143 420
113–115 223 146 [= gest. Pel.] 181, 183, 190 f, 417
118 525 147 [= uid. deo] 258, 419
118,2 525 147,47 [= uid. deo 47] 472
118,10 53 148 258
118,11 525 149 417
119 14 149,2 43, 418
119 f 420 149,19 216
119,6 419 150 418
120 14 151 43
120,6 525 153,14 59
120,10 467 155 532
120,13 525 155,1 535
121 417 156 184 f
121,14 43 157,22 179
123 424 157,39 234
126 144, 223 158–164 420
126,7 36, 234 159,1 418
128 [= Emer. 5.7] 420 161,1 418
129 420 162,2 270
130 419 165 423
130,13 533 166 [= orig. an.] 258, 419, 423, 487
130,20 237 166,3 f [= orig. an. 3 f] 427
132 348 166,4 [= orig. an. 4] 481
132–139 420 166,5–8 [= orig. an. 5–8] 427
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 55

166,15 [= orig. an. 15] 471 205,1 419

166,25 [= orig. an. 25] 427 209 43, 221
167 [= sent. Iac.] 258, 420, 423, 427 209,2–3 43
167,1 [= sent. Iac. 1] 420 209,8 221
168 337 209,10 221
169 420 211 567, 569 f
169,1 349 211,1–4 566
172 424 211,4 236
172,1 424 211,5–16 420
174 [= trin. prologus] 363, 417 f, 446 211,6 235
175 186 212 418
175–177 418 213 418
175 f 49 213,1 26, 43
175,4 186 213,4 42, 218
176 43, 186 213,5 218
177 43, 186, 334 214 341
177,2 186 215 341
177,15 192 217,11 f 392
178 189 218,4 419
179 185, 334 219 43, 418, 443 f
181–183 186 219,1 444
181 187 219,3 444
181,5 186 220,3 43
182,2 186 225 344
182,7 186 225 f 488
183,3 186 225,3 344
183,5 186 225,5 344
184A 237 226 344
185 [= correct.] 48, 178, 258, 320, 420 226,3 346
185,1 [= correct. 1] 178 228,11 226
185,24 [= correct. 24] 321 229,1 419
185,25 [= correct. 25] 172 229,2 537
185,50 [= correct. 50] 178 232,1 204
186 188, 190, 417 236,2 233
187 [= praes. dei] 258, 420 238–241 210, 420
190 43 238,12 481
194 340 f 242 210
194,2 419 243 418
195 424 243,12 237
196 213 247 21
196,3 213 f 249 509 f
196,7 214 250 223
196,9–12 214 258 418
199 420 258,5 55
200 199, 418 259 418
200,1 338 259,3 149
200,3 419 261,2 218
202 424 263,2 151
203 418
ep.*
204 223
1* 223, 361
205 14, 420
1A* 350, 361
5 Register

1A*,1 350 exc. urb.

4* 14 3 205
8* 216, 223 f
exp. Gal.
8*,2 224
15 f 426
9*,2 224
15,6–10 286
10* 223
10*,1 201, 338 exp. prop. Rm.
10*,3 f 224 12 284, 288
10*,6 25 12,2 284, 493
11* 4, 14, 420 15,6 302
12* 4, 14, 420 22,78 234
16* 417 29–38 289
19* 334, 421, 424 37,1 285, 288
19*,2 192 37,2 f 285
19*,4 192 37,3 285
20* 25, 221, 223 38,1 280
20*,2 26 38,5 285
20*,20 21 38,6 285
22* 218, 222 f 38,6 f 285
22*,2–5 23 38,7 285
23* 14, 222, 237, 252 47,1 286
23A* 222 47,5 291
23A*,3 178, 210 51,1 441
24* 14, 21, 223 52 f 286
27* (22A Daur) 4, 422 52,2 286
28* 223 52,3 f 290
52,11 488
ep. Io. tr.
52,15 288
2,3 20
54 286, 292
3,1 445
54,1–3 288
3,13 523
54,9 286, 290, 292
7,8 527
54,13 288
10 516, 532
54,18 291
10,2 516
54,18 f 286
10,3 514
54,19 291
10,8 514
54,20 291
10,10 513
54,23 291 f
ep. Rm. inch.
f. et op. 258
3 54
8 287, 448 f. et symb.
11 448 2–4 441
11,1 287 5f 441
13 448 6 441
14,1 288 8 441
14,1 f 291 21 172
14,2 287 24 482
21,5–7 302
f. inuis.
21,6 f 293
4 464
22,3 288
23,7 291 gest. Pel.
5 531
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 5

23 180, 185 9,9 473 f, 476

25 45 9,15 473
26 185 9,19 473
27 185 9,23 476
34 437 9,31 475
46 191 9,34 475 f
47 334 10 277 f
48 f 191 10,1 471
51 191 10,1–5 427
52 183 10,2 476
62 181 10,11 503
66 424 10,18 503
10,20 f 503
Gn. adu. Man.
11 277 f
1 276
11 f 278
1,3 447
11,19 503
1,7 276
11,50 474
1,8 447
12 277 f
1,18 276
12,31 467
1,21 276
1,27 f 281 Gn. litt. inp.
1,35–41 355, 515 1 472
1,35–42 284 2.3 469
1,35–43 276 4.5 277
2 276
gr. et lib. arb.
2,3 300 f
33 591
2,3–5 304
2,12 276 gr. et pecc. or.
2,15 281 1,24 f 631
2,32 234 1,26 531
1,32 187
Gn. litt.
1,32–40 187
1–4 277
1,38 193
1–10 278
1,43 196
1,1 278
1,45 187
1,11 471
2,3 180 f, 193
1,13 471
2,3 f 180 f
1,19 470
2,20–22 187
1,29 590
2,24 190
1,41 278
2,30 197
3,33 474
4,22 473 gr. t. nou.
4,52 471 (= ep. 140) 168, 257, 420
5 278
gramm.
5–12 277
2,8 50
5,40 473
5,46 473 haer.
6f 277 30 401
6,3 477 46,16 88, 309
6,5 473 46,19 168
6,7 473 49 210
8,10 487 51 f 210
5 Register

54 210 1,1 498

86 47 1,2 288
1,6 574
imm. an. 78, 84, 253, 261, 491
1,10 498, 574
Io. eu. tr. 1,15 270, 527
1–12 399 1,16 f 64
1–16 244, 402 1,25–32 270
5,6 f 226 1,29 288
6,17 204 1,30 288
7,4 226 1,32 527
11,3 f 228 1,32–35 530
12,12 572 1,35 578
17–19 244, 402 2 270
17,4 236 2f 270, 288
19 403 2,1–4 271
20–22 403 2,5 578
23 403 2,5 f 574
23–54 244, 402 2,7 64, 271
25,7 523 2,7–14 271
25,11 436 2,8 530
25,12 208 2,11–15 575
25,16 538 2,13 575
27,11 204 2,20–32 271
29,6 466 2,35 498
36 402 f, 408 2,37 498
36,1 402, 406 2,39–41 271
36,1 f 403 2,41 288
36,2 404, 407 2,47–54 498
36,3 404 2,54 498
36,3–5 404 3 288, 345
36,3–12 408 3,11–46 271
36,4 405 3,12–17 271
36,5 405 f 3,23 288
36,5–6 406 3,27 498
36,5–9 406 3,29 498
36,6 406 3,38 530
36,8 407 3,47 271
36,9 407 3,49 499
36,10–12 408 3,50 195
36,11 408 3,50–52 272
37 403 3,51 499
40,7 210 3,51 f 499
40,9 577 3,52 288, 499
42,10 470 3,53 234, 499 f
55–124 403 3,54 503
65,1 527, 529 3,55 500
69,2 523 3,55–59 427
80,3 619 3,56–59 272
83,3 527, 529 3,58 289
3,66 252
lib. arb.
3,70 530
1 270, 498
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 5

3,71 f 500 2,67–75 169

3,76 289 2,68 233
2,74 313
mag.
6 269 mus.
7 269 6 197, 262, 521
12 57 6,1 520 f
19 f 269
nat. b.
31 269
36 530
34 f 269
37 466 nat. et gr.
38 270 1–7 334 f
39 f 461 2 571
40 270 8 194
46 270 8–69 334
10 197
mend.
11 194
8 426
14 194
23 533
19 194
mor. 21 194, 337, 502
1 216 23 194
1,2 150, 169 24 194
1,7 234 29 631
1,9 f 169 31 336
1,10 529 33 194, 503
1,11 169 39 337
1,13 528 42 194
1,13–24 169 47 336, 571
1,14 216 49 195
1,22 447, 523 53 194
1,23 447 56 f 194
1,24 447, 528 59 194
1,25 532 63 195
1,25–46 169 66 195
1,47–61 169 67 336
1,49 528 69 629
1,56 519 69 f 629
1,65–70 234 70–81 334
1,67 236 74 629
1,69 235 80 f 195
1,70 40 82–84 334, 336
1,70 f 233
nupt. et conc.
1,71 235 f
1 199, 201, 338–340
1,78 233
1,2 338
2,2–18 169
1,5 338 f
2,9 530
1,7 339
2,19 89
1,10 f 535
2,19–66 169
1,13 339
2,20–66 89
1,19 339
2,25 532
1,21 339, 531
2,51 f 233
1,22 339
2,65 233
0 Register

1,27 503 1,2–4 323

1,29 531 1,5 323
1,30 340 1,9 f 323
1,37 339 f 1,11 323
2 199–201, 338–340 1,16 324
2,9 339 f 1,19 324
2,14 340 1,21 324, 541
2,15 340 1,23 324
2,24 340 1,26 324
2,31 340
1,28 f 324
2,51 340
1,34 324
2,58 340
1,39–52 324
op. mon. 1,53 f 324
2 536 1,55 324
33 236 1,63 182
37 236 1,63 f 179
ord. 1,64 182
1,2 527 1,66 324 f
1,3 234 1,69 325
1,4 141 1,70 325
1,6 f 165 2 183, 325, 327 f, 333
1,9 58 2,2 325
1,10 54 2,4 325, 504
1,19 541 2,7 325, 496
1,20 58, 141 2,8 325
1,24 521 2,8–25 496
1,25 165 2,9 325
1,26 54 2,10 326
1,27 141, 233 2,11 326
1,27 f 527 2,12–18 326
1,29 142 2,19 f 326
2 265, 521
2,22 326
2,14 266
2,26 326
2,16 266, 440, 451, 466
2,27 326, 503
2,16–19 529
2,28–30 326
2,25 232, 265
2,26 266, 466 2,31 326
2,27 440 2,33 326
2,35–43 56, 266 2,34 326
2,36 57 2,35 f 326
2,42–45 521 2,37 326
2,44 266 2,38 327
2,47 461 3 323, 333
2,49–51 529 3,1 183, 327
2,53 266 3,2 327
2,54 266 3,5 327
3,6 327
pecc. mer.
1 182 f, 324, 329 3,10 327
1f 182, 323, 327 3,12 502
1–3 182 f, 327 3,12 f 327
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 1

perf. iust. 1,1–4 39

44 189 1,1,1 153, 262
1,1,2 529
perseu.
1,2 2, 141, 253
1 345
1,3 253, 519
4–15 345
1,4 83, 253
10 345
1,5 253
13 f 631
1,5,1 153, 261
16 345
1,6 40, 153, 216, 253 f,
19 345
262, 520
20 345
1,7 254
21 345
1,8 254
23 346
1,8,1 288
26–30 252
1,9 254, 272
33 346
1,9,1 270
35 346, 631
39 346 1,9,4 529
52 293 1,10 254
53 149, 191, 235, 556 1,10–13 40
55 343, 346, 489 1,11 254
59 346 1,12 254
67 346, 441 1,13 254, 272
1,13,9 274
praed. sanct. 1,14 254, 519
1 226 1,14–16 41
5 62 1,14,2 462
4f 345 1,14,3 626
5 62, 466, 591 1,15 254
7 252, 345, 488 f, 547 1,15,3 626
7f 252, 293, 488 1,16 254, 309 f, 312
8 345, 490 1,17 25, 41, 254, 480, 482
16 345 1,18 41, 254, 277, 287, 293,
19 345 301
30 f 345 1,19 41, 254
31 631 1,20 255
31 f 631 1,20 f 41
pulch. 38, 51, 145 f, 261 1,21 255, 317
1,22 41, 255, 519
qu. 1,22,1 284
3,50 50 1,22,4 626
4,28.39 50 1,23 255, 488
qu. eu. 1,23–25 41
2,33 213, 216 1,23,2 488
1,23,4 488
reg. 3 (Praeceptum)  Mönchsregeln, 1,24 255
Regula Augustini 1,25 255
retr. 1,26 255
praefatio 1 251 1,27 255
praefatio 2 242 2 252
1 252 2,1 255, 490, 502
1,1 164–166, 253, 261, 2,1,1 488
264, 519 2,2 255
 Register

2,3 255 2,50 258

2,4 48, 255, 491 2,51 178, 258
2,5 172, 255 2,52 210, 259
2,6 48, 255, 297, 300 2,53 259, 338
2,7 43, 255, 315 2,54 259
2,8 43, 255 2,55 259
2,9 256 2,56 259
2,10 170, 256, 420 2,57 259
2,11 227, 256 2,58 259
2,12 256 2,59 48, 259
2,13 256 2,60 259
2,14 256 2,61 259
2,15 48, 256, 446 2,62 259
2,16 256 2,63 259
2,17 256 2,64 259
2,18 256 2,65 259
2,19 256 2,66 259
2,20 256, 420 2,67 259, 341
2,21 256
rhet. 56, 253
2,22 256
2,22,1 109 s.
2,23 256 1–5 275
2,24 257, 278 1–50 409 f
2,25 257 1–183 409
2,26 257 1–394 410
2,27 26, 257 5 213
2,28 257 8,5 401
2,29 257 9,4 f 204
2,30 257 9,11 204
2,30,1 377 13 46
2,31 81, 257 13–34 394
2,32 257 14 45
2,33 257, 314 15 47
2,33 f 253 19 46
2,34 257 20,5 242
2,35 257 23 46
2,36 257 24,5 f 204
2,37 258 26 47
2,38 258 29 46
2,39 258 30 47
2,40 258 34 45
2,41 250, 258 37 45, 93
2,42 48, 258 43,7 466
2,43 48, 205, 258, 349 f, 43,9 466
361 46 218
2,44 258 46,27 535
2,45 258 46,37–41 20
2,46 258 48 47
2,47 258 49 46
2,48 258 49,8 227
2,49 258 50,7 536
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 

51–183 409 163,6 414

51,4 204 163,6–12 412
51,6 150 163,7 414 f
53 47 163,7–9 414
56–59 228 163,7–12 414, 415
61,3 536 163,8 415
62 216 163,10 f 415
62,9 204 163,10–12 415
62,11 204 165 45
62,17 f 204 169 46
62,18 215 169,9 445
81 348 170,1 226
85,5 237 174 47
87,13 538 175,1 538
88,1 523 184–272 409
89 426 190,1 230
90 46 196,4 25, 215
91 213 200,2 217
94 218 201,3 217
99,4 577 205–210 236
101 46 205,3 237
101,6 437 208,1 226
105 205, 348 210,9 236
106,4 236 212–215 228, 459
111 46 212,1 577
112 46 213 459
114 43, 46 213,11 228
119 47 214,1 226
119,7 436 215,1 228
125,7 236 216,1 41, 228
127,9 437 224 204
131 43, 46 227 227, 517
133 426 229 228
134 46 229,1 517
137 218 241,7 83
142,2 445 261 46
148 24 261,8 528
150,9 532 262,2 24
153–156 244 272 228
153,1 243 273–340 409
154 46 273,7 26
155 47, 93 274–277 231
156 47 277 46
163 47, 401, 403, 408, 277,14 577
410–413, 415 f 280–282 93
163,1 410 f, 413 285,4 445
163,1–6 415 293 43, 182
163,2 412 f 293 f 43
163,3 411 f 294 43, 45, 97, 182 f, 333
163,3–5 410 294,2 182
163,5 412 294,7 182
 Register

294,11 f 229 s. Denis

294,14 183 6 [= s. 229] 228
294,16 183 8 [= s. 260A] 410
294,19 183 11 [= s. 308A] 45, 97
296 30, 348 13 [= s. 305A] 46
302,19 25, 204 14 [= s. 313A] 46
302,22 223 16 [= s. 299D] 93
305 46 17 [= s. 301A] 42, 204
309 46 17,7 [= s. 301A,7] 215
310 46 17,9 [= s. 301A,9] 217
310,2 97 20 [= s. 16A] 45
311,5 45 21 [= s. 15A] 42
313,5 46 21,2 f [= s. 15A,2 f] 205
323,4 243 22 [= s. 313F] 45, 97
325,1 24 23 [= s. 33A] 42
325,2 26 24 [= s. 113A] 42, 348
330 45, 97
s. Dolbeau
336 411
2 [= s. 359B] 97
336 f 411 f
2,5 [= s. 359B,5] 45
336,1 411
2,6 [= s. 359B,6] 227
336,2 533
2,20 [= s. 359B,20] 227
337 412
2,23 [= s. 359B,23] 227
337,5 413
3,16 [= s. 293A augm.,16] 226
339 218
5 [= s. 114B] 97
339–340A 221
6,2 [= s. 23B,2] 226
339,1 219, 243
6,13 [= s. 23B,13] 204
339,4 236
7 [= s. 142 augm.] 230
[340,1 218 f]
7,4 [= s. 142 augm.,4] 231
341 46
10 [= s. 162C] 426
341–363 410
10,15 [= s. 162C,15] 244
345,1 21
19,12 [= s. 130A] 227, 245
348A augm.,6
21,12 [= s. 159B,12] 445
[= s. Dolbeau 30,6] 191
22,15–17 [= s. 341 augm.] 532
348A augm.,7
23 [= s. 374 augm.] 208, 230
[= s. Dolbeau 30,7] 192, 424
23,12 [= s. 374 augm.,12] 204
352,5 445
24,5 [= s. 360A,5] 204
355 f 42
24,8 [= s. 360A,8] 204
355,2 24, 40 f, 42, 235 f
24,10 [= s. 360A,10] 206
356,7 26
25,19 [= s. 360B,19] 208
356,10 26
25,26 [= s. 360B,26] 206
356,13 36, 144
25,27 f [= s. 360B,27 f] 227
356,14 236
26 [= s. 198 augm.] 16, 204, 206, 230
356,15 236
26,11 [= s. 198 augm.,11] 226
359 42
26,28 [= s. 198 augm.,28] 204, 206
364–394 410
26,36 [= s. 198 augm.,36] 208
369 46
26,37 f [= s. 198 augm.,
392,4 223
37 f] 208
395 f 410
396 43, 218 s. Etaix
2 [= s. 196A] 445
s. Caillau
2,11 [= s. 112A] 213
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 5

s. Frangip. 1,2,22 235, 292 f, 302

1 [= s. 8] 46 2,2,2 291
5 [= s. 163B] 46 2,2,5 291
5,6 [= s. 163B,6] 243
sol.
s. Guelf. 1,2 451
1 [= s. 213] 459 1,3 451
7,3 [= s. 229A,3] 227 1,4 451
9,2 [= s. 229E,2] 438 1,5 f 451
18,2 [= s. 260D,2] 204 1,7 268, 461, 542
26,2 [= s. 313C,2] 97 1,8 533, 535
30 [= s. 299E] 45, 93 1,13 268
31 [= s. 335B] 93 1,17 37
32 [= s. 340A] 218, 221 1,19 232
1,29 450
s. Lambot
2,1 64
9 [= s. 299F] 93
2,14 267
21 [= s. 335K] 218
2,26 142
s. Mai
spir. et litt.
94,8 [= s. 260C,8] 208
1 328
101 [= s. 293C] 410
2 328
127,1 [= s. 70A,1] 445
3 328
s. Morin 4 328, 330
12 [= s. 25A] 45 5 328
15 [= s. 306C] 46 6 328 f
17,3 [= s. 265D,3] 523 9 329
9–51 329
s. Wilm.
11 329
2 [= s. 179A] 427
13 329
s. dom. m. 15 329
1,23 215 17 f 329
1,34 527 18 329
1,39 535 19 329
22 329
Simpl.
23 329
1 289
24 329
1,1 493
25 330
1,1,1 307
28 197
1,1,2 289
28 f 330
1,1,10 501
28–30 330
1,2 302, 385, 482, 489–
33 f 330
494, 500, 502, 562
35 330
1,2,4 500
42 532
1,2,5 290, 501
43 330
1,2,9 235
44 330
1,2,12 290 f
45 330
1,2,13 291
46 527, 532
1,2,16 292 f, 501
47 330
1,2,18 501 f
48 208, 330
1,2,19 292, 302
49 f 330
1,2,20 292, 501
52 272, 331
1,2,21 292, 307, 494, 502
 Register

52–54 494 4,21 456, 521

52–60 329 4,25 365
53 331 4,29 365
54 463 4,31 365
54–56 331 4,31 f 365
57 332 5 210
58 332 5–7 365, 368
59 332 5,2 589
60 333, 494 5,2–5 577
61–66 329 5,3 365
62 333 5,5 365
64 f 333 5,6 365
66 333 5,7 367
5,9 367
symb. cat. 261, 459
5,10 366
trin. 5,11 366
1–4 363, 365, 449 5,13 577
1–7 369 6,1 f 367
1,4 363, 449, 458 6,3 367
1,4 f 588 6,6 589
1,7 449, 458, 589 6,9 366, 573, 578
1,8 450, 456 6,10 366
1,9 363 6,12 589
1,12 363 7,1 f 367
1,13 450 7,2 367, 577
1,14 363, 450 7,4 367, 589
1,18 456 7,5 577
1,22 363 7,7 366, 589
1,25 363 7,7 f 368
1,28 442 7,7–9 368
2–4 364 7,8 366
2,2 364 7,8 f 366
2,3 577 7,10 365
2,4 364 7,11 366
2,9 364 8 368, 577, 592
2,13–16 364 8,3 368, 429, 576, 579
2,19–23 364 8,4 368
2,28 523 8,8 368, 577
2,32 364 8,12 368, 533
2,35 364 8,13 368
3,4 365 9 369, 456
3,7–11 364 9–15 369
3,9 364 9,2 368
3,19–26 364 9,3 369, 589
3,21–23 364 9,5 589, 589
4,4 529 9,7 369
4,5 589 9,8 369, 589
4,6 437 9,15 369
4,13 445 9,17 369
4,15 445 10 370, 374, 431
4,19 445 10,1 370
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 

10,4 370 14,19 f 375

10,4 f 370 14,20 376
10,5 370 14,21 467
10,6 370 f 14,23 376
10,7 370 14,24 376
10,9 480 15 376, 592
10,11 480, 485 15,2 577
10,11 f 371 15,10 376
10,12 371 15,17 369, 456 f
10,13 428 15,17–26 376
10,13–16 64, 371 15,21 64
10,17 429 15,37 523
10,18 f 373 15,39 589
10,19 372, 375, 589 15,42 589
11 373 f 15,42–44 376
11,2 373 15,49 f 377
11,6 373
uera rel.
11,9 373
1 273
12,3 597
3 273, 440
12,17 374
7 273
12,22 374, 597
8 273, 440
12,25 597
8f 225
13 374, 442, 444
9 172, 217
13,1 597
12 272
13,6 527
13 272
13,6–8 51
16 f 272
13,7 484
19 273
13,7–11 51
21–51 273
13,11 527, 530
24 492
13,12–15 578
30 440
13,13 442
31 440
13,15 444
32 440
13,16 444
35 441, 472
13,17 444
36 441, 472
13,18 445
43 472
13,22 436 f
45 466, 529
13,24 374
48–50 355, 515
13,25 51
49 284
13,26 374
52 273, 430
14 374–376
52 f 274
14 f 431
52–106 274
14,3 523, 597, 604
55 430
14,4 376
57 430
14,6 374, 376
72 274, 430, 462, 597
14,7 f 374
87 528
14,8 577
101 274
14,10 375
102 f 274
14,11 376, 589
107–113 274
14,12–26 51
110 273
14,13 375
111 274
14,14 520
112 274, 452
 Register

113 274, 452, 589 Exaemeron 138, 277

uirg.
45 535
Boethius
De consolatione
47 536
philosophiae 267
51 235
De institutione arithmetica
51–57 235
1,1 56
un. bapt.
29 149 Bonifatius II.
util. cred. Epistula Bonifatii II papae
2 37, 149, 153 ad Caesarium 563
4 467 Breuiarium Hipponense 458
5 277, 468 36 382
5–9 468 37 172
5–13 170
6–8 468 Caelestius
13 205 f, 467 Definitiones 335
14–35 170
20 63, 153 Caesarius von Arles
21 150, 463, 465 Regula ad uirgines 568
22 464 Sermo
24 465 232,1 218
25 464, 466
26 464 Canones
27 273 Canones in causa Apiarii
29 463 canon 17 220
32–34 465 canon 23 220
34 463 Canones concilii
35 465 Arausicani 563 f
36 467 Canones concilii Nicaeni 220
43 463 canon 2 129
canon 5 220
util. ieiun. canon 8 41 f
3 236 canon 14 f 222
canon 15 222
Pseudo-Augustin canon 16 222
De uera et falsa Canones concilii
poenitentia 616 Serdicensis 220
De fide ad Petrum  Fulgentius canon 8 129
von Ruspe
Cassian, Johannes
Basilius von Cäsarea Collationes patrum
Epistulae 13,3,2 559
125,1 126 13,6,2 558
125,2 126 13,7,1 559
197,1 130 13,8,4 559
214,4 126 13,9,4 559
236,6 126 13,11,4 559
13,13,1 559
13,15,2 559
13,18,4 558
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 

Cicero 16,5,21 48
Academici libri 51, 53, 60 f, 263 16,5,38 172
In Catilinam 58 16,5,52 48, 177
De diuinatione 51 16,6,3–5 172
De fato 51 16,10,10 f 133
De finibus bonorum et 16,10,17 204
malorum 51 16,10,18 204
Hortensius 37, 50 f, 53, 149 f, 154, 16,11,1 223
205, 295 f, 308, 438, 16,11,2 172
527 16,11,3 175
fragmentum 58 Grilli 51
Collectiones
fragmentum 94 Grilli 461
Collectio Auellana, Epistulae
De inuentione 50, 52, 116
45 f 187
1,1 389
45,4 181
Laelius
50 188
57.59 533
85 46
De natura deorum 51, 53
Collectio Hispana 189
De officiis 51
Collectio Palatina
Orator 50
3 179
33 52
13 198
69 388
15 200
De oratore 50
36 181
De re publica 52
Collectio Quesnelliana
6,9–29 53
14 188
Tusculanae disputationes 51
15 188
16 189
Claudianus Mamertus
19 188
De statu animae 2,9 36
Collectio Vaticana 82 200
Collectio Veronensis 3 f 200
Clemens von Alexandria
Stromateis 5,103,1 76 Concilia
Concilium Arausicanum
Pseudo-Clementinen 362 3. Iulii 529 563 f
Codex Apiarii causae Concilium Arelatense
Concilium Carthaginense [ca. 470/474] 562
anni 419 220 Concilium Carthaginense
Epistula Aureli episcopi ad sanctum – sub Grato 101
Caelestinum urbis Romanae – anno 390 45
episcopum 220 – 28. Augusti 397 46
– 27. Aprilis 399 46
Codex Theodosianus – 16 Iunii 401 46
1,27,1 222 – 13. Septembris 401 46
1,27,2 223 – 25. Augusti 403 47
6,5,52,5 26 – 16. Iunii 404 47
9,3,7 223 – 23. Augusti 405 47
11,28,13 21 – 13. Iunii 407 47
15,1,41 204 – 16. Iunii 408 46
16,1,2 132 – 13. Octobris 408 46
16,2,23 223 – 15. Iunii 409 47
16,5,3 90 – 14. Iunii 410 47
16,5,6 132 – 1. Maii 418 46, 189
0 Register

– 25. Maii 419 46 De habitu uirginum 105 f

– 30. Maii 419 46 De lapsis 95
– 13. Iunii 421 46 De oratione dominica 345
Concilium Hipponense
– 8. Octobris 393 25 Didache 362
– 24. Septembris 427 25 f
Concilium Lugdunense Diokletian
[ca. 470/474] 562 Edikt vom 31. März 302 90
Concilium Valentinum anno
529 563 Epiphanius von Salamis
Constitutiones Panarion omnium
haeresium 86
Sirmondianae 222
6 189
Eusebius von Cäsarea
Historia ecclesiastica
Cyprian von Karthago
5,28,1 f 121
De ecclesiae catholicae
5,28,9 121
unitate 5 96, 511
10,5,18–20 98
11 96
Praeparatio euangelica 72
Epistulae
Demonstratio euangelica 81
11,1 513
15,1,2 96
16,2,3 96 Eugippii regula  Mönchsregeln
20 95
41–43 96 Faustus von Mileve
43,5,2 96 Capitula 91, 312–315
43,5,4 96
54,3 512 Faustus von Riez
55,17,3 95 Epistulae
57,2,1 f 95 1.2 562
59,5,1 96 De gratia
66,1,1 f 96 1,1 563
66,2,2 96 1,11 562
66,8,3 96 2,6 562
67,9,1–3 96
69 96 Fides Damasi 458
70,2,1–3 96
70,3,1–3 96 Florus von Lyon
71,1,1 96 Expositio in epistulas Beati Pauli, In
72,2,2 96 epistulam ad Ephesios 3 47
73,1,1 f 96
73,3,1 96 Fulgentius von Ruspe
73,21,2 96 De fide ad Petrum 588 f, 611
73,26 511
74,1,2 96 Gennadius
75,17 f 96 De uiris illustribus 46 198
75,25,1 97
Gesta
Gesta apud Zenophilum
25–32 100
Gesta Collationis Carthaginensis anno 411
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 1

1,1 47 127,5 106

1,55 176 133 184, 424
1,61 177 134 [= Aug., ep. 172] 424
1,99–215 177 134,2 [= Aug., ep. 172,2] 113
2,4 321 136 424
3,4 46 141 [= Aug., ep. 195] 424
3,5 47 142 [= Aug., ep. 123] 424
3,220 98 143 [= Aug., ep. 202] 424
3,258 177 Contra Iohannem 8 31
Capitula 3,318 98 Aduersus Iouinianum 107
Capitula 3,548 101 Liber interpretationis hebraicorum
Capitula 3,585 177 nominum 113
Edictum Cognitoris 177 Praefatio in euangelio 111 f, 240
Gesta concilii Contra Rufinum
Aquileiensis 132 1f 423
3 423
Gregor von Nazianz De situ et nominibus locorum
De uita sua 1707 f 458 hebraicorum 113
Contra Vigilantium 107 f
Hegemonius De uiris illustribus 422
Acta Archelai 86 101 116
Vita Hilarionis 106
Hieronymus Vita Malchi 106
Commentariolus in epistulam Vita Pauli 106
ad Galatas 115, 426
Commentariolus in epistulam Hilarius von Poitiers
ad Philemon 115 Contra Auxentium 105
Commentariolus in epistulam De synodis
ad Titum 115 10 125
3,9 118 11 125
Commentarius in Ecclesiasten De trinitate 59, 125, 367
8,13 113
Dialogus aduersus Hippolyt
Pelagianos 184 f, 424 Refutatio omnium haeresium
Epistulae 7,35,1 f 121
7,6 106 9,6 f 122
22 106 9,7,1–8,2 122
22,13,3 108 10,23,1 f 121
27,1 112 10,27,1–4 122
48,2 107 10,32,1–34,5 122
49,2 107
50 107 Hirt des Hermas 362
50,2 107
57,5 113 Horaz
102 [= Aug., ep. 68] 422 f Satura 1,10,40 55
103 [= Aug., ep. 39] 422
105 [= Aug., ep. 72] 423 Iamblich
105,1 [= Aug., ep. 72,1] 422 De uita Pythagorica 266
112 [= Aug., ep. 75] 423
115 [= Aug., ep. 81] 423 Indiculum  Possidius
126 [= Aug., ep. 165] 423
 Register

Irenäus von Lyon Kephalaia 87, 152, 314

Demonstratio praedicationis apostolicae 12/9–20 85
3.6 f.10 121 16/9–31 85
Aduersus haereses 120 192/6–13 89
4,13,4 121 192/10 f 92
6,1–3 121 192/29–193/22 89
Manichäische Homilien 87
Johannes Maxentius 30/3 151
Ad Monimum 563 Manichäisches Psalmen-
De ueritate praedestinationis buch 87
et gratiae 563 139/20 86
Mittelpersische Fragmente
Julian von Aeclanum M2 90
Dicta in quadam M 5794 86
disputatione publica 198
Epistula ad Romanos 199 Marius Mercator
Epistula ad Rufum 199 Commonitorium lectori aduersum haeresim
Ad Florum 200, 338, 341 Pelagii et Caelestii 198 f, 200
Ad Turbantium 199, 338 f prologus 179
Exemplum commoni-
Justin torii 180 f
Apologia Maior 13,4 120
Apologia Minor 6,1–3 120 Marius Victorinus
Aduersus Arium
Laktanz 2,4 126
Diuinae institutiones 58 4,6 116
3,5 f 61 Ars grammatica 116
5,14–16 52 Ad Candidum 116
In Ciceronis librum de
Liberatus inuentione 116
Breuiarium causae Nestorianorum et Commentarius in epistulam ad Ephesios
Eutychianorum 4 49 2,14 117
6,13 117
Licentius Commentarius in epistulam ad Galatas
Carmen Licentii 138 f 167 2,15 117
3,21 117
Manichaica De homoousio
Bema-Psalmen recipiendo 116
223 87
223,11 311 Mark Aurel
235,6,3–7 89 Εἰς ἑαυτόν
241,38 88 (Ad se ipsum) 267
Codex Manichaicus Coloniensis (CMC)
6/2–10/15 151 Markell von Ankyra
35/4–8 88 Epistula ad Iulium 460
69/5–8 85
132/11–15 87 Märtyrerberichte
Epistula fundamenti 86, 91, 169 Acta Sanctorum
fragmentum 4 310 Scillitanorum 93
Epistula ad Menoch 171 Passio Marculi 101
fragmentum 2,6 201 Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 

11,1–13,8 93 Nouellae Theodosiani

Passio sanctorum Datiui, Saturnini 3 215
presbyteri et aliorum 100
Vita et passio Cypriani 97 Optatus von Mileve
3 45 Contra Parmenianum
Donatistam 103
Martyrologien 1,6 318
Martyrologium Romanum 1,7 318
15. Iulii 46 1,15 98
Martyrologium 1,16 99
Hieronymianum 15. Iulii 46 1,19 98 f, 507
2,2 508
Maternus, Firmicus 2,3–5 508
De errore profanarum 2,6 508
religionum 13,4 f 81 2,6,1 f 318
2,7 102, 508
Minucius Felix 2,8 509
Octauius 17,4–11 61 3,2 508
3,3 101
Mönchsregeln 3,10 400
7,2,4–8 318, 321
Eugippii regula 568
Regula Augustini 565–570, 608 Origenes
Obiurgatio In Genesim homiliae
[reg. 1 = ep. 211,1–4] 566 f, 569 XVI 276
Ordo monasterii [reg. 2] 566–569 Stromateis 10 426
Praeceptum [reg. 3] 235, 534 f, 566–570
1 236 Orosius
1,2 534 Historiae aduersus Paganos
1,8 533, 534 1, prologus 11 349
3,1 534 Liber Apologeticus 184
3,3 534 1,4 36
6,3 535 4 191
7,2 f 535
8,1 535 Palladius von Rathiaria
Regula Benedicti 565 Apologia 130
Refutatio Ambrosii 132
Regula Magistri 568
Paulinus von Mailand
Regula ad uirgines  Caesarius von
Vita Ambrosii
Arles
1 143
32 135
Nag Hammadi Codex
VIII,1 157
Paulinus von Nola
Epistulae
Nestorius 7f 142
Epistula prima et secunda ad 18 108
Caelestinum 200 28,5 107
Epithalamium [Carmen 25]
Novatian 198
De trinitate 123
 Register

Pelagius 1,6,5 74
Chartula defensionis 185 f 1,6,6 74
Epistula ad Demetriadem 1,6,8 74, 140
336 1,6,9 74
2 195 1,8,3 79
Epistula purgationis 187, 192 1,8,4 79
Expositio in epistulam ad 1,8,6 453
Colossenses 2,14 196 1,8,8 79
Expositio in epistulam 1,8,14 80
primam ad Corinthios 2,3 73
1,28 196 2,9,5,1–16 234
Expositio in epistulam 3,1 73
secundam ad Corinthios 3,1,3 73
3,3 196 3,1,4 73
Expositio in epistulam ad 3,1,5 73
Philippenses 3,20 196 3,1,8 73
Expositio in epistulam ad Romanos 4,7 72, 78, 140
5,12.15 193 4,7,1 78, 234
5,16 196 4,7,2 78
9,15.16 194 4,7,4 78
Libellus fidei 4,7,5–7 78
nr. 1–7 186 4,7,8 78
nr. 8–14.17.20.21.23 187 4,7,84 79
Liber ad uiduam 184 4,7,85 79
Liber testimoniorum 184 4,7,9 79
De libero arbitrio 188, 196 4,7,10 79
De natura 48, 183–186, 194 f, 4,7,13 f 79
334 f, 337, 424 5,1 72, 75
5,1,1 75, 77
Platon 5,1,2 75, 234
Menon 431 5,1,3 75
Parmenides 157 5,1,4 76
Phaidros 431 5,1,5 76
Politeia 52 5,1,6 f 76
Protagoras 5,1,8 76 f
353c–354a 486 5,1,10 76
Sophistes 5,1,11 f 77
248e 372 5,3,1 371
Timaios 66 5,3,5 372
28c 67, 82 5,3,17 80
5,5,1 f 372
Pseudo-Platon 5,5,4 453
Epistula 2 76, 82 5,5,8 80
5,5,11 453
Plotin 6,4 f 480
Enneaden 84, 297 6,7,34 80
1,4,14 234 6,7,36 80
1,4,16 234 6,9 77
1,6 73, 140 6,9,1 77
1,6,1 74 6,9,2 77
1,6,4 74 6,9,3 77
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 5

6,9,4 77 1,33–42 409

6,9,10 77 3,4 409
6,9,11 77 4,29–33 409
6,38–44 409
Pontius 7,13 409
Vita et passio Cypriani  Märtyrerberichte 8,11–13 403, 409
10 417
Porphyrius 104,1 393
Epistula ad Anebontem 81 104,1–4 393 f
Fragmenta 104,2 394
203 83 104,3 f 393
283a 81 104,5 402 f
283b 81 105 417
284 81 f 105,1 417
284a 82 105,37 417
285 82 105,38 417
287 81 106,1–147 409
289 82 106,148–199 409
289a 82 106,202 409
289b 82 Vita Augustini 2, 250, 569
290 81 1,1 36
290b 81 1,2 38
290c 81 1,3–6 242
291 82 1,6 40
293 82 2,1–4 232
294 82 3f 40
295 82 3,1 f 234
297 82 f 3,2 40
297a 83 4 41, 218
297b 83 5,1 235
297c 83 5,2 242
298 82 f 5,3 242
298c 82 5,4 242
298d 82 5,5 242
300 82 6,1 309
302a 83 6,2 309
302b 83 6,4 309
306 81 6,8 312
343 81 7 212
344 81 7,3 242 f
345 81 8 41
345a 81 9,1 242
Ἐκ λογίων φιλοσοφίας 81 9,3 420
De regressu animae 81, 442, 457 11,1 236
Vita Plotini 72 11,2 f 237
Κατὰ Χριστιανῶν 81 12,1 f 172
17 f 212
Possidius 17,1–6 210
Indiculum 2–4, 212, 250, 264, 17,7–9 211
347, 569 18 212
1–9 416 18,10 243, 416, 418
 Register

19 f 218 47 172
19,2–5 42 56,45–51 23
22,2 233 60 172
24 25 68 172
26,1 37, 236 78 42
26,1–3 236 90 42
28,4–13 49 93 48
31 25 97 23
31,1 36 99 42 f
31,2 393 Concilium Carthaginense
31,6 416 30. Maii 419 43
31,7 237
31,9 242 Regula Augustini  Mönchsregeln

Proklos Regula Benedicti  Mönchsregeln

Institutio theologica 596
Regula Magistri  Mönchsregeln
Prokop
De bello Vandalico 2,4,26 Rufin der Syrer
25 De fide
29.39.40 f 179
Prosper von Aquitanien
Epitoma Chronicon Sallust
1 36, 49 Bellum Iugurthinum 58
1336 200 35,10 59
De gratia dei et libero arbitrio Catilinae coniuratio 58
contra collatorem 5,9 59
2,5; 3,1; 9,3; 13,5; 18,1 559 52,2–36 59
Liber sententiarum 563 Historiae 59
Pro Augustino responsiones ad capitula
obiectionum Gallorum calumniantium Scholia Vindobonensia ad
1,1.2 f.7.8.9.11.14 560 Horatii Artem poeticam
2,7 560  Stellenregister III.
Pro Augustino responsiones ad capitula Autoren des Mittelalters und der Neuzeit
obiectionum Vincentianarum
1.2.3.5.7.14.15.16 560 Secundinus
Psalterium Gallicanum 112 Epistula 91

Quodvultdeus Seneca
Liber promissionum et De superstitione 59
praedictorum Dei Sententiae episcoporum
3,38,44 47 numero LXXXVII de
haereticis baptizandis 97
Qumran
Gemeinderegel Severus von Antiochia
1QS 3,13–4,26 362 123. Katechetische Homilie
87
Registri Ecclesiae
Carthaginensis Sextus Empiricus
Excerpta 189 Aduersus Mathematicos
34 172 7,284–286 370
 Stellen – II. Autoren der Antike und Spätantike 

7,310–312 370 f 5,2–4 110

De pudicitia
Siricius von Rom 1,6 94
Epistula ad diuersos 21,17 95
episcopos 107 22 95
Ad Scapulam 5,2 93
Sokrates Scholasticus De spectaculis 94
Historia ecclesiastica 24,2 52
5,2,1 131
Theodoret von Kyros
Sozomenus Historia ecclesiastica
Historia ecclesiastica 4,7,6–4,9,9 130
7,1,3 131
Tiberian
Sulpicius Severus Carmen 4 142
Dialogi
I,23,4 108 Titus von Bostra
II [III],15 108 Contra Manichaeos 86
II [III],2,4 108
Vita Martini Tomus Damasi 132
5,1–3 108
10,8 f 108 Tyconius
Commentarius in
Symmachus, Quintus Aurelius Apocalypsin 362
Relatio Symmachi praefecti Liber regularum 102, 303, 386, 507
urbis Romae 31 1 386
1,7 509
Terenz 2 174, 386
Adelphoe 58 2,8 509
Andria 730 58 3 286, 386
Eunuchus 1024 58 4 174, 387
5 387
Tertullian 6 387
De anima 6,68 509, 514
17,11.13 61 7 102, 387
55,4 93
Apologeticum Valerius Maximus
25,16 55 Facta et dicta memorabilia
40,2 93 434 f
De baptismo 319
3,2 508 Varro
5,1 f.5 508 Antiquitates rerum humanarum
7,1–8,1 508 et diuinarum 56 f, 352
De exhortatione fragmentum 212 56
castitatis 94 Curio de cultu deorum 56 f
De fuga in persecutione 95 Disciplinae 51, 56, 266
De idololatria 93 De gente populi Romani 56 f
De monogamia 94 De philosophia 56 f
De paenitentia 7,2 94
Aduersus Praxean Vergil
2,4 122 Aeneis 53
 Register

1 54 Victricius von Rouen

1,279 55 De laude sanctorum 2 108
2 54
2,608–623 55 Vinzenz von Lérins
6 54 Commonitorium 560
6,853 55 24,8 f 560
8 54 26,8 f 561
10,875 54 27,1 f 561
Ecloga 4,13 f 55
Georgica 54 Zosimus von Rom
Epistula tractoria 189 f, 198 f, 338
Victor de Vita
Historia persecutionis Africanae prouinciae Zosimus, Historiograph
1,9 45, 47 Historia noua 4,36,5 133
1,15 46
1,16 46 Zostrianus
1,25 45 f  Nag Hammadi Codex VIII,1
2,18 46
2,48 46
3,34 46

III. Autoren des Mittelalters und der Neuzeit

Abaelard, Petrus Alexander VII.

Commentarius in Romanos Bulle Ad Sanctam 645
1,4.32 585
5,19 586 Alexander von Hales
7,6.13 585 Summa fratris
8,1–4 586 Alexandri 594
Dialectica 581 4 595
Ethica 584
Logica 581 Anonymus
Theologia Christiana 582, 588 Summa sententiarum 588
1,1 f 583
Theologia Scholarium 588 Anselm von Canterbury
2,10 589 De casu diaboli 578
1,10 575
Albertus Magnus Cur Deus homo 578
Commentarius in librum II sententiarum De grammatico 575
dist. 13 C, art. 2, ad 1 596 Monologion
dist. 21 A, art. 4 598 prologus 576
dist. 24 F, art. 8 598 1 576
Summa de creaturis 1–4 580
tr. 4, qu. 69, art. 3, p. 3, 15 f 575
qu. 2 598 16 580
Summa Theologiae 17 577
2, tr. 14, qu. 84 596 18 576 f
2, tr. 15, qu. 92, m. 1 598 20–22 577
2, tr. 15, qu. 92, m. 4 598 25 577, 580
 Stellen – III. Autoren des Mittelalters und der Neuzeit 

26 f 577 Bayle, Pierre

28 577 Dictionnaire historique et
31 575 critique 642
37 577
47 577 Bekenntnisschriften
67 577 Konkordienformel
Proslogion Epitome II. Vom freien Willen,
1 574, 577 Negativa 3. 558
2 577
11 578 Bellarmin, Robert
De libertate arbitrii Disputationes de
controuersiis Christianae fidei
1 578
aduersus huius temporis
2,12,34 575
haereticos 635
3 578
De gratia primi hominis 635
De ueritate 575
Bernhardi, Bartholomaeus
Aquasparta, Matthaeus von De uiribus et uoluntate hominis
Quaestiones de cognitione sine gratia 616
2 595, 597
Bonaventura
Arminius, Jacob Commentarius in librum I sententiarum
Apologia 629 dist. 8, p. 1, art. 1, qu. 2,
Collatio 36 629 concl. 597
Verklaring 627 dist. 17, p. 1, art. unicus,
73 f.117 629 qu. 4, concl. 597
dist. 35, art. unicus 597
Arnauld, Antoine Commentarius in librum II sententiarum
Apologies de Jansénius 643 dist. 3, pars 1, art. 1, qu. 2,
Considérations sur l’entreprise faite par concl. 595
Maître Nicolas Cornet 644 dist. 4, art. 3, qu. 1,
Lettre à une personne de concl. 595
dist. 33, art. 3, qu. 1,
condition 644
concl. 611 f
Seconde lettre à un duc et
dist. 39, art. 1, qu. 2,
pair 644
concl. 596 f
Epistula de tribus quaestionibus
Aureoli, Petrus 12 595
Scriptum, prooemium 1 604 Itinerarium mentis in Deum
2,9 597
Baius (Michael de Bay) 3,3 597
De charitate, iustitia et De scientia Christi, qu. 4,
iustificatione 634 concl. 595
De libero hominis arbitrio et eius
potestate 634 Bonifatius
De meritis operum 634 Sermo 11 362
De prima hominis iustitia et
uirtutibus impiorum 634 Bradwardine, Thomas (von)
De causa dei contra Pelagium
Báñez, Domingo et de uirtute causarum 611
Commentaria 637
0 Register

Calvin, Johannes Gottschalk von Orbais

De aeterna praedestinatione Confessio breuior 571
30 623 Confessio prolixior 571
Commentarius in Fragmenta et Testimonia 571
Genesin 625 De praedestinatione
Defensio aduersus calumnias 7 571
Pighii 624, 626 9.10.11.12 572
Institutio Christianae 24 571
Religionis 622 Responsa de diuersis 571
3,2,25 625 4 573
3,4,33 623 De trina deitate 571
3,5,10 624 1 573
3,11,15 624
3,22,8 624 Gregor XIII.
4,17,28 624 Bulle Prouisionis
nostrae 634
Carusi, Bartholomaeus von Urbino
Milleloquium ueritatis sancti Gregor von Rimini
Augustini 3, 613 Lectura super librum II sententiarum
dist. 26–28, qu. 1, art. 2 612
Clemens XI. dist. 29, qu. 1, art. 1 612
Bulle Vnigenitus 645 dist. 30–33, qu. 3 612

Descartes, René Heinrich von Gent

Discours de la méthode Summa Theologiae
4,1 65 art. 1, qu. 2 602
Lettre 219 65 art. 1, qu. 5 602
Meditationes de prima art. 7, qu. 2 603
philosophia 2 65 art. 13, qu. 3 603

Dordrechter Canones Hinkmar von Reims

 Remonstrantenstreit Epistola ad simplices suae
dioeceseos 571
Duns Scotus, Johannes
In libros sententiarum [Ordinatio] Hugo von St. Victor
II, dist. 33, qu. unica 13 612 Summa de sacramentis
III, dist. 19, qu. unica 605 christianae fidei 588

Meister Eckhart Innozenz X.

Quaestiones Parisienses Bulle Cum occasione 644
1 605
Jansenius, Cornelius
Eriugena, Johannes Scotus Augustinus 638 f, 643–645
De diuina praedesti- 2, liber prooemialis 22 640
natione 572 3,1 praefatio 640
3,8 641
Ficino, Marsilio 3,8,20 644
Theologia Platonica 1,36 615 Mars gallicus 639
Notarum spongia 638 f
Gomarus, Franciscus Oratio de interioris hominis
Disputatien 629 reformatione 638
 Stellen – III. Autoren des Mittelalters und der Neuzeit 1

Kant, Immanuel Luther, Martin

Grundlegung zur Metaphysik
WA
der Sitten B 74 f 429
Die Religion innerhalb der Grenzen Assertio omnium articulorum
der bloßen Vernunft 486 per bullam Leonis X
(WA 7; 91–151) 621
Konzil von Trient De captivitate Babylonica ecclesiae praeludium
Decretum de (WA 6; 484–573) 617
iustificatione 633 Confitendi ratio
(WA 6; 154–169) 617
Lombardus, Petrus Daß diese Wort Christi »Das ist mein Leib«
Sententiae 617 noch fest stehen
I 587 (WA 23; 38–320) 615
I, dist. 1 588 Disputatio contra scholasticam theologiam
I, dist. 2, cap. 1 588 (WA 1; 224–228) 618
I, dist. 8, cap. 5 589 Disputatio Heidelbergae habita
I, dist. 8, cap. 6 589 (WA 1; 350–374) 619
I, dist. 17, cap. 1–4 592 Disputatio inter Io. Eccium et M. Lutherum
I, dist. 23, cap. 2 590 (WA 59; 427–605) 616
I, dist. 31, cap. 2 592 Divi Pauli apostoli ad Romanos Epistola.
I, dist. 32, cap. 2 592 Scholien
II 587 (WA 56; 155–528) 618
II, dist. 12, cap. 2 590 Eine kurze Form der zehn Gebote
II, dist. 19, cap. 6 592 (WA 7; 194–229) 621
II, dist. 24, cap. 3 591 In epistolam Pauli ad Galatas
II, dist. 24, cap. 8 597 commentarius (1519)
II, dist. 24, cap. 9 597 (WA 2; 436–618) 619
II, dist. 25, cap. 7 591 Predigten des Jahres 1528, Nr. 34
II, dist. 25, cap. 7 f 591 (WA 27; 121–124) 621
II, dist. 26, cap. 1 591 Promotionsdiputation von G. Major und
II, dist. 26, cap. 3 591 J. Faber
II, dist. 26, cap. 4 591 (WA 39/2; 284–336) 621
II, dist. 27, cap. 1 591 Randbemerkungen zu den Augustini Opuscula
II, dist. 27, cap. 6 591 (WA 9; 5–27) 617
II, dist. 28, cap. 3 591 Randbemerkungen zu den Sentenzen
II, dist. 30, cap. 3 f 590 des Lombardus
II, dist. 30, cap. 4 590 (WA 9; 29–94) 617
II, dist. 30, cap. 5 590 Von den Konziliis und Kirchen
II, dist. 34, cap. 1–5 590 (WA 50; 488–653) 621
II, dist. 34, cap. 4 590 Vorrede zum ersten Bande seiner lat. Schriften
III 587 (WA 54; 176–187) 334, 620
III, dist. 2, cap. 2 590 Vorrede zur ›deutschen Theologie‹
III, dist. 3, cap. 2 590 (WA 1; 375–379) 618
III, dist. 19, cap. 1 591
IV 587 WAB
Nr. 26: L. an Joh. Lang. Wittenberg
[Mitte Okt. 1516]
(WAB 1; 64–69) 617
Nr. 27: L. an Spalatin. Wittenberg,
19. Okt. 1516
(WAB 1; 69–72) 617
 Register

Nr. 41: L. an Joh. Lang. Wittenberg, Ockham, Wilhelm von

18. Mai 1517 Quaestiones in libros sententiarum.
(WAB 1; 98–99) 616 [Reportatio]
IV, qu. 10 f 605
WAT Quodlibeta 6, qu. 1 606
Anton Lauterbachs Tagebuch Scriptum in librum primum
aufs Jahr 1538, 3984 sententiarum. Ordinatio
(WAT 4; 55–57) 618 prologus, qu. 1 604
Johannes Schlaginhausens Nachschriften. 1572 I, dist. 17 606
(WAT 2; 138/7 f) 620
Nachschriften von Johannes Mathesius. 5009 Pascal, Blaise
(WAT 4; 611) 617 Écrits sur la grâce 641
Sammlung von Konrad Cordatus, Cord. 678 Lettres Provinciales 644
(WAT 2; 515/5–516/13) 621 Pensées sur la religion et sur quelques autres
Sammlung von Konrad Cordatus, Cord. 1444 sujets 641
(WAT 3; 180/9–12) 620
Sammlung von Konrad Cordatus, Cord. 1450 Paul V.
(WAT 3; 180/31–182/41) 621 Bulle Gregis dominici 638
Sammlung von Konrad Cordatus, Cord. 3021b
(WAT 3; 142/23–143/14) 621 Petau, Denis
Tischreden aus G. Rörers Handschriften- De libero arbitrio 643
bänden, 5978 De Pelagianorum et Semipeligianorum
(WAT 5; 414/28–415/4) 621 haeresi 643
Veit Dietrichs Nachschriften. 347
(WAT 1; 140/3–28) 620 Petrarca, Francesco
Le familiari 4,1 614
Lutterell, Johannes I trionfi
Libellus contra doctrinam Guilelmi Occam Trionfo della Fama 3,38 56
14 606
16 606 Pius V.
Bulle Ex omnibus
Mare, Wilhelm de la afflictionibus 634
Correctorium fratris Thomae
599 Remonstrantenstreit
Acta zur Dordrechter
Martínez de Ripalda Synode 630
Aduersus Baium et Baianos I, 238 631
643 I, 242 f 631
I, 245 631
Melanchthon, Philipp I, 260 631 f
Vorwort zum zweiten Band I, 398 631
der lat. Lutherausgabe 617 II, 4 f 631
II, 7 631
Molina, Luis II, 164 632
De concordia liberi arbitrii cum diuinae II, 170 631
gratiae donis, diuina praescientia, II, 171 632
prouidentia, praedestinatione III, 235 631
et reprobatione 636 f III, 301 631
Articuli
2 632
10 632
 Personen 

Dordrechter Canones 627, 630, 632 Tauler, Johannes

Reiectio errorum Predigt 32 607
2.3.6.9 632
Sententia Thomas von Aquin
Remonstrantium 2 632 Summa Theologiae 637
1, qu. 77, art. 5, ad 3 598
Saint-Cyran 1, qu. 84, art. 5, resp. 598
Anaereticus 639
Orthodoxus 639 Urban VIII.
Tempus tacendi, tempus Bulle In eminenti 643
loquendi 643
Scholia Vindob. ad Horatii Urkundenbuch der Univ. Wittenberg,
Artem poeticam 307 56 Nr. 26 609

Sirmond, Jacques Walter von Brügge

Antirrheticus I 639 Quaestiones disputatae,
Antirrheticus II 639 qu. 1, resp. 2 595
Historia praedesti-
natiana 643

Personen

Abaelard, Petrus 581–589 Alkuin 571

Abel 208, 324, 356, 359, 544 Alypius 38–40, 104, 127, 141, 149, 159–163,
Abitinenses 231 165, 167 f, 176, 186, 188, 219–222, 263, 266,
Abraham 131, 237, 355 f, 359, 364, 436 424, 436, 439, 441, 458, 553, 568
Adam 119, 137, 179–183, 189, 193 f, 198, 202, Ambrosiaster 115, 118–119, 193
234, 272, 276, 281, 283, 285, 289, 292, 299, Ambrosius von Mailand 31–34, 38–40, 43,
302 f, 323–327, 329, 333, 340–343, 345, 355, 50–53, 55, 73, 104–108, 110, 115, 119, 125–
381, 427, 438, 473–476, 482 f, 487, 489, 495, 143, 147, 154, 162, 195, 200, 209, 224, 233,
500–503, 531, 536, 554, 562–564, 586, 590, 242, 276, 279, 281 f, 294–296, 298, 308,
612, 635 f, 640 340, 345, 356, 391, 435 f, 438, 446, 467, 526,
Adeodatus 37–40, 73, 167, 232, 268, 439, 474 536, 548, 594
Adimantus/Adda(s) 90, 170 Amelius 72
Aegidius Romanus 603, 610, 612 Amerbach, Johannes 5, 615
Aemilius von Benevent 198 Ampelius, Präfekt von Rom 90
Aemilius (Märt.) 231 Anchises 54
Aeneas 54 Anemius von Sirmium 130, 132
Aeskulap 71 Anianus von Celeda 424
Agilaeus 231 Anselm von Canterbury 574–580, 595, 597
Agnes (Märt.) 28, 231 Antoninus von Fussala 14, 25, 221
Agrippinus von Karthago 94 Antonius 104, 106, 159–161, 295, 436
Alarich 183, 190, 348 Anulinus 98
Albertus Magnus 595 f, 598, 600 Apelles 137
Albizzi 644 Apiarius 219–222
Alexander IV. 610 Apollinaris von Laodicea 187, 196
Alexander VII. 645 Apollodorus 203
Alexander von Hales 594, 596, 599 Apollos 505
Alexander von Lykopolis 86 Apringius 420
Alkinoos (Albinus) 67 Apuleius von Madaura 59, 66–68, 70 f, 353
 Register

Aquasparta, Matthaeus von 595, 597 Bonifatius, Staatsmann 177 f, 211

Aqiba 113 Bonifatius I. von Rom 199, 219, 222
Aquila 111 Bonifatius (Wynfrith) 362
Arcadius 203, 313 Bonosus 160
Aristides 361 Bradwardine, Thomas (von) 606 f, 611, 617
Aristoteles 38, 79, 151, 349, 367, 481, 486, Brictius 108
530, 533, 575, 580 f, 593–604, 616, 640 Buddha 85
Arius 116, 187, 209, 211 Buridan, Johannes 603
Arkesilaos 60
Arminius, Jacob 627–631 Caecilian 98–101, 177, 420, 508
Arnauld, Angélique 638 Caecilius 57
Arnauld, Antoine 639, 643 f Caelestin von Rom 220 f, 629
Arnobius der Ältere 49, 53 Caelestis 203 f
Arnobius der Jüngere 561, 643 Caelestius 48, 179–182, 184–190, 193, 198–
Artemon 121 200, 214, 323, 335, 338, 423 f, 502, 560
Ascellicus 213 Cäsar 21
Asclepius 71 Caesarius von Arles 409, 563 f, 568
Athanasius von Alexandria 102, 104–106, Calcidius 72, 141
124, 126, 131, 160, 209, 361 Calixtus von Rom 94, 122–124
Augurus 231 Calvin, Johannes 622–627, 629
Aurea 35 Carleton, George 631
Aurelius von Karthago 25, 36, 41 f, 99, 171, Carterienses 231
176, 180, 186, 188, 219, 242, 316, 417, 422, Carusi, Bartholomaeus von Urbino 4, 613
443, 446, 506 f Cassian, Johannes 202, 344, 558 f, 561, 563
Aureoli, Petrus 604 Cassiodor 56
Auxentius von Mailand 32, 105 f, 125, 128 f, Castus 231
134 Catilina 58
Avicenna 596, 602 Catulinus 231
Celsinus 141 f
Bahram I. 85 Celsus 59
Baius (Michael de Bay) 633–636, 643 Chaeremon 558
Balbus 53 Chromatius 106
Balcanquel, Walter 631 Chrysostomus, Johannes 5, 200, 216, 625,
Báñez, Domingo 636 f, 641 635
Basilius von Cäsarea 5, 106, 126, 130, 138, Cicero 37, 50–53, 56–58, 60 f, 66, 70, 83, 116,
277, 635 128, 144, 146, 149 f, 154, 162, 166, 201, 205,
Bauto 38, 133, 147 263, 295 f, 308, 313, 352, 359, 368, 388, 390,
Bayle, Pierre 642, 645 435, 438, 461, 467, 484, 502, 518 f, 524 f, 527,
Beda Venerabilis 590 533 f, 543
Belisar 25 Clemens VIII. 637 f
Bellarmin, Robert 634 f Clemens XI. 645
Benedikt von Aniane 566 Clemens von Alexandria 76, 361, 635
Berecynthia 205 Commodian 53
Bernhard von Clairvaux 5 Consentius 4, 14, 420, 525
Bernhardi, Bartholomaeus 616 Constans 101, 124, 209
Beza, Theodor 628 f Constantina 28
Blesilla 106 f Constantius II. 32, 105, 124 f, 132
Bogermann, Johannes 630 Constantius III. 188
Boethius 267, 575, 580 Cornelius 149
Boethius von Dacien 600 Cornelius von Rom 513
Bonaventura 595–597, 599, 601–603, 611 Cornet, Nicolas 643
 Personen 5

Cresconius 101, 507, 525 Eusebius von Cäsarea 72, 100

Crispina 231 Eusebius von Nikomedien 124
Crispinus 420 Eusebius von Vercelli 105, 126
Cyprian von Karthago 22, 26, 49, 52 f, 95– Eustathius 277
97, 100, 104–106, 110, 183, 231, 317, 327, 340, Eustochium 106 f
345, 391, 426, 508, 511–513 Eustochius 223
Eva 137, 179, 234, 276, 281, 340, 473–476, 500
Damasus I. von Rom 31–33, 106 f, 111–113, Evagrius von Antiochia 104, 106
118, 126 f, 132, 458 Evodius von Uzalis 141, 186, 191, 270, 420
Daniel 326
Davenant, John 631 Fabian 123
David 201, 288, 351, 355 Fabiola 221
Decius 95, 100 Faustinus 220
Demetrias 418 Faustus von Mileve 38, 43, 53, 59, 87, 90–92,
Descartes, René 65 136, 152, 312–315
Dido 54 Faustus von Riez 561–563
Diokletian 20–22, 24, 90, 98, 100, 174 Favaroni, Augustinus von Rom 612
Dionysius von Alexandria 123 Felicianus 319
Dionysius von Rom 123 f Felicitas 231
Dionysius von Borgo San Sepolcro 614 Felix (Manichäer) 43, 86, 91, 170
Dioscorus 53, 525 Felix (Märt.) 105, 231
Dominicus 565 Felix von Apthugni 99
Domnio 107 Ficino, Marsilio 615
Donatus (Bischof) 99, 101–103, 171, 317, 321, Fidentius (Bischof) 24
507 Fihrist von al-Nadim 86
Donatus (Grammatiker) 128, 435 Firmilian von Cäsarea 96 f
Duns Scotus, Johannes 602, 604–606, 609, Firminus 156
612, 617 Firmus 350, 361
Durandus de S. Porciano 610 Flavian 103
Florus 200 f
Meister Eckhart 605, 607 Florus (aus Hadrumetum) 341
Elia 546 Florus von Lyon 588, 590
Elisabeth 326 Fortunatus 91, 149, 170, 282 f, 285, 309–312,
Elpidius 152, 210 315
Emeritus 176 Fructuosus 231
Empiricus, Sextus 60, 370 Fulgentius von Ruspe 563, 588 f, 611
Ennius 57
Enoch 85 Gadamer, Hans-Georg 376
Enosch 85 Galilei, Galileo 645
Epigonus 122 Gallienus 32, 72
Epiphanius von Salamis 86, 210 Gaudentius 176, 203
Episcopius, Simon 630 f Gaume, Jean-Baptiste 5
Eraclius 26, 42, 211, 218, 242 Gaume, Jean-Pierre Clement 5
Erasmus von Rotterdam 5, 118, 393, 567, 626 Geiserich 2
Eriugena, Johannes Scotus 572 Gelimer 25
Esau 156, 285, 289–291, 488, 500 f, 562 Gellius 59
Eugippius 2, 568 Genethlius 99, 171
Eulalia 231 Germanen 22, 131, 204, 209–212
Eulogius (Märt.) 231 Germanus 558
Eulogius von Cäsarea 184, 424 Germinius 130
Eulogius, Favonius 53 Gervasius 33, 40, 135, 231
 Register

Gildo 20, 172, 316, 319 Iacobus (Märt.) 231

Goliath 201 Jakob 156, 285 f, 289 f, 488, 500 f, 562
Gomarus, Franciscus 627–629 Jakobus (Pelagiusschüler) 184, 194, 334, 337
Good, Thomas 631 Iamblich 72, 84, 266
Goten 3, 48, 131, 190, 210, 348, 567 Jansenius, Cornelius Otto 633, 635, 638 f,
Gottfried von Poitiers 606 641–645
Gottschalk von Orbais 564, 570–574 Jansonius 635, 638
Gratian 31, 33, 126, 130–133 Ianuarius 229
Gratus von Karthago 101 Ianus 352
Gregor I. der Große 590, 594 Jesaja 143, 467
Gregor XIII. 634 Innozenz I. von Rom 184–187, 192, 334, 418
Gregor von Nazianz 635 Innozenz X. 644
Gregor von Nyssa 138, 635 Johannes (Evangelist) 401 f, 404, 406, 619
Gregor von Rimini 606 f, 609–613, 617 Johannes der Täufer 135, 182, 231, 511
Grosseteste, Robert 601 Johannes Maxentius 562 f
Grotius, Hugo 630 Johannes von Jerusalem 14, 184 f, 191, 334,
Guddenis (Märt.) 182, 231 424
Johannes von Rupella 594
Habert, Isaac 643 Jovinian 107–109, 187, 195, 233
Hagar 118 Jovius 203
Hamelius, Johannes 635 Irenäus von Lyon 120 f, 125
Hegemonius 86 Isaak 118, 139
Heinrich von Gent 599, 601–603, 605 Isaak (Gegner des Damasus) 118
Helena 28 Ismael 118
Helvidius 107 Iubaianus 511
Hermes Trismegistus 71 Judas 176
Hermogenianus 63, 141 f Iugurtha 59
Heros von Arles 184 f, 187 Julian (Kaiser) 99, 102, 125, 132
Hessels, Jan 634 Julian (Prokonsul) 90
Hierius 38, 145 f Julian von Aeclanum 49, 53, 171, 197–203,
Hieronymus 4 f, 54, 106–115,160, 184 f, 187, 337–341, 435, 494, 502, 504
193, 195, 215 f, 233, 238–241, 287, 301, 327, Juliana (Mutter Julians) 198
334, 417, 419–427, 435, 568, 590, 594 Juliana (Mutter von Demetrias) 418
Hilarius von Arles 344, 488 Julius von Rom 124
Hilarius von Poitiers 58, 105, 108, 115, 118 f, Iunius, Franciscus 628 f
125, 131, 195, 200, 209 f, 334, 367 Iuno 69
Hilarius von Syrakus 184 Iuppiter 55, 58, 69, 352 f
Hiltalingen, Johannes von Basel 613 Iustin (Historiker) 59
Hinkmar von Reims 570 f, 573 Justin (Apologet) 120, 216
Hiob 208, 326, 356 Iustina 33, 40, 131, 133–135, 209
Hippolyt 121–123 Juvenal 59
Homer 37
Honoratus 149, 169 f Kain 353, 359, 544
Honorius (Bischof) 221 f Kant, Immanuel 429, 486
Honorius (Kaiser) 188, 203, 223, 316 Kappadokier 131, 200, 365
Horaz 55 f Karl der Große 3
Hormizd I. 85 Karlstadt (Bodenstein, Andreas) 616, 620
Hrabanus Maurus 570 Karneades 52, 60
Hugo von St. Victor 588 f Kilwardby, Robert 599, 601
Hugolin von Orvieto 612 f Kirke 74
Kleomenes 122
 Personen 

Knapwell, Richard 601 Marcellinus, Flavius 48, 176 f, 182 f, 323, 328,
Konstantin 20, 28, 30, 32, 98, 100 f, 123, 222, 333, 349, 420, 423
230, 352, 410 Marcellinus (Märt.) 28
Kybele 205 Marcion 120
Kyrill von Alexandria 14, 215 Mare, Wilhelm de la 599
Maria 107, 314
Labeo, M. Antistius 57 Marianus 231
Laelius 52 Marius, Gaius 207
Laktanz 49 f, 52–54, 56, 58 f, 61, 100, 195, Marius Mercator 179–181, 198, 200
334, 361 Marius Victorinus 73, 84, 104 f, 115–118, 128–
Lang, Johannes 616 130, 141 f, 157, 159 f, 166, 233, 295, 426
Lartidianus 167 Mark Aurel 267
Latomus 620 Markell von Ankyra 124 f, 460
Laurentius (Märt.) 231 Mars 207
Laurentius (Bischof) 221 Marsili, Luigi 614
Lazarus von Aix 184 f, 187 Marsilius von Inghen 609
Le Maître, Antoine 639 Marston, Roger 602
Le Maître, Louis Isaac (von Sacy) 639 Martianus Capella 56
Le Maître, Simon 639 Martin von Tours 108
Leibniz, Gottfried Wilhelm 645 Martínez de Ripalda 643
Leo I. der Große 202 Maternus, Firmicus 81
Leo IX. 565 Mauriner 5 f, 167, 409 f, 567
Leontius von Hippo 24, 231 Maxentius 40, 98
Lessius, Leonhard 634–636, 643 Maximian (Bischof) 171, 316, 319
Leporius 443 f Maximian (Kaiser) 32
Licentius 39, 58, 141 f, 167, 263 Maximinus von Trier 124
Licinius 216, 223 Maximinus (homöischer Bischof) 211 f,
Livius 205 f 446, 460
Lombardus, Petrus 587–594, 597 f, 604, 616 f Maximus (Usurpator) 133
Lot 364 Maximus von Madaura 31, 37
Lubac, Henri de 636 Mazarin, Jules 643
Lucan 59 Medea 151
Lucidius 562 Megalius von Calama 41
Lucifer von Calaris 125, 127 Melanchthon 617
Lucilla 99 Melania die Ältere 106
Ludwig XIII. 639 Melchisedek 208
Ludwig XIV. 645 Melitona, Wilhelm von 594
Ludwig der Fromme 565 Memor (Bischof) 197
Luther, Martin 12, 334, 607–610, 615–621, Mensurius 99
631 Mercurinus 134
Lutterell, Johannes 606 Messianus 313
Migne, Jacques Paul 5 f
Macarius 99, 101, 103, 172, 318 Miltiades von Rom 98, 100
Macrobius 24, 48, 176, 178, 511 f Minucius Felix 49 f, 53
Maiorinus 98–101 Molina, Luis 558, 636 f
Malebranche, Nicolas 645 Monnica 35–40, 54, 127, 134, 142, 144, 147 f,
Mani 85–88, 90 f, 151, 168–170, 198, 315, 362 150, 153, 159, 162, 167, 265, 294, 296, 298,
Manzoni, Alessandro 165 430, 438, 446, 460, 475, 542
Marculus (Bischof) 101 Mose 206, 364, 552
Marcella 106, 112
Marcellina 134 Naevius 57
 Register

Navigius 37, 39, 147, 165, 167 Perpetua 93, 231

Nazarius 135 Persius 59
Nebridius 38 f, 141 f, 149, 152, 155 f, 310–312, Petau, Denis 643
417, 420, 439 Petilian 103, 174, 176 f, 318–322, 507 f, 510
Nectarius 420 Petrarca, Francesco 56, 613 f
Nektarios von Konstantinopel 31 Petrarca, Gerhard 614
Nestorius 200 Petrus 28, 30, 95, 198, 231, 237, 286 f, 301,
Nicole, Pierre 639 425 f
Noah 326, 351, 355 Philipp I. von Frankreich 565
Noët 122 Philo von Alexandria 137, 300, 471
Novatian 49, 96, 123, 125 Philo von Larissa 60
Philus, Furius 52
Ockham, Wilhelm von 604–606, 609, 611 f Photin 187, 404
Odysseus 54, 74 Pighius, Albert 624–626
Optatus von Mileve 97, 102 f, 318 f, 321, 400, Pius V. 634, 637
506–508, 515 Platon 52, 62, 66, 68, 76, 264, 273, 353, 372,
Optatus von Thamugadi 172, 175, 316, 319 431, 440, 455, 462, 481, 486, 536, 543, 580,
Origenes 111–113, 115, 117, 123, 137–139, 193, 596, 598, 615
276, 287, 356, 422, 425 f, 523 f, 587, 635, 640 Plautus 57
Orosius 36, 184, 191, 423 Plinius der Ältere 59
Ossius von Cordoba 123 Plotin 51, 66, 72–80, 82–84, 117, 139, 140 f,
154, 156–158, 163, 234, 264, 297, 299, 308,
Pacuvius 57 349, 359, 371 f, 376, 425, 438, 451 453, 457,
Palatinus (Diakon) 192 480, 542 f,
Palladius (Prätorianerpräfekt) 188 Pontician 104, 159 f, 163, 295 f
Palladius von Rathiaria 132 Pontius 97
Pammachius 107 Porphyrius 66, 71 f, 75, 80–84, 117, 156 f, 267,
Paraeus, David 631 f 297, 353, 425 f, 442, 453, 457, 520, 522
Parmenian 99, 102 f, 171, 175, 316–318, 321, Possidius 2, 36, 48, 176, 186, 212, 218, 222,
507–509, 511 237, 242 f, 250, 264, 309, 417, 569
Pascal, Blaise 641, 644 f Postumius 207
Pascentius 210, 420 Praesidius 423
Passerio 424 Praetextati 30
Patricius 36, 144, 296 Praetextatus, Vettius Agorius 30 f
Paul, kaiserlicher Gesandter 99, 101, 172, 318 Praxeas 122
Paul V. 637, 643 Primian von Karthago 171, 176, 316
Paula 106 f Priscillian von Avila 108
Paulinus von Antiochia 106 Priscus (Bischof) 221
Paulinus von Mailand 143, 180, 188 f Proba 418
Paulinus von Nola 105 f, 108, 142, 166, 188, Proculeianus 24, 41, 48
190, 192 f, 198, 417–420 Profuturus 149, 422
Paulus 28, 30, 52, 59, 106, 115–118, 154, 159, Proklos 596
162, 176, 194 f, 198, 231, 234 f, 278–281, 283, Prosper von Aquitanien 2, 202, 344, 488,
285–290, 293, 295, 301 f, 304, 307, 320, 327, 559–561, 563
330, 340 f, 390, 413, 415, 425 f, 437, 485, Protasius 33, 40, 135, 231
488, 490–494, 500, 502, 505, 510, 550, 559, Pudentilla 70
618–621, 640 Purpurius von Limata 175
Peckham, John 599, 601, 605 Pyrrhon von Elis 60
Pelagius 48, 107, 115, 119, 181, 183–200, 214, Pythagoras 68, 266
327, 333–338, 417, 423 f, 494 f, 502 f, 531,
558–560, 562, 612, 629
 Personen 

Quadratus 231 Stephan I. von Rom 96 f, 317

Quesnel, Pasquier 645 Stephanus (Märt.) 135, 231, 302
Sulla, Lucius Cornelius 207
Rebekka 139 Sulpicius Severus 108
Regulus, Marcus Atilius 207 Symmachi 30
Renatus 237 Symmachus (Hexapla) 111
Restitutus 231, 509 Symmachus, Quintus Aurelius 31 f, 38, 132 f,
Richelieu 639 143, 147, 153, 348 f
Rogatus von Cartenna 102 Synesios von Kyrene 31
Romanianus 39, 142, 144, 149, 167–169, 262,
272, 274 Tarquinius 59
Romulus 353, 359 Tauler, Johannes 607
Rufin von Aquileia 106 f, 109, 113, 193, 276, Tempier, Étienne 599, 601 f
422 Terentianus Maurus 56, 59
Rufin der Syrer 112, 179 f, 193 Terenz 37, 50, 58, 435
Rusticianus 176 Tertullian 5, 49, 53, 55, 93–95, 110, 115, 121–
Rusticus 167 126, 319, 366, 435 f, 507 f
Theodor bar Kônî 87
Sabellius 122 f, 187 Theodor von Mopsuestia 200
Saint-Cyran 638 f, 643 Theodoret von Kyros 130
Sallust 50, 58 f, 205, 352 Theodorus, Mallius 138, 141 f, 154, 156
Salomo 139, 382, 397, 399 Theodosius I. 107, 119, 125, 131–133, 135 f,
Salvius 231 209, 313, 352
Sanctippus von Thagora 219 Theodosius II. 215
Sara 118 Theodot der Bankier 121
Saturus 93 Theodot der Lederarbeiter 121
Scapula 93 Theodotion 111
Schapur I. 85 f Theogenes 26, 231
Scillitani (Märt.) 231 Thomas von Aquin 595, 598–600, 602 f,
Secundianus von Singidunum 132 605, 609 f, 637, 640
Secundinus 91, 170 Timasius 184, 194, 334, 337
Secundus von Tigisis 99 Titia 198
Sem 85 Titus von Bostra 86
Seneca 59, 128, 313, 359 Trajan 24
Seth 85 Trygetius 39, 141 f, 167, 263
Severus von Antiochia 87 Turbantius 199 f, 338
Severus von Mileve 395 f Tyconius 97, 102 f, 174, 286, 303, 317, 356,
Siger von Brabant 600 362, 385–387, 490, 507, 509 f, 514
Sigisvult 211
Silvanus Summensis 219 Urban VIII. 643
Simplician 43, 129 f, 141 f, 159 f, 162 f, 289, Urbanus 219
295, 345, 500
Siricius von Rom 107 Valens 130 f
Sirmond, Jacques 189, 222, 639, 643 Valens von Mursa 125
Sisinnus 422 Valentinian I. 90, 130
Sixtus II. von Rom 231 Valentinian II. 31, 38, 133 f, 147
Sixtus III. von Rom 340 Valentinian III. 2, 189
Sixtus V. 635 Valentinus (aus Hadrumetum) 340 f
Sokrates 68–70, 167, 273, 336 353 Valentinus Vaianensis 219, 221
Spalatin 617 Valerian (Kaiser) 97, 100
Staupitz, Johann von 610, 620 Valerian von Aquileia 106
0 Register

Valerius von Hippo 24, 40 f, 199, 218, 235, Vindicianus 146, 156
242, 448, 506 Vinzenz von Lérins 2, 202, 344, 560 f
Valerius, kaiserlicher Beamter 337 f Volitani 231
Valerius Maximus 435 Volusianus 188, 348 f, 420, 442
Vandalen 2, 22, 25 f, 49, 208 f, 212
Vargas, Alfons von Toledo 612 Walter von Brügge 595
Varro 50 f, 56 f, 167, 205, 266, 352, 359, 484, Ward, Samuel 631
521 Wilhelm von Ware 600, 604
Verecundus 39, 141 f, 164 f Wodeham, Adam 612
Vergil 37, 50, 53–55, 128, 144, 166, 205, 268 Wyclif, John 611, 617
Victor I. von Rom 121
Victor (Märt.) 231 Zacharias 326
Victor (Briefpartner Augustins) 216, 223 Zarathustra 85
Victor (Bischof) 221 Zenobius 141 f
Victorianus 348 Zenon 61
Victorinus von Pettau 115 Zenophilus 99
Victricius von Rouen 108 Zosimus von Rom 181, 187–190, 198 f, 219,
Vigilantius von Calagurris 108 f 222, 338
Vincentius (Märt.) 231 Zwingli, Ulrich 619

Orte
Aachen 565 Bec 574
Abitina 100, 231 Bethlehem 107, 113, 238, 422, 424, 558, 568
Acquoy 633 Britannien 107, 133
Adrianopel 131 Bulla Regia 42
Aemilia et Liguria 33,128 Byzacena 20 f
Ägypten 20, 71, 86 f, 90, 160, 295, 358, 383,
524 Caesarea Mauretania (Cherchel) 21, 23, 43,
Africa/Nordafrika 2, 14 f, 17, 20–27, 34 f, 40 f, 222
71, 85 f, 90, 92, 94, 98, 100–104, 110, 119 f, Calama (Guelma) 24, 42
145, 166, 173 f, 178, 183, 186, 191, 203 f, 208– Callinicum 135, 215
212, 215, 219–221, 226, 230, 234, 236, 276, Canterbury 574, 599, 601, 611
279, 282, 297, 300, 308, 348 f, 385, 399, 423, Cartenna 222
443, 459, 505–508, 519, 543 f, 563, 568 Casciago 165
Africa Proconsularis 20–24, 186, 219 Cassago Brianza 165
Alexandria 126, 136, 220 Cassiciacum 39, 51, 54, 141, 164–168, 234,
Amsterdam 628 261, 282, 297, 393, 416, 436, 467, 519, 553
Antiochia 106 f, 200, 220, 286 f, 301 Cataquas 43
Aosta 574 Chalkedon 458
Aquileia 105 f, 125 f, 130–132, 209 Chalkis 106
Arles 100, 400 China 85
Assur 352, 357 f Cirta/Constantina (Constantine) 20, 23,
Avignon 606, 614 42, 101
Clairvaux 3
Babylon/Babel 353–358 Constantina  Cirta
Bagaï 316, 319 Corbie 2
Balkan 119
Basel 5, 615 Den Haag 630 f
Bayonne 638 Deutschland 565, 630
 Orte 1

Dioecesis Hipponensis (= Numidia Leipzig 616

Hipponensium) 21, 24 Lérins 3, 558, 561, 563
Diospolis (Palästina) 14, 48, 180, 183, 185– Leuven 5, 633–635, 638 f, 643
188, 191 f, 334, 424 Libyen 122
Dordrecht 630, 632, 639 Ligurien 165
Lincoln 599
England 601, 611, 630 Lombez 613
Ephesus 49, 200 Lucca 565
Erfurt 616 f Lucullanum 2, 568
Luxeuil 3
Florenz 610, 614
Frankreich 638 Madaura 24, 37, 71, 144, 519
Fulda 570 Madrid 638
Fussala 43, 221 Mailand 30–35, 38–40, 43, 51, 63, 72, 100 f,
105, 107, 125, 127–129, 131, 133–136, 140–
Gallien 102, 108, 120, 128, 132 f, 344, 409, 143, 147, 153, 159 f, 162 f, 165–168, 205, 209,
443, 488, 560–563, 568 f 224, 227, 231–233, 261, 270, 276, 279, 281 f,
Genf 626, 628 289, 294–297, 307, 348, 369, 438, 459 f, 506,
Griechenland 358 519 f, 529, 544
Großbritannien 631 Mainz 570
Marburg 619
Hadrumetum (Sousse) 20, 23, 340 f, 344 Marokko 20 f
Heidelberg 609, 618, 631 Marseille 344, 558 f, 631
Hippo Diarrhytus (Bizerte) 42 f Massa Candida 231
Hippo Regius (Bône) 2, 20–24, 26, 35, 40 f, Mauretania/Mauretanien 20 f, 23, 102, 221 f,
48, 91, 99, 166, 171, 176, 178, 190 f, 208, 215, 316, 338
219, 228, 230 f, 236, 242 f, 252, 266, 270, Maxula 231
282, 294, 299, 309, 312, 394–396, 402 f, Medinet Madi 87
409, 416 f, 423, 441, 459 f, 506, 553, 568 Melun 633
Holland 628, 630 Mileve (Mila) 23, 42 f, 48, 186, 192, 313
Monopoli in Apulien 614
Illyrien 108, 124 f, 130 Mont Ventoux 614
Italien 3, 20, 35, 104 f, 110, 126, 128 f, 145 f, Mopsuestia 199 f
154, 167, 197–200, 295, 308, 422, 563, 568 f
Nag Hammadi 157
Jerusalem 184, 191, 353 f, 356 f, 424, 512 Neapel 2
Niederlande 627, 630
Kanarische Inseln 20 Ninive 358
Karthago 20–25, 37 f, 41–50, 54, 59, 90 f, 93, Nizäa 123–125, 131, 209, 211, 218, 220–222,
95–101, 121 f, 144–148, 152, 167 f, 171 f, 176, 363, 447, 458
179, 181–191, 198, 203, 205, 215, 219–221, Numidia/Numidien 20–24, 36, 99, 186, 219,
231, 236, 243, 284, 309, 316 f, 323, 327, 333, 221
348, 394, 410, 412, 424, 513, 519
Kleinasien 93, 120 Oea 113
Köln 600 f Orange 3, 558, 563, 633
Konstantinopel 32, 106, 125, 132, 180, 200, Orbais 570
209, 219, 447, 458 Osma 565
Kyrenaika 20 Ostia 34 f, 40, 153, 296, 430, 542
Oxford 592, 596, 599, 603, 611
La Flèche 65
Leiden 628, 630 Palästina 184, 186, 191
 Register

Paris 2, 5, 14, 587, 592–596, 598–601, 610 f, St. Petersburg 2

613 f, 634, 639, 643 Straßburg 4, 626
Pavia 35, 212 Subiaco 4
Persien 85 Sufes in der Byzacena 418
Port-Royal 638 f, 645 Syrakus 631
Portus (bei Ostia) 34 Große Syrte 20
Primuliacum 108 Kleine Syrte 20

Quiercy-sur-Oise 570 Thabraca 220

Thagaste (Souk Ahras) 24, 36–38, 40, 144,
Ravenna 25, 49, 185, 188, 198 f, 337, 424 149, 166–168, 234, 262, 270, 282, 299, 394,
Reims 565 506, 519, 568
Rimini 125, 201, 209, 211 Thessalonike 136
Rom 2, 20, 22, 27, 30–35, 38, 40, 48, 55, 63, Theveste (Tébessa) 24
72, 90, 96, 98, 105–108, 112, 115 f, 118, 120– Thuburbo 231
124, 128, 141 f, 145 f, 152 f, 160, 168 f, 179 f, Tingi (Tanger) 21
184, 186–192, 197 f, 200, 207, 210, 219–222, Tours 3
230, 234–236, 262, 270, 313, 348–352, 357 f, Trient 633 f, 642
410, 422, 437, 519, 561, 634, 637, 639, 643– Trier 104, 106, 108, 133, 159 f, 166, 296
645 Tripolitana 20
Troja 55, 351
Saint-Maur 409 Tubunae 43
Salamanca 610 Turfan 86
Sardinien 35, 563 Turin 157
Schottland 630
Schweiz 630 Utica 394
Scilli 93 Uzalis 270
Serdica 101, 124–128, 209, 220
Sevilla 612 Valence 563
Sicca Veneria 219 f
Sinai 229, 364 Westfriesland 628, 630
Sinaita 316 Wittenberg 608–610, 616 f
Sirmium 125, 128–131
Sitifis (Sétif) 20, 23 Ypern 633, 639
Sizilien 190
Smyrna 122 Zerta 43
Spanien 102, 133, 567, 569, 639

Sachen

Adamssünde   originale peccatum, Erb-- Altes Testament 112 f, 136, 138, 159, 169 f,
sünde 213–217, 238 f, 244, 275–282, 284, 314 f, 395,
Akademie   Skepsis 467–469
Akzidentien 365–369, 584, 589 Analogien 369, 453 f, 456 f, 548, 589
Allegorische Auslegung 136–138, 276–282, Anhomöertum 116, 132, 406
295, 300, 384, 467–469, 625 Anthropologie 233, 281, 288 f, 324 f, 479–
Almosen 89, 236 f 487, 494, 504, 542, 554, 574, 587, 635
Altar (vgl. Victoriaaltar) 26, 28, 33, 98, 102, Apollinarismus 187, 196, 250, 406, 441
321, 507, 509 Apologeten 275, 361
Apostel 85, 225, 398 f, 425 f, 468, 523
 Sachen
Apostolicum 447, 460
Arbeit, körperliche 40, 89, 236, 536, 567
Archiv   Bibliothek
»Arianismus« (vgl. Homöertum) 49, 105,
116, 123–126, 131 f, 208–212, 366 f, 403, 407
Aristotelismus 50, 365, 480 f, 575, 580 f, 594–
604, 616, 628
artes liberales 38, 51, 56, 151, 197, 262, 265–
268, 377, 383, 436, 469, 518, 520 f, 524, 593
Askese 89, 104–109, 153, 160–163 f, 168 f,
232–237, 439
Ästhetik 145 f, 241, 556
Astrologie   Gestirne
Athanasianum   Symbolum Quicumque
auctoritas 64, 150, 170, 264, 266, 271, 273,
301, 435, 440, 461 f, 465 f, 469, 521
audientia episcopalis 14, 42, 218, 222–224
auditores 37, 88–91, 148 f, 151, 153, 170, 224,
233, 310 f, 313
Auferstehung 206, 437, 445, 479–482, 540,
545 f
Aufstieg, gedanklicher 40, 73–77, 80, 150,
157 f, 233, 274, 295, 368, 373 f, 382, 384,
430 f, 462, 484, 513, 530, 542
Augustinrenaissance 606, 608
Augustinschule 609
Augustiner-Chorherren (vgl. Kanoni--
ker) 565, 610
Augustinereremitenorden 4, 565, 567, 608–
614, 617
Autobiographie 63, 154, 262, 294, 297–300,
308
Basilika   Kirchengebäude
beatus, beata uita 51, 69, 154, 169, 264 f, 270,
428, 439, 446, 484, 491, 498, 527
Begierde   concupiscentia
Beharrlichkeit   Perseveranz
Bekehrung 38 f, 104–106, 108, 140, 153–164,
232, 234 f, 242, 285, 290, 295, 297, 307, 436,
490, 547 f
Berufung 286, 290–292, 342, 488, 496, 559–
561
Bibelstudium, -lektüre, -auslegung 37, 41,
48, 50, 106, 136 f, 150, 159, 162–164, 234,
275–293, 300, 378–388, 467 f, 506, 520–
525, 555
Bibeltext, Textkritik bei der Bibel
(vgl. Septuaginta, Vetus Latina, Vul--
gata) 109–114, 237–241, 315

Bibliothek, Archiv 2, 21, 42, 237, 243, 250,
409, 416 f, 610
Bildung 36–38, 48–60, 141, 144, 151, 205,
265–267, 377–412, 436, 518–526, 556
Bischof, Bischofsamt 24, 31, 41 f, 48, 95 f, 99,
108, 127–130, 133–136, 175 f, 218–224, 242 f,
313, 508, 523
Bischofssitz 22, 25 f, 98 f, 218
Böse, das (vgl. unde malum) 58, 79 f, 92,
150, 158, 168 f, 270, 281–283, 312, 498, 530,
578, 583, 590
Briefe, Briefwechsel 4, 14, 36, 141 f, 183–193,
197–199, 210, 223, 361, 416–424, 525, 613 f
Buße 94 f, 136, 224, 235, 287 f, 291, 293, 393
caritas   Liebe
caro, carnalis 183, 195, 214, 217, 234, 285, 289,
299, 324, 326 f, 339, 404, 413–415, 441, 494
Christenverfolgung 24, 95, 97 f, 100, 174,
318, 358, 358, 506
Christologie 182 f, 202, 211, 323–327, 333, 344,
346, 356, 365, 374, 402–408, 434–445, 517,
523, 548, 552
Chronologie 14, 244, 250–261, 394, 417 f
Circumcellionen 41, 102, 172 f, 176, 317, 401
ciuitas 52, 57, 347–362, 389, 433, 455, 482,
537, 539, 544 f, 553 f
Codices   Handschriften
coge intrare (vgl. Staatliche Gewalt) 173, 320
»Cogito« Augustins 64 f, 456
concupiscentia 201, 214, 234, 285, 299, 325 f,
329, 337–340, 413–415, 443, 483, 493, 499,
501–504, 530 f, 535, 555
consuetudo 160, 196 f, 283, 288
conuersio 104 f, 108, 522, 555
corpus permixtum / bipertitum 103, 176, 321,
357, 386 f, 509, 512, 514 f
Dämonologie 59, 68–71, 81, 203, 206 f, 383,
398 f, 443
Demut 130, 235, 333, 336, 438–445, 490, 516,
556
Diakon 23, 226, 419
Dialog, platonischer 50, 68, 166 f
Disputation, öffentliche/universitäre 48, 91,
149, 168, 170, 198 f, 211 f, 282, 309–312, 314,
616, 618, 628 f
Dominikanerorden 565, 596–601, 605, 608,
610, 636 f, 641

Donatismus, Donatistischer Streit 15, 21 f,
24, 41, 43, 48, 97–104, 171–178, 181, 209,
230, 316–322, 395 f, 399–401, 506–513
Doppelgebot der Liebe 237, 240, 333, 336,
380 f, 427, 469, 522, 527 f, 567
Dreiprinzipienlehre 67
Dreiteilung der Philosophie 67 f, 455, 519,
528
Dreiteilung der Theologie   theologia tri--
pertita
Dualismus 57, 87, 92, 146, 152, 232, 280–282,
312, 337, 362, 480
Echtheit, Verfasserschaft 4, 6, 35, 218 f, 228,
250, 260, 410, 418, 568–570, 611, 616 f
Edikt, Gesetz 90, 94, 100, 132, 177, 188, 204,
209, 215, 222
Editionen, Ausgaben 3–10, 211 f, 418, 421,
615 f, 626, 643
Ehe 108 f, 147, 154, 160 f, 199, 201, 233, 338–
340, 474, 535
Eine, das (plotinische) 76 f, 80, 453, 457
Ekklesiologie   Kirche
electi 38, 88–90, 150 f, 153, 169, 233, 309, 311,
536
Emendation 2, 50, 112, 238 f
Engel 273, 306, 351, 354 f, 364 f, 399 f, 508,
541
Enthaltsamkeit (vgl. Jungfräulichkeit,
Askese) 39, 89, 94, 108, 150, 161, 163,
232 f, 236, 296, 385, 475, 529, 535
Epiphanias 230
Erbsünde (vgl. originale peccatum) 119,
185 f, 188 f, 193, 199, 202, 271, 312, 323, 327,
333, 335, 337, 435, 437 f, 483, 492, 498–504
Erkenntnis 60 f, 63–65, 88, 116, 139, 155,
158 f, 263–269, 304, 306–308, 368–371, 380,
384, 440, 461, 467, 490, 493, 495–497, 530,
574, 597
Erleuchtung 80, 139, 269 f, 466 f, 523, 581,
597, 601 f
Erwählung 286, 290, 342, 344, 488 f, 500,
630, 644
Eschatologie 216, 229, 321, 355 f, 358, 374,
495–497, 512–516, 540–547, 551–554
essentia 67, 116, 363, 365 f, 368, 449, 454
Ethik 67, 89, 93, 139, 169, 310, 360, 374, 581–
585
Eucharistie   Herrenmahl
Eunomianer 105, 132
Register
Exegese 169, 215, 253, 275–293, 299 f, 385,
393–416, 467–470, 520, 522, 550, 618, 625
exemplum 193, 196, 333, 381, 434, 438, 441 f,
495, 531, 540, 552
Exil 90, 99, 101 f, 105, 124 f, 188, 200, 313,
507, 563
Exkommunikation 171, 186, 220, 319
Exorzismus 228
Fasten 41, 89 f, 134, 142, 151, 225, 228 f, 233,
236, 543, 567
Fegefeuer 541
Filioque 456–460
Folter 223
Fortpflanzung 89, 179, 183, 201, 233, 323,
338 f, 438, 473 f, 487, 503
Franziskanerorden 594–602, 607 f
Frau / Mann 470, 473–477
Freier Wille   liberum arbitrium
Freundschaft 25, 39, 176, 192, 219, 419, 421,
464, 506, 533–535, 553
Friede, pax (im theologischen Sinn) 35, 95,
227, 284, 287 f, 299, 321, 356–358, 360, 382,
452 f, 493, 510, 538 f, 551, 553
Gartenszene 39, 154 f, 159–163, 296, 553
Gebet 39, 89 f, 185, 226–228, 231, 236 f, 244,
267, 304, 308, 336, 343, 388, 390 f, 393, 395,
450–452, 534, 536, 556, 563, 567
Gebot (vgl. Doppelgebot der Liebe) 89, 138,
187, 189, 214, 325, 329, 644
Gerechtigkeit   iustitia
Gesang im Gottesdienst 40, 134, 142, 226 f
Geschichte, Geschichtsschreibung 58 f, 117,
175, 205, 278, 284, 308, 350–356, 381, 433 f,
436 f, 468, 520–522, 525, 540, 544 f, 553 f
Gesetz (im theologischen Sinne) 118 f, 159,
181, 196, 213 f, 265, 270, 280 f, 284 f, 287,
289 f, 302, 309, 328–331, 335 f, 387, 415,
492 f, 495, 552, 554
Gestirne, Astrologie 56, 68, 73, 88, 151 f,
155 f, 204, 229, 250, 266, 478, 482, 524
Glaube 62, 117–119, 162, 170, 214, 273, 277,
285 f, 290, 311, 329, 331–333, 345, 374, 384,
387, 462–466, 469, 489–495, 532, 554–559,
574, 577, 603 f
Glaubensbekenntnis (vgl. Apostolicum,
Nizänum, Symbolum Quicumque) 41, 91,
124, 159, 186 f, 188, 211, 228, 311, 404, 471,
509, 541
 Sachen
Gnade, Gnadenlehre 17, 43, 80, 155, 160,
162 f, 185–197, 202, 214, 235, 243, 252, 271 f,
284–293, 302, 307, 312, 324–335, 340–346,
378, 385–387, 390–392, 415, 453, 488–498,
531 f, 547, 549, 554 f, 558–564, 571 f, 586,
591, 606 f, 611–613, 618, 624, 633–645
Gnosis 88, 120–122, 179, 455, 472
Gottesbeweis 271, 576, 579, 597, 604
Gottesdienst 110, 113 f, 134, 142, 215, 224–
230, 244, 311, 425, 523, 553, 555
Gotteslehre, Gottesbild 15, 68, 82, 138, 152,
154–156, 158, 162 f, 280, 428–434, 451 f,
491, 497, 548, 577 f, 606
Götter, römische bzw. »heidnische« 55, 57,
68–71, 93, 95, 203–208, 348–355, 398 f,
412, 443
gratia   Gnade
Griechisch 37, 40, 51, 71, 81 f, 85 f, 109–112,
115, 119–121, 124, 128, 136 f, 149, 205, 215,
224, 238–240, 366, 383, 422, 425, 458, 589
Hagiographie 25, 40, 106, 160, 296
Handschriften 2–6, 35 f, 42, 50, 54, 239, 264,
303, 347, 409, 421, 566–568
Häresie 96 f, 120, 125, 173, 180, 182, 184, 188,
192, 209 f, 320, 334 f, 403, 406–408, 412,
554, 560 f, 612
Hauptschriften 16, 347
Hebräisch 109, 111, 113 f, 215 f, 229, 238–241,
383, 423, 425
»Heidentum« 16 f, 30 f, 52, 142, 159, 203–
208, 250, 348 f
Heiliger Geist   Pneumatologie
Heilsgeschichte (vgl. Geschichte) 120, 216 f,
276, 284, 362, 433, 450 f, 460, 493, 396 f,
551–554
Heiratspläne 39, 147, 154, 474
Herrenmahl, Eucharistie 225, 227 f, 319, 321,
517, 553
Hexapla 111 f, 238, 241, 422, 425
Homöertum 32, 49, 105 f, 116, 125 f, 128, 130–
134, 208–212
Homöusianer 105, 125
Homousie   ὁµοούσιος
humilitas, humilis   Demut
Humanismus 566, 611, 613–615, 620, 625 f
Hymnen 40, 134, 142 f, 151, 226, 315, 446, 451
Ideen(lehre) 62, 67, 268, 366, 369, 372, 435,
453, 462, 471, 597, 602
Identifikationstheologie 121–123
5
ignorantia und difficultas 272, 289, 324,
499, 504
Inkarnation 69, 158, 265, 314, 326 f, 345, 363,
365, 403–407, 436 f, 439–445, 481 f, 552,
585, 590
intellegibilia – sensibilia 40, 56, 62, 73 f, 79,
269, 368, 461, 466 f, 479, 481
Irresistibilität der Gnade 343, 491, 591, 631–
633, 635, 637, 641 f, 644
iustitia 52, 137, 206, 270 f, 286, 289, 291–
293, 329, 331, 334–336, 444 f, 532, 620, 624,
626, 635
Jesuitenorden 634–645
Judentum 92 f, 113, 118, 135, 212–217, 250,
399, 415
Jungfrauen, Jungfräulichkeit 89, 105, 109,
226, 233, 235, 420, 535
Kanon 86, 113, 279, 381 f
Kanoniker 4, 565, 567, 610
Kanzel 226
Kapitelüberschriften 2, 177, 350
Katechumenat, Katechese 36, 39, 42, 63,
226–228, 275, 295, 361, 393, 460, 520, 525
Kathedralschulen 592 f
Ketzertaufstreit 96 f, 317, 508
Kinder- bzw. Säuglingstaufe 179–183, 186–
189, 200, 323–327, 339, 345 f, 427, 502, 505,
541, 586, 611 f
Kirche, Ekklesiologie 91, 94–104, 139 f, 173–
178, 317 f, 321, 357 f, 386, 395 f, 411, 465,
506–517, 522 f, 545, 553
Kirchenasyl 223
Kirchengebäude 24–35, 42, 44–48, 102, 131,
134 f, 182, 226
Kirchenjahr 90, 225, 228–231, 244, 409
Kirchenprovinzen 22, 219
Klerus 23 f, 88, 100, 102 f, 105, 108 f, 128–
130, 171 f, 197, 218, 220–222, 226, 236, 319,
419, 565
Kloster 23–26, 37, 40–42, 106–109, 159 f, 166,
218, 234–237, 266, 340 f, 416, 424, 553, 565–
569, 614, 638 f
Kommentar zur Bibel (vgl. Exegese) 41,
113, 115–119, 275–293, 300–302, 393 f, 471,
623, 625
Konkubinat 37–39, 147, 298, 474 f
Körper, Leib 64, 67, 69 f, 73 f, 76, 78 f, 83,
119, 139 f, 151, 154 f, 201, 233 f, 280, 282, 427,
443, 479–483, 503, 531, 536, 538, 545
 Register
Krankheit 37 f, 146, 148, 154, 162–164, 438
Kreatianismus 187, 272, 427, 487
Kreuz, Kreuzigung 28, 89, 91, 216, 225, 229,
329, 343, 400 f, 405, 407, 442, 444 f, 538,
590
Lesungen (im Gottesdienst) 93, 131, 161,
227 f, 230 f, 244, 395–397, 399, 402 f, 410,
413
lex   Gesetz
liberum arbitrium, freier Wille 187, 201, 234,
270–272, 282 f, 285 f, 288 f, 293, 302, 312,
325, 328–332, 341, 485 f, 488, 493 f, 531, 578,
591, 631–636
Liebe 54, 74, 139, 149 f, 157, 174, 178, 197, 233,
299, 307, 328, 333, 336, 355, 369 f, 373, 375,
379–382, 384–386, 413, 447–449, 469, 495,
526–528, 532 f, 544 f, 585 f, 591 f
Liturgie 16, 42, 93, 142, 185, 201, 224–231,
244 f, 275, 394 f, 408, 415, 459 f, 516, 553
Logosbegriff, -theologie (vgl. uerbum) 45,
110, 117, 120–125, 129 f, 157, 311, 438
Lüge 89, 301, 312, 426, 532 f
Mailänder Kreis 140–142, 297
Manichäismus 15 f, 37 f, 41, 43, 85–92, 107 f,
136, 143, 146–153, 155 f, 168–171, 199, 201,
217, 224, 234, 276 f, 279–282, 289, 295,
298 f, 309–315, 337–339, 362, 438, 462–464,
489, 493, 530
Mann/Frau   Frau/Mann
massa 182, 193, 202, 286, 291 f, 302, 342, 346,
489, 501
Materialismus 53, 62 f, 73, 88, 155 f, 233, 295,
480
Materie 67, 79, 83, 87 f, 91, 158, 233, 276, 472,
590
Märtyrer 24, 26, 28, 30, 32 f, 35, 40, 71, 93,
97, 99–101, 120, 123, 135, 173, 182, 228, 230–
232, 244, 317
memoria (der Seele) 55, 196, 294, 297, 305 f,
372, 375, 431 f, 457, 554 f, 589
mens 67, 82, 332, 369–376, 379–381, 385, 392,
441, 452, 457, 461, 556, 589
Messalianismus 536
Mittelplatonismus 66–72, 120, 157, 311
Mittler zwischen Gott und Menschen 69,
71, 83, 182, 206, 326, 442 f
Mönch, Mönchtum (vgl. Askese) 106, 159 f,
218, 233–237, 295 f, 341, 536, 558, 561, 565–
570
Monarchianismus 121
Montanismus 94
Mystik 77, 158, 278, 296, 542, 544, 607
Mythos 87 f, 92, 151 f, 310 f, 315, 352
natura 146, 183, 194, 198, 292, 330, 332, 334–
337, 339, 455, 487, 499, 503, 519, 586
Neunizänismus 33, 126, 130, 209 f
Neuplatonismus 39, 50 f, 72–84, 116 f, 130,
139–142, 156–158, 208, 234, 264 f, 281 f,
294 f, 297, 306, 311, 368, 430, 450–453, 479,
481 f, 487, 542, 548, 579 f, 596, 601 f
Nicaeno-Constantinopolitanum 447, 458
Nizänum 106, 124–126, 128–131, 189, 209,
366, 458
Nonne 128, 218, 420
νοῦς 74–77, 80, 82 f, 137, 372, 453, 457
Novatianismus 96, 512 f
ὁµοούσιος 82, 116, 124, 210, 363–367, 407,
440, 460, 472
Ontologie 75, 79 f, 157, 264, 271, 274, 450,
470, 495, 578, 581
originale peccatum, Adamssünde
(vgl. Erbsünde) 171, 179–183, 189, 193 f, 198 f,
234, 272 f, 283, 289, 303 f, 312, 323–327, 333,
339, 342, 345, 438, 492, 494, 500–503, 536,
554, 563 f, 586
Ostern 34, 40, 127, 227–229, 275, 439, 506
otium 164, 166
οὐσία 125 f, 366, 453
Paradies 137 f, 277 f, 338, 483, 500
Paulusrenaissance 115
pax   Friede
peccatum   Sünde, originale peccatum
Pelagianismus, Pelagianischer Streit
(vgl. Gnadenlehre) 15, 43, 48, 97, 179–203,
214, 250, 272, 323–346, 378, 387, 392, 410–
416, 424, 437 f, 495, 531, 611 f, 627–629,
631–634, 640 f, 644
Perseveranz 342–346, 497, 560, 630
persona 122, 126, 366, 386, 443, 454, 573
Philosophie 38 f, 48, 51, 67 f, 83, 146, 149,
154, 166, 251, 262, 264, 266, 273 f, 352 f, 383,
440, 455, 477, 480, 519–521, 581 f, 593
Photinianismus 404, 406 f, 439
Pilgerschaft 321, 348, 358–360, 512–516
Platonicorum libri 63, 73, 129 f, 141, 156 f,
205, 295
Platonismus (vgl. Platonicorum libri,
 Sachen
Mittelplatonismus, Neuplatonismus) 66,
146, 158, 166, 206, 225, 233 f, 263 f, 266–
268, 273 f, 383, 435, 440, 455, 461, 471, 576,
596–598, 615
Pneumatologie 82, 85, 95 f, 173 f, 178, 210 f,
287, 328–330, 333, 336, 365–367, 385–387,
391 f, 415, 447 f, 453–459, 494, 507, 511, 552
potentia absoluta / ordinata 606 f
Prädestination 189, 202, 286, 340–346, 387,
390, 497, 500–502, 541, 558–562, 570–573,
591, 611, 628–631, 635–638
praescientia   Vorherwissen
Predigt 4, 6, 16, 24 f, 38 f, 41–43, 131, 136, 138,
147 f, 154, 182 f, 218, 226 f, 242–247, 251,
393–416, 436, 459
Priscillianismus 14, 250, 352
Priester, Presbyter 23 f, 40, 218, 226, 242,
309, 377, 419
Prophetie, Propheten 85, 113, 143, 208, 213,
300, 314, 381 f, 390, 395, 467, 469
Protreptikos 37, 50 f, 149, 274 f, 299, 336,
418, 436
prouidentia 67, 271, 352, 636
Psychologische Trinitätslehre 454
Punisch 20, 25, 37, 221, 324, 448
Pythagoreische Philosophie 78, 146, 166,
208, 266, 519
ratio 68, 264, 266–271, 281, 311, 373 f, 461 f,
466, 484, 521, 640
Rechtfertigung 607, 618, 620, 624, 633 f,
642 f
regula fidei, regula ueritatis
(vgl. Glaubensbekenntnis) 120, 123, 162, 211,
378, 457, 469
Reinigung der Seele 74, 79–83, 140, 208,
268, 379 f, 382, 442, 467, 478
Reisen Augustins 42 f
Relationen (in der Trinität) 366–369, 454,
456 f, 573, 575, 589
religio 273 f, 440
Reliquien 28, 33, 35, 99, 108, 135, 232
Remonstrantenstreit 627–632
Renaissance 608, 611, 614
Rezeption Augustins 2, 8 f, 12, 251, 337, 570,
577–579, 581, 600 f, 607, 616 f, 619, 622,
626
Rhetor, Rhetorik 37–39, 49–52, 56, 116, 136,
144–149, 152 f, 159, 166, 242 f, 266, 268, 281,
377 f, 383, 388–391, 556
Rom, Eroberung 410 48, 183, 210, 348 f, 351

Sabbat 215, 229, 280, 284, 299 f, 330, 355,
546 f
Sakrament 96 f, 100, 139, 173–175, 225 f, 318–
321, 339, 437 f, 506–517, 553, 619
Salbung 228, 508
sapientia   Weisheit
Schau (Gottes, des Einen) 74, 77, 79 f, 140,
157 f, 266, 268–270, 357, 368, 374, 376, 382,
430 f, 442, 461 f, 467, 540–542
Schisma 96–102, 171–173, 175, 177 f, 316, 319,
420, 547, 554
Schönheit, das Schöne 73 f, 140, 145 f, 165,
233, 274, 366, 430, 432 f, 530
Schöpfungslehre 77, 265 f, 270, 274–278,
304, 470–479, 495 f, 590
Scholastik 593 f, 598–600, 607, 611, 614, 616,
618, 621, 634 f
Schriftsinn, mehrfacher 140, 300, 468 f
se nosse / se cogitare 370–372, 375 f
Seele 67, 73–83, 137–140, 151, 154, 157, 159,
168, 187, 193, 268, 272, 282, 306, 373, 424,
426 f, 441–444, 454, 456, 476–483, 503, 545
Seelenwanderung 68, 82, 89, 175, 481, 545
Segen 185 f, 228, 244
Selbstliebe 355, 369, 373, 375, 380, 544 f
Semipelagianismus 344, 558, 629, 631 f, 639,
643
Senat von Rom 30–32, 132 f, 147, 160
Septuaginta 50, 109–114, 216, 238–241, 422,
425
Sexualität (vgl. Enthaltsamkeit) 160–162,
201 f, 265, 280, 295, 298, 307, 338–340, 479,
483, 503 f
signum   Zeichenlehre
Skepsis, Akademische 51, 60–65, 153–155,
262–264, 295
Sklaverei 14, 21, 110, 223, 539
spiritalis 136, 214, 322, 330, 357, 402, 468,
482, 493, 513
Sprache, menschliche 240, 245, 268 f, 303–
306, 381, 383, 441, 525, 555 f
Staat 52, 58 f, 90, 173, 211, 353 f, 357 f, 529,
537 f
Staatliche Gewalt 48, 101, 172 f, 320 f, 490,
549
Stenographen 24 f, 91, 176, 309, 350
Stift 565
Stoa 57, 60–62, 73, 120, 122, 146, 155, 234,
263 f, 427, 483, 534
substantia 116, 122, 124, 126, 146, 156, 158,
194, 363, 365–368, 406, 444, 447, 449, 454
 Register
Sünde 138, 159, 181, 189, 193 f, 198, 234 f,
270 f, 282 f, 287 f, 291 f, 302, 312, 337, 340,
342, 427, 498–505, 554, 590 f, 597 f, 618
Sündenfall   originale peccatum
Sündenvergebung 94 f, 179, 189, 193, 196 f,
323–325, 333, 443,
Sündlosigkeit 107, 181–185, 187, 194 f, 320,
325 f, 328, 333–336, 414, 496, 628 f
superbia 59, 194, 196, 240, 326, 329, 336, 380,
414, 440 f, 500, 503, 537 f
Symbolum Quicumque 446 f
Tachygraphen 243, 246
Tagzeitengebet 89, 230, 236, 568
Taufe (vgl. Kindertaufe) 33 f, 37, 40, 94, 96 f,
102, 107, 120 f, 127, 129, 135, 143, 153–155,
168, 171–176, 193, 196, 204, 225–232, 295 f,
317–325, 327, 336, 340, 344 f, 438, 449, 504,
507 f, 510 f, 513, 517, 544, 555
Taufsymbol 160, 228, 459 f
Tempel 21, 35, 47, 203 f, 217, 226, 410, 413
Testimonien 195, 334
Teufel 119, 228, 273, 289, 338 f, 355–358, 387,
400, 444, 500, 503, 537, 578, 583 f, 590
Textfunde 4, 6, 14–16, 35, 417 f, 421
theologia tripertita 57, 352
Thermen 21, 24, 26, 170, 309
Theurgie 81–84, 206, 442
tolle, lege   Gartenszene
Tod 37, 137 f, 179–181, 188 f, 193 f, 196 f, 234,
285, 323, 501, 504, 540, 561, 571
Todesstrafe 224, 537
tradux peccati (vgl. Erbsünde) 180, 193, 333,
501
Traduzianismus 272, 427, 487
Transzendenz 57, 76 f, 79, 379 f, 428, 430,
432 f, 542
Traum 148, 162
Triaden 75, 369, 372 f, 375, 450–457
Trinitätslehre 68, 76, 91, 116, 119–127, 186,
209–211, 266, 272–274, 287, 299, 311, 363–
377, 379, 429, 439, 446–460, 548 f, 551 f,
573–575, 577, 585, 588–590, 598
Tugend(en) 67, 74, 83, 137–139, 169, 195 f,
207 f, 374, 380 f, 384, 427, 435, 484–486,
532–535, 604
Übersetzung 7 f, 10,12, 50, 73, 81, 110–114,
126, 129, 205, 216, 238–241, 276, 303, 354,
365 f, 384, 422 f, 425, 502
unde malum (vgl. Böse, das) 78, 149, 156,
158, 270
Universalien 581 f
Universität(en) 587, 592 f, 596, 609 f, 616,
628, 634, 639
Unsterblichkeit der Seele 77–80, 420, 479,
545
uti – frui 57, 359 f, 374, 379, 384, 428–434,
446, 528, 588
Vaterunser 189, 228, 325, 345, 556
uerbum (vgl. Logos) 130, 157, 305, 311, 369,
439, 447, 619
ueritas   Wahrheit
Vetus Latina 110 f
uia antiqua / moderna / Gregorii 609–611
Victoriaaltar 31, 132 f, 147
Vorherwissen 137 f, 286, 290, 344, 346, 488,
501, 560 f, 571, 575, 583 f, 636 f
Vulgata 110, 112–114, 238, 382, 422 f, 425
Wahrheit 51, 61–65, 150, 158, 205, 238, 240,
263, 265, 268 f, 274, 305–307, 380, 429,
461–465, 523, 574–577
Wahrnehmung, sinnliche 60–62, 64, 73 f,
76, 79, 137, 268–271, 373, 380, 461 f, 466 f,
Weihe (Bischofs-, Priester-) 24, 33, 40 f, 97,
99 f, 155, 175, 218–221, 236, 282, 299, 316, 319
Weihnachten 230
Weisheit 37, 64, 83, 149 f, 154, 263 f, 268,
270 f, 273, 282, 365, 367, 374, 382, 389 f, 430,
439–441, 523, 552, 597, 603, 610
Weltseele 57, 73, 75, 453, 457, 487
Werke, gute bzw. schlechte 187, 195, 208,
214, 236, 280, 286 f, 290–292, 329, 336,
344, 387, 488, 500, 536
Wille, Wollen 158, 161, 197, 270–272, 286,
289 f, 292, 326, 331 f, 343 f, 373–375, 386,
429, 485–487, 494, 498–500, 502, 529–531,
584, 605
Wunder 135, 231, 364, 436, 465
ὑπόστασις 75 f, 124–126, 366, 450, 453, 457
Zauberei 67, 70
Zeichen(lehre) 62, 213 f, 225 f, 239 f, 268 f,
303, 378–384, 436, 469, 491, 496, 516, 521,
555, 588
Zeit 276, 294, 297, 304–306, 308, 472, 477–
479
 Sachen 

Zitate 49 f, 53–59, 81, 84, 86, 91, 140, 143, Zweinaturenlehre 403 f, 406–408, 437, 441–
169, 174, 184, 189, 216, 283, 314, 555, 571, 443
582, 588, 594 f, 598, 600, 611, 613, 616,
622 f, 625, 632