El concepto de tiempo narrativo y su relación con la literatura de Jorge Luis Borges

Jesús Armando Juárez Nieto

jajn975@gmail.com

“La arena de los ciclos es la misma

E infinita es la historia de la arena;
Así, bajo tus dichas o tu pena,
La invulnerable eternidad se abisma.
No se detiene nunca la caída.
Yo me desangro, no el cristal.
El rito de decantar la arena es infinito
Y con la arena se nos va la vida.
En los minutos de la arena creo
Sentir el tiempo cósmico: la historia
Que encierra en sus espejos la memoria
[…]
Todo lo arrastra y pierde este incansable
Hilo sutil de arena numerosa.
No he de salvarme yo, fortuita cosa
De tiempo, que es materia deleznable.”

El reloj de arena (fragmento), Jorge Luis Borges.

Introducción

El tiempo, uno de los aspectos fundamentales de nuestra experiencia cotidiana, puede

parecer un concepto demasiado evidente, y en apariencia inmutable, como para ser

cuestionado. Sin embargo, lo antes dicho no implica que la filosofía, cuyos dominios abarcan

casi la totalidad de nuestra realidad, haya apartado la reflexión sobre el tiempo, su

construcción e historia, de su aguda mirada crítica. Esto, a su vez, nos permite inscribir la

pregunta por el tiempo dentro de nuestro campo de análisis académico y realizar la pregunta:

¿Qué es, entonces, el tiempo? Debido a que una pregunta de tal magnitud no permite una

respuesta sencilla podemos decir como una primera aproximación que el tiempo, como

veremos a lo largo de este escrito, es una institución que ha organizado la vida de las diversas

sociedades de forma tal que su empleo, formas de ser problematizado, articulación con otras

ideas, impacto en la vida de las personas, ha sido diverso y lleno de matices a lo largo de la

historia.

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 Dicho lo anterior me propongo, a lo largo de este ensayo, abordar una de las posibles

propuestas conceptuales para comprender el tiempo: la dimensión narrativa; esto, con la

finalidad de explorar el tema y encontrar algunos puntos guía que puedan orientar a todo

posible lector interesado en la materia. Para lograr el fin propuesto mi exposición estará

dividida en dos apartados: el primero, donde abordaré los conceptos de tiempo cósmico-

cronológico y tiempo fenomenológico, a partir del texto la trama del tiempo del autor Sixto

Castro, con la finalidad de comprender el lugar en que se inscribe el concepto de mi interés

dentro de la filosofía del tiempo; mientras que, en la segunda parte del texto, profundizaré

directamente en la exposición del concepto tiempo narrativo y, a su vez, intentaré ilustrar

dicha construcción teórica con algunos textos del escritor, ganador del premio Miguel de

Cervantes, Jorge Luis Borges.

Desarrollo

Entre el tiempo objetivo y la subjetividad: una discusión sobre el concepto tiempo

Si intentamos recuperar la construcción conceptual sobre el tiempo narrativo resulta

pertinente, antes de profundizar en la propuesta específica de Paul Ricoeur, buscar una guía

que nos permita comprender la pertinencia de dicho concepto y su origen. En este sentido,

es fundamental recuperar el desarrollo del concepto de tiempo cósmico-cronológico y su

contraparte, el tiempo fenomenológico:

En cuanto al primero de estos conceptos tenemos que, de acuerdo con el autor Sixto

Castro, su origen se ubica, al igual que el resto del pensamiento occidental, en la antigua

Grecia. El tiempo Griego, o quizá sería más acertado hablar de los tiempos griegos, αἰών

(Aión), κρόνος (Cronos) y καιρός (Kairós), constituían distintas dimensiones de la realidad

griega, cada uno con su propio lugar mítico y repercusiones en la vida: si hablamos del

tiempo de lo eterno, αἰών, nos referimos a un pre-tiempo, o prototiempo, más allá de

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cualquier división y medida. Este tiempo todo lo contiene y desde siempre todo está en él;

funge como una realidad temporal necesaria por cuestión de lógica, pues el tiempo necesita

un origen, y por esta misma razón es el fundamento de todo aquello que caracterizará al fluir

del tiempo. Esta idea, que es posible rastrear en el diálogo platónico Timeo, lleva al autor de

República a plantear que el tiempo eónico es el único existente, mientras que el tiempo

cotidiano no es sino una copia de aquél. (Castro, 2002: 45-48)

Es por esto que para Platón el movimiento que percibimos, el tiempo del movimiento,

κρόνος, es únicamente la “imagen móvil de la eternidad”, dígase, del tiempo eónico. Este

tiempo, que como creación del demiurgo es una especie de desarrollo del es a través del era

y el será, es observable, y perfectamente cuantificable, a través del movimiento regular de

los astros. Es importante resaltar que para Platón, quien inicia el debate, el tiempo

cronológico no es un objeto específico de reflexión sino una consecuencia de la reflexión

acerca de la eternidad y el tiempo eónico. (Castro, 2002: 63-66)

Lo anterior, en completa consonancia con el resto pensamiento platónico, y

específicamente con la teoría sobre las εἶδος (Eidos), tuvo una respuesta directa por parte del

discípulo inmediato de Platón: Aristóteles. El estagirita encuentra que hay diversas aporías

ontológicas en el concepto del tiempo que establece Platón: el tratar el tiempo como un

presente continuo o el hecho de que el maestro se hubiese limitado a contar el tiempo sin

precisar qué es. Para dar respuesta a esta última cuestión tenemos que Aristóteles hace uso

de las teorías acerca de la potencia y el acto para conjugar la noción de ser con la de devenir,

cuestión que se encontraba en el centro del problema sobre el tiempo. De esta forma el autor

de Metafísica llega a contemplar la relación entre movimiento y tiempo, de forma tal que

estas dos nociones quedan unidas de forma indisoluble haciendo dependiente la explicación

de la segunda a partir de la primera. Empero, aunque el tiempo para Aristóteles es continuo,

un continuo hecho de instantes o momentos indivisibles comparables geométricamente a una

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serie de puntos dentro de una línea, no es necesariamente eso. Para ser más precisos: el τί

ἐστι del tiempo es ser medida o número del movimiento cósmico, de ahí que esta visión de

tiempo tenga esa denominación. Cabe resaltar que, dentro de la cosmovisión aristotélica, el

movimiento de la bóveda celeste era el único fenómeno cósmico simple que no necesitaba

mecanismos y desarrollos complejos como el resto de los planetas, por lo cual fue usado

como parámetro para la comprensión del tiempo. (Castro, 2002: 63-72)

Aunque puede parecer que este recorrido sobre el tiempo griego nos ha desviado del

tema principal, dígase, el tiempo narrativo, es importante remarcar que la discusión

sostenida entre Platón y Aristóteles tendrá repercusiones en la configuración del concepto

tiempo que, hasta nuestros días, se mantienen en gran medida, y a las cuales Ricoeur pretende

responder de forma propositiva. Si volvemos al tema en cuestión, luego de pedir licencia al

lector para seguir con este recorrido, tenemos que el κρόνος griego llegó, debido a las

necesidades de la Ciencia Nueva del siglo XVII, al punto de ser entendido como una realidad

mesurable y numerable, que pasa del pasado al futuro y del futuro al pasado de modo

constante. De ahí que el concepto en adelante designe “el tiempo en todo su conjunto” o el

“tiempo infinito”. Este concepto, como es posible apreciar, prescinde de la teoría aristotélica

del primer motor, la potencia y el acto para establecer la existencia de un tiempo absoluto, a

la forma de un εἶδος platónico inmutable, que no necesita ningún tipo de movimiento inicial

y tiene como correlato un tiempo relativo, que puede medir al primero. De tal forma que

κρόνος, como parte del proyecto de los científicos por reducir los objetos de la ontología

griega a la intuición intelectual y el pensamiento matemático, se podría caracterizar en este

momento con las notas de la mesurabilidad, matematizabilidad, cuantificabilidad,

abstracción, reversibilidad, homogeneidad y extensión; una herramienta útil para la ciencia

y la técnica. (Castro, 2002: 82-83)

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 Dentro de los principales participes de este periodo histórico podemos encontrar a

Isaac Newton, cuya teoría acerca de la dinámica de los cuerpos supuso un tiempo lineal y

reversible que confinaba al tiempo dentro de una representación como parámetro

matemático: t. Este parámetro, que Newton concebía como un armazón universal del mundo

físico, llevó a una consideración determinista de la naturaleza, siendo esta última un

autómata programado mediante una serie de leyes simples y abstractas predecibles en cada

detalle. Si tomamos en cuenta que el parámetro t de Newton tenía la libertad de ser reversible

matemáticamente, mediante un simple cambio de signo, es posible inferir que con su

institución desaparecen todas las diferencias entre pasado y futuro así como cualquier

distinción cualitativa de los instantes que le conforman. El tiempo deja de tener momentos

privilegiados y únicamente se comprende como un factor más dentro de un conjunto de

ecuaciones. (Castro, 2002: 82-90)

Ahora bien, como es posible observar tras este bosquejo esquemático acerca del

concepto de tiempo cronológico, tenemos que la continuidad y permanencia derivó en una

construcción conceptual que define κρόνος como algo continuo, inmutable y cuantificable:

el tiempo objetivo de la ciencia. Frente a esto es necesario recuperar el tercer elemento del

tiempo griego que, en apariencia, olvidamos anteriormente: καιρός (Kairós). De acuerdo con

Sixto Castro tenemos que el tiempo kairológico o fenomenológico es el tiempo significativo,

significado, constituido por episodios con principio y fin: el tiempo de la acción humana.

Esta visión concibe al tiempo como una idealización de los contenidos de la conciencia y no

como una realidad mesurable, a diferencia de lo que hemos visto hasta este momento; visto

de esta forma podemos percibir claramente las diferencias entre κρόνος y καιρός: mientras

que el tiempo cósmico-cronológico se distinguía por ser inmutable y cuantificable, el tiempo

fenomenológico es, por su relación con la conciencia, irreversible, inconmensurable,

heterogéneo, irregular y discontinuo. (Castro, 2002: 143-144)

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 La experiencia entendida de esta forma, con base en el tiempo fenomenológico, se

nos presenta como un cambio irreversible construido por vivencias cuya duración se torna

completamente cualitativa. Sin embargo, esto no lleva a que los conceptos ordenadores del

tiempo, presente pasado y futuro desaparezcan, sino que la relación entre ellos sufre una

alteración: pasado y futuro no existen si no es en relación con el presente, que les brinda

sentido. Esta perspectiva específica del tiempo, que aparece por primera vez en las

disquisiciones de San Agustín sobre el tema (Castro, 2002: 145-152), fue desarrollada

principalmente por autores adscritos a la fenomenología (de ahí su nombre) como Edmund

Husserl, Maurice Merleau-Ponty y Henry Bergson. De entre ellos podemos encontrar que

Bergson fue quien intentó llevar estas premisas más lejos: a diferencia de los autores que

antes de él intentaron reducir el tiempo a una condición psicológica, Bergson plantea que la

sucesión de nuestros estados de conciencia no puede compararse con aquello que creemos

percibir. Para Bergson el tiempo y la conciencia son inconmensurables y, por tal, no se puede

aceptar una idea de tiempo que intente englobar a ambos; el tiempo no puede ser

sincronizado en este sentido. (Castro, 2002: 152-162)

Aunque en una fase adulta de su pensamiento Bergson reconoce el papel importante

del tiempo homogéneo del κρόνος para la construcción y comprensión de sistemas parciales

con sus propios tiempos, la división entre este último y el tiempo heterogéneo metafísico de

la conciencia se muestra como un problema casi irresoluble: ¿Cómo podemos comprender

el tiempo, entonces? ¿Estamos frente a un sistema objetivo, cuantificable y medible o un

producto de la conciencia subjetiva con su propia lógica, duración e irregularidad? Dado que

esta pregunta no puede resolverse de forma burda, tomando un partido dentro de esta

dicotomía, debemos, llegado este punto, volver al punto inicial de este apartado y recuperar

el tema principal de nuestro escrito: la propuesta específica del tiempo narrativo y su papel

dentro de la comprensión del tiempo en este contexto.

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Entre la eternidad objetiva y el instante consciente: El tiempo narrativo y Jorge Luis Borges.

Como se mencionó anteriormente, luego del recorrido acerca del problema existente

dentro de nuestra comprensión del tiempo, una alternativa para abordar la dicotomía entre

κρόνος y καιρός, al menos dentro del campo del lenguaje, fue la propuesta realizada por el

autor francés Paul Ricoeur. Si seguimos de cerca lo dicho por Castro (2002: 169) tenemos

que la forma narrativa intenta dar cuenta de la dimensión cósmico-cronológica y la

dimensión fenomenológica de los sucesos de forma simultánea, despejando sus posibles

contradicciones. Esto último ya que, dentro del relato, aparece tanto καιρός, una conciencia

narrando una sucesión de acontecimientos, como κρόνος, un recuerdo del tiempo externo así

como una reiteración del mismo. Así, dentro de esta doble dimensión, Paul Ricoeur intenta

reivindicar la temporalidad dentro del relato y superar los reduccionismos estructuralistas

dentro de la teoría literaria y lingüística (por parte de Vladimir Propp, Julius Greimas y Henri

Bremond).

En otros términos es posible decir que la narratividad es una forma específica de

discurso mediante la cual el modo de ser o estructura de la existencia que llamamos

temporalidad o ser temporal se pone en lenguaje. Lo anterior, es demostrable si tomamos en

cuenta que todas las modalidades de narración empleadas por el hombre durante su historia

dan cuenta de una apropiación de la temporalidad en que este vive. Esta cuestión, que revela

el carácter simbólico de la conciencia humana del tiempo, a su vez puede mostrarnos que

desde el tiempo heroico de los poemas Homéricos, hasta las manifestaciones de literatura

experimental de nuestros tiempos, existen intentos por capturar la temporalidad en una red

de lenguaje sin quedar preso el autor dentro de sus paradojas. Para Ricoeur la sucesión

cronológica del tiempo físico y el tiempo vivido se encuentra lleno de paradojas que, empero,

son sometidas a un orden lógico en el cual no se destaca la concordancia sino el juego de la

discordancia dentro de la concordancia. (Castro, 2002:172)

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 Puesto que Ricoeur, dada su postura teórica, no considera el lenguaje como una

determinación estática sino como un acontecimiento dinámico donde la narrativa, lejos de

ser algo terminado, es refigurada en un proceso dialéctico con el lector (Lafuente,1998: 221-

223) sería difícil sostener que su visión del tiempo rompe con esto y se considera un proceso

terminado y cerrado; antes bien, la tercera dimensión del tiempo propuesta por el autor

francés se presenta como una mediación imperfecta que opera entre los dos conceptos de

tiempo que hemos explorado anteriormente. La dimensión narrativa, en tanto

cosmologización del tiempo vivido y humanización del tiempo cósmico, admite

incoherencias, discontinuidades y multiplanariedad; más allá de ser una simple perspectiva

teórica implica la dimensión práctica y la implicación activa del autor en el tiempo vivido.

(Castro, 2002: 173)

Una vez explorada la dimensión narrativa del tiempo que propone Ricoeur resta

hablar de un ejemplo que, en mi opinión, ilustra con claridad los “laboratorios ficcionales de

la realidad del tiempo” que señala Sixto Castro (2002: 175): la obra de Jorge Luis Borges.

Todo aquel que haya tenido la oportunidad de acercarse a obras como las contenidas en El

Aleph, Ficciones u Otras inquisiciones, estará de acuerdo en que una lectura de las mismas

es un recorrido mental donde la realidad y ficción se sobreponen no tanto a la manera del

realismo mágico de Fuentes o Vargas Llosa, sino como una serie de cuestionamientos sobre

los límites de la realidad misma (El inmortal), el papel de los sueños y la intersubjetividad

en la conformación de un yo (Las ruinas circulares), el lugar del autor y la literatura (Pierre

Menard, autor del Quijote) y, como es de suponerse, nuestra experiencia del tiempo.

Si hablamos específicamente de la dimensión narrativa del tiempo podemos

encontrar algunos ejemplos donde el papel del discurso como forma de unión parcial entre

tiempo objetivo y subjetivo es reconocido por Borges. Este sería el caso, por ejemplo, del

poema Arte poética, que se presenta a modo de ejemplo a continuación:

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 ARTE POÉTICA

“Mirar el río hecho de tiempo y agua

Y recordar que el tiempo es otro río,
Saber que nos perdemos como el río
Y que los rostros pasan como el agua.
Sentir que la vigilia es otro sueño
Que sueña no soñar y que la muerte
Que teme nuestra carne es esa muerte
De cada noche, que se llama sueño.
Ver en el día o en el año un símbolo
De los días del hombre y de sus años,
Convertir el ultraje de los años
En una música, un rumor y un símbolo,
Ver en la muerte el sueño, en el ocaso
Un triste oro, tal es la poesía
Que es inmortal y pobre. La poesía
Vuelve como la aurora y el ocaso.
A veces en las tardes una cara
Nos mira desde el fondo de un espejo;
El arte debe ser como ese espejo
Que nos revela nuestra propia cara.
Cuentan que Ulises, harto de prodigios,
Lloró de amor al divisar su Ítaca
Verde y humilde. El arte es esa Ítaca
De verde eternidad, no de prodigios.
También es como el río interminable
Que pasa y queda y es cristal de un mismo
Heráclito inconstante, que es el mismo
Y es otro, como el río interminable.”
(Borges, 1974: 843 [el subrayado es mío])

Si recuperamos parcialmente la interpretación de Margarita Schultz acerca del poema

anterior tenemos que:

“En el símbolo se detiene el tiempo, se aglutina el “gerundio” del vivir (ese gerundio
orteguiano) y alimenta la permanencia. Sí, los rostros pasan como el agua, pero el arte fija
nuestro rostro en el espejo. Por el arte accedemos al autoconocimiento […] La obra de arte
puede transformar el tiempo en “eternidad” cuando el hombre recoge el antiguo consejo:
‘conócete a ti mismo’” (Schultz, 1992:115)

Lo cual, además de ser una posible lectura sobre el autoconocimiento, nos permite

enfocarnos en lo más importante en este contexto: el reconocimiento por parte de Borges del

papel de la poesía, y por tanto del discurso, como la vuelta a Ítaca que nos permite afrontar

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“que nos perdemos como el río”, como fin objetivo último de todo tiempo, por medio de

una experiencia subjetiva; a partir de “ver en la muerte el sueño, en el ocaso un triste oro”.

Si bien esto podría parecer forzado, hay en otros momentos de la obra de Borges, que

desafortunadamente no podemos replicar aquí por completo, donde este juego y

experimentación acerca del cruce entre la temporalidad del hombre y la temporalidad

objetiva, sea esto en forma desde la perspectiva de un espectador o en una experiencia

fenomenológica, se hacen manifiestos sin mucha interpretación de por medio. Este podría

ser el caso, por ser el más iluminador, del cuento El milagro secreto donde Hladik, el escritor

que funge como personaje principal, luego de ser condenado a muerte:

“Habló con Dios en la oscuridad. Si de algún modo existo, si no soy una de tus repeticiones
y erratas, existo como autor de Los enemigos. Para llevar a término ese drama, que puede
justificarme y justificarte, requiero un año más. Otórgame esos días, Tú de Quien son los
siglos y el tiempo. Era la última noche, la más atroz, pero diez minutos después el sueño lo
anegó como un agua oscura.” (Borges, 1974: 511)

Luego de este momento, donde se condensa gran parte de la trama, encontramos un

desenlace que guarda congruencia con el argumento de Ricoeur que pretendo ilustrar:

“Bajaron a un traspatio por una sola escalera de fierro. Varios soldados —alguno de uniforme
desabrochado— revisaban una motocicleta y la discutían. El sargento miró el reloj: eran las
ocho y cuarenta y cuatro minutos. Había que esperar que dieran las nueve. Hladík, más
insignificante que desdichado, se sentó en un montón de leña. Advirtió que los ojos de los
soldados rehuían los suyos. Para aliviar la espera, el sargento le entregó un cigarrillo. Hladík
no fumaba; lo aceptó por cortesía o por humildad. Al encenderlo, vio que le temblaban las
manos. El día se nubló; los soldados hablaban en voz baja como si él ya estuviera muerto.
Vanamente, procuró recordar a la mujer cuyo símbolo era Julia de Weidenau... El piquete se
formó, se cuadró. Hladík, de pie contra la pared del cuartel, esperó la descarga. Alguien temió
que la pared quedara maculada de sangre; entonces le ordenaron al reo que avanzara unos
pasos. Hladík, absurdamente, recordó las vacilaciones preliminares de los fotógrafos. Una
pesada gota de lluvia rozó una de las sienes de Hladík y rodó lentamente por su mejilla; el
sargento vociferó la orden final. El universo físico se detuvo. Las armas convergían sobre
Hladík, pero los hombres que iban a matarlo estaban inmóviles. El brazo del sargento
eternizaba un ademán inconcluso. En una baldosa del patio una abeja proyectaba una sombra
fija. El viento había cesado, como en un cuadro. Hladík ensayó un grito, una sílaba, la torsión
de una mano. Comprendió que estaba paralizado. No le llegaba ni el más tenue rumor del
impedido mundo. Pensó estoy en el infierno, estoy muerto.: Pensó estoy loco. Pensó el
tiempo se ha detenido. Luego reflexionó que en tal caso, también se hubiera detenido su
pensamiento. Quiso ponerlo a prueba: repitió (sin mover los labios) la misteriosa cuarta
égloga de Virgilio. Imaginó que los ya remotos soldados compartían su angustia; anheló
comunicarse con ellos. Le asombró no sentir ninguna fatiga, ni siquiera el vértigo de su larga
inmovilidad. Durmió, al cabo de un plazo indeterminado. Al despertar, el mundo seguía

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 inmóvil y sordo. En su mejilla perduraba la gota de agua; en el patio, la 'sombra de la abeja;
el humo del cigarrillo que había tirado no acababa nunca de dispersarse. Otro "día" pasó,
antes que Hladík entendiera. Un año entero había solicitado de Dios para terminar su labor:
un año le otorgaba su omnipotencia. Dios operaba para él un milagro secreto: lo-mataría el
plomo alemán, en la hora determinada, pero en su mente un año transcurría entre la orden y
la ejecución de la orden. De la perplejidad pasó al estupor, del estupor a la resignación, de la
.resignación a la súbita gratitud. No disponía de otro documento que la memoria; el
aprendizaje de cada hexámetro que agregaba le impuso un afortunado rigor que no sospechan
quienes aventuran y olvidan párrafos interinos y vagos. No trabajó para la posteridad ni aun
para Dios, de cuyas preferencias literarias poco sabía. Minucioso, inmóvil, secreto, urdió en
el tiempo su alto laberinto invisible. Rehizo el tercer acto dos veces. Borró algún símbolo
demasiado evidente: las repetidas campanadas, la música. Ninguna circunstancia lo
importunaba. Omitió, abrevió, amplificó; en algún caso, optó por la versión primitiva. Llegó
a querer el patio, el cuartel; uno de los rostros que lo enfrentaban modificó su concepción
del carácter de Roemerstadt. Descubrió que las arduas cacofonías que alarmaron tanto a
Flaubert son meras supersticiones visuales: debilidades y molestias de la palabra escrita, no
de la palabra sonora... Dio término a su drama: no le faltaba ya resolver sino un solo epíteto.
Lo encontró; la gota de agua resbaló en su mejilla. Inició un grito enloquecido, movió la cara,
la cuádruple descarga lo derribó.
Jaromir Hladík murió el veintinueve de marzo, a las nueve y dos minutos de la mañana.”

(Borges, 1974: 511-513)

Luego de observar esta manifestación de un καιρός como experiencia total de un individuo

tenemos, por otro lado, otro experimento acerca de la temporalidad, esta vez en una forma

no tan extrema, dentro del tan conocido cuento Funes el memorioso:

“Nosotros, de un vistazo, percibimos tres copas en una mesa; Funes, todos los vástagos y
racimos y frutos que comprende una parra. Sabía las formas de las nubes australes del
amanecer del treinta de abril de mil ochocientos ochenta y dos y podía compararlas en el
recuerdo con las vetas de un libro en pasta española que sólo había mirado una vez y con las
líneas de la espuma que un remo levantó en el-Río Negro la víspera de la acción del
Quebracho. Esos recuerdos no eran simples; cada imagen visual estaba ligada a sensaciones
musculares, térmicas, etc. Podía reconstruir todos los sueños, todos los entresueños. Dos o
tres veces había reconstruido un día entero; no había dudado nunca, pero cada reconstrucción
había requerido un día entero. Me dijo: Más recuerdos tengo yo solo que los que habrán
tenido todos los hombres desde que el mundo es mundo. Y también: Mis sueños son como la
vigilia de ustedes. Y también, hacia el alba: Mi memoria, señor, es como vaciadero de
basuras. Una circunferencia en un pizarrón, un triángulo rectángulo, un rombo, son formas
que podemos intuir plenamente; lo mismo le pasaba a Ireneo con las aborrascadas crines de
un potro, con una punta de ganado era Una cuchilla, con el fuego cambiante y con la
innumerable ceniza, Con las muchas caras de un muerto en un largo velorio. No sé cuántas
estrellas veía en el cielo” (Borges, 1974: 488-489)

De forma tal que el narrador, y por ende el lector, experimenta en apariencia un tiempo,

κρόνος, completamente distinto al tiempo de Ireneo Funes; logrando desdoblar este último

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cada segundo en un καιρός lleno de representaciones precisas que resultan un experimento

temporal casi inenarrable para el lector:

“Éste [Funes], no lo olvidemos, era casi incapaz de ideas generales, platónicas. No sólo le
costaba comprender que el símbolo genérico perro abarcara tantos individuos dispares de
diversos tamaños y diversa forma; le molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de
perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente). Su propia
cara en el espejo, sus propias manos, lo sorprendían cada vez. Refiere Swift que el emperador
de Lilliput discernía el movimiento del minutero; Funes- discernía continuamente los
tranquilos avances de la corrupción, de las caries, de la fatiga. Notaba los progresos de la
muerte, de la humedad. Era el solitario y lúcido espectador de un mundo multiforme,
instantáneo y casi intolerablemente preciso. Babilonia, Londres y Nueva York han abrumado
con feroz esplendor la imaginación de los hombres; nadie, en sus torres populosas o en sus
avenidas urgentes, ha sentido el calor y la presión de una realidad tan infatigable como la
que día y noche convergía sobre el infeliz Ireneo, en su pobre arrabal sudamericano. Le era
muy difícil dormir. Dormir es distraerse del mundo; Funes, de espaldas en el catre, en la
sombra, se figuraba cada grieta y cada moldura de las casas precisas que lo rodeaban. (Repito
que el menos importante de sus recuerdos era más minucioso y más vivo que nuestra
percepción de un goce físico o de un tormento físico.)” (Borges, 1974: 490)

Por otra parte tenemos que, además de los cuentos y poesía, Borges destinó parte de
sus ensayos a la reflexión sobre el tema del tiempo. Si recuperamos lo dicho por Forero-
Gómez:
“Borges incluye en Otras inquisiciones un texto llamado "La creación y P. H. Gosse"
en el cual se pretende fusionar la idea de un tiempo lineal y finito (que se inicia en la
creación según los mitos cosmogónicos y -en particular- el dogma judeo-cristiano),
con la idea de un tiempo infinito, sin principio ni final, idea que tiene su fundamento
en la. Metafísica y en algunas teorías cosmológicas más que en la religión cristiana”
(Forero-Gómez, 2008:48)

Esta distinción entre dos tipos de tiempo que sostiene Forero-Gómez puede llevarnos a
pensar, de nuevo, que nos encontramos frente a la postura de la dimensión narrativa de la
temporalidad de Ricoeur. Continúa el autor:
“Hay en este artículo de Borges dos premisas claves respecto del tiempo. La primera: el
concepto mecanicista del mundo como una serie de procesos determinados, según el cual la
presencia de un evento determinado produce de manera necesaria, con base en la causalidad,
un evento-efecto que está preestablecido por las leyes universales según las cuales opera el
mecanismo. Esto implica que teniendo el conocimiento del "estado" del mundo en un
momento dado sea posible conocer sus "estados" anteriores y posteriores o fijar el devenir
del tiempo. Esta interpretación fue la que hicieron los físicos llamados "c1ásicos": Newton
y sus herederos, y es propia del positivismo. Desde luego, omite, entre otros, los problemas
de la totalidad, la relación sujeto-objeto, los errores en la medición, la intervención del azar
y la idealidad de las leyes físicas. La segunda premisa es el conocimiento exacto de los
instantes de la Creación y del Juicio Universal. Es en ese intervalo finito en donde existe el
mundo creado por Dios. Gosse propone que Dios interrumpe el flujo sin fin de los procesos
en los instantes de la Creación y del Juicio Universal, convirtiendo el pasado anterior a la
creación y el futuro posterior al juicio universal en tiempos infinitos, pera "hipotéticos"”
(Forero-Gómez, 2008: 48-49[el subrayado es mío])

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De forma tal que es posible llegar a una reflexión final para cerrar nuestras reflexiones: Si

establecemos que este segundo tiempo, el tiempo del καιρός, es el tiempo de la creación

divina, vemos que el creador, el creador escritor, parece ser para Borges un Dios que pueda

interceder en ese hiato que marca la existencia del ser humano: el (des)encuentro entre

καιρός y κρόνος. Además de la belleza retórica que tiene lo anterior es posible pensar que,

filosóficamente, la literatura tiene un potencial creador que nos implica en dimensiones

profundas de la existencia que, habitualmente, pasan desapercibidas.

De forma tal que parece lícito, llegado este punto, pensar que el lenguaje, como bien

demuestran Borges y Ricoeur, además de ser nuestra prisión es nuestra más profunda fuente

de libertad ¿Qué sería, pues, del ser humano sin la capacidad del lenguaje para trascender su

propia finitud o, inclusive, el tiempo?

Bibliografía

Borges, J (1974) Jorge Luis Borges. Obras Completas, 1923-1972. Buenos Aires: Emecé.

Castro, S. (2002) La trama del tiempo. Una reflexión filosófica. Salamanca: San Esteban.

Forero-Gómez, A. (2008) Fantasías sobre el tiempo en Otras inquisiciones, de Jorge Luis

Borges. Cuadernos de literatura, 13, (24) pp. 47-64.

Lafuente, A. (1998) Introducción al pensamiento de Paul Ricoeur. Thémata. Revista de

filosofía, 19, pp. 219-223.

Schultz, M. (1992) Borges y la filosofía del tiempo. Daimon: revista internacional de

filosofía, 5, pp. 109-122.

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