Sie sind auf Seite 1von 35

El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva

1
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

El misterio del capital intelectual de Marx:


¿corriendo por derecha a la Nueva
Izquierda?
(Una extraña antología)

Pablo Pozzoni
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
2
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

La verdad es que me es muy difícil


comenzar siquiera este extenso prólogo;
informal prólogo aclaratorio ni más ni
menos que al esbozo de una antología de
citas “derechistas” de ¡Karl Marx! Sé que
escribo para un lector medio que,
estadísticamente, ve en Marx a una suerte
de “bestia negra” de todos sus principios.
Alguien que ve en él casi algo no humano,
de una maligna inteligencia angélica, que
ha inventado una habilísima retórica para
manipular y tergiversar la realidad, todo a
favor de crear el programa socioeconómico
de un movimiento totalitario cuyo nombre
propio ha sido “Comunismo”, el cual a su
vez encarnaría la manifestación más alta, jamás alcanzada, del mal en política.
Yo mismo creí testarudamente en esta responsabilidad de Marx durante mucho
tiempo, y quizá, en cierta medida –por las razones esgrimidas por Kołakowski–,
no me haya equivocado enteramente. O quizá sí. Pero sin duda me equivoqué
mucho.

Vale, sin embargo, hacer una aclaración a tiempo: que el Comunismo ha sido
una de las peores (o quizá la peor) atrocidad política creada por el hombre, es
en parte muy cierto, pero también esconde algo de falso. No entraré en este
debate arduo, pero vale la pena aquí reiterar lo que decía Castellani: los
totalitarismos extremos que casi en todos los casos llegaron a imponer, en
mayor o menor medida, los movimientos comunistas –así como el marxismo-
leninismo, que utilizaba a Marx de racionalización superflua y a Lenin como
programa estratégico–, no era la mayor corrupción política e ideológica
alcanzable por la humanidad, sino sólo su manifestación más brutal, tosca,
destinada no sólo a perecer sino además incapaz de descristianizar a Europa;
sólo capaz, en cambio, de oprimirla, dejando como única opción liberadora a un
progresismo burgués general. Para él, así como para otros pocos pensadores –
que sin embargo han resultado proféticos–, algo mucho más insidioso y
“pacífico” se encontraba entre manos: la inmersión de la humanidad, a su
propio gusto, en un futuro híbrido de un mercado global hedonista y un poder
global tutelar. Una nueva izquierda (o, quizá, la izquierda “original”, si nos
remontamos al filosofismo iluminista y luego al éxito social de los girondinos)
que sería sostenida sobre el capitalismo y que tomaría de éste sus peores
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
3
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

características sociales, gobernando mediante una dictadura cultural con


prerrogativas típicas de los totalitarismos de la vieja izquierda.

Hecho este excurso, sigo con el párrafo que planeaba como continuación del
anterior.

Veamos. Marx no elaboró un programa ideológico-político, ni un proyecto de


ingeniería social. La de Marx no fue una suma de apreciaciones distorsionadas
de la realidad, ni tiene prácticamente ninguna relación doctrinal con lo que
conocemos como bolchevismo. La de Marx era una cosmovisión pretenciosa,
que más allá de su extraño método epistémico, intentaba resolver
completamente, en todos sus aspectos, el misterio de la sociedad y de su
desarrollo hasta el presente, y aunar en un solo lugar todos los aportes teóricos
sobre la historia del hombre. Si lo logró, es bastante discutible, pero lo
importante es lo siguiente: su éxito no se debió a una sofisticada demagogia
ideológica. No voy a negar que en algunas cartas poco conocidas, Marx
reconociera abusar de la dialéctica hegeliana para ganar discusiones. Pero para
lograr el reconocimiento académico que tiene hasta hoy, tuvo (y de hecho así lo
hizo) que haber enriquecido el estudio de la sociedad, la cultura, la economía y
la política, y para esto poco importa suponer cuáles eran sus verdaderas
intenciones: no se puede hacer esto sin una gran cuota de verdad, o al menos de
verosimilitud. Los totalitarismos de los partidos comunistas requirieron la
prosa de Marx para darse una pátina de legitimidad. Y esto lo admitía la
mismísima embajadora conservadora norteamericana Jeane Kirkpatrick, que
iniciaba uno de los acápites de su más clásico texto, aclarando que
“descuidadamente llamamos comunismo” a los partidos comunistas, id est al
Comunismo como movimiento. Sobra decir existieron mil autores repitiéndolo
antes.

Weber solía decir que si se quería dar cuenta de la economía y la política, y para
ello avanzar en el desarrollo de todas las ciencias sociales como tales, había que
tomar medida de cómo se habían “saldado las cuentas” con Marx, rescatando,
con prudencia, el valor heurístico de su obra. Si no se coincide con ésta, es más
que comprensible, pero esquivarla en vez de intentar superarla, no
reconociendo sus descubrimientos en vez de pensarlos de otra manera, es como
pretender eludir y saltear a Kant en el desarrollo del pensamiento filosófico
como un mero error. Es imposible. Como sucedió con el idealismo
trascendental kantiano, hay que dar cuenta de lo que el materialismo social
marxiano supo explicar. Y que supo explicar muy bien. Cuatro lecturas nada
marxistas puedo recomendar respecto a esto último: los cuatro capítulos
clásicos que Schumpeter dedicara a Karl Marx; el estudio de su obra que hiciera
Raymond Aron; dos libros por parte de un economista poco conocido llamado
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
4
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

Paul Craig Roberts, que descubren en Marx al precursor de un “analista de los


sistemas económicos” desde la teoría de la organización, y un breve ensayo de
Andrzej Walicki que explica la complejidad de la concepción que de la libertad
tenía el intelectual alemán. Por no hablar del impresionante trabajo
compilatorio de Furet sobre el pensamiento político de Marx –quizá el más
importante jamás hecho– mediado por una reseña crítica a sus textos dedicados
a entender esa bizarra, y perversa, “precuela” casi secuencial de las experiencias
políticas del siglo XX que fue la Revolución Francesa.

Dicho lo anterior, cabe aclarar: no todo ha sido obra suya. Marx se paró sobre
hombros de gigantes, y no lo ocultaba. Él mismo reconocía que había logrado
encastrar en un mismo lugar los profundos análisis de autores que le precedían
y que, además, en la mayoría de los casos, le eran muy distantes respecto a su
posición política. La mayoría de éstos no eran sólo revolucionarios liberales y
socialistas, como se suele creer, sino una variopinta combinación de
conservadores y tradicionalistas, muchos incluso monárquicos. Todavía más:
sus observaciones más radicales contra el capitalismo, no provenían de
aquellos, sino de estos últimos. El más importante de entre estos quizá haya
sido el bastante desconocido Lorenz von Stein, con quien literalmente coincidió
no sólo en su forma de concebir la clase social como una sumatoria orgánica de
relaciones de producción, sino además su teoría de la lucha de clases, y hasta su
idea de una infraestructura “material” y “económica” ubicada esencialmente en
los medios técnicos de reproducción social. También vale la pena mencionar a
uno de sus colegas contemporáneos: el sociólogo tradicionalista Wilhelm
Heinrich Riehl, aunque como una influencia que aquél hubiera detestado
admitir. Y otra deuda de Marx, probablemente, también haya sido hacia Alexis
de Tocqueville; un sociólogo que un poco erradamente se pone, como sucede
con el filósofo político Bertrand de Jouvenel, bajo el rubro de los autores
liberales clásicos sólo por ciertos aspectos de su obra. Pero, en cualquier caso, si
seguimos hacia atrás, encontraremos una suma de otros grandes pensadores
que afirmaban lo mismo que Karl Marx, y en tonos todavía más provocadores.
Desde Adam Smith sobre el surgimiento de la sociedad de mercaderes hasta los
Federalistas concibiendo las facciones políticas como articuladoras de las
ideologías de los diferentes intereses sociales creados por la división del trabajo.

Volviendo pues al movimiento que ayudó a catalizar con su genio, el punto es


que la relación entre el totalitarismo de los partidos comunistas y la visión del
comunismo que Marx tenía como señal de su llegada, es de una oposición tan
radical, que cualquiera que se hubiera dedicado unos minutos a leer su obra
hubiera visto en el bolchevismo un futuro equívoco que él mismo había en gran
medida previsto. Lo que Marx (y cualquier sociólogo serio) entendía como
común al socialismo y al comunismo (y que Marx, a diferencia de Weber y
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
5
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

Durkheim, fusionaba en un solo elemento), no tiene ni puede tener nada que


ver con la economía planificada en forma castrense del modelo de Lenin de un
ministerio económico de “dictadores”, ni con la economía monetaria de metas
de producción (el famoso “socialismo real”) por el que es conocido casi todo
“país comunista”. Puede que el comunismo “holístico” (Paul Mason dixit) de
Marx, sea un imposible a gran escala para el hombre; una herejía sólo accesible
a quizá grandes inteligencias artificiales, y cuya realidad humana pueda
limitarse sólo al comunismo carismático de amor como el que conoció el
cristianismo primitivo. O sea: fenómenos sociales que se producen como
resultado de un objetivo distinto: una comunión en una sociedad religiosa
formada por familias, o bien a ciertos tipos de economías de parentesco, o a las
órdenes monásticas. Pero no es esta la cuestión. La cuestión es que, como bien
dice Ernst Nolte, la imagen marxista del futuro “no era ‘moderna’ en absoluto,
sino más bien arcaica al estar orientada a la noción de la humanidad como
familia y de los individuos existentes en completa reciprocidad sin
distanciamientos ni objetivaciones.” En rigor, el comunismo de Marx es una
utopía “ultra-reaccionaria” proyectada hacia el futuro y convertida en
“futurista-progresista” mediante la tecnología, vía una coordinación a gran
escala sólo posible gracias al desarrollo de lo que dio en llamar el general
intellect, lo que se puede entender como el actual trabajo intelectual, en
transición de desarrollarse enteramente, y que desplaza por su valor monetario
al trabajo manual dado su rol en el aumento de la productividad, no pudiendo
finalmente ser medido mediante precios.

Más propiamente: Marx lo que hizo fue, en pocas palabras, unir en un solo
lugar todas las formas de organización social humanas; deslindar de éstas todos
los supuestos males que según él tenían, y aunar los frutos de su desarrollo
histórico en un modelo futuro superador. ¿El resultado de concluir de esta
forma el panteísmo evolutivo de Hegel resolviéndolo en la llegada a un paraíso
social? Que Marx pudo criticar (y defender) a todas las sociedades desde todas
las posiciones ideológicas a la vez.

Trataré de explicar esto último con los ejemplos quizá más importantes, y
aunque faltarían muchos otros, se trata de comentarios fácilmente ubicables en
su obra:

Marx rescataba, como podría hacerlo un milenarista esjatológico, al comunismo


antiguo de los patriarcados matrilineales (presuponiendo un poco
erróneamente que todas las formas iniciales de la cultura humana habían tenido
esta forma), pero éste consideraba, ya como un modernista, que se trataba de un
estado de primitivismo tribal estático que requeriría un cambio hacia la
separación social, como única forma de progresar mediante el imperativo de la
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
6
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

división técnica y social del trabajo, cosa que sólo podía impulsarse mediante la
explotación de estamentos no dedicados a la economía: élites políticas,
guerreras, etc., subproductos de las formas primitivas de propiedad privada.

Marx rescataba, como un tradicionalista y un distributista, a las diferentes fases


de las sociedades premodernas basadas en la tradición, esencialmente aldeas
rurales y gremios urbanos, en las cuales encontraba formas de lazos personales
y entramados de relaciones que posibilitaban una cohesión social sin velos
forzosos de la función social de cada individuo, ni cegueras respecto al rol de la
relación entre personas en la producción que llevaran a la necesidad de
articularse entre sí como representantes de cosas, y donde las herramientas de
producción estaban de facto en manos de quienes trabajaban. De entre estas
fases, rescataba especialmente al feudalismo del occidente cristiano, por su
capacidad para abstraer un principio universal de individuación sin que la
comunidad se quebrara, aunque supusiera que estaba condenada a hacerlo y
hundirse en una vida vegetativa de “idiotismo rural”, dando origen así a su
reverso secularizado, mucho más poderoso, en los industriales y políticos
modernos: la sociedad mercantil-burocrática moderna occidental que se
extendería, con sus empresas y estados, a todo el planeta, cosa que admiraba a
la vez con la fe humanista de un ilustrado, y con la inhumanidad de un
positivista.

Marx rescataba, como un liberal clásico, a la individuación y colectivización


moderna, esto es: al desarrollo, por un lado, de las diferentes clases de la
sociedad civil burguesa, y a la creación de una vasta economía impersonal,
capaz de coordinar en un solo mundo social a la producción de todo el planeta
mediante el dinero a través del proceso del capital y del trabajo invertido
abstraído como parámetro de coordinación subyacente y articulado mediante
precios; y por el otro, a las élites políticas concentradas en una única dirigente
sociedad política burguesa, con su Estado-nación moderno (cuya creación ya
entendía como un subproducto de las monarquías absolutas) con su capacidad
de establecer un sistema de derechos individuales que posibilitaran la libre
comunicación interpersonal y un espacio privado para concebir
conscientemente, sin las restricciones de la tradición y la religión, a la forma de
organizar la sociedad. En este sentido, Marx era a la vez un defensor de las
libertades y bienes sociales y materiales producidos por la sociedad mercantil y
por la política republicana, y hasta consideraba la democracia como una aporía
que sólo podría, como mucho, servir para representar las ideologías en pugna
para hacer funcionar a la sociedad capitalista en forma adecuada, mediante la
libertad de expresión individualizada, sin restricciones ni tradicionales ni
políticas externas, posibilitada por el Estado de Derecho. Y, sin embargo, al
mismo tiempo, consideraba que la forma de lograr estos éxitos modernos era al
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
7
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

precio de un resultado social que invertía el valor de los mismos, y, como


cualquier revolucionario anti-liberal, consideraba que todos estos progresos se
hacían a costa de la alienación más radical del hombre: atomización y pérdida
de control de la sociedad, capitalistas incluidos, sobre sus condiciones de vida,
la proletarización de la mayoría de los trabajadores, el hacinamiento y la
degradación moral, una cohesión humana basada sólo en el delgado hilo del
miedo al Estado y del interés en el dinero, y que desembocaba rutinariamente,
crisis mediante, en el caos y la violencia, o en la autonomización dictatorial del
Estado.

Marx admiraba y detestaba, simultáneamente, todas estas fases históricas que él


entendía como el desarrollo necesario de la historia del hombre, y que obedecía
a una simetría ontogenética necesaria e inevitable. Y todas sus observaciones
sociológicas, tanto políticas como económicas, culturales como religiosas, tienen
necesariamente un elemento hostil a todos estos componentes de la historia que
las diferentes derechas rescatan. Sí, todo esto es cierto, pero, a la vez, como la
otra cara de la moneda, sus observaciones eran hostiles siempre en función de
aquellas que eran amistosas para las demás derechas. De hecho, y he aquí el
objetivo de este artículo y de la antología de textos que decidí hacer, es mostrar
que las múltiples derechas que conocemos, aunque tienen como raíz una
oposición mutua radical entre sí, representan aspectos positivos de la sociedad
que, con independencia de cuál se priorice, pueden conciliarse. Y conciliarse en
una comunión de intereses políticos, cosa que es definitivamente imposible que
las vinculen con las izquierdas, que tienen plena consciencia de que su finalidad
no puede ser el bien de un ordenamiento social en ningún sentido, ya que
implicaría concebir alguna forma de armonía de intereses entre grupos dispares
orgánicamente relacionados, lo cual sea quizá la mejor definición esencialista de
“derecha” que se puede elaborar. Las derechas, además, tienen algo en común,
que no es sólo coyuntural: es la oposición (por razones intrínsecas que tienen
que ver con esta misma idea de intereses confluyentes), a la izquierda, y en
particular a cierta izquierda “oficial”, que otrora fue económicamente estatista y
basada, en el fondo, en un igualitarismo espartano sobre una economía
regulada, y que hoy es culturalmente estatista, y basada, en el fondo, en un
igualitarismo sexual sobre una economía de mercado.

Pues bien, Marx, repudiaba a estas utopías izquierdistas, ya incluso en sus


versiones originales jacobinas. Y como mucho (que no es poco) rescataba de
ellas más bien sus estrategias políticas revolucionarias y al control estatal de
transición (lo cual llevó a que él mismo fuera el responsable de la degeneración
proto-totalitaria de su movimiento, cosa que se puede ejemplificar en su
posición respecto a la Comuna de París de 1871 donde su desesperación política
lo volvió un rojo más extrañando aquél Comité de Salvación Pública que tanto
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
8
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

desprecio le generaba), pero nunca la definición de socialismo fue la de un


estatismo general (que Marx afirmaba existía en el “modo de producción
asiático”), y todas las propuestas en la dirección de la nacionalización estatal,
sea en economía o cultura, le parecían anomalías sin futuro y finalmente
regresivas. Y, de hecho, lo eran, si se toma por entero su cosmovisión. La obra
de Marx no es una suma de arbitrariedades atadas con alambres de púa, a pesar
de eventuales y muy marcadas ambigüedades: no deja de ser bastante
sospechoso que, aun siendo de coyuntura, las famosas diez medidas del
“período de transición” hacia el socialismo, previstas en el manifiesto de 1848,
eran todas de naturaleza estatista y no propiamente socialistas. En sus últimos
años, sin embargo, apoyaba convertir a los Mir rusos tradicionales en las bases
de emplazamiento –con las fuerzas productivas sociales ya creadas por las
burguesías occidentales–, de un comunismo autónomo obrero de gran alcance,
y predecía que si una vanguardia comunista utilizaba el Estado e intervenía,
cuanto más no sea para la dirección ideológica de estas comunidades, eso
significaría la señal de que se habría engendrado un nuevo jacobinismo. Y
claramente la historia le dio la razón. Ambas posiciones contrapuestas dejan
sospechas sobre la verdadera intención de Marx, y si acaso le importaba
primero la destrucción del capitalismo, incluso a manos de un colectivismo de
tipo estatal, y recién luego la construcción de un verdadero socialismo.

Dicho todo esto, está claro que Marx no era, sobra aclararlo, representante ni
siquiera parcial de ninguna de las derechas políticas que grosso modo subsisten
como grupos de presión social e ideológica actualmente, y que son enemigas de
las izquierdas oficiales presentes. Marx no era ni un liberal, ni un conservador,
ni un nacionalista. Y si vamos a categorías doctrinales más profundas, lo
mismo: no representaba a ninguna posición liberal (ni siquiera al socialismo
liberal de un Kelsen o un Oppenheimer, y menos al socioliberalismo de un
Stuart Mill o un Keynes). Marx no era tampoco, obviamente, un nacionalista
tradicionalista: sabía que con razón los tradicionalistas puros rechazaban el
concepto moderno estatal de “nación” inventado en el siglo XVIII: un engendro
corrosivo de la integridad de las verdaderas comunidades de nacimiento –los
pueblos locales– por lo que obviamente apoyaba por eso mismo al nuevo
“nacionalismo” en tanto pre-globalizador (sin acercarse ni por asomo a la
izquierda nacionalista). Tampoco era un conservador en ninguna de sus formas,
ni la del globalismo secular republicano de los neoconservadores, ni la del
patriotismo antiglobalista de los paleoconservadores. Pero el punto es que
tampoco era lo opuesto: no era un estatista autoritario, populista-democrático y
antiliberal; no era un humanista secular enemigo del comunitarismo medieval
(un prologuista de uno de sus libros llegó a hablar del “rancio cristianismo
ético-político” de Marx), y finalmente, no era un enemigo de la estabilidad
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
9
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

social si ésta todavía significaba un desarrollo social y económico, con lo cual no


era un anti-conservador. Marx no era un izquierdista, sencillamente. Era un
comunista, que no es precisamente lo mismo.

En fin ¿qué pueden hacer con Marx las derechas, además de lo que vienen
haciendo, salvo honrosas excepciones, hace más de un siglo, esto es: leer los
argumentos que éste usaba en su contra para elaborar contrarrespuestas
superiores en forma poco constructiva? Pues es sencillo: ¡extraer lo que éste
decía en la defensa de esas mismas derechas cuando criticaba a las restantes! Y,
aclaro: no se trata de una mera instrumentalización de su obra. Sin lugar a
dudas, si Marx tenía cabal razón cuando escribió favoreciendo a alguna de las
“diferentes derechas”, entonces el costo será para las restantes, con lo cual no
tendría sentido intentar que liberales, conservadores, nacionalistas,
tradicionalistas y comunitaristas pretendan convertirse en una suerte de
“marxistas de derecha”. El marxismo, si se adopta como sistema de
pensamiento, no posibilitaría tal uso. Weber sí, pero no Marx. (Y esto muestra, a
la vez, tanto la cerrazón como el coherente ensamblado de su pensamiento.) Sin
embargo, las afirmaciones aquí citadas pueden ser simultáneamente
verdaderas, pero ser valoradas en forma distinta.

El punto es que Marx pudo haber tenido más puntos válidos, en aquellos
argumentos que favorecen a las diferentes corrientes que llamamos “derechas”,
que en aquellos argumentos que las perjudican. Éstos se pueden aceptar
críticamente, matizar, o bien resignar al costo que implican, a la manera de
Isaiah Berlin. Y aun cuando no se pudiera ¿acaso importa? Al fin y al cabo, si no
fuera así, de cualquier forma las derechas estarían en el mismo problema: para
resolverlo deberían pensar igual y no contraponerse en cuestiones clave. Pero
no pueden, y está bien que así sea. En sus fundamentos últimos no son
conciliables, ni lo podrán ser, aun cuando, sin embargo pudieran depurar sus
“modelos de sociedad” adoptando elementos valiosos de las restantes.
Fijémonos cuán cierto es esto con sólo unos ásperos pares de ejemplos:

La obra El estado servil del distributista Hilaire Belloc es mucho más


intransigente y radicalmente anticapitalista que el Manifiesto comunista de Marx
y Engels, y sin practicamente ninguna de las apreciaciones positivas de éstos a
la sociedad burguesa, con excepción de una pequeña propiedad cuya
protección tiene más de corporativa que de liberal. Ni qué decir del
medievalismo comunitario de Régine Pernoud.

El liberalismo en la obra El socialismo de Ludwig von Mises es visceralmente


anticristiano; su defensa de la Iglesia es instrumental y casi cínica, ya que
considera al antieconomicismo bíblico como una aversión a la base social
mercantil que requiere la sociedad occidental capitalista, y su posición al
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
10
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

respecto no tiene matices: es radicalmente pro-moderna y anti-tradicionalista, al


punto de afirmar que la amenaza no sólo proviene del colectivismo, sino de las
“consecuencias sociales imprevisibles” de la comunidad tradicional y que la
“libertad está garantizada únicamente por el capitalismo, que reduce
prosaicamente las relaciones recíprocas entre los hombres al impersonal
principio de cambio do ut des”, así como aclara en su capítulo dedicado al
solidarismo económico, que si acaso los propietarios privados por razones
culturales hicieran un uso generalizado, libre y voluntario, de su propiedad en
formas no egoístas (esto es: no compulsivamente maximizadoras de las
ganancias), desestabilizarían la sociedad capitalista haciéndola totalmente
disfuncional.

Las obras del pensamiento nacionalista (moderno, mal que nos pese; aunque
sus intenciones sean genuinamente tradicionalistas), se dan de patadas no sólo
con el feudalismo y el comunitarismo medievales (cayendo una y otra vez en el
absolutismo), sino incluso con el anticapitalismo implícito en el corporativismo
no-estatal de los distributistas. Y qué decir de lo que el centralismo nacionalista,
por más cuerpos intermedios que intente proteger, choca con la mecánica
mercantil del resto de la sociedad civil en cuanto a sus componentes modernos:
las empresas, cada vez más lejanas de su articulación con cuerpos intermedios
tradicionales. Ni qué hablar del Estado moderno, al que los nacionalistas
intentan reconducir para sus fines de una modernidad tecnológica
culturalmente tradicionalista. Su intento es como intentar chantajear a un
demonio con ser exorcizado, para que trabaje para la salvación de las almas del
resto de la humanidad.

¡Y los conservadores! ¿Cómo ubicarlos? Las obras de Allan Bloom y Paul


Gottfried chocan radicalmente entre sí, siendo las del primer autor de influencia
neoconservadora y las del segundo declaradamente paleoconservadoras. Y
ambas corrientes conservadoras –unas universalistas y las otras regionalistas–
son necesariamente reactivas a tanto a las cosmovisiones individualistas de los
liberales como a las colectivas de los nacionalistas, y ni digamos a las
tradicionalistas. Es cierto que los conservadores pueden lograr combinar
elementos y hasta generar sincretismos con las demás perspectivas, como
pueden ser las liberales, las nacionalistas o las tradicionalistas, mientras que
éstas no pueden lograr lo mismo entre sí. Pero se trata de una síntesis, donde
algo de la posición conservadora es sacrificada o subsumida en una opción
diferente, como puede ser el caso del liberal-conservadorismo de Oakeshott, y
otras formas relacionadas con cierto tradicionalismo y hasta comunitarismo,
como en el caso de la “economía social de mercado” de Erhard o bien el de la
“economía del don” de Zagmani.
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
11
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

Insisto, pues, en cualquier caso: ¿es esto hoy tan importante? Las derechas deben
aceptar que están en guerra con una nueva izquierda (en realidad con dos: una
progresista y la otra populista, que se dan de la mano en cuanto pueden), y que,
aunque en muchas cosas se encuentren a mayor distancia entre sí que respecto
de estas izquierdas, éstas izquierdas son, por la contingencia política, cultural y
social presente, su primer y principal enemigo. Representan la principal
amenaza intencional a su misma existencia; socialmente, culturalmente y hasta
políticamente.

No hay para las derechas, literalmente, ninguna forma de que puedan bregar
por su causa, sin primero combatir a estas izquierdas decididas a arrancar a las
derechas de raíz del espectro político. Y estas izquierdas saben perfectamente
por qué necesitan hacerlo. Y saben que en su radicalismo hereditario, deben
rescatar de cada uno de sus adversarios sus errores y confusiones. Pues bien, he
aquí que Marx supo ver (aunque no fue el único, claramente) aquello en que
cada uno sí acertaba en cuanto su visión de los fenómenos sociales, y lo
adecuado que había en sus argumentaciones. No es coincidencia que a cada
paso en que la izquierda comunista se desarrolló, se fue alejando cada vez más,
primero del ideario comunista, luego de la obra del propio Marx (primero con
Lenin y luego con Gramsci), y finalmente de cualquier ligazón aun indirecta con
Marx (hasta llegar a Laclau).

Como bien explicó el cientista político australiano Kenneth Minogue: la


dialéctica hegeliana utilizada como sistema ideológico para concebir toda la
realidad social desde el binomio “opresor-oprimido”, es separable de la
cosmovisión marxiana, y la prueba es el arduo –y, si se quiere, “falsable”–
trabajo del marxista analítico Gerald A. Cohen. Es cierto que aquella dialéctica
era un subproducto de la forma del marxismo de confrontar sus desafíos
intelectuales cuando se veía en apuros, apelando a la crítica de las
superestructuras ideológicas mediante falacias genéticas, lo cual sí es quizá lo
más negativo y menos rescatable de toda la obra de Marx. Y es ésta dialéctica la
que vemos en casi todas las izquierdas actuales, y por lo cual es comprensible
(aunque no justificable) llamar a muchas de éstas como “marxismo cultural”.
Sin embargo, y volviendo a Minogue, la obra de Marx debe recurrir a esta
instancia neutral y ahistórica para comprender la historia; y que cuando no lo
hace en función de la dialéctica de un polilogismo clasista, tiende a engendrar
radicalismos dialécticos que se escinden de su cosmovisión general, que es
superior a las clases que analiza. Por eso, para el pensador australiano, el de
Marx es un mapa de base muy útil para entender mil y un fenómenos sociales y
que es debatible racionalmente cuando no se encierra en sí mismo como
superestructura ideológica de la vanguardia del proletariado revolucionario. De
hecho, sin entender los aciertos razonables y atendibles de Marx, no se puede
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
12
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

siquiera comprender correctamente a autores tan importantes como Spengler,


Polanyi, Wittfogel, Gellner, Bloch, De Benoist, Hermet, Manent, Kirk, Strauss,
Linz, MacIntyre, Genovese, Bertalanffy, Morishima, Bauer, Krugman, Coase,
Demsetz, Knight, De Soto, Williamson, Ostrom y un larguísimo y aleatorio
etcétera (y conste no repito aquí los autores que menciono en el resto de este
artículo) de pensadores de las diferentes “derechas” así como de otras
corrientes más centristas (no tibias, digo: realmente de centro) o bien que son de
izquierdas, y que cuando son sinceras, como en el caso de Hannah Arendt, y
aquí Claudia Hilb, sufren el escarnio de ser funcionales a la derecha o de ser
directamente la derecha, precisamente por no adaptarse a las modas post-
marxistas de turno.

Y hay algo más, con lo que quiero cerrar antes de reproducir estas citas: lo que
llamamos el pensamiento marxiano en general, por entero, y no sólo en estos
fragmentos, es literal y hermenéuticamente incompatible como cosmovisión con
la del bolchevismo leninista o lo que conocemos oficialmente como
“comunismo”. El leninismo no es más que el análisis de las condiciones sociales
para la adopción del poder político por parte de los partidos comunistas, con el
fin de establecerlos como reguladores de la vida social y económica de
diferentes naciones, y no, como en el caso del análisis marxiano, un análisis de
las condiciones sociales para la creación de un desarrollo autónomo, fuera de la
ingeniería política, de asambleas provisionales obreras para la transición hacia
una “asociación libre de productores individuales”, lo cual requiere un insight
mucho más profundo en el análisis de los fenómenos sociales. Es por esto que
los mejores intelectuales y académicos de la Guerra Fría citaban a Marx para
criticar a las dictaduras de los partidos comunistas. Y no para referirse
sonsamente a la “traición” respecto a las promesas de Marx respecto a las
condiciones que se requerían para una revolución comunista (ya que éste
fácilmente Marx podría haberse equivocado), sino porque los mismos métodos
analíticos de Marx para analizar a la sociedad capitalista podían usarse para
desmenuzar a los modelos, tanto de los militarmente planificados “comunismos
de guerra”, como de los estatalmente dirigidos “socialismos reales”, y que, a la
inversa de lo que se cree, la conquista del poder por el bolchevismo no
demostraba que Marx estuviera equivocado. Como mucho, demostraba que
ciertos textos de Marx, sacados de contexto y convertidos en una mala
escolástica, podían servir como una buena justificación ideológica para
regímenes que él mismo jamás negó pudieran surgir antes del comunismo por
éste profetizado (e insisto: afirmar esto, no significa por ello que tuviera razón).
Estos regímenes habían podido tomar el poder no mediante la maduración
revolucionaria de ninguna clase obrera para reemplazar al capitalismo, sino por
todo lo contrario: incluso la democracia directa y a la vez plural de los “soviets”
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
13
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

obreros defendida por Arendt contra la dictadura del partido bolchevique, era
incapaz de fundar un nuevo orden socioeconómico. Ni siquiera fueron estas
asambleas minoritarias las que impusieron el poder del Partido, sino que fue
obra de milicianos provistos por Kerensky. De vuelta, regreso con lo que ya
decía la embajadora de Ronald Reagan, y que quiero citar completo a pesar de
la extensión de los párrafos:

Los partidos comunistas sirven como "vanguardia del proletariado" en


naciones sin proletariado, sin capitalistas, sin industria; la conquista
militar, la subversión y los golpes de estado sustituyen a las
revoluciones proletarias; pequeñas élites de intelectuales ambiciosos
sustituyen a las masas trabajadoras. Entretanto, el marxismo clásico es
invocado para rodear la búsqueda de poder con una aureola de
moralidad y ciencia. Ocasionalmente es enriquecido, pero en general es
simplemente invocado: sus postulados básicos no son examinados a la
luz de la historia ni de la práctica bolchevique. En vez de existir la tan
cacareada "unidad de teoría y práctica" del movimiento comunista,
existe una escisión absoluta entre la teoría y la práctica. En el nivel del
conflicto político, los comunistas son pragmatistas consumados y
maestros en Realpolitik, no obstaculizada por consideraciones
ideológicas dogmáticas ni por inhibiciones éticas. También juzgamos
mal la función de la ideología oficial.

Para los no comunistas ha resultado extremadamente difícil asimilar el


hecho y las implicaciones de la irrelevancia de la filosofía marxista del
desarrollo histórico para la conducta del movimiento. De hecho, el
movimiento comunista no tiene base económica ni ninguna relación
específica con ninguna clase económica. De hecho, los partidos
comunistas no tienen lazos previsibles, determinados o integrales con
ningún grupo social o económico particular. La pertenencia tribal, los
intereses regionales, el idioma, las rivalidades personales, el
nacionalismo, el color y otros factores a menudo sirven como base para
separar a los enemigos de los amigos, no su relación con los medios de
producción. En las zonas subdesarrolladas, vemos una y otra vez los
esfuerzos de los dirigentes comunistas occidentalizados para encontrar o
crear la base social para un partido reducido. Sus esfuerzos se
concentran en cualquier grupo que esté más distanciado de la autoridad
existente o menos integrado a la estructura de autoridad existente. En
China, resultaron ser los intelectuales y campesinos; en la India, ciertos
grupos regionales y de casta; en Estados Unidos, ciertos sectores de la
clase media; en Gran Bretaña, ciertas minorías étnicas; en Francia, los
obreros industriales y la intelligentsia; en Africa, ciertas tribus. Y así
sucesivamente.

Si los partidos comunistas hablaran de colectivización a los campesinos,


de internacionalismo a las naciones nuevas, de conflicto inexorable a los
pacifistas, de conformidad ideológica a los intelectuales, de capitalismo
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
14
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

de estado a las clases trabajadoras y de dictadura a las clases medias, en


pocas palabras, si los partidos comunistas intentaran hacer proselitismo
a través del atractivo de sus propios valores, las líneas del conflicto
estarían claramente trazadas.

Finalmente, pues ¿qué sucede entonces con la Nueva Izquierda? Al fin y al


cabo, incluso el realismo político de los partidos ideológicos leninistas estaba
constreñido a una forma específica de éxito, y ésta era la pugna compulsiva
entre sus miembros por conducir y liderar un totalitarismo basado en un
dirigismo estatal completo. Gramsci liberó bastante al Partido de los
condicionamientos impuestos por sus propias excusas “marxistas” y ayudó a
fundar un izquierdismo pro-bolchevique nuevo. Pero éste, paradójicamente,
terminaría deslindándose gradualmente del objetivo cada vez más ruinoso de
crear naciones penitenciarias con economías de hospicio público: sistemas que
finalmente sólo servían para mantener a las poblaciones civiles como refugiadas
de guerra en países en situación de paz, y cuya única utilidad era su capacidad
para sobrealimentar la industria del armamento a costa del resto de la
capacidad productiva. Laclau y Mouffe dieron el último paso: abolieron hasta
las últimas referencias que quedaban en la “izquierda oficial” ex-comunista a
las condiciones sociales como infraestructuras (con lo cual, simultáneamente, se
privó a sí misma de coordenadas para crear exitosamente cualquier tipo de
revolución social, cualquiera fuera su forma) y fundó un movimiento amplio
pero sin un partido como refugio fijo, para llevar al poder (mediante el recurso
a técnicas nuevas provistas como “estrategias” para el populismo izquierdista)
a los ex-miembros desempleados de la Comintern, pero esta vez en gobiernos
estatistas incoherentes, más personalistas que unipartidarios, y sin el
condicionamiento de recrear un régimen colectivista. El resultado fue el actual
desastre, entre trágico y farsesco, conocido como “Socialismo del Siglo XXI”,
cuyas únicas variantes intentadas fueron obra de dos símiles decadentes del
allendismo: el de Maduro en Venezuela y el de Ortega en Nicaragua. Hoy
ambos devenidos en déspotas vulgares, luego de autogolpes contra sus propias
constituciones amañadas.

Ahora bien, tanto este reciclado populista pro-totalitario dirigido por el


castrismo latinoamericano, como este humanismo totalitario del neo-
progresismo, que juntados damos en llamar la “Nueva Izquierda”, no son
fenómenos ajenos a esa disolución cultural y a esa fusión conflictiva que licúa
las relaciones interpersonales, propias del desarrollo natural de la vida social en
los países capitalistas. Por el contrario, si bien son la creación deliberada de
liderazgos intelectuales y de organismos ideológicos, son, también y sin
embargo, un producto del desarrollo cultural de las élites sociales, las clases
medias y altas, de los países capitalistas. Y dependen, para su surgimiento, de
explotar un target de masas, cuyas condiciones de vida y formas de degradación
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
15
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

cultural no han sido impuestas coercitiva ni previamente por la legislación de


un Estado izquierdista, sino que han sido el resultado necesario, progresivo y
gradual, de formas extremas de mercantilización social. Ya no sólo la
atomización de la esfera pública de la vida social, que es connatural a la
modernidad, a sus intercambios económicos y sus organizaciones, sino también
la desintegración de las esferas privadas personalizadas (familias, clubes,
grupos de amigos, iglesias, etc.) al mínimo individual: una identidad
(im)personal en abstracción de sus relaciones, como eje vital de la existencia.

Acciones deliberadas y no deliberadas han colaborado mutuamente en la obra


socialmente deletérea de envilecer y criminalizar los últimos ligamentos
comunitarios e interpersonales que existían dentro de aquellos espacios
privados, destruyéndolos con el interés y la desconfianza mutua, y convirtiendo
a todas las formas de relación social ociosa en potenciales esferas públicas,
basadas en vínculos reticulares, y expuestas a ser judicializadas y legisladas,
por ende, por un poder público, como vemos crecientemente. Los llamados
“nuevos reaccionarios” (Muray, Dantec y Houellebecq) han dado excelente
cuenta de este fenómeno.

Pues bien, para entender mejor todo esto, las herramientas intelectuales
elaboradas por Marx son bastante útiles, y por eso es que las usan autores de
“derecha”, de “centro” y de “izquierda”, en cualquiera de los sentidos que se le
quiera dar a estos conceptos en la geografía ideológica de la política. De hecho,
diría que hoy y desde hace ya bastate más que un par de décadas, han sido más
autores de derecha que de izquierda los que han recurrido a Marx, como es el
caso de Furet o Aron. Incluso defensores de la familia han citado a Marx, puesto
que aunque éste considere a la misma un subproducto de prevalencia biológica
(que existiría incluso dentro de los comunismos primitivos tribales, y que en el
comunismo futuro creía él tendería a desaparecer), no dejaba de ser para él una
herencia de una forma comunista de vida: las observaciones marxianas son más
que útiles para entender la aniquilación de las familias tradicionales extensas
(que existieron hasta terminada la Edad Media) y su reemplazo por la familia
nuclear burguesa destinada a representar egoísmos en conflicto. La izquierda,
en cambio, jugó la carta de inventarnos conflictos ad hoc: ha retornado a un
radicalismo dialéctico totalmente elástico aplicable a cualquier grupo social
para enmarcarlo en una dinámica de opresor-oprimido, así como se ha
degradado a un neo-jacobinismo vulgar, a medio camino entre el elitismo
ideológico de los partidos de cuadros bolcheviques, y el populismo electoralista
autoritario de organizaciones de masas disfrazadas de mediadoras de un
cesarismo plebiscitario. El izquierdismo se ha refugiado en una lectura, sesgada
y malinterpretada, de la crítica post-nietzscheana de Weber al concepto de
“Historia” (con mayúsculas), para imbuir a este sociólogo de un contingentismo
histórico y un anti-esencialismo social que él mismo jamás aceptó, y que sirve
de falso soporte a una lectura postmoderna, abstrusa o sincrética, de los
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
16
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

fenómenos sociales, por parte de cualquier izquierda que tenga a mano un


lenguaje pomposo que oculte su carácter repetitivo y su mediocridad vestida de
academicidad. Como mencioné antes: varias de las herramientas de análisis
esbozadas por Marx para criticar a la sociedad capitalista (gracias a las cuales es
mucho más sencilla y comprensible la lectura de Weber), no sólo son utilizadas
por muchos liberales para defender a ésta (o bien para matizar y sofisticar su
defensa, como fue el caso del propio Weber), sino que también han servido para
perfeccionar las críticas de conservadores, nacionalistas y tradicionalistas que,
otrora, inspiraron a Marx, pero que también les sirvieron para criticar al
colectivismo e incluso al propio marxismo. Lo mismo se da con el estatismo, el
populismo y hasta los diferentes movimientos revolucionarios. Y hoy muchas
de las herramientas marxianas de análisis sirven para comprender mejor a los
nuevos radicalismos de la izquierda, aun más que sus versiones “clásicas”.

Unas últimas aclaraciones, pues, antes de pasar directamente a las citas de Marx
que elegí para esta suerte de antología del “derechismo de Marx”. Los textos
están extraídos directamente de traducciones originales, pero el orden de los
fragmentos están deliberadamente modificados, a veces incluso intercalando
fragmentos de diferentes obras. No aclaro con precisión qué párrafo pertenece a
qué obra y qué páginas, porque sería realmente caótico. Pero quien acaso
suponga que esta fragmentación y reunificación personalizada por mí, implica
acaso una descontextualización que cambia el sentido de los párrafos citados,
puede tomarse la total libertad de “copiar y pegar” en el buscador de Google
cualquiera de los párrafos y leerlos en su contexto original. Allí se verá que
todas las afirmaciones de Marx no cambian de sentido. Obviamente, mi
selección es de aquellas partes en las que el autor escribe algo que las diferentes
posiciones políticas de derechas pueden reconocer como válidas y fructíferas,
con lo cual omití las oraciones y párrafos (por lo general subsiguientes) en los
cuales Marx aclara que su posición no deja de ser, como ya dije, necesariamente
adversaria de aquello que a la vez elogia. El mal social para Marx, es parte de
un desarrollo en fases necesario y cruento, y todos los bienes que ese desarrollo
puede ir acumulando requieren, provisionalmente, de su negación histórica.
Sólo el comunismo futuro –creía Marx–, podría conciliar todos estos bienes en
un mismo lugar. Luego, no me pareció que tuviera sentido dejar esos párrafos a
manera de oraciones aclaratorias.

Sin embargo, a pesar de esto, yo mismo hice las aclaraciones pertinentes como
prólogo para cada “capítulo” de esta breve y muy incompleta antología. La
razón es también fácil de entender: cada sección está dirigida a una “derecha”
diferente, y por ende será fácil para el lector avispado descubrir la relación
amor-odio de Marx con las diferentes formaciones sociales que corresponden a
momentos del desarrollo histórico según su obra: en el capítulo del “Marx
liberal” podremos encontrar la contracara negativa de aquello que elogia el
“Marx tradicionalista”. Y así con múltiples oposiciones que no son tampoco
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
17
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

siempre binarias, sino que remiten a una relación bastante compleja, pero que
denota, sin embargo, la continuidad de coherencia en la obra del Prometeo de
Tréveris.

Marx “republicano-constitucional” a la Sartori y Taguieff… como un temprano


enemigo del progresismo populista y adversario del antecedente político de la
degradación social lumpenproletaria promovida por la Nueva Izquierda, hoy
instrumentalizada por el laclaucismo post-gramsciano devenido en el “neo-
bonapartismo” de los nuevos “gobiernos populares” según el “socialismo del siglo
XXI”, esto es: de los autoproclamados “representantes”, monopólicos y automáticos,
de las clases sociales que hoy la izquierda ex-PC determina son “populares”:
El ministerio Barrot-Falloux fue el primero y el último ministerio parlamentario
nombrado por Bonaparte. Por eso su destitución señala un viraje decisivo. Con él, el
partido del orden perdió, para no recuperarlo jamás, un puesto indispensable para
afirmar el régimen parlamentario, el asidero del poder ejecutivo. Se comprende
inmediatamente que en un país como Francia, donde el poder ejecutivo dispone de un
ejército de funcionarios de más de medio millón de individuos y tiene por tanto
constantemente bajo su dependencia más incondicional a una masa inmensa de
intereses y exigencia, donde el Estado tiene atada, fiscalizada, regulada, vigilada y
tutelada a la sociedad civil, desde sus manifestaciones más amplias de vida hasta sus
vibraciones más insignificantes, desde sus modalidades más generales de existencia
hasta la existencia privada de los individuos, donde este cuerpo parasitario adquiere,
por medio de una centralización extraordinaria, una ubicuidad, una omnisciencia, una
capacidad acelerada de movimientos y una elasticidad que sólo encuentran
correspondencia en la dependencia desamparada, en el carácter caóticamente informe
del auténtico cuerpo social, se comprende que en un país semejante, al perder la
posibilidad de disponer de los puestos ministeriales, la Asamblea Nacional perdía toda
influencia efectiva, si al mismo tiempo no simplificaba la administración del Estado, no
reducía todo lo posible el ejército de funcionarios y finalmente no dejaba a la sociedad
civil y a la opinión pública crearse sus órganos propios, independientes del poder del
Gobierno. Pero, el interés material de la burguesía francesa está precisamente
entretejido del modo más íntimo con la conservación de esta extensa y ramificadísima
maquinaria del Estado. Coloca aquí a su población sobrante y completa en forma de
sueldos del Estado lo que no puede embolsarse en forma de beneficios, intereses,
rentas y honorarios. De otra parte, su interés político la obligaba a aumentar
diariamente la represión, y por tanto los recursos y el personal del poder del Estado, a
la par que se veía obligada a sostener una guerra ininterrumpida contra la opinión
pública y mutilar y paralizar recelosamente los órganos independientes de movimiento
de la sociedad, allí donde no conseguía amputarlos por completo. De este modo, la
burguesía francesa veíase forzada, por su situación de clase, de una parte, a destruir las
condiciones de vida de todo poder parlamentario, incluyendo, por tanto, el suyo
propio, y, de otra, a hacer irresistible el poder ejecutivo hostil a ella.
Bajo el pretexto de crear una sociedad de beneficencia, se organizó al
lumpemproletariado de París en secciones secretas, cada una de ellas dirigida por
agentes bonapartistas y un general bonapartista a la cabeza de todas. Junto a roués
arruinados, con equívocos medios de vida y de equívoca procedencia, junto a vástagos
degenerados y aventureros de la burguesía, vagabundos, licenciados de tropa,
licenciados de presidio, huidos de galeras, timadores, saltimbanquis, lazzaroni,
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
18
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

carteristas y rateros, jugadores, alcahuetes, dueños de burdeles, mozos de cuerda,


escritorzuelos, organilleros, traperos, afiladores, caldereros, mendigos, en una palabra,
toda esa masa informe, difusa y errante que los franceses llaman la bohème: con estos
elementos, tan afines a él, formó Bonaparte la solera de la Sociedad del 10 de
Diciembre, «Sociedad de beneficencia» en cuanto que todos sus componentes sentían,
al igual que Bonaparte, la necesidad de beneficiarse a costa de la nación trabajadora.
Este Bonaparte, que se erige en jefe del lumpemproletariado, que sólo en éste
encuentra reproducidos en masa los intereses, que él personalmente persigue, que
reconoce en esta hez, desecho y escoria de todas las clases, la única clase en la que
puede apoyarse sin reservas, es el auténtico Bonaparte, el Bonaparte sans phrase. Viejo
roué ladino, concibe la vida histórica de los pueblos y los grandes actos de Gobierno y
de Estado como una comedia, en el sentido más vulgar de la palabra, como una
mascarada, en que los grandes disfraces y los frases y gestos no son más que la careta
para ocultar lo más mezquino y miserable. La Sociedad del 10 de Diciembre le
pertenecía a él, era su obra, su idea más primitiva. Todo lo demás de que se apropia se
lo da la fuerza de las circunstancias, en todos sus hechos actúan por él las
circunstancias o se limita a copiarlo de los hechos de otros; pero Bonaparte, que se
presenta en público, ante los ciudadanos, con las frases oficiales del orden, la religión,
la familia, la propiedad, teniendo detrás de él a la sociedad secreta de los Schuftele y
los Spielberg, la sociedad del desorden, la prostitución y el robo, es el propio Bonaparte
como autor original, y la historia de la Sociedad del 10 de Diciembre es su propia
historia.
Los campesinos parcelarios forman una masa inmensa, cuyos individuos viven en
idéntica situación, pero sin que entre ellos existan muchas relaciones. Su modo de
producción los aísla a unos de otros, en vez de establecer relaciones mutuas entre ellos.
Este aislamiento es fomentado por los malos medios de comunicación de Francia y por
la pobreza de los campesinos. Su campo de producción, la parcela, no admite en su
cultivo división alguna del trabajo, ni aplicación alguna de la ciencia; no admite, por
tanto, multiplicidad de desarrollo, ni diversidad e talentos, ni riqueza de relaciones
sociales. Cada familia campesina se basta, sobre poco más o menos, a sí misma,
produce directamente ella misma la mayor parte de lo que consume y obtiene así sus
materiales de existencia más bien en intercambio con la naturaleza que en contacto con
la sociedad. La parcela, el campesino y su familia; y al lado, otra parcela, otro
campesino y otra familia. Unas cuantas unidades de éstas forman una aldea, y unas
cuantas aldeas, un departamento. Así se forma la gran masa de la nación francesa, por
la simple suma de unidades del mismo nombre, al modo como, por ejemplo, las
patatas de un saco forman un saco de patatas. En la medida en que millones de
familias viven bajo condiciones económicas de existencia que las distinguen por su
modo de vivir, por sus intereses y por su cultura de otras clases y las oponen a éstas de
un modo hostil, aquéllos forman una clase. Por cuanto existe entre los campesinos
parcelarios una articulación puramente local y la identidad de sus intereses no
engendra entre ellos ninguna comunidad, ninguna unión nacional y ninguna
organización política, no forman una clase. Son, por tanto, incapaces de hacer valer su
interés de clase en su propio nombre, ya sea por medio de un parlamento o por medio
de una Convención. No pueden representarse, sino que tienen que ser representados.
Su representante tiene que aparecer al mismo tiempo como su señor, como una
autoridad por encima de ellos, como un poder ilimitado de gobierno que los proteja de
las demás clases y les envíe desde lo alto la lluvia y el sol. Por consiguiente, la
influencia política de los campesinos parcelarios encuentra su última expresión en el
hecho de que el poder ejecutivo somete bajo su mando a la sociedad.
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
19
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

Engels “clasicista” a la Bloom y Finkielkraut… como un adversario de la disolución


de los roles binarios “de género” para los sexos, generada por la proletarización
industrial, en base a su consecuente desestabilización de la sociedad moderna:
Una madre que no tiene el tiempo de ocuparse de su criatura, de prodigarle durante
sus primeros años los cuidados y la ternura más normales, una madre que apenas
puede ver a su hijo no puede ser una madre para él; ella deviene fatalmente
indiferente, lo trata sin amor, sin solicitud, como a un niño extraño. Y los niños que
crecen en esas condiciones más tarde se pierden enteramente para la familia, son
incapaces de sentirse en su casa en el hogar que ellos mismos fundan, porque
solamente han conocido una existencia aislada; ellos contribuyen necesariamente a la
destrucción, por otra parte general, de la familia entre los obreros. El trabajo de los
niños implica una desorganización análoga de la familia. Cuando llegan a ganar más
de lo que les cuesta a sus padres el mantenerlos, ellos comienzan a entregar a los
padres cierta suma por hospedaje y gastan el resto para ellos. Y esto ocurre a menudo
desde que tienen 14 ó 15 años. En una palabra, los hijos se emancipan y consideran la
casa paterna como una casa de huéspedes: no es raro que la abandonen por otra, si no
les place.
En muchos casos, la familia no es enteramente disgregada por el trabajo de la mujer,
pero allí todo anda al revés. La mujer es quien mantiene a la familia, el hombre se
queda en la casa, cuida los niños, hace la limpieza y cocina. Este caso es muy frecuente;
en Manchester solamente, se podrían nombrar algunos centenares de hombres,
condenados a los quehaceres domésticos. Se puede imaginar fácilmente qué legítima
indignación esa castración de hecho suscita entre los obreros, y que trastorno de toda la
vida de familia resulta de ello, en tanto que las demás condiciones sociales siguen
siendo las mismas. ¿Puede imaginarse una situación más absurda, más insensata? Y sin
embargo, esa situación que quita al hombre su carácter viril y a la mujer su femineidad
sin poder dar al hombre una verdadera femineidad y a la mujer una verdadera
virilidad, esa situación que degrada de manera más escandalosa a ambos sexos y lo
que hay de humano en ellos, ¡es la última consecuencia de nuestra civilización tan
alabada, el último resultado de todos los esfuerzos logrados por centenas de
generaciones para mejorar su vida y la de sus descendientes! Tenemos que, o bien
perder toda la esperanza en la humanidad, en su voluntad y en su marcha adelante, al
ver los resultados de nuestro esfuerzo y de nuestro trabajo convertirse así en escarnio;
o entonces tenemos que admitir que la sociedad humana ha errado el camino hasta
aquí en su búsqueda de la felicidad.

Marx “paleoconservador” a la Kirk y Gottfried… casi lindante, respecto al poder


gubernamental, a la posición tradicionalista de un “crítico romántico” o
“reaccionario” de la sociedad moderna, opuesto al individualismo de la sociedad
civil y al colectivismo de la sociedad política:
Este poder ejecutivo, con su inmensa organización burocrática militar, con su compleja
y artificiosa maquinaria de Estado, un ejército de funcionarios que suma medio millón
de hombres, junto a un ejército de otro medio millón de hombres, este espantoso
organismo parasitario que se ciñe como una red al cuerpo de la sociedad francesa y le
tapona todos los poros, surgió en la época de la monarquía absoluta, de la decadencia
del régimen feudal, que dicho organismo contribuyó a acelerar. Los privilegios
señoriales de los terratenientes y de las ciudades se convirtieron en otros tantos
atributos del poder del Estado, los dignatarios feudales en funcionarios retribuidos, y
el abigarrado mapa muestrario de las soberanías medievales en pugna fue
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
20
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

reemplazado por el plan reglamentado de un poder estatal cuya labor está dividida y
centralizada como en una fábrica. La primera revolución francesa, con su misión de
romper todos los poderes particulares locales, territoriales, municipales y provinciales,
para crear la unidad civil de la nación, tenía necesariamente que desarrollar lo que la
monarquía absoluta había iniciado: la centralización; pero al mismo tiempo amplió el
volumen, las atribuciones y el número de servidores del poder del Gobierno. Napoleón
perfeccionó esta máquina del Estado. La monarquía legítima y la monarquía de Julio
no añadieron nada más que una mayor división del trabajo, que crecía a medida que la
división del trabajo dentro de la sociedad burguesa creaba nuevos grupos de intereses,
y por tanto nuevo material para la administración del Estado. Cada interés se
desglosaba inmediatamente de la sociedad, se contraponía a ésta como interés
superior, general (allgemeines), se sustraía a la propia iniciativa de los individuos de la
sociedad y se convertía en objeto de la actividad del Gobierno, desde el puente, la
escuela y los bienes comunales de un municipio rural cualquiera, hasta los
ferrocarriles, la riqueza nacional y las universidades de Francia. Finalmente, la
república parlamentaria, en su lucha contra la revolución, vióse obligada a fortalecer,
junto con las medidas represivas, los medios y la centralización del poder del
Gobierno. Todas las revoluciones perfeccionaban esta máquina, en vez de destrozarla.
Los partidos que luchaban alternativamente por la dominación, consideraban la toma
de posesión de este inmenso edificio del Estado como el botín principal del vencedor.
La comunidad en la cual el suelo cultivable pertenece a los campesinos como
propiedad privada, en tanto que los bosques, praderas y yermos siguen siendo tierra
común, también fue introducida por los germanos en todos los países conquistados.
Gracias a las características que tomó de su prototipo, siguió siendo, a lo largo de toda
la Edad Media, el único baluarte de la libertad popular y de la vida popular. La
“comunidad aldeana” también se da en Asia, entre los afganos, etc., pero en todas
partes es el tipo más joven, por así decirlo la última palabra de la formación arcaica de
sociedades.

Marx “liberal clásico” a la Berlin y Aron… como un enemigo de las destructivas


pretensiones estatistas del jacobinismo mediante la representación popular vía una
ideología disputada dentro de un comité partidario, que inevitablemente colapsa y
lleva al regreso del orden burgués, con todas sus clases atomizadas, del Estado de
derecho y al automatismo de su poder autónomo siempre a riesgo de desbocarse:
Gracias a estos pequeños terrores permanentes de los franceses, uno puede llegar a
hacerse una idea mejor del Reinado del Terror. Lo imaginamos como el reinado de
aquellos que infunden el terror y es por el contrario el reinado de aquellos que están
aterrorizados. El terror en su mayor parte no consiste nada más que en crueldades
inútiles perpetradas por hombres que están ellos mismos aterrorizados y que intentan
reafirmarse. No me caben dudas de que se debe atribuir casi por completo el Reinado
del Terror del año 1793 a los burgueses sobreexcitados que juegan a los patriotas, a los
pequeños burgueses filisteos que manchan con su miedo sus pantalones y a la hez del
pueblo que comercia con el Terror.
Es cierto que, en las épocas en que el Estado político brota violentamente, como Estado
político, del seno de la sociedad burguesa, en que la autoliberación humana aspira a
llevarse a cabo bajo la forma de autoliberación politica, el Estado puede y debe avanzar
hasta la abolición de la religión, hasta su destrucción, pero sólo como avanza hasta la
abolición de la propiedad, hasta las tasas máximas, hasta la confiscación, hasta el
impuesto progresivo, como avanza hasta la abolición de la vida, hasta la guillotina. En
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
21
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

los momentos de su amor propio especial, la vida política trata de aplastar a lo que es
su premisa: la sociedad burguesa y sus elementos, y a constituirse en la vida genérica
real del hombre, exenta de contradicciones. Sólo puede conseguirlo, sin embargo,
mediante contradicciones violentas con sus propias condiciones de vida, declarando la
revolución como permanente.
Napoleón representó la última batalla del Terror revolucionario contra la sociedad
burguesa, también proclamada por la Revolución, y contra su política. Napoleón
consideraba también al Estado como su propia finalidad y a la sociedad burguesa
únicamente como un socio capitalista, como un subordinado al que se prohibía toda
voluntad propia. Puso en práctica el Terror reemplazando la revolución permanente
por la guerra permanente.
Y el drama político termina, por tanto, no menos necesariamente, con la restauración
de la religión privada, de la propiedad privada, de todos los elementos de la sociedad
burguesa, del mismo modo que la guerra termina con la paz.
La desintegración del hombre en el judío y en el ciudadano, en el protestante y en el
ciudadano, en el hombre religioso y en el ciudadano, esta desintegración, no es una
mentira contra la ciudadanía, no es una evasión de la emancipación política, sino que
es la emancipación política misma: es el modo político de emancipar al poder de la
religión.

Engels “distributista” a la Chesterton y Belloc… defendiendo, ya entrada la


modernidad, la salubridad social de la vida tradicional basada en la pequeña
propiedad y el trabajo obrero independiente… a pesar de la salvedad de hacer una
defensa inevitable del progresismo social capitalista, aun siendo admitido como
inhumano, por ser necesario para el avance de la historia hacia una humanidad
autoconsciente:
Antes de la introducción del maquinismo, el hilado y el tejido de las materias primas se
efectuaban en la propia casa del obrero. Mujeres y niñas hilaban el hilo, que el hombre
tejía o que ellas vendían, cuando el padre de familia no lo trabajaba él mismo. Estas
familias de tejedores vivían mayormente en el campo, cerca de las ciudades, y lo que
ellas ganaban aseguraba perfectamente su existencia, ya que el mercado interior
constituía todavía el factor decisivo de la demanda de telas –incluso era el único
mercado–, y que la fuerza aplastante de la competencia que habría de aparecer más
tarde con la conquista de mercados extranjeros y con la expansión del comercio, no
pesaba aún sensiblemente sobre el salario. A esto se añadía un incremento constante de
la demanda en el mercado interno, paralelamente al lento crecimiento de la población,
que permitía ocupar la totalidad de los obreros; hay que mencionar además la
imposibilidad de una competencia feroz entre las obreros, debido a la dispersión de la
vivienda rural: En términos generales, el tejedor hasta podía tener ahorros y arrendar
una parcela de tierra que cultivaba en sus horas de ocio. Él las determinaba a su antojo
porque podía tejer cuándo y por el tiempo que lo deseara. Desde luego, no se trataba
de un verdadero campesino porque se dedicaba a la agricultura con cierta negligencia
y sin sacar de ella un beneficio real; pero al menos no era un proletario, y –como dicen
los ingleses– había plantado una estaca en el suelo de su patria, tenía un techo y en la
escala social se hallaba en un peldaño por encima del obrero inglés de hoy día.
Así los obreros vivían una existencia enteramente soportable y llevaban una vida
honesta y tranquila en toda piedad y honorabilidad; su situación material era mucho
mejor que aquella de sus sucesores; ellos no tenían necesidad alguna de matarse en el
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
22
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

trabajo, no hacían más de lo que deseaban, y sin embargo ganaban lo suficiente para
cubrir sus necesidades, tenían tiempo para un trabajo sano en su jardín o su parcela,
trabajo que era para ellos una distracción, y podían además participar en las
diversiones y juegos de sus vecinos; y todos estos juegos: bolos, balón, etc., contribuían
al mantenimiento de su salud y a su desarrollo físico.
Se trataba en su mayor parte de gente vigorosa y bien dispuesta cuya constitución
física apenas se diferenciaba o no se diferenciaba del todo de aquella de los
campesinos, sus vecinos. Los niños crecían respirando el aire puro del campo, y si
llegaban a ayudar a sus padres en el trabajo, era solo de vez en cuando, y no era
cuestión de una jornada de trabajo de 8 ó 12 horas. El carácter moral e intelectual de
esta clase se adivina fácilmente. Estos trabajadores nunca visitaban las ciudades porque
el hilo y el tejido eran recogidos en sus domicilios por viajantes contra pago del salario,
y así vivían aislados en el campo hasta el momento en que el maquinismo los despojó
de su sostén y fueron obligados a buscar trabajo en la ciudad. Su nivel de vida
intelectual y moral era de la gente del campo, con la cual frecuentemente se hallaban
ligados por los cultivos en pequeña escala. Ellos consideraban a su Squire –el
terrateniente más importante de la región– como su superior natural; le pedían consejo,
sometían a su arbitraje sus pequeñas querellas y le rendían todos los honores que
comprendían estas relaciones patriarcales. Eran personas “respetables” y buenos
padres de familia; vivían de acuerdo con la moral, porque no tenían ocasión alguna de
vivir en la inmoralidad, ningún cabaret ni casa de mala fama se hallaban en su
vecindad, y el mesonero en cuyo establecimiento ellos apagaban de vez en cuando su
sed, era igualmente un hombre respetable, las más de las veces, un gran arrendatario
que tenía en mucho la buena cerveza, el buen orden y no le gustaba trasnochar. Ellos
retenían a sus hijos todo el día en la casa y les inculcaban la obediencia y el temor de
Dios; estas relaciones patriarcales subsistían mientras los hijos permanecían solteros;
los jóvenes crecían con sus compañeros de juego en una intimidad y una simplicidad
idílicas hasta su matrimonio, e incluso si bien las relaciones sexuales antes del
matrimonio eran cosa casi corriente, ellas solo se establecían cuando la obligación
moral del matrimonio era reconocida de ambas partes, y las nupcias que sobrevenían
pronto ponían todo en orden.
En suma, los obreros industriales ingleses de esta época vivían y pensaban lo mismo
que se hace todavía en ciertos lugares de Alemania, replegados sobre sí mismos,
separadamente, sin actividad intelectual y llevando una existencia tranquila.
Raramente sabían leer y todavía menos escribir, iban regularmente a la iglesia, no
participaban en la política, no conspiraban, no pensaban, les gustaban los ejercicios
físicos, escuchaban la lectura de la Biblia con un recogimiento tradicional, y convivían
muy bien, humildes y sin necesidades, con las clases sociales en posición más elevada.
Sólo vivían para para su telar y su jardín e ignoraban todo lo del movimiento poderoso
que, en el exterior, sacudía a la humanidad. Ellos se sentían cómodos en su apacible
existencia vegetativa y, sin la revolución industrial, jamás hubieran abandonado esta
existencia de un romanticismo patriarcal. La revolución industrial no ha hecho otra
cosa que sacar la consecuencia de esta situación reduciendo enteramente a los obreros
al papel de simples máquinas y arrebatándoles los últimos vestigios de actividad
independiente. Si, en Francia, ello se debió a la política, en Inglaterra fue la industria –y
de una manera general la evolución de la sociedad burguesa– lo que arrastró en el
torbellino de la historia las últimas clases sumidas en la apatía con respecto a los
problemas humanos de interés general.
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
23
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

Marx “neoconservador” a la Huntington y Fukuyama… aun admitiendo el carácter


autocontradictorio de la sociedad moderna, hace (también como un “neoliberal”
desde Mises a Hayek, ó desde Stigler a Friedman) una apología de la necesidad de la
revolución globalista de un mercado mundial como un terreno de la libertad
individual y el progreso personal, percibiendo el sistema social capitalista como un
orden de coordinación espontánea cuyos parámetros abstractos de intercambio, los
precios, no son ni pueden ser, en su conjunto, determinados arbitrariamente por los
agentes de la producción, sean estos asalariados o empresariales:
Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma
refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos
inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas
cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los
productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al
margen de los productores. Ese carácter fetichista del mundo de las mercancías se
origina, como el análisis precedente lo ha demostrado, en la peculiar índole social del
trabajo que produce mercancías. En los modos de producción paleoasiático, antiguo,
etc., la transformación de los productos en mercancía y por tanto la existencia de los
hombres como productores de mercancías, desempeña un papel subordinado, que
empero se vuelve tanto más relevante cuanto más entran las entidades comunitarias en
la fase de su decadencia. Verdaderos pueblos mercantiles sólo existían en los
intermundos del orbe antiguo, cual los dioses de Epicuro, o como los judíos en los
poros de la sociedad polaca. Esos antiguos organismos sociales de producción son
muchísimo más sencillos y trasparentes que los burgueses, pero o se fundan en la
inmadurez del hombre individual, aún no liberado del cordón umbilical de su
conexión natural con otros integrantes del género, o en relaciones directas de
dominación y servidumbre. Si los objetos para el uso se convierten en mercancías, ello
se debe únicamente a que son productos de trabajos privados ejercidos
independientemente los unos de los otros. El complejo de estos trabajos privados es lo
que constituye el trabajo social global. Como los productores no entran en contacto
social hasta que intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente
sociales de esos trabajos privados no se manifiestan sino en el marco de dicho
intercambio. O en otras palabras: de hecho, los trabajos privados no alcanzan realidad
como partes del trabajo social en su conjunto, sino por medio de las relaciones que el
intercambio establece entre los productos del trabajo y, a través de los mismos, entre
los productores. A éstos, por ende, las relaciones sociales entre sus trabajos privados se
les ponen de manifiesto como lo que son, vale decir, no como relaciones directamente
sociales trabadas entre las personas mismas, en sus trabajos, sino por el contrario como
relaciones propias de cosas entre las personas. Es sólo en su intercambio donde los
productos del trabajo adquieren una objetividad de valor, socialmente uniforme,
separada de su objetividad de uso, sensorialmente diversa. Tal escisión del producto
laboral en cosa útil y cosa de valor sólo se efectiviza, en la práctica, cuando el
intercambio ya ha alcanzado la extensión y relevancia suficientes como para que se
produzcan cosas útiles destinadas al intercambio, con lo cual, pues, ya en su
producción misma se tiene en cuenta el carácter de valor de las cosas. A partir de ese
momento los trabajos privados de los productores adoptan de manera efectiva un
doble carácter social. Por una parte, en cuanto trabajos útiles determinados, tienen que
satisfacer una necesidad social determinada y con ello probar su eficacia como partes
del trabajo global, del sistema natural caracterizado por la división social del trabajo.
De otra parte, sólo satisfacen las variadas necesidades de sus propios productores, en
la medida en que todo trabajo privado particular, dotado de utilidad, es pasible de
intercambio por otra clase de trabajo privado útil, y por tanto le es equivalente. La
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
24
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

igualdad de trabajos toto cælo [totalmente] diversos sólo puede consistir en una
abstracción de su desigualdad real, en la reducción al carácter común que poseen en
cuanto gasto de fuerza humana de trabajo, trabajo abstractamente humano. El cerebro
de los productores privados refleja ese doble carácter social de sus trabajos privados
solamente en las formas que se manifiestan en el movimiento práctico, en el
intercambio de productos: el carácter socialmente útil de sus trabajos privados, pues,
sólo lo refleja bajo la forma de que el producto del trabajo tiene que ser útil, y
precisamente serlo para otros; el carácter social de la igualdad entre los diversos
trabajos, sólo bajo la forma del carácter de valor que es común a esas cosas
materialmente diferentes, los productos del trabajo. Por consiguiente, el que los
hombres relacionen entre sí como valores los productos de su trabajo no se debe al
hecho de que tales cosas cuenten para ellos como meras envolturas materiales de
trabajo homogéneamente humano. A la inversa. Al equiparar entre sí en el cambio
como valores sus productos heterogéneos, equiparan recíprocamente sus diversos
trabajos como trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen. El valor, en consecuencia,
no lleva escrito en la frente lo que es. Por el contrario, transforma a todo producto del
trabajo en un jeroglífico social. Más adelante los hombres procuran descifrar el sentido
del jeroglífico, desentrañar el misterio de su propio producto social, ya que la
determinación de los objetos para el uso como valores es producto social suyo a igual
título que el lenguaje. El descubrimiento científico ulterior de que los productos del
trabajo, en la medida en que son valores, constituyen meras expresiones, con el carácter
de cosas, del trabajo humano empleado en su producción, inaugura una época en la
historia de la evolución humana, pero en modo alguno desvanece la apariencia de
objetividad que envuelve a los atributos sociales del trabajo. Un hecho que sólo tiene
vigencia para esa forma particular de producción, para la producción de mercancías -a
saber, que el carácter específicamente social de los trabajos privados independientes
consiste en su igualdad en cuanto trabajo humano y asume la forma del carácter de
valor de los productos del trabajo-, tanto antes como después de aquel descubrimiento
se presenta como igualmente definitivo ante quienes están inmersos en las relaciones
de la producción de mercancías, así como la descomposición del aire en sus elementos,
por parte de la ciencia, deja incambiada la forma del aire en cuanto forma de un cuerpo
físico. Lo que interesa ante todo, en la práctica, a quienes intercambian mercancías es
saber cuánto producto ajeno obtendrán por el producto propio; en qué proporciones,
pues, se intercambiarán los productos. No bien esas proporciones, al madurar, llegan a
adquirir cierta fijeza consagrada por el uso, parecen deber su origen a la naturaleza de
los productos del trabajo, de manera que por ejemplo una tonelada de hierro y dos
onzas de oro valen lo mismo, tal como una libra de oro y una libra de hierro pesan
igual por más que difieran sus propiedades físicas y químicas. En realidad, el carácter
de valor que presentan los productos del trabajo, no se consolida sino por hacerse
efectivos en la práctica como magnitudes de valor. Estas magnitudes cambian de
manera constante, independientemente de la voluntad, las previsiones o los actos de
los sujetos del intercambio. Su propio movimiento social posee para ellos la forma de
un movimiento de cosas bajo cuyo control se encuentran, en lugar de controlarlas. Se
requiere una producción de mercancías desarrollada de manera plena antes que brote,
a partir de la experiencia misma, la comprensión científica de que los trabajos privados
-ejercidos independientemente los unos de los otros pero sujetos a una
interdependencia multilateral en cuanto ramas de la división social del trabajo que se
originan naturalmente- son reducidos en todo momento a su medida de proporción
social porque en las relaciones de intercambio entre sus productos, fortuitas y siempre
fluctuantes, el tiempo de trabajo socialmente necesario para la producción de los
mismos se impone de modo irresistible como ley natural reguladora, tal como por
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
25
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

ejemplo se impone la ley de la gravedad cuando a uno se le cae la casa encima. La


determinación de las magnitudes de valor por el tiempo de trabajo, pues, es un
misterio oculto bajo los movimientos manifiestos que afectan a los valores relativos de
las mercancías. Su desciframiento borra la apariencia de que la determinación de las
magnitudes de valor alcanzadas por los productos del trabajo es meramente fortuita,
pero en modo alguno elimina su forma de cosa.
Se dijo y se puede volver a decir que la belleza y la grandeza de nuestro sistema
residen precisamente en este metabolismo material y espiritual, en esta conexión que se
crea naturalmente, en forma independiente del saber y de la voluntad de los
individuos y que presupone precisamente su indiferencia y su independencia
recíproca. Y seguramente esta independencia material es preferible a la ausencia de
relaciones, o a nexos locales basados en los vínculos naturales de consanguinidad, o en
las relaciones de señorío y servidumbre.
La revolución política, que derrocó este poder señorial y elevó los asuntos del Estado a
asuntos del pueblo y que constituyó el Estado político como incumbencia general, es
decir, como Estado real, destruyó necesariamente todos los estamentos, corporaciones,
gremios y privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separación entre el
pueblo y su comunidad. La revolución política suprimió, con ello, el carácter político
de la sociedad civil. Rompió la sociedad civil en sus partes integrantes más simples, de
una parte los individuos y de otra parte los elementos materiales y espirituales, que
forman el contenido, de vida, la situación civil de estos individuos. Soltó de sus
ataduras el espíritu político, que se hallaba como escindido, dividido y estancado en
los diversos callejones de la sociedad feudal; lo aglutinó sacándolo de esta dispersión,
lo liberó de su confusión con la vida civil y lo constituyó, como la esfera de la
comunidad, de la incumbencia general del pueblo, en la independencia ideal con
respecto a aquellos elementos especiales de la vida civil. La determinada actividad de
vida y la situación de vida determinada descendieron hasta una significación
puramente individual. Dejaron de representar la relación general entre el individuo y
el conjunto del Estado. Lejos de ello, la incumbencia pública como tal se convirtió
ahora en incumbencia general de todo individuo, y la función política en su función
general. Al sacudirse el yugo político se sacudieron, al mismo tiempo, las ataduras que
apresaban el espíritu egoísta de la sociedad civil. La emancipación política fue, a la par,
la emancipación de la sociedad civil con respecto a la política, su emancipación hasta
de la misma apariencia de un contenido general. La constitución del Estado político y
la disolución burguesa de la sociedad en los individuos independientes –cuya relación
es el derecho, mientras que la relación entre los hombres de los estamentos y los
gremios era el privilegio– se lleva a cabo en uno y el mismo acto.
Sólo la política siguió siendo estamento en el sentido medieval dentro de la misma
burocracia, en la que la posición civil y política son directamente idénticas. Frente a la
burocracia, la sociedad civil es hoy en día el estamento privado.
Los estamentos ya no se diferencian como autónomos basados en las diferentes
necesidades y trabajos. La única diferencia –general, superficial y formal– sigue siendo
la de ciudad y campo. Sólo que la diferencia se ha desarrollado dentro de la sociedad
misma en círculos fluidos, inestables, cuyo principio es la arbitrariedad. Dinero e
instrucción son los principales criterios.
El estamento de la sociedad civil no tiene su principio ni en las necesidades –un factor
natural– ni en la política. Se trata de una división en masas de existencia efímera y cuya
misma formación es arbitraria, carente de organización. Lo único característico de la
sociedad burguesa es que la carencia de bienes y la clase del trabajo directo, concreto,
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
26
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

constituyen no tanto un estamento de la sociedad burguesa como la base en que se


apoyan y mueven sus círculos. El único estamento en el que propiamente coinciden
posición política y posición civil, es el de los miembros del Poder Ejecutivo.
Baste para mostrar la diferencia entre el estamento de la antigua sociedad civil y el de
la actual el que éste ya no tiene nada en común, una comunidad que contenga al
individuo; al contrario, sólo depende, por un lado, de la contingencia, y por el otro, del
trabajo del individuo, se mantenga el individuo o no en un estamento. Se trata de un
estamento que a su vez es sólo una característica exterior del individuo: ni le es
inherente a su trabajo ni le afecta como algo organizado según leyes estables ni es una
comunidad objetiva en relaciones definidas con el individuo. Al contrario, éste carece
de toda relación real con su actividad sustancial, con su estamento real. El médico no
constituye un estamento especial en la sociedad burguesa. Dos comerciantes no tienen
un estamento de comerciantes en común, ni comparten la posición social entre sí.
Y es que la sociedad burguesa, lo mismo que se ha escindido de la sociedad política, se
ha escindido en su interior en el estamento y la posición social, por más que ambos
aspectos se hallen relacionados de diversas maneras. El principio del estamento
burgués o de la sociedad burguesa es el consumo y el poder de consumo. En su
significación política, el miembro de la sociedad burguesa se desprende de su
estamento, de su posición privada real para valer únicamente como hombre; dicho de
otro modo, sólo su carácter de miembro del Estado, de ser social se presenta como su
característica humana. En efecto, todas sus otras características relativas a la sociedad
burguesa se presentan como accidentales al hombre, al individuo, como
determinaciones extrínsecas. Su necesidad para la existencia del individuo en conjunto,
es decir, como vinculación con el todo, es reconocida; pero el individuo puede también
prescindir lo mismo de ello.
La sociedad civil actual es el principio consumado del individualismo; la existencia
individual es el último fin; actividad, trabajo, contenido, etc., sólo son medios.
La burguesía ha revelado que la brutal manifestación de fuerza en la Edad Media, tan
admirada por la reacción, tenía su complemento natural en la más relajada
holgazanería. Ha sido ella la que primero ha demostrado lo que puede realizar la
actividad humana; ha creado maravillas muy distintas a las pirámides de Egipto, a los
acueductos romanos y a las catedrales góticas, y ha realizado campañas muy distintas
a los éxodos de los pueblos y a las Cruzadas.
La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los
instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción, y con
ello todas las relaciones sociales. La conservación del antiguo modo de producción era,
por el contrario, la primera condición de existencia de todas las clases industriales
precedentes. Una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de
todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la
época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas y enmohecidas,
con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las
nuevas se hacen añejas antes de haber podido osificarse. Todo lo estamental y
estancado se esfuma; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven
forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia.
Espoleada por la necesidad de dar cada vez mayor salida a sus productos, la burguesía
recorre el mundo entero. Necesita anidar en todas partes, establecerse en todas partes,
crear vínculos en todas partes.
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
27
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía dio un carácter


cosmopolita a la producción y al consumo de todos los países. Con gran sentimiento de
los reaccionarios, ha quitado a la industria su base nacional. Las antiguas industrias
nacionales han sido destruidas y están destruyéndose continuamente. Son suplantadas
por nuevas industrias, cuya introducción se convierte en cuestión vital para todas las
naciones civilizadas, por industrias que ya no emplean materias primas indígenas, sino
materias primas venidas de las más lejanas regiones del mundo, y cuyos productos no
sólo se consumen en el propio país, sino en todas las partes del globo. En lugar de las
antiguas necesidades, satisfechas con productos nacionales, surgen necesidades
nuevas, que reclaman para su satisfacción productos de los países más apartados y de
los climas más diversos. En lugar del antiguo aislamiento de las regiones y naciones
que se bastaban a sí mismas, se establece un intercambio universal, una
interdependencia universal de las naciones. Y esto se refiere tanto a la producción
material, como a la producción intelectual. La producción intelectual de una nación se
convierte en patrimonio común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales
resultan de día en día más imposibles; de las numerosas literaturas nacionales y locales
se forma una literatura universal.
Merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al constante
progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de la
civilización a todas las naciones, hasta a las más bárbaras. Los bajos precios de sus
mercancías constituyen la artillería pesada que derrumba todas las murallas de China y
hace capitular a los bárbaros más fanáticamente hostiles a los extranjeros. Obliga a
todas las naciones, si no quieren sucumbir, a adoptar el modo burgués de producción,
las constriñe a introducir la llamada civilización, es decir, a hacerse burguesas. En una
palabra: se forja un mundo a su imagen y semejanza.
La burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad. Ha creado urbes
inmensas; ha aumentado enormemente la población de las ciudades en comparación
con la del campo, substrayendo una gran parte de la población al idiotismo de la vida
rural. Del mismo modo que ha subordinado el campo a la ciudad, ha subordinado los
países bárbaros o semibárbaros a los países civilizados, los pueblos campesinos a los
pueblos burgueses, el Oriente al Occidente.
La burguesía suprime cada vez más el fraccionamiento de los medios de producción,
de la propiedad y de la población. Ha aglomerado la población, centralizado los
medios de producción y concentrado la propiedad en manos de unos pocos. La
consecuencia obligada de ello ha sido la centralización política. Las provincias
independientes, ligadas entre sí casi únicamente por lazos federales, con intereses,
leyes, gobiernos y tarifas aduaneras diferentes, han sido consolidadas en una sola
nación, bajo un solo Gobierno, una sola ley, un solo interés nacional de clase y una sola
línea aduanera.
La burguesía, con su dominio de clase, que cuenta apenas con un siglo de existencia, ha
creado fuerzas productivas más abundantes y más grandiosas que todas las
generaciones pasadas juntas. El sometimiento de las fuerzas de la naturaleza, el empleo
de las máquinas, la aplicación de la química a la industria y a la agricultura, la
navegación de vapor, el ferrocarril, el telégrafo eléctrico, la adaptación para el cultivo
de continentes enteros, la apertura de los ríos a la navegación, poblaciones enteras
surgiendo por encanto, como si salieran de la tierra. ¿Cuál de los siglos pasados pudo
sospechar siquiera que semejantes fuerzas productivas dormitasen en el seno del
trabajo social?
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
28
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

Marx “nacionalista” a la Sombart y Schmitt… mucho más allá de la posición de la


mayoría de los nacionalistas católicos, toma una posición radicalizada sobre el
carácter y origen étnico-religioso de la transgresión social moderna contra la
cristiandad ¡incluso acusada de ser eventualmente consciente! Una posición cercana
a la del antijudaísmo teológico, sólo que poniendo la vista en la religión como una
superestructura corolaria (no meramente epifenoménica) de una infraestructura
social; cosa que implica, en Marx, un antijudaísmo sociológico aun más duro y
generalizador que el de la base ideológica, entre racial determinista y
socioconspirativa, con la que los fascistas alemanes entendían la cuestión:
El judaísmo se ha mantenido al lado del cristianismo, no sólo como la crítica religiosa
de éste, no sólo como la duda incorporada en el origen religioso del cristianismo, sino
también porque el espíritu práctico judío, el judaísmo, se ha mantenido en la misma
sociedad cristiana y ha cobrado en ella, incluso, su máximo desarrollo.
El judío, que aparece en la sociedad burguesa como un miembro especial, no es sino la
manifestación específica del judaísmo de la sociedad burguesa. El judaísmo no se ha
conservado a pesar de la historia, sino por medio de la historia. La sociedad burguesa
engendra constantemente al judío en sus propias entrañas.
¿Cuál era, de por sí, el fundamento de la religión judía? La necesidad práctica, el
egoísmo. El monoteísmo del judío es, por tanto, en realidad, el politeísmo de las
muchas necesidades, un politeísmo que convierte incluso el retrete en objeto de la ley
divina. La necesidad práctica, el egoísmo, es el principio de la sociedad burguesa y se
manifiesta como tal en toda su pureza tan pronto como la sociedad burguesa alumbra
totalmente de su seno el Estado político. El Dios de la necesidad práctica y del egoísmo
es el dinero.
El dinero es el celoso Dios de Israel, ante el que no puede legítimamente prevalecer
ningún otro Dios. El dinero humilla a todos los dioses del hombre y los convierte en
una mercancía. El dinero se convierte a sí mismo en el valor general de todas las cosas.
Ha despojado, por tanto, de su valor peculiar al mundo entero, tanto al mundo de los
hombres como a la naturaleza. El dinero es la esencia del trabajo y de la existencia del
hombre, enajenada de éste, y esta esencia extraña lo domina y es adorada por él.
El Dios de los judíos se ha secularizado, se ha convertido en Dios universal. La letra de
cambio es el Dios real del judío. Su Dios es solamente una letra de cambio ilusoria. La
concepción de la naturaleza a la que se llega bajo el imperio de la propiedad privada y
el dinero es el desprecio real, la degradación práctica de la naturaleza, que en la
religión judía existe, ciertamente, pero sólo en la imaginación. Es en este sentido que
Thomas Müntzer declara intolerable “que se haya convertido en propiedad a todas las
criaturas, a los peces en el agua, a los pájaros en el aire y a las plantas en la tierra, pues
también la criatura debe ser libre”. Lo que de un modo abstracto se halla implícito en la
religión judía, el desprecio de la teoría, del arte, de la historia y del hombre como fin en
sí, es el punto de vista consciente, real, la virtud del hombre de dinero. Los mismos
nexos de la especie, las relaciones entre hombre y mujer, etc., se convierten en objeto de
comercio, la mujer es negociada.
La quimérica nacionalidad del judío es la nacionalidad del mercader, del hombre de
dinero en general. La ley insondable y carente de fundamento del judío no es sino la
caricatura religiosa de la moralidad y el derecho en general, carentes de fundamento e
insondables, de los ritos puramente formales de que se rodea el mundo del egoísmo.
También aquí vemos que la suprema actitud del hombre es la actitud legal, la actitud
ante leyes que no rigen para él porque sean las leyes de su propia voluntad y de su
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
29
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

propia esencia, sino porque imperan y porque su infracción es vengada. El jesuítismo


judaico, ese mismo jesuitismo que Bauer pone de relieve en el Talmud, es la actitud del
mundo del egoísmo ante las leyes que lo dominan y cuya astuta elusión constituye el
arte fundamental de este mundo. Más aún, el movimiento de este mundo dentro de sus
leyes es, necesariamente, la abolición constante de la ley.
El judaísmo no pudo seguirse desarrollando como religión, no pudo seguirse
desarrollando teóricamente, porque la concepción del mundo de la necesidad práctica
es, por su naturaleza, limitada y se reduce a unos cuantos rasgos. La religión de la
necesidad práctica no podía, por su propia escencia, encontrar su coronación en la
teoría, sino solamente en la práctica, precisamente porque la práctica es su verdad.
El judaísmo no podía crear un mundo nuevo; sólo podía atraer las nuevas creaciones y
las nuevas relaciones del mundo a la órbita de su industriosidad, porque la necesidad
práctica, cuya inteligencia es el egoísmo, se comporta pasivamente y no se amplía a
voluntad, sino que se encuentra ampliada con el sucesivo desarrollo de los estados de
cosas sociales.
El judaísmo llega a su apogeo con la coronación de la sociedad burguesa; pero la
sociedad burguesa sólo se corona en el mundo cristiano. Sólo bajo la égida del
cristianismo, que convierte en relaciones puramente externas para el hombre todas las
relaciones nacionales, naturales, morales y teóricas, podía la sociedad civil llegar a
separarse totalmente de la vida del Estado, desgarrar todos los vínculos genéricos del
hombre, suplantar estos vínculos genéricos por el egoísmo, por la necesidad egoísta,
disolver el mundo de los hombres en un mundo de individuos que se enfrentan los
unos a los otros atomística, hostilmente.
El cristianismo ha brotado del judaísmo. Y ha vuelto a disolverse en él. El cristiano fue
desde el primer momento el judío teorizante; el judío es, por tanto, el cristiano práctico,
y el cristiano práctico se ha vuelto de nuevo judío.
El cristianismo sólo en apariencia había llegado a superar el judaísmo real. Era
demasiado noble, demasiado espiritualista, para eliminar la rudeza de las necesidades
prácticas más que elevándolas al reino de las nubes.
El cristianismo es el pensamiento sublime del judaísmo, el judaísmo la aplicación
práctica vulgar del cristianismo, pero esta aplicación sólo podía llegar a ser general una
vez que el cristianismo, como la religión ya terminada, llevase a términos teóricamente
la autoenajenación del hombre de sí mismo y de la naturaleza. Sólo entonces pudo el
judaísmo imponer su imperio general y convertir al hombre enajenado y a la
naturaleza enajenada en objetos vendibles, enajenables, sujetos a la servidumbre de la
necesidad egoísta, al tráfico y la usura.
La venta es la práctica de la enajenación. Así como el hombre, mientras permanece
sujeto a las ataduras religiosas, sólo sabe objetivar su esencia convirtiéndola en un ser
fantástico ajeno a él, así también sólo puede comportarse prácticamente bajo el imperio
de la necesidad egoísta, sólo puede producir prácticamente objetos, poniendo sus
productos y su actividad bajo el imperio de un ser ajeno y confiriéndoles la
significación de una esencia ajena, del dinero. Nosotros no explicamos la tenacidad del
judío partiendo de su religión, sino más bien arrancando del fundamento humano de
su religión, de la necesidad práctica, del egoísmo.
Por realizarse y haberse realizado de un modo general en la sociedad burguesa la
esencia real del judío, es por lo que la sociedad burguesa no ha podido convencer al
judío de la irrealidad de su esencia religiosa, que no es, cabalmente, sino la concepción
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
30
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

ideal de la necesidad práctica. No es, por tanto, en el Pentateuco o en el Talmud, sino


en la sociedad actual, donde encontramos la esencia del judío de hoy, no como un ser
abstracto, sino como un ser altamente empírico, no sólo como la limitación del judío,
sino como la limitación judaica de la sociedad.
Tan pronto logre la sociedad acabar con la esencia empírica del judaísmo, con la usura
y con sus premisas, será imposible el judío, porque su conciencia carecerá ya de objeto,
porque la base subjetiva del judaísmo, la necesidad práctica, se habrá humanizado,
porque se habrá superado el conflicto entre la existencia individual-sensible y la
existencia genérica del hombre. La emancipación social del judío es la emancipación de
la sociedad del judaísmo.
Nosotros reconocemos, pues, en el judaísmo un elemento antisocial presente de
carácter general, que el desarrollo histórico, en que los judíos colaboran celosamente en
este aspecto malo, se ha encargado de exaltar hasta su apogeo actual, llegado al cual
tiene que llegar a disolverse necesariamente.

Marx “tradicionalista” a la Nisbet y Pernoud… criticando la alienación social que


significó el paso de la sociedad estatutaria, cuya forma más representativa fue el
Occidente medieval feudal, hacia la desintegración en una sociedad contractual
moderna; así como el paso del comunitarismo de parentesco o el comunismo
monástico, al mercantilismo burgués y al dirigismo burocrático, aunque luego
terminara esperando una esjatología artificial engendrada, y luego creada, por un
hombre a la vez personal y genérico:
En el estamento (y más todavía en la tribu) esto aparece aún limitado; y así, por
ejemplo, un noble sigue siendo un noble y un plebeyo un plebeyo, independientemente
de sus otras relaciones, por ser aquélla una cualidad inseparable de su personalidad.
La diferencia del individuo personal con respecto al individuo de clase, el carácter
fortuito de las condiciones de vida para el individuo, sólo se manifiestan con la
aparición de la clase, que es, a su vez, un producto de la burguesía. La competencia y la
lucha de unos individuos con otros es la que engendra y desarrolla este carácter
fortuito en cuanto tal. Por eso en la imaginación, los individuos, bajo el poder de la
burguesía, son más libres que antes, porque sus condiciones de vida son, para ellos,
algo puramente fortuito; pero, en la realidad, son, naturalmente, menos libres, ya que
se hallan más supeditados a un poder material. La diferencia con el estamento se
manifiesta, concretamente, en la antítesis de burguesía y proletariado.
Al aparecer el estamento de los vecinos de las ciudades, las corporaciones, etc., frente a
la nobleza rural, sus condiciones de existencia, la propiedad mobiliaria y el trabajo
artesanal, que existían ya de un modo latente antes de su separación de la asociación
feudal, aparecieron como algo positivo, que se hacían valer frente a la propiedad
inmueble feudal, y ésta era la razón de que volvieran a revestir en su modo,
primeramente, la forma feudal. Es cierto que los siervos de la gleba fugitivos
consideraban a su servidumbre anterior como algo fortuito en su personalidad. Pero,
con ello no hacían sino lo mismo que hace toda clase que se libera de una traba, aparte
de que ellos, al obrar de este modo, no se liberaban como clase, sino aisladamente.
Además, no se salían del marco del régimen de los estamentos, sino que formaban un
estamento nuevo y retenían en su nueva situación su modo de trabajo anterior, y hasta
lo desarrollaban, al liberarlo de trabas que ya no correspondían al desarrollo que había
alcanzado.
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
31
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

En las anteriores épocas históricas encontramos casi por todas partes una completa
división de la sociedad en diversos estamentos, una múltiple escala gradual de
condiciones sociales. En la antigua Roma hallamos patricios, caballeros, plebeyos y
esclavos; en la Edad Media, señores feudales, vasallos, maestros, oficiales y siervos, y,
además, en casi todas estas clases todavía encontramos gradaciones especiales.
Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue, sin embargo, por haber
simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose, cada vez
más, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se enfrentan
directamente: la burguesía y el proletariado.
De los siervos de la Edad Media surgieron los villanos libres de las primeras ciudades;
de este estamento urbano salieron los primeros elementos de la burguesía.
El descubrimiento de América y la circunnavegación de Africa ofrecieron a la
burguesía en ascenso un nuevo campo de actividad. Los mercados de las Indias y de
China, la colonización de América, el intercambio con las colonias, la multiplicación de
los medios de cambio y de las mercancías en general imprimieron al comercio, a la
navegación y a la industria un impulso hasta entonces desconocido, y aceleraron, con
ello, el desarrollo del elemento revolucionario de la sociedad feudal en
descomposición.
El antiguo modo de explotación feudal o gremial de la industria ya no podía satisfacer
la demanda, que crecía con la apertura de nuevos mercados. Vino a ocupar su puesto
la manufactura. La clase media industrial suplantó a los maestros de los gremios; la
división del trabajo entre las diferentes corporaciones desapareció, ante la división del
trabajo en el seno del mismo taller.
Pero los mercados crecían sin cesar; la demanda iba siempre en aumento. Ya no
bastaba tampoco la manufactura. El vapor y la maquinaria revolucionaron entonces la
producción industrial. La gran industria moderna sustituyó a la manufactura; el lugar
de la clase media industrial vinieron a ocuparlo los industriales millonarios –jefes de
verdaderos ejércitos industriales– , los burgueses modernos.
La gran industria ha creado el mercado mundial, ya preparado por el descubrimiento
de América. El mercado mundial aceleró prodigiosamente el desarrollo del comercio,
de la navegación y de todos los medios de transporte por tierra. Este desarrollo influyó
a su vez en el auge de la industria, y a medida que se iban extendiendo la industria, el
comercio, la navegación y los ferrocarriles, desarrollábase la burguesía, multiplicando
sus capitales y relegando a segundo término a todas las clases legadas por la Edad
Media.
La burguesía moderna, como vemos, es por sí misma fruto de un largo proceso de
desarrollo, de una serie de revoluciones en el modo de producción y de cambio.
Cada etapa de la evolución recorrida por la burguesía ha ido acompañada del
correspondiente éxito político. Estamento oprimido bajo la dominación de los señores
feudales; asociación armada y autónoma en la comuna; en unos sitios, República
urbana independiente; en otros, tercer estado tributario de la monarquía; después,
durante el período de la manufactura, contrapeso de la nobleza en las monarquías
feudales o absolutas y, en general, piedra angular de las grandes monarquías, la
burguesía, después del establecimiento de la gran industria y del mercado universal,
conquistó finalmente la hegemonía exclusiva del poder político en el Estado
representativo moderno. El gobierno del Estado moderno no es más que una junta que
administra los negocios comunes de toda la clase burguesa.
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
32
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

La burguesía ha desempeñado en la historia un papel altamente revolucionario.


Dondequiera que ha conquistado el poder, la burguesía ha destruido las relaciones
feudales, patriarcales, idílicas. Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al
hombre a sus “superiores naturales” las ha desgarrado sin piedad para no dejar
subsistir otro vinculo entre los hombres que el frío interés, el cruel “pago al contado”.
Ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el
sentimentalismo del pequeño burgués, en las aguas heladas del cálculo egoísta. Ha
hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas
libertades escrituradas y bien adquiridas por la única y desalmada libertad de
comercio.
La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se
tenían por venerables y dignas de piadoso respeto. Al médico, al jurisconsulto, al
sacerdote, al poeta, al sabio, los ha convertido en sus servidores asalariados.
La burguesía ha desgarrado el velo de emocionante sentimentalismo que encubría las
relaciones familiares, y las redujo a simples relaciones de dinero.
Hemos visto, pues, que los medios de producción y de cambio, sobre cuya base se ha
formado la burguesía, fueron creados en la sociedad feudal. En su lugar se estableció la
libre concurrencia, con una constitución social y política adecuada a ella y con la
dominación económica y política de la clase burguesa.
Desde hace algunas décadas, la historia de la industria y del comercio no es más que la
historia de la rebelión de las fuerzas productivas modernas contra las actuales
relaciones de producción, contra las relaciones de propiedad que condicionan la
existencia de la burguesía y su dominación. Basta mencionar las crisis comerciales que,
con su retorno periódico, plantean, en forma cada vez más amenazante, la cuestión de
la existencia de toda la sociedad burguesa.
Durante cada crisis comercial, se destruye sistemáticamente, no sólo una parte
considerable de productos elaborados, sino incluso de las mismas fuerzas productivas
ya creadas. Durante las crisis, una epidemia social, que en cualquier época anterior
hubiera parecido absurda, se extiende sobre la sociedad: la epidemia de la
superproducción. La sociedad se encuentra súbitamente retrotraída a un estado de
barbarie momentánea: diríase que el hambre, que una guerra devastadora mundial la
han privado de todos sus medios de subsistencia; la industria y el comer cio parecen
aniquilados. Y todo eso, ¿por qué? Porque la sociedad posee demasiada civilización,
demasiados medios de vida, demasiada industria, demasiado comercio. Las fuerzas
productivas de que dispone no sirven ya al desarrollo de la civilización burguesa y de
las relaciones de propiedad burguesas; por el contrario, resultan ya demasiado
poderosas para estas relaciones, que constituyen un obstáculo para su desarrollo; y
cada vez que las fuerzas productivas salvan este obstáculo, precipitan en el desorden a
toda la sociedad burguesa y amenazan la existencia de la propiedad burguesa.
Las relaciones burguesas resultan demasiado estrechas para contener las riquezas
creadas en su seno.
¿Cómo vence esta crisis la burguesía? De una parte, por la destrucción obligada de una
masa de fuerzas productivas; de otra, por la conquista de nuevos mercados y la
explotación más intensa de los antiguos. ¿De qué modo lo hace, entonces? Preparando
crisis más extensas y más violentas y disminuyendo los medios de prevenirlas.
Las armas de que se sirvió la burguesía para derribar al feudalismo se vuelven ahora
contra la propia burguesía.
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
33
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

En la misma proporción en que se desarrolla la burguesía, es decir, el capital,


desarróllase también el proletariado, la clase de los obreros modernos, que no viven
sino a condición de encontrar trabajo, y lo encuentran únicamente mientras su trabajo
acrecienta el capital. Estos obreros, obligados a venderse al detalle, son una mercancía
como cualquier otro artículo de comercio, sujeta, por tanto, a todas las vicisitudes de la
competencia, a todas las fluctuaciones del mercado.
El creciente empleo de las máquinas y la división del trabajo quitan al trabajo del
proletario todo carácter substantivo y le hacen perder con ello todo atractivo para el
obrero. Este se convierte en un simple apéndice de la máquina, y sólo se le exigen las
operaciones más sencillas, más monótonas y de más fácil aprendizaje. Por tanto, lo que
cuesta hoy día el obrero se reduce poco más o menos a los medios de subsistencia
indispensables para vivir y para perpetuar su linaje. Pero el precio del trabajo, como el
de toda mercancía, es igual a su coste de producción. Por consiguiente, cuanto más
fastidioso resulta el trabajo más bajan los salarios.
Más aún, cuanto más se desenvuelven el maquinismo y la división del trabajo, más
aumenta la cantidad de trabajo bien mediante la prolongación de la jornada, bien por el
aumento del trabajo exigido en un tiempo dado, la aceleración del movimiento de las
máquinas, etc.
La industria moderna ha transformado el pequeño taller del maestro patriarcal en la
gran fábrica del capitalista industrial. Masas de obreros, hacinados en la fábrica, están
organizadas en forma militar. Como soldados rasos de la industria, están colocados
bajo la vigilancia de una jerarquía completa de oficiales y suboficiales. No son
solamente esclavos de la clase burguesa, del Estado burgués, sino diariamente, a todas
horas, esclavos de la máquina, del capataz y, sobre todo, del patrón de la fábrica. Y este
despotismo es tanto más mezquino, odioso y exasperante, cuanto mayor es la
franqueza con que proclama que no tiene otro fin que el lucro.
Cuanta menos habilidad y fuerza requiere el trabajo manual, es decir, cuanto mayor es
el desarrollo de la industria moderna, mayor es la proporción en que el trabajo de los
hombres es suplantado por el de las mujeres y los niños.
Por lo que respecta a la clase obrera, las diferencias de edad y sexo pierden toda
significación social. No hay más que instrumentos de trabajo, cuyo coste varía según la
edad y el sexo.
Una vez que el obrero ha sufrido la explotación del fabricante y ha recibido su salario
en metálico, se convierte en victima de otros elementos de la burguesía: el casero, el
tendero, el prestamista, etc.
Pequeños industriales, pequeños comerciantes y rentistas, artesanos y campesinos,
toda la escala inferior de las clases medias de otro tiempo, caen en las filas del
proletariado; unos, porque sus pequeños capitales no les alcanzan para acometer
grandes empresas industriales y sucumben en la competencia con los capitalistas más
fuertes; otros, porque su habilidad profesional se ve despreciada ante los nuevos
métodos de producción. De tal suerte, el proletariado se recluta entre todas las clases
de la población.
Las condiciones de existencia de la vieja sociedad están ya abolidas en las condiciones
de existencia del proletariado.
El proletariado no tiene propiedad; sus relaciones con la mujer y con los hijos no tienen
nada de común con las relaciones familiares burguesas; el trabajo industrial moderno,
el moderno yugo del capital, que es el mismo en Inglaterra que en Francia, en
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
34
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

Norteamérica que en Alemania, despoja al proletariado de todo carácter nacional. Las


leyes, la moral, la religión son para él meros prejuicios burgueses.
Todas las sociedades anteriores, como hemos visto, han asegurado a sus clases sociales
unas condiciones que le permitieran modificar su existencia. El siervo, en pleno
régimen feudal, llegó a miembro de la comuna, lo mismo que el pequeño burgués llegó
a elevarse a la categoría de burgués bajo el yugo del absolutismo. El obrero moderno,
por el contrario, lejos de elevarse con el progreso de la industria, desciende siempre
más y más por debajo de las condiciones de vida del resto de las clases sociales.
La condición esencial de la existencia y de la dominación de la clase burguesa es la
acumulación de la riqueza en manos de particulares, la formación y el acrecentamiento
del capital. La condición de existencia del capital es el trabajo asalariado. El trabajo
asalariado descansa exclusivamente sobre la competencia de los obreros entre sí.
Si los autores socialistas atribuyen al proletariado ese papel mundial, no es debido,
como la crítica afecta creerlo, porque consideren a los proletarios como a dioses. Es más
bien lo contrario. En el proletariado plenamente desarrollado se hace abstracción de
toda humanidad, hasta de la apariencia de la humanidad; en las condiciones de
existencia del proletariado se condensan, en su forma más inhumana, todas las
condiciones de existencia de la sociedad actual.
El hombre se ha perdido a sí mismo, pero, al mismo tiempo, no sólo ha adquirido
conciencia teórica de esa pérdida, sino que se ha visto constreñido directamente, por la
miseria en adelante ineluctable, imposible de paliar, absolutamente imperiosa –por la
expresión práctica de la necesidad–, a rebelarse contra esa inhumanidad; y es por todo
esto que el proletariado puede libertarse a sí mismo. Pero no puede él libertarse sin
suprimir sus propias condiciones de existencia. No puede suprimir sus propias
condiciones de existencia sin suprimir todas las condiciones de existencia inhumanas
de la sociedad actual que se condensan en su situación. No en vano pasa por la escuela
ruda, pero fortificante, del trabajo.
No se trata de saber lo que tal o cual proletario, o aun el proletariado integro, se
propone momentáneamente como fin. Se trata de saber lo que el proletariado es y lo
que debe históricamente hacer de acuerdo a su ser. Su finalidad y su acción histórica le
están trazadas, de manera tangible e irrevocable, en su propia situación de existencia,
como en toda la organización de la sociedad burguesa actual.
La idea de la comunidad de mujeres es el secreto a voces de un movimiento comunista
todavía totalmente grosero e irreflexivo. Así como la mujer sale del matrimonio para
entrar en la prostitución general, así también el mundo todo de la riqueza es decir, de
la esencia objetiva del hombre, sale de la relación del matrimonio exclusivo con el
propietario privado para entrar en la relación de la prostitución universal con la
comunidad.
Este primer comunismo, al negar por completo la personalidad del hombre, es
justamente la expresión lógica de la propiedad privada, que es esta negación. La
envidia general y constituida en poder no es sino la forma escondida en que la codicia
se establece y, simplemente, se satisface de otra manera. La idea de toda propiedad
privada en cuanto tal se vuelve, por lo menos contra la propiedad privada más rica
como envidia deseo de nivelación, de manera que al estas pasiones las que integran el
ser de la competencia. El comunismo grosero no es más que el remate de esta codicia y
de esta nivelación a partir del mínimo representado. La primera superación positiva de
la propiedad privada, el comunismo grosero, no es por tanto más que una forma de
El misterio del capital intelectual de Marx: ¿corriendo por derecha a la Nueva
35
Izquierda? (Una extraña antología) – Pablo Pozzoni – Fundación LIBRE

mostrarse la vileza de la propiedad privada que se quiere instaurar como comunidad


positiva.
Luego llegamos al segundo comunismo: en un primer paso, aún de naturaleza política,
democrática; luego, con una superación del Estado, pero al mismo tiempo aún con
esencia incompleta y afectada por la propiedad privada, es decir, por la enajenación del
hombre. En ambas formas el comunismo se conoce ya como reintegración o vuelta a sí
del hombre, como superación del extrañamiento de si del hombre, pero como no ha
captado todavía la esencia positiva de la propiedad privada, y menos aún ha
comprendido la naturaleza humana de la necesidad, está aún prisionero e infectado
por ella. Ha comprendido su concepto, pero aún no su esencia.
El tercer comunismo será la superación positiva de la propiedad privada en cuanto
autoextrañamiento del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia humana
por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en cuanto hombre
social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la
riqueza de la evolución humana hasta el presente. Este comunismo es, como completo
naturalismo, a la vez un humanismo, y como completo humanismo, un naturalismo; es
la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el
hombre, la solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y
autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma
resuelto de la historia, y sabe que es la solución.