teologia moral especial.

Virtudes teologales y virtud de la religion

PARTE I: INTRODUCCION

CAPITULO 1: LAS VIRTUDES TEOLOGALES EN GENERAL

1. La vida sobrenatural y las virtudes infusas

El objetivo de esta sección es recordar algunas cuestiones ya vistas en Teología Moral fundamental:
Dios nos revela su intimidad, pero no como algo meramente teórico, sino mostrándose como fin de nuestra vida, y
llamándonos a la unión con El.
El hombre está hecho para conocer y amar a Dios: ha sido creado por El con unas facultades o potencias espirituales:
entendimiento y voluntad; con ellas, conoce y ama a Dios naturalmente como origen y fin de todo lo creado; recibe
una semejanza de Dios, y se puede unir a El de modo natural.
Hábito operativo es cierta cualidad estable de las potencias que las dispone para obrar fácil, pronta y
deleitablemente.
Pueden ser buenos (virtudes) o malos (vicios).
Las virtudes pueden ser:
– naturales o adquiridas: por repetición de actos, a favor o en contra, se adquieren, crecen, disminuyen o se pierden;
– sobrenaturales o infusas: sólo nacen y crecen por infusión divina, aunque pueden colaborar las obras meritorias
humanas y la oración; no pueden disminuir, pero sí perderse por el pecado mortal (todas -menos la fe y la
esperanza- por cualquier pecado mortal; la fe y la esperanza, sólo por pecados mortales contrarios a ellas).
Las virtudes infusas se pueden definir como „hábitos operativos infundidos por Dios en las potencias del alma para
disponerlas a obrar sobrenaturalmente”.
En particular, pues, son capacitativas de nuevas operaciones: no sólo facilitan la acción, como en el caso de las
virtudes naturales.
Se dividen en teologales y morales, según se refieran directamente a Dios o sólo a los medios para alcanzarle. Por
eso, en particular, las virtudes teologales no tienen estrictamente virtudes equivalentes a nivel natural; mientras sí
las tienen todas las morales.

2. EXISTENCIA Y NATURALEZA DE Las virtudes teologales

1. Existencia de las virtudes teologales

Es de fe que existen las virtudes teologales, que se infunden por la gracia, y que son tres: fe, esperanza y caridad:
* Afirma el concilio de Trento1: „In ipsa iustificatione… haec omnia (dona) simul infusa accipit homo per Iesum
Christum, cui inseritur: fidem, spem et caritatem”.
* „Hay tres virtudes teologales: fe, esperanza y caridad (cf 1 Co 13,13) (Cat., n. 1813; cfr. 1841).
* Es una verdad claramente manifestada por la Sagrada Escritura. Además de los numerosos textos que hablan de
cada una de las tres virtudes teologales, algunos unen las tres en un conjunto armónico:
– „Ahora permanecen estas tres cosas: fe, esperanza y caridad; pero la más excelente de ellas es la caridad (1 Cor
13,13).
– „Sin cesar presentamos a nuestro Dios y Padre la actividad de vuestra fe, la eficacia de vuestra caridad y la
constancia de vuestra esperanza (1 Thes 1, 3).
– „Pero nosotros, que somos del día, seamos sobrios, estemos revestidos con la coraza de la fe y de la caridad, con el
yelmo de la esperanza de salvación (1 Thes 5, 8).
– „Justificados, pues, por la fe, estamos en paz con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo, por quien también
tenemos acceso en virtud de la fe a esta gracia en la que permanecemos, y nos gloriamos apoyados en la esperanza
de la gloria de Dios. Y no sólo esto, sino que también nos gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación
produce la paciencia; la paciencia, la virtud probada; la virtud probada, la esperanza, esperanza que no defrauda,
porque el amor de Dios ha sido difundido en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que se nos ha dado
(Rom 5, 1-5) ((ver y trabajar comentario Biblia facultad)).
– „Damos gracias a Dios, Padre de Nuestro Señor Jesucristo, orando siempre por vosotros, al llegarnos noticias de
vuestra fe en Cristo Jesús y del amor que tenéis a todos los santos, a causa de la esperanza en lo que os está
reservado en los cielos” (Col 1, 3-5).
1
– „acerquémonos con un corazón sincero y una fe plena, después de purificar nuestros corazones de una mala
conciencia y lavar nuestro cuerpo con agua pura. Mantengamos firme la confesión de la esperanza, porque fiel es el
que hizo la promesa, y estemos atentos mutuamente para estimularnos a la caridad y a las buenas obras” (Heb 10,
22-24).
– Además de las numerosas citas que veremos en cada caso, en San Pablo encontramos algunos textos, que se
pueden considerar himnos de alabanza a cada una de las virtudes teologales: a la caridad en 1 Cor 13; a la fe en Rom
10, 5-21, y a la esperanza en Rom 8, 20-38.
* Entre los numerosos testimonios de la tradición -los veremos con más detalle al estudiar cada virtud-, se debe
destacar la obra de San Agustín titulada Enchiridion de fide, spe et caritate. El mismo considera las virtudes
teologales como distintivo de la ciudad celestial, frente a las virtudes civiles2. En general, las tres virtudes teologales
están presentes muy pronto en el conocimiento general del pueblo cristiano, y en el simbolismo y el arte de la
Iglesia.

2. Naturaleza de las virtudes teologales

Las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) son hábitos operativos capacitativos (no facilitativos como las
virtudes naturales) sobrenaturales, infusos, y que tienen por objeto a Dios.
– Se llaman virtudes, por ser hábitos operativos (aunque no sean facilitativos) y buenos.
– Se llaman teologales, porque Dios es su objeto (tratan de Dios y alcanzan a Dios3), porque son infundidas por El (es
su origen), y porque su existencia y necesidad puede ser conocida sólo por la Revelación.

a) virtudes teologales y vida sobrenatural

* „adaptan las facultades del hombre a la participación de la naturaleza divina (cf 2 P 1,4)ó (Cat., n. 1812)
– „Son infundidas por Dios en el alma de los fieles para hacerlos capaces de obrar como hijos suyos y merecer la vida
eterna. Son la garantía de la presencia y la acción del Espíritu Santo en las facultades del ser humano (Cat., n. 1813).
Dios nos ha elevado al orden sobrenatural: a un conocimiento de Dios tal como es en sí (Trinidad de Personas,
Encarnación, etc.), que culminará en la visión de Dios por esencia, y al amor consecuente: amarle tal como El mismo
se ama.
Para llegar a esa unión con Dios, el hombre necesita realizar los actos de conocimiento y amor correspondientes; las
potencias naturales no son capaces: es necesario que Dios ponga en nosotros esa capacidad (no sólo que
perfeccione las potencias, sino que nos dé un nuevo nivel de acción).
Así lo hace Dios en efecto:
Respecto al entendimiento: en el cielo, por el „lumen gloriae”;
en la tierra, por la fe.
Respecto a la voluntad: en la tierra, mediante la esperanza y la caridad;
en el cielo, mediante la caridad.
Mientras las virtudes morales, adquiridas mediante el ejercicio, conceden al hombre cierta facilidad para el acto
moral, las virtudes teologales le otorgan, además, la capacidad para realizar obras sobrenaturales

b) Objeto:
* „Las virtudes teologales se refieren directamente a Dios (Cat., n. 1812).
– „Disponen a los cristianos a vivir en relación con la Santísima Trinidad (ibidem; cfr. 1840).
– „Tienen a Dios uno y trino como origen, motivo y objeto (Cat., n. 1812); „Dios conocido por la fe, esperado y
amado por él mismo (n. 1840).
Toda virtud, incluso toda actividad moral, se refiere de un modo mediato y remoto a Dios, el Bien supremo. En
efecto, la moralidad consiste, en sus más profundas raíces, en la ordenación de todo acto humano a Dios. Pero,
mientras las virtudes morales tienen por objeto propio un bien creado, y a Dios sólo como fin último, la fe, la
esperanza y la caridad tienen a Dios por objeto próximo:
– Dios constituye el contenido esencial (obiectum materiale) de las virtudes teologales; el pensamiento y la voluntad
humana se dirigen mediante los actos de estas virtudes a la esencia, las propiedades, designios y promesas de Dios,
para apropiárselos y reflejarlos de un modo vivo y profundo.
– Dios es, además, la razón determinante, el motivo próximo (obiectum formale) de estas virtudes. Pueden influir de
un modo mediato otros motivos, como causas impulsivas, pero el motivo esencial que determina la virtud es

2
únicamente el mismo Dios, la esencia divina en cualquiera de sus atributos.
Siguiendo a San Agustín, Santo Tomás designa esta unión inmediata del alma con Dios que se realiza mediante las
virtudes teologales, con la expresión inhaerere Deo4.
El „inhaerere Deo” debe entenderse en este doble sentido: Dios que entra en el alma por la gracia y las virtudes; y el
hombre que entra a participar de la misma intimidad divina.
En particular, esto significa participar de la vida trinitaria: del conocimiento que Dios tiene de sí mismo
(conocimiento esencial, primera Procesión y segunda Persona divina) y del amor con que se ama (amor esencial,
segunda Procesión y tercera Persona divina), de la intimidad de las tres Personas y sus relaciones mutuas, etc.
De ahí también que las virtudes teologales sean tres, y se puedan relacionar cada una de ellas más directamente con
una de las Personas divinas (Fe-Hijo; Esperanza-Padre; Caridad-Espíritu Santo)

3. Importancia de las virtudes teologales

Las virtudes teologales son las más excelentes:
– Por su origen: infundidas por Dios.
– Por su objeto: Dios mismo.
– Por ser las virtudes primeras y fundamentales de la vida cristiana:
* „Las virtudes teologales fundan, animan y caracterizan el obrar moral del cristiano (Cat., n. 1813).
* „Informan y vivifican todas las virtudes morales (Cat., n. 1813; cfr. 1841, 2095). „Las virtudes humanas se arraigan
en las virtudes teologales (n. 1812).
Al igual que toda actividad humana está regida por la inteligencia y la voluntad, toda actividad sobrenatural está
regida por la fe, la esperanza y la caridad.
Santo Tomás ilustra la posición fundamental de las virtudes teologales en la vida de la gracia comparando la fe con el
conocimiento de los primeros principios de la mente, y la esperanza y la caridad con la ordenación natural de la
voluntad a los bienes racionales5.

4. Relaciones de las virtudes teologales entre sí

Cronológicamente es primera la fe, segunda la esperanza, tercera la caridad. Así lo indica el orden en que aparecen
en la Sagrada Escritura, y se deduce de la naturaleza de cada una de ellas y del papel que juegan en la vida cristiana.
Trento considera, en efecto, a la fe como „humanae salutis initium” y „fundamentum et radix iustificationis” (Dz
801). También la disposición y coordinación interna de las facultades del alma, nos mueve a pensar que la
iluminación sobrenatural de la mente precede a la vivificación sobrenatural de la voluntad.
Entre esperanza y caridad, el orden lo determina el impulso natural de la voluntad, que tiende primeramente al
deseo de la propia felicidad, y más tarde al aprecio desinteresado del bien supremo y a la unión con Dios mediante el
amor. La gracia se enlaza también con esta disposición y coordinación natural que continúan en el hombre caído. En
todo caso, no es preciso presentar esta sucesión como una norma sin excepción.
De lo dicho se deduce que la fe puede existir sin la esperanza, y que la fe y la esperanza pueden existir sin la caridad;
pero no lo contrario, es decir, la caridad y la esperanza, como virtudes sobrenaturales, no son posibles sin la fe.
Los hábitos sobrenaturales de las tres virtudes teologales se conceden simultáneamente al niño en el bautismo.
Según la opinión más probable, los hábitos de la fe y de la esperanza pueden ser infundidos a un adulto antes que la
caridad y la gracia santificante.
La fe y la esperanza no se pierden como consecuencia de cualquier pecado moral, como ocurre con la caridad. La fe y
la esperanza sólo pueden destruirse con aquellos pecados que se dirigen específicamente contra estas virtudes: por
ejemplo, la incredulidad, la desesperación, etc.6.

Formalmente y por excelencia, es mayor la caridad, que permanece en el cielo y es la forma de las demás:
* „La esperanza no nos deja confundidos, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones (Rom
5,5); „aunque tuviese tanta fe que trasladara los montes, si no tuviera caridad, nada soy (1 Cor 13, 2; cfr. Gal 5, 6).
„El fin de la ley es la caridad (1 Tim 1, 5); „La caridad no cesará jamás. Desaparecerán las profecías… Vemos ahora de
una manera reflejada y confusa; entonces veremos cara a cara…. (1 Cor 13, 8 ss.).
„Si no tengo caridad -dice también el apóstol- nada soy…. Y todo lo que es privilegio, servicio, virtud misma… si no
tengo caridad, nada me aprovecha (1 Co 13,1-4). La caridad es superior a todas las virtudes. Es la primera de las
virtudes teologales: Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la

3
caridad (1 Co 13,13) (Cat., n. 1826).
Precisando más, podemos afirmar:
– La caridad representa, psicológica y moralmente, la unión más íntima y pura con Dios.
– La fe y la esperanza sólo son virtudes en sentido pleno cuando están penetradas y vivificadas por la caridad.
– La caridad vivifica, da forma a todas las demás virtudes y actos de la vida cristiana.
– La caridad se caracteriza ontológica y místicamente por estar más cerca de la gracia santificante: se pierde al
mismo tiempo que ella; el acto de caridad perfecta constituye, en el proceso de la justificación, la disposición
próxima e indefectible para la gracia santificante.
– El amor a Dios es, teleológicamente, el término y el fin de la vida moral. La caridad considera totalmente a Dios
como el fin y la felicidad. Por esta razón, la caridad se sitúa, ya en este mundo, en un estado de eternidad, y
conservará invariablemente su naturaleza en el cielo, aunque allí será elevada en su grado y su acción. Por el
contrario, la fe y la esperanza corresponden al estado de peregrinación sobre la tierra; en el cielo la fe se convertirá
en visión y la esperanza en posesión de Dios:

Todo esto nos hace ver también cómo, aun siendo claramente distintas, las tres virtudes teologales mantienen una
íntima unión. Se puede decir, así, que la fe es cierta esperanza y caridad incoadas; y que la caridad lleva a su plenitud
la fe y la esperanza.

5. Las virtudes teologales, la virtud de la religión y el primer mandamiento

* „Jesús resumió los deberes del hombre para con Dios en estas palabras: Amarás al Señor tu Dios con todo tu
corazón, con toda tu alma y con toda tu mente (Mt 22,37; cf Lc 10,27: …y con todas tus fuerzas). Estas palabras
siguen inmediatamente a la llamada solemne: „Escucha, Israel: el Señor nuestro Dios es el único Señor” (Dt 6,4). Dios
amó primero. El amor del Dios Unico es recordado en la primera de las diez palabras. Los mandamientos explicitan a
continuación la respuesta de amor que el hombre está llamado a dar a su Dios (Cat., n. 2083).
Así enuncia la Escritura el Primer mandamiento: „Yo, el Señor, soy tu Dios, que te ha sacado del país de Egipto, de la
casa de servidumbre. No habrá para ti otros dioses delante de mí. No te harás escultura ni imagen alguna ni de lo
que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni en lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te
postrarás ante ellas ni les darás culto” (Ex 20,2-5; cf Dt 5,6-9). „Está escrito: Al Señor tu Dios adorarás, sólo a él darás
culto (Mt 4,10).
„Dios se da a conocer recordando su acción todopoderosa, bondadosa y liberadora en la historia de aquel a quien se
dirige: Yo te saqué del país de Egipto, de la casa de servidumbre. La primera palabra contiene el primer
mandamiento de la ley: Adorarás al Señor tu Dios y le servirás…no vayáis en pos de otros dioses (Dt 6,13-14). La
primera llamada y la justa exigencia de Dios consiste en que el hombre lo acoja y lo adore (Cat., n. 2084).
„El Dios único y verdadero revela primero su gloria a Israel (cf Ex 19,16-25; 24,15-18). La revelación de la vocación y
de la verdad del hombre está ligada a la revelación de Dios. El hombre tiene la vocación de manifestar a Dios
mediante su obrar en conformidad con su creación „a imagen y semejanza de Dios”:
No habrá jamás otro Dios, Trifón, y no ha habido otro desde los siglos sino el que ha hecho y ordenado el universo.
Nosotros no pensamos que nuestro Dios es distinto del vuestro. Es el mismo que sacó a vuestros padres de Egipto
„con su mano poderosa y su brazo extendido”. Nosotros no ponemos nuestras esperanzas en otro, que no existe,
sino en el mismo que vosotros, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (S. Justino, dial. 11,1)ó (Cat., n. 2085).
„El primero de los preceptos abarca la fe, la esperanza y la caridad. En efecto, quien dice Dios, dice un ser constante,
inmutable, siempre el mismo, fiel, perfectamente justo. De ahí se sigue que nosotros debemos necesariamente
aceptar sus Palabras y tener en él una fe y una confianza completas. El es todopoderoso, clemente, infinitamente
inclinado a hacer el bien. Quién podría no poner en él todas sus esperanzas? Y quién podrá no amarlo contemplando
todos los tesoros de bondad y de ternura que ha derramado en nosotros? De ahí esa fórmula que Dios emplea en la
Sagrada Escritura tanto al comienzo como al final de sus preceptos: Yo soy el Señor (Catec. R. 3,2,4; cit. en Cat., n.
2086).
„Las virtudes teologales, fe esperanza y caridad, informan y vivifican las virtudes morales. Así, la caridad nos lleva a
dar a Dios lo que en toda justicia le debemos en cuanto criaturas. La virtud de la religión nos dispone a esta actitud
(Cat., n. 2095).

4
6. Las virtudes teologales, la vida espiritual y la oración
„Se entra en oración como se entra en la liturgia: por la puerta estrecha de la fe. A través de los signos de su
presencia, es el rostro del Señor lo que buscamos y deseamos, es su palabra lo que queremos escuchar y guardar
(Cat., n. 2656).
„El Espíritu Santo nos enseña a celebrar la liturgia esperando el retorno de Cristo, nos educa para orar en la
esperanza. Inversamente, la oración de la Iglesia y la oración personal alimentan en nosotros la esperanza. Los
salmos muy particularmente, con su lenguaje concreto y variado, nos enseñan a fijar nuestra esperanza en Dios: „En
el Señor puse toda mi esperanza, él se inclinó hacia mí y escuchó mi clamor (Sal 40, 2). „El Dios de la esperanza os
colme de todo gozo y paz en vuestra fe, hasta rebosar de esperanza por la fuerza del Espíritu Santo (Rm 15, 13) (Cat.,
n. 2657).
„La esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que
nos ha sido dado (Rm 5, 5). La oración, formada en la vida litúrgica, saca todo del amor con el que somos amados en
Cristo y que nos permite responder amando como El nos ha amado. El amor es la fuente de la oración: quien bebe
en ella, alcanza la cumbre de la oración:
Te amo, Dios mío, y mi único deseo es amarte hasta el último suspiro de mi vida. Te amor, Dios infinitamente
amable, y prefiero morir amándote a vivir sin amarte. Te amor, Señor, y la única gracia que te pido es amarte
eternamente… Dios mío, si mi lengua no puede decir en todos los momentos que te amo, quiero que mi corazón te
lo repita cada vez que respiro (S. Juan María Bautista Vianney, oración) (Cat., n. 2656).

Por la unión inmediata del hombre con Dios, que originan las virtudes teologales, éstas constituyen el fundamento
de la vida mística del alma.
„La vida nueva que Cristo nos ha traído es una vida de comunión con Dios que se manifiesta en los actos de estas
tres posibilidades sobrenaturales del espíritu humano. Fijémonos bien en ellas, porque merece la pena. Por la fe y la
esperanza el hombre alcanza a Dios, en cuanto que de El provienen dos magníficas fuentes de riqueza divina para el
hombre. De El nos llega, ante todo, el conocimiento de la verdad. Esto es lo propio de la fe, por la que nos adherimos
a Dios, Verdad primera y absoluta, principio para nosotros del conocimiento de toda verdad. Qué es, en efecto,
creer, sino reconocer como verdadero cuanto Dios ha manifestado en Jesucristo? Pero de El llega no sólo la verdad,
sino con ella, la convicción de que Dios es la bondad perfecta y la fuente de felicidad para el hombre. De ahí el
movimiento propio de la esperanza teologal: el hombre, que conoce a Dios por la fe, se fía de El, confía en El, está
indiscutiblemente seguro de que no le faltará el auxilio divino para obtener aquella suprema felicidad que es Dios
mismo. Ahora estamos en condiciones de comprender la grandeza de la caridad. Ella nos relaciona con Dios, no en
cuanto que de El provienen la verdad y la bondad, sino en Sí mismo, mentem hominis uniens Deo per affectum
amoris : por la caridad el hombre se une realmente a Dios por el afecto del amor7. De ahí que la fe y la esperanza
estén verdaderamente vivas y operantes, cuando están informadas por la caridad. Sólo el hombre realmente unido a
Dios -y esto es lo propio de la caridad- cree y espera en sentido propio: el acto pleno de la fe, como dice Santo
Tomás, se manifiesta en el acto de la esperanza8 y, sobre todo, en los actos de amor teologal9″10.

CAPITULO 2: ANTE LA VIDA TEOLOGAL

1. EL ATEISMO y otras formas de OSCURECIMIENTO DE LA ORDENACION DEL HOMBRE A DIOS

1.1. El Ateísmo

„Muchos de nuestros contemporáneos no perciben de ninguna manera esta unión íntima y vital con Dios o la
rechazan explícitamente , hasta tal punto que el ateísmo debe ser considerado entre los problemas más graves de
esta época (GS 19,1)ó (Cat., n. 2123).

Esquemática y sintéticamente, el ateísmo propiamente dicho se puede clasificar en:

Ateísmo práctico = vivir como si Dios no existiera

negativo = ignorancia de la existencia de Dios

teórico

5
positivo = negación directa de Dios simple
sistemático

La Constitución Pastoral Gaudium et spes del Vaticano II hace un análisis certero del ateísmo y sus diversas formas,
tal como se da en nuestra época, al tratar, en su Parte I, capítulo primero sobre „la dignidad de la persona humana”;
después de hablar del hombre como imagen de Dios (n. 12), del pecado (13), de la constitución del hombre (14), de
la dignidad de la inteligencia (15) y de la conciencia moral (16), de la grandeza de la libertad (17) y del misterio de la
muerte (18), afirma (n. 19):
„La palabra ateísmo designa realidades muy diversas”:
– „Unos niegan a Dios expresamente”.
– „Otros afirman que nada puede decirse acerca de Dios” (agnosticismo).
– „Los hay que someten la cuestión teológica a un análisis metodológico tal, que reputa como inútil el propio
planteamiento de la cuestión”.
– „Muchos, rebasando indebidamente los límites de las ciencias positivas, pretenden explicarlo todo sobre esta base
puramente científica o, por el contrario, rechazan sin excepción toda verdad absoluta”.
– „Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa más, a lo que
parece, la afirmación del hombre que la negación de Dios”.
– „Hay quienes imaginan un Dios por ellos rechazado, que nada tiene que ver con el Dios del Evangelio”.
– „Otros ni siquiera se plantean la cuestión de la existencia de Dios, porque, al parecer, no sienten inquietud religiosa
alguna y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho religioso”.
– „Además, el ateísmo nace a veces como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo o como
adjudicación indebida del carácter absoluto a ciertos bienes humanos que son considerados prácticamente como
sucedáneos de Dios. La misma civilización actual, no en sí misma, pero sí por su sobrecarga de apego a la tierra,
puede dificultar en grado notable el acceso del hombre a Dios”.
Después de este desglose, continúa diciendo:
„Quienes voluntariamente pretenden apartar de su corazón a Dios y soslayar las cuestiones religiosas, desoyen el
dictamen de su conciencia y, por tanto, no carecen de culpa. Sin embargo, también los creyentes tienen en esto su
parte de responsabilidad. Porque el ateísmo, considerado en su total integridad, no es algo originario, sino derivado
de varias causas, entre las que se debe contar también la reacción crítica contra las religiones y, ciertamente, en
algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religión cristiana. Por lo cual, en esta génesis del ateísmo pueden
tener parte no pequeña los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educación religiosa, o con la
exposición inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más
bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión”.
A continuación, en el n. 20, se habla de otra forma de ateísmo, especialmente influyente en nuestro siglo:
„Con frecuencia, el ateísmo moderno reviste también la forma sistemática, la cual, dejando ahora sus causas, lleva el
afán de autonomía humana hasta negar toda dependencia del hombre respecto de Dios. Los que profesan este
ateísmo afirman que la esencia de la libertad consiste en que el hombre es el fin de sí mismo, el único artífice y
creador de su propia historia. Lo cual no puede conciliarse, según ellos, con el reconocimiento del Señor, autor y fin
de todo, o por lo menos tal afirmación de Dios es completamente superflua. El sentido de poder que el progreso
técnico actual da al hombre puede favorecer esta doctrina”.
Y como caso particular:
„Entre las formas del ateísmo moderno debe mencionarse la que pone la liberación del hombre principalmente en
su liberación económica y social. Pretende este ateísmo que la religión, por su propia naturaleza, es un obstáculo
para esta liberación, porque, al orientar el espíritu humano hacia una vida futura ilusoria, apartaría al hombre del
esfuerzo por levantar la ciudad temporal. Por eso, cuando los defensores de esta doctrina logran alcanzar el dominio
político del Estado, atacan violentamente a la religión, difundiendo el ateísmo, sobre todo en materia educativa, con
el uso de todos los medios de presión que tiene a su alcance el poder público”.
„El nombre de ateísmo abarca fenómenos muy diversos. Una forma frecuente del mismo es el materialismo práctico,
que limita sus necesidades y sus ambiciones al espacio y al tiempo. El humanismo ateo considera falsamente que el
hombre es „el fin de sí mismo, el artífice y demiurgo único de su propia historia” (GS 20,1). Otra forma del ateísmo
contemporáneo espera la liberación del hombre de una liberación económica y social a la que „la religión, por su

6
propia naturaleza, es un obstáculo para esta liberación, porque, al orientar la esperanza del hombre hacia una vida
futura ilusoria, lo apartaría de la construcción de la ciudad terrena” (GS 20,2) (Cat., n. 2124).

„Con frecuencia el ateísmo se funda en una concepción falsa de la autonomía humana, llevada hasta el rechazo de
toda dependencia respecto a Dios (cf GS 20,1). Sin embargo, „el reconocimiento de Dios no se opone en ningún
modo a la dignidad del hombre, ya que esta dignidad se funda y se perfecciona en el mismo Dios” (GS 21,3). „La
Iglesia sabe muy bien que su mensaje conecta con los los deseos más profundos del corazón humano” (GS 21,7)
(Cat., n. 2126).

No puede dudarse de la existencia de sistemas de pensamiento ateos, ni del ateísmo práctico, pero sí de la existencia
de personas ateas en el plano teórico.
En efecto, el ateísmo negativo parece imposible, ya que un cierto conocimiento natural de Dios es fácil de alcanzar y
está vigente desde el inicio del mundo. El Magisterio de la Iglesia afirma11 que el hombre no puede pecar contra el
recto juicio de la razón natural („pecado filosófico”), sin que al mismo tiempo ofenda a Dios („pecado teológico”);
pero los ateos negativos, si existieran, podrían cometer crímenes contra la razón sin ofender a Dios, ya que es
imposible ofender a alguien a quien se ignora inculpablemente.
En cuanto al ateísmo positivo no es absolutamente imposible, pues todo conocimiento humano es falible, y la
existencia de Dios no es inmediatamente evidente. Pero un ateo no puede permanecer de buena fe con esa
persuasión largamente sin dudas; pues la existencia y la idea de Dios se están ofreciendo frecuentemente al alma, en
ella misma, en la contemplación de la naturaleza, etc; y en la medida en que se dude, en que se planteen preguntas
sobre Dios, ya no se es ateo estrictamente.
Por tanto, desde el punto de vista moral, el ateísmo teórico es culpable o puede serlo en cualquier momento. El
ateísmo práctico es claramente culpable, pues supone un desprecio directo de lo divino, al poner en segundo plano
o despreciar la vida sobrenatural, aun admitiendo más o menos su realidad.

1.2. El Agnosticismo

El agnosticismo, como doctrina, es la afirmación de que el hombre no es capaz de conocer con certeza las cosas
suprasensibles por la razón natural; y en particular, que no se pude conocer a Dios ni hablar de él.
El origen de esta doctrina está en el principio de inmanencia, en el empirismo y en el positivismo; es decir, en reducir
la ciencia y el verdadero conocimiento a la evidencia intelectual y a los hechos experimentales (internos o externos)
y a su coherencia según determinadas leyes; para esas doctrinas filosóficas, lo que se salga de ahí, es cuando menos,
incierto.
En la práctica, lleva consigo una actitud vital similar al ateísmo práctico: poner entre paréntesis a Dios en la
conducta; con el agravante, de que se autojustifica más la conciencia, al apoyarse en una supuesta doctrina científica
coherente.
„El agnosticismo reviste varias formas. En ciertos casos, el agnóstico se resiste a negar a Dios; al contrario, postula la
existencia de un ser transcendente que no podría revelarse y del que nadie podría decir nada. En otros casos, el
agnóstico no se pronuncia sobre la existencia de Dios, declarando que es imposible probarla e incluso afirmarla o
negarla (Cat., n. 2127).
„El agnosticismo puede a veces contener una cierta búsqueda de Dios, pero puede igualmente representar un
indiferentismo, una huída ante la cuestión última de la existencia, y una pereza de la conciencia moral. El
agnosticismo equivale con mucha frecuencia a un ateísmo práctico (Cat., n. 2128).

Algunas formas teóricas de agnosticismo, que influyen considerablemente hoy en día tanto en planteamientos
teóricos como prácticos, son:
a) El criticismo kantiano: para esta corriente filosófica, la razón teorética sólo conoce los fenómenos, que son formas
„a priori” (= autoconciencia trascendental); por tanto, la razón teórica no es capaz de afirmar ni negar nada sobre
Dios. Que Dios existe es un postulado de la razón práctica: la exigencia de cierta proporción entre los actos y la
naturaleza lleva a admitir su necesidad para guiar la conducta humana. De aquí deriva, por tanto, una actitud de
acomodación de Dios a lo que me conviene, y un gran relativismo moral.
b) El neokantismo: mantiene el agnosticismo de la postura anterior, aunque se aparte de Kant en otros puntos;
influye sobre todo en los protestantes liberales y en el modernismo12: la fe y la ciencia, afirman, tienen distinto

7
cometido y no están unidas entre sí por ninguna razón. La fe no es otra cosa que un cierto afecto surgido de la
necesidad de lo divino: sólo en este sentido percibimos lo cognoscible divino. Por tanto, las fórmulas de fe sólo
tienen valor subjetivo: son expresiones de algo prohibido vitalmente, sometidas, en consecuencia, a las vicisitudes
de la subjetividad.
c) Pragmatismo (representado, entre otros, por el psicólogo William James; en general es una concepción muy
frecuente en psicología, sociología, antropología, etc.; y por tanto con repercusiones importantes en muchos
moralistas, que utilizan demasiado esas ciencias, por un cierto complejo de inferioridad ante ellas): La verdad es
medida por la mera utilidad práctica. Así, la idea de Dios es verdadera en cuanto lo necesitamos de alguna manera,
pero la razón no lo conoce.
d) Fenomenismo (Husserl; Heidegger; algo también Bergson; etc.): se suspende metódicamente el juicio sobre lo que
no sea el fenómeno tal como se presenta inmediatamente al hombre; en particular, no se afirma nada de entrada
sobre la existencia de Dios, ni siquiera por motivos prácticos (critican a Kant, en eso, con razón). De esta forma, en
unos casos, el pensamiento ulterior les irá conduciendo a Dios; en otros, se mantendrán en el agnosticismo (de
hecho, algunos representantes de esta corriente filosófica se convirtieron -Scheller; Beata Edith Stein-, motivados
por las tendencias realistas de la fenomenología).

1.3. El Deísmo

Desde el punto de vista teórico se relaciona con el llamado „tradicionalismo”. Pretende oponerse a las doctrinas
racionalistas. De esta forma, promueven un sobrenaturalismo exagerado, que atribuye a la razón humana menos
capacidad de la que tiene. En particular, afirman que cualquier conocimiento de Dios se debe a la gracia y a la
revelación sobrenatural, negando cualquier capacidad estrictamente humana de alcanzar a Dios.
Desde otro punto de vista, convergente con el anterior, el deísmo exagera la separación o trascendencia de Dios
respecto al mundo: como si Dios lo creara y luego se desentendiera de él.
En la práctica, esto conduce a una ruptura entre lo humano y lo sobrenatural, quedando la vida moral y espiritual
desarraigadas de la realidad; y vaciando, por tanto, la conducta humana, los mandamientos, etc., de contenido.
En particular, la vida teologal y las virtudes infusas quedan como en el aire, sin el debido sustento en la naturaleza;
en realidad, así resultan prácticamente inoperantes.
Tendencias deístas se han dado y se dan con frecuencia entre los protestantes, como lógica consecuencia de la
afirmación sobre la naturaleza corrompida del hombre tras el pecado original, que afecta en particular al
conocimiento y a la vida moral.
También el jansenismo, en cuanto semi-protestante, considera que cualquier conocimiento de Dios, sin la gracia,
produce vanidad y presunción; llevando a un gran pesimismo en la ascética y la moral cristianas, que se hacen muy
rígidas y exigentes, para poder ser el hombre buen sustrato de la gracia: con ello, vienen a decir que sólo unas
virtudes humanas muy arraigadas pueden ser sujeto de las infusas.

1.4. El fenómeno de la secularización

El texto ya citado de la Gaudium et spes hace clara referencia a las tendencias secularizantes de la sociedad
moderna como una de las causas y de los signos del ateísmo.
La secularización puede ser vista, en efecto, como un ateísmo práctico (aunque también existen teóricos del tema):
una actitud vital que pone entre paréntesis a Dios y lo divino, ya que considera que no lo necesita: le basta lo
secular, lo mundano.
Viene a ser una consecuencia del agnosticismo: antes -dicen- Dios era necesario para muchos, al no poder colmarse
su felicidad en la tierra; ahora, con el progreso científico y técnico, con la sociedad de consumo, etc., ya no tiene
sentido hablar de Dios: el hombre y el mundo, la ciencia y la técnica, el poder económico, etc., bastan.
Estas ideas han llegado a impregnar algunas corrientes teológicas como las llamada teologías de la secularización, de
las que han surgido en particular algunas teologías de la liberación.
Las consecuencias morales prácticas de la secularización son muchas y muy graves, ya que el fin último se traslada
de Dios al propio hombre, a su placer y bienestar, al progreso individual y colectivo, y todo ello reducido a sus
aspectos materiales.

2. LA DIMENSION RELIGIOSA del SER HUMANO Y LA VIDA TEOLOGAL

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Contra todas estas doctrinas y formas de vida contrarias a lo teologal, hay que decir, ante todo, que la dimensión
religiosa, la relación con Dios, es algo consustancial al ser humano, aun sin tener en cuenta la elevación al orden
sobrenatural, que afianza y da una nueva dimensión a esa relación:
En el n. 19 de Gaudium et spes se afirma:
„La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios. Desde su mismo
nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios que lo creó, y
por el amor de Dios que lo conserva. Y sólo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce
libremente ese amor y se confía por entero a su Creador. Muchos son, sin embargo, los que hoy día se desentienden
del todo de esta íntima y vital unión con Dios o la niegan en forma explícita. Es este ateísmo uno de los fenómenos
más graves de nuestro tiempo, Y debe ser examinado con toda atención”.
Y concluye, después del análisis del ateísmo ya estudiado (n. 21):
„La Iglesia, fiel a Dios y fiel a los hombres, no pude dejar de reprobar con dolor, pero con firmeza, como hasta ahora
ha reprobado, esas perniciosas doctrinas y conductas que son contrarias a la razón y a la experiencia humana
universal y privan al hombre de su innata grandeza13.
Quiere, sin embargo, conocer las causas de la negación de Dios que se esconden en la mente del hombre ateo.
Consciente de la gravedad de los problemas planteados por el ateísmo y movida por el amor que siente a todos los
hombres, la Iglesia juzga que los motivos del ateísmo deben ser objeto de serio y más profundo examen.
La Iglesia afirma que el reconocimiento de Dios no se opone en modo alguno a la dignidad humana, ya que esta
dignidad tiene en el mismo Dios su fundamento y perfección. Es Dios creador el que constituye al hombre inteligente
y libre en la sociedad. Y, sobre todo, el hombre es llamado como hijo a la unión con Dios y a la participación de su
felicidad. Enseña además la Iglesia que la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas temporales,
sino que más bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su ejercicio. Cuando, por el contrario, faltan ese
fundamento divino y esa esperanza de la vida eterna, la dignidad humana sufre lesiones gravísimas -es lo que hoy
con frecuencia sucede-, y los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, quedan sin solucionar,
llevando no raramente al hombre a la desesperación.
Todo hombre resulta para sí mismo un problema no resuelto, percibido con cierta oscuridad. Nadie en ciertos
momentos, sobre todo en los acontecimientos más importantes de la vida, puede huir del todo el interrogante
referido. A este problema sólo Dios da respuesta plena y totalmente cierta, Dios que llama al hombre a
pensamientos más altos y a una búsqueda más humilde de la verdad.
(…) La Iglesia sabe perfectamente que su mensaje está de acuerdo con los deseos más profundos del corazón
humano cuando reivindica la dignidad de la vocación del hombre, devolviendo la esperanza a quienes desesperan ya
de sus destinos más altos. Su mensaje, lejos de empequeñecer al hombre, difunde luz, vida y libertad para el
progreso humano. Lo único que pude llenar el corazón del hombre es aquello de ‚nos hiciste, Señor, para ti, y
nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti’14”.

Esa tendencia religiosa natural hacia Dios está, desde luego, íntimamente relacionada con la vida teologal fruto de la
gracia, pero hay, a la vez, una diferencia esencial entre ambas.
Escribe certeramente Pieper15: „La moral sobrenatural del cristiano se distingue de la moral del gentleman , del
caballero, por la conexión íntima de las virtudes cardinales con las teologales. La conocida frase ‚la gracia no
destruye, sino que perfecciona la naturaleza’, expresa esta misma relación y la forma en que dependen virtud
natural y sobrenatural. Estas palabras parecen muy claras y de hecho lo son; pero su claridad no quita la
imposibilidad de hacer comprensible un misterio por medio de una simple expresión, y nada más misterioso que la
forma en que Dios actúa en el hombre y el hombre en Dios. Sin embargo, la diferencia entre el cristiano y el
gentleman se muestra de múltiples maneras suficientemente comprensibles”.
Para explicar bien esta cuestión, apliquemos las conocidas relaciones entre orden natural y sobrenatural:
1) Lo sobrenatural trasciende lo natural en cuanto a su origen, naturaleza y fin: así ocurre, por tanto, con la vida
teologal respecto a la religiosidad natural, con las virtudes teologales respecto a las humanas, por muy perfectas que
éstas sean: sólo de las virtudes infusas Dios es origen directo; sólo las virtudes teologales hacen directa referencia a
Dios, y el fin al que llegan es de otro orden radicalmente distinto al fin natural religioso del hombre.
2) Lo sobrenatural no está exigido por lo natural: la vida religiosa humana, por muy desarrollada que esté no exige la
vida teologal; Dios no está obligado a dar la fe, la esperanza y la caridad a nadie, por muy „bueno” que sea… (aunque

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lo tenga, de hecho, en cuenta habitualmente…)
3) Lo sobrenatural supone lo natural: la vida teologal se construye sobre la religiosidad natural del hombre, no al
margen de ella; las virtudes teologales se apoyan en las virtudes humanas, a través de las cardinales infusas: se
apoyan en la fe, esperanza y amor naturales; y residen en el entendimiento y la voluntad del hombre, tal como son.
El ejercicio y desarrollo de la vida religiosa natural y de las virtudes humanas facilita el ejercicio de las
sobrenaturales, y dispone para su aumento (aunque éste sólo se da por infusión). Análogamente el decaimiento de
la vida religiosa natural, el decrecimiento o pérdida de las virtudes humanas, dificulta el ejercicio de las virtudes
sobrenaturales, de la vida teologal, y puede contribuir a su pérdida (que propiamente sólo se da por el pecado
mortal).
4) Lo sobrenatural completa y perfecciona lo natural: la vida teologal es una vida también humanamente más
perfecta; el hombre con fe, esperanza y caridad (y con la virtud sobrenatural de la religión, y las demás) es más
„religioso” que el que no las tiene, que cualquiera que no las tenga; el cristiano es más „maduro” humanamente que
el que no lo es (y el santo con mayor motivo). En particular, las virtudes humanas son perfeccionadas por las virtudes
sobrenaturales, que fomentan su recto ejercicio y, por tanto, su crecimiento.
5) El fin sobrenatural incluye el natural, que no se puede alcanzar sin aquél: no existe el „santo laico” o el „santo
natural”; no hay perfección humana sin perfección sobrenatural, sin virtudes infusas: sin fe, esperanza, caridad y
religión sobrenaturales no se alcanza a Dios de ninguna forma, y por tanto, el hombre no alcanza su fin.
Continúa diciendo Pieper: „Puede parecer, a veces, que el cristiano obra contrariamente a la prudencia natural
porque tiene que hacer justicia a realidades que pertenecen al mundo de la fe. Sobre esta ‚prudencia sobrenatural’
ha escrito también Santo Tomás algo que, a mi parecer, es de una importancia extraordinaria para el cristiano de
hoy. La virtud natural de la prudencia (así dice aproximadamente) está, evidentemente, ligada a una cantidad no
escasa de conocimientos adquiridos de la realidad. Si las virtudes teologales elevan a las cardinales a un plano
sobrenatural, ¿qué sucede entonces con la prudencia? ¿suple la gracia el conocimiento natural de los seres reales?,
¿hace la fe superflua la valoración objetiva de la situación del obrar concreto, o la suple?, ¿de qué le sirve la gracia y
la fe al ‚hombre sencillo’ que no posee en ciertas ocasiones este conocimiento para una situación complicada? A
estas preguntas sólo Santo Tomás da, según creo, una respuesta magnífica y, además, muy consoladora: ‚Las
personas que necesitan dirección y consejo ajenos saben aconsejarse a sí mismas cuando están en estado de gracia,
por lo menos en cuanto que piden consejo a otras personas y, lo que es más importante, son capaces de distinguir el
consejo bueno del malo’ ¡Cuando están en gracia! No necesita aclaración alguna hasta qué punto es esto consolador
para la situación del ‚cristiano corriente’.
De una manera especialmente conmovedora se muestra la diferencia entre el cristiano y el gentleman por la
distancia que separa la fortaleza cristiana de la fortaleza ‚natural’. Con esto queremos concluir estas consideraciones
sobre la idea cristiana del hombre. La diferencia entre la fortaleza cristiana y la fortaleza meramente natural radica,
en último extremo, en la virtud teologal de la esperanza. Toda esperanza nos dice: acabará bien, tendrá un buen fin.
La esperanza sobrenatural nos asegura: el hombre que está en realidad en gracia de Dios terminará de una forma
infinitamente mejor de lo que pudiera esperar; el fin de este hombre será nada menos que la Vida Eterna. Pero
puede suceder que todas las esperanzas de un ‚feliz fin’ oscurezcan en una época de tentaciones, de desesperación,
y darse el caso de que al hombre restringido a la esfera de lo natural no le quede otro remedio que la valentía del
‚ocaso heroico’, y para un verdadero gentleman será precisamente éste el único recurso, pues sabrá renuncia a la
autosugestión tranquilizadora, a la narcosis y, como dice Ernst Junger, al ‚recurso de la suerte’. En una palabra, la
esperanza sobrenatural puede quedar como único recurso de la esperanza en general. Esto no está dicho en un
sentido ‚eudemonístico’, ya que no se trata aquí de la preocupación por una última posibilidad de felicidad subjetiva.
La frase de las Sagradas Escrituras: ‚Aun cuando me diere la muerte, esperaré en El, no puede estar más lejos del
temor eudemonístico de la suerte. No; la esperanza cristiana es principalmente y ante todo la dirección de la
existencia del hombre a la perfección de su naturaleza, a la saciedad de su esencia, a su última realización, a la
plenitud del ser, a la que corresponde, por tanto, también la plenitud de la suerte , o, mejor dicho, de la felicidad. Si,
como se ha dicho, todas las esperanzas naturales pierden a veces su sentido, se deduce que el único recurso del
hombre, adecuado a su ser, es la esperanza sobrenatural. La fortaleza desesperada del ‚ocaso heroico’ es en el fondo
nihilista, mira a la nada; sus partidarios creen poder soportar la nada. La fortaleza del cristiano, en cambio, se nutre
de la esperanza en la realidad suprema de la vida, en la vida eterna; en un nuevo cielo y en una nueva tierra”.

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PARTE II: LA FE

CAPITULO 3: NATURALEZA DE LA FE

1. La FE COMO REALIDAD HUMANA

Para acercarnos a la naturaleza de la fe, desde el punto de vista humano, natural, preguntemos primero a la
experiencia corriente, como hace con acierto Pieper16:
„Alguien me da a leer una noticia que tiene por un tanto sorprendente, y, después que me he enterado de ella, me
pregunta: ¿lo crees tú? ¿Qué es, propiamente, lo que espera oír de mí? Espera oír si soy de la opinión de que la
noticia ‚está bien’; quiere saber qué postura adopto frente a ella, si tengo la información por verdadera, es decir, si
tengo lo que allí se relata por algo que ha pasado en realidad. Es claro que pueden darse diferentes respuestas,
además del sí y el no. Yo podría decir, por ejemplo, que no sé si está bien, que lo mismo podría no estarlo y no ser
verdad. También podría responder que yo presumo que la información es correcta, que parece en sí ajustarse a la
realidad, aunque lo contrario de lo que dice no me parece algo que haya que excluir por completo. También puede
pensarse que yo contestara decidídamente que no; este no podría significar varias cosas. Podría significar que tengo
la noticia por no verdadera, por un error, por una mentira, por un bulo. Pero podría ser que, al decir que no, yo
pensase lo siguiente: tú me preguntas si yo lo creo; no, yo no lo creo , yo sé que está bien, que es verdad; lo que ahí
se refiere lo he visto yo con mis propios ojos; casualmente, yo estaba presente allí. Finalmente, mi respuesta podría
ser también: sí, yo creo que la noticia es verdadera, es decir, que las cosas han pasado tal como ahí está escrito. Por
supuesto yo quizá diré eso sólo después de haberme dado rápidamente cuenta de quien firma el relato o, también,
de en qué periódico ha aparecido la noticia”.
En estas observaciones se hayan presentes lo que el propio Pieper llama „Posturas fundamentales ante la verdad”:
„De acuerdo con ello, en una primera aproximación, tendríamos que decir que creer significa lo mismo que tomar
posición respecto a la verdad de algo dicho y a la real efectividad del contenido a que se refiere lo que se dice;
expresado con más exactitud, creer quiere decir que se tiene una afirmación por verdadera y lo afirmado por real,
por objetivamente auténtico. En el ejemplo anterior se recogen todas las formas que podríamos llamar ‚clásicas’ de
toma de posición: la duda, la opinión, el saber, la fe. ¿En qué se distingue unas de otras? Pueden distinguirse, por
ejemplo, en cuanto al asentimiento o no asentimiento: la opinión, el saber y la fe son formas de una toma de
posición afirmativa. Más allá de esto, se las puede diferenciar respecto a lo condicionado o incondicionado del
asentimiento: sólo quien sabe y quien cree asiente sin limitaciones. Ambos dicen: ‚Sí, es así, y no de otra manera’:
ninguno de los dos vincula expresamente su sí a condición alguna. Finalmente, se pueden considerar también las
distintas formas de adoptar una posición teniendo en cuenta si suponen la visión del contenido objetivo de que se
habla y en qué medida lo suponen. Vistas así las cosas, hay que separar al hombre que sabe del que cree. Pues el
asentimiento en razón del saber no sólo presupone un conocimiento objetivo, sino que saber es conocimiento
objetivo (…) El creyente, en cambio, no la conoce, aunque la tenga por real y verdadera. Justamente esto es lo que le
caracteriza. ¿En razón de qué puede entonces decir, sin limitaciones ni reservas, exactamente como el que sabe: sí,
así es, y no de otra manera, si es manifiesto que el contenido objetivo a que se refiere no se le hace presente?
Precisamente en este punto reside tanto la dificultad teórica de esclarecer la estructura del acto de fe como la
dificultad de justificar dicho acto como algo que tiene sentido y está acorde con la responsabilidad intelectual”.
Detrás de estas observaciones de Pieper está el análisis que hace Santo Tomás de Aquino en la cuestión 14 De
veritate17, y que podemos esquematizar así:
Una persona ante la verdad puede tomar las siguientes actitudes:
1) Duda: no se inclina ante ninguna opción (no hay „assensus”).
2) Opinión: se inclina más por una opción que por otra, pero no totalmente por ninguna (tampoco hay „assensus”).
3) „Assensus”: se adhiere totalmente a una opción. Lo puede hacer:
a) por la inteligencia:
– „Intelligere”: inmediatamente (no hay „cogitare”).
– „Scire”: mediatamente: sí hay „cogitare”, que causa el „assensus” y aquieta el entendimiento en él.
b) por la voluntad: „credere”: la bondad de la verdad mueve la voluntad y ésta al entendimiento: es „assensus” y
„cogitatio” „quasi exaequo” = „cum assensione cogitare”: el asentimiento no es fruto del razonamiento, sino de la
voluntad, de tal forma que el entendimiento asiente pero no se aquieta, sigue queriendo saber más, „cogitando”.

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Glosemos todo esto con más detalle.
En primer lugar, está claro que „la fe no puede referirse en absoluto a algo que se ve…; y tampoco pertenece a la fe
lo que puede ser demostrado”18.
Aunque la fe puede apoyarse, en parte, en un conocimiento objetivo: por lo menos debe saber de qué se trata, debe
comprender los términos que se usan en lo que lee o le cuentan, etc. (en particular esto ocurre con la fe
sobrenatural, ya que la Revelación divina utiliza un lenguaje humano, comprensible, etc.): „el hombre no podría
asentir por la fe a ninguna proposición, si no la entendiese de alguna manera”19.
Pero, a la vez, el asentimiento del creyente se produce de forma incondicional, a pesar de que, a veces, el uso
ordinario del lenguaje es confuso: la expresión „yo creo que esto es así”, con frecuencia no indica un verdadero
asentimiento sino que equivale a „pienso que es así”, „me figuro, supongo que será así”, etc.; pero esto es fruto del
uso impropio de las palabras, que no significa necesariamente mal uso, sino tomar, por ejemplo, la parte por el todo
(el aspecto de „non visis” de la fe, sin tener en cuenta su aspecto de asentimiento).
El uso propio de un vocablo se muestra cuando no es posible su sustitución. Veamos, pues, en qué contexto es
imposible sustituir el vocablo creer por otro:
„Supongamos que un hombre totalmente desconocido para mí y que, según me dice, acaba de regresar a casa
después de haber pasado algunos años como prisionero de guerra, llega a mi domicilio para darme la noticia de que
ha visto en una campo de concentración a un hermano mío, cuyo paradero desconocemos desde hace tiempo y al
que hemos dado ya por muerto; nos dice que mi hermano vive y que, lo mismo que él, regresará pronto. Bastante de
lo que me dice casa bien con la idea que yo tengo de mi hermano; por coherencia y probabilidad interna sus
afirmaciones parecen justificadas en cierta medida. Pero lo fundamental, es decir, que mi hermano vive y la
situación en que se encuentra, es algo que yo no puedo en forma alguna comprobar. Comprobable es también hasta
cierto punto la credibilidad del testigo y, naturalmente, no dejo escapar posibilidad alguna de informarme sobre él.
De todos modos, llega un momento en que no tengo más remedio que decir: ¿debo creer o no lo que me dice?
¿Debo creerle o no? En estas interrogaciones está claro que no puede sustituirse por ningún otro el vocablo ‚creer’,
lo que quiere decir que aquí se trata de fe en su significación total, estricta y propia.
‚Con esto salen a la luz dos cosas. Primero, que el creyente en sentido propio no sólo tiene que habérselas, como
sucede a quien sabe, con un contenido objetivo, sino también con alguien, con el testigo que garantiza ese
contenido objetivo y en quien él se apoya. Segundo, se nos muestra hacia dónde apunta, sobre todo, la presente
discusión: que la fe (en sentido propio) supone efectivamente un asentimiento carente de reservas y un tener por
verdadero incondicional. Si yo, por ejemplo, le dijese a ese hombre que ha vuelto a la patria y a quien ahora siento
como huésped a mi mesa, en virtud de mis reflexiones, que su relato me ha impresionado sensiblemente y que me
encuentro muy inclinado a tenerle por verdadero, pero que, como yo en última instancia no tengo posibilidad de
comprobarlo…; si yo hablase así, tendría que estar dispuesto a que el otro me interrumpiese con esta concisa réplica:
en una palabra, usted no me cree”.
Todo esto lo expresa muy bien, con su habitual claridad y precisión, Santo Tomás:
„Perfectio intellectus et scientiae excedit cognitionem fidei quantum ad maiorem manifestationem, non tamen
quantum ad certiorem inhaesionem”20.
„De ratione fidei est quod homo sit certus de his quorum habet fidem”21.
„Ad fidem pertinet aliquid et alicui credere”22; es decir, se acepta la verdad por el testimonio de otro: „Todo el que
cree asiente a las afirmaciones de alguien”23. Se cree algo porque se cree a alguien.
Si esa misma verdad se conoce por otros motivos, ya no es propiamente fe. Puede pasar incluso con verdades
cristianas: porque le ha impresionado su „unidad”, porque le fascina lo atrevido y profundo de la concepción, porque
se adaptan a sus propias especulaciones sobre el misterio del mundo. Este hombre tendría entonces por verdaderos
los contenidos de la fe cristiana, pero „alio modo quam per fidem”24.
Más aún, en toda fe, lo decisivo („principale) es aquél a cuyas manifestaciones se asiente; en relación con él, los
contenidos a los cuales se asiente son, en cierto sentido, secundarios25.
Por eso, en el fondo, sólo es verdadera fe la que se apoya en Dios, ya que es el único caso en que se acepta la verdad
exclusivamente por la confianza que merece su testimonio, y se acepta todo lo que diga simplemente porque El lo
dice. En la fe humana, difícilmente se cree a una persona hasta ese extremo: a uno se le cree en unos temas y a otro
en otros, y habitualmente, uno tiene otros datos, independientes del testigo, que confirman o apoyan su fe.
De hecho, si uno acepta una verdad concreta que otro le dice exclusivamente porque él lo dice, sin ningún otro
12
punto de apoyo, coherentemente debería aceptar por lo mismo cualquier cosa que le diga: porque le está creyendo
a él, a la persona. Por eso, en el caso de la fe sobrenatural, si de verdad se cree en Dios, se cree todo lo que El ha
revelado: si se deja de creer algo se pierde ya toda la fe, la fe como tal (como veremos de nuevo más adelante).
Tenemos, pues, caracterizada ya la fe, en general, como un asentimiento pleno a una verdad, no en virtud de su
misma evidencia (visión o demostración), sino por el testimonio de alguien de quien me fío.
El recurso a la etimología nos ayudará a precisar más todavía el concepto.
– En latín, „fides” viene de „fiar, fiarse”, y significa confianza y fidelidad.
– En griego „pisti”, „peiqesqai”, se refieren también al convencimiento que lleva a la confianza y a la obediencia.
En general es, pues, confianza y fidelidad a una persona y a las verdades que transmite de una u otra forma (en
nuestro caso, fiarse de Dios, abandonarse en Dios, etc.): no es sólo adhesión intelectual, ni sólo confianza, sino
obediencia a una verdad personificada, entrega a una persona (divina, en este caso), que compromete todo el ser (o
buena parte de él, en la fe humana).
La fe lleva a un compromiso intelectual, que parece incluir también un acto expreso de la voluntad. Esto viene
confirmado por algunas definiciones o afirmaciones clásicas:
– S. Agustín: „Credere non potest nisi volens”26.
– S. Tomás: „Ipsum credere nihil aliud est quam cum assensione (scil. voluntatis) cogitare”27; „credere actus est
intellectus determinati ad unum ex imperio voluntatis”28; „inchoatio fidei est in affectione, inquantum voluntas
determinat intellectum ad assentiendum his, quae sunt fidei”29.
En efecto, es posible que la veracidad de un hombre se me manifieste de forma tan convincente que no tenga más
remedio que pensar: no está bien no creerle; ‚tengo que’ creerle. Sin embargo, este último paso sólo puede darse
con completa libertad, lo que quiere decir que puede también no darse. Argumentos convincentes respecto a que un
hombre es digno de fe puede haber bastantes, pero ningún argumento puede forzarnos a creerle.
La necesidad de esta intervención de la voluntad viene precisamente de que la verdad a la que se asiente no se
presenta con evidencia, como tal verdad, sino como algo que es bueno aceptar; y a lo bueno no responde el
conocer, sino el querer. Pero una vez la voluntad reacciona ante esa bondad, como lo que se presenta, de hecho, es
una verdad, aunque sea en su aspecto de bondad, es el entendimiento el que debe intervenir para recibir ese objeto;
por eso, esa intervención de la voluntad, aunque decisiva, no quita que la fe sea verdadero conocimiento30.
Más propiamente la voluntad interviene en relación con el testigo de lo que se cree: el creyente „quiere” al testigo,
se adhiere con su voluntad al testigo, precisamente en cuanto testigo, en cuanto le comunica un mensaje, y de ahí
viene que se fíe de él y acepte intelectualmente lo que le dice. Por eso, al trasladar todo esto al campo sobrenatural,
encontraremos a la caridad -en cuanto virtud que nos une con Dios, que nos lleva a amarle- como forma, en
particular, de la fe. Esa adhesión amorosa al testigo no sólo es lo que apoya la fe, „sino que es lo que hace que sea
fe”31.
Pero, en definitiva, la fe es propiamente un acto de conocimiento, aunque influya en él especialmente la voluntad:
es el entendimiento el que asiente, movido por la voluntad.

El conocimiento de fe (natural o sobrenatural) como tal conocimiento es, por tanto ((repetimos ideas, pero nos sirve
para precisar)):
a) Inteligible: es verdadero conocimiento; aporta al espíritu humano verdades, hechos o ideas.
b) No evidente: ya en el lenguaje corriente se observa una clara diferencia entre el conocimiento de fe y el
conocimiento „normal”, en frases del tipo: „no lo entiendo, pero lo creo”. En particular, en nuestro caso, sólo se ve a
Dios con evidencia en el Cielo.
La fe no es evidente en sí ni en sus principios: es necesario el imperio de la voluntad para asentir; e investigar, para
asentir bien, con motivo, tanto la ciencia y veracidad del que habla, como el hecho de la afirmación (inteligible) (con
mayor motivo, para que el acto sea libre y meritorio). Por tanto, se asiente a la verdad, no por evidencia de ella
misma, sino por la confianza en el origen de esa verdad. La fe no es un conocimiento intrínseco o una penetración de
la verdad misma, sino una aceptación intelectual que abraza la verdad bajo el impulso de la voluntad.
c) Subordinado: en dos sentidos:
– Conocimiento que se apoya en el conocimiento de otro; en último término, en alguien que sí sabe, sí ve, sí
entiende o sí lo ha demostrado: para el que esa verdad sí es evidente.
– Conocimiento que presupone en el mismo sujeto algún conocimiento ya: credibilidad del testigo, conceptos de los

13
que este habla, etc.
d) Cierto: asentimiento firme, aunque no se apoya en la evidencia: la confianza en el otro da la suficiente firmeza: la
voluntad conduce al entendimiento y lo une a la verdad, dándole esa certeza; pero es el entendimiento el que se une
a la verdad, pues es su objeto propio, no el de la voluntad; el de la voluntad es el bien: mueve pues al intelecto,
apoyada en el bien que encuentra en lo que se le presenta para creer32.
En particular, si el conocimiento de fe fuera dudoso, no me movería a actuar, a dirigirme hacia el fin, como de hecho
ocurre, sobre todo en la fe sobrenatural.

En lo natural, la fe humana o confianza, con estas características, se basa en:

– Un conocimiento suficiente de la persona que me informa, que me la haga digna de confianza (no se puede
engañar), que le dé autoridad ante el que cree33; y un ponderado juicio de los motivos que mueven a creer (la fe en
general no se apoya necesariamente en una persona; lo decisivo es la actitud interior ante la verdad -entendimiento
y voluntad-34).
– Cierto amor, o al menos respeto, hacia dicha persona (no me quiere engañar); y la aceptación de los motivos de
credibilidad.
Para esto, en lo sobrenatural, necesitamos la virtud de la fe, que nos lleva al conocimiento y asentimiento a verdades
no evidentes, porque lleva a:
– Confianza en Dios, que no puede engañarse ni engañarnos (voluntad)
– Hacer inteligible lo que he de conocer („lumen fidei”) (inteligencia)
El acto de fe, pues, es un acto de conocimiento, movido por la confianza (no es propiamente un acto de confianza).

Recordemos, finalmente, que el término „fe” también sirve para designar el contenido de lo que se cree:
– „fides qua creditur” = virtud de la fe
– „fides quae creditur” = lo que se cree por esa virtud.

2. ENSE„ANZAS BIBLICAS SOBRE LA FE

Ejemplos de fe en el AT, y diferencia con el nuevo:

Abraham: Vid. Rom 4 y Gal 3.
144 Obedecer („ob-audire”) en la fe, es someterse libremente a la palabra escuchada, porque su verdad está
garantizada por Dios, la Verdad misma. De esta obediencia, Abraham es el modelo que nos propone la Sagrada
Escritura. La Virgen María es la realización más perfecta de la misma.
145 La carta a los Hebreos, en el gran elogio de la fe de los antepasados insiste particularmente en la fe de
Abraham: „Por la fe, Abraham obedeció y salió para el lugar que había de recibir en herencia, y salió sin saber a
dónde iba” (Hb 11,8; cf. Gn 12,1-4). Por la fe, vivió como extranjero y peregrino en la Tierra prometida (cf. Gn 23,4).
Por la fe, a Sara se otorgó el concebir al hijo de la promesa. Por la fe, finalmente, Abraham ofreció a su hijo único en
sacrificio (cf. Hb 11,17).
146 Abraham realiza así la definición de la fe dada por la carta a los Hebreos: „La fe es garantía de lo que se espera;
la prueba de las realidades que no se ven” (Hb 11,1). „Creyó Abraham en Dios y le fue reputado como justicia” (Rom
4,3; cf. Gn 15,6). Gracias a esta „fe poderosa” (Rom 4,20), Abraham vino a ser „el padre de todos los creyentes”
(Rom 4,11.18; cf. Gn 15,15).
2570 Cuando Dios lo llama, Abraham se pone en camino „como se lo había dicho el Señor” (Gn 12, 4): todo su
corazón se somete a la Palabra y obedece. La obediencia del corazón a Dios que llama es esencial a la oración, las
palabras tienen un valor relativo. Por eso, la oración de Abraham se expresa primeramente con hechos: hombre de
silencio, en cada etapa construye un altar al Señor. Solamente más tarde aparece su primera oración con palabras:
una queja velada recordando a Dios sus promesas que no parecen cumplirse (cf Gn 15, 2-3). De este modo surge
desde el principio uno de los aspectos de la tensión dramática de la oración: la prueba de la fe en Dios que es fiel.
2571 Habiendo creído en Dios (cf Gn 15, 6), marchando en su presencia y en alianza con él (cf Gn 17, 2), el patriarca
está dispuesto a acoger en su tienda al Huésped misterioso: es la admirable hospitalidad de Mambré, preludio a la
anunciación del verdadero Hijo de la promesa (cf Gn 18, 1-5; Lc 1, 26-38). Desde entonces, habiéndole confiado Dios
su plan, el corazón de Abraham está en consonancia con la compasión de su Señor hacia los hombres y se atreve a
interceder por ellos con una audaz confianza (cf Gn 18, 16-33).
2572 Como última purificación de su fe, se le pide al „que había recibido las promesas” (Hb 11, 17) que sacrifique al
14
hijo que Dios le ha dado. Su fe no vacila: „Dios proveerá el cordero para el holocausto” (Gn 22, 8), „pensaba que
poderoso era Dios aun para resucitar a los muertos” (Hb 11, 19). Así, el padre de los creyentes se hace semejante al
Padre que no perdonará a su propio Hijo, sino que lo entregará por todos nosotros (cf Rm 8, 32). La oración
restablece al hombre en la semejanza con Dios y le hace participar en la potencia del amor de Dios que salva a la
multitud (cf Rm 4, 16-21).

147 El Antiguo Testamento es rico en testimonios acerca de esta fe. La carta a los Hebreos proclama el elogio de la
fe ejemplar de los antiguos, por la cual „fueron alabados” (Hb 11,2.39). Sin embargo, „Dios tenía ya dispuesto algo
mejor”: la gracia de creer en su Hijo Jesús, „el que inicia y consuma la fe” (Hb 11,40; 12,2).

El mismo Abraham y otros patriarcas son puestos como ejemplo de fe en el capítulo 11 de Heb, cuyo inicio hemos
citado al principio. Obsérvese en todos ellos, cómo la fe salva, cómo es oscura, apoyada en Dios, cómo va unida a las
obras, etc.:
Heb 11, 2-12, 2: „Pues por ella (la fe) consiguieron renombre nuestros mayores. Por la fe sabemos que el mundo fue
creado por la palabra de Dios, de manera que de lo invisible se han hecho las cosas visibles.
Por la fe, Abel ofreció a Dios un sacrificio más acabado que el de Caín; por ella fue declarado justo, dando Dios
testimonio favorable de sus ofrendas y, por ella, aun muerto, habla todavía.
Por la fe, Enoc fue trasladado sin ver la muerte; ‚y no se le encontró porque lo trasladó Dios’. Pues antes de ser
trasladado recibió el testimonio de ‚haber agradado a Dios’. Ahora bien, sin fe es imposible agradarle, pues es
preciso que quien se acerca a Dios crea que existe y que se hace remunerador de los que le buscan.
Por la fe, advertido Noé de las cosas que todavía no se veían construyó con santo temor un arca para salvar a su
familia; por ella condenó al mundo y fue constituido heredero de la justicia, que es según la fe.
Por la fe, Abraham, al ser llamado, obedeció y partió para un país que había de recibir en herencia; y partió sin saber
adónde iba. Por la fe, peregrinó por la tierra prometida como por país extranjero (…) Por la fe, Sara recibió -y era
estéril- el vigor para concebir aun fuera de la edad propicia, porque creyó en la fidelidad del que se lo prometía (…)
Por la fe, Abraham ofreció a Isaac al ser probado (…)
Por la fe, Isaac bendijo a Jacob y a Esaú con vistas a las cosas por venir. Por la fe, Jacob, moribundo, bendijo a cada
uno de los hijos de José ‚y adoró apoyándose en la extremidad de su báculo’. Por la fe, José, moribundo, evocó el
éxodo de los hijos de Israel y dio órdenes acerca de sus restos.
Por la fe, Moisés, recién nacido, fue ocultado por sus padres durante tres meses, porque vieron al niño muy hermoso
y no temieron el edicto del rey. Por la fe, Moisés, al hacerse mayor, no quiso ser llamado hijo de la hija del Faraón,
prefiriendo ser maltratado con el pueblo de Dios a disfrutar de las delicias pasajeras del pecado, estimando mayor
riqueza el oprobio de Cristo que los tesoros de Egipto, porque miraba a la recompensa. Por la fe abandonó Egipto sin
temer la ira del rey, pues se mantuvo firme como si viese al Invisible. Por la fe celebró la Pascua y la aspersión de la
sangre, para que el exterminador no tocase a sus primogénitos. Por la fe atravesaron el mar Rojo como por tierra
seca, por lo que al intentarlo los egipcios fueron sumergidos.
Por la fe se derrumbaron los muros de Jericó, después de dar vueltas a su alrededor durante siete días. Por la fe,
Rahab, la meretriz, no pereció con los incrédulos, por haber recibido amistosamente a los exploradores.
¿Y qué más diré? Pues me faltaría tiempo para hablar de Gedeón, Barac, Sansón, Jefté, David, Samuel y los profetas,
que por la fe sometieron reinos, ejercieron la justicia, alcanzaron las promesas, cerraron la boca de los leones,
extinguieron la violencia del fuego, escaparon del filo de la espada, convalecieron de la enfermedad, se hicieron
fuertes en la guerra, rechazaron ejércitos extranjeros. Las mujeres recibieron sus muertos resucitados. Unos, no
aceptando la liberación, fueron torturados para obtener una resurrección mejor; otros soportaron burlas y azotes, y
hasta cadenas y cárceles: fueron apedreados, aserrados, pasados al filo de la espada; anduvieron errantes, cubiertos
con pieles de cabras, carentes de todo, oprimidos, maltratados, de los que no era digno el mundo; errantes por los
desiertos y montes, cuevas y cavernas de la tierra.
Y todos ellos, aunque alabados por su fe, no alcanzaron la promesa. Dios tenía previsto para nosotros algo mejor, de
modo que, sin nosotros, no llegaran ellos a la perfección.
Por tanto, también nosotros, teniendo tan gran nube de testigos que nos envuelve, depongamos todo lastre y el
pecado que nos seduce y corramos con constancia la prueba que se nos propone, mirando a Jesús, el autor y
consumador de la fe, el cual en lugar del gozo que se le proponía, sobrellevó la cruz, sin miedo a la ignominia, y está
sentado a la derecha del trono de Dios”.
15
Falta, pues, Jesucristo, que es:
– El que completa la Revelación, y por tanto, el objeto de la fe
– El mismo es objeto de fe
– El mismo es motivo de fe, y testigo de la fe….

Agrupamos los textos más significativos del Nuevo Testamento sobre la fe de forma temática:

a) Naturaleza de la fe:
– Heb 11, 1: „Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium” = „La fe es una
convicción de las cosas que se esperan, argumento de las cosas que no se ven”.
Santo Tomás considera esta frase una verdadera definición, que explica así: „Fides est habitus mentis, quo inchoatur
vita aeterna in nobis (= substantia rerum sperandarum), faciens intellectum non apparentibus assentire (=
argumentum non apparentium)”35 = „La fe es un hábito de la mente, por el que se tienen una incoación en nosotros
de la vida eterna, haciendo que el entendimiento asienta a cosas que no se ven”.
Afirma que en ella están el objeto, el sujeto, el fin, el acto y el género (hábito) de la fe, y que la distingue claramente
de la ciencia y la inteligencia („non apparentium”) y de la duda y la opinión („argumentum”).
„La fe es, por tanto, lo que está debajo, lo „sub-stante” -hypostasis, dice el original griego-, el fundamento de las
cosas que esperamos, la sustancia de nuestro futuro con Dios (…) el modo de conexión con esas realidades divinas,
que son el futuro y la felicidad del hombre, pero que todavía no vemos y no poseemos en plenitud”36.

– La fe es un verdadero conocimiento, revelado por Dios, de contenido divino (oculto):

1 Cor 2, 6-10: „Entre los perfectos enseñamos sabiduría, pero no la sabiduría de este mundo, ni de los príncipes de
este mundo, que se desvanecen, sino que hablamos una sabiduría divina, misteriosa, oculta, que Dios predestinó
antes de los siglos para nuestra gloria. Esa que ninguno de los príncipes de este mundo conoció, pues de haberla
conocido, no hubieran crucificado al Señor de la gloria. Pero como está escrito: ‚lo que ni ojo vio, ni oído oyó, ni llegó
al corazón del hombre, eso preparó Dios para los que le aman’. A nosotros nos lo ha revelado Dios por su Espíritu,
pues el Espíritu lo penetra todo, hasta las profundidades de Dios” (Cfr. también 2 Cor 10, 5).
Ioh 17, 8: „Les he comunicado las enseñanzas que Tú me diste y ellos las recibieron y conocieron realmente que salí
de Ti”.
Col 1, 26: „…un misterio, oculto desde los siglos y desde las generaciones, y ahora revelado a sus santos”.

– No evidencia de la fe:
Está claro en el texto ya citado de Heb 11, 1, y también en el versículo 7 del mismo capítulo: „Por la fe, advertido Noé
de las cosas que todavía no se veían construyó con santo temor un arca para salvar a su familia” (cfr. el resto del
capítulo, citado más abajo)
Ioh 20, 29: „Dicit ei (a Sto. Tomás apóstol) Iesus: ‚Quia vidisti me, credidisti. Beati, qui non viderunt et crediderunt!'”.
1 Cor 13, 9-12: „Ex parte enim cognoscimus et ex parte prophetamus; cum autem venerit, quod perfectum est,
evacuabitur, quod ex parte est. Cum essem parvulus, loquebar ut parvulus, sapiebam ut parvulus, cogitabam ut
parvulus; quando factus sum vir, evacuavi, quae erant parvuli. Videmus enim nunc per speculum in aenigmate, tunc
autem facie ad faciem; nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam, sicut et cognitus sum”.

b) Autoridad de Dios y de la transmisión de la fe por Jesucristo:

Ioh 8, 26: „El que me envió es veraz y yo digo al mundo lo que le he oído a El”.
Ioh 14, 6: „Yo soy el camino, la verdad y la vida”.
1 Ioh 5, 9-10: „Si recibimos el testimonio de los hombres, el testimonio de Dios es más grande… Quien cree en el Hijo
de Dios, tiene en sí mismo el testimonio de Dios. Quien no cree en Dios, le considera mentiroso”.
1 Cor 2, 4-5: „Mi palabra y mi predicación no fue con persuasivos discursos de sabiduría, sino con manifestación de
Espíritu y poder, para que vuestra fe se funde no en sabiduría de hombres, sino en el poder de Dios”.
Rom 10, 17: „Ergo fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi”
Cfr. 1 Pet 2, 4-8; Heb 11, 10.

c) La fe, don de Dios:

Eph 2, 8-9: „Gratia enim estis salvati per fidem; et hoc non ex vobis, Dei donum est: non ex operibus, ut ne quis
glorietur”.
16
Phil 1, 29: „Os ha sido dado por gracia el creer en Jesucristo”.
Lc 17, 5: „Et dixerunt apostoli Domino: Adauge nobis fidem!” (este texto muestra además que la fe puede aumentar:
cfr. 2 Cor 10, 15; 2 Tes 1, 3)
Mt 16, 17: (ante la confesión de San Pedro) „… no te lo han revelado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está
en el cielo”.
Cfr. también Ioh 6, 37-46. 66.

d) Libertad ante la fe (estos textos se aplican también a las relaciones entre fe y salvación):
Mc 16, 16: „Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit; qui vero non crediderit, condemnabitur”.
Mt 23, 37: „Jerusalén, Jerusalén, Ácuántas veces quise reunir a tus hijos… y no quisiste!”.
Ioh 3, 36: „Quien cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que no cree en el Hijo no verá la vida, sino que la ira de
Dios permanece sobre él” (cfr. Ioh 3, 18 ss. -cit. infra-; 5, 42 ss.; 15, 24).
Rom 10, 9-11.16: „Porque si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de
entre los muertos, serás salvo. Con el corazón, en efecto, se cree para la justicia y con la boca se confiesa la fe para la
salvación… Pero no todos prestaron oído al Evangelio”.

e) Fe y justificación:
La justificación nace de la fe, mediante la fe, y descansa en la fe; la fe es el fundamento e inicio de la vida cristiana.
Los textos del apartado anterior nos han mostrado como la fe salva, forma parte de los medios de salvación.
A éstos hay que añadir sobre todo los conocidos pasajes de San Pablo que fueron malinterpretados por Lutero, al no
tener en cuenta que el Apóstol habla de la Ley antigua y las obras de la Ley antigua, y no de las obras en general.
Además, coherentemente con su doctrina, Lutero ignoró o negó la autenticidad de otros textos, que veremos a
continuación, y que muestran la necesaria hilación entre fe y obras.
Rom 1, 17: „Iustitia enim Dei in eo revelatur ex fide in fidem, sicut scriptum est: ‚Iustus ex fide vivit (Hab 2, 4)” (el
texto de Habacuc es citado otras veces por San Pablo: Gal 3, 11; Heb 10, 38);
Rom 3, 21-31: „Pero ahora, sin la Ley, se ha manifestado la justicia de Dios, atestiguada por la Ley y los Profetas; pero
justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen. Pues no hay distinción: todos han pecado y se han
privado de la gloria de Dios. Son justificados gratuitamente por su gracia, en virtud de la redención que está en Cristo
Jesús, a quien Dios destinó como propiciatorio por la fe en su sangre, para manifestación de su justicia, al indultar los
pecados pasados en el tiempo de la paciencia de Dios; en orden a manifestar su justicia en el tiempo presente, en
cuanto que El es justo y justifica a quien tiene fe en Jesús.
¿De dónde, entonces, la vanagloria? Quedó excluida, ¿Por qué ley? ¿La de las obras? No, sino por la ley de la fe. Pues
consideramos que el hombre es justificado por la fe sin las obras de la Ley. ¿Acaso Dios lo es sólo de los judíos? ¿No
lo es también de los gentiles? Sí, también de los gentiles: porque un solo Dios hay, que justificará a los circuncisos
por la fe, y también por medio de la fe a los incircuncisos. Entonces, ¿anulamos la Ley por medio de la fe? De ningún
modo. Al contrario confirmamos la Ley”.
Conviene seguir leyendo el capítulo 4, donde San Pablo ejemplifica lo afirmado hasta aquí, hablando de Abraham; y
concluye al empezar el capítulo 5: „Justificados, pues, por la fe, estamos en paz con Dios por nuestro Señor
Jesucristo, por quien hemos obtenido también, en virtud de la fe, el acceso a esta gracia en la que permanecemos, y
nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios”
Cfr. también Rom 10, 5-11.
En Gal 3, 2-14 resume las mismas ideas de Romanos, quizá incluso con más claridad frente a los planteamientos
luteranos: „¿Recibisteis el Espíritu por las obras de la Ley o por la predicación de la fe? ¿Tan insensatos sois? (…) El
que os da el Espíritu y obra prodigios entre vosotros, ¿lo hace por las obras de la Ley o por la predicación de la fe?
Como Abraham, que ‚creyó en Dios y le fue contado como justicia’. Sabéis que los que han nacido de la fe, ésos son
hijos de Abraham. La Escritura previendo que Dios justificaría a los gentiles por la fe, anunció con antelación a
Abraham: ‚En ti serán benditas todas las gentes’. Por tanto, los que han nacido de la fe son bendecidos con el fiel
Abraham. Mas quienes provienen de las obras de la Ley, están sujetos a maldición, porque está escrito: ‚Maldito el
que no observe y practique cuanto ha sido escrito en el libro de la Ley’. Y que ninguno se justifica por la Ley ante Dios
es cosa cierta, porque ‚el justo vivirá por la fe’. Pero la Ley no procede de la fe, sino que ‚quien practique sus
preceptos vivirá por ellos’. Cristo nos ha redimido de la maldición de la Ley, haciéndose El mismo maldición por
nosotros, porque escrito está: ‚maldito todo el que cuelga de un madero’, para que, en Cristo Jesús, llegara a todas
17
las gentes la bendición de Abraham y por la fe recibiéramos la promesa del Espíritu”.
Phil 3, 9: „… y ser hallado en El (Cristo), no como poseyendo mi justicia, la que procede de la Ley, sino la que se
obtiene por la fe en Cristo, la justicia que procede de Dios y se funda sobre la fe”.
Ioh 6, 40.47: „Haec est enim voluntas Patris mei, ut omnis, qui videt Filium et credit in eum, habeat vitam aeternam;
et resuscitabo ego eum in novissimo die (…) Amen, amen dico vobis: Qui credit, habet vitam aeternam” (Cfr. también
Ioh 1, 12; 3, 14-21; 7, 38; Act 10, 43; 15, 9).
Además de esta doctrina teórica, encontramos, en el Nuevo Testamento, ejemplos concretos en que se unen fe y
perdón de los pecados, conversión, etc.:
– Paralítico ayudado por sus amigos (Mt 9, 2 ss.; Mc 2. 5): „Et videns Iesus fidem illorum, dixit paralytico: ‚Confide,
fili; remittuntur peccata tua'”.
– Ciego de nacimiento (Ioh 9, 36-38).
– Carcelero de Filipos (Act 16, 30-31): „et producens eos foras ait: ‚Domini, quid me oportet facere, ut salvus fiam?’.
At illi dixerunt: ‚Crede in Domino Iesu et salvus eris tu et domus tua'”.
– Buen ladrón (Lc 23, 34-46): obtiene directamente la vida eterna por su fe.

f) Fe y obras; fe y caridad:
La justificación por la fe de San Pablo, se completa con la doctrina de Santiago sobre la fe y las obras; aunque el
mismo San Pablo lo explica también, sobre todo al hablar de las relaciones entre fe y caridad.
Iac 2, 14-26: „¿De qué servirá, hermanos míos, que alguien diga que tiene fe, si no tiene obras? ¿Acaso le podrá
salvar la fe? Si un hermano o una hermana están desnudos y desprovistos del sustento diario, y uno de vosotros les
dice: ‚andad en paz, calentaos y saciaos’, sin darles lo necesario para el cuerpo, ¿de qué servirá? Así también la fe: si
no tiene obras, está verdaderamente muerta. Pero alguno dirá: ‚Tú tienes fe y yo tengo obras’. Muéstrame tu fe sin
las obras, y yo te probaré por mis obras la fe. ¿Tú crees que hay un solo Dios? Haces bien: también los demonios lo
creen y tiembla. ¿Quieres saber, hombre vano, que la fe sin obras es ineficaz? Nuestro Padre Abraham, ¿no fue
justificado por las obras cuando ofreció a su hijo Isaac sobre el altar? Ves, pues, que la fe cooperaba con sus obras y
por las obras la fe alcanzó su perfección. Así se cumplió la Escritura que dice: ‚creyó Abraham en Dios y le fue
reputado por justicia’, y fue llamado amigo de Dios ((resulta muy significativo que use el mismo ejemplo que San
Pablo, y hasta la misma cita)). Veis que por las obras se justifica el hombre y no sólo por la fe. Del mismo modo,
Rahab, la meretriz, ¿no se justificó también por las obras al acoger a los mensajeros y hacerles salir por otro camino?
((de nuevo un ejemplo común con San Pablo, en Heb)) Pues como el cuerpo sin alma está muerto, así también la fe
sin obras está muerta”.
Gal 5, 6: „Nam in Christo Iesu neque circumcisio aliquid valet neque praeputium, sed fides, quae per caritatem
operatur” (cfr. 1 Cor 7, 19).
Eph 3, 17: „que Cristo habite por la fe en vuestro corazones, enraizados y fundamentados en el amor” (Cfr. Eph 4, 15;
2 Tes 1, 3).
Mt 7, 21: „No todo el que me dice: Señor! Señor!, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi
Padre que está en los cielos” (cfr. Mt 21, 18);
Por su parte, el texto clave para las relaciones entre fe y caridad es el inicio y el final del conocido himno a la caridad:
1 Cor 13, 2 y 8-13: „et si habuero omnem fidem, ita un montes transferam, caritatem autem non habuero, nihil sum
(…) Caritas numquam excidit (…) Nunc autem manet fides, spes, caritas, tria haec; maior autem ex his est caritas”.

g) La fe como fundamento:
Col 1, 23: „si tamen permanetis in fide fundati et stabiles et immobiles a spe evangelii, quod auditis, quod
praedicatum est in universa creatura, quae sub caelo est, cuius factus sum ego Paulus minister”.
Col 2, 7: „radicati et superaedificati in ipso et confirmati fide, sicut didicistis, abundantes in gratiarum actione”.

h) Necesidad de la fe:
Mc 16, 15 s (Ioh 3, 18): „El que crea y se bautice, se salvará… el que no crea, se condenará”;
Heb 11, 6: „Sin la fe es imposible agradar a Dios. Aquel que se acerca a Dios, debe creer que existe y que es
remunerador de aquellos que le buscan” (cfr. Rom 3, 24).
1 Ioh 3, 23: „Este es su mandamiento, que creamos en el nombre de su Hijo”.

18
i) Confesión externa de la fe:
Mt 10, 32-33: „Al que me confesare delante de los hombres, le confesaré también yo delante de mi Padre que está
en los cielos; pero a quien me negare delante de los hombres, yo también le negaré delante de mi Padre que está en
los cielos”.
Lc 9, 26: „De quien se avergonzare de mí y de mi doctrina, el Hijo del Hombre se avergonzará cuando venga con su
gloria”.
Rom 10, 9-11: „Porque si confiesas con tu boca: ‚Jesús es el Señor’, y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de
entre los muertos, te salvarás. Pues con el corazón se cree para alcanzar justicia, y con la boca se confiesa la fe para
la salvación. Pues dice la Escritura: ‚todo el que cree en El no será confundido” (cfr. 2 Tim 2, 12; Heb 11, 13.39).
Este deber de confesar la fe, lo exige el Señor con una fidelidad que llegue, si es necesario, hasta la perdida de la
propia vida, a enfrentarse con los propios familiares por su causa, etc. (Mt 10, 34 s.; Ioh 18, 20 ss.; 1 Pet 4, 16; Apc 2,
13; 20, 4)
Antes o después de curar a los enfermos, Cristo solía exigir una confesión expresa de fe:
– Al ciego de nacimiento (Ioh 9, 36-38): „¿Crees en el Hijo del Hombre? -¿Quién es, Señor, para que crea en él? -Lo
estás viendo: es el que habla contigo. -Creo, Señor. Y postrándose, le adoró”.
– A Marta, para la resurrección de su hermano, y perfeccionando una fe que ya tenía (Ioh 11, 21-27): „Dixit ergo
Martha ad Iesum: ‚Domine, si fuisses hic, frater meus non esset mortuus! Sed et nunc scio quia, quaecumque
proposceris a Deo, dabit tibi Deus’. Dicit illi Iesus: ‚Resurget frater tuus’. Dicit ei Martha: ‚Scio quia resurget in
resurrectione in novissimo die’. Dixit ei Iesus: ‚Ego sum resurrectio et vita. Qui credit in me, et si mortuus fuerit,
vivet; et omnis qui vivit et credit in me, non morietur in aeternum. Credis hoc?’. Ait illi: ‚Utique, Domine; ego credidi
quia tu es Christus Filius Dei, qui in mundum venisti'”.

j) Poder de la fe: fe y milagros:

En las narraciones de muchos milagros concretos, se ve claramente que estaban apoyados en la fe o que Jesús los
hace para apoyar la fe de los que le rodean. La fe es presentada así como persuasión firme del poder y
magnanimidad de Dios: se completa as lo visto antes, sobre el apoyo de la fe en la autoridad de Dios.
Lc 17, 6: „Dixit autem Dominus: Si habueritis fidem sicut granum sinapis, diceritis huic arbori moro: „Eradicare et
transplantare in mareó, et obÏdiret vobis”;
Ioh 14, 12: „Amen, amen dico vobis: Qui credit in me, opera, quae ego facio, et ipse faciet, et maiora horum faciet,
quia ego ad Patrem vado”.
Mt 8, 2-3: „Et ecce leprosus veniens adorabat eum dicens: Domine, si vis, potes me mundare. Et extendens manum,
tetigit eum dicens: Volo, mundare. Et confestim mundata est lepra eius”;
Mt 9, 2 (Paralítico ayudado por sus amigos): „Et videns Iesus fidem illorum, dixit paralytico: Confide, fili; remittuntur
peccata tua;

En los casos más significativos el Señor muestra como es la misma fe la que salva, la que tiene poder: vid. más abajo
la Cananea, el Centurión, la hemorroísa, etc.
La fe también aparece en la Sagrada Escritura como escudo y arma en la lucha:
1 Pet 5, 9: „Cui (diabolus) resistite fortes in fide”.
1 Ioh 5, 4-5: „et haec est victoria, quae vicit mundum: fides nostra. Quis est qui vincit mundum, nisi qui credit
quoniam Iesus est Filius Dei?” (cfr. Eph 6, 16).

k) Señalemos finalmente algunos ejemplos especialmente significativos de fe, que aparecen en la S. Escritura:
1. Centurión (Mt 8, 5-13): „… Audiens autem Iesus, miratus est et sequentibus se dixit: Amen dico vobis: Apud
nullum inveni tantam fidem in Israel (…) Et dixit Iesus centurioni: Vade; sicut credidisti fiat tibi’. Et sanatus est puer in
hora illa”.
2. Hemorroisa (Mt 9, 20-22): „Et ecce mulier, quae sanguinis fluxum patiebatur duodecim annis, accessit retro et
tetigit fimbriam vestimenti eius. Dicebat enim intra se: Si tetigero tantum vestimentum eius, salva ero’. At Iesus
conversus et videns eam dixit: Confide, filia; fides tua te salvam fecit. Et salva facta est mulier ex illa hora”;
4. Cananea: Una mujer cananea, venida de aquellos contornos, se puso a gritar: Señor, Hijo de David, apiádate de
mí! Mi hija es cruelmente atormentada por el demonio. Pero él no le respondió palabra. Entonces, acercándose sus
discípulos, le rogaban diciendo: Atiéndela y que se vaya, pues viene gritando detrás de nosotros. El respondió: No he

19
sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Ella, no obstante, se acercó y se postró ante él diciendo:
Señor, ayúdame! El le respondió: No está bien tomar el pan de los hijos y echárselo a los perrillos. Pero ella dijo: Es
verdad, Señor, pero también los perrillos comen de las migajas que caen de las mesas de sus amos. Entonces Jesús le
respondió: Oh mujer, grande es tu fe! Hágase como tú quieres. Y quedó sana su hija en aquel instante (Mt 15, 22-28)
37.

Pero el ejemplo principal es la Sma. Virgen (vid. Redemptoris Mater):

– Lc 1, 37s: „nada es imposible para Dios (…) Hágase en mí según tu palabra („obediencia de la fe).
– Lc 1, 45: „Dichosa la que ha creído que se cumplirán las cosas que le fueron dichas!
– Magnificat…
Cat., nn. 148 y 149:
„La Virgen María realiza de la manera más perfecta la obediencia de la fe. En la fe, María acogió el anuncio y la
promesa que le traía el angel Gabriel, creyendo que „nada es imposible para Dios” (Lc 1,37; cf. Gn 18,14) y dando su
asentimiento: „He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra” (Lc 1,38). Isabel la saludó: „ÁDichosa la
que ha creído que se cumplirían las cosas que le fueron dichas de parte del Señor!” (Lc 1,45). Por esta fe todas las
generaciones la proclamarán bienaventurada (cf. Lc 1,48)ó
„Durante toda su vida, y hasta su última prueba (cf. Lc 2,35), cuando Jesús, su hijo, murió en la cruz, su fe no vaciló.
María no cesó de creer en el „cumplimiento” de la palabra de Dios. Por todo ello, la Iglesia venera en María la
realización más pura de la feó.
490 Para ser la Madre del Salvador, María fue „dotada por Dios con dones a la medida de una misión tan
importante” (LG 56). El ángel Gabriel en el momento de la anunciación la saluda como „llena de gracia” (Lc 1, 28). En
efecto, para poder dar el asentimiento libre de su fe al anuncio de su vocación era preciso que ella estuviese
totalmente poseída por la gracia de Dios
494 Al anuncio de que ella dará a luz al „Hijo del Altísimo” sin conocer varón, por la virtud del Espíritu Santo (cf. Lc
1, 28-37), María respondió por „la obediencia de la fe” (Rm 1, 5), segura de que „nada hay imposible para Dios”: „He
aquí la esclava del Señor: hágase en mí según tu palabra” (Lc 1, 37-38). Así dando su consentimiento a la palabra de
Dios, María llegó a ser Madre de Jesús y , aceptando de todo corazón la voluntad divina de salvación, sin que ningún
pecado se lo impidiera, se entregó a sí misma por entero a la persona y a la obra de su Hijo, para servir, en su
dependencia y con él, por la gracia de Dios, al Misterio de la Redención (cf. LG 56):
Ella, en efecto, como dice S. Ireneo, „por su obediencia fue causa de la salvación propia y de la de todo el género
humano”. Por eso, no pocos Padres antiguos, en su predicación, coincidieron con él en afirmar „el nudo de la
desobediencia de Eva lo desató la obediencia de María. Lo que ató la virgen Eva por su falta de fe lo desató la Virgen
María por su fe”. Comparándola con Eva, llaman a María `Madre de los vivientes’ y afirman con mayor frecuencia:
„la muerte vino por Eva, la vida por María”. (LG. 56).
506 María es virgen porque su virginidad es el signo de su fe „no adulterada por duda alguna” (LG 63) y de su
entrega total a la voluntad de Dios (cf. 1 Co 7, 34-35). Su fe es la que le hace llegar a ser la madre del Salvador:
„Beatior est Maria percipiendo fidem Christi quam concipiendo carnem Christi” („Más bienaventurada es María al
recibir a Cristo por la fe que al concebir en su seno la carne de Cristo” (S. Agustín, virg. 3).
511 La Virgen María „colaboró por su fe y obediencia libres a la salvación de los hombres” (LG 56). Ella pronunció
su „fiat” „loco totius humanae naturae” („ocupando el lugar de toda la naturaleza humana”) (Santo Tomás, s.th. 3,
30, 1 ): Por su obediencia, Ella se convirtió en la nueva Eva, madre de los vivientes.
534 El hallazgo de Jesús en el Templo (cf. Lc 2, 41-52) es el único suceso que rompe el silencio de los Evangelios
sobre los años ocultos de Jesús. Jesús deja entrever en ello el misterio de su consagración total a una misión
derivada de su filiación divina:”¿No sabíais que me debo a los asuntos de mi Padre?” María y José „no
comprendieron” esta palabra, pero la acogieron en la fe, y María „conservaba cuidadosamente todas las cosas en su
corazón”, a lo largo de todos los años en que Jesús permaneció oculto en el silencio de una vida ordinaria.
964 El papel de María con relación a la Iglesia es inseparable de su unión con Cristo, deriva directamente de ella.
„Esta unión de la Madre con el Hijo en la obra de la salvación se manifiesta desde el momento de la concepción
virginal de Cristo hasta su muerte” (LG 57). Se manifiesta particularmente en la hora de su pasión:
La Bienaventurada Virgen avanzó en la peregrinación de la fe y mantuvo fielmente la unión con su Hijo hasta la cruz.
Allí, por voluntad de Dios, estuvo de pie, sufrió intensamente con su Hijo y se unió a su sacrificio con corazón de

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Madre que, llena de amor, daba su consentimiento a la inmolación de su Hijo como víctima. Finalamente, Jesucristo,
agonizando en la cruz, la dio como madre al discípulo con estas palabras: `Mujer, ahí tienes a tu hijo’ (Jn 19, 26-27)”
(LG 58).
967 Por su total adhesión a la voluntad del Padre, a la obra redentora de su Hijo, a toda moción del Espíritu Santo,
la Virgen María es para la Iglesia el modelo de la fe y de la caridad. Por eso es „miembro muy eminente y del todo
singular de la Iglesia” (LG 53), incluso constituye „la figura” [„typus”] de la Iglesia (LG 63).
968 Pero su papel con relación a la Iglesia y a toda la humanidad va aún más lejos. „Colaboró de manera
totalmente singular a la obra del Salvador por su fe, esperanza y ardiente amor, para restablecer la vida sobrenatural
de los hombres. Por esta razón es nuestra madre en el orden de la gracia” (LG 61).
972 Después de haber hablado de la Iglesia, de su origen, de su misión y de su destino, no se puede concluir mejor
que volviendo la mirada a María para contemplar en ella lo que es la Iglesia en su Misterio, en su „peregrinación de
la fe”, y lo que será al final de su marcha, donde le espera, „para la gloria de la Santísima e indivisible Trinidad”, „en
comunión con todos los santos” (LG 69), aquella a quien la Iglesia venera como la Madre de su Señor y como su
propia Madre:
Entre tanto, la Madre de Jesús, glorificada ya en los cielos en cuerpo y alma, es la imagen y comienzo de la Iglesia
que llegará a su plenitud en el siglo futuro. También en este mundo, hasta que llegue el día del Señor, brilla ante el
Pueblo de Dios en Marcha, como señal de esperanza cierta y de consuelo (LG 68)

3. EL TESTIMONIO DE LA TRADICION

Desde el principio, los cristianos son llamados habitualmente „fideles” = fieles, creyentes. La palabra „fe” no designa
solamente la virtud de la fe, o el conjunto de sus verdades, sino toda la religión cristiana como una unidad.
Además de la oposición ya establecida por San Pablo entre la fe cristiana y las obras de la ley judía, los Santos Padres
acentúan e insisten en la oposición todavía más intensa con las religiones paganas y su moral, incluidos los casos más
nobles o elevados, como las enseñanzas morales estoicas y la filosofía neoplatónica, que ellos mismos utilizarán en
las primeras reflexiones teológicas.
Es frecuente la expresión „verdadera filosofía”, para referirse a las verdades de fe; mostrando así, sobre todo, su
carácter de verdadero conocimiento, y también que contiene verdades naturales: una comprensión también
filosófica, además de teológica y creyente, de Dios, del mundo, del hombre (de hecho, entre los Padres, resulta difícil
con frecuencia, distinguir su pensamiento filosófico de su pensamiento estrictamente cristiano).
Ya San Clemente Romano habla extensamente de la fe, precisamente conciliando los textos de San Pablo y Santiago
sobre la fe, la caridad y las obras, y desarrollando la doctrina sobre la fe y la justificación, además de relacionarla con
otras virtudes, etc.38.
San Ignacio de Antioquía habla de la fe como origen de la vida espiritual, y de la caridad como su final39.
San Ireneo insiste sobre todo en la recepción del contenido de la fe en la tradición, en la Iglesia, que la recibió a su
vez de manos de los Apóstoles; todo ello frente a los herejes, que no tienen la verdadera fe40.
Clemente de Alejandría insiste en la fe como inicio de la salvación41.
Insistiendo en lo mismo, Orígenes afirma: „El inicio de la salvación y su fundamento, es la fe; el progreso del edificio,
es la esperanza; y la meta y culminación de la obra, es la caridad”42.
En el siglo IV, varios Padres escriben ya tratados explícitos sobre la fe:
– San Ambrosio, De fide ad Gratianum libri V; Expositio fidei.
– San Gregorio de Nisa, De fide ad Simplicium.
– San Cirilo de Alejandría, De recta fide libri III.
Pero, como en tantos otros temas, es San Agustín el que más desarrolla la doctrina sobre la fe, en su Enchiridion de
fide, spe et caritate, y en numerosos pasajes de otras obras suyas.
Lo más importante de estas enseñanzas patrísticas será recogido a lo largo de todo el tema.

4. concepciones erroneas sobre la fe y eNSEñANZAS DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

Los tres últimos concilios ecuménicos son las tres fuentes magisteriales principales necesarias para enmarcar la
doctrina cristiana sobre la fe.

4.1. Concilio de Trento

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1. Protestantes (<–> Trento): no sólo exageran el papel de la fe en la justificación, como ya hemos comentado, sino
que su doctrina afecta a la misma naturaleza de la fe: la reducen, en efecto, a una mera confianza: la llamada „fe
fiducial”, que sólo afecta a lo individual y práctico (que Dios me salva a mí), vista como obra exclusiva de Dios
(consecuencia de negar el libre albedrío), y cuyo objeto o contenido se pretende apoyar en la sola Escritura, sin la
mediación de la autoridad de la Iglesia.

La doctrina de Trento sobre la fe está contenida principalmente en el decreto De iustificatione; y sale al paso de los
errores de Lutero sobre el papel que juega la fe en la salvación humana, proporcionando la interpretación correcta
de la doctrina paulina:
– „Cum vero Apostolus dicit, iustificari hominem „per fidem, et „gratis [Rom 3, 22. 24 ], ea verba in eo sensu
intelligenda sunt, quem perpetuus Ecclesiae catholicae consensus tenuit et expressit, ut scilicet per fidem ideo
iustificari dicamur, quia „fides est humanae salutis initium43, fundamentum et radix omnis iustificationis, „sine qua
impossibile est placere Deoó [Hebr 11, 6 ] et ad filiorum eius consortium pervenire; gratis autem iustificari ideo
dicamur, quia nihil eorum, quae iustificationem praecedunt, sive fides, sive opera, ipsam iustificationis gratiam
promeretur”44.
– „Si quis dixerit, sola fide impium iustificari, ita ut intelligat, nihil aliud requiri, quo ad iustificationis gratiam
consequendam cooperetur, et nulla ex parte necesse esse, eum suae voluntatis motu praeparari atque disponi:
anatema sit”45.
– „Si quis dixerit, fidem iustificantem nihil aliud esse quam fiduciam divinae misericordiae peccata remittentis
propter Christum, vel eam fiduciam solam esse, qua iustificamur: anatema sit”46.
También se condenó en Trento la afirmación -íntimamente ligada a lo anterior- de que el único pecado que existe es
el de infidelidad47.

4.2. Concilio Vaticano I

Concepciones de tipo racionalista: dependen de los protestantes, pero van más allá, al separar fe y ciencia, dando
cada vez más valor a ésta frente a aquella, llegando incluso a reducir la fe a un engaño para los ignorantes, algo poco
o nada científico, y por tanto, de acuerdo con su concepción, impropio del hombre culto, sabio, etc.
En particular, buena parte de las corrientes racionalistas llegan a negar el carácter específico de la fe cristiana, el
mismo hecho de la revelación sobrenatural, y algunos motivos de credibilidad, como son los milagros, la historicidad
de la Resurrección, etc.
Algunos casos concretos de concepción racionalista de la fe son:
– Kant, que fundamenta la fe en un postulado de la razón práctica, y por tanto, la transforma en algo meramente
subjetivo, que tranquiliza el espíritu, aunque no contenga una verdad objetiva. Además reduce considerablemente el
contenido de dicha fe: existencia de Dios, inmortalidad, libertad, etc. Es decir, prácticamente solo admite los
tradicionalmente llamados „preambula fidei”, que son cognoscibles naturalmente: no hay, pues, para Kant, un
objeto sobrenatural de la fe estrictamente hablando.
– G. Hermes (+ 1831): aplicando el kantismo, concluye de todo lo anterior que no hay obligación moral de aceptar las
verdades de fe; tan sólo es necesaria una „fe del corazón”, como fruto de la caridad.
– A. GŸnther (+ 1863): por caminos paralelos, exagera el poder de la razón, que puede llegar a hacer comprensibles
hasta los misterios de la fe48.

Concepciones fideístas y deístas: surgen por contraposición al racionalismo, y con un carácter romántico-
sentimental; ponen la fe esencialmente en el sentimiento, en una experiencia vital, íntima e inmediata de Dios, de
escaso contenido intelectual (Schleiermacher, Ritschl, Sabatier, James, etc.).

Una de las dos constituciones de este Concilio, lleva precisamente por título: Constitutio dogmatica „Dei Filius” de
fide catholica. Dentro de ella, el capítulo 3, se titula expresamente De fide, y en él se recoge la conocida definición de
fe49:
„Virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por El ha
sido revelado, no por la intrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino por la autoridad
de Dios que revela, el cual no puede engañarse ni engañarnos”.
Se deduce de aquí, que la fe:

22
– Es sobrenatural, y por tanto, un don: necesidad de la gracia.
– Es verdadero conocimiento de la verdad (error común entonces y ahora es considerar la fe como una „tendencia”,
„sentimiento”, „experiencia”, etc.: quizá sí lo es, pero todo ello refleja muy insuficiente y parcialmente la naturaleza
de la fe).
– No es un conocimiento evidente, pero sí cierto.
– Se apoya en la autoridad divina, en particular en su sabiduría e inerrancia; y a través de su Revelación: por tanto,
de Jesucristo, cumbre y centro de esa revelación.
– contenido (objeto): …
Continúa el mismo capítulo de la Dei Filius hablando de los milagros y profecías como signos de la revelación; de la
necesidad de la iluminación divina y de la caridad para el ejercicio de la fe:
„Licet autem fidei assensus nequaquam sit motus animi caecus: nemo tamen „evangelicae praedicationi consentireó
potest, sicut oportet ad salutem consequendam, „absque illuminatione et inspiratione Spiritus Sancti, qui dat
omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritatió [Conc. Araus. : DS 377]. Quare fides ipsa in se etiamsi per
caritatem non operetur [cfr. Gal 5, 6 ], donum Dei est, et actus eius est opus ad salutem pertinens, quo homo
liberam praestat ipsi Deo obÏdientiam gratiae eius, cui resistere posset, consentiendo et cooperando”.
El párrafo siguiente se ha transformado en la fórmula clásica de las profesiones de fe que completa el credo
propiamente dicho:
„Porro fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab
Ecclesia sive solemni iudicio sive ordinario et universali magisterio tamquam divinitus revelata credenda
proponuntur”.
El mismo capítulo recoge también la doctrina paulina y tridentina sobre la justificación por la fe:
„Quoniam vero „sine fide… impossibile est placere Deoó [Hebr 11, 6 ] et ad filiorum eius consortium pervenire, ideo
nemini unquam sine illa contigit iustificatio, nec ullus, nisi in ea „perseveraverit usque in finemó [Mt 10, 22; 24, 13 ],
vitam aeternam assequetur. Ut autem officio veram fidem amplectendi in eaque constanter perseverandi satisfacere
possemus, Deus per Filium suum unigenitum Ecclesiam instituit, suaeque institutionis manifestis notis instruxit, ut ea
tamquam custos et magistra verbi revelati ab omnibus posset agnosci”.
Recuerda a continuación la autoridad de la Iglesia en materia de fe, y cómo la santidad y propagación de la Iglesia es
uno de los principales motivos de credibilidad:
„Ad solam enim catholicam Ecclesiam ea pertinent omnia, quae ad evidentem fidei christianae credibilitatem tam
multa et tam mira divinitus sunt disposita. Quin etiam Ecclesia per se ipsa, ob suam nempe admirabilem
propagationem, eximiam sanctitiatem et inexhaustam in omnibus bonis fÏcundidatem, ob catholicam unitatem
invistamque stabilitatem magnum quoddam et perpetuum est motivum credibilitatis et divinae suae legationis
testimonium irrefragabile”.
Y muestra, finalmente, que Dios desea ayudar a todos con su gracia, también a los no creyentes; pero que esto no
puede justificar una actitud de duda ante la fe o ante el Magisterio de la Iglesia:
„Etenim benignissimus Dominus et errantes gratia sua excitat atque adiuvat, ut ‚ad agnitionem veritatis venire’ (1
Tim 2, 4) possint (…) Quo circa minime par est condicio eorum, qui per caeleste fidei donum catholicae veritati
adaeserunt, atque eorum, quiducti opinionibus humanis falsam religionem sectantur; illi enim, qui fidem sub
Ecclesiae magisterio susceperunt, nullam umquam habere possunt iustam causam mutandi aut in dubium fidem
eandem revocandi (…)”50.
Los cánones correspondientes a este capítulo son:
„S.q.d., rationem humanam ita independentem esse, ut fides ei a Deo imperari non possit: a.s.”51.
„S.q.d., fidem divinam a naturali de Deo et rebus moralibus scientia non distingui, ac propterea ad fidem divinam
non requiri, ut revelata veritas propter auctoritatem Dei revelantis credatur: a.s.”52.
„S.q.d., assensum fidei christianae non esse liberum, sed argumentis humanae rationis necessario produci; aut ad
solam fidem vivam, quae per caritatem operatur [Gal 5, 6 ], gratiam Dei necessariam esse: a.s.”53.
„S.q.d., parem esse condicionem fidelium atque eorum, qui ad fidem unive veram nondum pervenerunt, ita ut
catholici iustam causam habere possint fidem, quam sub Ecclesiae magisterio iam susceperunt, assensu suspenso in
dubium vocandi, donec demonstrationem scientificam credibilitatis et veritatis fidei suae absolverint: a.s.”54.

23
El capítulo 4 de la misma Constitución, titulado De fide et ratione 55 tiene más interés para la Teología Fundamental
que para nosotros. En él se muestra cómo no puede haber oposición ni contradicción entre las verdades de fe y las
verdades de origen racional o científico, y cómo se deben compaginar ambas formas de conocimiento, teniendo en
cuenta siempre que la fe es superior a la razón, y que ambas tienen ámbitos propios, aunque puedan coincidir en
algunas cuestiones.
Por eso la Iglesia concede absoluta libertad a las ciencias humanas, e incluso se sirve de ellas cuando es útil para sus
enseñanzas religiosas; tan sólo llama la atención o condena sus afirmaciones cuando éstas, traspasando los límites
propios de la razón, llegan a atentar contra las verdades de fe:
„Hoc quoque perpetuus Ecclesiae catholicae consensus tenuit et tenet, duplicem esse ordinem cognitionis non
solum principio, sed obiecto etiam distinctum: principio quidem, quia in altero naturali ratione, in altero fide divina
cognoscimus; obiecto autem, quia praeter ea, ad quae naturalis ratio pertingere potest, credenda nobis proponuntur
mysteria in Deo abscondita, quae, nisi revelata divinitus, innotescere non possunt. Quocirca Apostolus, qui a
gentibus Deum „per ea, quae facta suntó [Rom 1, 20 ], cognitum esse testatur, disserens tamen de gratia et veritate,
quae „per Iesum Christum facta estó [cfr. Ioh 1, 17 ], pronuntiat: „Loquimur Dei sapientiam in mysterio, quae
abscondita est, quam praedestinavit Deus ante saecula in gloriam nostram, quam nemo principum huius saeculi
cognovit…, nobis autem revelavit Deus per Spiritum suum: Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Deió [1 Cor
2, 7-8.10 ]. Et ipse Unigenitus confitetur Patri, quia abscondit haec sapientibus et prudentibus, et revelavit ea
parvulis (cfr. Mt 11, 25 ].
Ac ratio quidem, fide illustrata, cum sedulo, pie et sobrie quaerit, aliquam Deo dante mysteriorum intelligentiam
eamque fructuosissimam assequitur tum ex eorum, quae naturaliter cognoscit, analogia, tum e mysteriorum
ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo; numquam tamen idonea redditur ad ea perspicienda instar
veritatum, quae proprium ipsius obiectum constituunt. Divina enim mysteria suapte natura intellectum creatum sic
excedunt, ut etiam revelatione tradita et fide suscepta ipsius tamen fidei velamine contecta et quadam quasi caligine
obvoluta maneant, quamdiu in hac mortali vita „peregrinamur a Domino: per fidem enim ambulamus et non per
speciem [2 Cor 5, 6 s. ].
Verum etsi fides sit supra rationem, nulla tamen umquam inter fidem et rationem vera dissensio esse potest: cum
idem Deus, qui mysteria revelat et fidem infundit, animo humano rationis lumen inciderit, Deus autem negare se
ipsum non possit, nec verum vero umquam contradicere. Inanis autem huius contradictionis species inde
potissimum oritur, quod vel fidei dogmata ad mentem Ecclesiae intellecta et exposita non fuerint vel opinionum
commenta pro rationis effatis habeantur. „Omnemó igitur „assertionem veritati illuminatae fidei contrariam omnino
falsam esse definimus [Cc. Lateran. V: DS 1441 ].
Porro Ecclesia, quae una cum apostolico munere docendi mandatum accepit fidei depositum custodiendi, ius etiam
et officium divinitus habet falsi nominis scientiam [1 Tim 6, 20 ] proscribendi, ne quis decipiatur per philosophiam et
inanem fallaciam [cfr. Col 2, 8 ]. Quapropter omnes Christiani fideles huiusmodi opiniones, quae fidei doctrinae
contrariae esse cognoscuntur, maxime si ab Ecclesia reprobatae fuerint, non solum prohibentur tamquam legitimas
scientiae conclusiones defendere, sed pro erroribus potius, qui fallacem veritatis speciem prae se ferant, habere
tenentur omnino.
Neque solum fides et ratio inter se dissidere numquam possunt, sed opem quoque sibi mutuam ferunt, cum recta
ratio fidei fundamenta demonstret eiusque lumine illustrata rerum divinarum scientiam excolat, fides vero rationem
ab erroribus liberet ac tueatur eamque multiplici cognitione instruat. Quapropter tantum abest, ut Ecclesia
humanarum artium et disciplinarum culturae consistat, ut hanc multis modis iuvet atque promoveat. Non enim
commoda ab iis ad hominum vitam dimanantia aut ignorat aut despicit; fatetur immo, eas, quemadmodum a „Deo
scientiarum Domino [cfr. 1 Reg 2, 3 ] profectae sunt, ita, si rite pertractentur, ad Deum iuvante eius gratia perducere.
Nec sane ipsa vetat, ne huiusmodi disciplinae in suo quaeque ambitu propriis utantur principiis et propria methodo;
sed iustam hanc libertatem agnoscens, id sedulo cavet, ne divinae doctrinae repugnando errores in se suscipiant, aut
fines proprios transgessae ea, quae sunt fidei, occupent et perturbent.
Neque enim fidei, doctrina, quam Deus revelavit, velut philosophicum inventum proposita est humanis ingeniis
perficienda, sed tamquam divinum depositum Christi Sponsae tradita, fideliter custodienda et infallibiliter
declaranda. Hinc sacrorum quoque dogmatum in sensus perpetuo est retinendus, quem semel declaravit sancta
mater Ecclesia, nec umquam ab eo sensu altioris intelligentiae specie et nomine recedendum. „Crescat igitur… et
multum vehementerque proficiat, tam singulorum quam omnium, tam unius hominis quam totius Ecclesiae, aetatum
24
ac saeculorum gradibus, intelligentia, scientia, sapientia: sed in suo dumtaxat genere, in eodem scilicet dogmate,
eodem sensu eademque sententia56 „.
Los cánones de este capítulo son:
„S.q.d., in revelatione divina nulla vera et proprie dicta mysteria contineri, sed universa fidei dogmata posse per
rationem rite excultam e naturalibus principiis intelligi et demonstrari: a.s.”57.
„S.q.d., disciplinas humanas ea cum libertate tractandas esse, ut earum assertiones, etsi doctrinae revelatae
adversentur, tamquam verae retineri neque ab Ecclesia proscribi possint: a.s.”58.
„S.q.d., fieri posse, ut dogmatibus ab Ecclesia propositis aliquando secundum progressum scientiae sensus
tribuendus sit alius ab eo, quem intellexit et intelligit Ecclesia: a.s.”59.
Resulta muy empeñativo el Epilogus del documento:
„Itaque supremi pastoralis Nostri officii debitum exsequentes, omnes Christi fideles, maxime vero eos, qui praesunt
vel docendi munere funguntur, per viscera Iesu Christi obtestamur, necnon eiusdem Dei et Salvatoris nostri
auctoritate iubemus, ut ad hos errores a sancta Ecclesia arcendos et eliminandos, atque purissimae fidei lucem
pandendam studium et operam conferant.
Quoniam vero satis non est, haereticam pravitatem devitare, nisi ii quoque errores diligenter fugiantur, qui ad illam
plus minusve accedunt, omnes officii monemus, servandi etiam constitutiones et decreta quibus pravae eiusmodi
opiniones, quae isthic diserte non enumerantur, ab hac Sancta Sede proscriptae et prohibitae sunt”60.

Modernismo: depende del fideísmo, con influencias del racionalismo; niega la Revelación como hecho histórico y
como fundamento de la fe, así como el carácter doctrinal de las verdades de fe, y la acción libre de la voluntad
moviendo el acto de fe. Definen entonces la fe como la simple manifestación de un oscuro sentimiento religioso,
propio del subconsciente humano61.

4.3. Concilio Vaticano II

En conjunto, podemos afirmar que el último concilio no añade aspectos básicos a los dos anteriores sobre la
naturaleza de la fe y su papel en la vida cristiana, pero sí aplica esa doctrina a nuevas situaciones y problemas que se
plantean en nuestra época y que afectan a la fe.
Así ocurre en particular con los textos de la Gaudium et spes sobre el ateísmo, ya recogidos y comentados en la
introducción.
Análogamente, el mismo documento, al analizar la situación del hombre en el mundo de hoy, afirma:
„Las nuevas condiciones ejercen influjo también sobre la vida religiosa. Por una parte, el espíritu crítico más
agudizado la purifica de un concepto mágico del mundo y de residuos supersticiosos, y exige cada vez más una
adhesión verdaderamente personal y operante a la fe, lo cual hace que muchos alcancen un sentido más vivo de lo
divino. Por otra parte, muchedumbres cada vez más numerosas se alejan prácticamente de la religión. La negación
de Dios o de la religión no constituyen, como en épocas pasadas, un hecho insólito e individual; hoy día, en efecto,
se presentan no rara vez como exigencia del progreso científico y de un cierto humanismo nuevo. En muchas
regiones esa negación se encuentra expresada no sólo en niveles filosóficos, sino que inspira ampliamente la
literatura, el arte, la interpretación de las ciencias humanas y de la historia y la misma legislación civil. Es lo que
explica la perturbación de muchos” (n. 7).
Y sigue analizando los desequilibrios del mundo moderno (n. 8), las aspiraciones más universales de la humanidad
(9), los interrogantes más profundos del hombre (10).
Más adelante, al tratar de „La iglesia y la vocación del hombre”, afirma:
„El Pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espíritu del Señor, que llena el
universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus
contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva luz y
manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del hombre. Por ello orienta la mente hacia soluciones
plenamente humanas” (n. 11).
El cap. I de esta primera parte trata de „la dignidad de la persona humana”; después de hablar del hombre como
imagen de Dios (n. 12), del pecado (13), de la constitución del hombre (14), de la dignidad de la inteligencia (15) y de
la conciencia moral (16), de la grandeza de la libertad (17) y del misterio de la muerte (18), pasa a hablar del ateísmo
(nn. 19 ss.: citados más arriba, en nuestro capítulo 2), concluyendo (n. 21):

25
„El remedio del ateísmo hay que buscarlo en la exposición adecuada de la doctrina y en la integridad de vida de la
Iglesia y de sus miembros. A la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios y a su Hijo encarnado, con la
continua renovación y purificación propias bajo la guía del Espíritu Santo62. Esto se logra principalmente con el
testimonio de una fe viva y adulta, educada para poder percibir con lucidez las dificultades y poderlas vencer.
Numerosos mártires dieron y dan preclaro testimonio de esta fe, la cual debe manifestar su fecundidad imbuyendo
toda la vida, incluso la profana, de los creyentes, e impulsándolos a la justicia y al amor, sobre todo respecto del
necesitado. Mucho contribuye, finalmente, a esta manifestación de la presencia de Dios el amor fraterno de los
fieles, que con espíritu unánime colaboran en la fe del Evangelio63 y se alzan como signo de unidad.
El capítulo 2 de esta primera parte de la Gaudium et spes afronta los problemas más recientes del diálogo entre fe y
cultura, aplicando la doctrina del Vaticano I sobre las relaciones fe-razón. Tendremos ocasión de comentarlo con
detalle más abajo, dado el interés y actualidad del tema.
En otros lugares del Concilio Vaticano II hay también reflexiones importantes en torno a la fe; así, por ejemplo en:
– Const. Lumen gentium, n. 10 (hablando del sacerdocio común de los fieles), n. 12 („sensus fidei” de todo el pueblo
de Dios) y n. 41 (en el contexto de la llamada a la santidad).
– Const. Dei Verbum, n. 5, en el contexto de la Revelación.
– Decr. Ad gentes, para todo lo relativo a la difusión de la fe, que estudiaremos con detalle más adelante.
– Decr. Unitatis redintegratio, para la „communicatio in sacris” (también lo estudiaremos en su momento).

Teología de la liberación: Las posturas más extremas de esta reciente corriente teológica han sido claramente
caracterizadas por el Magisterio de la Iglesia, también en estas cuestiones:
„… Algunos llegan hasta el límite de identificar a Dios y a la historia, y a definir la fe como ‚fidelidad a la historia’, lo
cual significa fidelidad comprometida en una práctica política conforme a la concepción del devenir de la humanidad
concebido como un mesianismo puramente temporal.
En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo contenido: ellas son ‚fidelidad a la historia’,
‚confianza en el futuro’, ‚opción por los pobres’: que es como negarlas en su realidad teologal.
De esta nueva concepción se sigue inevitablemente una politización radical de las afirmaciones de la fe y de los
juicios teológicos. Ya no se trata solamente de atraer la atención sobre las consecuencias e incidencias políticas de
las verdades de fe, las que serían respetadas ante todo por su valor trascendente. Se trata más bien de la
subordinación de toda afirmación de la fe o de la teología a un criterio político dependiente de la teoría de la lucha
de clases, motor de la historia.
En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases como una exigencia de la caridad como tal; se denuncia
como una actitud estática y contraria al amor a los pobres la voluntad de amar desde ahora a todo hombre,
cualquiera que sea su pertenencia de clase, y de ir a su encuentro por los caminos no violentos del diálogo y de la
persuasión. Si se afirma que el hombre no debe ser objeto de odio, se afirma igualmente que en virtud de su
pertenencia objetiva al mundo de los ricos, él es ante todo un enemigo de clase que hay que combatir.
Consecuentemente la universalidad del amor al prójimo y la fraternidad llegan a ser un principio escatológico, válido
sólo para el ‚hombre nuevo’ que surgirá de la revolución victoriosa”64.
Volveremos sobre esta concepción de la esperanza y de la caridad, pero resultaba significativo recoger aquí el texto
completo.

Catecismo de la Iglesia Católica

26 Cuando profesamos nuestra fe, comenzamos diciendo: „Creoó o „Creemosó. Antes de exponer la fe de la Iglesia
tal como es confesada en el Credo, celebrada en la Liturgia, vivida en la práctica de los Mandamientos y en la
oración, nos preguntamos qué significa „creer”. La fe es la respuesta del hombre a Dios que se revela y se entrega a
él, dando al mismo tiempo una luz sobreabundante al hombre que busca el sentido último de su vida. Por ello
consideramos primeramente esta búsqueda del hombre (capítulo primero), a continuación la Revelación divina, por
la cual Dios viene al encuentro del hombre (capítulo segundo, y finalmente la respuesta de la fe (capítulo tercero).
142 Por su revelación, „Dios invisible habla a los hombres como amigo, movido por su gran amor y mora con ellos
para invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en su compañía” (DV 2). La respuesta adecuada a esta
invitación es la fe.
143 Por la fe, el hombre somete completamente su inteligencia y su voluntad a Dios. Con todo su ser, el hombre da
su asentimiento a Dios que revela (cf. DV 5). La Sagrada Escritura llama „obediencia de la fe” a esta respuesta del
26
hombre a Dios que revela (cf. Rom 1,5; 16,26).
150 La fe es ante todo una adhesión personal del hombre a Dios; es al mismo tiempo e inseparablemente el
asentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado. En cuanto adhesión personal a Dios y asentimiento a la
verdad que él ha revelado, la fe cristiana difiere de la fe en una persona humana. Es justo y bueno confiarse
totalmente a Dios y creer absolutamente lo que él dice. Sería vano y errado poner una fe semejante en una criatura
(cf. Jr 17,5-6; Sal 40,5; 146,3-4).
151 Para el cristiano, creer en Dios es inseparablemente creer en aquel que él ha enviado, „su Hijo amado”, en
quien ha puesto toda su complacencia (Mc 1,11). Dios nos ha dicho que les escuchemos (cf. Mc 9,7). El Señor mismo
dice a sus discípulos: „Creed en Dios, creed también en mí” (Jn 14,1). Podemos creer en Jesucristo porque es Dios, el
Verbo hecho carne: „A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado” (Jn
1,18). Porque „ha visto al Padre” (Jn 6,46), él es único en conocerlo y en poderlo revelar (cf. Mt 11,27).
152 No se puede creer en Jesucristo sin tener parte en su Espíritu. Es el Espíritu Santo quien revela a los hombres
quién es Jesús. Porque „nadie puede decir: `Jesús es Señor’ sino bajo la acción del Espíritu Santo” (1 Cor 12,3). „El
Espíritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios…Nadie conoce lo íntimo de Dios, sino el Espíritu de Dios” (1
Cor 2,10-11). Sólo Dios conoce a Dios enteramente. Nosotros creemos en el Espíritu Santo porque es Dios.
La Iglesia no cesa de confesar su fe en un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo.

1814 La fe es la virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que El nos ha dicho y revelado, y que la
Santa Iglesia nos propone, porque El es la verdad misma. Por la fe „el hombre se entrega entera y libremente a Dios”
(DV 5). Por eso el creyente se esfuerza por conocer y hacer la voluntad de Dios. „El justo vivirá por la fe” (Rom 1,17).
La fe viva „actúa por la caridad” (Gál 5,6).

2087 Nuestra vida moral tiene su fuente en la fe en Dios que nos revela su amor. S. Pablo habla de la „obediencia
de la fe” (Rm 1,5; 16,26) como de la primera obligación. Hace ver en el „desconocimiento de Dios” el principio y la
explicación de todas las desviaciones morales (cf Rm 1,18-32). Nuestro deber para con Dios es creer en él y dar
testimonio de él.

5. Concepto teologico de fe

Según lo visto hasta ahora, la fe cristiana tiene un carácter específico, por su origen divino, su carácter y su fin
sobrenatural, y, sobre todo, por su objeto propio, ya que es el objeto lo que determina la naturaleza de una virtud y
de sus actos.

6.1. Objeto de la fe

Es Dios, en cuanto Verdad primera65. Pero para expresar todo el contenido de esta afirmación conviene hacer
distinciones.

a) Objeto material:
Primario: Dios mismo en cuanto Verdad primera, en cuanto objeto de conocimiento.
Secundario: las verdades creadas en su relación con la Verdad primera.
Abarca, en consecuencia, en la práctica, todas las verdades vere et formaliter reveladas por Dios; es decir, lo
contenido en la Sagrada Escritura y la Tradición, y propuesto por la Iglesia como revelado, ya por el Magisterio
solemne, ya por el ordinario y universal.
Para desglosar estas afirmaciones, recordemos el siguiente esquema:

Revelación natural

sobrenatural por el objeto (mist¼ estrictamente sobrenaturales)

por el modo (verdades naturales reveladas)

Verdad revelada formalmente de modo explícito (p.ej., Sma. Trinidad)

de modo implícito (Inmaculada Concepción)
virtualmente: se deduce de lo formalmente revelado
Todo el conjunto de verdades de fe forma el „Depositum fidei”, y se encuentra resumido en los Símbolos (conjunto

27
de verdades que se presentan al pueblo cristiano para ser creídas) y en las profesiones de fe (conjunto de verdades
que la Iglesia manda aceptar y proclamar públicamente en determinadas situaciones).
Abarca verdades teóricas y prácticas: dogmas, normas de conducta y medios de salvación (Credo, Mandamientos,
Oración y Sacramentos: según el esquema clásico de los catecismos; o bien, Dogmática, Moral y Espiritual: esquema
básico de la Teología)
Abarca verdades naturales, que de otra forma sería difícil alcanzar y aceptar (los llamados „preambula fidei”), y,
sobre todo, verdades sobrenaturales, que de ninguna manera, sin la fe, pueden ser conocidas ni aceptadas66.
* Sobre los „preambula fidei” Santo Tomás se plantea, en particular, el problema de si se puede conocer
actualmente, de hecho, a la vez, una determinada verdad por fe y por conocimiento natural. Responde negando esa
posibilidad, y admitiendo que se puede conocer de una u otra forma (otros dicen que sólo por fe); aunque, por lo
menos, la fe da mayor certeza a lo que ya puede ser evidente antes por conocimiento natural.
Las verdades virtualmente reveladas no son objeto directo de la fe, pero sí indirecto, ya que puede ser peligroso para
la fe propiamente dicha no aceptar estas otras verdades, ponerlas en duda, suspender el juicio, no darles
importancia, etc. Esto es debido a la coherencia y unidad de toda la enseñanza magisterial y de toda la sana teología,
que se apoya en la unidad de la fe. Volveremos sobre este punto en el siguiente capítulo.
Para explicar mejor cuál es el contenido de la fe y el grado de adhesión exigido, resulta muy útil la distinción que se
establece entre las diversas enseñanzas del Magisterio de la Iglesia en la profesión de fe exigida a profesores de
teología, doctorandos67, etc.:
1) Magisterio solemne o universal: exige adhesión de fe: „Firma fide credo et profiteor omnia et singula quae
continentur in Symbolo fidei, videlicet: (…) Firma fide quoque creo ea omnia quae in verbo Dei scripto vel tradito
continentur et ab Ecclesia sive sollemni iudicio sive ordinario et universali Magisterio tamquam divinitus revelata
credenda proponuntur”.
2) Magisterio definitivo: exige un asentimiento firme: „Firmiter etiam amplector ac retineo omnia et singula quae
circa doctrinam de fide vel moribus ab eadem definitive proponuntur”.
3) Magisterio ordinario no definitivo: exige un „obsequio religioso”: „Insuper religioso voluntatis et intellectus
obsequio, doctrinis adhaereo quas sive Romanus Pontifex sive Collegium episcoporum enuntiant cum Magisterium
authenticum exercent etsi non definitivo actu easdem proclamare intendant”.
En este esquema, 1) equivale a lo formalmente revelado; 2) y 3) a lo virtualmente revelado.

b) Objeto formal „quod”:

Es Dios, en cuanto Verdad Primera („in essendo”, tal como es en sí)‚ apoyados en esta Verdad primera se aceptan las
demás, en cuanto hacen referencia a Dios.
Así lo expresa Santo Tomás: „Formale obiectum fidei est veritas prima, cui inhaeret homo, ut propter eam creditis
assentiatur”68;Ê”In fide si consideremus formalem rationem obiectum, nihil aliud est quam veritas prima. Non enim
fides, de qua loquimur, assentiti alicui, nisi quia est a Deo revelatum. Unde ipsi veritati divinae fides innititur
tamquam medio”69.

b) Objeto formal „quo”:

La autoridad de Dios que revela, que no puede engañarse ni engañarnos: la Verdad Primera „in dicendo”.
Así lo hemos visto expresado en la definición de Vaticano I; cfr. también 1 Tes 2, 13; Rom 10, 17.

* Resume todo lo dicho sobre el objeto de la fe una famosa frase de San Agustín70 (comentada luego por Santo
Tomás71, y citada con gran frecuencia):
– credere Deum (obj. material): lo que dice y revela.
– credere in Deum (obj. formal quod): creer y amar a Dios, en sí, en cuanto Persona….
– credere Deo (obj. formal quo): creer por Dios.

Por tanto, Dios es el contenido esencial de la fe (objeto material), ya que la Verdad sobre Dios mismo (su Esencia y
su Existencia, sus Atributos, la Trinidad de Personas, su Providencia y su tarea creadora y salvadora, etc.) es el centro
de la Revelación.
Dios es, además, el motivo último y principal de la fe (objeto formal quo): creemos por El, por su autoridad, etc.
Pero, sobre todo, la fe supone una adhesión a Dios mismo, como ser personal (objeto formal quod, que es el más

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decisivo, siempre): la fe es un encuentro personal del hombre con Dios, que compromete todo su ser, y en
particular, le lleva a confiar plenamente en El, y a adherirse intelectualmente a lo que El enseña.

6.2. Sujeto de la fe

a) Sujeto remoto:
Pueden ser sujeto de la virtud de la fe:
– Todos los hombres que viven en la tierra.
– Las almas del purgatorio.
No son sujeto, en cambio: los ángeles y bienaventurados (conocen por visión); ni los demonios y condenados (sólo
tienen una cierta fe natural, informe, sin gracia).
En particular Jesucristo nunca ha tenido propiamente la virtud de la fe, ya que era, en su Humanidad, a la vez viador
y comprehensor.

b) Sujeto próximo:
La potencia o facultad en la que reside la virtud de la fe es el entendimiento especulativo, ya que la fe es un
asentimiento a una verdad, y un „cogitare” sin evidencia72.
Sin embargo, la voluntad interviene de forma decisiva en el acto de fe: además de mover el entendimiento al acto -
como siempre, con cualquier acto libre-, impera el asentimiento (no asiente ella, sino que impera el asentimiento del
intelecto); pues, al no haber evidencia en la fe (es siempre „cogitare”), el entendimiento no asiente por sí mismo.
Conviene, recordar, a este propósito, lo visto al principio del capítulo sobre el conocimiento de fe en general. En
efecto, el entendimiento sólo asiente por sí mismo ante la evidencia.
Los posibles modos de adhesión del intelecto a la verdad son:
a) Por visión intelectual: cosas evidentes en sí.
b) Por conocimiento científico: se alcanza la evidencia por demostración.
c) Por fe: no evidente en sí ni en sus principios, pero es dicho por una persona competente y digna de confianza: es
necesario el imperio de la voluntad para asentir; e investigar, para asentir bien, con motivo, tanto la ciencia y
veracidad del que habla, como el hecho de la afirmación (inteligible) (con mayor motivo, para que el acto sea libre y
meritorio).
Por tanto, la fe, como hábito reside en el entendimiento como en su sujeto, y cada acto de fe es un acto de
conocimiento; pero se requiere otro hábito sobrenatural en la voluntad (de hecho son dos: caridad y esperanza), que
impere cada acto de fe.
Santo Tomás lo explica así: „non est in intellecto speculativo absolute, sed secundum quod subditur imperio
voluntatis”73.
En definitiva la fe, aun siendo fundamentalmente algo intelectual, tanto por su objeto como por su sujeto -el
conocimiento de una verdad-, al tratarse de un conocimiento por asentimiento, exige la adhesión de todo el ser
humano74; y al referirse a la Verdad divina, que no es meramente especulativa -una mera información-, sino
también práctica: verdad salvadora, amorosa y comprometedora, exigente de una respuesta plena de todo el
hombre (más aún, es una Verdad personal: el Verbo de Dios).
Por todo ello, la fe trasciende el ámbito meramente cognoscitivo y se transforma en un encuentro entre personas,
en el fundamento de una estrecha relación entre la criatura humana y el Creador: en Jesucristo, con las tres
Personas divinas.
„… La fe es una virtud que debe arrastrar al hombre entero hacia Dios, pero empezando por la cabeza, empezando
por el entendimiento (…) La adhesión de fe supone en el hombre un amor a la verdad que se contiene en el mensaje
evangélico75. Decir ‚creo’ es decirle al Señor: Tú eres la Verdad, tus palabras llenan mi inteligencia, se dirigen a mis
ansias de conocer la verdadera realidad, sacian el deseo de verdad que Tú mismo has puesto en nuestra naturaleza
humana: ‚una lámpara para mis pasos es tu Palabra, Señor, una lumbre para mis caminos’76. Por tanto, si la fe
‚normal’ es esa respuesta entregada del hombre a Dios, su sustrato más radical consiste en responder a Dios con
arreglo a lo propio del ser del hombre que es racional: responder a un Dios que se revela y llama a seres racionales y
que quiere, en consecuencia, que le entendamos y le sigamos con la cabeza, que le reconozcamos como verdad y
asintamos a las verdades que nos comunica. A continuación viene todo lo demás: ese hombre, que se ha llenado por
la fe de la verdad divina, moviliza todas sus potencias y sentidos -elevados por las otras virtudes- y se entrega gozoso

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a su Dios, y le sirve, y se pone en marcha hacia El. Es la fe con obras, la fe que actúa por la caridad, la obediencia de
fe, como hemos dicho tantas veces. El sí de la fe, que es un Ásí! de toda la persona, comienza siendo el acto del
entendimiento: el ‚obsequium fidei’ está, ante todo, en la inteligencia. ‚Por la fe, el hombre se ordena a la verdad
que le trasciende, sometiendo a Dios su entendimiento y, como consecuencia, la totalidad de su ser’77″78.

7. PROPIEDADES DE LA FE

Recogiendo, ordenando y ampliando algunas de las ideas aparecidas ya en los apartados anteriores, podemos
destacar las siguientes propiedades de la fe cristiana, virtud teologal:

1. Sobrenatural: por distintos motivos:

por el objeto material: Verdad primera

formal: autoridad de Dios
por el principio: gracia
por el fin: visión beatífica
La fe es, en particular, un don de Dios: una virtud infusa (cfr. Eph 2, 8; Ioh 6, 44; etc.); acompaña a la gracia y
necesita de ella.
153 Cuando San Pedro confiesa que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios vivo, Jesús le declara que esta revelación no le
ha venido „de la carne y de la sangre, sino de mi Padre que está en los cielos” (Mt 16,17; cf. Ga 1,15; Mt 11,25). La fe
es un don de Dios, una virtud sobrenatural infundida por él, „Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia
de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirige
a Dios, abre los ojos del espíritu y concede `a todos gusto en aceptar y creer la verdad'” (DV 5).

La necesidad de la gracia para la fe, desde su inicio, está afirmada solemnemente por el concilio Arausicano II (año
529), en contra de los semipelagianos, que, aun admitiendo la necesidad de la gracia en general, la negaban para el
comienzo de la salvación: „Initium fidei ipsumque credulitatis affectum… per gratiae donum… nobis inesse”79.
Esta enseñanza se repite en Trento: „excitati divina gratia et adiuti, fidem ex auditu concipientes libere moventur in
Deum”80; y en el Vaticano I: „Si quis dixerit assensum fidei christianae non esse liberum, sed argumentis humanae
rationis necessario produci; aut ad solam fidem vivam, quae per caritatem operatur, gratiam Dei necessariam esse,
anathema sit”81.
Es verdad que puede haber una cierta „fe informe”, sin caridad ni gracia santificante, como veremos; pero la
verdadera fe, en cuanto virtud sobrenatural, es don de Dios („gracia”), y para su ejercicio necesita gracias actuales.
La fe informe supone que ya se ha tenido antes la fe como don de Dios.

2. Es verdadero conocimiento: aporta al espíritu humano verdades, hechos o ideas (Áy qué verdades, hechos e
ideas!).
Es muy „razonable”: no repugna al entendimiento humano, ni es extraña a él, sino todo lo contrario.

3. No evidente: no es por visión intelectual („videre, intelligere, sapere”) ni por conocimiento racional o científico
(„ratiocinari, scire”). La fe no es un conocimiento intrínseco o una penetración de la verdad misma, sino una
aceptación intelectual que abraza la Verdad bajo el impulso de la voluntad.
Así lo expresa S. Agustín: „Quid est fides? Credere quod non vides”82.
156 El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan como verdaderas e
inteligibles a la luz de nuestra razón natural. Creemos „a causa de la autoridad de Dios mismo que revela y que no
puede engañarse ni engañarnos”. „Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razón, Dios
ha querido que los auxilios interiores del Espíritu Santo vayan acompañados de las pruebas exteriores de su
revelación” (ibid., DS 3009). Los milagros de Cristo y de los santos (cf. Mc 16,20; Hch 2,4), las profecías, la
propagación y la santidad de la Iglesia, su fecundidad y su estabilidad „son signos ciertos de la revelación, adaptados
a la inteligencia de todos”, „motivos de credibilidad que muestran que el asentimiento de la fe no es en modo
alguno un movimiento ciego del espíritu” (Cc. Vaticano I: DS 3008-10).

La no evidencia se puede expresar también como imperfección u „oscuridad”: „cognitio aenigmatica”83.

La fe es oscura respecto al conocimiento de visión de la misma Verdad divina, en el que tiende a culminar: al igual

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que la gracia es germen de la gloria, la fe es germen de la visión.
1 Cor 13, 12: „Ahora le vemos como en un espejo, entonces le veremos cara a cara; ahora le conozco en parte,
entonces le conoceré como El me conoce a mí” (cfr. 1 Ioh 3, 2: „videbimus eum sicuti est”; 1 Cor 2, 9: „Ni ojo vio, no
oído oyó, ni jamás pasó por la mente de un hombre lo que Dios tiene preparado para los que le aman”).
„Imperfectio cognitionis est de ratione fidei”84.
„Iesu, quem velatum nunc aspicio;
oro, fiat quod tam sitio:
ut, te revelata cernens facie,
visus sim beatus tuae gloriae”85.

4. Certeza absoluta e infalibilidad (consecuencia de lo anterior): el conocimiento de fe es un asentimiento absoluta e

infaliblemente cierto, a pesar de su oscuridad, pues se apoya en Dios: proviene de la adhesión de la voluntad a la
veracidad divina, que es absoluta.
157 La fe es cierta, más cierta que todo conocimiento humano, porque se funda en la Palabra misma de Dios, que
no puede mentir. Ciertamente las verdades reveladas pueden parecer oscuras a la razón y a la experiencia humanas,
pero „la certeza que da la luz divina es mayor que la que da la luz de la razón natural” (S. Tomás de Aquino, s.th. 2-2,
171,5, obj.3). „Diez mil dificultades no hacen una sola duda” (J.H. Newman, apol.).

Conviene hacer algunas observaciones al respecto:

– En razón de la adhesión intelectual que conlleva, la fe es el conocimiento humano más cierto (aunque no, desde
luego, en razón de la evidencia): „el creyente está mucho más seguro de lo que oye de Dios, que no puede fallar, que
de lo que ve con su propia razón, que puede fallar”86. Nunca hay motivos suficientes para dudar de una verdad de
fe: si se duda, una vez se tiene la fe, es voluntariamente.
– Una persona puede tener mayor certeza respecto a unas verdades de fe que a otras.
– Puede haber mayor certeza en unos hombres que en otros.
Además, si el conocimiento de fe fuera dudoso, no me movería a actuar de acuerdo con él, a dirigirme hacia el fin,
hacia Dios, como de hecho ocurre.
En la fe, hay, pues, cierta paradoja87: no es evidente, y por tanto no aquieta el afán intelectual por saber; pero es
certísima, da absoluta seguridad intelectual al que cree sobre lo que cree (hasta el punto de poder llegar a dar toda
la vida por esas verdades). La fe es oscura (en comparación con la potente luz de la visión divina), pero ilumina (sin
ella, no tendríamos ni un atisbo de lo sobrenatural): la fe es „spirituale lumen animae”88.
„Se equivocan lamentablemente los que subrayan tanto la oscuridad de la fe, la inevidencia intrínseca de la verdad
revelada y sobrenatural; se equivocan porque la fe es, sobre todo, luz: fuera de la luz de la fe están las tinieblas, la
oscuridad natural ante la verdad sobrenatural y la oscuridad infranatural, que es consecuencia del pecado”89.
Algunas supuestas dudas de fe, en la vida ordinaria de cualquier creyente, no son tales, sino la inquietud lógica del
entendimiento, que cree, pero no comprende, y por ello se pregunta: ¿cómo es posible esto? ¿cómo puede ser así?
Precisamente lo propio del acto de fe es asentir a esas verdades, permaneciendo su inevidencia, esas posibles
inquietudes, que no dudas.
Es lo que quieren expresar San Agustín y Santo Tomás con la ya citada fórmula: „assensus cum cogitatione”90. „En la
fe la certeza y la inquietud se dan por igual, quasi ex aequo „91. „El conocimiento de fe no aquieta el deseo: al
contrario, lo hace más vivo”92; pues lo propio del entendimiento es „ver”, y hasta que no ve, sigue buscando. Por
eso, la fe es, en cuanto conocimiento, imperfecta y tiende a convertirse en visión.

5. Firmeza: esta propiedad proviene de su naturaleza misma, de que tiene por objeto la Verdad absoluta e
inmutable, respecto a la que sólo cabe una adhesión firme. No es una firmeza apoyada en una certeza especulativa,
sino en una adhesión libre, razonable y firme de la mente a la infalibilidad del testimonio divino.
Por eso, la pérdida de la fe, en particular, exige unos actos y un esfuerzo explícito en contra de la fe: si no, por su
propia naturaleza, nunca se „desprendería” del alma.
Consecuencia de la firmeza es, pues, la constancia, incluso hasta la muerte.
Eph 4, 14: „ut iam non simus parvuli fluctuantes et circumferamur omni vento doctrinae in nequitia hominum, in
astutia ad circumventionem erroris”.
En el Nuevo Testamento vemos cómo Jesucristo y los Apóstoles exigen una adhesión plena y firme a la fe, y así lo

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hacen la mayoría de los primeros cristianos, apoyados en la gracia. La iglesia ha marcado la misma exigencia de
distintas formas a lo largo de su historia: cfr., en particular, el ejemplo de los mártires.

6. Libre: pues su objeto no es evidente por sí mismo (aunque es cierto objetiva y subjetivamente): no arrastra
necesariamente.
154 Sólo es posible creer por la gracia y los auxilios interiores del Espíritu Santo. Pero no es menos cierto que creer
es un acto auténticamente humano. No es contrario ni a la libertad ni a la inteligencia del hombre depositar la
confianza en Dios y adherirse a las verdades por él reveladas. Ya en las relaciones humanas no es contrario a nuestra
propia dignidad creer lo que otras personas nos dicen sobre ellas mismas y sobre sus intenciones, y prestar confianza
a sus promesas (como, por ejemplo, cuando un hombre y una mujer se casan), para entrar así en comunión mutua.
Por ello, es todavía menos contrario a nuestra dignidad „presentar por la fe la sumisión plena de nuestra inteligencia
y de nuestra voluntad al Dios que revela” (Cc. Vaticano I: DS 3008) y entrar así en comunión íntima con El.
155 En la fe, la inteligencia y la voluntad humanas cooperan con la gracia divina: „Creer es un acto del
entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia” (S.
Tomás de A., s.th. 2-2, 2,9; cf. Cc. Vaticano I: DS 3010).
160 „El hombre, al creer, debe responder voluntariamente a Dios; nadie debe estar obligado contra su voluntad a
abrazar la fe. En efecto, el acto de fe es voluntario por su propia naturaleza” (DH 10; cf. CIC, can.748,2).
„Ciertamente, Dios llama a los hombres a servirle en espíritu y en verdad. Por ello, quedan vinculados por su
conciencia, pero no coaccionados…Esto se hizo patente, sobre todo, en Cristo Jesús” (DH 11). En efecto, Cristo invitó
a la fe y a la conversión, él no forzó jamás a nadie jamás. „Dio testimonio de la verdad, pero no quiso imponerla por
la fuerza a los que le contradecían. Pues su reino…crece por el amor con que Cristo, exalatado en la cruz, atrae a los
hombres hacia él” (DH 11).

Con respecto a la fe, el hombre puede ejerce su libertad de ejercicio (creer o no creer) y de especificación (creer
unas verdades sí y otras no).
Es una libertad física y psicológica, no moral; es decir, se puede creer o no creer, pero se debe creer, y si no se hace,
libremente, se es responsable de ello ante Dios (cfr. Mc 16, 15; Mt 23, 37; Ioh 3, 18; etc.)
San Agustín: „utrumque (fe y buenas obras) ergo nostrum est propter arbitrium voluntatis; et utrumque tamen
datum est per Spiritum fidei et caritatis”93.
Todo esto explica que sea posible perder la fe, creer en unos dogmas y en otros no, o mantenerse pasivos ante la
palabra de Dios, los milagros, etc.

7. Universalidad y Unidad o Integridad:

La fe se extiende a todas las verdades reveladas por Dios y propuestas por la Iglesia, que en el fondo constituyen una
única Verdad: Dios mismo. Por ello, si se niega una verdad concreta, se pierde la fe totalmente (aunque se
mantenga, con una fe informe o por otros motivos, el conocimiento de algunas verdades).
Esto es debido a que, aunque se mantenga parte del objeto material, se ataca el objeto formal (Dios y su autoridad),
que es el que da unidad a la fe: basta dudar de una de las cosas que Dios ha revelado, para que ya se esté dudando
de la autoridad divina en cuanto tal, de Dios mismo, quitando así el fundamento de la fe sobrenatural.
Tampoco se puede concebir el objeto material de la fe como una yuxtaposición de verdades, sino como un cuerpo
orgánico en torno a la Unica Verdad primera (Dios mismo); cuerpo que se destruye como tal si se atenta contra uno
de sus elementos principales.
Hay, en el contenido de la fe, una jerarquía de verdades, pero no porque unas sean esenciales y otras no, sino sólo
por las relaciones lógicas y ontológicas de unas verdades con otras.
En sentido positivo, esa unidad y universalidad de la fe hacen, en la práctica, que todos creamos en todas las
verdades, al menos implícitamente. Supuesto esto, el creer más o menos explícitamente verdades concretas no
depende de la mayor o menor fe, sino de la formación y capacidad intelectual de cada uno, que no lleva consigo
necesariamente mayor o menor mérito.
La unidad de la fe es también una unidad supratemporal: la misma fe de Adán y Eva, la de Abraham, la de los
Apóstoles, es la nuestra: se hace más o menos explícito su contenido en el tiempo („evolución de los domas”
significa evolución de las formulaciones de la fe, no del contenido de la fe), pero el mismo contenido, el objeto de la
fe, no cambia, ni cambia la fe como virtud, ni el hecho de creer a Dios y por Dios, que es inmutable94.

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172 Desde siglos, a través de muchas lenguas, culturas, pueblos y naciones, la Iglesia no cesa de confesar su única
fe, recibida de un solo Señor, transmitida apor un solo bautismo, enraizada en la convicción de que todos los
hombres no tienen más que un solo Dios y Padre (cf. Ef 4,4-6). S. Ireneo de Lyon, testigo de esta fe, declara:
173 „La Iglesia, en efecto, aunque dispersada por el mundo entero hasta los confines de la tierra, habiendo
recibido de los apóstoles y de sus discípulos la fe… guarda (esta predicación y esta fe) con cuidado, como no
habitando más que una sola casa, cree en ella de una manera idéntica, como no teniendo más que una sola alma y
un solo corazón, las predica, las enseña y las transmite con una voz unánime, como no poseyendo más que una sola
boca” (haer. 1, 10,1-2).
174 „Porque, si las lenguas difieren a través del mundo, el contenido de la Tradición es uno e idéntico. Y ni las
Iglesias establecidas en Germania tienen otro fe u otra Tradición, ni las que están entre los Iberos, ni las que están
entre los Celtas, ni las de Oriente, de Egipto, de Libia, ni las que están establecidas en el centro el mundo…” (ibid.).
„El mensaje de la Iglesia es, pues, verídico y sólido, ya que en ella aparece un solo camino de salvación a través del
mundo entero” (ibid. 5,20,1).
175 „Esta fe que hemos recibido de la Iglesia, la guardamos con cuidado, porque sin cesar, bajo la acción del
Espíritu de Dios, como un contenido de gran valor encerrado en un vaso excelente, rejuvenece y hace rejuvenecer el
vaso mismo que la contiene” (ibid., 3,24,1).

8. Subordinación: la fe es un conocimiento subordinado en dos sentidos:

– Es un conocimiento que se apoya en el conocimiento de Dios.
– Es un conocimiento que presupone en el mismo sujeto conocimientos previos95: credibilidad de Dios, terminología
en que se expresa la Revelación, „preambula fidei”, etc.

9. Tiene un carácter social, público, eclesial:

166 La fe es un acto personal: la respuesta libre del hombre a la iniciativa de Dios que se revela. Pero la fe no es un
acto aislado. Nadie puede creer solo, como nadie puede vivir solo. Nadie se ha dado la fe a sí mismo, como nadie se
ha dado la vida a sí mismo. El creyente ha recibido la fe de otro, debe transmitirla a otro. Nuestro amor a Jesús y a
los hombres nos impulsa a hablar a otros de nuestra fe. Cada creyente es como un eslabón en la gran cadena de los
creyentes. Yo no puedo creer sin ser sostenido por la fe de los otros, y por mi fe yo contribuyo a sostener la fe de los
otros.
167 „Creo” (Símbolo de los Apóstoles): Es la fe de la Iglesia profesada personalmente por cada creyente,
principalmente en su bautismo. „Creemos” (Símbolo de Nicea-Constantinopla, en el original griego): Es la fe de la
Iglesia confesada por los obispos reunidos en Concilio o, más generalmente, por la asamblea litúrgica de los
creyentes. „Creo”, es también la Iglesia, nuestra Madre, que responde a Dios por su fe y que nos enseña a decir:
„creo”, „creemos”.
i „mira, señor, la fe de tu iglesia”
168 La Iglesia es la primera que cree, y así conduce, alimenta y sostiene mi fe. La Iglesia es la primera que, en todas
partes, confiesa al Señor („Te per orbem terrarum sancta confitetur Ecclesia”, cantamos en el Te Deum), y con ella y
en ella somos impulsados y llevados a confesar también : „creo”, „creemos”. Por medio de la Iglesia recibimos la fe y
la vida nueva en Cristo por el bautismo. En el Ritual Romanum, el ministro del bautismo pregunta al catecúmeno:
„¿Qué pides a la Iglesia de Dios?” Y la respuesta es: „La fe”. „¿Qué te da la fe?” „La vida eterna”.
169 La salvación viene solo de Dios; pero puesto que recibimos la vida de la fe a través de la Iglesia, ésta es nuestra
madre: „Creemos en la Iglesia como la madre de nuestro nuevo nacimiento, y no en la Iglesia como si ella fuese el
autor de nuestra salvación” (Fausto de Riez, Spir. 1,2). Porque es nuestra madre, es también la educadora de nuestra
fe.
170 No creemos en las fórmulas, sino en las realidades que estas expresan y que la fe nos permite „tocar”. „El acto
(de fe) del creyente no se detiene en el enunciado, sino en la realidad (enunciada)” (S. Tomás de A., s.th. 2-2, 1,2, ad
2). Sin embargo, nos acercamos a estas realidades con la ayuda de las formulaciones de la fe. Estas permiten
expresar y transmitir la fe, celebrarla en comunidad, asimilarla y vivir de ella cada vez más.
171 La Iglesia, que es „columna y fundamento de la verdad” (1 Tim 3,15), guarda fielmente „la fe transmitida a los
santos de una vez para siempre” (Judas 3). Ella es la que guarda la memoria de las Palabras de Cristo, la que
transmite de generación en generación la confesión de fe de los Apóstoles. Como una madre que enseña a sus hijos

33
a hablar y con ello a comprender y a comunicar, la Iglesia, nuestra Madre, nos enseña el lenguaje de la fe para
introducirnos en la inteligencia y la vida de la fe.

Se manifiesta, en primer lugar, por la unidad de fe de la Iglesia: todos los católicos tenemos la misma fe, en cuanto
virtud y en cuanto contenido: la fe de la Iglesia.
Por tanto, cuando la confesamos, confesamos la fe de la Iglesia, no simplemente mi fe, y mucho menos, mi opinión,
mi concepción de la vida, de Dios y del universo, etc.
Dice Santo Tomás de Aquino que cuando un fiel cristiano cualquiera reza el Credo, es la Iglesia quien reza en él, pues
se recita „quasi ex persona totius Ecclesiae”96.
Esto es así porque la fe es la doctrina de Jesucristo, recibida por la Iglesia, y que ella enseña y transmite a cada
cristiano, que lo recibe como propio, lo hace suyo, pero sin que deje de ser divino y eclesial.
„Queremos ofrecer a los bienaventurados Apóstoles una profesión de fe individual y colectiva, libre y consciente,
interior y exterior, libre y franca. Queremos que esta profesión suba desde lo más íntimo de cada corazón fiel,
resonando, idéntica y amorosa, en toda la Iglesia”97.
„Ecclesia” viene de „klesis” = vocación; y significa, por tanto, „con-vocación”: reunión de los que tienen la misma
vocación, la misma llamada, fundamentada en la misma fe.
La Iglesia, como la vida sobrenatural de cada uno, se edifica sobre los sacramentos y las virtudes98; o, como afirma
Santo Tomás, „La Iglesia se funda en la fe y en los sacramento de la fe”99; „la fe es el fundamento en cuya firmeza se
apoya toda la estructura de la Iglesia”100.
En particular, como veremos más adelante, el carácter público de la fe, la fe de toda la Iglesia, se manifiesta
principalmente en toda la liturgia, y dentro de ella, especialmente en la Santa Misa: „En este sacramento se contiene
y se abarca todo el misterio de nuestra Salvación”101.
Aunque cada uno de nosotros puede perder su fe, la Iglesia no: es infalible e indefectible; por lo que, en particular,
siempre es un punto de apoyo, una ayuda, un punto de referencia seguro, para recuperar la fe, protegerla,
aumentarla, etc., cada uno cuando lo necesite:
„Simón, Simón, mira que Satanás va a cribaros como trigo, pero yo he rogado por ti, para que tu fe no desfallezca; y
tú, una vez convertido, confirma a tus hermanos” (Lc 22, 31-32).

CAPITULO 4: LA VIDA CRISTIANA, VIDA DE FE

1. EL ACTO DE FE

a) Naturaleza del acto de fe

Teniendo en cuenta todo lo estudiado sobre la naturaleza de la fe, podemos afirmar lo siguiente:
El acto de fe es un „asentimiento sobrenatural, libre y firme, dado con ayuda de la gracia ((no basta la fe sola)), a las
verdades sobrenaturales, por la autoridad de Dios que revela”.
Sujeto del acto de fe es, remotamente, el mismo sujeto de la virtud de la fe, aunque exceptuando a los que no tienen
uso de razón y no son, por tanto, capaces de hacer actos de fe plenamente libres y conscientes.
También el Sujeto próximo (potencia o facultad) es el intelecto especulativo, es decir, cada acto de fe es un
asentimiento intelectual a una verdad.
Objeto del acto de fe pueden ser todo el objeto de la virtud en conjunto (todas las verdades reveladas, etc.), o bien
parte de él: una o varias verdades; aunque siempre sin excluir las otras, claro está; y siempre por Dios (el objeto
formal no se divide).
Indirecta pero necesariamente, en cada acto de fe interviene la voluntad: además de mover el entendimiento al acto
-como siempre, con cualquier acto libre-, impera el asentimiento (no asiente ella, sino que impera el asentimiento
del intelecto); pues, al no haber evidencia en la fe (es siempre „cogitare”), el entendimiento no asiente por sí mismo
Por ser acto sobrenatural, además de la gracia santificante, en cada acto de fe intervienen las gracias actuales
correspondientes, que Dios nunca deja de conceder.

b) Fe y disposiciones morales
El acto de la fe es virtuoso cuando lo mueve la voluntad, tendiendo a su fin, bajo el impulso de la caridad. Si no, el
entendimiento se perfecciona, pero no la voluntad. De aquí, que el acto de fe esté condicionado por las
disposiciones morales del sujeto:

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„Mi doctrina no es mía, sino de Aquél que me ha enviado. Quien quisiere hacer la voluntad de El conocerá si mi
doctrina es de Dios o si es mía” (Ioh 7, 16-17; cfr. Ioh 5, 41-44).
„Si Dios fuera vuestro Padre, me amaríais a mí; porque yo he salido y vengo de Dios, pues yo no he venido de mí
mismo, sino es El quien me ha enviado. ¿Por qué no entendéis mi lenguaje? Porque no podéis oir mi palabra.
Vosotros tenéis por padre al diablo, y queréis hacer los deseos de vuestro padre. El es homicida desde el principio y
no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en él” (Ioh 8, 42-44).
El II concilio de Orange afirmó que el concurso de la voluntad es „pius credulitatis affectus”102. Análogamente Pío
XII, en Humani generis señala: „El hombre, ora llevado de sus prejuicios, ora instigado por sus pasiones y mala
voluntad, no sólo puede negar la evidencia que tiene delante, de los signos externos, sino resistir y rechazar también
las superiores inspiraciones que Dios infunde en nuestra almas”103.
En efecto, muchos de los que dudan o pierden la fe son personas que no cumplen la ley moral en otros aspectos: los
errores prácticos seguirán a esa conducta desordenada, en forma de autojustificación; y de ahí a las dudas positivas
de fe apenas media un paso. A la inversa, el hombre de recta intención, nobles afanes y buena conducta mantiene
expedito el camino hacia la fe, y fácilmente la alcanzará cuando se le presente ante los ojos.
Las disposiciones previas al acto de fe se pueden resumir sobre todo en la humildad. Fijémonos que, en el evangelio,
los enemigos del Señor son los soberbios, hipócritas, etc. (fariseos, saduceos, herodianos,…); mientras los que le
siguen son los que se reconocen pecadores, enfermos, pobres, pequeños104.
„Necesitamos aceptar el misterio por la fe y, también, por la fe, ahondar en su contenido. Para esto, nos hacen falta
las disposiciones humildes del alma cristiana: no querer reducir la grandeza de Dios a nuestros pobres conceptos, a
nuestras explicaciones humanas, sino comprender que ese misterio, en su oscuridad, es una luz que guía la vida de
los hombres”105.

c) Génesis del acto de fe

Como todo acto humano, el acto de fe no es un hecho simple, sino condicionado por muchos factores y complejo en
su realización. El análisis que sigue no pretende ser exhaustivo, ni tampoco significa que todo acto de fe incluya
necesariamente -y mucho menos conscientemente- todos estos elementos; pero su análisis resulta muy útil para
valorar estos actos y realizarlos con mayor conocimiento de causa.
En primer lugar, como algo previo, el acto de fe se apoya en:
– los motivos de credibilidad (dispositivamente);
– la autoridad de la Iglesia (directivamente);
– la autoridad de Dios (formalmente);
– la gracia santificante, la misma virtud de la fe, la inspiración divina y otras otras ayudas sobrenaturales
(eficientemente);
– la libertad humana (eficientemente).
La génesis del acto de fe, apoyada en estos principios de actuación, se puede desglosar en cuatro momentos
principales, a saber:
1) Juicio de credibilidad (corresponde a los pasos 1-5 del esquema más detallado que se incluye a continuación): el
hombre decide si el objeto de fe que se le presenta es creíble o no; es decir, en último término, si se puede fiar de
Dios, de la Iglesia, etc.
Intervienen sobre todo el entendimiento y la voluntad humanas, con su libertad; aunque parece lógico suponer que
va ya acompañado, al menos, de gracias actuales, aunque no sean estrictamente necesarias, ya que la „credibilidad”
todavía no tiene directamente por objeto algo sobrenatural en sentido estricto.
2) Juicio de credentidad (8-10): Una vez seguro de la „fiabilidad” de Dios y de su Iglesia, y de la „credibilidad” de su
mensaje, el alma comprende y juzga la necesidad del asentimiento intelectual al mismo, de la fe de hecho.
En este paso, parece clara la necesidad de la gracia (actuales, al menos; sino ya la misma virtud sobrenatural de la
fe), acompañando los actos del entendimiento y la voluntad.
3) decisión o mandato de la voluntad (11): el hombre decide creer, como fruto directo de la gracia y de la fe, pero
con total libertad, con una decisión apoyada en los juicios anteriores.
4) asentimiento del intelecto (12): es el „creo” propiamente dicho; desde luego, acto humano y sobrenatural de la fe
propiamente dicha.
Todos estos pasos parecen claros, globalmente considerados, en el camino de conversión de una persona adulta,

35
aunque no siempre sean tan explícitos, y no necesariamente conscientes en muchos casos (salvo lo más decisivo: el
„creo”).
Pero también se pueden detectar en cualquier acto de fe de un cristiano ya bautizado, aun que teniendo en cuenta
que la virtud ya arraigada y su ejercicio frecuente hace que los juicios de credibilidad y credentidad sean casi
automáticos y difícilmente identificables o separables; lo que no quiere decir poco firmes: al revés, la fe ya madura
les da más firmeza que en el caso de un futuro converso.

Más detalladamente todavía el acto de fe podría seguir el siguiente itinerario:

entendimiento voluntad
1. conoce que hay unas verdades de fe 2. lo capta como bien: amor
3. quiero pensar más
4. piensa
5. consejo (prudencia): es razonable y posible
adherirse a esa verdad
6. debo decidir si me adhiero o no 7. quiero decidirme
8. se debe creer 9. decido (libre arbitrio; se puede decir que no, y repetir
el proceso)
10. debo creer 11. quiero creer
12. creo = acto de fe propiamente dicho

Observaciones:
– Hasta 7 se puede alcanzar por las fuerzas naturales, con la ayuda de la gracia actual que Dios quiera dar (que es
una ayuda, no una capacidad).
– 11 y 12 son claramente actos movidos por la virtud de la fe.
– 9 y 10, y probablemente 8 también, necesitan la gracia de Dios (santificante o actuales), por la cual se dispone el
sujeto para recibir la fe: son acciones estrictamente sobrenaturales.

En los primeros pasos de la fe, en la credibilidad y en la credentidad cabe, pues, un apoyo importante,
respectivamente, de la razón (aquí entra toda la apologética, buena parte de la teología fundamental, la teodicea y
los „preambula fideió), y de la conciencia (llamada personal a creer, por su necesidad, o al menos conveniencia, para
el alma).
En la Sagrada Escritura, vemos, en efecto, como el Señor mismo busca apoyar la fe de los discípulos, entre otros
argumentos, en los milagros (Ioh 11, 42: „Lo he dicho a causa de la multitud que me rodea, para que crean que Tú
me has enviado”; cfr. Ioh 5, 31 ss.; 15, 24; Mc 17, 20; Act 2, 14 ss.; 3, 12 ss.); y es famoso el argumento de tipo
filosófico de San Pablo en Atenas (Act 7, 22).
El Concilio Vaticano I enseña que „la razón, usada rectamente, demuestra los fundamentos de la fe”, incluyendo los
milagros, profecías, y la misma realidad de la Iglesia106, además de otros motivos internos y personales que también
ayudan a creer107.
San Agustín: „Nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum”108.
Sto. Tomás: „Non enim crederet, nisi videret ea esse credenda”; lo creído es conocido „sub ratione credibilis”109;
„cognitio fidei praesupponit cognitionem naturalem, sicut et gratia, naturam”110.
Entre los motivos de credibilidad, se debe destacar -como hace ya la misma Sagrada Escritura- el hecho histórico y
milagroso de la Resurrección de Nuestro Señor Jesucristo (tema, pues, central en la apologética cristiana).
En la preparación para la fe, previa a todo lo anterior, también suele concurrir la gracia, ayudando a la razón y a la
voluntad en su búsqueda de la verdad, su deseo de confianza y seguridad en su ser superior, etc.
De hecho, una buena preparación para la conversión, incluye habitualmente una cierta inquietud intelectual, unas
disposiciones morales mínimas previas, bastante oración (propia o/y ajena), etc.; incluso aunque la conversión sea
casi instantánea
Ejemplos de San Pablo; San Agustín; Bta. Edith Stein; etc.
Observación: hay que tener cuidado con dar excesiva importancia a la pura experiencia personal de Dios previa a la
gracia, con lo que se caería en un sentimentalismo de tipo fideísta.

2. NECESIDAD DE LA FE Y DE SU CONFESION PUBLICA

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161 Creer en Cristo Jesús y en aquél que lo envió para salvarnos es necesario para obtener esa salvación (cf. Mc
16,16; Jn 3,36; 6,40 e.a.). „Puesto que `sin la fe… es imposible agradar a Dios’ (Hb 11,6) y llegar a participar en la
condición de sus hijos, nadie es justificado sin ella y nadie, a no ser que `haya perseverado en ella hasta el fin’ (Mt
10,22; 24,13), obtendrá la vida eterna” (Cc. Vaticano I: DS 3012; cf. Cc. de Trento: DS 1532).
1816 El discípulo de Cristo no debe sólo guardar la fe y vivir de ella, sino también profesarla, testimoniarla con
firmeza y difundirla: „Todos vivan preparados para confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle por el
camino de la cruz en medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia” (LG 42; cf DH 14). El servicio y el
testimonio de la fe son requeridos para la salvación: „Por todo aquél que se declare por mí ante los hombres, yo
también me declararé por él ante mi Padre que está en los cielos; pero a quien me niegue ante los hombres, le
negaré yo también ante mi Padre que está en los cielos” (Mt 10,32-33).
2471 Ante Pilato, Cristo proclama que había „venido al mundo: para dar testimonio de la verdad” (Jn 18,37). El
cristiano no debe „avergonzarse de dar testimonio del Señor” (2 Tm 1,8). En las situaciones que exigen dar
testimonio de la fe, el cristiano debe profesarla sin ambigüedad, a ejemplo de S. Pablo ante sus jueces. Debe guardar
una „conciencia limpia ante Dios y ante los hombres” (Hch 24,16).
2472 El deber de los cristianos de tomar parte en la vida de la Iglesia los impulsa a actuar como testigos del
evangelio y de las obligaciones que de ello se derivan. Este testimonio es trasmisión de la fe en palabras y obras. El
testimonio es un acto de justicia que establece o da a conocer la verdad (cf Mt 18,16):
Todos los fieles cristianos, dondequiera que vivan, están obligados a manifestar con el ejemplo de su vida y el
testimonio de su palabra al hombre nuevo de que se revistieron por el bautismo y la fuerza del Espíritu Santo que les
ha fortalecido con la confirmación (AG 11).
2473 El martirio es el supremo testimonio de la verdad de la fe; designa un testimonio que llega hasta la muerte. El
mártir da testimonio de Cristo, muerto y resucitado, al cual está unido por la caridad. Da testimonio de la verdad de
la fe y de la doctrina cristiana. Soporta la muerte mediante un acto de fortaleza. „Dejadme ser pasto de las fieras.
Por ellas me será dado llegar a Dios” (S. Ignacio de Antioquía, Rom 4,1).
2474 Con el más exquisito cuidado, la Iglesia ha recogido los recuerdos de quienes llegaron al final para dar
testimonio de su fe. Son las actas de los Mártires, que constituyen los archivos de la Verdad escritos con letras de
sangre:
No me servirá nada de los atractivos del mundo ni de los reinos de este siglo. Es mejor para mí morir (para unirme) a
Cristo Jesús que reinar hasta las extr emidades de la tierra. Es a él a quien busco, a quien murió por noso tros. A él
quiero, al que resucitó por noso tros. Mi naci miento se acer ca…(S. Ignacio de Anti oquía, Rom. 6,1-2).
Te bendigo por haberme juzgado digno de este día y esta hora, digno de ser contado en el número de tus
mártires…Has cumplido tu promesa, Dios de la fidelidad y de la verdad. Por esta gracia y por todo te alabo, te
bendigo, te glorifico por el eterno y celestial Sumo Sacerdote, Jesucristo, tu Hijo amado. Por él, que está contigo y
con el Espíritu, te sea dada gloria ahora y en los siglos venideros. Amén. (S. Policarpo, mart. 14,2-3).

La virtud de la fe es absolutamente necesaria e imprescindible en en la vida cristiana; y no sólo la virtud como tal,
sino su ejercicio, público y privado.
Para explicar esto con detalle, recordemos los dos tipos de necesidad que se suelen distinguir en teología moral:
1. Necesidad de medio: cuando quitado ese medio (aunque sea sin culpa), no se puede alcanzar el fin; se funda en la
misma naturaleza de las cosas. Afecta, por tanto, a todos los hombres, incluso a los que carecen de uso de razón.
Esta necesidad se da respecto a los medios que son camino único de salvación (gracia, bautismo, arrepentimiento de
los pecados, etc.).
2. Necesidad de precepto: es una necesidad moral, que se deriva de un deber, expresado en un mandamiento
divino, eclesiástico, etc.: su omisión no impide el fin, si hay una causa suficiente que lo excuse.

2.1. Necesidad de medio de la fe

Principio general: es de fe definida que la fe es necesaria con necesidad de medio para la justificación y para la
salvación: la fe habitual, para todos; la fe actual, para lo que tienen uso de razón.
* Necesidad no quiere decir, desde luego, que baste: además de la fe, son necesarias la gracia, la esperanza y la
caridad, etc. Es la herejía protestante la que afirma la sola necesidad de la fe, sin más.
Desglosemos este principio general:

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a) La fe habitual es necesaria con necesidad de medio:
Lo hemos visto expresado clara y contundentemente en textos de la Sagrada Escritura y del Magisterio, que vale la
pena recordar:
Mc 16, 15 s (Ioh 3, 18): „El que crea y se bautice, se salvará…”; Heb 11, 6: „sin la fe es imposible agradar a Dios”; Heb
11, 1: „fundamento firme de las cosas que se deben esperar”; cfr. Rom 3, 24.
Trento: „humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis iustificationis, sine quo est impossibile placere Deo
et ad filiorum eius consortium pervenire”111.
Vaticano I: „Quoniam vero sine fide… impossibile est placere Deo et ad filiorum eius consortium pervenire, ideo
nemini unquam sine illa contigit iustificatio, nec ullus, nisi in ea perseveraverit usque in finem, vitam aeternam
assequetur”112.
Esta necesidad deriva de la elevación del hombre al orden sobrenatural: sin fe no puede infundirse la gracia, y sin la
justificación no es posible salvarse, alcanzar el propio fin, porque el hombre está elevado al orden sobrenatural (su
perfección no es ya sólo natural: no la alcanza más que con la santidad o perfección sobrenatural).
En particular, sin la fe es imposible conocer los misterios sobrenaturales, que exceden completamente la capacidad
de nuestro intelecto; para esas verdades, la fe es, pues, absolutamente necesaria.
En cuanto a las verdades naturales que también son objeto de fe, sólo muy pocos y con gran dificultad serían
capaces de conocerlas por demostración, sin la luz de la fe; también hay para estas verdades, por tanto, una
necesidad al menos moral de la fe.
La fe también aparece como necesaria para orientar correctamente la vida hacia Dios113.

b) La fe actual, su efectivo ejercicio, es necesario con necesidad de medio para los que tienen uso de razón
Es consecuencia de la naturaleza de cualquier virtud sobrenatural, que está destinada a producir actos, de acuerdo
con la libertad humana: en la medida en que se puede hacer uso de ella, surge la necesidad de poner en ejercicio la
virtud.
„Uso de razón” significa darse cuenta de que se debe obrar por un fin último. Una persona en esa situación puede,
entonces -y por tanto debe-, hacer el acto de fe; antes del uso de razón o si no llega a tenerlo, ni puede ni debe.
En la práctica, la experiencia demuestra que incluso los que habitualmente se consideran sin uso suficiente de razón
(niños, subnormales, dementes) son capaces de hacer actos explícitos de fe, claros y firmes como pocos adultos. Esto
demuestra la capacidad de actuación de la gracia, y también la del alma humana: mucho menos impedida por el
subdesarrollo cerebral de lo que quizá a veces se piensa o se dice.

Respecto al problema de la salvación de los infieles: no basta un conocimiento natural de Dios114. Deben tener la
virtud de la fe, creyendo explícitamente en la existencia de Dios y en que es Remunerador, por lo menos.
Esto es consecuencia, en particular, de que Jesucristo es el único Mediador, de la necesidad de la Iglesia („extra
Ecclesia, nulla salus”) y de los sacramentos, etc.
Por tanto, para la salvación son necesarios: fe, Bautismo, Iglesia; conversión a Cristo, por la Iglesia. Es decir,
conociendo la Iglesia como instituida por Dios, hay que entrar en ella. Si no se conoce la Iglesia, es necesaria la
búsqueda sincera de Dios, bajo el influjo de la gracia (deseo implícito de recibir el Bautismo): pero esto no es fácil
(lógicamente, más difícil para un „pagano de buena fe”, que para los que tenemos todos los medios… Áy aún así nos
cuesta!).
„Todos los hombres están obligados a buscar la verdad en aquello que se refiere a Dios y a su Iglesia y, una vez
conocida, tienen, por ley divina, el deber y el derecho de abrazarla y observarla”115.

c) Verdades que hay que creer:

– Explícitamente, como mínimo para la salvación: que Dios existe y que es remunerador. Así se afirma explícitamente
en Heb 11, 6: „Sin la fe es imposible agradar a Dios. Aquel que se acerca a Dios, debe creer que existe y que es
remunerador de aquellos que le buscan”. Como dice Santo Tomás, estas verdades „omnes et in omni tempore
explicite credendum tenentur”116.
– Para bautizarse (salvo in articulo mortis, sub „condicione”), es necesario creer también explícitamente, por lo
menos, en los misterios de la Santísima Trinidad y de la Encarnación117.
– Implícitamente: todo lo que Dios ha revelado y está propuesto por la Iglesia como verdad de fe, a través de su
Magisterio solemne y ordinario universal.

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– En cuanto se van conociendo singularmente esas verdades, ya deben creerse explícitamente.
– Algunos, por oficio (sobre todo los que tienen cura de almas), tienen necesidad y obligación de conocer, y por
tanto creer explícitamente, todo lo que el Magisterio enseña; a partir de ahí, hay grados, hasta el mínimo señalado
antes.
– Lo demás ya no son verdades absolutamente necesarias para la salvación, pero sí necesarias „per accidens”: por
eso, se exige, como hemos visto, no un acto de fe, sino un asentimiento firme o un obsequio religioso, según su
categoría y su relación con las verdades de fe118. Respecto a estas verdades, no basta una mera obediencia externa:
debe haber también un asentimiento interno; aunque no necesariamente tan firme como la fe en sentido estricto, y
pudiéndose dar distintos grados.

2.2. Necesidad de precepto de la fe

Aunque en sentido estricto podría bastar con la necesidad de medio, existe también una necesidad de precepto
querida por Dios.

a) Principio general: existe un precepto divino y eclesiástico que concreta esa necesidad de medio de la fe:
Mc 16, 16: „el que no crea, se condenará”; 1 Ioh 3, 23: „Este es su mandamiento, que creamos en el nombre de su
Hijo”.
Inocencio XI condenó la proposición: „Fides non censetur cadere sub praeceptum speciale et secundum se”.
También está condenada la proposición: „En el transcurso de la vida, jamás está obligado el hombre a hacer un acto
de fe, de esperanza y de caridad en razón de los preceptos divinos referentes a estas virtudes”119.
El CIC (c. 750), parafraseando la frase del Vaticano I ya citada y comentada, lo prescribe así: „Se ha de creer con fe
divina y católica todo aquello que se contiene en la palabra de Dios escrita o transmitida por tradición, es decir, en el
único depósito de la fe encomendado a la Iglesia, y que además es propuesto como revelado por Dios, ya sea por el
magisterio solemne de la Iglesia ya por su magisterio ordinario y universal, que se manifiesta en la común adhesión
de los fieles bajo la guía del sagrado magisterio; por tanto, todos están obligados a evitar cualquier doctrina
contraria”.
La extensión de este precepto es distinta para las distintas personas:
– Para los cristianos con uso de razón, sub gravi: el Credo, el Decálogo, el Pater noster y los Sacramentos (al menos
los que se deben recibir: Bautismo, Penitencia y Eucaristía, para todos).
– Análogamente (aunque volveremos sobre ello), conviene procurar conocer también lo máximo posible sobre el
contenido de la fe, al nivel intelectual y cultural de cada uno, y de acuerdo con su vocación y obligaciones
apostólicas. En particular, cada cristiano debe conocer bien las implicaciones morales de su estado y condición
(aunque pueda haber, como siempre, una ignorancia inculpable).
Consecuencia importante de lo anterior es la obligación de los pastores de enseñar bien todo esto a sus feligreses.
De acuerdo con lo ya visto, respecto a otras enseñanzas magisteriales no estrictamente de fe cambia la índole del
precepto:
„Se ha de prestar un asentimiento religioso del entendimiento y de la voluntad, sin que llegue a ser de fe, a la
doctrina que el Sumo Pontífice o el Colegio de los Obispos, en el ejercicio de su magisterio auténtico, enseñan acerca
de la fe y de las costumbres, aunque no sea su intención proclamarla con un acto decisorio; por tanto, los fieles
cuiden de evitar todo lo que no sea congruente con la misma” (CIC, c. 752).
„Los obispos que se hallan en comunión con la Cabeza y los miembros del Colegio, tanto individualmente como
reunidos en Conferencias Episcopales o en concilios particulares, aunque no son infalibles en su enseñanza, son
doctores y maestros auténticos de los fieles encomendados a su cuidado; y los fieles están obligados a adherirse con
asentimiento religioso a este magisterio auténtico de sus Obispos” (c. 753).
„Todos los fieles están obligados a observar las constituciones y decretos promulgados por la legítima autoridad de
la Iglesia para proponer la doctrina y rechazar las opiniones erróneas, y de manera especial las que promulga el
Romano Pontífice o el Colegio de los Obispos” (c. 754).
Este principio general se concreta en los dos que siguen.

b) Existe un deber de hacer actos internos de fe con relativa frecuencia:

Per se (por la propia naturaleza de la fe):
– Al comienzo de la vida moral: cuando, al llegar al uso de razón, se advierte la importancia de la fe; o cuando los
39
infieles, herejes, etc., empiezan a conocer las verdades cristianas.
– Ante nuevas definiciones magisteriales.
– Ante necesidades concretas: tentaciones contra la fe o que la ponen en peligro; peligro de muerte, etc.
Per accidens = con ocasión del cumplimiento de otras obligaciones, que incluyen necesariamente la fe: por ejemplo,
al recibir los sacramentos, rezar, etc.
Respecto a la frecuencia con que se deben hacer actos de fe, la Iglesia rechaza posturas laxistas. Lógicamente no se
establece un número o una periodicidad necesaria, aparte del mínimo evidente; pero es recomendable hacer
muchos actos de fe, no sólo los mínimos: de lo contrario, no se iría adelante en la vida cristiana.
Indudablemente, el cristiano que acude con frecuencia a los sacramentos, es piadoso, etc., cumple con creces este
precepto, sin que tenga que obsesionarse por el número de actos explícitos de fe que hace; pero es bueno que, en
efecto, procure hacerlos expresamente con frecuencia, y que no se excuse en otras prácticas de piedad que lo llevan
sólo implícito.
En definitiva, se deben hacer todos los actos de fe necesarios para que esta virtud impere toda nuestra vida; y esto
quiere decir: cuantos más, mejor. No hay que olvidar que salvación y santidad son términos prácticamente
equivalentes, y que la santidad cristiana no es una santidad de mínimos, sino de máximos.

c) Existe un precepto divino, y leyes eclesiásticas consecuentes, de confesar también externamente la fe:
Como ya indicamos en su momento, la fe tiene necesariamente una dimensión social. En la medida en que la fe
pertenece al hombre, que es social por naturaleza, y en la medida en que mediante ella se forma parte de la Iglesia,
transmisora, maestra y madre en la fe, esta virtud tienen una necesaria dimensión social: no es indiferente para los
demás hombres que yo crea o no, que manifieste mi fe o no, que actúe de acuerdo con mi fe o en contra o al margen
de ella.
El mismo Jesucristo expresó esto con claridad: „Al que me confesare delante de los hombres, le confesaré también
yo delante de mi Padre que está en los cielos; pero a quien me negare delante de los hombres, yo también le negaré
delante de mi Padre que está en los cielos” (Mt 10, 32-33; cfr. Lc 9, 26; Rom 10, 10; 2 Tim 2, 12; Heb 11, 13. 39;
recordemos también cómo exigía manifestaciones externas de fe a los enfermos que iba a curar, etc).
El ejemplo de los mártires de los primeros siglos, y la abundante doctrina de los Padres sobre el martirio, son señal
clara de la radicalidad con que los cristianos entendieron esto desde el principio. También desde el principio la
Iglesia exigió a los que se convertían, a los supuestos herejes, etc., la manifestación pública y explícita de la fe, como
atestiguan ya los mismos escritos neotestamentarios (por ejemplo, Act). Todo ello se concretó muy pronto en
fórmulas, profesiones y símbolos de fe.
Además, la confesión pública de la fe es algo claramente exigido por la justicia y la caridad con Dios (proclamación de
su honor, etc.), y por la caridad con los demás (mutua edificación y apostolado: difícilmente se difunde la fe, si no se
confiesa).
También lo exige el carácter público de la Iglesia (la liturgia, por ejemplo, es siempre una confesión individual y
colectiva de fe): atención a la tendencia actual a decir que la fe o la religión son asunto privado, personal, etc!
Afirmar eso es ir contra la misma esencia de la fe y de la Iglesia.
Además, todo verdadero convencimiento interno tiende a manifestarse externamente: sería falsa una fe que no se
confiesa, dada la fuerza de su certeza.
Por otra parte, el ocultamiento de la propia fe supone también una clara falta de sinceridad, y un peligro para la
firmeza de la fe: fácilmente puede desembocar en la pérdida de la propia virtud.
Observación: en contra de lo que dicen algunos, la profesión de fe es un acto externo que pertenece a la misma
virtud de la fe (no sólo a la sinceridad).

La obligación de manifestar públicamente la fe se concreta en:

1. Obligación positiva: en sentido amplio, existe la obligación de confesar siempre la fe con la propia vida.
Explícitamente, sin embargo, no tiene por qué ser una confesión continua („obligat semper, sed non pro sempre”). El
acto de fe deberá ser externo, claro y explícito cuando no hacerlo pueda significar una auténtica negación, un
desprecio de la religión o un escándalo. Todo ello, incluso con peligro de la propia vida, ya que el bien de la fe es muy
superior.
Esta obligación se puede considerar un precepto divino cuando lo exige el honor de Dios (así, por ejemplo, en un
interrogatorio realizado con autoridad, cuando someterse es negar, etc.) o el bien espiritual del prójimo (fue el caso
40
de los „libelatici”, p. ej., que escandalizaban a los demás cristianos)
Hay, además, una ley eclesiástica que exige otros actos públicos de fe: en las conversiones; al recibir el bautismo, la
confirmación, el orden sagrado, etc.; en la promoción a grados académicos o eclesiásticos; y siempre que lo pida la
legítima autoridad expresamente y con justa causa (en general o „ad casum”).
„Tienen obligación de emitir personalmente la profesión de fe, según la fórmula aprobada por la Sede Apostólica:
1¼ ante el presidente o su delegado, todos los que toman parte, con voto deliberativo o consultivo, en un Concilio
Ecuménico o particular, sínodo de Obispos y sínodo diocesano; y el presidente, ante el Concilio o sínodo;
2¼ los que han sido promovidos a la dignidad cardenalicia, según los estatutos del sacro Colegio;
3¼ ante el delegado por la Sede Apostólica, todos los que han sido promovidos al episcopado, y asimismo los que se
equiparan al Obispo diocesano;
4¼ el Administrador diocesano, ante el colegio de consultores;
5¼ los Vicarios generales, Vicarios episcopales y Vicarios judiciales, ante el Obispo diocesano o un delegado suyo;
6¼ los párrocos, el rector y los profesores de teología y filosofía en los seminarios, cuando comienzan a ejercer su
cargo, ante el Ordinario del lugar o un delegado suyo; también los que van a recibir el orden del diaconado;
7¼ el rector de una universidad eclesiástica o católica, cuando comienza a ejercer su cargo, ante el Gran Canciller o,
en su defecto, ante el Ordinario del lugar o ante los delegados de los mismos; los profesores que dan clases sobre
materias relacionadas con la fe o las costumbres en cualesquiera universidades, cuando comienzan a ejercer el
cargo, ante el rector, si es sacerdote, ante el Ordinario del lugar o ante sus delegados;
8¼ los Superiores en los institutos religiosos y sociedades de vida apostólica clericales, según la norma de las
constituciones” (CIC, c. 833).
Legítimamente se ha establecido también en nuestra Facultad para los bachilleres, licenciados y doctores, al realizar
la prueba correspondiente; etc.

2. Nunca es lícito negar la fe:

– ni directamente: de palabra, por escrito, con acciones o signos que supongan claramente la negación de la fe o la
aceptación de creencias falsas;
– ni indirectamente: cuando lo que se dice o se hace no significa claramente una negación, pero ese significado se
deduce de las circunstancias (aquí se pueden considerar incluidos la mayoría de los peligros contra la fe de que
hablaremos luego).
La negación de la fe es un grave desprecio a Dios y supone además escándalo (no sólo mentira).
Es te precepto obliga semper et pro sempre, aunque cueste la propia vida.
Por supuesto, , con esa actitud, no se trata sólo de no escandalizar, sino de ayudar positivamente: dar ejemplo,
enseñar, etc..

3. La ocultación o simulación de la fe puede ser lícita, si no equivale a una negación y existe una causa justa.
Se deduce del principio general de que un precepto positivo obliga salvo grave incómodo, a no ser que se transforme
en negativo (que es lo que ocurre en el punto 1).
Por tanto, se puede huir de la persecución, disimilar la condición de cristiano ante un ambiente social hostil, etc.;
pero sin que nunca equivalga a negar, ni sirva de excusa para inhibirse del apostolado u otras obligaciones que
brotan de la fe.
Incluso, en algunas ocasiones, habrá obligación de huir ante una persecución contra la fe, por motivos de caridad
hacia uno mismo y los demás, por el bien de la propia religión y de la Iglesia, o incluso de la sociedad: en efecto, en
muchos casos, manteniendo la vida o la libertad, se podrá hacer mucho más bien a la fe y a los demás que estando
muerto, en la cárcel, etc.
Así lo indicó claramente el Señor: „Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra. Y, si también en ésta os persiguen,
huid a otra” (Mt 10, 23). El mismo y los Apóstoles se ocultaron en ocasiones, huyeron, etc., sin rehuir la muerte
cuando llegó su hora.
Entre los primeros cristianos, es especialmente conocido el caso de San Cipriano, que él mismo explica120, y que,
por lo demás, también murió mártir, cuando el Señor ya lo quiso.
Así lo enseña también Santo Tomás121.

3. RELACIONES ENTRE FE Y CARIDAD; FE FORMADA Y FE INFORME

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Afirma el Concilio de Trento: „la fe, si no va acompañada de la esperanza y la caridad, no une perfectamente al
hombre con Cristo, ni lo convierte en miembro vivo de su cuerpo”122.
1814 (…) „El justo vivirá por la fe” (Rom 1,17). La fe viva „actúa por la caridad” (Gál 5,6).
1815 El don de la fe permanece en el que no ha pecado contra ella (cf Cc Trento: DS 1545). Pero, „la fe sin obras
está muerta” (St 2,26): Privada de la esperanza y de la caridad, la fe no une plenamente el fiel a Cristo ni hace de él
un miembro vivo de su Cuerpo.
Recordemos las principales citas de la Escritura al respecto:
1 Cor 13, 2: „Aunque tuviese tanta fe que trasladase las montañas, si no tuviera caridad, nada soy”;
Gal 4, 6: „Porque en Cristo… no vale… sino la fe que obra por medio de la caridad” („fides quae per caritatem
operatur”) (cfr. 1 Cor 7, 19);
Eph 3, 17: „que Cristo habite por la fe en vuestros corazones, enraizados y fundamentados en el amor”;
Eph 4, 15: „Veritatem facientes in caritate”.
Iac 2, 17: „Sic et fides, si non habeat opera, mortua est in semetipsa”.
San Agustín lo explica con su habitual claridad y precisión: „‚Esta es la obra de Dios, que creáis en aquel que El ha
enviado’ (Ioh 6, 9). Fijáos que dice ‚que creáis en él’, in eum; no que creáis ei, a él. Por supuesto, si creéis en él,
también le creéis a él. Pero no se da siempre a la inversa: no todo el que le cree a él cree en él. Ahí tenéis a los
demonios, que le creían a él, pero no creían en él … ¿qué es, pues, este credere in eum? Amar con fe, creer con
amor, caminar hacia El por la fe, incorporarse a sus miembros… Esta es la fe que nos exige el Señor… No una fe
cualquiera sino ‚la fe que obra por la caridad'”123.
Santo Tomás, por su parte, lo expresa diciendo: „La fe informe no es suficiente para salvarse, ni es fundamento de la
vida cristiana, sino la sola fe formada que obra por la caridad”124.
Observación: las relaciones entre fe y esperanza, las veremos con más detalle al tratar de la esperanza. También
volveremos sobre todo esto al tratar de la caridad.
Todas estas afirmaciones se justifican teniendo en cuenta la necesidad de la voluntad para imperar el acto de fe. En
efecto, para que la voluntad realice ese acto imperante sobre la fe, al ser el objeto del mismo sobrenatural, necesita
ella a su vez un hábito sobrenatural que le capacite y le mueva a obrar; en concreto que le adhiera personalmente a
Dios, objeto formal de la fe; y ese hábito no es otro que la caridad.
Esta realidad se puede expresar diciendo que la caridad es forma de la fe, ya que es el agente „superior” de la fe:
„Quandocumque enim duo sunt principia moventia vel agentia ad invicem ordinata, id quod in effectu est ab agente
superiori est sicut formale; quod vero est ab inferiori agente, est sicut materiale (…) Cum igitur fides sit in intellectu
secundum quod est motus et imperatus a voluntate; id quod est ex parte cognitionis, est quasi materiale in ipsa; sed
ex parte voluntatis accipienda est ipsius formatio. Et ideo cum caritas sit perfectio voluntatis, a caritate fides
informatur”125.
Obsérvese que Santo Tomás no dice que la fe misma es lo material, sino el aspecto cognoscitivo de la fe: la fe es un
todo formado por ese aspecto cognoscitivo más la forma que proporciona la caridad; por eso, la fe informe no es
verdadera fe, no es una fe completa.
Por tanto, „Fe informe” o „fe muerta” quiere decir que, aunque se pierdan la gracia y la caridad por un pecado
mortal, puede permanecer, en cierto sentido, la virtud de la fe en su materialidad o, lo que es lo mismo, como mero
conocimiento, fruto de la anterior adhesión a Dios, pero sin que ahora permanezca esa unión con El.
Visto de otra forma, la fe como conocimiento se puede mantener en estos casos, ya que no se tienen por qué dudar
necesariamente de la veracidad de Dios al cometer un pecado contra otra virtud que no sea la misma fe.
Sin embargo, propiamente, como aclara Santo Tomás126, no se puede decir que la fe informe sea una virtud, ya que
no puede realizar sus actos propios de modo perfecto, al faltar el elemento volitivo, la caridad, que es esencial en el
acto de fe.
La fe informe no es propiamente virtud, pero sí un hábito, que no es diverso del de la fe formada127: es el mismo
hábito, pero como muerto, inactivo, incapaz de merecer; el objeto es el mismo, pero cambia el „modus agendi”:
imperfecto en un caso, perfecto en el otro.
Por tanto, un hombre en esa situación -con fe informe- puede hacer actos de fe, aunque no perfectos, movido por
gracias actuales y por el hábito de la fe informe; en particular, debido a que conserva ese hábito, tiene el camino
abierto hacia la contrición y el perdón, hacia la recuperación de la vida sobrenatural; mientras que para alguien que
no tiene ni siquiera la fe informe, todo ello es mucho más difícil.
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„Qué error tan grande el que cometen las personas que, al verse en pecado mortal y sin tener todavía fuerzas para
confesarse, abandonan la oración, la asistencia a Misa los domingos y dejan de hacer actos de fe y de esperanza,
porque -dicen-, ‚estando en pecado mortal, ya nada vale’. Eso es erróneo: no son actos meritorios, es cierto, pero
son de algún modo dispositivos, son como un clamor, fruto de gracias actuales que Dios nos da para que lleguemos a
la contrición y al sacramento. Sobre todo, no dejemos nunca de hacer actos de fe y de confesar nuestra fe, porque
de ahí arranca todo el proceso de la justificación del pecador”128.
„Ahora estamos en condiciones de comprender la grandeza de la caridad. Ella nos relaciona con Dios, no en cuanto
que de El provienen la verdad y la bondad, sino en Sí mismo, mentem hominis uniens Deo per affectum amoris: por
la caridad el hombre se une realmente a Dios por el afecto del amor129. De ahí que la fe y la esperanza estén
verdaderamente vivas y operantes, cuando están informadas por la caridad. Sólo el hombre realmente unido a Dios -
y esto es lo propio de la caridad- cree y espera en sentido propio: el acto pleno de la fe, como dice Santo Tomás, se
manifiesta en el acto de la esperanza130 y, sobre todo, en los actos de amor teologal131″132.
De acuerdo con esto se pueden dar diversas situaciones del hombre ante la Verdad revelada:
– Persona con fe, esperanza y caridad: tiene certeza de la Verdad, confianza en alcanzar el fin, y obra en
consecuencia, por amor sobrenatural a Dios, por caridad.
– Persona con fe y esperanza informes: tiene certeza de la Verdad y obra por un cierto deseo de Dios, pero sin un
amor propiamente sobrenatural.
– Persona sólo con fe informe: admite la Verdad, pero no le lleva a obrar en consecuencia, y mucho menos a amar
de verdad a Dios.
– Persona sin fe: no admite la Verdad; o puede admitirla en parte, pero sólo por ciencia „técnica”, sin „lumen fidei”,
obrando entonces por una mera confianza natural en Dios, en sí mismo, etc.

4. EL CRECIMIENTO DE LA FE

94 Gracias a la asistencia del Espíritu Santo, la inteligencia tanto de las realidades como de las palabras del
depósito de la fe puede crecer en la vida de la Iglesia:
– „Cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su corazón” (DV 8); es en particular la investigación
teológica quien debe ” profundizar en el conocimiento de la verdad revelada” (GS 62,7; cfr. 44,2; DV 23; 24; UR 4).
– Cuando los fieles „comprenden internamente los misterios que viven” (DV 8); „Divina eloquia cum legente
crescunt” (S.Gregorio Magno, Homilía sobre Ez 1,7,8: PL 76, 843 D).
-„Cuando las proclaman los obispos, sucesores de los apóstoles en el carisma de la verdad” (DV 8).

La fe, como todas las virtudes, puede y debe crecer en el cristiano, como consecuencia de su continua aspiración a la
santidad. Ese crecimiento se puede considerar desde distintos puntos de vista:

objetivo: formal: Verdad 1»: no cambia

(extensión)
material: verdades de fe
reveladas vere: pudieron aumentar hasta la muerte del último apóstol
formaliter: la Iglesia puede declarar nuevas verdades
explicite: cada persona puede aprender, y creer por tanto, nuevas verdades

subjetivo inteligencia mayor comprensión humana de las (intensidad) verdades de fe (p.ej., mediante
el estudio)
mayor certeza y firmeza en el asentimiento intelectual (es lo más propio de la fe)

voluntad mayor prontitud

mayor devoción

Todo lo subjetivo (intensidad) aumenta, sobre todo, cuando aumenta la virtud de la fe. Nosotros no lo podemos
causar eficientemente; sí como causa meritoria a través de actos; o también dispositivamente, mediante la
formación y el estudio de las verdades de fe.
Por eso, un teólogo no tiene necesariamente más fe que un niño sin uso de razón; aunque „sepa” más: ese más no

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es un saber sobrenatural, sino un saber natural apoyado en el mismo saber sobrenatural, en la misma fe que el niño.
La causa eficiente instrumental son los sacramentos; la causa eficiente principal, sólo Dios.

La perseverancia en la fe
162 La fe es un don gratuito que Dios hace al hombre. Este don inestimable podemos perderlo; S. Pablo advierte
de ello a Timoteo: „Combate el buen combate, conservando la fe y la conciencia recta; algunos, por haberla
rechazado, naufragaron en la fe” (1 Tm 1,18-19). Para vivir, crecer y perseverar hasta el fin en la fe debemos
alimentarla con la Palabra de Dios; debemos pedir al Señor que la aumente (cf. Mc 9,24; Lc 17,5; 22,32); debe
„actuar por la caridad” (Ga 5,6; cf. St 2,14-26), ser sostenida por la esperanza (cf. Rom 15,13) y estar enraizada en la
fe de la Iglesia.
La fe, comienzo de la vida eterna
163 La fe nos hace gustar de antemano el gozo y la luz de la visión beatífica, fin de nuestro caminar aquí abajo.
Entonces veremos a Dios „cara a cara” (1 Cor 13,12), „tal cual es” (1 Jn 3,2). La fe es pues ya el comienzo de la vida
eterna:
Mientras que ahora contemplamos las bendiciones de la fe como el reflejo en un espejo, es como si poseyéramos ya
las cosas maravillosas de que nuestra fe nos asegura que gozaremos un día ( S. Basilio, Spir. 15,36; cf. S. Tomás de A.,
s.th. 2-2,4,1).
164 Ahora, sin embargo, „caminamos en la fe y no en la visión” (2 Cor 5,7), y conocemos a Dios „como en un
espejo, de una manera confusa,…imperfecta” (1 Cor 13,12). Luminosa por aquel en quien cree, la fe es vivida con
frecuencia en la oscuridad. La fe puede ser puesta a prueba. El mundo en que vivimos parece con frecuencia muy
lejos de lo que la fe nos asegura; las experiencias del mal y del sufrimiento, de las injusticias y de la muerte parecen
contradecir la buena nueva, pueden estremecer la fe y llegar a ser para ella una tentación.
165 Entonces es cuando debemos volvernos hacia los testigos de la fe: Abraham, que creyó, „esperando contra
toda esperanza” (Rom 4,18); la Virgen María que, en „la peregrinación de la fe” (LG 58), llegó hasta la „noche de la
fe” (Juan Pablo II, R Mat 18) participando en el sufrimiento de su Hijo y en la noche de su sepulcro; y tantos otros
testigos de la fe: „También nosotros, teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo lastre y
el pecado que nos asedia, y corramos con fortaleza la prueba que se nos propone, fijos los ojos en Jesús, el que inicia
y consuma la fe” (Hb 12,1-2).

5. La fe Y la vida espiritual

En Teología Espiritual se estudia con más detalle cómo la fe es el fundamento de la vida espiritual y cómo interviene
en su desarrollo. Por eso, tan sólo enunciaremos aquí los aspectos más importantes.

a) La fe como fundamento de la vida espiritual

S. Ignacio de Antioquía: „Nada os falta si poseéis de un modo perfecto la fe y el amor a Jesucristo, que son el
principio y el fin de la vida. La fe es el principio, ciertamente, pero el fin, la meta es el Amor. Ambos, armónicamente
hermanados, proceden de Dios. Todo lo demás que pertenece a la perfección procede de ellos”133.
S. Agustín: „La fe es lo primero que somete nuestro espíritu a Dios; a continuación, los preceptos morales. Y si los
cumplimos, se afirma nuestra esperanza, se robustece nuestro amor y empieza a llenarse de luz lo que hasta
entonces creíamos en la oscuridad”134.
S. Tomás: „De la misma forma que la sustancia es el fundamento y la base de todos los otros entes, así la fe es el
fundamento de todo el edificio espiritual”135; La fe es „principium spiritualis vitae”136.
La explicación es sencilla: Jesucristo es el fundamento de la vida cristiana, „es el fundamento objetivo de nuestra
santa religión. No cabe otro. Pero ese fundamento pasa a ser mío por la fe, por el don de Dios que es la fe, Y de este
modo, la fe se constituye en fundamento y principio de mi vida espiritual”137.
Desde luego, esa fe que es fundamento de la vida espiritual es „la fe formada, que obra por el amor”138.

b) La fe „viva”: fe y obras
Pero la fe no sólo está en el inicio o en el fondo de la vida cristiana, sino que, como la gracia y las demás virtudes, es
elemento esencial de todo su desarrollo, creciendo con ella. Dicho de otra forma: la fe debe ser viva, debe
manifestarse en continuas obras de fe y estar presente en todo el obrar cristiano, en los actos de cualquier virtud,
que siempre deben ser, en cierta medida, actos de fe.

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Esta fe viva es, en particular y sobre todo, la fe informada por la caridad, de la que ya hemos hablado; pero hace
relación también a los actos de las demás virtudes: la verdadera fe se traduce en esos actos, y si esos actos son
buenos, manifiestan y robustecen la fe.
Como ya estudiamos en su momento, esta enseñanza es especialmente clara en la Sagrada Escritura, a pesar de las
erróneas interpretaciones protestantes (vid. textos ya citados más arriba).
„Vale la pena, ante todo, que nos decidamos a tomar en serio nuestra fe cristiana. Al recitar el Credo, profesamos
creer en Dios Padre todopoderoso, (…) Pero, esas verdades ¿penetran hasta lo hondo del corazón o se quedan quizá
en los labios? El mensaje divino de victoria, de alegría y de paz de la Pentecostés debe ser el fundamento
inquebrantable en el modo de pensar, de reaccionar y de vivir de todo cristiano”139.
„Fe.- Da pena ver de qué abundante manera la tienen en su boca muchos cristianos, y con qué poca abundancia la
ponen en sus obras. No parece sino que es virtud para predicarla, y no para practicarla”140.
En la medida en que la fe, aunque predominantemente intelectual, no es un mero conocimiento, sino que
intervienen de forma decisiva la voluntad y la caridad, el acto de fe es un compromiso vital, una entrega de todo el
ser humano a Dios y a su servicio141.
Por tanto, al recitar, por ejemplo, el Credo, no pronunciamos una mera fórmula ritual, sino que manifestamos lo que
creemos, y el compromiso vital que ese creer lleva consigo; y viceversa: nuestra propia vida, nuestros actos, si se
apoyan en la fe, como debe ser, son una continua recitación del Credo, aunque no se haga explícita en las palabras.
Esto se expresa también con el „credere in Deum” de San Agustín: ir a Dios con la vida, con las obras, con todas las
fuerzas del cuerpo y del alma142.
Los puntos que siguen son algunas de las concreciones o aspectos más importantes de esta vida de fe, de esta fe
viva.

c) La fe, conciencia amorosa de la presencia de Dios: fe y vida de oración

Es objeto de la fe, en particular, el hecho de la presencia de Dios en todas las cosas, de la presencia de la Trinidad en
el alma en gracia, de Jesucristo en la Eucaristía, etc. En la medida en que es una fe viva, por ella, el hombre no sólo
sabe esto, sino que se hace consciente de ello en todo instante y actúa de acuerdo con esa conciencia. Aquí se apoya
pues toda la práctica espiritual de la „presencia de Dios”.
En particular, esa conciencia, apoyada siempre en la fe, es más explícita en los ratos de oración; y a la inversa: si la fe
se mantiene viva continuamente, si el cristiano es siempre consciente de la presencia divina en su alma, brota
necesariamente el trato, el diálogo con El, y se llega a la oración frecuente, más aún, continua, a la vida de oración
propiamente dicha.
En particular, la contemplación ha sido frecuentemente explicada en la Teología espiritual precisamente como un
desarrollo del conocimiento de fe, perfeccionado por los dones de entendimiento y sabiduría.

2609 Decidido así el corazón a convertirse, aprende a orar en la fe. La fe es una adhesión filial a Dios, más allá de lo
que nosotros sentimos y comprendemos. Se ha hecho posible porque el Hijo amado nos abre el acceso al Padre.
Puede pedirnos que „busquemosó y que „llamemosó porque El es la puerta y el camino (cf Mt 7, 7-11. 13-14).
2610 Del mismo modo que Jesús ora al Padre y le da gracias antes de recibir sus dones, nos enseña esta audacia
filial: „todo cuanto pidáis en la oración, creed que ya lo habéis recibidoó (Mc 11, 24). Tal es la fuerza de la oración,
„todo es posible para quien creeó (Mc 9, 23), con una fe „que no dudaó (Mt 21, 22). Tanto como Jesús se entristece
por la „falta de feó de los de Nazaret (Mc 6, 6) y la „poca feó de sus discípulos (Mt 8, 26), así se admira ante la „gran
feó del centurión romano (cf Mt 8, 10) y de la cananea (cf Mt 15, 28).
2611 La oración de fe no consiste solamente en decir „Señor, Señoró, sino en disponer el corazón para hacer la
voluntad de Padre (Mt 7, 21). Jesús invita a sus discípulos a llevar a la oración esta voluntad de cooperar con el plan
divino (cf Mt 9, 38; Lc 10, 2; Jn 4, 34).

2613 S. Lucas nos ha transmitido tres parábolas principales sobre la oración:

La primera, „el amigo inoportunoó (cf Lc 11, 5-13), invita a una oración insistente: „Llamad y se os abriráó. Al que ora
así, el Padre del cielo „le dará todo lo que necesiteó, y sobre todo el Espíritu Santo que contiene todos los dones.
La segunda, „la viuda inoportunaó (cf Lc 18, 1-8), está centrada en una de las cualidades de la oración: es necesario
orar siempre, cin cansarse, con la paciencia de la fe. „Pero, cuando el Hijo del hombre venga, ¿encontrará fe sobre la
trierra?ó

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La tercera parábola, „el fariseo y el publicanoó (cf Lc 18, 9-14), se refiere a la humildad del corazón que ora. „Oh
Dios, ten compasión de mí que soy pecadoró. La Iglesia no cesa de hacer suya esta oración: „ÁKyrie eleison!ó.

2614 Cuando Jesús confía abiertamente a sus discípulos el misterio de la oración al Padre, les desvela lo que
deberá ser su oración, y la nuestra, cuando haya vuelto, con su humanidad glorificada, al lado del Padre. Lo que es
nuevo ahora es „pedir en su Nombreó (Jn 14, 13). La fe en El introduce a los discípulos en el conocimiento del Padre
porque Jesús es „el Camino, la Verdad y la Vidaó (Jn 14, 6). La fe da su fruto en el amor: guardar su Palabra, sus
mandamientos, permanecer con El enel Padre que nos ama en El hasta permanecer en nosotros. En esta nueva
Alianza, la certeza de ser escuchados en nuestras peticiones se funda en la oración de Jesús (cf Jn 14, 13-14).

Jesús escucha la oración

2616 La oración a Jesús ya ha sido escuchada por El durante su ministerio, a través de los signos que anticipan el
poder de su muerte y de su resurrección: Jesús escucha la oración de fe expresada en palabras (el leproso: cf Mc 1,
40-41; Jairo: cf Mc 5, 36; la cananea: cf Mc 7, 29; el buen ladrón: cf Lc 23, 39-43), o en silencio (los portadores del
paralítico: cf Mc 2, 5; la hemorroísa que toca su vestido: cf Mc 5, 28; las lágrimas y el perfume de la pecadora: cf Lc 7,
37-38). La petición apremiante de los ciegos: „ÁTen piedad de nosotros, Hijo de David!ó (Mt 9, 27) o „ÁHijo de David,
Jesús, ten compasión de mí!ó (Mc 10, 48) ha sido recogida en la tradición de la Oración a Jesús: „ÁJesús, Cristo, Hijo
de Dios, Señor, ten piedad de mí, pecador!ó Sanando enfermedades o perdonando pecados, Jesús siempre responde
a la plegaria del que le suplica con fe: „Ve en paz, Átu fe te ha salvado!ó.

2618 El Evangelio nos revela cómo María ora e intercede en la fe: en Caná (cf Jn 2, 1-12), la madre de Jesús ruega a
su hijo por las necesidades de un banquete de bodas, signo de otro banquete, el de las bodas del Cordero que da su
Cuerpo y su Sangre a petición de la Iglesia, su Esposa. Y en la hora de la nueva Alianza, al pie de la Cruz, María es
escuchada como la Mujer, la nueva Eva, la verdadera „madre de los que vivenó.

d) Fe y liturgia
El carácter público de la fe, la fe de toda la Iglesia, se manifiesta principalmente en la liturgia, y dentro de ella,
especialmente en la Santa Misa: „En este sacramento se contiene y se abarca todo el misterio de nuestra
Salvación”143. Esto es así porque en la liturgia, y sobre todo en la Eucaristía, se realiza la obra de nuestra
Redención144; más aún, está presente el mismo Cristo, Dios y Hombre verdadero, objeto central y motivo de
nuestra fe, que se nos manifiesta, se nos revela de nuevo, y de nuevo nos salva… Y con El, está presente toda la
Iglesia, todo su Cuerpo Místico: la Misa es oración y acto de fe de toda la Iglesia, independientemente del número de
personas que participan.
„Es toda nuestra fe la que se pone en acto cuando creemos en Jesús, en su presencia real bajo los accidentes del pan
y del vino”145.
La Iglesia, como la vida sobrenatural de cada uno, se edifica sobre los sacramentos y las virtudes146; o, como afirma
Santo Tomás, „La Iglesia se funda en la fe y en los sacramento de la fe”147.
Todos los sacramentos son sacramentos de la fe, „protestationes fidei”148, „confesiones de fe”149, pues se apoyan
en la fe de la Iglesia, y la manifiestan. En particular, sobre todo, el Bautismo es el „sacramento de la fe”150.
En la práctica, de todo ello brota la importancia del cuidado en la celebración litúrgica, siguiendo las normas
establecidas, con piedad, etc.: hacerlo así ayuda a afianzar, acrecentar y propagar la fe; mientras, en caso contrario,
se puede poner en peligro la fe propia y de los demás, deshonrar la fe de la Iglesia, e incluso llegar a una negación
pública de la fe, más o menos consciente y voluntaria.

1102 „La fe se suscita en el corazón de los no creyentes y se aliementa en el corazón de los creyentes con la
palabra de la salvación. Con la fe empieza y se desarrolla la comunidad de los creyentes” (PO 4). El anuncio de la
Palabra de Dios no se reduce a una enseñanza: exige la respuesta de fe, como consentimiento y compromiso, con
miras a la Alianza entre Dios y su pueblo. Es también el Espíritu Santo quien da la gracia de la fe, la fortalece y la hace
crecer en la comunidad. La asamblea litúrgica es ante todo comunión en la fe.
((hay más referencias en relación con la liturgia: ¿usar?))
1123 „Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo y,
en definitiva, a dar culto a Dios, pero, como signos, también tienen un fin instructivo. No sólo suponen la fe, también
la fortalecen, la alimentan y la expresan con palabras y acciones; por se llaman sacramentos de la fe” (SC 59).

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1124 La fe de la Iglesia es anterior a la fe del fiel, el cual es invitado a adherirse a ella. Cuando la Iglesia celebra los
sacramentos confiesa la fe recibida de los Apóstoles, de ahí el antiguo adagio: „Lex orandi, lex credendi” („La ley de
la oración es la ley de la fe”) (o: „legem credendi lex statuat supplicandi” [„La ley de la oración determine la ley de la
fe”], según Próspero de Aquitania, siglo V, ep. 217). La ley de la oración es la ley de la fe, la Iglesia cree como ora. La
Liturgia es un elemento constitutivo de la Tradición santa y viva (cf. DV 8).
1226 Desde el día de Pentecostés la Iglesia ha celebrado y administrado el santo Bautismo. En efecto, S. Pedro
declara a la multitud conmovida por su predicación: „Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el
nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo” (Hch 2,38). Los
Apóstoles y sus colaboradores ofrecen el bautismo a quien crea en Jesús: judíos, hombres temerosos de Dios,
paganos (Hch 2,41; 8,12-13; 10,48; 16,15). El Bautismo aparece siempre ligado a la fe: „Ten fe en el Señor Jesús y te
salvarás tú y tu casa”, declara S. Pablo a su carcelero en Filipos. El relato continúa: „el carcelero inmediatamente
recibió el bautismo, él y todos los suyos” (Hch 16,31-33).
Fe y Bautismo
1253 El Bautismo es el sacramento de la fe (cf Mc 16,16). Pero la fe tiene necesidad de la comunidad de creyentes.
Sólo en la fe de la Iglesia puede creer cada uno de los fieles. La fe que se requiere para el Bautismo no es una fe
perfecta y madura, sino un comienzo que está llamado a desarrollarse. Al catecúmeno o a su padrino se le pregunta:
„¿Qué pides a la Iglesia de Dios?” y él responde: „ÁLa fe!”.
1254 En todos los bautizados, niños o adultos, la fe debe crecer después del Bautismo. Por eso, la Iglesia celebra
cada año en la noche pascual la renovación de las promesas del Bautismo. La preparación al Bautismo sólo conduce
al umbral de la vida nueva. El Bautismo es la fuente de la vida nueva en Cristo, de la cual brota toda la vida cristiana.
1255 Para que la gracia bautismal pueda desarrollarse es importante la ayuda de los padres. Ese es también el
papel del padrino o de la madrina, que deben ser creyentes sólidos, capaces y prestos a ayudar al nuevo bautizado,
niño o adulto, en su camino de la vida cristiana (cf CIC can. 872-874). Su tarea es una verdadera función eclesial
(officium; cf SC 67). Toda la comunidad eclesial participa de la responsabilidad de desarrollar y guardar la gracia
recibida en el Bautismo.
1270 Los bautizados „por su nuevo nacimiento como hijos de Dios están obligados a confesar delante de los
hombres la fe que recibieron de Dios por medio de la Iglesia” (LG 11) y de participar en la actividad apostólica y
misionera del Pueblo de Dios (cf LG 17; AG 7,23).
1285 Con el Bautismo y la Eucaristía, el sacramento de la Confirmación constituye el conjunto de los „sacramentos
de la iniciación cristiana”, cuya unidad debe ser salvaguardada. Es preciso, pues, explicar a los fieles que la recepción
de este sacramento es necesaria para la plenitud de la gracia bautismal (cf OCf, Praenotanda 1). En efecto, a los
bautizados „el sacramento de la confirmación los une más íntimamente a la Iglesiay los los enriquece con una
fortaleza especial del Espíritu Santo. De esta forma se comprometen mucho más, como auténticos testigos de Cisto,
a extender y defender la fe con sus palabras y sus obras” (LG 11; cf OCf, Praenotanda 2):
1303 Por este hecho, la Confirmación confiere crecimiento y profundidad a la gracia bautismal:
– nos introduce más profundamente en la filiación divina que nos hace decir „Abbá, Padre” (Rm 8,15).;
– nos une más firmemente a Cristo;
– aumenta en nosotros los dones del Espíritu Santo;
– hace más perfecto nuestro vínculo con la Iglesia (cf LG 11);
– nos concede una fuerza especial del Espíritu Santo para difundir y defender la fe mediante la palabra y las obras
como verdaderos testigos de Cristo, para confesar valientemente el nombre de Cristo y para no sentir jamás
vergŸenza de la cruz (cf DS 1319; LG 11,12):
Recuerda, pues, que has recibido el signo espiritual, el Espíritu de sabiduría e inteligencia, el Espíritu de consejo y de
fortaleza, el Espíritu de conocimiento y de piedad, el Espíritu de temor santo, y guarda lo que has recibido. Dios
Padre te ha marcado con su signo, Cristo Señor te ha confirmado y ha puesto en tu corazón la prenda del Espíritu (S.
Ambrosio, Myst. 7,42).
1304 La Confirmación, como el Bautismo del que es la plenitud, sólo se da una vez. La Confirmación, en efecto,
imprime en el alma una marca espiritual indeleble, el „carácter” (cf DS 1609), que es el signo de que Jesucristo ha
marcado al cristiano con el sello de su Espíritu revistiéndolo de la fuerza de lo alto para que sea su testigo (cf Lc
24,48-49).
1305 El „carácter” perfecciona el sacerdocio común de los fieles, recibido en el Bautismo, y „el confirmado recibe
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el poder de confesar la fe de Cristo públicamente, y como en virtud de un cargo (quasi ex officio)” (S. Tomás de A.,
s.th. 3, 72,5, ad 2).
1327 En resumen, la Eucaristía es el compendio y la suma de nuestra fe: „Nuestra manera de pensar armoniza con
la Eucaristía, y a su vez la Eucaristía confirma nuestra manera de pensar” (S. Ireneo, haer. 4, 18, 5).
1547 El sacerdocio ministerial o jerárquico de los obispos y de los presbíteros, y el sacerdocio común de todos los
fieles, „aunque su diferecia es esencial y no sólo en grado, están ordenados el uno al otro; ambos, en efecto,
participan, cada uno a su manera, del único sacerdocio de Cristo” (LG 10). ¿En qué sentido? Mientras el sacerdocio
común de los fieles se realiza en el desarrollo de la gracia bautismal (vida de fe, de esperanza y de caridad, vida
según el Espíritu), el sacerdocio ministerial está al servicio del sacerdocio común, en orden al desarrollo de la gracia
bautismal de todos los cristianos. Es uno de los medios por los cuales Cristo no cesa de construir y de conducir a su
Iglesia. Por esto es transmitido mediante un sacramento propio, el sacramento del Orden.

e) Fe y existencia ordinaria
Al incluir como parte de su objeto un conocimiento de la creación en sus relaciones con Dios, la fe proporciona
también una „visión sobrenatural” del mundo, con la que todas las cosas se ven a la luz del conocimiento y la
voluntad divinas.
El cristiano debe fomentar esa visión con actos de fe explícitos en los sucesos de su vida ordinaria, y amoldar así el
propio conocimiento y voluntad a ellos, ya que la visión divina -de la que participamos por la fe- es siempre la más
certera, completa y correcta, mientras la nuestra siempre se puede equivocar, incluso radicalmente.
La existencia ordinaria del cristiano adquiere así una nueva dimensión; o mejor, su verdadera dimensión; y con ella,
su verdadero valor cara a Dios.

f) Los dones de entendimiento y ciencia

Conviene recordar aquí el papel general que juegan en la vida cristiana de los Dones, perfeccionando a las virtudes,
permitiendo la acción del Espíritu Santo, etc.
Según el esquema de Santo Tomás, que es el más seguido en este tema, hay dos dones del Espíritu Santo que
perfeccionan la virtud de la fe:
– El don de entendimiento, que da una mayor profundidad en las verdades de fe, una especie de „instinto”
intelectual divino para percibirlas recta e íntimamente151. Es decir, perfecciona la fe en su objeto primario.
– El don de ciencia ayuda a juzgar recta y firmemente de las cosas creadas en su relación con Dios, en cuanto se
ordenan al fin sobrenatural152. Es decir, perfecciona la fe en su objeto secundario.
El desarrollo de este tema es también más propio de la Teología Espiritual; a ella nos remitimos.

6. La propagación de la fe y el apostolado

La dimensión social de la fe se concreta sobre todo en el apostolado, en la obligación de difundir la fe, por su propia
naturaleza y por el explícito mandato divino: „Euntes ergo docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine Patris et
Filii et Spiritus Sancti, docentes eos servare quaecumque mandavi vobisó (Mt 28, 19).
En Navarra, la tierra de San Francisco Javier, su patrón y patrón de las misiones, es obligado hacer una referencia a la
forma heroica en que él vivió este mandato del Señor, y en el que es modelo para todos, aunque no nos dediquemos
específicamente al apostolado misionero.
El apostolado, en general, es cualquier acción destinada a acercar a otras almas a Dios. Su obligación surge, sobre
todo, de la virtud de la caridad; y su estudio corresponde principalmente a la Teología espiritual.
En particular, en cuanto el fundamento de la vida cristiana es la fe, lo primero que se debe dar a una persona a la
que se quiere conducir hacia Dios, es precisamente la fe; de ahí, que la obligación apostólica más básica y elemental
es la propagación de la fe.
Por otra parte, la virtud de la fe, por su propia naturaleza, lleva consigo su tendencia a propagarse, a comunicarse, a
transmitirse a los demás. De ahí que el que no pone empeño por llevar a la práctica esta tendencia, está actuando
contra su propia virtud.
La propagación de la fe viene así naturalmente exigida por la gloria de Dios, por la continuación de la obra redentora
de Cristo, por la participación en la misión de la Iglesia, por la propia santificación personal y por el amor al prójimo.
Todo ello ha sido concretado expresamente en un mandato divino claro y sin paliativos, dirigido a todos los
cristianos de todos los tiempos, mientras quede un sólo hombre que no conozca la doctrina de Cristo, o no la acepte:
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„Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura. Quien crea y sea bautizado, se salvará; pero quien no
crea, se condenará” (Mc 16, 15-16; cfr. Mt 28, 19-20).
Esta obligación se concreta en la oración por la propagación de la fe, en el buen ejemplo (profesión pública, vida de
acuerdo con la propia fe, etc.), pero también en actos expresos: de palabra, por escrito, etc., sea dedicándose a las
misiones en tierras paganas, a la reevangelización de regiones cristianas más o menos paganizadas, a la recuperación
de los hermanos separados, o a la enseñanza y fortalecimiento de la fe de los buenos católicos; bien mediante
oficios y tareas públicas, o bien -en la mayoría de los casos- mediante el apostolado personal, de acuerdo con la
vocación de cada uno.
Resulta significativo en este sentido que la copatrona de las misiones sea Santa Teresita del Niño Jesús, que nunca
salió del convento…
De hecho, la primera difusión de la fe cristiana, aunque no faltara una intensa predicación pública, se debió sobre
todo al testimonio personal de los cristianos y a su apostolado en el seno de la propia familia, en su pueblo o ciudad,
en su trabajo, aprovechando los viajes y las relaciones comerciales, etc. Y así ha seguido ocurriendo, continuamente,
en la historia de la Iglesia.
Respecto a la propagación de la fe conviene recordar, en particular, las respectivas obligaciones inherentes al
ministerio sacerdotal, a las vocaciones religiosas directamente apostólicas y misioneras, a las vocaciones laicales
específicamente apostólicas, al matrimonio respecto a los hijos en primerísimo lugar, etc.
S. Pablo: „Tradidi quod et accepi” (1 Cor 11, 23).
Ps 78, 3-7: „Lo que hemos oído y aprendido, lo que nos enseñaron nuestros padres no lo ocultaremos a nuestros
hijos. Contaremos a la futura generación la gloria de Yahwéh y su poderío, las maravillas que hizo, los preceptos que
dio a Jacob y la ley que puso en Israel. El había mandado a nuestros padres que lo entregaran a sus hijos, que la
generación siguiente lo supiera, los niños que habían de nacer; y que éstos se lo contaran a sus hijos para que
pusieran en Dios su confianza, y no olvidaran las maravillas de Dios y observaran así sus mandamientos”.
Así ha pasado con la gran mayoría de los cristianos desde el principio hasta hoy, y seguirá pasando, si ayudamos a los
padres cristianos a hacerlo.
Este afán por difundir la fe nos moverá, además, a formarnos nosotros mejor y a afianzar así nuestra fe.
1656 En nuestros días, en un mundo frecuentemente extraño e incluso hostil a la fe, las familias creyentes tienen
una importancia primordial en cuanto faros de una fe viva e irradiadora. Por eso el Concilio Vaticano II llama a la
familia, con una antigua expresión, „Ecclesia domestica” (LG 11; cf. FC 21). En el seno de la familia, „los padres han
de ser para sus hijos los primeros anunciadores de la fe con su palabra y con su ejemplo, y han de fomentar la
vocación personal de cada uno y, con especial cuidado, la vocación a la vida consagrada” (LG 11).
1657 Aquí es donde se ejercita de manera privilegiada el sacerdocio bautismal del padre de familia, de la madre, de
los hijos, de todos los miembros de la familia, „en la recepción de los sacramentos, en la oración y en la acción de
gracias, con el testimonio de una vida santa, con la renuncia y el amor que se traduce en obras” (LG 10). El hogar es
así la primera escuela de vida cristiana y „escuela del más rico humanismo” (GS 52,1). Aquí se aprende la paciencia y
el gozo del trabajo, el amor fraterno, el perdón generoso, incluso reiterado, y sobre todo el culto divino por medio
de la oración y la ofrenda de su vida.

2044 La fidelidad de los bautizados es una condición primordial para el anuncio del evangelio y para la misión de la
Iglesia en el mundo. Para manifestar ante los hombres su fuerza de verdad y de irradiación, el mensaje de la
salvación debe ser autentificado por el testimonio de vida de los cristianos. „El mismo testimonio de la vida cristiana
y las obras buenas realizadas con espíritu sobrenatural son eficaces para atraer a los hombres a la fe y a Dios” (AA 6).
2045 Los cristianos, por ser miembros del Cuerpo, cuya Cabeza es Cristo (cf Ef 1,22), contribuyen, mediante la
constancia de sus convicciones y de sus costumbres, a la edificación de la Iglesia. La Iglesia aumenta, crece y se
desarrolla por la santidad de sus fieles (cf LG 39), „hasta que lleguemos al estado de hombre perfecto, a la madurez
de la plenitud en Cristo” (Ef 4,13).
2046 Mediante un vivir según Cristo, los cristianos apresuran la venida del Reino de Dios, „Reino de justicia, de
verdad y de paz” (MR, Prefacio de Jesucristo Rey). Sin embargo, no abandonan sus tareas terrenas; fieles al Maestro,
las cumplen con rectitud, paciencia y amor.
848 „Aunque Dios, por caminos conocidos sólo por ƒl, puede llevar a la fe, ‚sin la que es imposible agradarle’ (Hb

49
11, 6), a los hombres que ignoran el Evangelio sin culpa propia, corresponde, sin embargo, a la Iglesia la necesidad y,
al mismo tiempo, el derecho sagrado de evangelizar” (AG 7).

7. FORMACION EN LA FE

7.1. Necesidad y contenido de esa formación

Hemos visto como la fe, implícitamente, es la misma para todos, abarcando todas las verdades en una unidad: en
ese sentido, la fe no puede crecer; pero en cuanto se hace explícita en una persona concreta, sí que la fe puede y
debe crecer, mediante el estudio y la formación, que es más o menos necesaria según el uso de razón, nivel
intelectual, vocación específica de la persona, etc.
Además, forma parte de la fe viva, de la necesidad de que a la fe acompañen las obras, el deseo de conocer cada vez
más y mejor el depósito de la fe, y por tanto, el deseo de aprender, estudiar y formarse.
Col 1, 9 s.: „No cesamos de rogar y pedir por vosotros para que os llenéis del conocimiento de su voluntad, con toda
sabiduría e inteligencia espiritual… creciendo en el conocimiento de Dios”.
La obligación de difundir la fe a todos los hombres de todas las culturas, niveles intelectuales, etc., exige también la
oportuna formación en la fe, en las formas de expresarla, etc.
La Iglesia va concretando unos mínimos, pero está claro que la vida moral y la vida espiritual no se pueden apoyar en
mínimos, en un mero cumplir, sino en aspirar al máximo, a la santidad, que incluye, en particular el mayor
conocimiento explícito posible de Dios, con la consiguiente adhesión de fe.
” … la ‚fe del carbonero’ no es de ningún modo el modelo de la vida de fe. Es un acto meritorio y encomiable poder
decir: creo todo lo que Dios ha revelado y nos propone la Iglesia. Esto es magnífico y expresa perfectamente el
motivo formal de la fe: la ‚fe del carbonero’, como la fe del más grande teólogo, se apoyan en la autoridad de Dios:
credere Deo. Tanto uno como otro, al creer a Dios, están dispuestos a afirmar todo lo que Dios ha revelado. Pero
Dios nos pide más, porque nos ha dado inteligencia. El verdadero homenaje del entendimiento al Dios que se revela,
tomarse en serio la revelación divina consiste, ante todo, en conocerla y confesarla explícitamente. Un hombre que
dijera ‚creo todo lo que Dios ha revelado’ y se desinteresara de conocer ese lo que, estaría demostrando que la fe en
él está ‚averiada’. ¿Por qué? Porque esa actitud revela que, para él, los contenidos concretos carecen de
importancia. Daría, al menos, la impresión de que para él la fe es algo irracional, al despreocuparse por conocerla, y
fundamentarla, y por penetrar, en la medida de sus posibilidades, en las afirmaciones de la doctrina: en los artículos
de la fe, en las verdades dogmáticas, en los preceptos morales”153.
Además, la situación actual hace quizá todavía más necesaria, importante y urgente esa formación en la fe, cuanto
más amplia y profunda mejor.
Algunos casos concretos:
1. Niños o adultos sin uso de razón: deben aprender las verdades más esenciales ya señaladas, en la medida de sus
posibilidades; además, para poder recibir la Sagrada Comunión, distinguir claramente entre el pan común y el Pan
eucarístico (es decir, conocer lo mínimo sobre la Presencia Real de Jesús en la Eucaristía).
2. Formación básica para la Primera Comunión: catequesis elemental pero completa basada en el Credo, los
Mandamientos, la Oración y los Sacramentos.
3. Formación para la Confirmación (antes era la misma que para la Primera Comunión; ahora se distingue en muchos
lugares, para suplir así lo que no se da en los colegios): más o menos el mismo esquema, con mayor desarrollo y
profundidad.
4. Formación básica para el Bautismo de adultos (y por tanto, Confirmación y Comunión también, en su caso): idem,
con una mayor hondura propia de la edad.
5. Programas de religión de los centros educativos, a todos los niveles (incluso teología en la universidad, cuando se
puede: está claro que un universitario católico debe tener una cultura religiosa acorde con su condición; es decir,
similar al resto de su formación cultural básica; aunque no, desde luego, al nivel de su especialidad concreta).
6. Catequesis de adultos, en general: conviene mucho que exista de una forma u otra, aunque no se llame así (ciclos
de conferencias, reuniones formativas,…; lecturas oportunas; aprovechar también las homilías y otros medios
ordinarios; etc.).
7. Preparación previa al Matrimonio: además de ser ocasión para repasar y profundizar en las verdades básicas de la
fe, debe incluir sobre todo la formación doctrinal, moral y sacramental específica sobre el Matrimonio y la Familia,

50
con la suficiente hondura.
8. Para los laicos en general, formación en las obligaciones y responsabilidades del propio estado, condición y
profesión, de acuerdo con la vocación de cada uno (en particular, doctrina social de la Iglesia, deontología
profesional, obligaciones morales cívicas, etc.).
9. Estudios filosófico-teológico establecidos para la ordenación diaconal y sacerdotal.
10. Estudios necesarios para el diaconado permanente.
11. Licenciatura y doctorado en una ciencia eclesiástica, para obispos, profesores, etc., de acuerdo con las normas
establecidas.
12. Planes de estudios propios de las órdenes y congregaciones religiosas, institutos seculares, asociaciones de fieles,
apostolados específicos, etc. En definitiva, saber lo necesario para desempeñar la propia misión en la Iglesia que da
cada vocación particular.

158 „La fe trata de comprender” (S. Anselmo, prosl. proem.): es inherente a la fe que el creyente desee conocer
mejor a aquel en quien ha puesto su fe, y comprender mejor lo que le ha sido revelado; un conocimiento más
penetrante suscitará a su vez una fe mayor, cada vez más encendida de amor. La gracia de la fe abre „los ojos del
corazón” (Ef 1,18) para una inteligencia viva de los contenidos de la Revelación, es decir, del conjunto del designio de
Dios y de los misterios de la fe, de su conexión entre sí y con Cristo, centro del Misterio revelado. Ahora bien, „para
que la inteligencia de la Revelación sea más profunda, el mismo Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe por
medio de sus dones” (DV 5). Así, según el adagio de S. Agustín (serm. 43,7,9), „creo para comprender y comprendo
para creer mejor”.

7.2. La Iglesia, Madre y formadora en la fe; unión con la Iglesia y fidelidad a su Magisterio

Ya hemos visto cómo el contenido de la fe viene determinado por la Revelación, tal como es recibida y enseñada por
la Iglesia. Por tanto, por una parte, la Iglesia (y en particular, su Magisterio) es el principal y primer formador de la fe
(todos los demás, formamos en su nombre y con su autorización); por otra, no hay verdadera fe si no es en
comunión con el Magisterio de la Iglesia, sino se es fiel a sus enseñanzas, en la medida y en los grados que ya se han
señalado en su lugar154.
Ioh 20, 21: „Como mi Padre me envió, así os envío yo a vosotros” (cfr. 17, 18); Lc 10, 16: „quien a vosotros escucha, a
mí me escucha; quien a vosotros rechaza, a mí me rechaza”.
León XIII: „Cristo Nuestro Señor instituyó en su Iglesia un Magisterio vivo, auténtico y perenne , al que dotó de
potestad, adornó con el carisma de la verdad y confirmó con sus milagros; y quiso que su doctrina fuera recibida
como la suya propia y mandó gravemente que así fuera”155.
Pablo VI: „La fe no es posible sin un doble auxilio, dos cosas diversas, pero convergentes: la gracia y la asistencia del
Magisterio de la Iglesia establecido por Cristo y asistido por el Espíritu Santo”156.
„Al adherirnos a la fe que la Iglesia nos propone, nos ponemos en comunicación directa con los Apóstoles, a quienes
queremos recordar; y mediante ellos, con Jesucristo, nuestro primero y único Maestro; acudimos a su escuela,
anulamos la distancia de los siglos que nos separan de ellos, y hacemos del momento actual una historia viviente
siempre igual a sí misma, propia de la Iglesia, mediante la actuación -idéntica y original al mismo tiempo- de la
misma fe en una verdad revelada, inmutable y siempre luminosa. Sólo la Iglesia puede escribir, leer, vivir su historia
de esta manera, dejando que el paso veloz de los siglos mida su duración, y que la permanencia de lo eterno defina
su perenne identidad”157.
Puede ser un buen momento para repasar lo estudiado en otras asignaturas sobre el Magisterio de la Iglesia…

889 Para mantener a la Iglesia en la pureza de la fe transmitida por los apóstoles, Cristo, que es la Verdad, quiso
conferir a su Iglesia una participación en su propia infalibilidad. Por medio del „sentido sobrenatural de la fe”, el
Pueblo de Dios „se une indefectiblemente a la fe”, bajo la guía del Magisterio vivo de la Iglesia (cf.LG 12; DV 10).
890 La misión del Magisterio está ligada al carácter definitivo de la Alianza instaurada por Dios en Cristo con su
Pueblo; debe protegerlo de las desviaciones y de los fallos, y garantizarle la posibilidad objetiva de profesar sin error
la fe auténtica. El oficio pastoral del Magisterio está dirigido, así, a velar para que el Pueblo de Dios permanezca en la
verdad que libera. Para cumplir este servicio, Cristo ha dotado a los pastores con el carisma de infalibilidad en
materia de fe y de costumbres. El ejercicio de este carisma puede revestir varias modalidades:
891 „El Romano Pontífice, Cabeza del Colegio espicopal, goza de esta infalibilidad en virtud de su ministerio
51
cuando, como Pastor y Maestro supremo de todos los fieles que confirma en la fe a sus hermanos, proclama por un
acto definitivo la doctrina en cuestiones de fe y moral… La infalibilidad prometida a la Iglesia reside también en el
Cuerpo episcopal cuando ejerce el magisterio supremo con el sucesor de Pedro”, sobre todo en un Concilio
ecuménico (LG 25; cf. Vaticano I: DS 3074). Cuando la Iglesia propone por medio de su Magisterio supremo que algo
se debe aceptar „como revelado por Dios para ser creído” (DV 10) y como enseñanza de Cristo, „hay que aceptar sus
definiciones con la obediencia de la fe” (LG 25). Esta infalibilidad abarca todo el depósito de la Revelación divina (cf.
LG 25).
892 La asistencia divina es también concedida a los sucesores de los apóstoles, cuando enseñan en comunión con
el sucesor de Pedro (y, de una manera particular, al obispo de Roma, Pastor de toda la Iglesia), aunque, sin llegar a
una definición infalible y sin pronunciarse de una „manera definitiva”, proponen, en el ejercicio del magisterio
ordinario, una enseñanza que conduce a una mejor inteligencia de la Revelación en materia de fe y de costumbres. A
esta enseñanza ordinaria, los fieles deben „adherirse…con espíritu de obediencia religiosa” (LG 25) que, aunque
distinto del asentimiento de la fe, es una prolongación de él.

7.3. Fe y diálogo cultural

159 Fe y ciencia. „A pesar de que la fe esté por encima de la razón, jamás puede haber desacuerdo entre ellas.
Puesto que el mismo Dios que revela los misterios y comunica la fe ha hecho descender en el espíritu humano la luz
de la razón, Dios no podría negarse a sí mismo ni lo verdadero contradecir jamás a lo verdadero” (Cc. Vaticano I: DS
3017). „Por eso, la investigación metódica en todas las disciplinas, si se procede de un modo realmente científico y
según las normas morales, nuca estará realmente en oposición con la fe, porque las realidades profanas y las
realidades de fe tienen su origen en el mismo Dios. Más aún, quien con espíritu humilde y ánimo constante se
esfuerza por escrutar lo escondido de las cosas, aun sin saberlo, está como guiado por la mano de Dios, que,
sosteniendo todas las cosas, hace que sean lo que son” (GS 36,2).

Una buena formación en la fe debe incluir un sólido sustrato cultural, en el que necesariamente se vive, expresa y
enseña la fe cristiana; al mismo tiempo que todo conocimiento de fe es verdadero foco de cultura humana.
Las relaciones entre fe y cultura son una aplicación concreta de la doctrina ya citada del Vaticano I sobre relaciones
entre fe y ciencia, entre fe y razón, que el Vaticano II ha explicitado y profundizado:
Gaudium et spes, en el Cap. II („El sano fomento del progreso cultural”) ((es interesante leerlo entero)), afirma: „Con
la palabra „cultura” se indica, en sentido general, todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus
innumerables cualidades espirituales y corporales” (n. 53); y después de analizar la situación de la cultura en el
mundo actual (nn. 54-56), dedica los números siguientes a hablar expresamente de las relaciones entre fe y cultura:
„57. Los cristianos, en marcha hacia la ciudad celeste, deben buscar las cosas de arriba (cfr. Col 3, 1-2); lo cual en
nada disminuye, antes por el contrario aumenta, la importancia de la misión que les incumbe de trabajar con todos
los hombres en la edificación de un mundo más humano. En realidad, el misterio de la fe cristiana ofrece a los
cristianos valiosos estímulos y ayudas para cumplir con más intensidad su misión y, sobre todo, para descubrir el
sentido pleno de esa actividad que sitúa a la cultura en el puesto eminente que le corresponde en la entera vocación
del hombre.
‚ El hombre, en efecto, cuando con el trabajo de sus manos o con ayuda de los recursos técnicos cultiva la tierra para
que produzca frutos y llegue a ser morada digna de toda la familia humana, y cuando conscientemente asume su
parte en la vida de los grupos sociales, cumple personalmente el plan mismo de Dios, manifestado a la humanidad al
comienzo de los tiempos, de someter la tierra (cfr. Gen 1, 28) y perfeccionar la creación, y al mismo tiempo se
perfecciona a sí mismo; más aún, obedece al gran mandamiento de Cristo de entregarse al servicio de los hermanos.
Además, el hombre, cuando se entrega a las diferentes disciplinas de la filosofía, la historia, las matemáticas y las
ciencias naturales y se dedica a las artes, puede contribuir sobremanera a que la familia humana se eleve a los más
altos pensamientos sobre la verdad, el bien y la belleza y al juicio del valor universal, y así sea iluminada mejor por la
maravillosa Sabiduría que desde siempre estaba con Dios, disponiendo todas las cosas con El, jugando en el orbe de
la tierra y encontrando sus delicias en estar entre los hijos de los hombres (cfr. Prov 8, 30-31).
Con todo lo cual, el espíritu humano, más libre de la esclavitud de las cosas, puede ser elevado con mayor facilidad al
culto mismo y a la contemplación del Creador. Más todavía, con el impulso de la gracia se dispone a reconocer al
Verbo de Dios, que antes de hacerse carne para salvarlo todo y recapitular todo en El, estaba en el mundo, como luz

52
verdadera que ilumina a todo hombre (Ioh 1, 9)158.
‚ Es cierto que el progreso actual de las ciencias y de la técnica, las cuales, debido a su método, no pueden penetrar
hasta las íntimas esencias de las cosas, puede favorecer cierto fenomenismo y agnosticismo cuando el método de
investigación usado por estas disciplinas se considera sin razón como la regla suprema para hallar toda la verdad. Es
más, hay el peligro de que el hombre, confiado con exceso en los inventos actuales crea que se basta a sí mismo y
deje de buscar ya cosas más altas.
Sin embargo, estas lamentables consecuencias no son efectos necesarios de la cultura contemporánea, ni deben
hacernos caer en la tentación de no reconocer los valores positivos de ésta. Entre tales valores se cuentan: el estudio
de las ciencias y la exacta fidelidad a la verdad en las investigaciones científicas, la necesidad de trabajar
conjuntamente en equipos técnicos, el sentido de la solidaridad internacional, la conciencia cada vez más intensa de
la responsabilidad de los peritos para la ayuda y la protección de los hombres, la voluntad de lograr condiciones de
vida más aceptables para todos, singularmente para los que padecen privación de responsabilidad o indigencia
cultural. Todo lo cual puede aportar alguna preparación para recibir el mensaje del Evangelio la cual puede ser
informada con la caridad divina por Aquel que vino a salvar el mundo.
58. Múltiples son los vínculos que existen entre el mensaje de salvación y la cultura humana. Dios, en efecto, al
revelarse a su pueblo hasta la plena manifestación de sí mismo en el Hijo encarnado, habló según los tipos de cultura
propios de cada época.
De igual manera, la Iglesia, al vivir durante el transcurso de la historia en variedad de circunstancias, ha empleado los
hallazgos de las diversas culturas para difundir y explicar el mensaje de Cristo en su predicación a todas las gentes,
para investigarlo y comprenderlo con mayor profundidad, para expresarlo mejor en la celebración litúrgica y en la
vida de la multiforme comunidad de los fieles.
Pero, al mismo tiempo, la Iglesia, enviada a todos los pueblos sin distinción de épocas y regiones, no está ligada de
manera exclusiva e indisoluble a raza o nación alguna, a algún sistema particular de vida, a costumbre alguna antigua
o reciente. Fiel a su propia tradición y consciente a la vez de la universalidad de su misión, puede entrar en
comunión con las diversas formas de cultura; comunión que enriquece al mismo tiempo a la propia Iglesia y a las
diferentes culturas.
La buena nueva de Cristo renueva constantemente la vida y la cultura del hombre caído, combate y elimina los
errores y males que provienen de la seducción permanente del pecado. Purifica y eleva incesantemente la moral de
los pueblos. Con las riquezas de lo alto fecunda como desde sus entrañas las cualidades espirituales y las tradiciones
de cada pueblo y de cada edad, las consolida, perfecciona y restaura en Cristo (cfr. Eph 1, 10). Así, la Iglesia,
cumpliendo su misión propia, contribuye por lo mismo a la cultura humana y la impulsa, y con su actividad, incluida
la litúrgica, educa al hombre en la libertad interior.
59. Por las razones expuestas, la Iglesia recuerda a todos que la cultura debe estar subordinada a la perfección
integral de la persona humana, al bien de la comunidad y de la sociedad humana entera. Por lo cual, es preciso
cultivar el espíritu de tal manera que se promueva la capacidad de admiración, de intuición, de contemplación y de
formarse un juicio personal, así como el poder cultivar el sentido religioso, moral y social.
Porque la cultura, por dimanar inmediatamente de la naturaleza racional y social del hombre, tiene siempre
necesidad de una justa libertad para desarrollarse y de una legítima autonomía en el obrar según sus propios
principios. Tiene, por tanto, derecho al respeto y goza de una cierta inviolabilidad, quedando evidentemente a salvo
los derechos de la persona y de la sociedad, particular o mundial, dentro de los límites del bien común.
El sagrado Sínodo, recordando lo que enseñó el Concilio Vaticano I, declara que ‚existen dos órdenes de
conocimiento’ distintos, el de la fe y el de la razón; y que la Iglesia no prohibe que ‚las artes y las disciplinas humanas
gocen de sus propios principios y de su propio método, cada una en su propio campo’; por lo cual, ‚reconociendo
esta justa libertad’, la Iglesia afirma la autonomía legítima de la cultura humana, y especialmente la de las
ciencias159. Todo esto pide también que el hombre, salvados el orden moral y la común utilidad, pueda investigar
libremente la verdad y manifestar y propagar su opinión, lo mismo que practicar cualquier ocupación, y, por último,
que se le informe verazmente acerca de los sucesos públicos160.
A la autoridad pública compete no el determinar el carácter propio de cada cultura, sino el fomentar las condiciones
y los medios para promover la vida cultural entre todos, aun dentro de las minorías de alguna nación161. Por ello
hay que insistir sobre todo en que la cultura, apartada de su propio fin, no sea forzada a servir al poder político o
económico”.
53
Continúa hablando de „algunas obligaciones más urgentes de los cristianos respecto a la cultura”: „el
reconocimiento y ejercicio efectivo del derecho personal a la cultura” (n. 60); „la educación para la cultura íntegra
del hombre” (n. 61);
„61. Aunque la Iglesia ha contribuido mucho al progreso de la cultura, consta, sin embargo, por experiencia, que por
causas contingentes no siempre se ve libre de dificultades el compaginar la cultura con la educación cristiana.
Estas dificultades no dañan necesariamente a la vida de fe; por el contrario, pueden estimular la mente a una más
cuidadosa y profunda inteligencia de aquélla. Puesto que los más recientes estudios y los nuevos hallazgos de las
ciencias, de la historia y de la filosofía suscitan problemas nuevos, que traen consigo consecuencias prácticas e
incluso reclaman nuevas investigaciones teológicas. Por otra parte, los teólogos, guardando los métodos y las
exigencias propias de la ciencia sagrada, están invitados a buscar siempre un modo más apropiado de comunicar la
doctrina a los hombres de su época; porque una cosa es el depósito mismo de la fe, o sea, sus verdades, y otra cosa
es el modo de formularlas, conservando el mismo sentido y el mismo significado162. Hay que reconocer y emplear
suficientemente en el trabajo pastoral no sólo los principios teológicos, sino también los descubrimientos de las
ciencias profanas, sobre todo en psicología y en sociología, llevando así a los fieles a una más pura y madura vida de
fe.
También la literatura y el arte son, a su modo, de gran importancia para la vida de la Iglesia. En efecto, se proponen
expresar la naturaleza propia del hombre, sus problemas y sus experiencias en el intento de conocerse mejor a sí
mismo y al mundo y de superarse; se esfuerzan por descubrir la situación del hombre en la historia y en el universo,
por presentar claramente las miserias y las alegrías de los hombres, sus necesidades y sus recursos, y por bosquejar
un mejor porvenir a la humanidad. Así tienen el poder de elevar la vida humana en las múltiples formas que ésta
reviste según los tiempos y las regiones.
(…) De esta forma, el conocimiento de Dios se manifiesta mejor y la predicación del Evangelio resulta más
transparente a la inteligencia humana y aparece como embebida en las condiciones de su vida.
Vivan los fieles en muy estrecha unión con los demás hombres de su tiempo y esfuércense por comprender su
manera de pensar y de sentir, cuya expresión es la cultura. Compaginen los conocimientos de las nuevas ciencias y
doctrinas y de los más recientes descubrimientos con la moral cristiana y con la enseñanza de la doctrina cristiana,
para que la cultura religiosa y la rectitud de espíritu vayan en ellos al mismo paso que el conocimiento de las ciencias
y de los diarios progresos de la técnica; así capacitarán para examinar e interpretar todas las cosas con íntegro
sentido cristiano.
Los que se dedican a las ciencias teológicas en los seminarios y universidades, empéñense en colaborar con los
hombres versados en las otras materias, poniendo en común sus energías y puntos de vista. La investigación
teológica siga profundizando en la verdad revelada sin perder contacto con su tiempo, a fin de facilitar a los hombres
cultos en los diversos ramos del saber un más pleno conocimiento de la fe. Esta colaboración será muy provechosa
para la formación de los ministros sagrados, quienes podrán presentar a nuestros contemporáneos la doctrina de la
Iglesia acerca de Dios, del hombre y del mundo, de forma más adaptada al hombre contemporáneo y a la vez más
gustosamente aceptable por parte de ellos163. Más aún, es de desear que numerosos laicos reciban una buena
formación en las ciencias sagradas, y que no pocos de ellos se dediquen ex professo a estos estudios y profundicen
en ellos. Pero para que puedan llevar a buen término su tarea, debe reconocerse a los fieles, clérigos o laicos, la justa
libertad de investigación, de pensamiento y de hacer conocer humilde y valerosamente su manera de ver en los
campos que son de su competencia164”.

8. Los frutos de la fe

La mayoría de los que vamos a indicar han aparecido ya, de una u otra forma, pero es bueno recordarlos, como
repaso, para precisar más los conceptos y para comprender mejor la importancia de la fe.
1. La fe eleva al hombre, y en particular su inteligencia, poniéndole en relación inmediata con Dios.
2. Por la fe el hombre conoce las verdades reveladas, y en particular a Dios mismo y sus Misterios.
3. Además del conocimiento mismo de las verdades reveladas, la fe capacita para mirar y enjuiciar todas las
verdades naturales con una nueva luz intelectualmente más poderosa y segura.
4. Da firmeza y seguridad a la inteligencia y a la voluntad, en toda su actuación, especialmente en la sobrenatural.
5. Produce Humildad: respeto a Dios y renuncia a uno mismo, fortaleciendo el alma: aspectos básicos para el
desarrollo de la vida espiritual.
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6. Es fuente de piedad.
7. Da paz, alegría, consuelo y tranquilidad al alma.
8. Provoca el celo por la gloria de Dios, moviendo al cristiano a procurar la difusión de esa misma fe por todo el
mundo y la santificación del prójimo.

CAPITULO 5: LOS PECADOS CONTRA LA FE Y LA OBLIGACION DE PROTEGERLA

1. PECADOS DIRECTOS CONTRA LA FE: INFIDELIDAD, APOSTASIA, HEREJIA

Clasificación general de los pecados directos contra la fe

a) Omisión: de acuerdo con lo visto al hablar de la necesidad de la fe, hay pecado de omisión contra la fe cuando se
omite culpablemente un acto de fe interno o externo que hay obligación de hacer.
b) Comisión por exceso:
Se habla de pecados „por exceso” en sentido relativo o „secundum quid”, ya que propiamente no se puede hablar de
exceso de fe, como de ninguna virtud teologal; son pecados más bien „praeter fidem” y no „contra fidem”:
– credulidad temeraria: admitir como reveladas cosas que no lo están, verdades que no pertenecen propiamente al
objeto de la fe;
– superstición (también afecta a la virtud de la religión);
– falsas devociones (idem);
– lugares u objetos pseudomilagrosos, etc.
En la práctica estos pecados suelen ser veniales, ya que suelen ser debidos a ignorancia y falta de formación.
c) Comisión por defecto = infidelidad = ausencia de fe debida. Puede revestir varias formas:
– Infidelidad negativa: consecuencia de que nunca se ha recibido noticia de la fe (no culpable): no es pecado; es el
puro paganismo165, lo que se suele entender en el lenguaje corriente por „infieles”166.
– Infidelidad privativa: fruto de una negligencia consciente en la instrucción de la fe. Es grave. Es el caso del „infiel”
que sospecha estar equivocado, pero no busca la verdadera fe; o del cristiano que no conoce o no acepta una verdad
de fe porque culpablemente no se ha formado bien; etc..
– Infidelidad positiva: es la oposición culpable a la fe; es la infidelidad propiamente dicha.
Es un pecado gravísimo. Santo Tomás llega a decir: „infidelitas est contra naturam”167, ya que el hombre está, por
naturaleza abierto a la verdad, y negarse a admitir la revelación divina, va contra esa tendencia natural.
Esta última es también lo que propiamente se puede entender por „incredulidad”: „La incredulidad es la
menosprecio de la verdad revelada o el rechazo voluntario de prestarle asentimientoó (Cat., n. 2089).
„Todo el mundo sabe con qué rapidez, en el lenguaje corriente de los cristianos, se acostumbra a echar mano de la
palabra ‚incredulidad’ para caracterizar, de una forma sumaria y desvalorizadora, las formas de manifestación del
‚espíritu moderno’. Frente a ello, es bueno considerar que la gran teología occidental recomienda, por el contrario,
una extrema precaución al utilizar este vocablo. Tiene, ante todo, que estar claro lo que hay que entender
exactamente por ‚incredulidad’ (como pecado). Es un caso nada infrecuente el de quien oye realmente la
predicación de la fe y, sin embargo, no es propiamente alcanzado por ella (lo que puede muy bien radicar en el estilo
interno de la predicación); el mensaje, entonces, no es percibido como algo que podría afectar realmente a él, a
quien oye, y, naturalmente, no se produce la fe. Ahora bien: esta actitud no podría designarse como ‚incredulidad’.
En otro caso, puede suceder que los contenidos de la predicación de la fe sean por completo comprendidos, pero el
que oye -de nuevo por razones que pueden ser de muy varia índole- no cae en la cuenta de que podría tratarse de
una información más que humana, de un hablar divino, de una ‚revelación’ en el sentido estricto de la palabra, y en
consecuencia tampoco se puede hablar de una fe genuina. Tampoco ahora sería ‚incredulidad’ el nombre adecuado
para designar esta falta de fe. Ni siquiera puede decirse que es un incrédulo aquel que se niega a entrar en la
cuestión y, por ejemplo, a considerar más detalladamente la credibilidad del testimonio; posiblemente, esta negativa
no puede justificarse, y puede ser muy bien una injusticia; pero no se identifica con la incredulidad168. Incredulidad,
en sentido preciso, es sólo el acto espiritual mediante el cual alguien niega reflexivamente el asentimiento a una
verdad que se ha presentado ante sus ojos con suficiente claridad como palabra de Dios”169.
Existen dos formas principales de infidelidad positiva: herejía y apostasía.
a) Herejía:
Este término procede del griego „aivresi”” = „selectio”: la herejía es hacer una „selección” dentro del objeto material

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de la fe: aceptar una parte y rechazar otra170.
Así la define el código de derecho canónico: „Se llama herejía a la negación pertinaz después de recibido el
bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y católica, o la duda pertinaz sobre la misma”171.
Requiere, por tanto: error o duda en el intelecto y pertinacia en la voluntad.
Los distintos tipos de herejías se pueden clasificar en:

objetiva: es una doctrina contraria a la fe (su estudio pertenece más bien a la dogmática; ejemplos: protestantismo;
comunismo; modernismo; etc.).

subjetiva: error del sujeto (es lo que estudia propiamente la moral)

material: cuando el error es involuntario; no es pecado mientras no se descuida conscientemente salir de ese error:
en caso contrario, se hace de hecho voluntaria (es el caso, por ejemplo, de los hijos de herejes, hasta que conocen la
verdadera doctrina, o empiezan a dudar si les han enseñado bien la doctrina cristiana)

formal: error voluntario y pertinaz; es decir, se requiere: negación de una (o varias) verdades reveladas, enseñada
por el Magisterio solemne u ordinario universal, y con desprecio y oposición consciente y voluntaria a esa verdad.

interna: sólo de la mente: ya es herejía.

externa: sea „oculta” (ante pocos) o pública; es una condición necesaria para incurrir en las penas eclesiásticas que
indicaremos enseguida.
La herejía es pecado „ex toto genere suo” (no admite parvedad de materia). Está clara su gravedad, ya que supone
un desprecio directo a Dios, a su autoridad, a su infalibilidad y a su veracidad. Además, atenta contra la unidad de la
Iglesia, y pone en peligro la fe de otros.
Si se niega una verdad enseñada por el Magisterio, pero no declarada como de fe divina y católica, se comete un
pecado contra la fe, más o menos grave según el valor de la verdad o verdades que se niegan y el peligro que esa
negación suponga para las verdades estrictamente de fe, pero no es necesariamente herejía. Clásicamente se solía
distinguir, según su mayor o menor proximidad a la herejía propiamente dicha, entre: sentencia próxima a la herejía,
errónea, temeraria, malsonante, etc.

b) Apostasía:
Etimológicamente significa „secessio”: es el completo abandono de la fe cristiana para pasarse a otra religión o
quedarse sin ninguna. Así la define el código: „apostasía es el rechazo total de la fe cristiana”172.
Es pecado mortal „ex toto genere suo”; más aún, es el pecado más grave contra la fe, ya que supone despreciar
totalmente la verdad divina, y rechazar por tanto totalmente a Dios, o al menos su veracidad y su Verdad. Además,
atenta, mucho más que la herejía, contra la unidad de la Iglesia, y pone en peligro la fe de otros.
No cabe propiamente una apostasía material.
El cisma („rechazo de la sujeción al Sumo Pontífice o de la comunión con los miembros de la Iglesia a él
sometidos”173) no va propiamente contra la fe, pero suele incluir, al menos, la herejía de negar la infalibilidad y la
autoridad papal.
En el fondo, „herejía y apostasía en realidad son lo mismo: su raíz está en erigir la propia razón como criterio único
de verdad y rechazar la autoridad de Dios. Mi yo, mi razón, mi subjetividad como único criterio: esto me convence,
esto no me convence. Esta y no otra es la diferencia entre el hereje y el creyente: el hereje acepta la palabra de Dios
en aquello que le convence y, por tanto, no como palabra de Dios sino como razonamiento humano174. El creyente,
en cambio, acepta la palabra de Dios como palabra de Dios; por tanto, en su totalidad, llegue o no llegue mi
razón”175.

c) Penas:
En el caso de que sean públicos, debido a la gravedad de estos pecados, al daño que causan a los demás y al peligro
en que ponen la fe de todos, la Iglesia ha establecido unas penas que afectan tanto a herejes como a apóstatas176:
excomunión „latae sententiae” e irregularidad „ex delicto”; para los clérigos, además, posibilidad de privación de
beneficios y honores eclesiásticos, etc., hasta llegar, si es necesario, a la expulsión del estado clerical.
Antes la excomunión era reservada „speciali modo” a la Santa Sede; y había también „infamia iuris” y privación de

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sepultura eclesiástica.
Ya en la Sagrada Escritura se habla de la no comunión con los herejes: „Del hombre hereje, después de una y otra
amonestación, sepárate” (Tit 3, 10-11); „Si alguno va a vosotros y no lleva esta doctrina, no le recibáis en casa y no lo
saludéis” (2 Ioh 1, 10). Aunque, desde luego, siempre han estado abiertas las puertas al arrepentimiento y la
reconciliación, y es lo que se debe buscar siempre, salvaguardando la fe.
Estas medidas no son fundamentalmente castigos, sino que suponen una defensa de la fe de los que pueden verse
influidos por el hereje o apóstata.
La Iglesia, modernamente, ha reiterado las condenas y las advertencias sobre dos tipos de apostasía especialmente
graves, peligrosos y abundantes en los últimos siglos: el comunismo y la masonería.
Comunismo: de acuerdo con la doctrina repetido con frecuencia desde Pío XI177 (incluidos Pablo VI y el Vaticano II):
– Son apóstatas los católicos que profesan la doctrina comunista.
– Es ilícito inscribirse en un partido comunista o darle apoyo, propagar o leer libros comunistas, votar a gente aliada
o que apoya a los comunistas, etc.
– Por tanto, los que se adhieren al comunismo incurren en las penas que conlleva la apostasía, y se les deben negar
los sacramentos a los que hacen esto consciente y libremente.
La actual crisis del comunismo todavía no ha supuesto su extinción; y de hecho es precisamente en los países de
mayor tradición católica y entre católicos, donde con más frecuencia se apoyan todavía, o se profesan incluso, las
doctrinas comunistas: es el caso, en particular, de algunas teologías de la liberación178.
Es importante recordar, al respecto, que el marxismo es en sí mismo un sistema ateo, y que no es posible separar su
aspecto „científico”, de análisis económico, social y político, de su ideología esencialmente atea.
Masonería: entendemos aquí por masonería un conjunto de sociedades secretas o, al menos, cerradas, de carácter
filantrópico, cuyos miembros profesan doctrinas naturalistas, racionalistas, indiferentistas, deístas, etc., mezcladas
con presupuestos humanitarios o moralizantes. De su indiferentismo surge un ataque expreso a la fe católica: este
anticlericalismo se da, sobre todo, en las ramas de tipo „francmasónico”; menos virulentas, pero no por ello poco
peligrosas, son las masonerías de tipo inglés o escocés.
Su primera condena expresa se remonta a Clemente XII (1738). El documento más importante al respecto es la
Humanus genus de León XIII. El código de derecho canónico del 17 prohibía expresamente a los católicos dar el
nombre a esas sectas secretas (c. 684), bajo pena de excomunión (c. 2335). En 1974 la Santa Sede recordó que todo
ello seguía en vigor.
El nuevo código ha actualizado esta doctrina: no habla expresamente de „masonería” porque tiene en cuenta la
proliferación de otros grupos sectarios, no necesariamente masónicos, y la evolución de algunas ramas masónicas;
por eso prescribe más en general (c. 1374): „Quien se inscribe en una asociación que maquina contra la Iglesia debe
ser castigado con una pena justa; quien promueve o dirige esa asociación, ha de ser castigado con entredicho”.
No dejaría necesariamente de ser apostasía, aunque la masonería dejase de conspirar contra la Iglesia (de hecho, no
ha dejado); pues apostasía es el apartamiento de la fe de la Iglesia, que no supone necesariamente ir contra ella.

d) Pérdida de la fe:
La virtud sobrenatural de la fe se pierde por un acto de infidelidad, apostasía o de herejía formal (es decir, un pecado
mortal formal contra la fe), con el que se destruye el objeto formal „quo” (aceptación de la autoridad de Dios), y con
él, el hábito de la fe.
Aunque, en el caso de la herejía, se puedan seguir aceptando otras verdades, no se haría ya propiamente por la
veracidad de Dios: se está negando su autoridad y rechazando por tanto el objeto formal de la fe, la razón por la que
se debe cree.
„Es difícil pensar en una situación más dramática y grave, porque la fe, conservar la fe, es el punto de partida para
todo arrepentimiento y perdón de los pecados, es el ‚initium salutis’, el que ya no tiene fe se ha maniatado a sí
mismo y no tiene recursos para levantar su ánimo hacia Dios. Aquí ya no hay sólo naufragio de la fe, sino
hundimiento”179.
Sin embargo, no toda apariencia de pérdida de fe supone una tal pérdida: puede haber gente con la fe simplemente
„oculta” por muchos otros pecados, porque no han llegado a hacer actos formales contra la fe; o también pueden
tener fe, pero que les falte formación (este puede ser el caso también de muchos ortodoxos, protestantes, etc.).
En todo caso, la fe siempre se pierde por culpa propia, ya que „el Señor… los confirma con su gracia para que

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perseveren en esa misma luz (de la fe), no abandonándolos, si no es abandonado”180.
No se pierde por „ignorancia inculpable” (ambiente, le engañan, etc.), pues la gracia actúa sola: al menos hay
culpabilidad en no poner los medios.

2. OTROS ATENTADOS CONTRA LA FE

2.1. Los peligros contra la fe: principios generales

Conviene recordar los criterios generales respecto al peligro de pecar, y que se aplican por tanto al peligro de pecar
contra la fe:
Tipos de ocasión:
– Próxima o remota: según la cercanía al pecado mismo.
– Voluntaria o necesaria: según se busque libremente o se presente sin buscarla.
– Objetiva o subjetiva: según sea un peligro para cualquiera o para el sujeto concreto por sus circunstancias.
– Externa o interna.
Principios básicos:
1. Nadie se puede poner voluntariamente en ocasión próxima de pecado; si se hace, se comete un pecado de la
misma gravedad que la materia del pecado buscado.
2. Si la ocasión es próxima, pero necesaria (no depende de la propia voluntad), al menos hay que poner todos los
medios posibles para transformarla en ocasión remota.
Con la fe, todo esto cobra mayor importancia y obligación, al ser la puerta de la salvación, y un gran tesoro.
De todas formas, no se trata tampoco de inhibirse, huir del mundo, no relacionarse, no leer nada, etc., con la excusa
de que está todo muy paganizado, doctrinalmente confuso, etc. Hay que saber encontrar el justo medio entre la
salvaguarda de la fe y su propagación, para la que es necesario, según la vocación de la mayoría de los cristianos,
„estar en el ajo”.

2.2. La incoherencia vital con la fe y su gravedad moral

Como consecuencia de la íntima unión entre fe y vida, fe y obras, fe y caridad, que ya hemos estudiado, la
incoherencia vital con la fe, el indiferentismo práctico, o la negligencia en demostrar con las obras la propia fe, son
ocasión próxima de atentar contra la misma fe, y por tanto pecados contra ella, que pueden ser graves, si suponen
un claro desprecio de lo divino: puede ser una actitud práctica equivalente a negar públicamente la fe.
Se incluyen aquí, por ejemplo: el desinterés por la gloria de Dios, el bienestar de la Iglesia o la salvación de las almas;
la negligencia en las obligaciones religiosas, en la defensa de aspectos concretos de la fe y de la moral en la vida
social, política, etc.; la incoherencia entre hechos y palabras, etc.
Detrás de ello puede haber ignorancia (culpable o inculpable), prejuicios contra temas de fe o contra la Iglesia o los
eclesiásticos, tibieza, excesiva preocupación por lo material y mundano, amor propio, etc.
Por otra parte aunque no todos los pecados contra una virtud sean propiamente pecados contra la fe, sí que en
todos ellos hay un cierto debilitamiento de la fe, ya que suponen una „aversio a Deo et conversio a creaturas”, y por
tanto un fiarse menos de Dios y más de uno mismo o de otras personas181.
En definitiva, cualquier actitud inmoral, aunque no incluya explícitos atentados contra la fe, es siempre un claro
peligro de perderla.

2.3. Las dudas de fe

En general, debido a la certeza propia de la fe, dudar es claramente poner en peligro la fe: los cristianos „nunca
pueden tener motivos justificados para cambiar o poner en duda su fe”182.
Técnicamente, conviene distinguir entre:
„La duda voluntaria respecto a la fe descuida o rechaza tener por verdadero lo que Dios ha revelado y la Iglesia
propone creer. La duda involuntaria designa la vacilación en creer, la dificultad de superar las objeciones con
respecto a la fe o también la ansiedad suscitada por la oscuridad de ésta. Si la duda se fomenta deliberadamente, la
duda puede conducir a la ceguera del espírituó (Cat., n. 2088).
– Duda negativa o involuntaria: suspensión del juicio por dificultades ante alguna verdad: „La duda
involuntaria designa la vacilación en creer, la dificultad de superar las objeciones con respecto a la fe o también la
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ansiedad suscitada por la oscuridad de ésta. Si la duda se fomenta deliberadamente, la duda puede conducir a la
ceguera del espírituó (Cat., n. 2088). Puede ser meritoria, si se rechaza con un acto de fe (en principio es una
tentación, simplemente); lleva a una duda ya pecaminosa si se concede la posibilidad de que puede no ser así…
– Duda positiva y voluntaria: „La duda voluntaria respecto a la fe descuida o rechaza tener por verdadero lo que
Dios ha revelado y la Iglesia propone creeró (Cat., n. 2088); es decir, es la ausencia de asentimiento firme a las
verdades reveladas, aunque no se nieguen explícitamente. Si no se sale de ella con prontitud, puede llegar a ser
equivalente a la herejía, como afirma el código: „Se llama herejía a la negación pertinaz (…) o la duda pertinaz sobre
la misma”183.
– La llamada duda cartesiana o metódica es antinatural, pues hay evidencias que no son demostrables, y verdades
de fe, que tampoco lo son. Podría ser lícita, en teoría, una duda metódica científica, si no se toma como duda real;
pero es peligrosa: en teología, las verdades de fe son puntos de partida incuestionables y que deben estar presentes
en todo el razonamiento teológico.
Por tanto, no es legítimo nunca dudar metódicamente con la supuesta intención de fundamentar „mejor” la fe: el
error no posee el mismo fundamento que la verdad (que es inmutable: Dios). Además, no se puede dejar de lado el
influjo de la gracia: una duda positiva supone un frenazo, un esfuerzo contrario a ella, y por tanto, es propiamente
pecado. Por supuesto, es bueno y conveniente buscar una fundamentación racional de la fe, pero esto no requiere la
duda, ni siquiera como simple método.
Un error muy común en la actualidad es buscar una supuesta „objetividad”, que no siempre coincide con la verdad:
esta actitud puede llevar al escepticismo, a un llamado „respeto” a todas las opiniones, que, de hecho, va en contra
del respeto a la verdad misma. Se confunde verdad con opinión, relativizándola; se afirma que la „objetividad” está
en los datos; etc. Pero se olvida que en la verdad de fe está siempre en juego lo personal: los datos no
„comprometen” (p. ej., 2 + 2 = 4); en cambio, la Verdad completa, sí.
„La intención del cristiano que quiere llevar adelante una discusión sobre la fe debe orientarse no a demostrar la fe,
sino a defenderla”184; ya que las verdades de fe no pueden ser demostradas por ningún argumento racional. Entrar
en la dialéctica racional en los temas de fe, es traicionar la misma naturaleza de la fe, es autoderrotarse de
antemano, porque no hay salida posible; o por lo menos, es una ingenuidad…

3. EXAMEN DE ALGUNAS CUESTIONES PARTICULARES DERIVADAS DE LA CONVIVENCIA EN UNA SOCIEDAD

PLURALISTA

Actualmente, en la mayoría de los países, se da una situación de pluralismo religioso, más o menos respetuoso con
todas las religiones y creencias. Esto tiene la gran ventaja de la libertad religiosa, que la Iglesia católica es la primera
en defender, de forma que nadie pueda imponer por la fuerza a otros sus propias creencias. Pero, por contra, frente
a los antiguos estados confesionales, supone un cierto peligro para la fe, al entrar el católico en contacto
continuamente con personas, grupos, publicaciones, etc., de otras confesiones cristianas, de otras religiones, incluso
ateas, etc.
Estudiaremos a continuación algunos problemas concretos más significativos que se presentan en esa situación, y
que pueden suponer un peligro contra la fe.

3.1. La „Communicatio” con infieles y herejes

El punto de partida general puede ser la clara afirmación de San Pablo: „No os mezcléis con los paganos, pues… ¿qué
de común tienen la luz y las tinieblas?” (2 Cor 6, 14); y las advertencias del Señor: „Guardaos de los falsos profetas,
los cuales se acercan a vosotros vestidos con piel de oveja, pero por dentro son lobos rapaces” (Mt 7, 15; cfr. 2 Cor
11, 14; Act 20, 29).
Para estudiar ese peligro conviene distinguir:
a) „Communicatio in sacris” = participación conjunta en actos públicos de culto, sea católicos en actos no católicos,
o no católicos en actos católicos.
Puede ser activa o pasiva (mera presencia).
La única Iglesia fundada por Cristo es la Católica: hay que defender esta verdad. Por eso, una participación
indiscriminada de católicos en actos religiosos no católicos, o viceversa, puede representar peligro de herejía, más o
menos próximo y grave, o también puede suponer un pecado de escándalo.
Por tanto, „Communicatio in sacris, quae unitatem Ecclesiae offendit aut formalem errori adhaesionem vel
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periculum aberrationis in fide, scandali et indifferentismi includit, lege divina prohibetur”185.
En particular, están prohibidas:
– la participación activa de un católico en ceremonias no católicas (p.ej., celebración del matrimonio de un católico
en un rito religioso no católico; puede haber excepciones o dispensas -caso reyes de España…-);
– la participación activa de un no católico en ceremonias católicas (p. ej., protestante que comulga de manos de un
sacerdote católico).
La participación pasiva, en ambos casos, si se evita cuidadosamente el escándalo y se procura alejar el peligro contra
la fe, puede ser lícita: por ejemplo, la simple asistencia física al matrimonio o al entierro de personas de otras
religiones, por ocupar cargos públicos, por amistad o compañerismo, etc. Más aún, puede ser incluso conveniente,
en algunos casos: por ejemplo, invitar a no católicos en camino de conversión, a asistir a los templos y ceremonias
católicas, pero sin recibir los sacramentos; o por motivos ecuménicos más generales, siempre con la debida
prudencia, permiso de la autoridad eclesiástica, etc.
La communicatio in sacramentis es, lógicamente, el caso más importante de „communicatio in sacris”, por el especial
valor de los sacramentos. El criterio general es que no se puede realizar, pues atenta contra la unidad de la Iglesia y
siempre es una participación activa.
Pero la Iglesia ha contemplado como excepción un caso especial, que es el de las Iglesias orientales separadas,
debido a la fe que mantienen respecto a los sacramentos, igual a la nuestra:
„Pero, por lo que se refiere a los hermanos orientales, la práctica pastoral demuestra que se pueden y se deben
considerar diversas circunstancias individuales en las que la unidad de la Iglesia no sufre detrimento ni hay peligros
que se hayan de evitar; en cambio, apremian la necesidad de la salvación y el bien espiritual de las almas. Por ello, la
Iglesia católica, según las diversas circunstancias de tiempo, lugar y personas, usó y usa con frecuencia una manera
de obrar más suave, ofreciendo a todos medios de salvación y testimonio de caridad entre los cristianos, mediante la
participación en los sacramentos y en las otras funciones y cosas sagradas. En consecuencia, ‚para no convertirnos
en obstáculo con la rigidez de nuestras condiciones a los que se salvan’186 y para fomentar más y más la unión con
las Iglesias orientales separadas de nosotros, el santo Sínodo determina la siguiente manera de actuar:
‚Teniendo en cuenta los principios ya dichos, pueden administrarse los sacramentos de la Penitencia, Eucaristía y
Unción de enfermos a los orientales que de buena fe viven separados de la Iglesia católica, con tal que los pidan
espontáneamente y tengan buena disposición. Más aún: pueden también los católicos pedir esos mismos
sacramentos a ministros acatólicos de Iglesias que tienen sacramentos válidos, siempre que lo aconseje la necesidad
o un verdadero provecho espiritual y sea física o moralmente imposible acudir a un sacerdote católico.
‚Supuestos esos mismos principios, se permite la comunicación en las funciones, cosas y lugares sagrados entre los
católicos y los hermanos separados orientales, cuando exista alguna causa justa.
‚Esta manera más suave de comunicación en las cosas sagradas con los hermanos de las Iglesias orientales separadas
se confía a la vigilancia y dirección de los jerarcas de cada lugar; éstos deben deliberar entre sí y, si hay lugar, oír
también a los jerarcas de las Iglesias separadas; y así encauzar el trato entre los cristianos con preceptos y normas
oportunas y eficaces”187.
Comunicación a nivel privado = rezar juntos católicos y no católicos, privadamente; etc.: el peligro contra la fe es
claramente menor, en general; pero puede existir, sobre todo si esas oraciones o prácticas tienen un contenido
doctrinal no católico; también se mantiene el peligro de escándalo. Por eso, hay que actuar siempre con prudencia,
sopesando bien los inconvenientes (peligro para la propia fe o la de otros católicos) y las ventajas (acercamiento de
esas personas a la verdadera fe).

b) „Communicatio in civilis” = tareas políticas, sociales, profesionales, económicas, etc., con intervención de
personas o grupos de distintas confesiones o religiones.
En general, sólo está prohibido si hay verdadero peligro.
Hay que distinguir el tipo de personas, y el tipo de colaboración (personal o en grupos; estable u ocasional; etc.).
Algunos criterios orientativos pueden ser:
En asuntos de orden temporal es lícito y bueno cooperar con cualquier tipo de persona individualmente, si no
supone ocasión próxima de pecado; más aún, habitualmente, será una magnífica ocasión de „apostolado ad fidem”.
En grupos asociados, pueden presentarse más problemas, según su actitud ante la fe y la Iglesia:
Si son grupos „neutros” en temas religiosos: es lícito colaborar, en principio, salvo que haya decisiones inmorales

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habituales, etc. Muchas veces será muy conveniente participar en esas asociaciones, sobre todo los laicos (es su
ambiente propio: sindicatos, partidos, comunidad de vecinos, asociaciones profesionales o lúdicas, etc.),
precisamente para darles un sentido cristiano, hacer apostolado personal y social con ocasión de esa colaboración,
etc.
Con frecuencia, algunas decisiones inmorales aisladas no tienen por qué exigir el abandono de esos grupos, siempre
que quede clara la negativa personal a esos asuntos, ya que se puede seguir haciendo el bien muchas otras veces.
Cuando esa situación se repite mucho, o el fin o la orientación general mismos empieza a ser de dudosa moralidad,
hay que abandonar la asociación o grupo que sea.
Hay que tener en cuenta también que el hecho de que „todo el mundo pertenezca a…”, no es motivo para que uno
se sienta obligado a ello, si no es lugar propio de un cristiano (por ejemplo, en muchos países casi todos los
sindicatos son socialistas o comunistas; se puede entonces promover sindicatos o candidaturas independientes, etc.)
Si se trata de grupos antirreligiosos, anticristianos, que promueven un marcado indiferentismo religioso, o una
marcada inmoralidad social y/o personal, es claramente peligroso y reprochable colaborar con ellos.
En particular, con las ideologías materialistas y ateas, como tales, no cabe diálogo ni cooperación; otra cosa es el
trato con las personas singularmente.
En todo esto, hay que tener en cuenta además las reglas generales del escándalo y la cooperación al mal, que se
estudiarán al hablar de la caridad.
No olvidar que, a pesar de todo lo dicho, se mantiene el principio general de que nadie se puede poner
voluntariamente en ocasión de pecado: por tanto, si cualquiera de estas „comunicaciones” se busca directamente
por el peligro a la fe que suponen, aunque se saque cualquier otra excusa, la valoración moral es clara: la mala
intención las hace siempre pecaminosas.

3.2. Los centros de enseñanza

Cada vez es más frecuente en numerosos paises la proliferación de centros de enseñanza, a todos los niveles
(aunque el problema es más delicado para la enseñanza primaria y secundaria), que no tienen en cuenta en la
formación que imparten una concepción cristiana de la vida; y también empieza a ser común que muchos católicos
no tengan apenas opciones a la hora de elegir el lugar de sus estudios o el de sus hijos.
Está claro que no es lícito frecuentar centros de enseñanza (ni profesores ni alumnos católicos) donde hay peligro
próximo de perder la fe, porque se enseñan con profusión doctrinas claramente contrarias a ella. En particular, en el
caso de los niños, los responsables (y por tanto, los que pecan) son sus padres.
Aunque existen escuelas que teóricamente no imparten ninguna enseñanza de tipo religioso, y procuran evitar toda
orientación religiosa de cualquier signo en las demás materias, de hecho es utópico hablar de escuelas „neutras”,
pues ninguna enseñanza, en cuanto transmisión de ideas entre seres humanos, es neutra, en la medida en que todo
lo humano es espiritual y religioso por naturaleza.
En la medida de lo posible, se debe evitar acudir a esos centros de enseñanza, por el indiferentismo que producen;
aunque podrían acudir los alumnos, si no hay otra posibilidad factible, tomando las medidas oportunas: completar la
formación religiosa en la familia, la parroquia, etc.; contrarrestar las posibles malas influencias de la escuela (vigilar
los programas, libros, etc.; dar „antídotos). Para los profesores el peligro es menor, e incluso pueden hacer un gran
bien procurando orientar mejor la enseñanza que se imparte en esos centros, siempre que no haya peligro de
escándalo.
En el caso de menores de edad, los responsables de cubrir esas deficiencias son la familia, el obispo, el párroco, etc.
Todo esto acentúa la importancia del derecho y el deber de los padres de promover escuelas de inspiración cristiana:
de no actuar sólo a la defensiva, etc. Análogamente, las obligaciones de los obispos, párrocos, etc. (son temas de
otras asignaturas propiamente; pero no está de más insistir aquí en ello). Conviene recordar que la escuela es
subsidiaria de la familia, y no al revés.

3.3. Las publicaciones y los medios de comunicación

Los libros y los medios de comunicación y esparcimiento (prensa, radio, TV, teatro, cine, etc.) son un medio cada vez
más influyente en la transmisión de ideas y de formas de comportamiento. Bien utilizados son un magnífico medio
apostólico, y en particular, de difusión de la fe. Pero también muchas personas, consciente o inconscientemente, los
utilizan para propagar ideas contrarias a la fe, comportamientos inmorales, etc. Por eso, su uso indiscriminado por
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parte de un católico puede ser un peligro próximo para la fe y la moral.
En concreto, respecto a la fe, el mayor peligro puede venir del material escrito, que penetra más profundamente en
la inteligencia; aunque también las ideas machaconamente repetidas por radio, televisión, etc., pueden afectar
gravemente a la fe (en cambio, para la pureza, por ejemplo, son más peligrosas las imágenes que un texto escrito).
Por tanto, en particular, de acuerdo con los criterios generales sobre ocasiones de pecado, no se puede leer nada
que ponga directamente en peligro la fe.
Ya San Pablo hizo que se quemaran públicamente libros contrarios a la fe cristiana en Efeso (Act 19, 19).
Es obligación grave no leer un libro o interrumpir su lectura, cuando la conciencia nos advierte de ese peligro.
Sólo se puede leer un libro, artículo, etc., peligroso si hay necesidad (por ejemplo, por motivos profesionales justos),
y se ponen todos los medios para convertir la ocasión próxima en remota:
– prudencia y moderación al leerlos;
– en particular, procurar permanecer un periodo largo sin leer nada peligroso;
– buscar obras buenas que sirvan de antídotos;
– consultar siempre a personas competentes en la materia, de buen criterio cristiano y de confianza.
Para ayudar a evitar estos peligros, la Iglesia ha dado unos criterios claros al respecto, estableciendo
responsabilidades:
„Para preservar la integridad de las verdades de fe y costumbres, los pastores de la Iglesia tienen el deber y el
derecho de velar para que ni los escritos ni la utilización de los medios de comunicación social dañen la fe y las
costumbres de los fieles cristianos; asimismo, de exigir que los fieles sometan a su juicio los escritos que vayan a
publicar y tengan relación con la fe o costumbres; y también de reprobar los escritos nocivos para la rectitud de la fe
o para las buenas costumbres”188.
En particular, la Iglesia presta una atención especial a las ediciones de la Sagrada Escritura (por el peligro de
interpretaciones heterodoxas, subjetivas, etc.):
„Los libros de la Sagrada Escritura sólo pueden publicarse si han sido aprobados por la Sede Apostólica o por la
Conferencia Episcopal; asimismo, para que se puedan editar las traducciones a la lengua vernácula, se requiere que
hayan sido aprobadas por la misma autoridad y que vayan acompañadas de las notas aclaratorias necesarias y
suficientes”189.
Y a los libros de teología, filosofía y otras materias más relacionadas con la religión:
„1. Sin perjuicio de lo que prescribe el c. 775, 2, es necesaria la aprobación del Ordinario del lugar para editar
catecismos y otros escritos relacionados con la formación catequética, así como sus traducciones.
2. En las escuelas, tanto elementales como medias o superiores, no pueden emplearse como libros de texto para la
enseñanza aquellos libros en los que se trate de cuestiones referentes a la Sagrada Escritura, la teología, el derecho
canónico, la historia eclesiástica y materias religiosas o morales, que no hayan sido publicados con aprobación de la
autoridad eclesiástica competente, o la hayan obtenido posteriormente.
3. Se recomienda que se sometan al juicio del Ordinario del lugar los libros sobre materias a que se refiere el
parágrafo 2, aunque no se empleen como libros de texto en la enseñanza, e igualmente aquellos escritos en los que
se contenga algo que afecta de manera peculiar a la religión o a la integridad de las costumbres”190.
Puede haber además penas eclesiásticas, si la autoridad local o universal, en su obligación de velar por la integridad
de la fe y las buenas costumbres, lo considera oportuno (como ocurría hasta hace pocos años con el famoso
„Indice”).
Ojo con las posibles excusas de „soberbia intelectual”: yo ya estoy bien formado; soy bachiller, licenciado, doctor,…;
soy especialista en esto; hay que conocer un poco de todo…, para combatirlo luego…191
„Mutatis mutandis”, todo esto se aplica también a la hora de oír un debate de actualidad por la radio, ver un
reportaje televisivo, etc.; especialmente cuando se hace de forma habitual.

3.4. El matrimonio mixto

En cierto modo, es un caso tanto de „communicatio in sacris” como de „communicatio civilis”: el más serio y
trascendental, ya que es una cooperación total y por toda la vida.
En general, el matrimonio de un católico con una no católica, o de una católica con un no católico, es lícito, si se
ponen todos los medios para evitar los peligros contra la fe que se derivan; lo cual no es nada fácil. De hecho, la
Iglesia lo desaconseja vivamente, y exige una dispensa expresa, para la licitud (si el otro cónyuge está bautizado en
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otra confesión cristiana; impedimento llamado de „mixta religión”192) o para la validez (si el otro cónyuge no está
bautizado: „disparidad de cultos”193).
Con frecuencia se añaden otros peligros: contra la castidad conyugal (ya que la forma de vivir la moral matrimonial
entre los católicos no es habitual en otras religiones); y en contra del deber de educar cristianamente a los hijos. Por
eso, la Iglesia exige, para conceder la correspondiente dispensa, una manifestación expresa del cónyuge no católico
de que permitirá bautizar y educar cristianamente a la prole194.
1633 En numerosos países, la situación del matrimonio mixto (entre católico y bautizado no católico) se presenta
con bastante frecuencia. Exige una atención particular de los cónyuges y de los pastores. El caso de matrimonios con
disparidad de culto (entre católico y no bautizado) exige una aún mayor autención.
1634 La diferencia de confesión entre los cónyuges no constituye un obstáculo insuperable para el matrimonio,
cuando llegan a poner en común lo que cada uno de ellos ha recibido en su comunidad, y a aprender el uno del otro
el modo como cada uno vive su fidelidad a Cristo. Pero las dificultades de los matrimonios mixtos no deben tampoco
ser subestimadas. Se deben al hecho de que la separación de los cristianos no se ha superado todavía. Los esposos
corren el peligro de vivir en el seno de su hogar el drama de la desunión de los cristianos. La disparidad de culto
puede agravar aún más estas dificultades. Divergencias en la fe, en la concepción misma del matrimonio, pero
también mentalidades religiosas distintas pueden constituir una fuente de tensiones en el matrimonio,
principalmente a propósito de la educación de los hijos. Una tentación que puede presentarse entonces es la
indiferencia religiosa.
1635 Según el derecho vigente en la Iglesia latina, un matrimonio mixto necesita, para su licitud, el permiso
expreso de la autoridad eclesiástica (cf CIC, can. 1124). En caso de disparidad de culto se requiere una dispensa
expresa del impedimento para la validez del matrimonio (cf CIC, can. 1086). Este permiso o esta dispensa supone
que las dos partes conocen y no excluyen los fines y las propiedades esenciales del matrimonio así como las
obligaciones que contrae la parte católica en lo que se refiere al bautismo y a la educación de los hijos en la Iglesia
católica (cf CIC, can. 1125).
1636 En muchas regiones, gracias al diálogo ecuménico, las comunidades cristianas interesadas han podido llevar a
cabo una pastoral común para los matrimonios mixtos. Su objetivo es ayudar a estas parejas a vivir su situación
particular a la luz de la fe. Debe también ayudarles a superar las tensiones entre las obligaciones de los cónyuges, el
uno con el otro, y con sus comunidades eclesiales. Debe alentar el desarrollo de lo que les es común en la fe, y el
respeto de lo que los separa.
1637 En los matrimonios con disparidad de culto, el esposo católico tiene una tarea particular: „Pues el marido no
creyente queda santificado por su mujer, y la mujer no creyente queda santificada por el marido creyente” ( 1 Co
7,14). Es un gran gozo para el cónyuge cristiano y para la Iglesia el que esta „santificación” conduzca a la conversión
libre del otro cónyuge a la fe cristiana (cf. 1 Co 7,16). El amor conyugal sincero, la práctica humilde y paciente de las
virtudes familiares, y la oración perseverante pueden preparar al cónyuge no creyente a recibir la gracia de la
conversión.

4. LA LIBERTAD RELIGIOSA: NATURALEZA E IMPLICACIONES

El deber social de la religión y el derecho a la libertad religiosa

2104 „Todos los hombres están obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo que se refiere a Dios y a su Iglesia, y,
una vez conocida, a abrazarla y practicarla” (DH 1). Este deber se desprende de „su misma naturaleza” (DH 2). No
contradice al „respeto sincero” hacia las diversas religiones, que „no pocas veces reflejan, sin embargo, un destello
de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres” (NA 2), ni a la exigencia de la caridad que empuja a los
cristianos „a tratar con amor, prudencia y paciencia a los hombres que viven en el error o en la ignorancia de la fe”
(DH 14).
2105 El deber de dar a Dios un culto auténtico corresponde al hombre individual y socialmente. Esa es „la doctrina
tradicional católica sobre el deber moral de los hombres y de las sociedades respecto a la religión verdadera y a la
única Iglesia de Cristo” (DH 1). Al evangelizar sin cesar a los hombres, la Iglesia trabaja para que puedan „informar
con el espíritu cristiano el pensamiento y las costumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad en la que cada
uno vive” (AA 13). Deber social de los cristianos es respetar y suscitar en cada hombre el amor de la verdad y del
bien. Les exige dar a conocer el culto de la única verdadera religión, que subsiste en la Iglesia católica y apostólica (cf
DH 1). Los cristianos son llamados a ser la luz del mundo (cf AA 13). La Iglesia manifiesta así la realeza de Cristo sobre
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toda la creación y, en particular, sobre las sociedades humanas (cf León XIII, enc. „Inmortale Dei”; Pío XI „Quas
primas”).
2106 „En materia religiosa, ni se obligue a nadie a actuar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme
a ella, pública o privadamente, solo o asociado con otros” (DH 2). Este derecho se funda en la naturaleza misma de la
persona humana, cuya dignidad le hace adherirse libremente a la verdad divina, que transciende el orden temporal.
Por eso, „permanece aún en aquellos que no cumplen la obligación de buscar la verdad y adherirse a ella” (DH 2).
2107 „Si, teniendo en cuenta las circunstancias peculiares de los pueblos, se concede a una comunidad religiosa un
reconocimiento civil especial en el ordenamiento jurídico de la sociedad, es necesario que al mismo tiempo se
reconozca y se respete el derecho a la libertad en materia religiosa a todos los ciudadanos y comunidades religiosas”
(DH 6).
2108 El derecho a la libertad religiosa no es ni la permisión moral de adherirse al error (cf León XIII, enc. „Libertas
praestantissimum”), ni un derecho supuesto al error (cf Pío XII, discurso 6 diciembre 1953), sino un derecho natural
de la persona humana a la libertad civil, es decir, a la inmunidad de coacción exterior, en los justos límites, en
materia religiosa por parte del poder político. Este derecho natural debe ser reconocido en el orden jurídico de la
sociedad de manera que constituya un derecho civil (cf DH 2).
2109 El derecho a la libertad religiosa no puede ser de suyo ni ilimitado (cf Pío VI, breve „Quod aliquantum”), ni
limitado solamente por un „orden público” concebido de manera positivista o naturalista (cf Pío IX, enc. „Quanta
cura”). Los „justos límites” que le son inherentes deben ser determinados para cada situación social por la prudencia
política, según las exigencias del bien común, y ratificados por la autoridad civil según „normas jurídicas, conforme
con el orden objetivo moral” (DH 7).

La enseñanza de la Iglesia al respecto está recogida en el Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanae,
destacamos en particular:
„1. De la dignidad de la persona humana tiene el hombre de hoy una conciencia cada día mayor, y aumenta el
número de quienes exigen que el hombre en su actuación goce y use de su propio criterio y de libertad responsable,
no movido por coacción, sino guiado por la conciencia del deber. Piden igualmente la delimitación jurídica del poder
público, a fin de que no se restrinjan demasiado los límites de la justa libertad tanto de la persona como de las
asociaciones. Esta exigencia de libertad en la sociedad humana mira sobre todo a los bienes del espíritu humano,
principalmente a aquellos que se refieren al libre ejercicio de la religión en la sociedad. Atendiendo con diligencia a
estos anhelos de los espíritus y proponiéndose declarar su gran conformidad con la verdad y con la justicia, este
Concilio Vaticano investiga a fondo la sagrada tradición y la doctrina de la Iglesia, de las cuales saca a luz cosas
nuevas, coherentes siempre con las antiguas.
Así, pues, profesa en primer término el sagrado Concilio que Dios mismo manifestó al género humano el camino por
el cual los hombres, sirviéndole a El, pueden salvarse y llegar a ser bienaventurados en Cristo. Creemos que esta
única religión verdadera subsiste en la Iglesia católica y apostólica, a la cual el Señor Jesús confió la obligación de
difundirla a todos los hombres, diciendo a los Apóstoles: Id, pues, y enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a observar todo cuanto yo os he mandado (Mt 28, 19-
20). Por su parte, todos los hombres están obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo referente a Dios y a su
Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla.
Confiesa asimismo el sagrado Concilio que estos deberes tocan y ligan la conciencia de los hombres, y que la verdad
no se impone de otra manera que por la fuerza de la misma verdad, que penetra suave y a la vez fuertemente en las
almas. Ahora bien, como la libertad religiosa que los hombres exigen para el cumplimiento de su obligación de rendir
culto a Dios se refiere a la inmunidad de coacción en la sociedad civil, deja íntegra la doctrina tradicional católica
acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo.
El sagrado Concilio, además, al tratar de esta libertad religiosa, quiere desarrollar la doctrina de los últimos Sumos
Pontífices sobre los derechos inviolables de la persona humana y sobre el ordenamiento jurídico de la sociedad.
2. Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste
en que todos los hombres deben estar inmunes de coacción, tanto por parte de personas particulares como de
grupos sociales y de cualquier potestad humana, y ello de tal manera que en materia religiosa ni se obligue a nadie a
obrar contra su conciencia ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, solo o asociado con
otros, dentro de los límites debidos. Declara, además, que el derecho a la libertad religiosa se funda realmente en la

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dignidad misma de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razón.
Este derecho de la persona humana a la libertad religiosa debe ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la
sociedad, de forma que se convierta en un derecho civil.
Por razón de su dignidad, todos los hombres, por ser personas, es decir, dotados de razón y de voluntad libre y, por
tanto, enaltecidos con una responsabilidad personal, con impulsados por su propia naturaleza a buscar la verdad, y
además tienen la obligación moral de buscarla, sobre todo la que se refiere a la religión. Están obligados, asimismo, a
adherirse a la verdad conocida y a ordenar toda su vida según las exigencias de la verdad. Pero los hombres no
pueden satisfacer esta obligación de forma adecuada a su propia naturaleza si no gozan de libertad psicológica al
mismo tiempo que de inmunidad de coacción externa. Por consiguiente, el derecho a la libertad religiosa no se funda
en la disposición subjetiva de la persona, sino en su misma naturaleza. Por lo cual el derecho a esta inmunidad
permanece también en aquellos que no cumplen la obligación de buscar la verdad y adherirse a ella; y no puede
impedirse su ejercicio con tal de que se respete el justo orden público.
3. ((La libertad religiosa y la vinculación del hombre con Dios))
4. ((La libertad de las comunidades religiosas))
5. ((La libertad religiosa de la familia))

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