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PORFIRIO ENRIQUEZ SALAS

INDICE

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PRESENTACIÓN 9
PROLOGO 11
INTRODUCCIÓN 15
CAPÍTULO I 19
REFLEXIONES SOBRE EDUCACIÓN Y CULTURA ANDINA
1.1. La educación colonial modernizante y la cultura andina 19
1.2. Cultura, desarrollo y educación 23
CAPÍTULO II 31
LA CULTURA: PRECISIONES TEÓRICAS
2.1. Reflexiones preliminares 31
2.2. ¿Qué es la cultura? 33
2.2.1. Elementos de la cultura 34
2.2.2. La cultura como patrimonio de los pueblos 46
2.2.3. Importancia de la cultura 47
CAPÍTULO III 51
LA ECORREGIÓN ANDINA: EL FUNDAMENTO
GEOGRÁFICO DE LA CULTURA ANDINA
3.1. El origen del nombre “Ande” 51
3.2. La ecorregión andina y sus características 55
3.3. Las formas de ver la ecorregión andina 66
3.3.1. La visión capitalina o foránea 66
3.3.2. La visión del poblador originario 71
CAPÍTULO IV 79
LO ANDINO Y LA CULTURA ANDINA
4.1. ¿Qué es lo andino? 79
4.2. ¿Qué es la cultura andina? 83
CAPÍTULO V 85
LA COSMOVISIÓN ANDINA Y SUS FUNDAMENTOS
5.1. ¿Qué es la cosmovisión andina? 85
5.2. Los fundamentos de la cosmovisión andina 8

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PRESENTACION
Mucho se ha escrito hasta ahora acerca de la cultura andina; pese a esto, queda
siempre la sensación de que no se ha dicho todo. Estos vacíos de información vienen
siendo abordados con meridiana claridad y conocimiento del tema por antropólogos,
sociólogos, profesores y otros estudiosos desde sus particulares concepciones e
ideas, fruto de su formación profesional.
CARE PERU, a través del Proyecto “Educación Bilingüe Multicultural de los
Andes” - EDUBIMA, está trabajando una propuesta curricular que busca rescatar y
desarrollar los valores y la cultura andina partiendo del uso del quechua, como
instrumento educativo y de comunicación para, a partir de ella, comunicarse en
castellano y asumir los valores positivos de está cultura. De este modo, revalorando
y asumiendo comprometidamente nuestra lengua y cultura podremos establecer los
espacios de dialogo más horizontales y democráticos entre diferentes culturas.
En este contexto, Care Perú en Puno, contando con la valiosa colaboración del
docente universitario Msc. Porfirio Enríquez Salas, especializado en Lingüística
Andina y Educación, presenta este texto, fruto de las experiencias e intervenciones
en el campo educativo de está institución. En este trabajo se parte desde
cuestionamientos y reflexiones sobre la educación, que el autor llama
colonialmodernizante formula precisiones teóricas sobre la cultura y lo andino, nos
describe la ecorregión andina; así como la cosmovisión y filosofías andinas. Parte
importante de este trabajo lo constituye la información que nos presenta sobre la
tecnología andina y las señas y señaleros de la madre tierra. No podemos, dejar de
mencionar también el análisis que hace sobre la concepción que los andinos y
occidentales tienen acerca del trabajo.
Sin duda la contribución de este texto será muy significativa para maestros, alumnos
de secundaria, niños y niñas de educación primaria quienes encontrarán en estas
páginas muchas respuestas a sus interrogantes y documentada información a sus
ansias de conocer más a cerca de su propia cultura.
La publicación de este documento, ha sido realizada por CARE-Perú en Puno, con
el apoyo de la Dirección Regional de Educación de Puno, institución con quien
venimos trabajando estrechamente para contribuir al mejoramiento de la Educación
Bilingüe Intercultural en Puno.

Woodro Andia Castelo


Director Regional Puno
CARE PERÚ.
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PRÓLOGO
El presente trabajo es un esfuerzo de CARE Perú y su Proyecto “Nueva
Educación Bilingüe Multicultural en los Andes” (EDUBIMA) que en esta
ocasión presenta como eje principal la cultura andina.

El texto es fruto de muchas experiencias y acuciosas y dedicadas investigaciones


del autor quien con términos claros y sencillos pone en evidencia el proceso de
desarrollo de la cultura andina.

El propósito del módulo es reflexionar y teorizar con mayor profundidad acerca


de la cultura de los pueblos originarios de los Andes que todavía son vistos como
un obstáculo frente a la modernidad y causantes de un conflicto entre la
educación rural y la educación urbana, la tradición y la educación moderna, la
Educación Bilingüe y la Educación no Bilingüe.

Por su carácter académico, es ante todo una obra que valora las diferentes
expresiones culturales del hombre andino como una alternativa frente a la
cultura homogenizante y globalizadora. Nos presenta la posibilidad de respetar
y reafirmar la diversidad, cultural y étnica del poblador andino a través de la
educación; dentro del marco de la búsqueda de la calidad en el medio rural
regional y nacional.

El autor recalca, a lo largo de su trabajo, la falta de adecuación y la carencia de


autenticidad, de la educación modernizante la cual es consecuencia de una
política educativa excluyente, pues niega lo nuestro.

En el mundo occidental se define a la economía como la ciencia de la escasez y


el valor y su característica principal es la de obtener los mayores beneficios con
el menor costo posible. Este concepto explica el porqué de la depredación y
arrasamiento de la biodiversidad y de la Pachamama, más que todo por la
minería, desapareciendo prácticamente la naturaleza orgánica e inorgánica de
las áreas rurales del país.

Siguiendo el pensamiento de Malthus, podemos decir que su postulado de que


la población crece geométricamente y que la producción lo hace
aritméticamente; hoy por hoy, está más vigente que nunca con la atingencia de
que, si bien, la destrucción de la Pachamama y su biodiversidad por los países
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desarrollados es geométrico, no podemos decir lo mismo de los beneficios para
con la humanidad, pues objetivamente, no es aritmético; y si fuese así, diríamos
que ingresamos a la aritmética de los números enteros que considera también los
números negativos. La economía occidental de producción depreda y arrasa sin
ninguna consideración ni respeto. La modernización y la civilización, explotan
salvajemente todo lo que la naturaleza ofrece al hombre muy generosamente,
para ello no respetan ni tratados, ni compromisos, pues piensan sólo en el
presente y no les importa el futuro porque consideran que no serán ellos quienes
vivan en ese mundo arrasado.

Si bien Dios ha dado al hombre la potestad de ser el rey de la creación; lo ha


hecho con indicaciones precisas de cómo haría él uso de ella. Estas reglas se
pueden leer en la Biblia: no hagas a nadie, lo que no quieres que hagan contigo.
Al faltar a esa ley, rompen con el orden dado por el creador que va en contra de
la Pachamama y del hombre mismo, afectando no sólo a una parte de la
humanidad; sino a toda ella. A esto llamamos globalización. La naturaleza tarda
miles de años en autogenerarse; y el hombre llamado civilizado, lo va
destruyendo en días; este es el resultado de la economía neoliberal de consumo.

Desde el punto de vista occidental, todo lo que se refiere a la economía andina


se ve ridiculizado, por que aquella es una economía de consumo sólo para
beneficio personal o de grupos, con un único objetivo: acumular la mayor
riqueza. En el mundo andino, la economía se sustenta en dos dimensiones: la
tecnología empírica y la tecnología simbólica; la primera es la más conocida,
considerándose a la segunda simplemente como idolatría, como ignorancia,
como superstición.

En el mundo andino se sabe que el respeto a la biodiversidad es muy grande


porque ellos saben que tal como ellos tratan a la Pachamama y su entorno, serán
tratados. La reciprocidad del valor del respeto es sagrada.12

En la agricultura el mundo andino cuenta con los instrumentos de la chakitaqlla


y de la raukana; la infraestructura agrícola está conformada por acequias, canales
de riego, pata pata qucha, waru waru, suqya, la ganadería está relacionada con
la sanidad animal, manejo de pastos y pastoreo. Estas tecnologías que
acompañan al hombre andino por miles de años, no son violentas ni destructoras
de la naturaleza, sino que respetan la biodiversidad de la Pachamama. Más
objetivamente, no sólo la respetan sino que la aman, la quieren; pues saben que
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la producción se incrementará, cuanto mejor traten y quieran sus chacras y sus
animales, los animales y las semillas producirán más; por esto, el trato es de
hermanos. Esta actividad es real, no es fingida, ni lo hacen por cumplir; el pago
a la Pachamama lo hacen con toda unción; por que saben ellos que al entregar
todo eso, ella lo recibirá agradecida. Por todo esto, no sólo por el buen trato que
es recíproco, sino por el amor que se profesan, el hombre andino y la naturaleza,
conforman una simbiosis indestructible.

La Dirección Regional de Educación Puno, consecuentemente con su política


de defensa, promoción y revaloración de las lenguas y culturas ancestrales del
departamento, felicita y agradece a CARE Perú oficina Regional Puno y su
Proyecto Nueva Educación Bilingüe Multicultural de los Andes “EDUBIMA”
por la publicación de este valioso documento que servirá a los docentes
involucrados en esta noble tarea, para fortificar de manera más sólida la
interculturalidad en la región.

Eulalia A. Pino Apaza


Especialista de EBI
DRE - Puno

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INTROD UCCIÓN

En el primer lustro del siglo XXI, se refirma el carácter pluricultural y


multilingue del departamento de Puno y la sociedad peruana en general.
Atendiendo a esta particularidad, en el ámbito educativo puneño, especialmente,
en el nivel primario durante los últimos 20 años del siglo XX y el primer lustro
del siglo XXI, se viene implementando la educación bilingüe intercultural
(EBI), en las áreas lingüísticas quechua y aimará del departamento de Puno
como una alternativa viable a las políticas y estrategias de asimilación y
homogeneización lingüística cultural. Esta modalidad educativa implica la
enseñanza de una de las lenguas maternas (L1) y del castellano, en calidad de
segunda lengua (L2); es decir, el uso de ambas lenguas tanto para la
comunicación como para la educación, promoviendo así el uso instrumental de
éstas para el desarrollo de las diversas asignaturas del currículo.

En el contexto de la EBI, la interculturalidad es el eje orientador del currículo,


de manera que los objetivos, contenidos y metodologías del proceso educativo,
se enraícen en la cultura materna de los educandos (cosmovisión,
conocimiento, prácticas propias, etc.), para gradualmente abrirse e incorporar,
reflexiva y críticamente, elementos culturales ajenos. El propósito de la
interculturalidad es mejorar las condiciones actuales de vida de la población
concernida para contribuir a un enriquecimiento personal y social que posibilite
un diálogo armónico entre los diversos grupos socioculturales que componen el
país.

En cumplimiento de los postulados de la EBI y los procesos de capacitación de


los profesores y las profesoras de las escuelas primarias del departamento de
Puno, en forma general, se nota un avance aceptable en la implementación de
esta modalidad educativa. Tiene especial relevancia el proceso de aplicación de
las lenguas maternas (quechua y aimará) como lenguas de educación y uso
instrumental en el desarrollo de las diversas asignaturas dentro del aula. Sin
embargo, todavía hay temor en los profesores y profesoras, para concretar aquel
principio básico de la interculturalidad, cuyo aspecto escencial es que la EBI
debe de estar enraizada en la cultura materna de los educandos.

Este problema en el ámbito educativo puneño y peruano no es nuevo. Es


consecuencia de la educación discriminadora y culturalmente asimiladora, que

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estigmatizó y excluyó históricamente a la cultura materna de los educandos
dentro del sistema educativo. Es necesario entender hoy, que la modalidad EBI
y los docentes que laboran en ella, ya no pueden sustraerse a considerar dentro
del proceso educativo a la cultura andina, como la cultura propia de los
educandos del departamento de Puno y de la ecorregión andina peruana en
general.

En la coyuntura sociocultural actual, se debe de entender que la cultura andina se


manifiesta como el agrupamiento o compendio de marcados rasgos culturales
distintivos, como producto del desarrollo histórico de diversas culturas desarrolladas
autónomamente en la extensa ecorregión andina sudamericana. Se debe de entender
también, que los herederos actuales de la cultura andina, son los pobladores
quechuas y aimaras que aún habitan en los ayllus (comunidades campesinas) de los
Andes, practicando sus costumbres, su cosmovisión; usando sus lenguas y
realizando actividades económicas variadas y manteniendo una rica gana de
conocimientos ancestrales en las diversas áreas del saber humano. Son también
herederos de la cultura andina, los pobladores que por diversas situaciones se
instalaron en las ciudades andinas y costeñas, y que a pesar de estar en contextos
urbanos, mantienen arraigados rasgos culturales distintivos andinos.

La propuesta del concepto generalizador de cultura andina, no ignora a los


pobladores que se identifican lingüísticamente como quechuas y aimaras. Por el
contrario, ambos grupos étnicos, constituyen la fuente vital de la cual se nutre hoy
la cultura andina. Esta consideración, no sólo tiene un sustento histórico de carácter
teórico, sino también, un sustento de carácter práctico, donde los propios actores
sociales quechua y aimará hablantes, se consideran como inmersos en
conocimientos, tecnologías, actividades y cosmovisión, que proceden de una matriz
cultural común.

Este hecho se ha podido constatar, en el “I Encuentro Preparatorio de Líderes


Comunales Quechuas y Aimaras sobre EBI”, promovido por el proyecto EDUBIMA
del CARE. En este encuentro, después de haber interaccionado dinámicamente en
la discusión de temas relacionados con su cultura en las mesas de trabajo, los líderes
quechuas y aimaras expusieron reflexiones profundas sobre los diferentes aspectos
de su cultura materna. Cuando se les preguntó, si había surgido alguna controversia
en el tratamiento de los temas por ser unos quechuas y otros aimaras, un líder
manifestó lo siguiente: “Todos hemos hablado lo mismo, sabemos lo mismo, lo único

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que nos diferencia es la lengua que hablamos. Es decir sabemos lo mismo, pero lo
decimos en dos lenguas diferentes”. Estos mismos líderes, estuvieron de acuerdo
con la denominación “Cultura Andina”, que se considera como la más apropiado
para conjuncionar a ambas vertientes culturales.

Teniendo en cuenta estas reflexiones previas, el presente trabajo, tiene el


propósito de propiciar en los alumnos y principalmente a los profesores del
proyecto “Nueva Educación Bilingüe Multicultural de los Andes” (EDUBIMA),
que viene implementándose en la provincia de Azangaro, por CARE Perú, un
mejor entendimiento de los fundamentos geográficos, sociales y culturales
(cosmovisión, filosofía, tecnología, etc.) de la cultura andina, como cultura viva
y vigente en los Andes. Se trata, entonces, de un material básico destinado a
viabilizar una mejor comprensión de la cultura andina, la cultura materna de las
niñas y los niños, conforme es el requerimiento de la interculturalidad. El otro
propósito de este trabajo es incentivar el reconocimiento de la raíz cultural
andina, ya que el desarrollo comienza cuando una sociedad aprende a
reconocerse asimismo y a sentirse orgullosa de las personas que la conforman,
de sus recursos, de sus lenguas, de sus conocimientos y tecnologías; en fin, a
sentirse orgullosa de su herencia cultural.

Este trabajo se nutre de diversas fuentes. Por un lado, está presente la vivencia
propia y la permanente reflexión sobre la realidad geográfica y sociocultural de
los Andes, en el cual desarrollamos nuestras actividades cotidianas, como parte
de nuestra especialización en Lingüística Andina y Educación. A la vez, hemos
tenido la suerte de recorrerla a través de una serie de actividades académicas
(foros especializados, grupos de trabajo, seminarios, congresos nacionales e
internacionales, implementación de la EBI entre los quechuas de la segunda
región de la República de Chile, etc.), ligadas a la tarea docente que llevamos a
cabo en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional del
Altiplano de Puno. De otro lado, está la permanente consulta de distintas teorías
generadas sobre la realidad sociocultural andina, de los trabajos elaborados por
Josep Estermann, así como la posibilidad de compartir reflexiones y realizar
trabajos conjuntos con especialistas que tienen toda una experiencia de vida en
el estudio de la cultura andina, me refiero a Juan Van Kessel.

Este libro está organizado en once capítulos. El primero de los cuales reflexiona
sobre la educación colonial modernizante y sus consecuencias para la cultura

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andina. Se analiza también la relación que existe entre cultura, educación y
desarrollo. El segundo capítulo presenta algunas reflexiones sobre el concepto
de cultura, sus elementos constitutivos, la cultura como patrimonio de los
pueblos y su importancia. El tercer capítulo ofrece un tratado sobre la ecorregión
andina, considerada como el fundamento geográfico de la cultura andina. En
este sentido, se analiza el origen del nombre “Ande”, para luego describir las
características de la ecorregión andina. Se finaliza este capítulo, presentando la
visión foránea y la del poblador andino sobre la realidad montañosa de los
Andes.

En el cuarto capítulo se hace un intento por definir las diferentes facetas que
están inmersas en “lo andino” y se ensaya una definición sobre la cultura andina.
Del quinto al octavo capítulo, se tratan cuatro temas importantes, que permiten
caracterizar, en esencia, a la cultura andina. Por este motivo, el quinto capítulo
está destinado a la cosmovisión andina; el sexto, a la filosofía andina; el sétimo,
a la tecnología andina; y el octavo capítulo, a las señas y señaleros de la madre
tierra. En el noveno capítulo, se reflexiona sobre la relación que existe entre
tecnología andina y desarrollo, como propuesta para la revaloración y el rescate
de la cultura y la tecnología andina, en la perspectiva de un desarrollo endógeno
y con identidad andina. En el décimo capítulo, se trata uno de los valores éticos
importantes de la cultura andina: el trabajo. Se trata este tema efectuando un
paralelo con la concepción occidental sobre el tema. Finalmente, en el undécimo
capítulo se presentan los fundamentos filosóficos de la economía moderna de
producción y la economía andina de crianza. Este tema incluye un
discernimiento teórico sobre los diversos conceptos desarrollados en este libro.

Agradecemos a la profesora Marina Figueroa Díaz, responsable del proyecto


EDUBIMA de CARE Perú, por su invitación a escribir este trabajo el cual fue
un singular reto, que lo hemos asumido con toda responsabilidad. También
quiero agradecer a los hermanos quechuas y aimaras, con los cuales hemos
compartido toda una vida de experiencias y reflexiones, las mismas que nos
dieron la posibilidad de entender mejor nuestras vivencias que la hemos llamado
Cultura Andina. Este es el motivo por el que dedicamos a ellos este trabajo.

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Cultura Andina
CAPÍTULO I
REFLEXIONES SOBRE EDUCACIÓN Y CULTURA AND
INA

1.1. LA EDUCACIÓN COLONIAL MODERNIZANTE Y LA CULTURA


ANDINA

La educación peruana, especialmente aquella que se impartió y aún se imparte


en el departamento de Puno y la ecorregión andina peruana en general, se
caracteriza por dos elementos fundamentales: su falta de adecuación y su
carencia de autenticidad (Ribeiro, 1974: 211) Estas deficiencias son
consecuencia de una educación, que a partir de los inicios de la república, se
orientó a conservar el modelo mental del colonizador a la que, desde mediados
del siglo XX, se sumó la perspectiva desarrollista - modernizante. Ambas
propuestas de educación, destinadas a la asimilación cultural y la integración de
la "población aborigen" a la "cultura nacional" uniformizadora, se caracterizan
en lo esencial, porque no consideran como temas de estudio, los múltiples
legados de la cultura tradicional andina, la cultura matriz del poblador originario
de los Andes.

Por un lado, la carencia de adecuación, especialmente de la educación primaria,


base de la formación del futuro ciudadano en cualquier sociedad medianamente
civilizada, se manifiesta como consecuencia de la escasa interrelación con su
medio, es decir, con la geografía pluriecológica andina (Enriquez, 1997: 147),
emporio de biodiversidad y el centro de desarrollo de la cultura andina. Por otro
lado, la falta de autenticidad, es consecuencia de su inadecuación al contexto
pluricultural y multilingüe puneño y peruano, prefiriendo admirar lo ajeno,
despreciando lo propio, es decir, lo andino.

Subrayando este problema, una profesora rural de la zona del Cusco afirma lo
siguiente: "Los libros tienen contenidos y mensajes extraños a los niños del
campo. Se privilegia lo urbano, fundamentalmente lo limeño, y, en general lo
costeño. Las referencias a la vida andina son folclóricas o piadosas. Para los
autores y editores de libros, el Ande es la parte del Perú que no hay que respetar,
que se debe de extirpar. Es doloroso, incomprensible, sublevante ver a los niños
campesinos, indígenas, quechuahablantes, aprender a leer, a memorizar palabras
desconocidas, a repetirlas obligatoria y torturantemente" (Carazas, 1989: 29)

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P. Enriquez S.
Esta característica hace que la educación colonial modernizante, sea tipificada
como una educación que "no tiene un espíritu nacional" (Mariátegui, 1982: 106),
porque en los textos que se usan como material didáctico dentro del proceso
educativo en la escuela y el colegio, se ignora a la cultura andina, conforme
sucede con los de historia universal, donde se prefiere mostrar en primer plano
y con exclusividad a las culturas lejanas, como a los caldeos, asirios, fenicios,
persas, egipcios, griegos, romanos, chinos, etc., en calidad de grandes
civilizaciones, con actores sociales excepcionales, obras y aportes
impresionantes (en ciencias, artes, educación, escritura, derecho, arquitectura,
religión, etc.) a la cultura universal.
En el material educativo de historia universal y otras fuentes de información no
aparecen referencias a la cultura andina ni a su inmensa y riquísima creación
cultural, vigente como cultura viva en el contexto de la ecorregión andina en
general y peruana en particular. No hay testimonio sobre los aportes de la cultura
andina, como temas de estudio relacionados con la tecnología andina, es decir
con las técnicas de crianza de los camélidos domésticos (alpaca y llama),
aprovechamiento de la fibra (catalogada como la mejor fibra animal natural del
mundo por la existencia de 20 tonalidades de colores, que en la raza suri es más
exótica), carne de alpaca y llama (catalogadas como carne ecológica, por su
escaso contenido de grasas saturadas), elaboración de tejidos con fibra de alpaca;
tampoco aparecen los cientos de variedades de papa (dulce y amarga); los
tubérculos menores (oca, olluco, izano); las quenopodiáceas andinas (quinua,
cañihua), las diferentes variedades de maíz (dentro de ellas el maíz blanco de
Urubamba, tipificado como el mejor maíz del mundo); el uso de plantas
medicinales; las formas de crianza del cuy; el cultivo de la maca, la quihuicha,
etc. No hay referencia a la tecnología agrícola adecuada y adaptada al carácter
pluriecológico de los Andes, en consecuencia, a las formas de aprovechamiento
de la tierra mediante parcelas fragmentadas y dispersas en el espacio andino,
conforme se hace hoy en las comunidades y parcialidades campesinas de Puno
y la ecorregión andina en general.
No está presente la tecnología simbólica ni la cosmovisión tan apreciada por la
cultura andina. La tecnología simbólica, desde los ancestros es consustancial a
la realización de las diferentes actividades económicas (agricultura, ganadería,
artesanía, medicina, pesca, etc.), la vida y la salud (de la familia y la comunidad)
y se manifiesta en forma de ritos y ceremonias de agradecimiento y reciprocidad
dirigidas a la Pachamama, los Apus y otras deidades locales. Esto quiere decir,
que las actividades económicas, no pueden llevarse a cabo si previamente no se

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Cultura Andina
agradece y se pide licencia a la Pachamama, tampoco se hace la cosecha de los
productos, si previamente no se realizan los rituales en reciprocidad y
agradecimiento por la posibilidad de tener productos con los que anualmente
favorece la madre tierra.

La cosmovisión andina, caracterizada como una forma de concebir el mundo y


generar una determinada actitud frente a la vida, ha sido restringida como tema
de estudio. Así por ejemplo, el concepto de pacha, que se refiere al tiempo y al
espacio en la cultura andina, fue reemplazado por una visión positivista y
mecanicista del mundo, para considerarla como materia, recurso disponible y
explotable. Desde la concepción andina, pacha en su dimensión de espacio,
significa tierra, mundo, suelo y lugar. Sin embargo, pacha no es una simple
materia inerte inanimada o recurso natural. Pacha, es decir la naturaleza, es un
macroorganismo vivo, y como tal, genera mágicamente la vida en miles de
formas a las que se les conoce con el nombre científico de flora, fauna o
biodiversidad. Por este don de generar mágicamente la vida, a imagen y
semejanza de la mujer que hace germinar la vida en sus entrañas, para el
poblador andino ancestral, pacha mitológicamente divinizada, se convierte en
"mama", es decir, la madre de toda forma de vida que se genera a partir de ella
en el kay pacha, es decir "este nuestro mundo". De esta forma, la pacha, para el
poblador autóctono andino, se convierte en madre, dando forma a la
denominación divinizada de Pachamama (Enríquez, 2005: 7)

La educación primaria en el caso puneño y peruano se orientó fundamentalmente


a erradicar todos aquellos temas relacionados con los conocimientos, saberes,
valores, tecnologías y formas de vida pertenecientes a la cultura andina, por
considerarlas como tradicionales, arcaicas y no coincidentes con las aspiraciones
de la modernización que promueve las actividades industriales. Por el contrario,
se difundió en los textos educativos, los conocimientos y elementos culturales
modernos, de la cultura occidental, "que serían útiles para lograr el anhelado
progreso material y el desarrollo" en los Andes. De esta forma, la lengua
(quechua y aimará) y los elementos que conforman la cultura andina fueron
simplemente despreciados por la escuela rural y condenados históricamente a su
lenta extinción.

En suma, a lo largo de la época republicana, en los Andes, la educación colonial-


modernizante creó una cultura de desprecio por parte de los propios quechua y
aimará hablantes hacia su cultura materna. Así por ejemplo, entre los jóvenes
hablantes de las lenguas maternas andinas, se difundió la necesidad de aprender
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P. Enriquez S.
a hablar sólo la lengua castellana, como condición necesaria para que puedan
interaccionar en las ciudades modernas de la costa buscando trabajo o
dedicándose a los estudios.

Esta medida fue en contra de la vitalidad de las lenguas andinas, conduciendo a


un bilingüismo sustractivo que puso en serio peligro de extinción a las lenguas
andinas. De igual forma, a partir de la escuela modernizadora se difundió en el
ámbito rural la idea del progreso, como un proceso de occidentalización que
permite adquirir las formas de vida modernas, cuya consecuencia es el abandono
de la cultura y la identidad andina. Esta aspiración es vista por los padres de
familia como una condición sine qua non "para salir de la condición campesina,
que es vivida como algo muy pesado y sufrido" (Ansión, 1989: 445)

En algunos casos, el desprecio infundido hacia la cultura andina por la educación


colonial modernizante, se orientó equivocadamente hacia el odio racista, hasta
convertir lo mejor de su aporte universal, en insultos despectivos. De esta forma,
se desprecia al que consume el chuño y la quinua, considerado como alimentos
básicos y de gran valor nutritivo. Lo mejor de la cultura andina, los camélidos
domésticos (alpaca y llama), especialmente la llama, se convierte en insulto
despectivo para referirse a la persona que no sabe saludar. La cerámica elaborada
por la cultura andina, donde generalmente se representa el rostro del poblador
andino ancestral, también se utilizó para el insulto despectivo hacia los rasgos
faciales andinos. Las personas que no le dan credibilidad a la grandiosa creación
cultural de la civilización andina, inventaron la siguiente frase: "Chamullo
incaico". Dentro de este rubro también están aquellas personas que piensan que
los monumentales vestigios arquitectónicos de Machu Picchu y Saqsaywamán
"fueron hechos por extraterrestres y no por unos pobres indios que hoy no
pueden ni saben hacer nada".

Las consecuencias de este tipo de educación lamentablemente se manifiestan en


la repetición precaria de conocimientos que no se adecuan ni se adaptan a las
condiciones económicas, sociales y culturales de los Andes. Por este motivo, no
se ha logrado una formación practicista, comprometida con la provisión de
aportaciones técnico científicas orientadas al aprovechamiento sostenible de los
múltiples recursos existentes en las comunidades campesinas de la ecorregión
andina peruana. La educación colonial - modernizante tampoco ha logrado la
unificación cultural de la nación. En toda sociedad el sistema educativo es parte
integrante de la estructura ideológica y política, por este motivo, la educación

22
Cultura Andina
tiene que servir como uno de los medios eficaces para resolver un problema
histórico vigente: la formación de la nación, aspecto aún no resuelto en el Perú.

Los logros de la educación colonial - modernizante no se muestran alentadores


dentro del concierto de los países del mundo donde se inserta el Perú. En el plano
económico lo que precariamente se ha logrado como país, es integrarse al
mercado mundial como simple productor y exportador tradicional de productos
primarios (minerales, alimentos no transformados, etc.), sin la adición de valor
agregado. Pero por otra parte, se ha creado la necesidad de ser importadores
netos de bienes industrializados hechos en los países desarrollados, así como
alimentos, por ejemplo el trigo, el que puede ser muy bien sustituido por la
quinua, la cañihua y el maíz, de abundante producción en la ecorregión andina.

1.2. CULTURA, DESARROLLO Y EDUCACIÓN

La relación entre cultura, desarrollo y educación está llena de complejidades.


Cuando el desarrollo se concibió en términos de progreso material o como
desarrollo económico, la cultura de los pueblos originarios (quechua, aimará y
amazónicos) fue vista como un obstáculo que podía desacelerar los ritmos del
progreso, tal como lo expresa un documento escrito por un grupo de expertos
reunidos por las Naciones Unidas en 1951, con el fin de crear políticas y acciones
para el desarrollo económico en aquellos países de Latinoamérica que mantenían
aún la vigencia de sus culturas tradicionales, a los que les consideró como
subdesarrollados. En este documento se precisa lo siguiente:

"Hay un sentido en el que el progreso económico acelerado es imposible sin


ajustes dolorosos. Las filosofías ancestrales deben ser erradicadas; las viejas
instituciones sociales tienen que desintegrarse; los lazos de casta, credo y raza
deben romperse; o grandes masas de personas incapaces de seguir el ritmo del
progreso deberán ver frustradas sus expectativas de una vida cómoda. Muy
pocas comunidades están dispuestas a pagar el precio del progreso económico"

Fieles a esta propuesta, a partir de la década del 50 del siglo pasado, el sistema
educativo peruano, en el ámbito urbano y rural de los Andes, se dedicó a
aculturar a la población autóctona con el propósito de que adquieran formas
occidentales de vida, como condición necesaria para difundir el progreso
económico mediante la difusión de contenidos exógenos asimiladores acordes
con la modernidad. En este sentido, el desarrollo fue visto como la superación
de las estructuras socioeconómicas y culturales tradicionales hasta convertirlas
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P. Enriquez S.
en modernas en la misma forma de las sociedades occidentales. Concibiéndose
el desarrollo, equivocadamente, como modernización, es decir como la
universalización de la civilización occidental. También se proponía que el
"desarrollo debía estimularse desde el exterior, por medio de la adopción de la
cultura, los métodos y las técnicas de los países industrializados de este y oeste"
(Ferdowsi, 1994: 9)

En el contexto de la teoría de la modernización como una propuesta para la


superación de las sociedades tradicionales, la escuela en la zona andina fue
considerada como una institución estratégica y privilegiada para propiciar la
modernización y la aculturación de la población rural quechua y aimará
hablante. Esta propuesta se impuso como una copia de la reforma educativa
promovida por la Gran Bretaña en 1823 para sus colonias. Así por ejemplo, la
reforma educativa, en la India, apuntó a crear para el imperio "un tipo de
personas que por su sangre y color de la piel fuese indio (adjetivo de la india)
pero inglés en su gusto, en sus opiniones, la moral y el intelecto" (ibid.). Thomas
Babington Macaulay, inspirador de la reforma educativa en 1836, reafirmando
sus convicciones decía lo siguiente: "ningún Hindú que ha disfrutado de la
educación inglesa permanecerá seriamente vinculado a su religión. Tengo la
profunda convicción (...) de que treinta años después de la materialización de
nuestras ideas educativas, no habrá más adoradores de ídolos en las clases
respetables de Bengala"

Dentro de este modelo, la escuela modernizadora y culturalmente asimiladora


dirigida a la población autóctona de la zona andina, cumplió una doble misión:
una destructiva y otra "renovadora". La destrucción de la cultura tradicional
andina y la creación de las bases materiales de un "nuevo ordenamiento social"
de corte occidental en los Andes, fenómeno denominado por Montoya (1990)
como la escuela promotora del mito civilizatorio de occidente. Por ello se
prefirió impulsar el aprendizaje del castellano (lectura y escritura) y la difusión
de las formas de vida occidental en las escuelas rurales,

A partir de esta concepción exógena de desarrollo, se ignora de plano aquel


proceso de desarrollo autóctono previo logrado por la cultura andina en los
contrafuertes de la cordillera andina y otras "civilizaciones precolombinas de
América y se induce a la destrucción de estas economías. La economía autóctona
original (o lo que de ella resta hoy en día), pasa a ser equivalente a subdesarrollo,
la cultura autóctona como anti cultura y la tecnología autóctona como
primitivismo, atraso o ignorancia, y como causa del 'subdesarrollo'. Subyace
24
Cultura Andina
siempre una visión etnocéntrica y el a priori de la opción por la estrategia
occidentalizante, propio al imperialismo que justifica así su cruzada por la
modernización y adaptación de la cultura y estructura autóctonas a fin de
maximizar la producción (y la plusvalía alienada) dentro del sistema económico
imperialista" (Van Kessel, 1980: 85)

Como se podrá constatar a lo largo de la historia educativa republicana, la


educación modernizante y castellanizadora sólo servió para incrementar las
migraciones de los jóvenes hacia las ciudades (Escobar, 1990: 103.19), en
calidad de fuerza de trabajo barata (el cholo barato) Este fenómeno se puede
constatar con mayor fuerza a partir de la década del 60 del siglo pasado, periodo
en que se profundizan las migraciones hacia las ciudades costeñas del territorio
peruano (El caso de Lima es ilustrativo. En la actualidad como consecuencia del
proceso de migración de la población andina concentra cerca de la tercera parte
de la población peruana), conforme se fueron difundiendo las escuelas y colegios
en la zona rural andina. Es necesario también precisar, que en la mayoría de los
casos, este proceso de abandono de la cultura materna, fue y actualmente es
conducido por maestros cuyos orígenes en su lengua y su cultura, son andinos,
es decir hablantes de las lenguas quechua y aimará, pero formados dentro de los
cauces de aquella educación modernizante y asimiladora.

Sobre la base de estas reflexiones y los resultados obtenidos, la educación


colonial - modernizante y asimiladora impartida en las zonas rurales del
departamento de Puno y la ecorregión andina peruana en general, aunque
parezca paradójico, no es una educación orientada a superar los problemas de
pobreza y exclusión social en el que se encuentra sumida históricamente la
población rural andina. La educación no está orientada a dotar a los estudiantes
con los conocimientos y las tecnologías apropiadas que les permita superar la
pobreza, por el contrario, alienta la baja autoestima, la pérdida de la identidad
cultural, las lenguas maternas, promueve la discriminación y la exclusión social.
Es decir, es una educación económica, social y culturalmente empobrecedora y
no comprometida con el desarrollo rural.

Con el transcurso del tiempo, hacia los años 80 del siglo pasado, se impone el
concepto de desarrollo humano, y luego, gracias a la Cumbre de Río de 1992, el
desarrollo sostenible, dentro de los cuales la cultura juega un papel esencial,
como lo establece el Plan de Acción de Estocolmo de 1998, al afirmar que "el
desarrollo sostenible y el auge de la cultura dependen mutuamente". Es a partir
de esta iniciativa en que las diferencias culturales dejen de ser consideradas
25
P. Enriquez S.
como obstáculos para ser apreciadas como grandes oportunidades abiertas al
desarrollo.

En el contexto del Decenio Mundial para la Cultura y el Desarrollo 1988 1997,


el informe denominado Nuestra Diversidad Creativa da un salto cualitativo al
reconocer a la cultura, no sólo como a un componente estratégico del desarrollo,
sino por el contrario como su finalidad última, debido a que "la cultura no es,
pues, un instrumento del progreso material: es el fin y el objetivo del desarrollo,
entendido en el sentido de realización de la existencia humana en todas sus
formas y en toda su plenitud"

Es necesario entonces que el desarrollo, como consecuencia de la


autocreatividad de las culturas tradicionales, sea impulsada a partir de la escuela
rural y urbana, sin que esto signifique un aislamiento de los valiosos aportes
pertenecientes a la cultura universal, los mismos que deben ser integrados al
sistema autóctono para enriquecerlo y desarrollarlo en su propia línea, más no
para reemplazarlo. Actualmente el desarrollo es éticamente justificable sólo si
es sostenible cultural y ambientalmente y si se tienen en cuenta en su
formulación las diferencias y la diversidad cultural que enriquece a la persona y
a la sociedad.

La escuela, entonces, debe de apostar por una educación que fomente aquel
desarrollo que respete las especificidades culturales como su fin supremo,
porque sólo se puede asegurar un desarrollo endógeno y equilibrado mediante la
integración de los factores culturales en las diversas estrategias para alcanzarlo,
sólo de esta forma se enriquece la identidad profunda de un pueblo, sus
aspiraciones, la calidad integral de su vida tanto en el plano colectivo como en
el individual.

Se trata también de impulsar un desarrollo participativo que sea concebido por


"el ciudadano de a pie" y contribuya a hacer realidad sus sueños y sus
aspiraciones. Un desarrollo que permita ampliar indefinidamente la creación y
la expresión plena de las capacidades humanas, dentro de la concepción del
desarrollo humano, orientado a la satisfacción de las necesidades básicas para
acrecentar la esperanza de vida de los miembros de la sociedad. Conforme
propone Amartya Sen, es necesario considerar el desarrollo como un proceso
destinado a acrecentar la libertad de cada cual en el logro de sus aspiraciones
esenciales. Se trata en este caso de la concepción "emancipatoria" del desarrollo,

26
Cultura Andina
donde la riqueza material es sólo una función del sistema de valores y donde el
progreso socioeconómico está determinado por lo cultural.

Se trata de promover un desarrollo con identidad propia, donde la lengua y la


cultura de los pueblos originarios, usuarios de la escuela, sea tema obligatorio
de estudio. A partir de esta adecuación cultural de la escuela, se trata de
promover el desarrollo endógeno, entendido "como un proceso integral,
equilibrado, emancipatorio material y socialmente. La emancipación material
considera un desarrollo de la economía tal, que la totalidad de la población
obtiene mejores y satisfactorios niveles de vida y de bienestar material
duradero... La emancipación social considera el bienestar social e incluye la
formación progresiva de estructuras sociales de plena integración y participación
activa y receptiva de la población. El proceso de desarrollo endógeno es un
proceso autocreativo, integral, en la que las estructuras se desarrollan... bajo el
impulso vitalizante e integrador de la cultura... La potencia autocreativa del
proceso de desarrollo integral proviene, en última instancia, de las fuerzas
culturales que vitalizan el sistema social" (Van Kessel, op.cit., 89)

En este sentido, el sistema educativo debe ser considerado como el espacio


estratégico que permita reforzar y reafirmar la lengua y la cultura materna de los
educandos quechuas y aimaras, reconociendo que ellos son herederos directos
de la cultura andina que hizo impresionantes aportes a la cultura universal, y
donde el referente cultural más cercano, se remonta a los Incas que forjaron
autónomamente la grandeza del Tawantinsuyu. Así pues se ha entendido el
problema educativo a partir de fines de la década del 70 del siglo pasado.
Reconociendo el carácter pluricultural y multilingue del departamento de Puno
y el Perú en general, se inicia la implementación de la educación bilingüe
intercultural (EBI) (cf. López, L.E., 1991, 2004a, 2004b; Walsh, 2000, Zúñiga,
et. al., 1991; Zúñiga y Ansión, 1997) como una educación enraizada en la
propia cultura y abierta a contenidos de otras culturas. Por una parte, "desde
el punto de vista de las lenguas involucradas, la EBI implica la enseñanza de la
lengua materna (L1) y de una segunda lengua (L2) y el uso de ambos como
lengua de educación; es decir, el uso instrumental de L1 y L2 para el desarrollo
de las diversas asignaturas del currículo. Así en la EBI, la L1 y la L2 son tanto
objeto de estudio cuanto vehículos de educación y comunicación en el aula"
(López, et. al., 1991: 292)

Por otra parte, la perspectiva de "la interculturalidad, debe ser el eje orientador
del currículo, de manera que los objetivos, contenidos y metodologías se
27
P. Enriquez S.
enraícen en la cosmovisión, conocimiento y prácticas propias, para
gradualmente abrirse e incorporar, reflexiva y críticamente, elementos culturales
ajenos, necesarios ya sea para mejorar las condiciones actuales de vida de la
población concernida, como también para contribuir a un enriquecimiento
personal y societal que posibilite ese necesario diálogo armónico entre los
diversos grupos socioculturales que componen el país" (ibid., p.293)

En fin, la EBI trata de lograr, por un lado, la posibilidad humana de un ciudadano


reforzado en su tradición cultural andina, pero por otro lado, a partir de estar
fortalecido en los causes de su cultura, mirar el mundo circundante (capacidad
para armonizar la tradición con la modernidad), para seleccionar de éste aquello
que le sirva para construir los propósitos de su propio desarrollo, así como lo
hace cualquier ciudadano que pertenece al mundo desarrollado.

En suma, la EBI, permite aprovechar la lengua materna y la cultura propia de los


educandos, como principales potencialidades para la construcción de una
educación comprometida con el desarrollo endógeno y con identidad propia. El
ejemplo seguido por los países desarrollados es aleccionador. Por tanto, es
necesario reflexionar los factores socioculturales y económicos que impulsaron
su crecimiento y desarrollo.

El factor fundamental de lo que hoy se conoce como desarrollo en estos países,


es la invención o creación de la revolución industrial en Inglaterra y su posterior
expansión a otros países conocidos hoy como del eje capitalista 1. La revolución
industrial no fue un hecho casual ni una propuesta externa llevada a Inglaterra
por algún sabio o tecnócrata para que los artesanos la ejecuten. Desde el punto
de vista sociocultural, se sustenta en las siguientes condiciones:

a) Surgió de las entrañas mismas de la cultura tradicional anglosajona, así


como de la creación y la inventiva de su propia población. Al respecto,

1 La revolución industrial se ha dedicado a desarrollar la ciencia y la tecnología, especialmente al nivel de las


ciencias naturales. Por ejemplo, fabrican aparatos mecánicos (vehículos, línea electrónica) y maquinarias que
reemplazan a la mano del hombre en cientos de actividades de transformación (productos alimenticios, vestido,
calzado, etc.); ingeniería genética, aplicada a la agricultura y la ganadería; la tecnología del plástico aplicado
exitosamente, entre otros, a la confección de ropas y productos químicos destinados a la salud de las plantas,
animales y seres humanos. Su poderío económico viene de la venta de estos productos en todos los países pobres
del mundo. Por este motivo, alientan el consumo y las formas de vida modernas en los países pobres. Para tener
mayores ganancias económicas y circulación irrestricta de sus mercaderías, están exigiendo que todas sus
mercaderías mediante el TLC (tratado de libre comercio) circulen libremente en todos los países pobres del mundo,
catalogados como sus mercados globalizados de consumo.
28
Cultura Andina
Hobsbawn (1964, citado por Herrera, 1985), precisa que "afortunadamente
se necesitaron pocos refinamientos intelectuales para hacer la revolución
industrial. Sus invenciones técnicas fueron extremadamente modestas, y de
ninguna manera superaban la capacidad de artesanos inteligentes
experimentando en sus talleres, o la habilidad constructiva de carpinteros,
cerrajeros..." (p. 54) Estos artesanos fueron pobladores tradicionales a los
que no se les obligó a cambiar sus patrones culturales tradicionales, para
generar los inicios de la revolución industrial, por el contrario, se
engarzaron en los elementos de su cultura tradicional propia.

Esta situación demuestra la gran importancia de las culturas tradicionales,


de larga data en el conocimiento profundo de su realidad, porque en su
propia autocreativad, están los embriones y el almacén de potencialidades
para el surgimiento de novedosas propuestas destinadas a mejorar la calidad
de vida de su población. Desde este punto de vista, es importante entonces
la cultura tradicional, porque en ella se encuentra todo el potencial
autocreativo de la sociedad.

La posterior difusión de la revolución industrial a sociedades tradicionales


no occidentales como Japón, Taiwán y China, son prueba evidente de que
estas sociedades tampoco necesitaron abandonar ni cambiar la esencia de
sus culturas tradicionales, para aprender los postulados básicos de la
revolución industrial. La aprendieron conservando la autocreatividad de su
cultura tradicional, que les sirvió de soporte para generar nuevos procesos
sociales y tendencias.

b) Los inventores de la revolución industrial pertenecientes a la cultura


tradicional anglosajona, tampoco fueron obligados a cambiar su lengua
materna tradicional por otra "más desarrollada y prestigiada para generar y
aprender la revolución industrial". Estas sociedades, desde siempre
mantuvieron y están en constante enriquecimiento de sus lenguas maternas.

De igual forma, conforme ya se precisó, la posterior difusión de la


revolución industrial a sociedades tradicionales no occidentales como,
Japón, Taiwán y China, son una prueba evidente de que estas sociedades
hicieron la revolución industrial en su lengua materna. Es más, el sistema
educativo, en todos sus niveles y modalidades, respeta irrestrictamente la
lengua materna ( de la casa) de los niños para implementar el proceso
educativo.
29
P. Enriquez S.
c) Un elemento cultural que sí diferencia sustancialmente a la cultura andina
actual de aquella sociedad que inventó de la revolución industrial, está en
que aquella no tuvo procesos coloniales violentos, destructores y genocidas
de sus culturas tradicionales, como sí sucedió con la cultura andina. Por el
contrario, fueron colonizadoras y en el caso de España, se la cataloga como
a la mayor destructora de la cultura tradicional andina.

En conclusión, el hecho de cultivar la lengua materna y el mantenimiento


de la continuidad histórica de sus culturas tradicionales, se muestra en los
países industrializados y en aquellos no occidentales que aprendieron
posteriormente la revolución industrial, como los factores fundamentales
de su desarrollo. Contradictoriamente, en los países que conforman la
ecorregión andina, hemos transitado al revés: hemos sido obligados a
abandonar nuestra cultura y nuestras lenguas maternas, es decir, la esencia
de nuestra identidad cultural, para aprender dolorosamente el castellano
como lengua extranjera, y reemplazar nuestra cultura por la occidental
extraña: ¿No será éste hecho una de las causas profundas de nuestro
empobrecimiento, denominado equivocadamente como subdesarrollo?

El trabajo: uno de los valores fundamentales de la cultura andina

CAPÍTULO II
PRECISIONES TEÓRICAS SOBRE CULTURA

30
Cultura Andina
2.1. REFLEXIONES PRELIMINARES

Los términos cultura y sociedad se utilizan frecuentemente en la vida cotidiana,


de esta forma, en unos casos se habla de la cultura andina y en otros se prefiere
hablar de sociedad andina; a veces también se usan ambos términos como
sinónimos. Este uso no diferenciado de ambos términos, lleva a confusiones en
la vida práctica, porque no se diferencia qué aspectos de la vida de los seres
humanos pertenecen a la cultura y cuáles otros a la sociedad.

En forma genérica, el término sociedad, se refiere al agregado organizado de


individuos de la misma especie que siguen un mismo modo de vida. De esta
forma, se puede hablar de la sociedad humana, la sociedad de las abejas, la
sociedad de las hormigas, etc. Sin embargo, entre estos agregados de individuos
que pertenecen a distintas sociedades y los seres humanos, existe una diferencia:
los seres humanos son las únicas criaturas de la escala biológica que han logrado
crear cultura. Esta capacidad además, es consecuencia de una cualidad
fundamental que poseen los seres humanos: La inteligencia o capacidad de
pensar.

A partir de esta facultad y el hecho de que los seres humanos estén insertados en
el contexto de las relaciones sociales dentro de una determinada sociedad,
entendida como "un sistema de interrelaciones que vincula a los individuos"
(Guiddens, 1999: 44), los seres humanos han generado y aprendido muchas
formas de responder a los diversos problemas que le impone su sobrevivencia
en este mundo, como formas de vida (cultura) variadas y complejas. Por el
contrario, la conducta de los animales está gobernada por el instinto programado
genéticamente. Por ejemplo, una vicuña que nace en la fría cordillera andina, no
necesita que su madre le enseñe a incorporarse y correr, la cría ya nace con esa
facultad, que le es muy importante para ponerse a buen recaudo del ataque de
los depredadores.

La cultura entonces, es muy importante para los seres humanos que viven en
sociedad, porque "ninguna cultura podría existir sin sociedad pero, del mismo
modo, no puede haber una sociedad carente de cultura. Sin cultura no seríamos
en absoluto 'humanos', en el sentido en que normalmente entendemos este

31
P. Enriquez S.

término. No tendríamos una lengua en la que expresarnos ni conciencia de


nosotros mismos y nuestra habilidad para pensar y razonar se vería
considerablemente limitada" (ibid.)

El término cultura de acuerdo con Amodio (1993) empieza a utilizarse a fines


del siglo XIX, en reemplazo del término folklore (saber del pueblo)
Actualmente, la palabra cultura se emplea en los diferentes ámbitos de la vida
cotidiana. Sin embargo, dentro de una concepción equivocada de cultura,
algunos la usan para referirse a una persona respetuosa y de buenos modales,
asignándole en consecuencia la denominación de "culta". Por otra parte, también
se utiliza para decir que una persona es instruida y de muchos conocimientos,
literato o artista caracterizándola como una persona que tiene cultura.

Dentro de la acepción anterior, el término cultura también se le utiliza para


subrayar la diferencia entre aquellas personas que tuvieron la oportunidad de
estudiar y llegar a la universidad, donde aprendieron muchos conocimientos de
carácter científico, en oposición a los que no pudieron hacerlo, denominándoles
como "incultas" o carentes de conocimientos. También se identifica como
"cultas" a las personas que viven en el medio urbano (especialmente costeño)
desempeñando diversas profesiones. En oposición, se tipifica de "incultas" a
aquellas personas que permanecen o aún viven en las comunidades campesinas
de la ecorregión andina, señalándolas como personas que tienen conocimientos
de carácter empírico, en oposición a los que tienen conocimientos de carácter
científico.

Lo cierto es que ambos personajes, hombres o mujeres ya sea del medio urbano
y rural, tienen cultura y las diferencias se refieren al tipo de actividad de cada
uno y al contexto social en el que interactúan. De hecho, el saber del campesino
andino puede ser muy amplio, complejo y profundo. Por ejemplo, un campesino
andino de cualquier comunidad conoce las diferentes etapas del ciclo
climatológico y lo que sucede con el clima en cada fase del ciclo; conoce las
técnicas de crianza de los camélidos domésticos; los nombres de decenas de
variedades de papa dulce, amarga y tubérculos menores; el uso apropiado de los
diferentes lugares del espacio pluriecológico andino, el aprovechamiento de
dichos espacios mediante parcelas fragmentadas y dispersadas; sobre el diálogo
con la naturaleza mediante señas, para determinar las fluctuaciones del clima,

32
Cultura Andina
que una persona "culta" de la ciudad o profesional, aun cuando el campesino no
posea estudios universitarios.

En realidad, desde el punto de vista de los conceptos de la diferencia y la


diversidad cultural, es mejor decir que ambos saben, pero en ámbitos diferentes.
En este sentido, es necesario precisar que todos tienen cultura, sólo que una
cultura es diferente de otra, debido a que fue generada dentro de un contexto
social diferente. El único nivel cultural que se puede medir es entre adultos y
niños, debido a que los niños tienen que aprenderla para poder alcanzar el nivel
cultural de los adultos de su sociedad. Estas conclusiones permiten subrayar un
aspecto importante de la cultura: que ésta es aprendida. En consecuencia, una
persona no nace sabiendo la cultura que pertenece a su sociedad, lo aprende a
través de sus padres y de su comunidad. Así, se puede afirmar que la cultura es
aprendida y se transmite de persona a persona y de grupo a persona, de
generación en generación y no es un patrimonio que los niños poseen al
momento de su nacimiento.

A partir de las reflexiones expuestas anteriormente, se puede deducir que el


término cultura, desde el punto de vista antropológico, se refiere a todo lo creado
por el hombre como producto de la actividad social y todo aquello que es
socialmente adquirido durante el tiempo, es decir a aquello creado y aprendido
por el hombre en el contexto de la interacción social cotidiana, como una
respuesta a los diversos problemas que le impone el transcurso de la vida y que
se manifiesta dentro de la sociedad como un todo integrado racional y
funcionalmente estructurado.

2.2. ¿QUÉ ES LA CULTURA?

Considerando la reflexión precedente, para efectos de este trabajo existe la


necesidad de definir el término cultura. En el transcurso histórico del tratado
antropológico de este término, se elaboraron decenas de definiciones de cultura,
tal como lo demuestran Kroeber y Kluckhohn (1952) que coleccionaron más de
160 definiciones. Sin embargo, conforme proponen los propios autores, las
definiciones no logran describir la integralidad y las complejas relaciones que
establece el término cultura.

Por este motivo, no se trata de elaborar un concepto más de cultura, sino que a
partir de los conceptos existentes y las observaciones realizadas, se trata de
incluir aquellas complejas relaciones que establece el término cultura. En
33
P. Enriquez S.
consecuencia, la entendemos como a "un proceso acumulativo de
conocimientos (ciencia, tecnología, filosofía...), formas de comportamiento y
valores (morales, cívicos...), producto intergeneracional de la interacción
entre los seres humanos y de éstos con la naturaleza. La cultura se mantiene
como legado histórico de cualquier sociedad, resultante de las actividades
humanas y sociales, en la búsqueda de soluciones y satisfactores a las
necesidades materiales y espirituales de la vida, que le es necesario aprender
para poder interaccionar con su medio ambiente aprovechando sus recursos y
de esta forma, poder vivir humanamente dentro del contexto de su sociedad"

A esta definición considerada aún incompleta, es necesario agregar lo que


propone Juan Van Kessel (ob. cit.), en los siguientes términos: "La cultura está
presente, o expresada, en todas las obras de la sociedad y en todas sus estructuras
(política, económica, religiosa y familiar) como una dimensión 'espiritual'. Pero
la encontramos más centrada en el nivel de la superestructura ideológica o la
conciencia social de la sociedad. Allí distinguimos por lo menos tres niveles: la
cosmovisión, la fe y la ética, que podemos concebir como sigue: La
cosmovisión, ofrece al hombre la explicación (mito-) lógica de, y la orientación
valorativa en su mundo, brindándole a la vez la satisfacción básica de una
interpretación de su sentido y razón. La fe, sea religiosa o secular, lo hace
además de aquella interpretación- identificarse afectivamente con ese mundo
ordenado que es su 'cosmos'. La ética, es el conjunto de las pautas de conducta
producidas por su sistema de valores y sancionadas socialmente; la ética asegura
a la sociedad humana la cohesión social y estructural, como también la motórica
de su funcionamiento en pos de la realización continua de ese sistema de valores"
(p. 68)

A partir de esta definición se puede hablar de diversas culturas, tales como: de


la cultura China, la cultura India, la cultura Griega y porqué no de la cultura
andina (Lozano, 1996)

2.2.1. Elementos de la cultura

Todas las culturas existentes en el mundo tienen universales culturales que se


repiten en cada una de ellas, los mismos que están conformados por múltiples
elementos, siendo algunos de principales los siguientes: Conocimientos;
creencias; valores; normas y sanciones; símbolos; idioma; tecnología; música,
danza y baile y cosmovisión (Gelles y Levine, 1997) A continuación, se describe
cada uno de estos elementos con ejemplos que pertenecen a la cultura andina.
34
Cultura Andina
a) Los conocimientos

El conocimiento puede ser definido como la posesión de múltiples datos


interrelacionados sobre hechos, verdades o de información ganada a través de la
experiencia o del aprendizaje (a posteriori) o a través de la introspección (a
priori) El poblador andino, como producto de su interacción cotidiana con la
naturaleza y la sociedad, posee una infinidad de conocimientos relacionados con
los diferentes aspectos del saber humano.

Así por ejemplo, tiene conocimiento sobre el ciclo climatológico y la presencia


de las estaciones (lluvias, heladas y secas) en los Andes; la frecuencia de las
heladas, sequías, granizadas e inundaciones; las variedades de papa, oca, olluco
e izaño; la selección de semillas; los cultivos resistentes a las heladas; los lugares
del espacio andino y daños que ocasionan los fenómenos climatológicos; la
estrategia de sembrío de policultivos en parcelas dispersadas y fragmentadas en
el espacio andino; la elaboración de hilados y tejidos con fibra de alpaca; la
crianza de alpacas y el cuy; la selección de razas de alpacas: wacaya y suri; las
épocas de sembrío para los diferentes cultivos andinos; las enfermedades y el
uso de plantas medicinales; la preparación de alimentos andinos; las formas de
tratamiento de enfermedades; la previsión agroclimática mediante señas y
señaleros; los usos de la piedra, las tecnologías de construcción de viviendas,
formas de teñido con tintes naturales etc., etc.

A este conocimiento, despectivamente, la ciencia moderna le denomina como


empírico- espontáneo, a la que muchas veces no se le presta la importancia
necesaria, porque fue obtenida en el proceso de la actividad laboral del hombre
andino o la acción práctica en la creación de bienes para satisfacer necesidades.
La misma se transmite de generación en generación, mediante las lenguas
andinas quechua y aimará, por tanto tiene la característica de ser un
conocimiento de dimensiones milenarias, mucho antes de la existencia de la
ciencia moderna, que no va más allá de 300 años.

A pesar de que la ciencia moderna desprecia a los múltiples conocimientos que


posee el poblador andino - amazónico, es necesario precisar, como decía un
humilde agricultor que: "la experiencia es madre de la ciencia, y ésta su hija
ingrata que no quiere reconocerla". Pues bien, en la actualidad muchos de los
"grandes descubrimientos" hechos por la ciencia moderna, se sustentan en los
conocimientos logrados por la cultura andina - amazónica, se puede citar por
ejemplo, a la maca (Lepidium meyenii), que posee una alta concentración de
35
P. Enriquez S.
nutrientes mayores (Cabieses, 1997), hoy la ciencia la aprovecha en varias
formas. Lo propio se puede afirmar sobre la situación de las siguientes plantas
medicinales pertenecientes a la cultura tradicional amazónica:

CUADRO Nº 1
ALGUNAS PLANTAS PERTENECIENTES A LA CULTURA AMAZÓNICA
Y LOS USOS EN LA INDUSTRIA FARMACÉUTICA MODERNA
RECURSO COMPOSICIÓN Y USO SITUACIÓN

Curare La industria farmacéutica se encuentra


D' tubocuratina, utilizada
(Chondodendron experimentando sobre drogas para
tomentosum) como relajante muscular relajación muscular.
Base de derivados farmacéuticos
Quinina
Quinina antimalárica (Medicamentos como: Cloroquina,
(Chinchona sp.) Primaquina, Norvartis)
Antiinflamatorio, Se comercializa en forma liofilizada
Uña de gato
anticonceptivo, en mercados latinoamericanos y en
(Uncaria tomentosa) cancerostático Estados Unidos principalmente
Sangre de grado Cicatrizante, antidiarréico, Shaman Botanicals comercializa
(Croton lecheri) cancerostático SBNormal Stool Formula
Fuente: RUIZ, Manuel (2002) Protección sui generis de conocimientos indigenas en la amazonía.
CAF - Sociedad Peruana de Derecho ambiental - Parlamento Amazónico. Lima (p.25)

El problema fundamental que aqueja al conocimiento tradicional o aporte


intelectual tradicional de la zona andina y amazónica, es que no está protegido
por las leyes. Por este motivo, los que lucran son las transnacionales dedicadas
a la elaboración de productos farmacéuticos, cuyas ganancias en cifras
conservadoras alcanzan a los 50 billones de dólares anuales (Ruiz, ibid.), de las
cuales no llega ni un centavo a los originarios dueños de los conocimientos ni
los productos tradicionales.

b) Las creencias

Las creencias son ideas compartidas acerca de cómo opera el mundo. Pueden
ser sumarias interpretaciones del pasado, explicaciones del presente y
predicciones del futuro, y pueden tener fundamento en el sentido común,
36
Cultura Andina
sabiduría popular, religión, ciencia o en alguna combinación de éstos. Algunas
creencias se aplican a cosas intangibles. Un ejemplo de creencias en el mundo
andino es la continuidad de la vida después de la muerte, por este motivo a la
persona que fallece se le entierra con sus instrumentos de producción para que
"siga trabajando en la otra vida".

c) Los valores

Los valores son normas compartidas, abstractas, de lo que es correcto, deseable


y digno de respeto. No es posible concebir una sociedad sin valores culturales,
las mismas que constituye su médula. El ethos o conjunto de características
fundamentales de una cultura es reflejo de sus valores básicos (Young y Mack,
1967) Siendo los valores un aspecto medular de la cultura; de acuerdo con Foster
(1964), cumplen las siguientes funciones dentro de la sociedad:

i) El sistema de valores le da estabilidad a una cultura, puede considerarse


como su volante o regulador mecánico. Justifica nuestras acciones y
pensamientos, y nos confiere seguridad de que nos estamos comportando
de conformidad con lo que espera de nosotros la sociedad. El sistema de
valores determina la rectitud de nuestra vida.

ii) En un sentido analítico el sistema de valores desempeña un importante


papel en la defensa de la sociedad. Parece ser que los valores cambian más
lentamente que otros aspectos de la cultura.

iii) Los valores actúan como freno para los cambios impetuosos, porque
generalmente retarda el proceso, haciendo que la sociedad asimile las
innovaciones sin que peligre su estructura básica.

En la cultura andina uno de los valores tradicionales básicos del poblador


originario es su dedicación y el amor al trabajo. El trabajo para el andino, es el
único camino para poder conseguir los medios suficientes que permitan buscar
el bienestar de la persona, la familia y la comunidad en general. En este sentido,
el trabajo desde la cosmovisión andina, no está considerado como sufrimiento y
humillación vergonzante, como lo es para occidente, por el contrario, el trabajo
es dignidad, es plenitud existencial, es satisfacción, es alegría y es fin en sí
mismo.

37
P. Enriquez S.
Este valor, conjuntamente con la solidaridad, la comunitariedad y el respeto a la
Pachamama (la madre tierra que nos alimenta), son dignas de ser transmitidas
por el sistema educativo puneño y peruano a las nuevas generaciones, que se
socializan a partir de ella. Estos valores andinos se contraponen al
individualismo, como valor dominante en la cultura europeo norteamericana, de
igual forma están lejos del valor moral que se le da al mercado y al modelo de
bienestar social e individual basado en el consumismo ilimitado.

La educación de las personas en valores, también está relacionada con el tipo de


sociedad que se proyecta construir. A más de un historiador contemporáneo, por
ejemplo, le sorprende la grandeza del Tawantinsuyu, entendida en el sentido de
extensión y creación cultural única en la Sudamérica precolombina. Al respecto
no existen tratados específicos que enumeren cuál podría haber sido la clave de
esa grandeza. Sin embargo, la grandeza de una sociedad depende del factor
humano, es decir, son sus propios miembros formados en determinados valores
las que la construyen o la destruyen, son las decisiones acertadas o desacertadas
de sus gobernantes que poseen determinados valores las que la hacen grande o
la empobrecen.

Después de una lectura acuciosa de las obras de Guamán Poma de Ayala (1614
1980) y Garcilaso de la Vega (1609 1984), se puede deducir, que para el tipo de
sociedad al que aspiraron, los Incas formaron a los hombres y mujeres guiadas,
entre otros, por los siguientes valores y cualidades:

a) Preparados para la vida colectiva y a la vez individual, adecuadamente


insertados dentro de su sociedad.
b) Que desarrollen actividades económicas y se hacen aptos para asumir las
diversas funciones que se le encomiende.
c) Personas veraces que digan siempre la verdad, que no sean mentirosas.
d) Que no sean ladrones y que no dediquen su vida a robar.
e) Que no sean sucios ni de su cuerpo, ni de su hogar ni de sus sementeras.
f) Que no sean perezosos o flojos, que no se dediquen a comer del trabajo
ajeno.
g) Que respeten a los productos que consumen, que no derramen el maíz y que
no pelen las papas, "porque si tuviesen entendimiento llorarían".
38
Cultura Andina
h) Que respeten la vida, que no maten por ningún medio ni que hagan abortar.
i) Que respeten la biodiversidad de la naturaleza, que no depreden a los
animales silvestres.
j) Que obedezcan y respeten a sus padres, a los ancianos y a las autoridades
del Inca.
k) Que no mendiguen o pidan. (hoy se conoce que en la concepción andina no
existe el hecho de recibir algo sin dar nada a cambio. Cuando alguien recibe
un convido, no es ético hacerlo en la mano, se extiende alguna prenda)
l) Que estén dispuestos a ayudarse unos con otros en el trabajo agrícola y otras
actividades.

Estos son algunos de los valores que elevaron al individuo espiritualmente,


respetando su mundo interior y fortaleciendo su moral. A partir de estos valores
se logró que todo el potencial intelectual de la sociedad y todas las
potencialidades de la cultura, se unifiquen para moldear una persona socialmente
activa, rica espiritualmente, pero a la vez justa y responsable con los mandatos
de su sociedad. Es posible que estos valores aún hoy puedan ser transmitidos en
las escuelas, como una forma de contraponer a aquellas grandes lacras que ha
creado la sociedad de mercado y la globalización (prostitución, corrupción,
drogadicción, etc.)

d) Las normas y sanciones

Mientras los valores son ideales abstractos; las normas son reglas acerca de lo
que la gente debe o no debe hacer, decir o pensar en una situación determinada.
Las normas describen cómo debe comportarse la gente, es decir, son reglas que
se comparten y guías para todas las actividades. Por ejemplo en el mundo andino
una norma socialmente aceptada, es el respeto irrestricto a los padres de familia
y a las personas mayores, quienes falten de palabra y obra a sus padres y a las
personas mayores, se convierten en condenados, no tendrán paz inclusive
después de estar muertos. De igual forma, es una norma socialmente aceptada el
respeto irrestricto y el trato afectuoso a los frutos que da la tierra, es decir, no se
les puede botar ni pisar, por ejemplo, las papas o el maíz u otros productos, por
estar consideradas como personas que sienten y lloran.

39
P. Enriquez S.
Por sí mismas, las normas son solamente guías con sanciones que le
proporcionan la fuerza necesaria. Las sanciones son las recompensas y castigos
impuestos socialmente, con las cuales las personas son alentadas a apegarse a
las normas. Las sanciones pueden ser formales e informales. Las sanciones
formales incluyen una aprobación o reprobación individual o colectiva, tales
como una llamada de atención; las sanciones informales, gobiernan la conducta
de las personas en situaciones cotidianas, tales como una mirada de aceptación
o de rechazo.

e) Los símbolos

El símbolo es una cosa (objetos, actividades, relaciones, acontecimientos, gestos,


etc.) que por acuerdo general, se considera como tipificación, representación o
evocación natural de otra por poseer cualidades análogas o por asociación real
o de pensamiento (Turner, 1973) Un símbolo es algo que puede expresar o
evocar un significado específico para la cultura que la ha generado. Así por
ejemplo, un crucifijo, un feto de llama, los dulces, la coca, etc., en una mesa
ritual destinada a la Pachamama, son objetos que han adquirido significado
cultural y son usados con propósitos simbólicos más que instrumentales.

La representación simbólica "expresa la comprensión avanzada de la realidad,


también representa ese 'algo desconocido' que explica o sostiene a una cosa. De
todas formas, es la expresión de los conocimientos acumulados de una cultura,
es una manera de explicar, consiguientemente, una manera de dar seguridad a
los portadores del símbolo" (Cutipa, 1990: 58) Por ejemplo, el feto de la llama
ofrecida con respeto y agradecimiento a la Pachamama, significa la wilancha,
es decir, es como si en la realidad se estuviese sacrificando una llama en honor
de la madre tierra, como agradecimiento por los favores recibidos.

La coca elegida de tres en tres por una persona en el proceso de ritual, representa
las tres dimensiones del universo (hanaq pacha, kay pacha y ukhu pacha), como
parte de la percepción andina del espacio. De igual forma, las hojas de coca en
forma individual, también tienen su propio significado. Así por ejemplo, una
hoja de coca doblada, simboliza muerte; una hoja de coca dentada, simboliza
dinero y una hoja de coca manchada, simboliza enfermedad (Información de
Emilio Chambi, ibid.)

40
Cultura Andina
f) La lengua
La lengua de acuerdo con Saussure, es un hecho social colectivo, en
consecuencia, un juego compartido de símbolos hablados (y escritos), reglas
para combinar esos símbolos (normas gramaticales) en modo significativo,
vocabulario y sistema de pronunciación de una comunidad determinada. Por este
motivo, y con mucha razón, ha sido llamado como el almacén de la cultura,
siendo, en esencia, el medio primario para captar, comunicar, discutir y
transmitir conocimientos compartidos a las nuevas generaciones.
Los pobladores que pertenecen a la cultura andina, tienen al quechua y al aimará
como sus lenguas maternas, que tienen sus propias características. Por ejemplo,
a diferencia del castellano, cuya estructura sintáctica es SVO (Antonio come
pan), las lenguas andinas se caracterizan por ser lenguas del tipo SOV (Antuku
t'antata mikhun) De igual forma, como las lenguas andinas no están
emparentadas con el castellano, de acuerdo con su propia naturaleza tienen tres
vocales /i, u, a/, y no por ello son inferiores al castellano. En las lenguas andinas
el proceso de pluralización de la primera persona distingue un plural inclusivo
(-nchik) y un plural exclusivo (-yku) respectivamente, dando origen a la
"nostridad". Esta particularidad, que no se presenta en el castellano, ha
determinado que el hablante quechua utilice generalmente el término "nosotros"
en vez de utilizar exclusivamente yo o él. De igual forma, la variedad del
quechua denominada Cusco Collao, así como el aimará, poseen las consonantes
post-velares /q, qh, q'/ que le dan su identidad propia a las lenguas andinas.
Las diferencias existentes entre las lenguas, son un reflejo de los modos
diferentes de mirar el mundo que tiene cada cultura, lo que a dado origen a la
famosa hipótesis Sapir Whorf. Según esta hipótesis, el lenguaje provoca que la
gente ponga atención en ciertas cosas pero ignore otras. Por ejemplo, los
hablantes castellanos, tienen algunas palabras para designar a las papas
mejoradas, sin embargo en el mundo andino existen cientos de nombres para
designar a las diferentes variedades de papas, sucediendo lo propio con el maíz
y los colores de la fibra de alpaca. Sapir Whorf alegan que la lengua fuerza la
realidad dentro de determinados moldes, de aquí que nuestra visión de la realidad
sea una versión abreviada del mundo que ha sido editada por el lenguaje.
Las lenguas andinas quechua y aimará (y otras del mundo) son sistemas virtuales
no realizables que carecen de hablantes que le den vida. Se realizan a partir de
sus variedades o dialectos, que tienen hablantes en la realidad. Los dialectos de
ambas lenguas se muestran a continuación en los cuadros 2 y 3.
41
P. Enriquez S.
CUADRO Nº 2
LOS DIALECTOS DE LA LENGUA QUECHUA
PROTOQUECHUA

HUAIHUASH (QI)

HUAMPUY (QII)
CENTRAL Pacaraos

HUAILLAY AP-AM-AH HUANCAY YUNGAY (QIIA) CHINCHAY (QII B-C)

Huailas Alto Pativilca Yaru Central Septentrional Septentrional Meridional

Jaua Laraos Amazonas


Alto Marañón Huanca Lincha San Martín Ayacucho
Cañaris
Apuri Loreto Cuzco
Conchucos Incahuasi
Huangáscar Chocos Ecuador Bolivia
Alto Huallaga Cajamarca
Topará Madeán Colombia Argentina

Fuente: Cerrón - Palomino, 1987 (p. 247)

CUADRO N° 3
LOS DIALECTOS DE LA LENGUA AIMARA
FAMILIA AIMARA

LENGUAS AIMARA CENTRAL AIMARA SUREÑO

Norteño
Jacaru
DIALECTOS Intermedio
Cauqui
Sureño
Fuente: Cerrón - Palomino, 2000 (p. 7)

Los dialectos de la lengua quechua se encuentran vivos y se hablan en los


siguientes países: Ecuador, Colombia, Perú, Bolivia, Argentina, y Brasil,
aproximadamente con un total de 8'354,125 hablantes. De igual forma, los
dialectos de la lengua aimará se hablan en el Perú (sierra de Lima; Puno,
Moquegua y Tacna), Bolivia y el norte chileno, con un total de 2'044,388
hablantes (Cf. Ambas obras de Cerrón-Palomino)

La introducción del castellano con el proceso de la invasión española, también


ha generado la existencia de bilingües quechua castellano y aimará castellano
hablantes en la ecorregión andina. Sólo que éste bilingüismo se manifiesta como
42
Cultura Andina
sustractivo y diglósico, porque el castellano, considerado como lengua de
prestigio, desplazó a las lenguas andinas de los usos formales en la sociedad
oficial peruana.

g) La tecnología

A menudo cuando se habla de tecnología, este término, desde una visión europea
- norteamericana de la ciencia y la tecnología, está relacionado con aparatos
mecánicos, instrumentos y maquinarias. Así por ejemplo, una definición de
tecnología en esta línea dice lo siguiente: La tecnología "es la sistematización de
los conocimientos y prácticas aplicables a cualquier actividad y más corriente a
los procesos industriales. La tecnología esta ligada a la ciencia y la ingeniería.
La ciencia trata del conocimiento humano, del mundo real, que nos rodea; las
propiedades inherentes al espacio, la materia, la energía y sus interacciones. La
ingeniería es la aplicación del conocimiento objetivo la creación de planes,
esquemas y medios para alcanzar los objetivos deseados" (Enciclopedia Salvat,
1968)

Esta definición se acerca plenamente a satisfacer la perspectiva del hombre


moderno sobre tecnología, que está elaborada con las ansias de dominar,
controlar y manipular provechosamente al medio ecológico, guiado por una
cosmovisión que le anima a emanciparse y a independizarse de su medio
ambiente, inventando una tecnología mecánica altamente desarrollada, que no
respeta los recursos de la naturaleza, sino que la explota violentamente, hasta
causarle daños irreversibles, con el consecuente peligro de una autodestrucción
colectiva. Las evaluaciones realizadas por el PNUD y el PNUMA demostraron
la existencia de problemas ambientales relacionados con los cambios climáticos,
agotamiento de la capa de ozono y pérdida de la biodiversidad.

Cuando se habla etnocéntricamente sólo de la tecnología, la ciencia y la


ingeniería moderna occidental de los países desarrollados, se niega la existencia
de otros sistemas tecnológicos alternativos, como por ejemplo la existencia de
la tecnología andina desarrollada por la cultura andina para los contrafuertes de
la cordillera. Ya Claudio Alvarez, conforme se verá más adelante, afirmó
claramente que la tecnología es un fenómeno de carácter cultural, por tanto no
existe LA tecnología, como única y universalmente válida, sino por el contrario,
muchos sistemas tecnológicos como culturas y realidades ambientales existen
en el mundo.

43
P. Enriquez S.
Es necesario también destacar, que cuando se habla de la tecnología andina
(conformada por técnicas, infraestructuras, procedimientos e instrumentos)
como un sistema tecnológico propio, no sólo se refiere a una tecnología que
existe en la memoria colectiva de la población, sino que además se trata de una
tecnología que demuestra su plena funcionalidad y en consecuencia, viene
posibilitando la sobrevivencia de la población rural andina, en la realización de
sus diferentes actividades económicas. Tampoco se habla de una tecnología que
ha quedado estática y congelada en el tiempo, sino que se fue readecuando y
reestructurando en el tiempo, asimilando mejor dicho andinizando- múltiples
elementos útiles de occidente. Además se trata de una tecnología respetuosa e
integrada a su medio ecológico, conforme es la cosmovisión del poblador
andino.

A partir de estas reflexiones, es necesario precisar que cuando se habla de


tecnología hay la necesidad de establecer que esta tecnología primigeniamente
consigna su fisonomía propia a partir de dos elementos fundamentales: a) A
partir del medio ambiente ecológico que ella ha de encarar, constituyendo su raíz
material, y b) A partir de la creatividad del ingenio humano, que constituye su
raíz cultural.

Un concepto de tecnología que permita incluir en su propuesta a los diferentes


sistemas tecnológicos podría ser la siguiente: La tecnología es un conjunto de
técnicas, infraestructuras, procedimientos e instrumentos, elaborados y
sistematizados por el ingenio creativo del hombre, en el contexto de un
determinado sistema social, con el propósito de aprovechar racionalmente los
recursos disponibles de su medio, orientado a la satisfacción de sus necesidades
básicas. Este concepto concuerda con el propuesto por Van Kessel (ob.cit.), que
define a la tecnología "como el caudal de conocimientos, prácticas y habilidades
de la sociedad humana para la óptima realización de su quehacer económico"
(p.98)

h) La música, la danza y el baile

La música, la danza y el baile, son tres manifestaciones artísticas que se


consideran como códigos culturales por excelencia del pueblo andino. A la
música andina, por ejemplo, en las comunidades del altiplano peruano, "se la
puede catalogar en dos áreas generales: la una rica en géneros musicales y la otra
en melodías. La primera pertenece a la música... nativa es muy rica y variada en
géneros... en esta área se dan melodías exultantes como la música en que danzan
44
Cultura Andina
los Cahuiris aymaras o los Huifalas quechuas, los Casarasiris o los Carnavales;
rítmicas y serias como las Chihuahuas y llameros; fuertes, sonoras y viriles,
como la de las Zampoñas; ceremoniales como la de los Puli y Cintak'anas;
dramáticas como la de los Choqelas; gerreras como la de los Chiriguanos;
fúnebres como la de los Ayarachis; marciales como la de los Qhapus; y
románticas como la de los Qhajelos. En la otra área se ubica el huayño
propiamente dicho, que como hemos afirmado, si bien no presenta diferentes
géneros, en cambio ofrece una inagotable variedad de melodías... con su ritmo
que es fácil de percibir" (Portugal, 1981: 16 17)

La música también se nutre de los cientos de conjuntos de bandas de músicos


que alegran las fiestas altiplánicas y de la antigua tradición del siku, ejecutada
por centenares de tropas de quechuas y aimaras, que tocan armónicamente sus
sikus intercambiando preguntas y respuestas entre ira y arca, "como un medio
dinamizador entre hombres y deidades andinas..." (Apaza, 2005: 9) En relación
con la música, es necesario también precisar que "uno de los logros musicales
de trascendencia mundial, inventada por la población andina migrante, desde sus
propias raíces culturales, es la música tropical andina, despectivamente
denominada como 'chicha' (Quispe, 1985) y la technocumbia. Ambos tipos de
música, sustentados en la larga tradición musical del huayno andino y la vivencia
cotidiana del migrante, han invadido el gusto musical de todos los sectores
sociales del Perú y actualmente es uno de los productos de exportación más
importantes al mundo (Enríquez, 2002: 140) Lo propio se puede afirmar del
huayno cantado con el acompañamiento de la arpa andina.

La danza y el baile, es otra herencia cultural ancestral que pervive en nuestras


comunidades campesinas. La "danza, se refiere a una interpretación simbólica
de algo dramático; en cambio, el baile es simplemente juego de movimientos
con sentido de diversión" (Portugal, ob. cit.) Las comunidades del altiplano
peruano son riquísimas en danzas, las mismas que se hacen presentes en las
festividades religiosas y aniversarios patronales de cada una de los pueblos y
ciudades del altiplano.

i) La cosmovisión.

Está relacionada con los conocimientos culturales relativos al mundo natural y


espiritual, porque cada cultura tiene una manera particular de ver las cosas y
todos estos conocimientos y creencias constituyen su concepción, visión del
mundo o cosmovisión. Esta concepción es general, porque incluye todo lo que
45
P. Enriquez S.
una cultura produjo en el curso de su historia (por lo menos lo que continúa
activo), se refiere también a cada aspecto de la vida de aquella sociedad (desde
la manera de dar a luz, hasta los conocimientos sobre las estrellas) y los orígenes
del universo

Dentro de los elementos de la cultura andina, también se debe considerar a la


alimentación, los rituales, la textilería, la arquitectura, la medicina, etc.

2.2.2. La cultura como patrimonio de los pueblos


A simple vista parece fácil ubicar a la cultura de los pueblos. Por este motivo,
cuando alguien pregunta ¿dónde está la cultura? Inmediatamente se puede
responder: En los libros o en otros medios electrónicos. Pero, esta respuesta
puede ser válida sólo para aquellas sociedades que transmiten su saber a través
de la escritura y otros diversos medios. Sin embargo, considerando que las
culturas sin escritura, como la andina, también poseen una enorme creación
cultural, es inadecuado considerar como única respuesta "a los libros".
Se puede afirmar que la cultura de los pueblos está en varios sitios, pero su
ámbito principal es la "memoria" de las personas y la "memoria colectiva" de
los pueblos. Secundariamente, la cultura se manifiesta en los productos
materiales creados del hombre: artesanía, construcciones, modificaciones
artificiales del territorio y en los comportamientos de los individuos (solos o en
grupo) Sin embargo, si todos los objetos fuesen destruidos, los individuos de
cualquier cultura podrían reconstruirlos, ya que los datos culturales se
encuentran almacenados en la memoria de las personas. Por este motivo, se dice
que la cultura es un patrimonio de datos compartidos por todos los seres
humanos de una determinada sociedad.

Sin duda, hay personas que recuerdan más que otras, y hay algunas que, por su
oficio, tienen un saber específico que otras no poseen; pero todos participan de
un conjunto de datos básicos idénticos. No obstante, la totalidad de una cultura
nunca se encuentra en la memoria de un solo individuo, se necesita un buen
número de personas (de sexo, edad y ocupación) para lograr reconstruir una
cultura (De esta forma se reconstruyó la cultura andina, después del genocidio
colonial) Por este motivo se dice, que la cultura es un fenómeno de grupo con
origen, historia y área geográfica común y no un fenómeno estrictamente
individual.

46
Cultura Andina
Una multitud de personas que se reúnen casualmente no constituyen un grupo
cultural. Para esto se necesita una vivencia en común, a través de la cual
desarrollar relaciones sociales y producir un vínculo social que permita al grupo
actuar como unidad. La cultura, para funcionar y reproducirse, requiere también
de una estructura social u organización como referencia y que, en cierto sentido,
es su expresión visible.

Si bien es cierto, que la cultura de los pueblos (sociedades) está en la memoria


de las personas y la memoria colectiva de los pueblos, es necesario precisar con
claridad, que los pueblos con escritura tienen ventaja sobre aquellos pueblos que
no la tienen. Muchos de los elementos generados por la cultura pueden ser
almacenados en textos escritos (u otros medios electrónicos), para ser utilizados
inmediatamente o guardados para ser consultados posteriormente por las futuras
generaciones. Esto no sucede con los elementos de la cultura andina.

Al no tener escritura, se perdieron irrecuperablemente, por ejemplo, muchos


conocimientos y tecnologías, los mismos que ya no podrán ser reconstruidos, a
pesar de haber existido y existir generaciones de pobladores pertenecientes a la
ancestral cultura andina. Así se perdieron las técnicas de cortar la piedra, el
complejo conocimiento y tecnología médica relacionada con la trepanación de
cráneos, la tecnología de uso de los khipu para el registro de datos históricos, el
complejo arte de dialogar con la naturaleza mediante señas y señaleros, el
conocimiento de los astros, etc. En consecuencia, es preciso y recomendable hoy
llevar al nivel escrito y en las lenguas maternas andinas (quechua y aimará),
todos aquellos elementos que aún quedan como herencia de la cultura andina.

2.2.3. Importancia de la cultura

La cultura cumple un rol muy importante en la vida del individuo y de una


determinada sociedad en su conjunto. Sin el adecuado aprendizaje de los
elementos de la cultura, los hombres y las mujeres que componen la sociedad,
no sabrían sobrevivir en el contexto de una determinada realidad, porque no
sabrían cómo interaccionar sobre ella. Por ejemplo, si los niños y niñas no se
socializaron en los elementos de la cultura andina, considerados como
apropiados para actuar en esta realidad, no sabrían cómo realizar la actividad
agrícola y pecuaria, porque no tuvieron la oportunidad de conocer los ritmos del
ciclo climatológico anual, que es el que finalmente determina la realización de
las actividades agropecuarias en los Andes. Tampoco sabría aprovechar la
diversidad de recursos para satisfacer sus necesidades de alimentación y vestido.
47
P. Enriquez S.
A pesar de ser importante los elementos de la cultura andina para los niños y
niñas de las zonas rurales de la ecorregión andina, la escuela aún no la considera
dentro del proceso de su formación. Por este motivo, aún siguen cumpliendo la
penosa tarea de deseducar a las juventudes de procedencia andina. Los niños y
niñas, saben cada vez menos de los valiosos elementos que posee su cultura
propia, en consecuencia ya no están preparados para interaccionar en su realidad,
que es de dónde deben obtener los bienes necesarios para su subsistencia,
aprovechando sosteniblemente los recursos valiosos que existen en ella (alpaca,
quinua, cañihua, tubérculos menores, cuy, maca, etc.), ignorándolas por
completo.

Cuando los niños y niñas no han aprendido en las escuelas, por un lado, a
apreciar y querer los diferentes recursos que existen en sus comunidades
campesinas; y por otro lado, las diversas formas de aprovecharlas, ignoran el
valor que tienen estos recursos, entonces, creen que viven en un espacio
absolutamente pobre, inhóspito y desolador, donde es imposible vivir
humanamente y realizarse como persona. Sin embargo, otros que tuvieron la
oportunidad de conocer las bondades nutritivas de los cultivos y las crianzas
andinas, generalmente expertos extranjeros, difunden noticias favorables y
alentadoras sobre nuestra herencia cultural. En los titulares de sus escritos dicen
lo siguiente: "Cultivos incas (andinos), alimentos redescubiertos". El artículo
continúa manifestando: "Con emoción creciente los científicos investigan una
posible fuente nueva de comestibles nutritivos y sabrosos para el mundo"
(Vietmeyer, 1987:15) ¿Y... saben de qué cultivos se trata? Nada menos que de
la: Oca. Olluco, quinua, quihuicha (amaranto) y la arracacha, entre otros.

Reconociendo al alto valor nutritivo de los cultivos andinos, otros expertos los
utilizan para su alimentación. Un artículo destaca este uso de la siguiente forma:
"Las nuevas promociones de los astronautas de la NASA (National Aeronauties
And Space Aministration), son preparadas física e intelectualmente a base de un
cereal andino preinca, que es considerado por la NASS (Academia Nacional de
Ciencias de los Estados Unidos) como el más rico en proteínas y aminoácidos
que existe en el mundo. Se ha demostrado en los análisis efectuados por la
NASS, que la quihuicha, contiene un altísimo porcentaje de lecitina, aminoácido
esencial para el desarrollo de las células cerebrales y las de reproducción"
(Documental del Perú, Puno, 1984: 154)

Si se trata de alpacas, en internet, se puede encontrar una infinidad de


información sobre la importancia que viene adquiriendo esta especie para los
48
Cultura Andina
países desarrollados. Titulares como éste son comunes: "Europa se interesa por
la industria textil de la alpaca", "En el mercado mundial la fibra suave de alpaca
suri tiene una alta demanda por ser lustrosa y tiene el doble de precio que la
alpaca wacaya"

Cuando no se aprendió a aprovechar eficientemente los recursos que brinda la


naturaleza o la actividad agrícola y pecuaria, sucede lo que anualmente se
escucha por las radioemisoras puneñas como noticia sensacionalista, cuando se
presenta la estación de heladas o qasa pacha, y con ella el mal denominado
friaje: "pobladores alpaqueros de las altas punas se mueren de frío, hay necesidad
de colaborarles con comida, frazadas y abrigo". Es penoso escuchar este tipo de
noticias en el departamento de Puno, donde irónicamente se encuentra cerca del
50% de las alpacas que se crían en la ecorregión andina peruana, y está
catalogado como el mayor y mejor centro criador de alpacas del mundo.

En otras latitudes del Perú, especialmente en Lima se escuchan estas noticias,


entonces las personas caritativas y de buen corazón, especialmente los alcaldes
y emisoras radiales de alcance nacional, realizan sendas campañas para juntar
ropa usada y frazadas, "para enviarlas a los hermanos del sur, que se mueren de
frío". Nos hemos acostumbrado a mendigar para cubrir nuestro frío con ropa
usada y frazadas sintéticas, en vez de utilizar la fibra de alpaca, calificada como
la mejor fibra natural abrigadora del mundo.

Esta es la triste herencia de la escuela asimiladora y culturalmente liquidadora


en los Andes: ignorar lo valioso que tenemos y esperar que los extranjeros
"redescubran" nuestra herencia cultural de plantas cultivadas y animales
domesticados. Así paradójicamente, nos cubrimos del frío con ropa usada hecha
con fibra sintética importada, teniendo la mejor fibra natural del mundo; nos
alimentamos con harina y fideos, exitosamente comercializados en todos los
mercados rurales de la ecorregión andina, teniendo como herencia muchos
alimentos andinos con alto valor calórico - proteico. Siendo nosotros los dueños
de los recursos que existen en los Andes, también somos nosotros los que
debemos proponer las formas de uso más apropiadas para nuestro beneficio. Y
esto, debe de enseñarse desde la escuela.

49
P. Enriquez S.

La Chakitaklla, una herramienta prehispanica apropiada para realizar


la agricultura en los contrafuertes de la cordillera andina

CAPITULO III
LA ECORREGIÓN AND INA: EL FUNDAMENTO
GEOGRÁFICO D E LA CULTURA AND INA

3.1. EL ORIGEN DEL NOMBRE "ANDE"

El término Ande es una denominación espacial que se utiliza hoy para nombrar
al espacio montañoso o cordillerano de 7,200 km. de longitud, cuyo recorrido de
norte a sur por el continente sudamericano, abarca siete países (Venezuela
Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Argentina), y se caracteriza por la
"presencia de fuertes contrastes ambientales: Árida a lo largo de la costa
occidental con un empinado ascenso hacia los volcanes y macizos glaciares por
encima de los 5,000m. Y un descenso igualmente abrupto en el este, hacia las
húmedas selvas tropicales del Amazonas. El trecho más angosto de esta gran
extensión de sistemas ecológicos está en el Ecuador, con un ancho de 200 km.
50
Cultura Andina
en su dimensión horizontal, alcanzando su mayor anchura en el sur del Perú y
Bolivia donde alcanza los 500 km. en su dimensión este oeste" (Brush, 1984:
16 17)

El origen del término Ande se remonta a la colonia, más específicamente a la


escritura castellana, por parte de los cronistas españoles y mestizos del término
Anti, que se utilizó para denominar a uno de los suyos en los que estaba dividido
el Tawantinsuyu: El Antisuyu (ubicado al rumbo este del sol), que comprende a
la "zona selvática u oriente amazónico" (Valcárcel, 1967: 119) Pero ¿Cómo pasó
a utilizarse la denominación Anti(desposeído de su especificación espacial suyu),
perteneciente, según los historiadores contemporáneos a una pequeña división
del Tawantinsuyu, para denominar a una amplia y extensa región montañosa?
La respuesta la encontramos en los cronistas, cuyos puntos de vista, a manera de
testimonio, se transcriben a continuación.

El cronista español Pedro Cieza de León (1553 1973), en su obra La crónica del
Perú, al describir el espacio territorial del antiguo Perú dice lo siguiente: "Y para
que esto mejor se entienda, digo que esta tierra del Perú son tres cordilleras o
cumbres desiertas y a donde los hombres por ninguna manera podrán vivir. La
una de estas cordilleras es la montaña de los Andes, llena de grandes espesuras,
y la tierra tan enferma que, si no es pasado el monte, no hay gente ni jamás lo
hubo. La otra es la serranía que va de luengo de esta cordillera o montaña de los
Andes, la cual es frigidísima y sus cumbres llenas de grandes montañas de nieve,
que nunca deja de caer, y por ninguna manera podrían tampoco vivir gentes en
esta longura de sierras, por causa de la mucha nieve y frío, y también porque la
tierra no da de sí provecho, por estar quemada por las nieves y de los vientos,
que nunca dejan de correr. La otra cordillera hallo yo que es los arenales que hay
desde tumbes hasta más delante de Tarapacá, en las cuales no hay otra cosa que
ver que sierras de arena y gran sal que por ellas se espora, sin haber agua ni
yerba, ni árboles, ni cosa criada..." (p. 100)

Por su parte Diego Gonzáles Holguín (1608 1989), en su Vocabulario de la


Lengua General de todo el Perú, Llamada Lengua Quechua o del Inca (pp. 28 -
29), consigna el significado de los siguientes términos:

"Ante. La tierra de los Andes"


"Anteruna, o anti. El indio hombre de los Andes"
"Ante suyo. Una de las cuatro parcialidades o partes del peru"
"Ante uncoy. Mal de los andes pestífero"
51
P. Enriquez S.
Posteriormente en sus Comentarios Reales de los Incas, el cronista mestizo Inca
Garcilaso de la Vega (1609 1984, Tomo I), en la descripción de la división del
imperio en cuatro distritos, anota lo siguiente: "Los Reyes Incas dividieron su
imperio en cuatro partes que llamaron Tawantinsuyu, que quiere decir las cuatro
partes del mundo, conforme a las cuatro partes principales del cielo: Oriental,
poniente, setentrión y mediodía... Llamaron a la parte del oriente Antisuyu por
una provincia llamada Anti que está al oriente, por la cual también llaman Anti
a toda aquella gran cordillera de sierra nevada que pasa al oriente del Perú, por
dar a entender que está al oriente. Llamaron Cuntisuyu a la parte del poniente,
por otra provincia muy pequeña llamada Cunti. A la parte del norte llamaron
Chinchasuyu, por una gran provincia llamada Chincha. Y al distrito de mediodía
llamaron Collasuyu, por otra gran provincia llamada Colla que esta al sur. Por
estas cuatro provincias entendían toda la sierra que había hacia aquellas cuatro
partes, aunque saliesen de los términos de las provincias muchas leguas adelante,
como el reino de Chile, que con estar más de seiscientas leguas al sur de la
provincia Colla, era del partido Collasuyu, y el reino de quito era del distrito
Chinchasuyu, con estar más de cuatrocientas leguas de Chincha al norte..." (pp.
97 - 98)

En 1614 (1980), Felipe Guamán Poma de Ayala, en la descripción de las fiestas


del Antisuyu, recalca lo siguiente: "La fiesta de los Ande Suyos desde el Cozco
hasta la montaña y la otra parte hacia lamar del norte es cierra. Cantan y danzan
uarmi auca, anca uallo" (p. 296)

¿Cuáles son las conclusiones que se pueden obtener de las evidencias empíricas
que dejaron estos cronistas en relación con los orígenes del término Ande?

a) El cronista español Pedro Cieza de León, por la antigüedad de La


Crónica del Perú (1553) parece que fue el que inició el uso del término Ande,
cuando describe las "tres cordilleras o cumbres desiertas" que conforman el
territorio peruano: "La una... es la montaña de los Andes, llena de grandes
espesuras... La otra la serranía que va de luengo de esta cordillera o montaña
de los Andes... La otra cordillera hallo yo que es los arenales" (ob. cit.) Esta
clasificación elaborada por Cieza de León, posteriormente generaría la
cuestionada división del Perú en costa, sierra y selva, muy difundida a nivel del
sistema educativo peruano.

b) En relación con las vacilaciones españolas Ante y Ande, como es el caso


de Gonzáles Holguín (1608), es necesario precisar lo siguiente: El término
52
Cultura Andina
quechua Anti producido en castellano, que es la lengua del colonizador, se
refonologizó a dos formas: Ante y Ande. En este caso, el uso no diferenciado
de los fonemas consonánticos /t/ y /d/ de la lengua castellana implicados en este
asunto, se debe a que ambos, de acuerdo al punto de articulación son dentales y
por su modo de articulación oclusivas (Ajmajian, 1984: 112) Comparten así,
plenamente los rasgos fonéticos nasal y anterior, diferenciándose sólo porque la
/t/ es sorda y la /d/ sonora. La preferencia, por la denominación Ande, se produce
por la asimilación articulatoria del fonema vocálico medio y anterior /e/ del
castellano, que comparte además el rasgo de sonoridad con la consonante /d/
(Mendoza y Chavaría, 1988: 36) facilitando, evidentemente, la pronunciación.

c) En Cieza de León, Garcilaso de la Vega y Guamán Poma, se notan serias


dificultades para poder delimitar los espacios ecológicos o regiones del gran
macizo montañoso que conforma el territorio peruano. Por un lado, a la región
conocida como rupa rupa o selva alta (Pulgar, 1987) Cieza de León le denomina
la "montaña de los Andes, llena de grandes espesuras"; y por otro lado, a la janca
o cordillera (ibid.), la denomina como la "serranía que va de luengo de esta
cordillera o montaña de los Andes".

Hoy sabemos por diversos estudios realizados (Tosi, 1960; Pulgar, ob. cit; Brack,
2000), que ambos espacios ecológicos o regiones, pertenecen a la totalidad
llamada ecorregión andina. Por este motivo, al no poder separarse nítidamente
uno del otro, ha tomado el nombre genérico de Ande o Andes. Esta aseveración
es corroborada por los cronistas mestizos Garcilaso de la Vega y Guamán Poma.
Cuando Garcilaso de la Vega describe las denominaciones de la división política
del Tawantinsuyu dice: "Llamaron a la parte del oriente Antisuyu por una
provincia llamada Anti que está al oriente, por la cual también llaman Anti a
toda aquella gran cordillera de sierra nevada que pasa al oriente del Perú, por
dar a entender que está al oriente". Por su parte Guamán Poma dice: "Ande Suyos
desde el Cozco hasta la montaña y la otra parte hacia lamar (hacia el mar) del
norte es cierra".

En esta parte también cabe hacer una aclaración en relación con la delimitación
del antisuyu que se ofrece en los libros de historia del Perú, cuando se refiere a
la división política del Tawantinsuyu. En los citados libros, el antisuyu se dibuja
como un pequeño espacio de color verde al este del Cusco. Parece que ésta es
una delimitación arbitraria elaborada por los historiadores contemporáneos
sobre la dimensión de este suyo. Habrá que ponerle más atención a lo que

53
P. Enriquez S.
propone Cieza de León cuando dice: "serranía que va de luengo de esta
cordillera o montaña de los Andes".

Esto quiere decir, que el antisuyu propiamente dicho, estuvo distribuido a lo


largo de la zona montañosa de sierras nevadas. Si bien es cierto que los Incas no
tuvieron preferencia por todos los confines de la selva amazónica, sí llegaron
hasta la selva alta, donde ya habían llegado las culturas preincas, por la estrategia
de complementariedad ecológica (información que no se refiere en los libros de
historia del Perú), para producir: Coca, la hoja sagrada de los Incas; yuca,
camote, maní, tomate, etc. Probablemente todo el espacio recorrido por la selva
alta, fue considerado como el antisuyu por los Incas (Cf. Murra, 1975, donde
presenta diferentes casos de control vertical de pisos ecológicos en la economía
de las sociedades andinas; también vid. Murra, 1983a y Rostoworowski, 1988)

Así pues, se generalizó hoy el nombre de Ande2 (Andes en plural), utilizado más
frecuentemente desde inicios del siglo XX por antropólogos, etnohistoriadores,
arqueólogos y sociólogos, para denominar al gran macizo montañoso o
cordillera que forma el actual territorio peruano, llamado como: cordillera de los
Andes, ecorregión andina o simplemente los Andes.

3.2. LA ECORREGIÓN ANDINA Y SUS CARACTERÍSTICAS


La ecorregión andina, es un amplio sistema montañoso (véase mapa 1) "que
atraviesa el continente sudamericano de norte a sur y con áreas de influencia en
ambos lados de la cordillera, es uno de los pocos espacios del planeta que
comprende terrenos habitados hasta los 4,500 metros de altitud en forma
continua y que, son utilizados en una agricultura altamente diversificada. Los
Andes tienen 7,200 km. de recorrido por siete países (Venezuela, Colombia,
Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Argentina) y ocupan más de 50 grados de latitud,
posee unas treinta veces la superficie de Suiza y una población que sobrepasa
los 30 millones de habitantes, caracterizada por tener los ingresos más bajos de
Latinoamérica (...) En la ecorregión andina se pueden distinguir cuatro
condiciones ambientales diferentes: Una región de Andes septentrionales más
húmedos que se ubica desde Venezuela hasta el sur de Ecuador y el norte del

2 El historiador Prescott (1972), en relación con el origen de la denominación Ande, sin dar mayores
argumentos dice: “Tal es la famosa cordillera de los Andes o 'montaña del cobre' ” (p.24, tomo I) Para
fundamentar la denominación “montaña de cobre”, recurre al tomo II, cap. XIV de Garcilaso de la
Vega, que afirma lo siguiente: “Del cobre que ellos llaman anta, se servían en lugar del hierro” (p. 77,
tomo I)
54
Cultura Andina
Perú, llamado los Andes verdes. Los Andes centrales que vienen como
continuidad de los Andes verdes hasta el nudo de Vilcanota en el Perú (...) tienen
una humedad muy variable y en las zonas más altas con un periodo anual de
sequía extendido. Pueden ser llamados los Andes amarillos. El altiplano una
región de alto riesgo climático que ocupa territorios del sur del Perú y la región
occidental de Bolivia, alrededor del lago Titicaca, son los Andes secos. El
territorio andino así dividido está flanqueado en su porción central por un flanco
occidental seco y un flanco hacia la Amazonía más húmedo. Los Andes
meridionales, de menor altitud se extienden por todo el territorio entre Argentina
y Chile, con escaso uso agrícola (COSUDE, 1997)
En este espacio se desarrollaron diversas culturas no occidentales que
aprovecharon eficientemente la diversidad climática y ecológica de los Andes,
la disponibilidad natural de agua 3 (como consecuencia de las precipitaciones
pluviales) y la biodiversidad (la flora y la fauna de la cordillera, la selva alta y la
vertiente árida) Para ello realizaron actividades económicas como la agricultura
basada en la domesticación de cultivos andino-amazónicos y la ganadería
sustentada en la domesticación y la crianza de los camélidos andinos, los mismos
que constituyen verdaderas revoluciones agrícolas y pecuarias que aportaron
cultivos y crianzas únicas en su género a nivel del mundo.

3 La ecorregión andina, según el Programa 21 o Programa para el Cambio, resultado de la Cumbre para
la Tierra, llevado a cabo en Río de Janeiro en 1992, esta considerado como una de las fuentes
importantes de agua dulce del mundo. En un futuro muy cercano, se dice el 2025, se producirán guerras
por el agua. Estado Unidos y las corporaciones transnacionales mediante el ALCA, tratarán de
privatizar las fuentes de agua, alterando su flujo mediante megaproyectos. Esto hace prever que los
Andes, será uno de esos escenarios de la “guerra por el agua”.
55
P. Enriquez S.

MAPA Nº 1 Ubicación de la ecorregión andina en el continente sudamericano.


Fuente: COSUDE, 1997
56
Cultura Andina
Según Lumbreras (1970), desde el punto de vista cultural, la ecorregión andina
no es un área de desarrollo sociocultural uniforme y es posible considerar que
en ella existieron al menos tres grandes núcleos a los que se puede identificar
como áreas de "cotradición", con desarrollo desigual entre ellas "pero que sin
embargo, mantienen cierto número de elementos comunes, que permiten separar
al área andina total como una ´super área (véase mapa 2), distinta a la otra
Mesoamérica que completa el núcleo de la civilización Americana" (ibid., p.
126).
En el estudio de la cultura andina, "Diferente a la clasificación de área cultural,
las culturas incluidas en el área de cotradición se consideran en conjunto... Cada
una tiene su propia historia, sus propias tradiciones persistentes. La palabra
cotradición se refiere a la unión, a la interrelación de esas tradiciones culturales
en el tiempo y espacio... Un área de cotradición es la unidad total de la historia
cultural de un área dentro de la cual las culturas componentes se relacionan a un
determinado periodo... debe tener límites definidos en el espacio, como en el
tiempo. Deben hallarse sus enlaces entre (las diferentes regiones donde ocurren)
y las evidencias de que se encuentran sujetas a las mismas influencias
generales... (En número o importancia) los cambios que se han producido dentro
de un periodo... deben ser más o menos uniformes aunque no necesariamente
idénticos... (Bennet, 1948: 1 - 2; citado por Ravines, 1982: 37).
Las áreas de cotradición identificadas por Lumbreras (op. cit.) en el proceso de
desarrollo de la cultura andina son las siguientes: el área septentrional, el área
central y la meridional andina. El área septentrional andina, comprende el actual
territorio ecuatoriano y pequeñas áreas del territorio colombiano y el norte
peruano. En ella se reconoce la existencia de los siguientes periodos culturales:
Lítico, Arcaico, Formativo, Desarrollo Regional, Integración Regional e
Influencia Inca.
El área central andina, comprende una extensa región que abarca del norte
peruano hasta los límites de los departamentos de Arequipa, Puno, en la
república peruana. Se reconoce la existencia de los siguientes periodos
culturales: Lítico, Arcaico, Formativo, Desarrollo Regional, Expansión Wari,
Estados Regionales e Imperio Inca. El área meridional andina, es el área más
extensa de los Andes; comprende todo el sur grande del Perú, desde Arequipa y
Puno, todo el norte chileno, hasta cerca de Santiago, todo el territorio andino de
Bolivia y el noroeste argentino. Se reconoce la existencia de los siguientes
periodos culturales: Lítico, Arcaico, Formativo, Integración Regional,
Expansivo Altiplánico y Colonial Incaico.
57
P. Enriquez S.
P. Enriquez S.
MAPA Nº 2 La super - área andina y las tres áreas de cotradición cultural.
Fuente: LUMBRERAS, 1970

58
Cultura Andina

A escala mundial, la ecorregión andina en general, especialmente aquellas donde


se encuentran los departamentos andinos de la actual república peruana, también
están consideradas como el centro de cultura y cuna de agricultura y ganadería
original4 (Valladolid, 1993a) En ella se domesticaron muchas plantas y animales
silvestres, que son los ancestros de las actuales plantas y animales domesticados,
que se crían en la ecorregión andina, cuyo proceso de domesticación,
constituyen importantes revoluciones agropecuarias que la humanidad haya
podido conocer, la misma que estuvo directamente relacionada con la
producción de alimentos, para sostener y mantener la vida humana vigente sobre
el planeta tierra. Estos aportes también pueden ser catalogados como una "super
revolución agroalimentaria donde las diferentes culturas de la ecorregión andina
aportaron una diversidad de cultivos y crianzas al mundo Contemporáneo", las
mismas que se encuentran magistralmente descritas e ilustradas en el libro de
Antonio Brack, titulado: Perú: Diez mil años de domesticación (2003)
Algunos de los animales y plantas domesticadas de sus ancestros son: La vicuña,
como el ancestro silvestre de las dos razas de alpacas (wakaya y suri); el
guanaco, es el ancestro silvestre de las dos razas de llamas (q'ara y ch'aku),
ambos camélidos domesticados en el altiplano. La quinua y cañihua ayara, son
los ancestros silvestres de la quinua y la cañihua cultivada, domesticadas
también en el altiplano. Los tubérculos andinos mayores (papa) y menores, como
la oca, olluco e izaño y sus diferentes variedades, fueron domesticados de sus
correspondientes ancestros silvestres. Es significativa también la domesticación
del purum quwi, en el altiplano peruano para dar origen al actual cuy o cobayo
(quwi) Lo propio se puede afirmar del maíz y sus variedades, cuyo centro de
cultivo del mejor maíz del mundo, el paraqay sara (maíz blanco), se encuentra
en la localidad de Urubamba (Cusco) Este enorme aporte original de la cultura

4 A estos centros también se les conoce con el nombre de Centros Vavilov. Este nombre se origina a partir
de las expediciones científicas realizadas en 1935 por el sabio ruso Vavilov a diferentes lugares del mundo.
A partir de la evaluación de amplias colecciones de plantas obtenidas en diferentes lugares del planeta,
concluyó que las plantas de cultivo sólo se originaron en ciertas áreas geográficamente determinadas,
llamadas “centros de origen de plantas cultivadas.
60
andina al mundo, permanece hoy como un legado fabuloso de recursos genéticos
en la ecorregión andina, el mismo que le permite compararse con otras culturas
milenarias que se desarrollaron en Centroamérica, India, China, Medio Oriente
y las Costas del Mediterráneo, los mismos que también hicieron aportes
originales al mundo mediante sus correspondientes revoluciones agropecuarias5.

59
Consumada la invasión española, durante la colonia, muchos de los cultivos
originarios de la ecorregión andina, fueron transportados a otras latitudes del
planeta. De tal forma que hoy muchas de ellas, como la papa, el maíz y el tomate,
se cultivan a escala mundial, fuera de la ecorregión andina. Estos productos
exportados de la ecorregión andina, se han convertido en uno de los factores
fundamentales para la solución de los problemas alimentarios en los diferentes
países del orbe; de igual forma, influyeron en los hábitos alimentarios mediante
la introducción de nuevos alimentos y sus formas de preparación en el mundo.
También han generado grandes empresas lucrativas como: la salsa de tomate o
ketchup usada en la industria alimentaria de los tallarines, la lucrativa industria
norteamericana de los pringles o crujientes de papa, y todas aquellas empresas
dedicadas a utilizar el maíz en la alimentación humana y animal (caso del maíz
amiláceo, utilizado en la lucrativa industria de la crianza de pollos).

El aporte más importante logrado por la civilización andina pasada y presente al


mundo, es la ganadería sustentada en la domesticación y crianza de "cuatro
formas de la misma familia de los camellos" (Comisión de Medio Ambiente y
Desarrollo de América Latina, 1996: 30), conocidos con el nombre de camélidos
andinos o camélidos de la ecorregión andina, por ser originarios y patrimonio

5 Es necesario aclarar que las áreas de desarrollo de las actuales culturas occidentales, no están consideradas
como centros de cultura original. El mundo occidental sólo cobra importancia después de la invención de la
revolución industrial con la fabricación de una diversidad de instrumentos a partir de la aplicación de la
ciencia y la tecnología moderna.
P. Enriquez S.
de este espacio, de los cuales la alpaca y la llama son las formas domesticadas
de la vicuña y el guanaco, que son sus ancestros silvestres6. Dentro del espacio
andino, los camélidos domésticos y silvestres, son las especies perfectamente
adaptadas al tipo de vegetación y condiciones climáticas rigurosas de los Andes.

Antes de la invasión española hace más de 500 años y la división colonial de la


ecorregión andina en fronteras de países independientes, cerca del 90% del
espacio andino perteneció al Tawantinsuyu o Imperio Inca (véase el mapa 3),
gobernado por los Qhapaq Apu Inka (Soberano y Poderoso Inca) Esta fue la
continuidad y la última fase de desarrollo autónomo de la llamada Cultura
Andina, que tuvo su centro fundamental de gobierno en este mismo territorio,
es decir en la ciudad del Cusco, perteneciente al actual territorio peruano. Los
incas

6Con propiedad se debe de usar la denominación genérica de camélidos de la ecorregión andina o


camélidos andinos, en vez de camélidos sudamericanos, porque las cuatro formas de la misma familia,
se han originado exclusivamente y pertenecen a los 7,200 km. de longitud que conforma la ecorregión
andina. Por este motivo constituyen el patrimonio cultural de la antigua y la actual civilización andina,
desarrollada autónomamente en este espacio, ubicado en el borde occidental de la América del Sur. La
denominación genérica de camélidos sudamericanos es inapropiada, porque el continente
sudamericano, a parte de estar formado por los países que tienen influencia directa de la cordillera
andina, también está conformada por la meseta brasilera y la gran sabana o llanura amazónica, que
ocupa el 47.3% de la superficie sudamericana, de clima tropical y sub - tropical, no existiendo ninguna
de las cuatro formas de camélidos en este territorio.
62
Cultura Andina

MAPA Nº 3 Área de expansión del Imperio Incaico o Imperio del Tawantinsuyu.

63
P. Enriquez S.
fueron una especie de civilización unificadora, que a la vez se nutrió sabiamente
de todos los aportes culturales de las múltiples culturas preincas que se
desarrollaron en las diferentes áreas de cotradición cultural ya citadas,
construyendo de esta forma la grandeza del Tawantinsuyu.

Una muestra importante de esa política sabia de unificación cultural, se produce


con la difusión del quechua, que subsiste hasta la actualidad. Garcilaso de la
Vega, describiendo los propósitos de la panandinización del quechua a lo largo
y ancho del Tawantinsuyu, pluricultural y multilingüe, dice lo siguiente: "Entre
otras cosas que los Reyes Incas inventaron para buen gobierno de su imperio,
fue mandar que todos sus vasallos aprendiesen la lengua de su corte... Mandaron
aquellos reyes aprender la lengua general por dos respectos principales. El uno
fue por no tener delante de si tanta muchedumbre de intérpretes como fuera
menester para entender y responder a tanta variedad de lenguas y naciones como
había en su imperio. Querían los Incas que sus vasallos hablasen boca a boca (a
lo menos personalmente, y no por terceros) y oyesen de la suya el despacho de
sus negocios... Otro respecto y más principal fue porque las naciones estrañas
(... por no entenderse unas a otras se tenían por enemigas y se hacían cruel
guerra), Hablándose y comunicándose lo interior de sus corazones, se amasen
unos a otros, como si fuesen de una familia y parentela y perdiesen la esquiveza
que les causaba el no entenderse" (Garcilaso 1609 1984, Tomo III: 9)

En la actualidad, las poblaciones quechuas y aimaras, asentadas en los pueblos,


ciudades, y especialmente en las comunidades y parcialidades campesinas
(herencia del antiguo ayllu) a lo largo de la ecorregión andina, constituyen la
continuidad histórica indiscutible de la antigua civilización tawantinsuyana. A
pesar de las reestructuraciones sufridas y la penetración de diversas formas de
organización social de la producción en el ámbito rural, como propuesta
alternativa a las comunidades campesinas (las empresas asociativas y comunales
durante la reforma agraria), a inicios del siglo XXI, se mantienen como la única
forma de organización social de la producción en la que sigue confiando
plenamente el poblador rural.

El ancho de la cordillera andina varía en su extenso recorrido, localizándose la


menor anchura desde Venezuela hasta el Ecuador y su máxima amplitud
prioritariamente en el territorio peruano seguido del territorio boliviano, donde
la masa montañosa abarca 500 km., el mismo que incluye el extenso altiplano
donde se ubica el Lago Titicaca, con altitudes que superan los 3,800 metros
(Toledo, 1995) Esta característica determina para que el Perú sea conocido como
64
Cultura Andina
un país eminentemente andino, y conforme plantea Araujo (1990), "nuestro país
no está 'atravesado', como dicen los malos textos escolares, sino constituido en
su mayor parte por inmensas cordilleras (véase mapa 4) cuyos flancos más bajos
son áridos en el lado occidental, y, por el lado oriental, húmedos y cubiertos de
desafiante vegetación" (p.94)

La cordillera andina peruana, "se caracteriza por presentar una gran variación
altitudinal que en muchos puntos supera los 5,000 metros. Esta variación en la
altura sobre el nivel del mar genera diferentes condiciones climáticas y
biológicas a medida que se asciende, al punto de provocar que las zonas
ecológicas en la cordillera se dividan por pisos altitudinales" (Brack, 2004: 50),
determinando la presencia de una gran diversidad y heterogeneidad de climas,
hábitat y unidades ambientales, es decir una extraordinaria heterogeneidad
ecológica, por lo que, el Perú, no sólo es pluricultural y multilingüe, sino también
pluriecológico.

Muchos son los autores que han tratado de destacar esta característica
fundamental de la ecorregión andina Así por ejemplo, desde la perspectiva de
las zonas de vida natural, se destaca que "de las 103 zonas de vida identificadas
para todo el globo, el Perú tiene 84. Sólo la sierra tiene 62, y la sierra más la ceja
de selva 69. La sierra muestra, por tanto, un 60% del conjunto de las zonas de
vida clasificadas para todo el mundo, lo que expresa la gran heterogeneidad
climática de la serranía peruana" (Caballero, 1981: 32)

Por su parte, desde la perspectiva de la región natural, y rescatando la tradición


cultural andina para la denominación de las diferentes regiones, Pulgar (ob. cit.),
identifica ocho regiones naturales para el Perú: Chala, Yunga, Quechua, Suni,
Puna, Janca, Rupa rupa y Omagua. Destacando la diversidad de regiones
naturales, el citado autor dice: "un viaje desde las orillas del mar peruano hasta
las cumbres nevadas de los Andes, equivale a un viaje desde la línea ecuatorial
hasta los polos, pasando por todas las regiones naturales de la tierra, que se
suceden entre ambas regiones extensas. Aunque en la realidad geográfica no es
absolutamente exacta la anterior interpretación, lo evidente es que el medio
ambiente natural peruano contiene casi todas las regiones naturales del planeta"
(p. 11) De las ocho regiones naturales identificadas por Pulgar, seis de ellas
(Yunga, Quechua, Suni, Puna, Janca, Rupa rupa) forman parte de la ecorregión
andina.

65
P. Enriquez S.

MAPA Nº4 La ecorregión andina peruana (Arida en el flanco occidental, húmeda y


cubierta de vegetación en el flanco oriental). Fuente: MACERA, 1975

66
Cultura Andina
De los puntos de vista de ambos autores, se puede deducir que el espacio andino
se caracteriza por la diversidad y la variabilidad del clima y del suelo
(Valladolid, 1993b) La variabilidad del clima se manifiesta en el ciclo
climatológico anual, caracterizado por la presencia cíclica de lluvias, heladas,
sequías e inundaciones, las mismas que se manifiestan regularmente en tres
estaciones o épocas claramente diferenciadas: estación de lluvias (para pacha),
estación de heladas (qasa pacha, chirawa pacha) y estación de secas (ch'aki
pacha) (Van Kessel y Enríquez, 2002)

Para el caso del departamento de Puno, la estación de lluvias (para pacha) se


inicia, después de esporádicas lluvias en los meses de octubre y noviembre, con
normalidad aproximadamente a partir del mes de diciembre, alcanzando su
punto más alto durante los meses de enero, febrero y marzo, para luego declinar
en su intensidad a inicios del mes de abril. Durante esta estación o época se
presentan una serie de manifestaciones climáticas, pudiéndose observar en un
sólo día tempestades eléctricas, rayos, truenos y granizadas, que usualmente
preceden a torrenciales lluvias, acompañado de fuertes vientos que a veces
concluyen en copiosas nevadas que duran varias horas y días, inclusive.

Las precipitaciones pluviales son de vital importancia porque permiten el


crecimiento y la fructificación de los cultivos alimenticios, así como el
reverdecimiento de la diversidad de pastos naturales que sirven de alimento
fundamental a las alpacas y otras especies animales. Las lluvias también son
importantes para la dotación del agua dulce, elemento vital para la vida y la salud
del hombre y los animales, que además permite la formación de lagunas, ríos,
riachuelos y ojos de agua permanentes y temporales.
La estación de heladas (qasa pacha, chirawa pacha) sigue inmediatamente a la
de lluvias. Es la estación donde cotidianamente se hace presente la helada con
toda su fuerza y crudeza. Durante esta estación que aproximadamente va de la
segunda quincena del mes de abril hasta la primera quincena de agosto, el cielo
se limpia de nubes presentándose una fuerte irradiación solar en el día y fuertes
heladas por las noches, que amarilla los pastos y coadyuva a la sequedad
paulatina del ambiente, conforme transcurre la estación de heladas, que además
es ingeniosamente aprovechada por las familias rurales para la transformación
de la papa en chuño y tunta; y la carne, en charqui.

Sin embargo, las heladas pueden ocurrir en cualquier época del año, siendo
frecuentes por encima de los 4,000 msnm. Junio y julio son los meses de mayor

67
P. Enriquez S.
presencia de este fenómeno climatológico y diciembre a marzo, los meses menos
probables de presencia de heladas. A los 4,500 msnm., la helada cae casi todas
las noches. Las temperaturas nocturnas en las laderas inferiores de las montañas
se mantienen ligeramente por debajo de aquellas del piso de valle como
resultado de la inversión térmica. Es en estas laderas inferiores en que se realizan
la mayor parte de la agricultura, cultivándose el suelo de valle por debajo de los
4,000 msnm.

A la estación de heladas le sigue la estación de secas (ch'aki pacha) Se inicia


aproximadamente en la segunda quincena del mes de agosto, hasta fines del mes
noviembre. En esta estación dejan de caer las heladas y en consecuencia cambia
el clima, de un frío intenso a uno más templado y apropiado, por este motivo
también se le denomina como q'uñi pacha (época caliente) Aunque se presentan
esporádicas lluvias, la sequedad del ambiente es lo que más caracteriza a la
estación. El momento más seco se presenta en el mes de octubre y especialmente
en el mes de noviembre, donde escasea el agua por la intensa radiación solar,
que ocasiona la sequedad del suelo y del ambiente. Por esta característica, al mes
de noviembre, se le conoce con el nombre de lapaca, término aimará que quiere
decir "tiempo de mucha sequía por el mes de noviembre" (Bertonio, [1612]
1984: 189)

El otro elemento diverso y variable en la ecorregión andina peruana es el suelo,


es decir la presencia de los diferentes espacios existentes en la cordillera andina
(laderas, hondonadas, pampas y cerros) En este contexto espacial se lleva a cabo
la actividad agropecuaria. Conforme se hizo en la época de los ancestros, la
actividad agrícola se caracteriza por utilizar una diversidad de parcelas
fragmentadas y dispersas en el espacio andino. Este uso "diversificado de
espacios, tiene la finalidad de contrarrestar los efectos de los diferentes
fenómenos climatológicos en los Andes. Cada lugar se comporta de diferente
manera y muestra diferentes niveles de vulnerabilidad a la helada, granizada,
sequía e inundación. Teniendo parcelas en espacios discontinuos, unas parcelas
son asoladas y otras no por los fenómenos climatológicos" (Van Kessel y
Enríquez, op.cit.: 136)

3.3. LAS FORMAS DE VER LA ECORREGIÓN ANDINA

3.3.1. La visión capitalina o foránea


Se caracteriza en esencia, por ser científica y prioritariamente economicista,
alimentada por la cosmovisión occidental y la ideología colonial española.
68
Cultura Andina
Desde la perspectiva andina, es una visión etnocéntrica, carente de
conocimientos básicos e información sobre la forma de ser de la ecorregión
andina, conforme la concibe el poblador autóctono que vive desde siempre en
este espacio. Para el hombre occidental, por las características descritas
anteriormente, el medio natural andino sólo está considerado como un gran
depósito de recursos materiales disponibles no sólo minerales, sino también
vegetales, biológicos, y otros, los cuales deben ser explotados considerando la
rentabilidad y la ganancia que pueda dar cada recurso. Por este motivo para esta
visión, la vocación productiva de los Andes es eminentemente minera.

Por otra parte, para esta misma visión, el medio natural andino, por sus
características climatológicas variables y heterogéneas, con frecuentes heladas,
granizadas, sequías e inundaciones y por la presencia dominante de laderas como
consecuencia del terreno montañoso (por encima de los 3,500 msnm), está
considerado como un medio agreste, hostil y severo para la vida. Estas
características lo condicionan para ser calificado como "el más variado e
impredecible del mundo" (Earls, 1991: 10) Se afirma que como producto de esta
impredictibilidad, todo es azaroso, nada está previsto, de modo que la agricultura
es altamente aleatoria y riesgosa en la opinión de los especialistas. Desde una
perspectiva diferente a la andina, al medio natural de la cordillera se la considera
con limitaciones insuperables para la crianza de la vida en la chacra.

Estas interpretaciones y puntos de vista exógenos sobre la ecorregión andina, no


se mantienen como opiniones presentadas con la debida modestia, sino como
verdades absolutas y fuera de toda discusión. En estas "verdades" se
fundamentan las estrategias de desarrollo regional, nacional y los proyectos
estatales y privados de desarrollo agropecuario para superar la pobreza de la
población que vive en los Andes. Esta visión equivocada sobre el medio andino,
además, se difunde a partir de publicaciones y del sistema educativo, así por
ejemplo, en los libros de geografía destinados a la enseñanza de esta materia en
las escuelas peruanas, la ecorregión andina está considerada como un lastre para
el desarrollo y la economía del país, por ser la causante de muchísimos males
que afectan a la sociedad peruana (cf. Enríquez y Rojas, 1993) En ellos se
precisan 12 obstáculos que representan los Andes (cf. Benavides 1984) y que
limitan seriamente el desarrollo del Perú. Citamos de ellos solamente los
siguientes:

a) La presencia de una morfología muy difícil. Se indica que "la presencia de


los Andes determina una morfología muy variada en la que predomina las

69
P. Enriquez S.
altas cordilleras, un tanto inaccesibles para el hombre... Estas formas
morfológicas constituyen obstáculos permanentes para el desarrollo..."

b) Las condiciones naturales de los Andes obstaculizan la integración


nacional. Se dice que "los Andes peruanos con su complicada morfología y
elevada altitud, han sido un factor decisivo de la desintegración nacional"

c) Limitan la disponibilidad de las áreas productivas del Perú. "La cordillera


de los Andes es de estructura rocosa. Los suelos de cultivo se localizan sólo
en los valles interandinos y en los flancos de suave pendiente... El resto del
territorio está conformado por áreas rocosas cubiertas de nieve, en donde
no hay suelo por los empinados flancos andinos... Por las dilatadas punas,
las bajas temperaturas son un obstáculo para el desarrollo agrícola".

d) Limitan el desarrollo biológico. Se indica que "La altitud de los Andes y


sus bajas temperaturas actúan como factores limitantes del desarrollo de la
vida vegetal y animal... La vegetación imperante en las altas punas se
reduce a un conjunto de especies raquíticas..."

La visión capitalina y foránea sobre la ecorregión andina, también se sustenta en


teorías extravagantes que tratan de explicar la resistencia al cambio por parte de
poblador andino, como resultado de una supuesta influencia del medio natural
sobre su forma de ser. Así, Erasmus (1968), desarrolló la teoría del "síndrome
del encogido". Según esta teoría, el campesino es tímido, desconfiado y apático,
no quiere relacionarse con gente de un estatus económico superior, ya que está
convencido de la escasez de todo lo material. No se puede esperar iniciativa o
progreso de una persona que tiene este síndrome, este" cuadro patológico". Esa
gente -continúa el autor- se encuentra generalmente en lugares aislados social y
geográficamente, donde hay un deficiente sistema de transporte, comunicación
y una agricultura de subsistencia (Citado por Gianotten y de Witt, 1987)

A partir de estos contenidos desvirtuados y etnocentristas, se ha impuesto una


imagen ideologizada sobre la ecorregión andina. Esta visión es la que perdura
hasta hoy, a pesar de que los pobladores de las comunidades campesinas
asentadas en los Andes, demostraron y actualmente demuestran lo contrario,
porque se dedican generacionalmente a producir alimentos provenientes de la
actividad agrícola y pecuaria, para satisfacer, en gran parte, las necesidades

70
Cultura Andina
alimentarias de las zonas urbanas del Perú, ya que concentran la mayor parte
de la producción agropecuaria en relación con otros sectores productivos.

Inclusive la realización de estas actividades, fue y actualmente es vista en forma


despectiva en diversas publicaciones. Así Salazar (1959: 19) en plena época de
dominio de la hacienda afirmaba lo siguiente: "La eventualidad de la agricultura
en la que se insiste en ciertas regiones del altiplano, se mantiene porque el costo
de la producción es bajísimo, puesto que la mayoría no valoriza la mano de obra,
se dan por satisfechos si reciben una cosecha regular cada dos o tres años, porque
el granizo, los hielos y la sequía son factores incontrolables en determinadas
regiones de la sierra, y que en las punas es imposible obtener ninguna cosecha.
con el correr de los tiempos, a medida que los sistemas cambien, esta agricultura
eventual está destinada a desaparecer".

Por su parte Zuzunaga (1976: 74), precisa que "la altitud del Ande condena las
tierras a la sed y al hombre a la pobreza". En la misma línea Martínez (1969),
detallando la explicación indica que "Las adversas condiciones naturales,
reflexión de las grandes altitudes, de la difícil topografía, del clima en extremo
riguroso y de las catástrofes naturales, son una limitante para el desarrollo de la
agricultura. Las bajas temperaturas medias restringen la diversificación de los
cultivos; las heladas, granizadas y frecuentes sequías en los períodos más críticos
de la producción, ocasionan graves daños a los cultivos, reducen drásticamente
los rendimientos o destruyen en muchos casos,
irremediablemente las pobres cosechas. En general, los fenómenos climáticos
hacen muy aleatoria la producción agrícola... como en el Altiplano del Collao.
La topografía, en extremo abrupta y de elevaciones insospechadas, restringen el
desarrollo de la agricultura. Las faldas de los cerros y las mesetas planas y
onduladas por lo general situadas sobre los 3.500 metros, donde son más
frecuentes las heladas, las granizadas e inclusive las sequías, ofrecen obstáculos
para la vialidad, existiendo zonas inaccesibles por falta de caminos, donde la
agricultura tiene que ser necesariamente de subsistencia" (p. 95)

Complementando esta perspectiva, Diez Canseco (1969: 103), afirma que: "La
producción agropecuaria dadas las características orográficas y topográficas del
Perú, tropieza con una dificultad poco común y general, que consiste en un
espacio económico, no uniforme, lleno de vacíos, que origina una economía de
núcleos aislados por desiertos, montañas, páramos y selvas. La cordillera de los
Andes, por el lado occidental, árida, abrupta e inhóspita; por el lado oriental,
muy húmeda, escabrosa y potencialmente poco productiva; en términos
71
P. Enriquez S.
generales, los Andes constituyen un accidente geográfico, que desafía la
economía y le plantea su más grande escollo..."

Después de conocer estos puntos de vista equivocados sobre la ecorregión


andina, el problema fundamental de este espacio montañoso, no está en su
carácter impredecible, hostil y severo para la vida, cualidad que no puede ser
modificada. El problema fundamental radica, en que la tecnología, producto de
la ciencia moderna, no ha sido capaz de ofrecer al poblador andino, porque no
la tiene, una serie de conocimientos, técnicas e instrumentos agrícolas y
pecuarios adecuados y adaptados al medio geográfico, a sus inclemencias
climáticas, a los cultivos y la ganadería andina; es decir una tecnología que tenga
las características de la tecnología ancestral y que cumpla apropiadamente sus
funciones. Por ejemplo, no se le ha ofrecido una tecnología de punta a prueba de
la helada, granizada, sequía e inundación, mucha más eficiente de la que ya tiene
el agricultor andino.
Considerando que la ecorregión andina peruana se caracteriza por la presencia
de aquellos fenómenos climáticos, lo mínimo indispensable que debe cumplir
cualquier tecnología que se introduzca a la actividad agrícola y pecuaria, es su
posibilidad de aminorar los riesgos de éstos fenómenos naturales, para de esta
forma, posibilitar la realización satisfactoria de las actividades agropecuarias en
los Andes, así como lo hicieron los antiguos peruanos que se afincaron con
preferencia en este espacio.
Es de esperar, que frente a la carencia de la tecnología con características
apropiadas para el espacio y el clima andino, el agricultor y ganadero se aferran
a su tecnología tradicional, que aún en el siglo XXI, la consideran mucho más
funcional, segura y productiva, porque además de producir, cumple la función
de minimizar los riesgos climatológicos cotidianos propios de la ecorregión
andina. Se podría afirmar entonces, que la tecnología agrícola andina, es una
tecnología hecha a prueba de las heladas, las sequías, las granizadas y las
inundaciones, por este motivo aún posibilitan la realización de la agricultura y
la ganadería, en un espacio que para otros es "agreste, hostil y severo".

Por otra parte, esta propuesta descarta de plano aquella clásica discusión entre
los expertos del desarrollo, que acusan a los agricultores y ganaderos de la
ecorregión andina, como a personas tradicionalistas que no quieren
modernizarse, o reacias al cambio y al desarrollo. La modernización tecnológica
de la agricultura y la ganadería andina, no sólo tiene que ver con el cambio

72
Cultura Andina
espontáneo de instrumentos de producción (por ejemplo el tractor en vez de la
chakitaklla), insumos agrícolas (semilla mejorada en vez de nativas o abonos
químicos en vez de los naturales) para el desarrollo del agro en los Andes.
El problema es mucho más complejo y se resume en lo siguiente: tiene que ver
con la posibilidad de disponer de una tecnología adecuada (desde la perspectiva
social, cultural y económica) y adaptada en su diseño al carácter pluriecológico
y variabilidad climática del espacio andino; por ejemplo, que sea funcional en
las múltiples parcelas fragmentadas y dispersas que poseen las familias
comuneras en el espacio ecológico de sus comunidades campesinas, porque es
así como se dispersan los riesgos del clima en los cultivos andinos. De igual
forma que sea apropiada a la naturaleza y las particularidades de cada uno de los
cultivos andinos, así como a la estrategia de sembrío de los policultivos andinos
en la parcela. En el ámbito pecuario, la tecnología se adapte a las especies
animales que se crían a más de 4000 m., como es el caso de las alpacas y llamas.

Hasta donde se conoce, ninguna cultura de las hoy denominadas como


desarrolladas lo ha hecho en las mismas condiciones ambientales de cordillera
andina, por el contrario, todas son culturas de climas benignos y espacios
ambientales de poca altitud, llámese tropicales y costeños, adaptados a los
cultivos y crianzas de esos espacios bajos. Por este motivo, no pueden ser los
"maestros de excelencia", para sugerir qué es bueno para mejorar la agricultura
y la ganadería en las condiciones ambientales de los Andes.

Este problema profundamente debatido en el siglo XX, permite llegar al


convencimiento de desarrollar la tecnología andina en su propia línea, porque se
ha comprobado que existen "obvias diferencias climáticas entre los países
avanzados y los del tercer mundo de temperatura, de humedad, de estaciones-
que generan diferencias en la vegetación natural, en las condiciones del cultivo
y la producción. Estas diferencias afectan sobre todo a la agricultura. En muchos
sentidos, la tecnología diseñada en los países avanzados refleja sus condiciones
climáticas, de modo que su transferencia aumenta su costo y disminuye su
eficacia" (Esteward, 1983: 83)

3.3.2. La visión del poblador originario

Para el poblador originario de los Andes, ya sea quechua o aimará, su medio


natural, y consecuentemente su actitud y su modo de relacionarse con ella, es
muy diferente. El poblador originario de los Andes, no tiene la inclinación de
calificar a su pacha como hostil, severo y difícil para la vida, salvo si ya esta
73
P. Enriquez S.
influenciado por la escuela asimiladora y aculturizante, conforme lo señalan las
investigaciones antropológicas de los últimos veinte años. Estos estudiosos de la
cosmovisión y la tecnología andina, enseñan que el poblador originario no
considera a la ecorregión andina como si fuera un mero recurso natural material,
disponible y aprovechable.

En su concepción, la cordillera - en efecto, la tierra - está considerada como


pacha, es decir un macro-organismo que tiene vida, es dinámica, armoniosa,
caprichosa, variada y fértil, donde todo es necesario para la integridad de la vida
en la pacha, porque esta misma vida corre en todo el ser de la naturaleza, tanto
flora y fauna, como cerros, ríos, piedras, lagunas, astros y fenómenos climáticos.
Este cosmos animal, del cual forma parte el hombre mismo, le exige respeto,
cariño y comprensión. Así mismo, la tierra llamada Pachamama, es divina y es
la madre universal de la vida (Kusch, 1970; Van Kessel y Condori, 1992)

Efectivamente en este cosmos animal todo cuanto existe comparte el atributo de


la vida. Todo cuanto existe también se cría, no sólo se crían los animales
domésticos, también se crían, real y efectivamente, las plantas y los animales en
general junto con los suelos, las aguas y el clima; es decir, se cría todo el paisaje
(Valladolid, 1993b). En la crianza múltiple de la vida no sólo participan los
hombres. Esta es una crianza que se lleva a cabo en completa armonía e
interrelación con las tres grandes dimensiones o componentes del cosmos o
pacha: la naturaleza silvestre -sallqa-, la sociedad humana -runakuna- y la
comunidad divina, -wak'akuna- (Van den Berg, 1989) La chacra es el centro
donde confluyen armónicamente estas tres energías positivas para criar (uyway)
la vida en reciprocidad.

En el pensamiento andino, todos los procesos y fenómenos naturales son


"crianza de la vida", como tales deben desarrollarse en armonía y en su conjunto
constituyen la armonía de la pacha. El hombre juega un rol importante en ese
proceso generador de la vida, porque el no produce nada, sino la vitalidad de la
Pachamama es la que finalmente hace que crezcan los cultivos y se reproduzcan
los animales, por este motivo, lo único que hace el agricultor y ganadero, es
apoyar esos procesos naturales. En esta perspectiva, la crianza de la vida, está
estrictamente relacionada con los términos metafóricos quechuas "makichana"
y "runachana" que generan a la vez sus correspondientes resultados expresados
en los términos miray, ripuy y chinkay. Es que la crianza de la chacra para el
agricultor andino no sólo es sembrar los cultivos al inicio del ciclo agrícola,
cumplir con las labores culturales y esperar el producto final para la venta (como
74
Cultura Andina
lo es en la lógica tecnocrática moderna) Uyway, es una crianza enraizada en una
profunda responsabilidad ante la vida que el hombre comparte con la pacha. El
modo de ser y la responsabilidad del runa es cuidar comprometidamente la
perpetuación de la vida a través de la semilla (muhu) de una especie, por siempre,
por generaciones, sin límite de tiempo. Sólo así el runa se siente plenamente
realizado.

Mientras el productor agrario moderno habla de trabajar, o producir, el runa diría


"makichana" para expresar que esto es realizar el proceso de la crianza de la vida
en la chacra. El proceso de crianza de la vida es makichana (maki 'mano', el
factivo /cha/ y el instrumentalizador /-na/: hacer con la mano") Este término
comprende un profundo contenido, una visión y una experiencia del runa
respecto a su labor agropecuaria. Por lo mismo, su labor relacionada con la
crianza de la vida en la chacra implica dos tipos de actividades y cuidados:
empíricos y simbólicos.

El runa debe realizar las labores culturales de la chacra, como son: Sembrar,
desyerbar y aporcar a su debido tiempo; ver constantemente si la chacra tiene
plagas o enfermedades y darle un tratamiento oportuno; defender a la chacra de
las inclemencias climatológicas como la granizada (con cohetes y humo) y de la
helada, cuidarla toda la noche y amanecer junto con la chacra "dándole humo";
acompañar esta crianza empírica con una "crianza simbólica", cumpliendo
fielmente los rituales de la producción, ya que la mano del yachaq, el ritualista
da el impulso generador a la vida que se desarrolla en la chacra. En otras
palabras, el término makichana esta relacionado con cuidar, atender cariñosa y
afectuosamente a la chacra, pero a la mano, sin despegarse de ella; estar atento
con todo lo que pueda sucederle y atender sus necesidades. Por ejemplo, si tiene
frío, hay que darle ropa (aporcarle) para que crezca y dé buenos frutos. Sólo
cuando se cuida bien, la chacra empatiza con la persona y le produce cariñosa y
generosamente.

Para formarse una idea de la riqueza semántica del vocablo makichana, -tomar
de la mano criando- hay que comprenderlo en su verdadero significado
metaempírico y metafórico, para concebirlo tal como es: un concepto cargado
de un profundo significado ético y cúltico. Hay que entender makichana como
actividad ritual y como celebración. Efectivamente, maki ("mano") tiene un
significado tan metafórico como por ejemplo "corazón" u "ojo". La expresión
makimanta ("lo que sale de la mano") indica todo trabajo y todo ritual que sale
de las manos del agricultor (que está criando la vida en su chacra) y también del
75
P. Enriquez S.
yachaq (que se ocupa del ritual de producción y de todo tipo de rituales) Indica
la actividad de crianza en su doble dimensión, empírica y simbólica. El yachaq
con sus "manos sabias", expertas y diestras, es el especialista encargado de la
preparación de las complicadísimas ofrendas para los rituales de producción (cf.
Fernández Juárez, 1995)
Las ofrendas son platos rituales, delicados y refinados con gran variedad de
ingredientes y sabores, según la preferencia de cada wak'a (con su personalidad
y carácter particular) y la necesidad de cada caso (sequía, helada, lluvia,
granizada) Estos platos se ofrecen a la Pachamama, los Apus y a las wak'a
locales, comprometidos todos con la crianza de la chacra, para ganar su
benevolencia y para estimular su fuerza generadora. La experiencia y la eficacia
del yachaq esta en sus "benditas manos". Citando a Ina Rosing (1996, 525): "La
mano es de gran importancia en la acción ritual y la invocación. En la acción
ritual se distinguen diferentes "manos", manos de ritualistas, que tienen un poder
específico: así hay ritualistas que tienen wayra maki (literalmente: mano de
viento), es decir que tienen poder sobre el viento; en el mismo sentido hay
ritualistas con qasa maki (mano de helada), khaqya maki (mano de rayo), ruphay
maki (mano de sequía), para maki (mano de lluvia) y mikhuy maki (mano de
comida)"
En las oraciones con que los ritualistas kallawaya acompañan sus rituales de
producción, aparece la expresión "makimanta" (de la mano de...), como una
fórmula muchísimas veces repetida. En este contexto significa también "en
nombre de...", o "en el sentido de..." Por ejemplo, en las siguientes oraciones
transcritas por Rosing (ibid.):
"Ima sumaqta sirvishaykicheq,
sumaq sonqowan jamushayku...
Tukuy yachaqkunaq makinmanta,
kaytaq mari T'iliakán qochapaq,
Uj platota sirvirimushaykicheq.

De la mejor manera les ofreceremos un


convite, con buena voluntad hemos venido
aquí... De las manos de todos los ritualistas, es
esto para ti, lago del Tiliakán.
Te traemos un plato para que te sirvas.

76
Cultura Andina
Tukuy Ankari sirviriq makinkunamanta
tukuy kay lugarniyoq sirviriq makinmanta,
sirvimushaykicheq Ankari
tukuy mayqenpaq makintachari munankicheq
chaykunamanta sirvimushaykicheq,
Ankari,
makinmanta recibirikunki kunan sumaqtapuni, lugarniyoq

De la mano de todos los que ofrecen sacrificio a Ankari, con la mano de los
ritualistas que sacrifican a los dueños de los lugares sagrados, te ofrecemos
ahora un convite, Ankari, de la mano de quien Ustedes siempre quieran, de
parte de esas manos te presentamos ahora un convite, Ankari, de sus manos
recíbelo ahora de la mejor manera, dueño del lugar sagrado..." (pp.304, 309)

Rosing explica (ibid., p. 526): "En nombre de otro yo puedo orar, actuar, curar,
etc.". Las manos a que se alude en las oraciones son siempre las "manos" de un
sabio, de un médico, de un ritualista. Y lo que ocurre en su "nombre", ocurre
realmente mediante sus manos: son las manos que preparan la mesa sacrificial,
que levantan el brasero hacia el cielo nocturno, que atizan el fuego sacrificial. Y
cuando se dice... makinmanta, se está significando que lo que aquí acontece,
acontece mediante las "manos de aquel otro". Nuestra conclusión es simple: Si
makichana indica una actividad ritual, entonces "trabajar" es para el agricultor
andino: Celebrar la vida; esto es, criar la vida celebrándola.

El runa, en el proceso de la crianza de la vida en la chacra, utiliza también el


término runachana (Runa "ser humano", el factivo /-cha/ y el instrumentalizador
na/), con la crianza cuidadosa de la chacrar: "Allinta chakrata runachana.
Runata hina uywana. Unquptimpis sumaqta hampina. Runata hina,
wawanchikta hina uywana" (La chacra hay que cuidar como sí fuera una
persona; cuando se enferma hay que curarle cariñosa y afectuosamente, como si
se tratara de nuestro propio hijo, como a una wawa), dirá muy
comprometidamente cualquier agricultor andino.

Si el agricultor cumple afectuosamente con ambas responsabilidades éticas para


la vida -tanto la labor empírica como la simbólica-, la chacra se reproduce, se
multiplica. En la acepción quechua más exactamente sería miray, que no es una
simple multiplicación de cultivos (en los términos de producción y
productividad), sino un concepto relacionado con la vigorización y la
77
P. Enriquez S.
multiplicación de la vida en la chacra. Por el contrario, cuando el agricultor, no
cumple con sus obligaciones de criar y multiplicar la vida, los cultivos no se
hallan, no empatizan con la persona -mana yachakunchu-; y si no empatizan, se
pueden perder -chinkapun-, o se van de la mano del agricultor -ripun-, a manos
de otro que, sí, sabe cumplir con su responsabilidad de criador.

Por eso muchas veces, los agricultores experimentados durante la cosecha, antes
de llevar las papas a la casa para ser seleccionadas y almacenadas, hacen un
ritual a la Pachamama. En este ritual, el agricultor se pone de pie, levanta su
ch'uspa lleno de coca en la mano derecha y moviéndose en círculo llama
simbólicamente a las papas que no fueron bien tratadas en las chacras vecinas
en los siguientes términos: "Ñiñacha, hampuy makiyman, ñuqap makiypi
sumaqta urinki, sumaqta miranki" (niñita, vente a mis manos, en mis manos
crecerás bonita, te multiplicarás bonita).

El clima, que es variable y diversificado, es un factor que juega un papel muy


importante en la crianza de la vida en la ecorregión andino, que para los ojos del
agricultor local cumple un papel positivo y favorecedor. La variabilidad y
diversidad que se acentúa más aún con la presencia de heladas, sequías,
granizadas e inundaciones, no es un impedimento para criar la vida; por el
contrario, contribuye a su mayor diversificación. Sin embargo, lo más
importante para el agricultor andino será saber criar la vida bajo la influencia de
los denominados fenómenos climáticos.

Con este propósito, no tiene necesidad de enfrentarse, transformar, ni forzar a la


naturaleza, ni tratarla violentamente. En su concepción, estos postulados
simplemente no tienen lugar. En oposición, el proceso generativo de la vida en
la chacra, se da en un ambiente de comprensión. Para acompañar este proceso el
runa desarrolla un diálogo acucioso mediante señas y señaleros para conocer el
comportamiento del clima, realizando también una acción recíproca con la
naturaleza a fin de sincronizarse fina y delicadamente con sus diferentes ciclos
o ritmos. Esta cualidad indica, que el agricultor andino no pretende dominarla,
ni violentarla, tampoco controlarla por la fuerza, sino que se adapta a su propio
ritmo, guardando un profundo respeto por los acontecimientos que se generan
en ella, según "la manera de mostrarse de los ciclos cósmicos y telúricos..."
(Grillo, 1993)

Para lograr esa sincronización con su espacio, le toma el pulso a la naturaleza,


contemplando con dedicación y sabiduría sus acontecimientos, con el propósito
78
Cultura Andina
de adecuar y adaptar lo más conveniente a una situación determinada. Por
ejemplo, frente a la presencia de la helada, la granizada, la sequía y la
inundación, en la topografía irregular andina, de acuerdo a su propia racionalidad
(Peña, 1993), se orientó al aprovechamiento de los múltiples microclimas que le
ofrece el espacio de su comunidad, generando desde siempre la práctica del uso
múltiple y complementario de zonas de producción, denominado "el control
vertical de pisos ecológicos" (Murra, 1975) Esta estrategia típicamente andina,
al interior de las comunidades campesinas, se manifiesta en la actualidad, como
el usufructo de varias zonas de producción, donde se encuentran fragmentadas y
dispersas las parcelas familiares de uso agropecuario.

La familia: unidad basica del ayllu andino

79
P. Enriquez S.

La rawk´ana, una herramienta prehispanica utilizada generalmente


en la cosecha de papas.

CAPÍTULO IV LO AND INO Y


LA CULTURA AND INA

4.1. ¿QUÉ ES LO ANDINO?

El término andino, conforme sugiere Estermann (1998), es una categoría


polisémica que se utiliza para referirse simultáneamente a: ubicación geográfica,
tradición cultural, identidad étnica y procedencia de personas.

En el primer caso, el término "andino", se utiliza para nombrar al gran macizo


montañoso o cordillera que recorre de norte a sur el continente sudamericano,
ocupando los espacios territoriales de siete países: Venezuela, Colombia,
Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina y Chile. El espacio andino en el flanco
occidental es bajo y árido, y por el lado oriental, húmedo y cubierto de
vegetación perteneciente a la floresta amazónica. Dentro de éstos límites, tal

80
Cultura Andina
como fue descrito en el capítulo III de este trabajo, la ecorregión andina posee
una topografía muy peculiar.

En el segundo caso, la existencia de núcleos culturales como áreas de


"cotradición" en el espacio andino, genera la posibilidad de identificar formas
de vida y pensamiento ancestrales, que en su concepción se manifiesta como
diferente a las actuales culturas pertenecientes al mundo occidental moderno.
Estas formas de vida y pensamiento, sirven de sustento para poder plantear la
existencia de la cultura andina.

En el tercer caso, el término andino de acuerdo con Estermann (ibid.: 50-58)


también se refiere a una categoría étnica, hablando de este modo del "hombre
andino" o del "pueblo andino". Esta característica dice el autor- no sólo se refiere
a una "raza pura" prehispánica, sino al ser humano que se siente identificado con
y arraigado en el ámbito geográfico, social y cultural andino. Para denominar a
este "hombre andino" con una terminología no-ideológica y auto-denominante,
nos vemos ante una gran dificultad.

Desde la histórica equivocación de Cristóbal Colón de haber encontrado por la


vía occidental a la India, los aborígenes de Abya Yala son llamados "indios".
Esta denominación, aparte de ser el resultado de un error histórico, se ha
convertido muy rápidamente en un título despectivo y peyorativo, hasta ser
usado en nuestros días como un insulto de muy mal gusto. Existe ya una
conciencia en el mundo científico (etnografía, teología, sociología) de ya no usar
más este término, pero su sustituto propuesto parece un intento de "echar al
diablo por Beelzebub". La denominación "indígena" (tanto sustantivo como
adjetivo) hoy día es ampliamente usada por la inteligencia, no sólo al referirse
al ámbito andino, sino extendiendo su uso a una variedad de expresiones
indígenas en todo el mundo, sin darse cuenta del mismo origen erróneo de la
palabra. "Indígena" viene de la expresión latina indius genitus y quiere decir:
"nacido como indio", "de origen indio".

Aunque la palabra "indígena" continúa el autor- no lleva el mismo peso histórico


como el término "indio", sin embargo se trata de una denominación exógena (o
heteróloga) que de ninguna manera corresponde a la auto-concepción de las
personas así denominadas. Lo mismo ocurre con los términos "América",
"americano" o "latinoamericano", pués que cada uno refleja el proceso
traumático de la Conquista y de la hetero-determinación posterior (Américo
Vespucio no sólo quería eternizarse, sino dejar para siempre la huella de su
81
P. Enriquez S.
nombre en el continente) En este sentido, los términos usados reflejan un cierto
estado de conciencia o su falta. En todo caso, pueden ser considerados como la
expresión cultural y humana del hombre de este continente.

Como en muchos otros casos, la terminología nos plantea un problema que tiene
que ver con la misma condición supercultural de la ciencia: El lenguaje
"científico" refleja una cierta cultura (ante todo la occidental) y un cierto modo
de concebir el mundo. La terminología extra-científica y heterodoxa (jerga) no
llega a alcanzar "dignidad científica", y, por lo tanto, es excluida del lenguaje
técnico de las ciencias establecidas.

En nuestro caso, la etnografía, antropología, sociología, teología y hasta la


filosofía emplean en la descripción de los fenómenos "andinos" (como también
de los "africanos", "chinos", "índicos") una terminología occidental y por tanto
"exógena" que transporta a la vez una cierta "ideología" en el sentido de la
concepción dominante de ideas. La presumida "universalidad" de la ciencia, a
menudo, esconde su verdadera "superculturalidad" con raíces monoculturales.
Podríamos entonces seguir usando términos como "indígena", "americano" e
"ibero-lusitano" como expresiones de un código científico universalmente
aceptado y usado.

En este sentido, hoy día se habla de una "teología indígena", de una "filosofía
latinoamericana", de una "filosofía indígena", de una tecnología indígena, etc.,
y todas las corrientes que están detrás de estas expresiones justamente pretenden
acabar con la alineación cultural y la inautenticidad del quehacer antropológico
y filosófico en América Latina. ¿Se podría emplear una terminología netamente
"endógena", autóctona y auténtica, sin renunciar a la posibilidad de hacerse
entender? ¿Podríamos pensar en una antropología, sociología, o filosofía con
una terminología distinta a la que se acuñó y "dogmatizó" en Occidente?

Me parece que esto por el momento no es posible ni deseable como un ideal


inmediato y a corto plazo, sin arriesgar una incomunicación completa y entablar
un verdadero "diálogo de sordos". Pero si es posible inducir parcialmente una
terminología no-occidental y endógena en el sentido de "equivalentes
homeomórficos" lingüísticos con un trasfondo conceptual propio. Esto con el
propósito de una subversión intelectual dentro del sistema terminológico y
conceptual dominante del mundo científico actual. La "alteridad" lingüística
puede irrumpir de esta manera en el gran monólogo universal de la cultura
dominante.
82
Cultura Andina
Para nuestro propósito se nos presentan diferentes posibilidades. Podemos
reemplazar "América" por el término autóctono "Abya Yala" (utilizada en
Ecuador), lo cual más que una referencia geográfica sería una categoría
histórico-cultural: la "América Profunda" (Kusch, 1975) de las grandes
tradiciones "endógenas" de este continente. Sin embargo, el término ignora la
condición "mestiza", "alienada" y "colonizada" real del continente americano.
Quizás los dos términos podrían usarse lado a lado para llamar la atención a la
doble condición de su pueblo: Tener raíces profundas y un anhelo de
autodeterminación por un lado, y a la vez el alto grado de dependencia
económico-cultural y la subsiguiente alineación. Para sustituir el término
"indígena" en el ámbito andino (otra cosa sería en Norteamérica, México,
Centroamérica y Paraguay), se nos presentan las siguientes alternativas:
"nativos", "aborígenes", "runa", "queswa runa", "qheswa"; "jaqi" "aymara",
"aymara jaqi", etc.

Los primeros dos se originan en la etnología y antropología social, y son de uso


universal; sin embargo tienen una referencia temporal de "origen" y llevan un
significado (inconsciente) de "antigüedad", "primitividad" y "naturalidad". La
"natividad" se contrapone a la "culturalidad" y "civilización", lo cual refleja un
cierto punto de vista ideológico. Los demás términos provenientes de los
idiomas vernáculos de la región andina, no pueden ser aplicados a otras regiones
del mundo, ni al mismo continente americano. "Runa" es la palabra quechua
para "hombre" o "ser humano", y es usado por los quechua-hablantes
(endógenamente) para referirse a la gente autóctona de origen pre-hispánico y
distinguirla de los "misti" (mestizos) y de los "wiraqocha" (blancos). "Qheswa
runa", "queswa" y "aymara" contienen una referencia idiomática y/o
topográfica: los dos idiomas dominantes de la región andina -el quechua y el
aimará- también tipifican las etnias y culturas respectivas. Además, el término
"qheswa" significa "quebrada o valle plano de clima templado o moderado,
generalmente surcado por un río principal"; se relaciona entonces con una
característica topográfica eminentemente del espacio andino. El "qheswa runa"
entonces sería el poblador autóctono de habla quechua de las quebradas y valles
andinos. Es preferible usar el término "runa" (en quechua) o "jaqi" (en aimará),
por las siguientes razones:

1. Nos limitamos ante todo a la manifestación filosófica de la población


quechua y aimará hablante, porque los pensamientos no difieren en los
principios básicos, sino sólo en algunos matices.

83
P. Enriquez S.
2. Se trata de dos términos "endógenos", usados por la misma población
autóctona en el sentido positivo de mucho aprecio.

3. Los términos runa / jaqi no solamente tiene una aceptación étnica ("la raza
india"), sino cultural y geográfica: es el hombre arraigado e identificado
con el mundo andino.

4. Se podría distinguir un sentido estricto (runa / jaqi como "raza pura


prehispánica"), un sentido más amplio (runa / jaqi como "hombre andino")
y hasta un sentido universal (runa / jaqi como "ser humano") Para nuestro
propósito, preferimos el sentido más amplio, porque la "pureza de sangre",
aparte de animar perspectivas racistas, no refleja la amplitud de la cultura,
el modo de vivir y de la concepción ancestral del hombre andino.

En el cuarto caso, hoy se utiliza lo andino como gentilicio, es decir una


denominación genérica para decir "yo (como quechua o aimará) soy de... o
pertenezco a la ecorregión andina". Más o menos en la misma forma de uso del
término europeo, para denominar al que proviene de Europa; asiático, para
denominar al que procede de Asia; africano para denominar al que procede de
África.

4.2. ¿QUÉ ES LA CULTURA ANDINA?

Siguiendo el razonamiento historicista de Mauss y Braudel (citado por Ravines,


ob . cit.), en forma genérica, podemos definir a la cultura andina como al
agrupamiento o compendio de marcados rasgos culturales distintivos (lengua,
costumbres, cosmovisión, rituales, valores, conocimientos, tecnología,
cultivos, crianzas, música, danza, arte, textilería, medicina, preparación de
alimentos, identidad cultural, etc.), expresado en una síntesis cultural pan
andina, como producto del desarrollo histórico de una diversidad de culturas
pertenecientes a las tres áreas de "cotradición cultural", desarrolladas
autónomamente en la extensa ecorregión andina sudamericana, las mismas
que dejaron como herencia el conjunto total de un repertorio cultural
ancestral en las diferentes áreas del saber humano. En la actualidad, la
cultura andina pertenece a los pueblos originarios que habitan en las
repúblicas de Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia, norte chileno y argentino,
quienes la practican cotidianamente y la recrean de acuerdo a las influencias
que reciben de la sociedad global.

84
Cultura Andina
En sus orígenes, tal como propone Valcárcel (1967), la cultura andina se nutre
de dos fuentes importantes: de las culturas de los pueblos de clima tropical del
mundo amazónico y de los pueblos ubicados en la cordillera. "Si examinamos
las bases económicas de ambos mundos dice el autor- encontramos que
realmente se ha producido la fusión. Tenemos, por ejemplo, que el mundo
tropical amazónico consigue para el hombre la experiencia extraordinaria del
cultivo o domesticación de plantas de gran importancia para la alimentación
como son el maíz, la yuca, la batata o camote, el maní, el fríjol, el tomate, el ají,
etc. Mientras que, por otro lado los pueblos de clima frío, domesticaron la papa,
cañihua, quinua, olluco, papa, etc., alimentos de gran virtud nutritiva" (p.79)

Considerando la perspectiva cultural, en esencia, los actuales herederos de la


cultura andina, son los pobladores quechuas y aimaras que desde sus ancestros
viven en las comunidades campesinas (la herencia del ayllu ancestral) de la
ecorregión andina, practican sus costumbres, su cosmovisión y sus lenguas
(quechua y aimará); crían las razas de alpacas wacaya y suri, las llamas y el cuy;
saben elaborar y consumir el ch'uño la tunta y el ch'arqui; practican rituales y
ceremonias religiosas ancestrales; utilizan la coca como un alimento
suplementario mediante el chacchado, y en los rituales a la Pachamama; cultivan
tubérculos mayores y menores (papa, oca, olluco e izaño) y cereales andinos
(quinua y cañihua); consumen los alimentos andinos; conservan formas de
tratamiento de enfermedades, les gusta el huayno y practican las danzas
originarias; realizan actividades agrícolas utilizando instrumentos tradicionales
como la chakitaklla y la rawk'ana; realizan la agricultura en parcelas
fragmentadas y dispersadas en diferentes lugares del espacio andino; tienen un
profundo respeto por la tierra, la misma que esta personificada en la
Pachamama; su valor fundamental es el trabajo, la reciprocidad y la solidaridad;
poseen elementos mitológicos comunes manifestados en los cuentos y leyendas.

En fin, andino u originario perteneciente a la cultura andina, es aquel hombre y


mujer ligado íntimamente a todos aquellas prácticas ancestrales relacionadas con
el saber humano, de acuerdo a su tradición cultural identificándose plenamente
con ellas y recreando sus conocimientos y costumbres de generación en
generación. Estas poblaciones originarias no viven cerradas en la autarquía,
desde la colonia recibieron la influencia cultural occidental (religión católica,
vestimenta, cultivos, crianzas, técnicas, etc.) Conforme fue penetrando el
capitalismo a la sociedad peruana, también está insertada, de acuerdo a sus
posibilidades, en la economía de mercado, y utiliza los elementos culturales del
mundo moderno occidental, interaccionando dinámicamente y en forma
85
P. Enriquez S.
cotidiana dentro de ella. Conforme ya se precisó en el capítulo I, la escuela
lingüísticamente castellanizadora y culturalmente asimiladora, fue la que
cumplió exitosamente esa tarea de inserción.

También son herederos de la cultura andina, los cientos de miles y hasta millones
de migrantes, que desde la década del cuarenta del siglo pasado, se instalaron en
las ciudades andinas y costeñas, como parte de su proyecto de vida destinada a
satisfacer las carencias económicas y fundamentalmente la falta de mayores
oportunidades en sus lugares de origen. La fuerza y la intensidad de la migración
andina, por ejemplo hacia Lima, donde se ubica la tercera parte de la población
peruana, modificó irreversiblemente el mapa socioeconómico y cultural
virreinal colonial existente en la ciudad de los reyes. La modificación de este
mapa sociocultural virreinal, se manifiesta en la imposición de la basta tradición
cultural andina (mediante asociaciones de migrantes de todas las latitudes del
Perú andino, imposición de la música, las danzas, la alimentación, las fiestas
patronales, entre otros), dándole un nuevo rostro al Perú, es decir un rostro
típicamente andino (Matos, 1986).

CAPÍTULO V
LA COSMOVISIÓN AND INA Y
SUS FUNDAMENTOS

5.1. ¿QUÉ ES LA COSMOVISIÓN ANDINA?


Se puede definir a la cosmovisión andina, como la forma o manera particular de
interpretar, concebir y ver la realidad, la vida, el mundo, el tiempo y el espacio,
que posee desde siempre el poblador originario quechua y aimará que vive en la
ecorregión andina, los mismos que le ofrecen una explicación mitológica y la
orientación valorativa de su sentido y su razón de ser. La cosmovisión andina se
manifiesta en las creencias y los valores, pero fundamentalmente, en los mitos
cosmogónicos generados por el pueblo andino.
Los mitos cosmogónicos pretenden legitimar divinamente a los arquetipos
originarios que explican, justifican y sancionan los hechos básicos de la
condición humana: sexualidad y fertilidad, vestimenta, alimento y trabajo;
felicidad, pecado y castigo; vida sufrimiento y muerte; y en general, las
relaciones del hombre con su medio social, natural y sobrenatural. Brevemente,
el mito cosmogónico es el resumen de la cosmovisión que inspira a una cultura

86
Cultura Andina
(Van Kessel, 1991) Por ejemplo, el mito de los tres chicotillos, explica
mitológicamente el origen de la helada, la granizada y el viento, como
consecuencia del rompimiento de los valores andinos centrales del trabajo como
consecuencia de la flojera, la ociosidad y la mentira de las personas.
La cosmovisión andina, tal como sugiere Van den Berg (ob. cit.) se ha formado
sobre la base a la experiencia y la percepción del universo como una totalidad.
Kusch ha definido el cosmos andino como "una totalidad orgánica", como "algo
orgánico total" (ob. cit., 100 101) Dentro de esta realidad considerada como
totalidad, todos los elementos o componentes están en una relación mutua, que
se caracteriza por la reciprocidad, un dar y recibir que se extiende a todas las
dimensiones del universo.
La interrelación de todos los componentes del universo y la reciprocidad entre
estos componentes, revela un equilibrio fundamental que es la base y el sostén
esencial de la existencia misma del cosmos. Como dice Kusch, "en un universo
así, tomado como algo orgánico no cabe la distinción entre sus componentes sino
que vale, ante todo, su equilibrio interno" (ibid., 101) Para el poblador andino,
el universo o pacha, tiene tres grandes comunidades, dimensiones o
componentes: la comunidad de la runa jaqi (los humanos), la comunidad de la
wak'a (las divinidades andinas) y la comunidad de la sallqa (la naturaleza
silvestre) Estos tres convergen en la chacra andina que es el centro de la vida
cósmica y a la vez el templo del culto andino.
Al interior de cada comunidad los componentes no tienen una existencia
autónoma, sino una existencia de diálogo, intercambio y reciprocidad, donde
prima el respeto, el cariño, el cuidado, dentro del concepto andino del uyway,
criar la vida. El desajuste, el desequilibrio de las interrelaciones y la acción
unilateral perturban la armonía y causan daños, que inevitablemente han de ser
restaurados. El t'inku, el equilibrio tenso y fértil en las relaciones, es lo que da
fuerza a la vida, una vida sumaq kawsay, que es la armonía integradora de la
pacha (Van Kessel y Enríquez, ob. cit.)
La meta final de la crianza es compartir el sumaq kawsay, que viene a ser un
estado de plena armonía consigo mismo y con los semejantes (runa), con la
naturaleza (sallqa) y con las deidades (wak'a). Por este motivo, sumaq kawsay
para el andino, esta relacionado con la armonía cósmica, una triple armonía:
"ecológica, social y ética", a la vez que integradora en la pacha. Con este anhelo
y para esta utopía se afana el andino cuando se dedica a su labor cotidiana en la
chacra. Sumaq kawsay es su humilde esperanza y su gran meta, cuando se dedica
87
P. Enriquez S.
sin reservas a la crianza de la vida y cuando se siente crecer al dejarse criar por
la vida.

5.2. LOS FUNDAMENTOS DE LA COSMOVISIÓN ANDINA


El filósofo argentino Rodolfo Kusch (ob. cit.), fue uno de los pioneros que puso
en claro el pensar originario del poblador de la región altiplánica. A partir de
minuciosos y reflexivos estudios de campo, demostró que el modo propio de
pensar del poblador andino y su modo de vincularse mediante el trabajo con el
medio natural (es decir: su tecnología), no se regula por la lógica de la causalidad
eficiente (lógica de la causa y el efecto) Ésta es la lógica propia del pensamiento
científico europeo, que ofreció un guión metodológico para el desarrollo de las
Ciencias Naturales y del sistema tecnológico occidental moderno.
El pensamiento del andino, en cambio, afirma Kusch, es un pensamiento
"seminal", que sigue el modelo de los procesos biológicos: los acontecimientos
y cosas "se dan" como en el reino de la flora y la fauna. Brotan por la fuerza vital
y generadora del universo divino: la Pachamama; crecen, florecen, dan fruto y
se multiplican cuando las condiciones son favorables y cuando son cultivados
con cariño, respeto y comprensión. El "cariño" indica la relación personal del
hombre

88
Cultura Andina con el objeto de su trabajo. Ésta no es una relación fría y racional,
sino que está cargada de afectividad y dedicación. Es casi una relación de
convivencia entre el poblador andino y su chacra, su ganado, su casa, su tejido
y sus herramientas.
La "comprensión" se refiere a la actitud fundamental de acuciosa observación de
los fenómenos de la naturaleza y la capacidad de sentir la vida íntima en las
cosas, de entender su lenguaje secreto y de sintonizarse delicadamente con ellas.
El pensamiento seminal es una lógica discursiva muy propia del poblador
andino: una "bio-lógica", y el guión metodológico que dirigió el desarrollo de su
tecnología. Al tiempo que la lógica occidental desarrolló una tecnología
mecánica para su economía de la producción, la lógica andina desarrolló su
propia tecnología de una producción orgánica al servicio de su economía. El
sistema tecnológico andino se ha ido configurando en el marco de una
cosmovisión distinta de la cosmovisión occidental cristiana.
11.4. ALGUNAS CONCLUSIONES.

De la descripción realizada, se pueden obtener las siguientes tres diferencias


sustanciales:

a) La economía moderna de producción muestra su agotamiento, como


consecuencia de la utilización indiscriminada de los bienes que ofrece la
Pachamama; en cambio la economía de crianza demuestra ser sostenible, a
partir de la concepción viva de la Pachamama, expresada en la relación de
respeto, gratitud y responsabilidad para la biodiversidad, durante el proceso
de crianza recíproca de la vida.

b) a economía de producción, debido a la aplicación exclusiva de


conocimientos experimentales y el perfeccionamiento constante de los
instrumentos de producción, es unidimensional; inversamente, la economía
de crianza, que se sustenta en la tecnología andina, es bidimensional. Es
decir, a parte de poseer una dimensión empírica o positiva, que no violenta
ni destruye la naturaleza y sus recursos, procreando mayor biodiversidad,
posee una dimensión cultural simbólica, ética y religiosa, expresada en una
amplísima gama de rituales agropecuarios decisivos para la crianza de la
vida en la chacra.

89
P. Enriquez S.
c) En la economía moderna de producción prevalece la ideología
antropocéntrica, por considerarse el hombre moderno, como un hacedor
autónomo, dueño y propietario de la Pachamama y todo cuanto existe en
ella. Esta forma de concebir a la naturaleza, en la economía de producción
de bienes y servicios tiene una fuerte influencia del positivismo
mecanicista, que alteró dramáticamente el diálogo sobre el mundo natural.
Esta transición de epistemologías, cambió el enfoque sobre la naturaleza,
que se convirtió de una entidad orgánica viviente en una cosa, en máquina.
Por el contrario en la economía andina de crianza, prevalece una visión
cosmocéntrica, que se resume en la expresión: "saber criar y saber dejarse
criar". Tiene su fundamento en la cosmovisión andina que viene a ser una
forma particular de ver y concebir en mundo, la misma que se manifiesta
en la mitología, la religión y la ética que tiene el poblador andino, el mismo
que le da sentido a la actividad económica que realiza, trascendiendo más
allá del simple valor económico, la rentabilidad y la ganancia, para
proyectarse al nivel de los valoras afectivos, humanos y religiosos,
fundamentados en los rituales de producción, que acompañan a toda
actividad dentro del contexto de la economía de la crianza.

Finalmente, es necesario remarcar que no se puede pretender criar y respetar a


la Pachamama y su biodiversidad sin una cultura de fondo, un pensamiento o
una cosmovisión que la sustente y esté orientada a criarla y respetarla. Por este
motivo la crianza de la vida y la biodiversidad en el mundo andino, no es sólo
una postura aprendida mediante algunas lecciones, sino una práctica ancestral y
cotidiana simbólicamente sustentada, es un sentimiento, una vivencia, es decir
un pensamiento y una filosofía enraizada en la pachavivencia y el sumaq kausay,
como el propósito último y fundamental de la economía de crianza.

90
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