2.

Los otros:
discursos sobre
la alteridad

131
132

I
La “alteridad” es por definición indefinible. De la
“alteridad” podríamos decir lo mismo que dice
Derrida de la “deconstrucción”: no es una cosa, no
es un concepto. Cómo se agarra,1 cómo se hace
para definir esto que de algún modo se nos escapa
por todos lados. El problema fundamental entonces
es que uno tiende a poner estas grandes palabras en
una situación de simetría con otras palabras
supuestamente más manejables, por ejemplo, con
“identidad”, por ejemplo con “mismidad”. De la
“mismidad” o de la “identidad” se pueden decir
algunas cosas. Pero hay cierta oposición, hay cierta
confrontación entre estos términos y el que nos
ocupa, alteridad, que de ninguna manera implican
una relación especular o simétrica. Nosotros podrí-
amos decir: el famoso par “identidad-diferencia”
(que es también el título de un célebre trabajo de
Heidegger) son términos que parecen oponerse,
pero al mismo tiempo escapan a esta oposición tér-
mino a término con la que uno supuestamente
* Establecimiento por escrito, revisado por la autora, del seminario que dictara en la Asociación Psicoanalítica de Córdoba los días 21 y
22 de agosto y 23 y 24 de octubre de 2009.
** Filósofa.
1. Literalmente, a-garrar. Es lo que connota el término alemán para “concepto”, begriff: atrapar con la garra, aquietar o paralizar una cosa
bajo esa garra.
El ser al(i)terado*
Diana Sperling**
podría trabajar más cómodo. Así como “identidad-
diferencia” podríamos decir “lo mismo y lo otro”,
“mismidad y alteridad”. Pero también podemos
incluir, por ejemplo, en esa serie “lo uno y lo múl-
tiple”, “lo eterno y lo temporal”, “lo necesario y lo
contingente” y así sucesivamente. El problema de
estos pares es que no son pares o por lo menos no
hacen pareja, o sí hacen, porque ya sabemos que
las parejas son desparejas por definición. Entonces
nos encontramos nuevamente en un terreno resba-
ladizo. En el momento en que uno lo pone en un
casillero, es decir, pone la “alteridad” en un casille-
ro, la destruye como alteridad; lo único que pode-
mos intentar hacer es dibujar un recorrido, dibujar
un trayecto de los problemas que una noción o con-
cepto de este tipo trae a nuestro pensamiento, a
nuestras prácticas, a nuestra comprensión.
La filosofía se ha ocupado desde sus albores de
tratar de cernir, también de cerrar, de enclaustrar,
esta cuestión de la alteridad, porque la filosofía se
construye básicamente a partir de la idea de “la
133
 Diana Sperling Dossier: Los unos y los otros
mismidad”, temáticamente o no. Podríamos decir
que hay toda una línea de la filosofía que empieza
con Parménides y se consuma, valga la palabra, en
Hegel. Desde Parménides de Elea, es decir, los
famosos llamados presocráticos, los que dan
comienzo al decir filosófico hasta Hegel, que es de
algún modo la culminación de la filosofía europea
sistemática. Una filosofía que tiene claramente un
arraigo en ese origen griego sería este recorrido de
lo mismo, la mismidad, lo que es idéntico a sí
mismo, lo auto-consistente.
Si pensamos que esta es la línea dominante de
la filosofía, quiere decir que en gran medida para la
filosofía y para el pensamiento occidental –porque
la filosofía funda modos de pensar, funda prácticas,
funda políticas, funda ideologías que se meten for-
mando raicillas rizomáticamente diríamos en toda
forma de vida de las sociedades que comparten este
universo histórico-cultural que llamamos Occidente–.
Digo, si la filosofía predominantemente se organi-
za en esta línea, para esta línea, esto que nosotros
estamos llamando “alteridad” es un problema, es la
piedra en el zapato, es esto que no se sabe dónde
meter ni cómo digerir. La piedra en el zapato o el
grano de arena en la perla tal vez, porque podría-
mos muy bien arriesgar la hipótesis de que eso otro
que se trata de expulsar permanentemente, no es
sino el núcleo, el núcleo problemático, el núcleo
conflictivo, el núcleo irreductible a lo mismo, alre-
dedor del cual, por resistencia, por reacción, se
intenta compactar una identidad, se intenta cerrar;
pero la paradoja es que, por más que se intente
cerrar, no se elimina ese núcleo de lo heterogéneo
que se alberga en la mismidad. “El estadio del espe-
jo”, los desarrollos de Lacan al respecto y unos
párrafos hermosos de Pierre Legendre sobre la cues-
tión del espejo, muestran cómo en la constitución
del yo frente al espejo ya está la alteridad jugando
allí como absolutamente necesaria y como factor
de lazo y división al mismo tiempo. Podríamos
decir entonces, es la diferencia lo que permite
armar una identidad. Ese otro que sostiene esta
134
imagen del yo frente a sí mismo es lo que permite
esa identificación o lo que Legendre llama “el mon-
taje de la identidad”. Hablar de montaje ya nos da
la pauta de lo heterogéneo. Un montaje implica
piezas diferentes; un montaje quiere decir que hay
cosas que están separadas y que hay que juntar
para que armen un conjunto. Quiere decir que la
alteridad es inextirpable, incluso de la más férrea
identidad. Por otro lado, ¿por qué es tan problemá-
tica la alteridad? Podríamos decir, de Parménides a
Hegel está la línea dominante, la historia oficial,
pero hay otra línea que pasa por Heráclito y llega
hasta Derrida (y sigue...). ¿Cuál es la discrepancia
entre estas dos líneas? De Parménides a Hegel, a
muy grandes rasgos, podríamos decir que hay una
sucesión más o menos sistemática, habría una
consecución encadenada de pensadores que van
más o menos transitando por la misma ruta. De
Heráclito a Derrida, por nombrar sólo dos grandes
del tema, no ocurre esto. ¿Por qué? Porque la
misma cuestión impregna el modo en que se trata.
La identidad funda, de algún modo, una cadena de
continuidad donde reconocerse como herederos de
lo que podríamos llamar una escuela, una corriente
de pensamiento. La alteridad no podría jamás fun-
dar una cadena de identidades. Es problemático,
porque si nosotros queremos decir “vamos a convo-
car a los pensadores de la alteridad”, esos pensado-
res de la alteridad son “álteros” los unos respecto a
los otros. Entonces estamos en un terreno resbala-
dizo, o estamos en el campo de la diseminación,
(estoy usando palabras de Derrida) o de la différan-
ce. Esa diferencia que también es un diferir en el
sentido temporal. En la práctica psicoanalítica “el
otro”, ya sea “el otro chico” o “el gran Otro”, es de
por sí una cuestión muy presente, pero al mismo
tiempo elude toda definición y éste es uno de los
motivos por los cuales el otro se resiste a ser defi-
nido, porque en el momento en que yo hago algo
del otro, algo conceptualmente claro y enmarcado,
lo convierto en un contenido de mi conciencia,
diría Levinas, lo convierto en un contenido de mi

mismidad. Levinas es una guía fundamental, es
“el” pensador de la alteridad con mayúsculas.
Levinas dedica prácticamente toda su obra a
deconstruir una filosofía de la mismidad que ha
sido dominante en Occidente. Se basa en que siem-
pre se ha tratado de aprehender lo otro como un
concepto. Podríamos decir que “el otro no hace
concepto”, no es conceptualizable, en la medida en
que no es conceptualizable no puedo someterlo a
las categorías de la razón occidental, que son cate-
gorías de la mismidad. La mismidad es aquello que
me permite tranquilizarme, bajar la angustia, por-
que aquello que se presenta ante mí como algo
raro, extraño, siniestro incluso, rápidamente lo
puedo afeitar de esos rasgos extraños e incompren-
sibles y convertirlo en un concepto. Platón decía
que conocer era llevar lo desconocido a lo conocido,
una vez que llevé lo desconocido a lo conocido deja
de ser inquietante, lo puedo manejar, puedo expe-
rimentar con, puedo hacer con él ciencia, puedo
dominarlo. En la medida en que “el otro” o “lo
otro” o “la alteridad” en cualquiera de sus acepcio-
nes, se vuelve cognoscible, conceptualizable, le
estoy sustrayendo justamente aquello de áltero que
hace que sea lo que es.
Eurípides es el último de los tres grandes trági-
cos y Bacantes es la última de las tragedias conser-
vadas. Bacantes cierra un ciclo de cien años de
intensísima y genial producción literaria que es la
tragedia, que puso cabeza para abajo el modo ante-
rior de pensamiento que era el modo mítico. La tra-
gedia, siglo V a.C., es el momento de crisis de cier-
ta relación con los dioses. Lo que es anterior a la
tragedia, Homero, Hesíodo, los líricos, es un
momento en que el hombre está en una relación de
confianza con su dios, los dioses dicen la verdad y
lo que los dioses han decidido para nosotros está
bien. Esto se derrumba en la tragedia, no digo que
la tragedia sea la causa ni la consecuencia, la trage-
dia es el lugar donde lo distinto se puede pensar y
decir, donde el griego puede plantearse el conflicto
de una manera estética, ese gran “consuelo metafí-
Dossier: Los unos y los otros Diana Sperling
sico”, como dice Nietzsche que es la tragedia. Lo
voy a plantear en términos del Nietzsche de El
nacimiento de la tragedia: el griego puede por pri-
mera vez mirar de frente el abismo y plantearse el
horror del sin sentido del abismo y, sin embargo,
no sucumbir a él. Cuando dejan de pensar que los
dioses dan sentido a todo, cuando esos dioses se
retiran, nos quedamos solos y no tenemos todavía
otra cosa en qué ampararnos. Por eso pienso la tra-
gedia como un “entre”, como un momento de rup-
tura y un momento de todavía no configuración de
lo que sigue, por eso es un hiato y es interesante
para el psicoanálisis, porque es el momento en que
comienza a insinuarse la formación de una subjeti-
vidad nueva. ¿Cómo hace el griego para enfrentarse
a ese horror del abismo? Creando estéticamente,
esa es la tesis nietzscheana, esta creación estética
se basa en una cuestión fundamental. Nietzsche
dice: “el pueblo griego es un pueblo de espectado-
res”. Efectivamente, la tragedia es el origen del tea-
tro: ver actuado por otro algo que me pasa a mí.
Esto es absolutamente inaugural, es la puesta en
escena (y no representación), en vivo y en directo,
de los sufrimientos humanos. Por eso es tan
importante la tragedia para entender la configura-
ción del sujeto, de la identidad y de la alteridad; es
ponerse afuera y al mismo tiempo verse a sí
mismo, el espejo es uno de los modos de la trage-
dia. El otro es otro y al mismo tiempo es algo de lo
mío. La figura que encarna con más plenitud esta
cuestión es Dionisio. Dionisio es y no es al mismo
tiempo, Dionisio es masculino y es femenino,
mitad Dios y mitad humano, es dulce, es el vino,
pero es terrible, mortífero, es cruel, es extranjero y
es local, etc. Martha Nussbaum, en un comentario
sobre Bacantes, dice que el gran problema que
representa esta obra es si Dionisio puede ser o no
civilizado; es un dios de los bosques, de las afueras.
¿Qué hace con las mujeres? Las saca de su rol, las
mujeres que están tejiendo y cocinando como
corresponde en su casa, son llevadas, arrastradas
por Dionisio. Las mujeres están “desmujerizadas”,
135
 Diana Sperling Dossier: Los unos y los otros
para la sociedad de la época el lugar de la mujer es
el oikos, no tiene acceso a la polis, a las decisiones
políticas, se tiene que quedar en su casa. Dionisio
se las lleva fuera de la casa, pero tampoco las intro-
duce en la polis, habría entonces un tercer lugar
que no es esa antinomia tradicional entre oikos y
polis, es un lugar otro para las mujeres; pero, ¿por
qué? Porque es el lugar de Dionisio mismo. Quiere
decir, Dionisio se pelea con Penteo, su primo her-
mano, porque Penteo no le reconoce el estatuto de
dios; le dice: “en mi ciudad no te vamos a rendir
culto”. Ahora, si Dionisio es un dios de las afueras,
de los márgenes, ¿para qué quiere que le rindan
culto en la ciudad? Es una de las curiosidades de la
figura dionisíaca en Bacantes. Dionisio es él y es
otro. Se presenta como humano, después adopta la
figura de un toro, va cambiando sus máscaras,
como dice Nietzsche, como Dionisio es un dios del
puro fluir, no es visible y como no es visible le tiene
que pedir prestadas las máscaras a Apolo que es el
dios de la luz, de la armonía, de lo supuestamente
estable, lo proporcional. Dionisio es el exceso, es la
desproporción, entonces, ¿es o no es Dionisio un
dios de la ciudad? ¿Es o no es un dios que puede ser
venerado en el ámbito de la polis, es decir, de la
vida política, ordenada? Porque la polis supone un
orden, una jerarquía, funciones perfectamente
establecidas, lugares oficiales, etc. Dionisio aspira
a que se lo honre en la polis pero sin renunciar a su
extranjeridad. Penteo aspira a mantener el orden
de la polis absolutamente incontaminado. Penteo
admite disfrazarse de mujer para ir a espiar a las
mujeres y se preocupa por si el ruedo está desparejo
o si se le desarmó un bucle. Penteo, que se pone a
sí mismo como ejemplo de la virilidad y que recha-
za el aspecto del extranjero, con sus dorados rizos
y demás, adquiere un aspecto totalmente afemina-
do. Estas mezclas, estas idas y vueltas, es la carac-
terística fundamental de Bacantes: no queda nin-
guna identidad en pie. El viejo actúa como joven, el
joven como viejo, el hombre como mujer, la mujer
como hombre, el dios de los márgenes como dios
136
de la ciudad, el gobernante de la ciudad se va a lo
salvaje, y es además despedazado como un animal.
Esta configuración es lo que muestra precisamente
Bacantes con toda su terrible crudeza. Muchos
comentaristas dicen que Dionisio postula la vuelta
a la naturaleza y a lo salvaje. Ese es uno de los
aspectos de Dionisio, pero además hay otro factor:
si Dionisio es el dios de la tragedia, ¿dónde se
representa la tragedia? La tragedia es el corazón de
la polis, la tragedia es el núcleo duro de la polis (he
aquí el grano de alteridad en el seno de la identi-
dad), todos iban a presenciar las performances trá-
gicas, es decir, era una actividad política, no había
acto político más convocante que el festival trágico.
¿Cómo empieza el festival trágico? Como dice Jean
Pierre Vernant: “ningún acto político en la Grecia
antigua comienza sin un sacrificio”, pero ¿qué es
ese sacrificio? Un sacrificio dionisíaco, se mata el
animal en honor a Dionisio. Lo que Dionisio viene
a mostrar es que ese extranjero es parte de la polis.
Que eso ambiguo, indiscernible, indefinible, ese
otro, es parte del uno. La resistencia de Penteo es a
admitir esto. Penteo intenta establecer una barrera
infranqueable, una barrera absoluta entre un señor
gobernante político y un Dios loco, enloquecedor.
Lo que muestra Bacantes –y por eso ahí se cierra la
tragedia–, es que son cosas absolutamente insepa-
rables, que lo loco forma parte de lo cuerdo, lo sal-
vaje forma parte de lo político, que lo femenino
forma parte de lo masculino, etc. Esta inclusión de
lo otro en lo mismo, es a mi entender el tema fun-
damental de Bacantes (y quizás de toda la tragedia).
Contemporáneamente a la tragedia, ¿qué dice
Parménides? Pareciera que estuvieran confrontan-
do y dialogando Eurípides y Parménides. En reali-
dad Eurípides es contemporáneo de Sócrates. La
famosa frase de Parménides dice “Ser es”, y no ‘el
ser’, no es una cosa. “Ser es, no ser, no es y no
puede ser”, esto es lo que después va a problemati-
zar Platón; como discípulo y buen heredero de
Parménides, necesariamente rompe con algo de
esto. “Ser es, no ser no es”, quiere decir “lo que es,

es igual a sí mismo”. No puede haber en eso del
“es” ninguna grieta, ninguna diferencia, porque lo
que no hay en Ser es tiempo. Ser es absoluta y
totalmente atemporal. Parménides dice: “Ser no
pudo empezar a ser y no puede dejar de ser, porque
si no sería un ser imperfecto”. El tiempo es la señal
de lo que no es, es decir, de aquello que puede dejar
de ser. Todo Platón es un intento de elaborar esto.
Por eso en Banquete, en Fedro, Platón va a decir
“hay que enamorarse de las ideas, no de los cuer-
pos”. De la idea de belleza, no de los cuerpos bellos,
porque un cuerpo puede ser bello hoy y mañana
dejar de serlo, puede ser bello en un sentido y en
otro no, porque los cuerpos son temporales, están
afectados de temporalidad; mientras que la idea es
atemporal, por lo tanto es completa, absoluta, per-
fecta, igual a sí misma. El gran problema de la filo-
sofía es qué hacer con el tiempo. El tiempo es la
grieta por donde se mete la mortalidad. El tiempo
hace que nosotros seamos otros con respecto a
nosotros mismos. Yo no soy más aquella de hace
20 años. Tiempo, finitud, diferencia en el sentido
derridiano, de lo que es diferente, pero también del
diferir, de la temporalidad; son términos que
arman el ensamblaje del cual la filosofía ha tratado
de deshacerse. La filosofía nace como el intento de
despojarse de la muerte. Entonces, ¿qué inventa?
Como dice Nietzsche de Sócrates: “Sócrates era un
hombre feo”, que para los griegos es una contradic-
ción insoportable, entonces inventa la belleza inte-
rior. Dice entonces Sócrates, y retoma Platón: “el
cuerpo se muere, envejece, por lo tanto no pode-
mos buscar la belleza ahí porque es engañosa”. La
belleza hay que buscarla en el ámbito de lo que no
sufre los avatares del tiempo. Porque la belleza
tiene que ser bella siempre y bella por todos lados,
no relativamente sino absolutamente. Eso es “la
belleza”, la idea de belleza es “lo bello en sí”. Pero
a su vez las ideas se conectan de algún modo con el
mundo de lo sensible; la idea es del orden de lo
inteligible, no se ve con los ojos. ¿Cuál es el puente
entre estas dos cosas? El alma, dice Sócrates, quien
Dossier: Los unos y los otros Diana Sperling
inventó uno de los negocios más rentables de la
historia occidental, el alma. El alma tiene historia.
En Homero no existe esta idea del alma que se va
volando al cielo cuando uno se muere. En Homero
el héroe que muere, muere. Sigue vivo en el canto
de los poetas. Pero no existe la idea de que el alma
se separa del cuerpo. Esto empieza a aparecer des-
pués y tiene su primera formulación textual literal
en esta dupla que son Sócrates y Platón. Platón, en
la época de Banquete, Fedro, República, en la época
media de su obra, inventa la doctrina de las ideas
y, para que se sostenga, tiene que inventar algo del
mundo humano que tenga directa conexión con las
Ideas y eso que tiene afinidad esencial con las ideas
se llama “alma”. El alma es aquello que lo humano
comparte con la idea, en tanto inmortal, eterna,
perfecta, absoluta, igual a sí misma. He ahí una
clave que se desplegará en toda la historia de la filo-
sofía: la separación de alma y cuerpo. La necesidad
imperiosa, de algún modo, de deshacerse o darle un
lugar secundario a lo que muere para quedarse con
lo que no muere. Ese es el nacimiento de la filoso-
fía. La filosofía nace como una renegación de la
temporalidad y por lo tanto va de la mano con una
alergia a la alteridad. Así define Levinas a la filoso-
fía occidental: “alergia a la alteridad”. Sólo lo que
no muere puede ser igual a sí mismo. A partir de
Nietzsche, esto comienza a ponerse cabeza para
abajo. La filosofía durante milenios ha tratado de
quitarle el aguijón venenoso a la muerte, dice
Rosenzweig. La filosofía intenta convertir la muer-
te en un concepto. ¿Cuál es el modo de convertir
todo esto en un concepto? Hacer una totalidad que
cierre, pero el problema de la totalidad es que no
puede incluir a la muerte. La muerte es aquello que
rompe la totalidad, que escapa de ella, permanen-
temente quiebra y no permite cerrar. Hoy seguimos
mirando para otro lado y creyendo en una totalidad
perfecta, cerrada y completa a la manera parmeni-
diana y hegeliana, el Espíritu en su marcha en la
historia hasta coincidir consigo mismo, esto es
Hegel. O abrimos esta posibilidad de pensar la
137
 Diana Sperling Dossier: Los unos y los otros
muerte, es decir, de pensar aquello no conceptuali-
zable, aquello que nos acosa, aquello a lo que esta-
mos prometidos queramos o no, y ver si se puede
hacer algo de filosofía con respecto a esto, esto que
es incluir la alteridad. Hay una palabrita hermosa
de Derrida que es la ‘hantologie’, es una reformula-
ción de la ‘ontologie’ a partir de un verbo que en
francés quiere decir acosar, obsesionar: “hanter”.
En Espectros de Marx dice: “el espectro nos acosa”,
pero no el espectro de los muertos, sino nuestros
espectros para con nosotros mismos. La espectrali-
dad no es algo que está solamente en los cuentos de
Poe o en Hamlet, lo que nos acosa es esta tensión
con la muerte que implica nuestra propia finitud,
nuestra propia temporalidad, por lo tanto, valga la
paradoja, nuestra propia alteridad. Este acoso es lo
que la filosofía de los últimos tiempos toma como
cuestión para trabajar.
El extranjero es la figura por antonomasia del
otro. Para el griego, el otro es básicamente el que
no habla griego, es un tema lingüístico y por lo
tanto político. Cuando Sócrates enfrenta al tribu-
nal, en ese famoso diálogo en la época temprana de
Platón que es Apología, Sócrates dice: “yo no hablo
la lengua de ustedes”, se refiere a la jerga jurídica.
No hablar la lengua del otro es una fuerte desven-
taja, no se puede defender porque es una lengua
que desconoce. La definición de la lengua es esen-
cial para un griego, la pertenencia pasa por la len-
gua. Pero el griego piensa la lengua en solidaridad
con la tierra.
El griego aspira a la autoctonía, la obsesión del
griego es ser autóctono. Autoctonía viene del griego
cthon que quiere decir tierra, como el suelo, los abis-
mos, las profundidades; y autós: mismo, es decir, ser
lo mismo que la tierra. Los mitos griegos, los mitos
de fundación de las ciudades griegas, son todos
mitos de autoctonía. El fundador es alguien que sale
de la tierra. El griego verdadero es nacido en (y de) la
tierra y esto garantiza que las sucesivas generaciones
que de él salgan tendrán a sus ancestros en esa
misma tierra enterrados ahí. Nacimiento, muerte,
138
tierra, una localización fija, se relaciona con la len-
gua. Hablan la misma lengua que se transmite de
una generación a otra; la localización geográfica va
de la mano con la lingüística y lo político.
Para el griego, el que no habla griego no habla:
balbucea, farfulla (bar-bar). Es el bárbaro. A la cate-
goría de bárbaro la inventa Heródoto, el primer his-
toriador llamado el padre de la historia y el padre de
la mentira. Heródoto hace la oposición entre griego
y bárbaro, porque como es un viajero que pasa por
diversos lugares se enfrenta con la necesidad de
encontrar algo que unifique a los griegos diferen-
ciándose de los otros. Los habitantes de otros luga-
res tienen ritos diferentes, realizan sacrificios dife-
rentes, que es por excelencia lo que sirve de articu-
lador de una sociedad; si tienen sacrificios diferen-
tes entonces son “otros”. Estos otros no tienen los
mismos rituales y no tienen las mismas institucio-
nes. Las instituciones fundamentales de un griego
tienen que ver con la isonomía: la igualdad de los
hombres ante la ley y, por lo tanto, la no sumisión
ante el rey o monarca, sino a una legalidad: la ley de
la polis. Los otros, dice Heródoto, son bárbaros por-
que están sometidos a un rey, no pueden convertir-
se en una sociedad como la nuestra, no pueden
tener las instituciones que tenemos nosotros, no
pueden hablar una lengua como la nuestra. Por lo
tanto es Heródoto el que realiza esta urdimbre entre
lo lingüístico, lo político, lo institucional; y pone de
un lado a lo bárbaro y del otro a lo griego. Heródoto
necesita encontrar algo que una a los griegos en
alguna categoría abarcadora que permita construir
una identidad. Encontrar un otro. Ese otro es el bár-
baro, aquel que no habla griego, que es bruto, y que
por lo tanto no puede pensar como pensamos noso-
tros de este lado de la frontera. La teoría del bárbaro
responde a una necesidad histórico-político-lingüís-
tica de discriminación, de segregación; quiere decir
que no hay ningún grupo que no se configure en
base a la segregación; tiene que haber un “los otros”
para que exista un “nosotros”. Esta es la obra de
Heródoto, contemporáneo de la tragedia y contem-

poráneo de los filósofos presocráticos; tragedia y
filosofía presocrática son contemporáneas, por lo
tanto, con distintos lenguajes y de distinta manera,
en esos dos discursos la cuestión que se está elabo-
rando es “quiénes somos”. Quiénes somos, en rela-
ción a la extrañeza que produce el haberse dado
cuenta de que hay otro que tiene otras costumbres.
Quiere decir que nuestra manera de organizar la
sociedad, nuestros dioses y nuestras leyes no son
las únicas. Ergo: si aparece la diferencia, es preciso
instalar la jerarquía.
El griego aspira a ser autónomo y autóctono, es
decir, a darse leyes que no sean, o no sean princi-
palmente, leyes reveladas, sino leyes forjadas por la
comunidad humana. Con el afán de pensar cues-
tiones más allá de lo dicho por los dioses, surge la
posibilidad del pensamiento abstracto, quiere decir
el inicio del pensamiento simbólico. Al mismo
tiempo que se piensa la polis como isonomía, se
sostiene colectivamente que nada de esto es unila-
teral, ni nada es un bloque cerrado, sino que se sos-
tiene conflictivamente la idea de autoctonía, idea
que se va complejizando cada vez más porque lo
extranjero empieza a entrar en la polis. Los viajes
no son sólo de aquí para allá, son de allá para acá,
las fronteras se vuelven permeables, hay viajes
comerciales, los fenicios no sólo están llevando y
trayendo mercancía, también ideas, dioses, mitos,
etc. Podríamos pensar la autoctonía como una
reacción defensiva. Yo diría que la autoctonía es
propia de una cultura que intenta asentarse en un
suelo según una relación natural. Es una paradoja.
Sólo se puede pensar lo griego desde lo paradojal,
en realidad cualquier cultura se piensa desde lo
paradojal. En la polis, ese mismo esquema alberga
al extranjero; comienza a surgir una categoría
nueva que es el “meteco”, esto va a aparecer en los
diálogos platónicos; el meteco es el extranjero de
Occidente, no es ciudadano, porque no es griego de
nacimiento, pero tiene algunos derechos. No es un
bárbaro, entonces ya no es parte de la oposición
griego-bárbaro. Hay un tercero en discordia.
Dossier: Los unos y los otros Diana Sperling
La autoctonía es una relación de naturaleza con
la tierra: porque somos nacidos de la tierra, no
necesitamos la diferencia sexual para reproducir-
nos. Esta es una idea que está muy clara en los
mitos, en Hesíodo esto aparece con todas sus fuer-
zas, así en el mito de Pandora. Pandora es la prime-
ra mujer y trae todas las desgracias: el trabajo, la
muerte... Pero lo que trae que hace que la ponga-
mos en la mira en cuanto a la alteridad, es la divi-
sión en dos sexos, quiere decir que el hombre ya no
es más anthropos sino que es andres, varón. Hasta
este momento había sólo hombres, la totalidad de
la humanidad estaba compuesta por seres masculi-
nos, porque no había masculino y femenino.
Cuando aparece Pandora descubren que no sólo no
son la única parte sino que encima la necesitan.
Esa es una de las entradas de la alteridad, pero la
entrada de la mujer como áltera, como diferente, es
tardía para la mente griega. El griego se concibe y
se comprende a sí mismo como afectado por la
alteridad en un momento tardío de su propia cul-
tura. Desde el punto de vista bíblico es diferente:
“no es bueno que el hombre esté solo”. La diferen-
cia allí es constitutiva desde el vamos, hombre y
mujer son creados simultáneamente. En la menta-
lidad griega, cuanto más tarde aparezca la diferen-
cia mejor. El problema es que, cuando aparece,
algún lugar hay que darle.
Toda la filosofía es una historia de parricidios,
pero el primer parricidio es el que comete Platón con
Parménides; porque Platón, hacia el final de su obra,
levanta vuelo y se atreve a decir que “ser es y no es
al mismo tiempo”, destrucción de la ontología en
sentido absoluto, más bien puede ser y no ser, va a
decir Platón, porque puede ser en un sentido y no en
otro, inventa un “no ser” relativo. Para Parménides,
ser y no ser estaban supeditados a lo absoluto y pen-
sar el no ser relativo quiere decir incluir la diferencia
entre las ideas. En Sofista y Parménides, que son diá-
logos platónicos últimos, aparece por primera vez
“diferencia”, ya no solamente identidad, bien, justi-
cia, etc.; sino también diferencia.
139
 Diana Sperling Dossier: Los unos y los otros
Volvemos a la alteridad, a lo extranjero, a la fron-
tera. Bacantes es la obra por excelencia en donde se
resquebrajan las fronteras, las fronteras entre los
sexos, entre la polis y lo que no es la polis, entre las
etapas de la vida, entre los griegos y el resto de los
hombres y así sucesivamente. Esta visión va traba-
jando sobre otros ámbitos de la vida griega y la pre-
gunta es: ¿por qué se vive esto trágicamente? Una
posibilidad de responder, aunque sea provisoria-
mente: es trágico porque al destruir la idea de
autoctonía, al dejar entrar a lo otro, se deja entrar
al tiempo, se deja entrar a la muerte, se deja entrar
lo que Sloterdijk va a llamar la historia como trans-
porte. Para este autor, la historia es la historia de
las movilizaciones, de los transportes, de lo que se
lleva de un lado al otro, la historia no es de un lugar
fijo. Las ideas, las categorías de pensamiento, las
instituciones, los grupos humanos, los dioses, todo
se va moviendo de un lugar a otro. Eso es la histo-
ria: el movimiento en el tiempo y en el espacio. Lo
griego no es más aquello que persiste en la misma
tierra durante un montón de generaciones sucesi-
vas, que no permite esta contaminación, esta
impureza. “Impureza” es una idea fundamental en
Derrida. Grecia se mantiene como Grecia con una
autocontención, una autoidentificación, mientras
se mantiene dentro de las fronteras y los límites de
un lugar fijo. En ese contexto el extranjero viene a
ejemplificar algo muy inquietante. Cuando
Sócrates es condenado y elige la cicuta en lugar del
destierro, Platón dice (que dice Sócrates) en la
Apología: “elijo tomar la cicuta porque es la forma
menos dolorosa de la muerte. En otra tierra no me
van a reconocer, no voy a ser con los demás esto
que soy acá; esa es una forma cruel de morir, como
estar muerto en vida”. Sócrates no tolera esta idea
de ser otro, para sí mismo y para los otros. Ser
extranjero es llevar una vida anónima, y de ahí
viene la idea que cita Derrida con respecto al térmi-
no hostis – hospes (que toma de Benveniste). Tiene
una doble raíz que incluye hostilidad y hospitali-
dad, quiere decir: el extranjero es potencialmente
140
enemigo, porque intenta poner a la vista ese otro de
mí que soy yo y con el cual no se qué hacer; esto es
lo hostil. Jabés dice, “le agradezco al extranjero que
me hace saber del extranjero que hay en mí”. No
hay forma de alteridad, de la acción de la extranje-
ría más definitiva que la muerte. Como dice
Sócrates: “uno se va de este mundo a un territorio
del que no sabemos nada y cuya lengua no habla-
mos”; nadie habla el lenguaje de la muerte, ahí
somos extranjeros. Borquenau, un historiador del
arte, dice que las culturas se diferencian según la
posición que adoptan frente a la muerte y compara
la cultura egipcia con la cultura griega. Hay cultu-
ras que por no superar la idea de la muerte inven-
tan la inmortalidad. Egipto construye toda su vida
como un monumento a la inmortalidad, las pirá-
mides las construyen en función de la inmortali-
dad. El Egipto faraónico es el lugar de la muerte
imposible, por lo tanto la vida petrificada.
Entonces, dice Borquenau, Egipto y el pueblo
hebreo tienen una disidencia radical con respecto a
la muerte. Salir al desierto es una manera de
enfrentar la finitud, además por una razón muy
específica: ¿qué se pueden llevar al desierto? Las
pirámides no, las pirámides son las casas de los
dioses, los faraones eran dioses. ¿Qué hacen los
hebreos? Se lo llevan escrito al Dios, convierten el
monumento en documento para poder llevarlo. La
piedra de la pirámide es lo más parecido a la inmor-
talidad, porque todavía está. El pergamino es lo
más frágil, lo más inestable, lo más contingente,
un hecho escrito que no tiene más ubicación que
las letras sobre el papel del pergamino, es un Dios
amenazado de muerte todo el tiempo (esta amena-
za será la lectura, la interpretación).
Platón escribe y al mismo tiempo se pronuncia
contra la escritura. A Platón la escritura le resulta
totalmente conflictiva. El está en un momento de
pasaje de cultura oral a cultura escrita en Grecia.
¿Cuál es el valor de la oralidad para Platón en con-
tra de la escritura? La oralidad es la expresión del
alma, en griego: psyché que significa soplo, espíri-

tu, alma como soplo. La palabra hablada es esto,
aire que pasa; ese soplo tiene esa misma inmateria-
lidad, esa materialidad inmaterial que es el aire. El
aire encuentra su expresión más intangible, que ya
no es el alma sino lo que va dejando el alma, lo
más cercano es la palabra hablada, pero la escritura
tiene una materialidad totalmente diferente, no
tiene que ver con el aire, tiene que ver con un
soporte, la tinta, el punzón, que no tiene ninguna
conexión con aquello que constituye el alma.
Finalmente el problema platónico del cuerpo y el
alma, la filosofía como un intento de distinguir
estos dos ámbitos, se traduce en la diferencia entre
oralidad y escritura. La escritura está ligada al cuer-
po, es marca, es una pesadez, es una materialidad
que no tiene la oralidad; pero además, la oralidad
implica necesariamente la presencia del emisor,
para hablar hay que estar de cuerpo presente, valga
la paradoja, está el cuerpo pero consustanciado en
el alma del que habla. Es un cuerpo presente y des-
corporizado al mismo tiempo. Esta es la paradoja.
La escritura, el texto escrito, es huérfano, va rodan-
do por el mundo y cualquiera lo puede tomar y leer,
interpretarlo de cualquier manera y no poder ni
preguntarle ni que le contesten, ni tampoco está el
padre para defenderlo si el que lee no entendió. El
texto es huérfano (dice Platón en Fedro) y por eso
de algún modo es extranjero, por eso para Platón la
escritura es extranjera, habla otra lengua, porque
no habla y porque ese texto se puede leer de
muchas maneras y nunca será igual a sí mismo.
La temática de la escritura es una de las vías por
las cuales entrar al tema de la alteridad, porque
tiene que ver con el tema de las ausencias y con la
muerte. El escrito es testimonio de una ausencia,
eso significa que cuando el autor lo escribe no está
el lector. El escrito es una especie de puente entre
dos ausencias. Podría decir que el más ejemplar de
los escritos es el testamento, el testamento anoticia
de la muerte del emisor y a la vez deja una marca,
que alguien tiene que recibir (y leer). Alguien recibe
algo porque el que lo da ya no está, y el que recibe
Dossier: Los unos y los otros Diana Sperling
eso no sabe qué hacer con eso que recibe; muchas
veces ese legado implica su propia muerte porque
ese escrito es el propio lugar de la filiación. La escri-
tura es marca del padre y al mismo tiempo texto
huérfano, porque toda lectura es parricida, no hay
manera de leer sin deconstruir. Leer es desarmar,
interpretar, traducir, sino no es leer. Por lo tanto,
para Platón la escritura es sumamente problemáti-
ca. Es una alterización de la voz que representa.
Cuando uno lee lo que uno mismo escribió, ya es
otro. Los desafío a leer un texto que han escrito
hace unos años, es una experiencia de alteridad. La
escritura pone distancia con uno mismo. Una posi-
bilidad de leer sobre la alteridad es leer la historia de
la escritura, es la historia de las migraciones, de los
transportes, de aquello que se aleja del origen, y ahí
tenemos a la alteridad en su máxima expresión. La
alteridad es lo que altera en relación a un origen
nítido, completo y puro. La escritura, la alteridad, la
migración, la extranjería, son modos de refutar esta
supuesta pureza del origen.
II
Lo importante del pensamiento es la forma, no el
contenido. Si el pensamiento queda fijo en un lugar,
podemos incorporar un montón de nombres y de
fechas, pero no nos mueve. La filosofía es una
herramienta para desatornillar las ideas que uno
tiene ya hechas en la cabeza, con las que ha cargado
durante toda la escuela, el secundario, la
Universidad, ese bombardeo de contenidos. Hay
que sacar todo eso y poder recomenzar, es decir,
someter ese contenido a un trabajo que, según
Derrida, es de deconstrucción. La posibilidad de que
la filosofía sea nada más que una metodología, la
filosofía como un modo de leer, como un modo de
meterse con lo ya estructurado.
La escritura es alteridad, pero en realidad pode-
mos ir más atrás y decir que el hombre se extranje-
riza porque es un ser hablante. Algo que está en
todas las culturas es el mito del paraíso, ese estado
bíblico sin necesidad, ni discontinuidad, ni muerte.
141
 Diana Sperling Dossier: Los unos y los otros
La expulsión del paraíso es justamente la pérdida
de ese lugar, la pérdida del paraíso arroja a tres con-
secuencias muy importantes: al trabajo, al sexo y a
la muerte. Estas tres cosas van de la mano con el
hombre que en tanto hablante se extranjeriza de la
naturaleza, ese abismo que se abre entre lo huma-
no como cultural y lo natural. La palabra es signo
de extranjería. Entonces ya la alteridad está metida
en la primera palabra que el bebé intenta decir.
Esto es de algún modo lo que Sócrates encarna.
Sócrates ya no se ocupa, como los pensadores ante-
riores, de los ciclos de la naturaleza, de los astros,
del fuego, del aire, etc. Sócrates es el primero que
descubre que él, en tanto humano, tiene una con-
figuración, un estatuto diferente a la naturaleza, se
erradica, se separa de lo natural y puede poner a la
naturaleza como lo otro de sí. El primer otro es ese,
digamos, pero al mismo tiempo, al poner a la natu-
raleza como otro, él mismo se alteriza. Esta separa-
ción con respecto a la naturaleza, que para los grie-
gos está representada por los dioses, les generó una
situación de inseguridad y también unas ganas
enormes de escapar. Por eso el héroe trágico se
hace una pregunta (pregunta que no se pudo haber
hecho el héroe mítico): ¿por qué vivo? (que es, tam-
bién y en el fondo, preguntar “por qué muero”). Es
lo que se pregunta Edipo: ¿yo qué tengo que ver?
Ahí, en la pregunta edípica aparece este abismo,
este hiato fundamental que es que las leyes de los
dioses y de la naturaleza no me contemplan, no
incluyen los avatares de mi existencia. Entonces,
¿será que el hombre no es más una criatura de la
naturaleza? ¿Entonces qué soy?
En el mito no hay tiempo, en Edipo está todo
perfectamente prefijado y es como debe ser. El pro-
blema de Edipo es: todo está perfectamente prefija-
do y el oráculo ya dijo, pero yo no encajo ahí.
Entonces, en relación a la pregunta “qué soy”: soy
extranjero en cuanto al mito. Como muy bien
demuestra Derrida, soy “el” extranjero por antono-
masia, soy extranjero con respecto al destino pero
no tengo otro lugar y cualquier cosa que haga para
142
salir de eso me va a arrojar necesariamente en eso.
Edipo se la pasa viajando pero está siempre en el
mismo lugar, no se mueve del lugar porque todavía
no hay tiempo. El héroe trágico es el que quiere
huir del encierro y del otro lado no hay nada.
Kafka dice: “soy un animal con sus patas trase-
ras todavía hundidas en una tradición que no me
ha sido trasmitida y sus patas delanteras en el aire,
ya que no tienen en dónde apoyar”. Esta figura
también es un retrato del héroe trágico, no importa
la época: una tradición se cayó a pedazos, en la
época trágica una configuración de dioses, un
modo de estar en el mundo en relación a los dioses
se cayó a pedazos. Las realidades son culturales, no
naturales. El tema de Kafka o los lugares de Edipo:
vengo de un mundo que se cayó y todavía no hay
uno construido del otro lado, el puente es un hilito
a punto de cortarse, no puedo volver atrás. Lo que
muestra la tragedia es que el hombre ya no se satis-
face con ese rol, pero todavía no tiene las herra-
mientas para construir un destino otro. A Aquiles
le dan a elegir, podés ir a la guerra y sabés que vas
a morir porque así lo dijo el oráculo, vas a morir
con gloria como un héroe; o podés quedarte en tu
casa y morir de viejo rodeado de tu familia. Aquiles
elige ir a la guerra, quiere morir como un héroe y
no morir de viejo, que es lo peor para un héroe
mítico. En ningún momento se escucha una pro-
testa por aquella decisión a la que los dioses lo
someten. Está todo dicho y eso que está dicho con-
figura el carácter del héroe. El héroe se debe a su
destino, pero veamos lo que parece la misma situa-
ción con Edipo. Edipo dice: ¿y yo que tengo que
ver? ¿Por qué tengo que pagar yo culpas que vienen
de atrás? De su papá, de su tío, del abuelo, y quiere
salirse de ahí. No acepta este designio del oráculo
pero no puede encontrar un camino propio. Porque
su relación con la temporalidad todavía es vacilan-
te. Para decirlo de algún modo, sigue rigiendo el
tiempo mítico. Esa es la situación del héroe trágico.
Walter Benjamin en El origen del drama barroco
alemán dice: “el héroe trágico levanta la cabeza y se

da cuenta de que es superior a sus dioses, pero
todavía no tiene poder para enfrentarlos”. Quiere
decir que hay un pasaje, lo que Freud llama despla-
zamiento, entstellung, algo que no está en su lugar
y por lo tanto no tiene sustento. Pero el pasaje es
siempre temporal y espacial, no hay posibilidades
de que una dimensión prescinda de la otra. Edipo
no puede desprenderse ni de su tiempo ni de su
lugar, lo que está por venir está por construirse.
Porque si hubiera algo ya conformado que me está
esperando del otro lado, vuelvo al hombre mítico.
El ser humano no es dado, no es natural: el
punto es la salida de lo natural. Esto es tremendo y
a la vez es productivo. Lo dice el coro de Antígona:
el hombre es lo más asombroso, lo más terrible y, al
mismo tiempo, lo más increíble, capaz de surcar
mares, de construir monumentos, curar enfermeda-
des, inventar obras maravillosas, pero también de
matar a su propia sangre, de hundirse en la miseria.
La salida de lo natural es la salida del tiempo
cíclico. El tiempo del humano es el tiempo del
acontecimiento. “Que cada instante pueda ser el
último es lo que lo hace eterno”, dice Rosenzweig.
Si fuera el tiempo lineal o circular, estaría perfecta-
mente ajustado. No es ni esto ni lo otro, es la posi-
bilidad del acontecimiento, el acontecimiento es
algo que ocurre en el tiempo, pero que fractura el
tiempo en dos. El acontecimiento es aquello que
ocurre en el tiempo pero no pertenece a la lineali-
dad del tiempo, esta es la paradoja.
El tiempo es cultural. No sabemos nada acerca
de qué sea el tiempo, sólo podemos saber cómo
nosotros lo concebimos. Kant dice: “sólo podemos
conocer aquello que está enmarcado en tiempo,
espacio y categorías”. Cosas del mundo físico espa-
cial y que podemos categorizar, es decir: alto bajo,
primero segundo, antes después. Categorizar es
armar conjuntos, relacionar y decir: esto es más
chico que aquello, esto es antes y esto después. El
tiempo y el espacio, dice Kant, son formas puras de
la sensibilidad. Es decir, no son objeto de conoci-
miento, sino condición de posibilidad de conoci-
Dossier: Los unos y los otros Diana Sperling
miento. Yo soy un ser temporal y espacial, estoy
configurada por tiempo y espacio, necesito de la
espacialidad –lo que estudian las leyes de la física–
para ubicar los objetos en el espacio y conocerlos.
Esto está antes del conocimiento, esto es lo que
permite el conocimiento. Ya estamos determina-
dos por una cierta configuración de temporalidad
que es lo que nos constituye como humanos, por
eso no podemos salirnos. Entonces ¿qué sabemos
del tiempo? Primero que nada, que nos constituye
y no que nosotros lo constituimos a él.
De algún modo el héroe trágico tiene todavía la
ilusión de que ese “después” tiene existencia pro-
pia, sustancial digamos, como si ya estuviera cons-
tituido. Lo que todavía Kafka no puede ver, pero
que después ya se comienza a intuir, es que ese
después se crea conjuntamente con la apoyatura de
las patas, ese es el punto, no tengo dónde apoyar
las patas delanteras porque sólo tendré dónde apo-
yarlas cuando yo haga eso sobre lo cual tengo que
apoyar. Esta situación de estar colgado en el medio,
suspendido, es la angustia. Me voy a morir porque
no soy más un ser inmortal: ¿y ahora qué?
La temporalidad como nosotros la conocemos
es gramatical. Nietzsche dice: “Dios está en la gra-
mática”, quiere decir que entre lingüística y teolo-
gía hay un vínculo absolutamente inextricable.
Entre lengua y concepción del mundo, por decirlo
de algún modo, según cómo la lengua se organiza
es cómo se organiza la experiencia del mundo de
esa comunidad hablante. Benveniste dice: “la filo-
sofía no podría haber nacido en otro lugar que no
sea Grecia”. Porque la lengua griega tiene dos ele-
mentos fundamentales para el pensamiento filosó-
fico: uno es el artículo neutro. Nosotros podemos
hablar de lo bello, lo bueno, lo justo, toda la doctri-
na griega de Platón se articula alrededor del artícu-
lo neutro. El otro elemento de la lengua griega que
es esencial para el inicio de la filosofía es el verbo
“ser”. Mucho tiempo después de Platón viene
Heidegger y dice: “toda la filosofía occidental no es
otra cosa que la onto-teo-teleología; es decir toda la
143
 Diana Sperling Dossier: Los unos y los otros
metafísica articulada alrededor de una sola palabra:
‘es’. Es el verbo ser conjugado en modo indicativo,
tiempo presente, tercera persona singular”. Por su
parte, otro término filosófico fundamental es
“ente”: participio presente del verbo ser, como
“caminante” de caminar. De Platón en adelante la
preocupación del pensamiento occidental es el
“decir lo que es”. Entonces este “es” adquiere un
privilegio y un predominio absoluto, pleno, sobre lo
que no es. ¿Y qué es lo que no es? El pasado y el
futuro, lo que fue o lo que será. Cuando
Parménides dice: “ser no puede haber sido o dejar
de ser porque si no, no es completo”, está diciendo:
sólo existe el presente, el ser es un todo presente,
congelado. Que sea un puro presente congelado
tiene como consecuencia fundamental, como decía
Levinas: “el privilegio de la presencia”. Lo que está
ante mí es lo que me puedo apropiar, yo no me
puedo apropiar lo que ya no está o lo que todavía
no está. Esto plantea el problema de la irreversibi-
lidad del tiempo. Arendt, en “Labor, trabajo y
acción” dice: “¿cuáles son las estrategias del huma-
no para tolerar la irreversibilidad del tiempo? Hacia
atrás el perdón, hacia delante la promesa”. El per-
dón permite levantar el tremendo peso del pasado.
La promesa permite hacer algo con ese vacío en que
todavía no podemos apoyar las patas, pero pode-
mos imaginarizar un después. Esto es la espera del
Mesías para el judaísmo; una idea que traza una
temporalidad. De algún modo como dice Kant de la
idea de Dios: es necesaria para la razón práctica.
En resumen, no se puede volver atrás. No se
puede volver a ese estado sin muerte, sin lenguaje,
sin necesidad, sin sudor, sin pudor, etc. Eso está
vedado para siempre, porque nunca se tuvo. El para-
íso es una creación mítica nostálgica; no hay ese
lugar, esa es una proyección hacia adelante de lo
que hubiéramos querido tener atrás, de lo cual
suponemos que nos hemos escindido. El mito del
paraíso, la nostalgia del paraíso en los presocráticos
se traduce en la nostalgia de lo uno. La salida de lo
uno es la salida a lo múltiple. Lo múltiple es lo indi-
144
vidual y lo individuado es lo finito. Si yo no creo que
soy mortal, tener hijos me abofetea en ese imagina-
rio, me arroja a la conciencia de mi propia finitud.
Por eso la nostalgia es de ese estado de indiferencia-
ción donde no hay individuación, donde no hay
tiempo. Y si no hay tiempo no hay muerte.
El tiempo nos constituye. Derrida dice: las cosas
o los hechos no se reducen a sus condiciones de
posibilidad, esa es una confusión bastante habitual.
Las condiciones de posibilidad, como su nombre lo
indica, hacen que sea posible. Pero no determina
todos los actos, sino que pueden ocurrir o no, y ocu-
rrirán según las determinaciones coyunturales. En
los hechos históricos se van gestando determinadas
condiciones que hacen que sea posible que algo pase.
Pero no se sabe ni cómo ni cuándo ni quiénes van a
ser los responsables ni cuáles van a ser los efectos,
las múltiples migraciones de esa causa. Entonces
estamos constituidos por el tiempo pero al mismo
tiempo, valga la redundancia, construimos una
comprensión “situada” del tiempo, porque cada cul-
tura tiene su forma peculiar de entender el tiempo,
relacionarse con él e implicarse en él. El tiempo cul-
tural o la construcción que cada cultura hace del
tiempo, su concepción del tiempo, está en la lengua.
La alteridad implica la desacreditación, entre
otras cosas, fundamentalmente de la presencia. La
presencia es sustancialista. Desustancializar la his-
toria nos deja en ese estado de no tener dónde apo-
yar nuestras propias patas. De comprometernos a
la construcción de un futuro que no está decidido.
Somos extranjeros porque no tenemos tiempo ya
consumado, porque somos seres constituidos por
la temporalidad pero al mismo tiempo nos tene-
mos que abocar a hacer de ese tiempo algo signifi-
cativo. El tiempo no tiene un significado dado.
Levinas dice: “el judaísmo es la religión del
cielo vacío”. El imaginario mítico hace de la tierra
el reflejo especular del cielo. La famosa cuaternidad
heideggeriana: “cielos, tierra, dioses, hombres” es
paganismo, es una estructura especular en que hay
un cielo consistente que da sentido a la tierra, que

es un modelo de esa tierra. Steiner dice que los pro-
fetas bíblicos inventan el tiempo futuro porque el
futuro por definición es potencial. Volvemos a esto,
si no hay destino el tiempo está abierto. Quiere
decir que cuando los profetas le dicen al pueblo que
por haberse desviado de la ley les van a caer las peo-
res pestes, pero si vuelven al camino correcto los
campos van a fructificar y va a salir el sol, ese “si”,
si tal cosa o si tal otra, abre la posibilidad de una
construcción en el tiempo de algo que no está
garantizado. Por eso Steiner va a decir: el mito, el
oráculo, no enuncia el futuro, no hay futuro, hay
un pasado puesto delante. El futuro por definición
es hipotético, potencial. Abierto.
La relación de la temporalidad con la alteridad y
la extranjería, el desplazamiento entre el pasaje y la
diferencia. El dios que ordena a los hebreos salir de
Egipto se presenta, se nombra como “Ehié asher
Ehié”, “Seré lo que Seré”. Un futuro, un tiempo pro-
yectado hacia adelante. Como dice Sloterdijk, este es
el modelo para toda la historia del tránsito, de la
salida de lo fijo hacia el desierto, lo inconmensura-
ble, lo inapropiable, un lugar donde nada puede
arraigar, donde concretamente nada se puede pose-
er. Lo interesante es que la ley del Sinaí se da en el
desierto; una ley exílica. Una ley desarraigada,
desustancializada, pura palabra. Moisés dicta todo lo
que le dice Dios y mientras tanto el pueblo constru-
ye un becerro de oro; idolatría, paganismo, es decir
todo aquello de lo que supuestamente se ha exiliado.
Aquello que debería haber quedado atrás de esas
patas traseras. El problema de las patas traseras es
que no quedan atrás, sino que van con uno, y traen
el barro pegado. Este pueblo sale de una cultura ido-
látrica y la lleva en su corazón, la lleva con él.
Construyen el becerro porque no toleran el vacío, el
desamparo: un Dios que habla y no se ve. Necesitan
dioses que los conduzcan; entonces se fabrican un
becerro de oro. Cuando se inicia un análisis es iluso-
rio creer que uno se va a desprender de lo ilusorio,
del síntoma, del fantasma; el análisis es el paso de la
tragedia al drama. La palabra “drama” quiere decir
Dossier: Los unos y los otros Diana Sperling
acción, hay algo para hacer, se entra en un análisis
en el que se dice: esto me pasa porque no hay hom-
bres o porque los dioses no quieren que me vaya bien
o porque no sirvo, es una posición trágica; como
decía Nietzsche, “el héroe trágico es un fragmento
de fatalidad”. El becerro de oro es un intento de
tapar, de suturar ese vacío insoportable que me deja
solo ante la responsabilidad de la construcción del
futuro. Baja Moisés y lleno de furia rompe las tablas,
no el becerro, las tablas que tienen la letra divina.
¿Es un sacrilegio? No, porque si las tablas no se
pudieran romper serían iguales al becerro, tendrían
un ídolo, las habrían fetichizado. Las tablas se rom-
pen porque la ley no lo dice todo. La ley es por defi-
nición fallida. Un dios pagano no puede ser fallido,
tiene que tener la completud que salve de la angus-
tia. La ley nos arroja a la angustia de ser seres tem-
porales, finitos, divididos; por lo tanto, no tenemos
otro remedio que tener una relación fallida con una
ley fallida. Esta relación se llama interpretación.
Moisés rompe las tablas y no es castigado por Dios,
sino que Dios le dice: “a este pueblo que no entendió
nada lo voy a castigar, pero a vos te voy a rescatar y
voy a hacer de vos otro pueblo nuevo”. Pero Moisés
le contesta: “yo no firmo un contrato en donde pidas
la perfección a este pueblo”. Este pueblo va a volver
a caer, los humanos no tenemos destino sino que
estamos arrojados a la interpretación y a la elección,
estamos ligados a la ley, eso es el vínculo fallido; la
interpretación y la elección siempre fracasan, nunca
la interpretación dice lo que supuestamente debería
decir; no hay garantía. Frente a la ley, el texto o lo
que fuere, la interpretación siempre es extranjera en
relación a la letra. Hay un desfasaje, un desplaza-
miento fuera del origen.
¿Cómo sigue la historia? Dios le dice a Moisés:
“yo ya no voy a estar tan cercano, voy a estar lejos”.
Entonces Moisés le dice: “déjame verte”. Y Dios le
contesta: “mi rostro no será visto”. Sobre este capí-
tulo 33 de Éxodo construye Levinas todo su pensa-
miento. Levinas trabaja –como luego Derrida– la
cuestión de la huella. ¿Qué es la huella? Es un pasa-
145
 Diana Sperling Dossier: Los unos y los otros
do que nunca fue presente. Porque si consideramos
la huella como la marca de algo que estuvo allí mate-
rialmente, sustancialmente, como consistencia,
estamos anclados en el presente; si estamos ancla-
dos en el presente, el pasado tiene una categoría
menor en relación al presente. Este texto nos está
diciendo: la verdad es huella. ¿Qué es un sueño? El
relato del sueño es la forma del sueño, no importa
qué se soñó. Hay un relato que significa una huella,
pero es la huella lo que puede constituirse en acon-
tecimiento y no a la inversa. Este versículo dice: “el
paso es la forma del tiempo”, pero el tiempo no se
articula alrededor del eje de la presencia, el tiempo
es el paso o la huella pero nunca fue presente, por-
que lo que es presente es ídolo, es objeto de idolatría.
Y Dios dice: “de mí no te podés apropiar, no tengo
nombre, no tengo cuerpo, no tengo imagen, soy pura
ley”. La ley por definición es inapropiable. Es de
todos y no es de ninguno. Nosotros pertenecemos a
la ley y no a la inversa. Somos seres hablantes, por-
que la palabra nos ha sido dada. La palabra, igual que
la ley, viene de otro. Somos seres filiados, no somos
producto de la tierra ni de la naturaleza; somos seres
separados, desarraigados, estamos desfasados en
relación al tiempo de la naturaleza.
Kant es el fundador de la noción de autonomía
de la voluntad. Las obras más conocidas de Kant
son las tres críticas: “Crítica de la razón pura”,
“Crítica de la razón práctica” y “Crítica del juicio”.
Lo que se conoce como Crítica de la razón pura es
teoría del conocimiento, Crítica de la razón prácti-
ca es la ética, Crítica del juicio es estética. ¿Qué es
la autonomía de la voluntad? El dice: “la voluntad
se da su propia ley”, uno diría entonces, cada uno
se crea su ley. Pero no: esa ley es una y única, es el
imperativo categórico. Kant dice que hay dos tipos
de ley: las leyes de la naturaleza y la ley de la volun-
tad. Las leyes de la naturaleza registran lo que ocu-
rre regularmente, decimos ley por un abuso del len-
guaje, pero no hay ninguna ley. La ley de la volun-
tad va de la mano con la libertad; en la naturaleza
no hay libertad, hay determinismo en términos
146
generales. La ley de la voluntad ordena que se sea
libre, es una paradoja. Levinas dice en una de sus
lecturas talmúdicas: “no somos libre de no ser
libres”, estamos condenados a la libertad.
Kant escribe en el entorno de la Revolución
Francesa, está conectado con el iluminismo y los
movimientos libertarios que pretenden salirse del
maltrato del déspota, de la ley del monarca o de un
Papa; eso es lo que persigue la Revolución
Francesa. Poner a la razón en lugar de Dios encar-
nado en el Papa o en el rey, es un cambio enorme,
implica poner fin al esquema amo-sometido. Es
otro de los pasos de la historia de las crisis que
dejan al hombre en una situación de desamparo
porque ya no le puede echar la culpa a nadie, tendrá
que habérselas con las herramientas que tiene a su
alcance. La noción de autonomía para Kant se lee
mal si no se la pone en el contexto histórico ade-
cuado, es decir, en el contexto de con qué o contra
qué se está enfrentando. Kant está combatiendo
fundamentalmente la ideología que representa el
hecho de que los hombres están sometidos a una
ley generalmente impuesta por el abuso de alguien.
La ley de la voluntad es la máxima exigencia y al
mismo tiempo la máxima libertad, pero nos encon-
tramos con el problema de qué dice esa ley y de
dónde viene. Para Kant la voluntad es autónoma
pero –y porque– el sujeto no es autosuficiente. La
crítica de la razón pura dice que no podemos cono-
cer por fuera del marco de tiempo, espacio y cate-
gorías. Quiere decir que hay un montón de cosas
que están totalmente por fuera de nuestras posibi-
lidades de conocimiento. Descartes creía que pode-
mos conocerlo todo, Kant produce una herida nar-
cisista al decir que no podemos conocerlo todo,
como decir que no podemos escuchar sonidos más
agudos de cierta escala. Como no podemos cono-
cerlo todo estamos en una situación de intemperie,
de extranjería, de insuficiencia, en relación a
muchísimos factores que determinan nuestra exis-
tencia. La autonomía nos sitúa en un mundo del
cual no somos dueños: de muchas determinacio-

nes no somos dueños, sin embargo estamos impli-
cados en eso y debemos elegir en ese contexto. La
alteridad es el carozo de la autonomía. Esa es la
paradoja en Kant. El imperativo categórico kantia-
no dice: “actúa de tal modo que puedas elevar tu
máxima a ley universal”. Kant, como todo gran
filósofo preocupado por la ciencia, podría muy bien
haber dicho “se debe actuar”, pero dice “actúa”, la
palabra viene de otro, la ley viene de otro que me
llama, me convoca a responder y actuar.
Pero ninguna máxima puede ser ley universal
porque la máxima sí tiene contenido y la ley univer-
sal por definición no lo tiene. La relación entre la
máxima y la ley universal es asintótica, nunca se
pegan. La ley universal permanece otra y sin embar-
go, no puedo dejar de aspirar a ella. En “La huella
del otro” Levinas dice: “el otro es inapropiable, el
rostro del otro me exige, me demanda, me pone
frente a una responsabilidad ineludible, indelegable,
pero yo no puedo hacer del otro objeto”. Si hago del
otro objeto de conocimiento, de dominación, deja
de ser otro. Por eso para Levinas, ese Dios del cual
no se puede ver el rostro es pura huella, es decir, el
otro está frente a mí pero no puedo hacer de ese otro
representación porque, si lo re-presento, lo traigo a
la presencia y me lo incorporo como contenido de
mi conciencia. Dios, dice Levinas, es simplemente
una huella, porque es su paso, no se lo puede con-
cebir bajo el modo de la presencia. Ese Dios es un
otro absolutamente otro, es decir, aquel del que no
puedo hacer nombre, sustantivo, imagen, presen-
cia, ese es el modelo de la alteridad para Levinas.
Con ese Dios que me llama para que yo responda:
“heme aquí”, se da la misma relación asintótica que
con la ley kantiana. Eso es la alteridad.
III
La idea del pensamiento que trato de trabajar y
transmitir es un poco a la manera de lo que
Benjamin llama constelaciones, concepto muy inte-
resante y muy rico es éste de que un texto, un hecho,
un decir, un discurso, una disciplina incluso, pueda
Dossier: Los unos y los otros Diana Sperling
entrar en conexión con otra que aparentemente está
muy alejada en tiempo y espacio o ámbitos y sin
embargo se iluminan mutuamente y en ese contacto
surge algo nuevo, en esa especie de chispa de ilumi-
nación que produce el roce de un texto con otro. En
“Tesis para la filosofía de la historia”, Benjamin dice
que esta noción de constelación produce la verdad
como un rayo, algo que relumbra en un instante,
que hay que atraparlo en ese momento de fugacidad
y que cuando pasa no se va sino que queda resonan-
do. La única manera de que un texto nos haga pen-
sar y nos mueva o produzca algún efecto interesante,
es no someternos a las lecturas consabidas. Es la lec-
tura creadora la que da lugar a nuevas versiones, esto
se llama interpretación.
Según Levinas, la huella es el pasaje de aquello
que ha dejado un indicio, es la marca de lo total-
mente pasado. Huella de un pasado que nunca fue
presente. Un pasado inmemorial sería una metoni-
mia huérfana o, en un término que tomaremos de
Levinas, “anarquista” en el sentido de anterior al
origen o quizá que niega ese principio o arjé. La
palabra “an –arquía” es “sin arjé”, es decir, sin ori-
gen. Porque no refiere a ninguna totalidad de sen-
tido original, es un mero efecto que no tiene causa
alguna. La huella es la que interpela al ser humano
en el instante del encuentro con el rostro del otro,
así el primero se vuelve sujeto, ya que ese pasado
inmemorial lo sujeta a una responsabilidad infinita
hacia el otro.
Levinas dice: “el judaísmo es la religión del cielo
vacío”, porque no hay ningún Dios como personaje,
no hay representación, no tenemos ahí arriba un
señor que nos castiga y nos dice qué tenemos que
hacer. ¿Qué es Dios para Levinas?: “huella”. Huella
quiere decir sustracción, ausencia en términos de lo
que se sustrae, ¿a qué se sustrae? Al entendimiento,
esto es Kant, porque el entendimiento por defini-
ción es categorial. Kant dice: “el yo es una función
de síntesis”, una función de síntesis implica una
multiplicidad, de qué se va a hacer síntesis sino de
lo múltiple, de lo complejo, de lo que aparece dis-
147
 Diana Sperling Dossier: Los unos y los otros
yunto. ¿Qué es la síntesis? juntar cosas que no
están juntas. Quiere decir que ya hay un múltiple
en el seno de ese yo; primera cuestión: el yo no es
un uno. Segunda cuestión: el yo tampoco es una
persona, es una función. Si el yo es una función de
síntesis y esa función de sintetizar consiste en
poner en cuadritos lo que me viene como múltiple,
incomprensible, caótico (la abigarrada selva de lo
real, dice Kant), que se presenta ante mí, ¿cómo
hago para manejarme en el mundo? Primero,
haciendo un mundo. La palabra mundo para Kant
es un concepto límite, es un horizonte, no tiene
ningún contenido, es nada más que un marco en el
cual se pueden incluir para poner en orden determi-
nadas cuestiones; para poder conocer yo tengo que
meter las cosas dentro de lo que más modernamen-
te se va a llamar paradigma. La palabra paradigma
en Kant se llama mundo. Es un horizonte que me
permite hacer concepto. Saber que esto va acá, esto
va allá, la relación entre los términos, eso es catego-
rizar. La palabra categoría viene del griego katego-
rein que quiere decir predicación. Categorizar quie-
re decir predicar, poder decir algo de algo, como el
predicado de la gramática. El vaso es transparente,
la masita es rica, la casa está en la montaña. Hay
un sujeto y hay un predicado; quiere decir que
determinadas cosas se le atribuyen al sujeto, eso se
llama predicación atributiva, en gramática, en lógi-
ca y en filosofía. La predicación atributiva implica
que yo puedo pensar en términos de género, núme-
ro y relaciones: causa y efecto, delante y detrás,
antes y después. Mundo entonces es el marco con-
ceptual lógico-lingüístico que me permite ubicar lo
que viene a mí de manera desordenada e incom-
prensible, sino no habría ciencia. La ciencia es la
puesta al extremo de esta capacidad de síntesis, la
taxonomía por ejemplo es pura categorización. Este
es el aparato categorial del entendimiento humano,
ese aparato categorial tiene sus límites: las categorí-
as son a priori, los límites del entendimiento huma-
no son tiempo, espacio y categorías. No puedo con-
fundir pensamiento con conocimiento en Kant,
148
porque no puedo conocer aquello que no se enmar-
ca en tiempo, espacio y categoría. En principio, hay
al menos dos aspectos en el conocer: uno receptivo,
lo que viene a mí, las impresiones sensibles, aquello
que mis sentidos perciben. Pero eso no hace cono-
cimiento, el conocimiento es el producto de las
impresiones sensibles pasadas por el tamiz del
entendimiento, es decir, las categorías. Aquello que
hace que todo eso que bulle a mi alrededor yo lo
pueda ordenar, separar, individuar. Kant dice: “el
conocimiento es un constructo”, no hay conoci-
miento sensorial, pero tampoco conocimiento sin
lo sensorial. Lo sensorial debe ser ordenado, catego-
rizado por lo que el entendimiento pone, esa es la
parte activa. Hay un aspecto receptivo y un aspecto
activo. El entendimiento crea ligazones entre ambos
aspectos, porque el ser humano en tanto ser com-
plejo como es, está a caballo entre dos ámbitos: el
mundo de la naturaleza y el mundo de lo racional,
somos seres sensibles / racionales/ naturales / lega-
les. En ese hiato, en esa barra que une y separa, se
dirime lo humano. No somos solamente racionales,
que eso sería ser Dios, eso sería tener una voluntad
absolutamente buena. Y no es nuestro caso, somos
seres ligados a la ley, pero al mismo tiempo confor-
mados por las pasiones y lo que Kant llama lo pato-
lógico, aquello de lo natural que implica ser afecta-
do. Nosotros somos afectados por las cosas que nos
vienen no sólo de afuera sino de nuestro interior, de
las pasiones, de los afectos, los impulsos, los instin-
tos; las pulsiones en la terminología de la época
kantiana todavía se piensan en términos de impul-
so, de instinto, como en Platón.
Ahora bien, el entendimiento se maneja con
objetos: ob-jectus, quiere decir lo que está parado
frente a mí, gegenstand, eso que está presente fren-
te a mí yo lo puedo categorizar; el objeto es tempo-
ral, espacial y categorial. El objeto es un producto
de la sensación más el entendimiento, ahí se cons-
truye el objeto. Kant dice: ¿eso es todo lo que puede
hacer la razón? No. Ése es uno de los usos de la
razón, la razón es una sola pero tiene distintos

usos. Ése es el uso puro especulativo (crítica de la
razón pura especulativa). Puro quiere decir a priori,
es decir, el tiempo, el espacio y las categorías no
son conceptos formados por la experiencia sino que
son condición de posibilidad de la experiencia. El
concepto es un producto muy posterior del recorri-
do de la mente, por eso Heidegger va a hablar de
una comprensión pre-ontológica, hay cosas que se
introducen en la comprensión como un término
vago, porque no son ni entendimiento ni conoci-
miento, y que no necesariamente implican un con-
cepto. Una cosa es la vivencia, otra cosa es la expe-
riencia. La vivencia puede quedar innominada,
podríamos acercarla al trauma, porque es una de
las formas de aparición de la alteridad. La experien-
cia es comunicable. Benjamin tiene un artículo
maravilloso que se llama “Experiencia y pobreza”:
empieza diciendo que los soldados que volvían de
la guerra –habla de la primer guerra mundial– vol-
vían mudos, no podían contar lo que habían pasa-
do y lo que habían visto, no podían hacer experien-
cia de esto, era demasiado traumático. La experien-
cia es una llegada al lenguaje, ahí algo del trauma
se disuelve. La experiencia es el producto de este
marco de tiempo, espacio y categorías a priori que
permite nombrar, por lo tanto predicar; en la expe-
riencia hay predicación, en la vivencia no. La
vivencia queda muda, es lo irrepresentable.
Los usos de la razón: hay un uso que es especu-
lativo, el categorial, que es el del conocimiento, el
de la ciencia, pero ese uso para Kant es el menos
importante. El uso verdaderamente primero, prin-
cipal y predominante de la razón es el uso práctico,
es decir, la ética. El uso práctico no tiene que ver
con el conocimiento, empieza donde termina el
conocimiento. ¿Quiere decir que nos movemos en
el mundo de la nebulosa, de lo incognoscible? No.
Podemos conocer lo que pertenece al mundo de la
physis, que mal se traduce como naturaleza; sim-
plemente es lo que aparece, lo que se muestra, lo
que está a la vista o a la mano; aquello que puedo
hacer entrar en tiempo, espacio y categorías, el
Dossier: Los unos y los otros Diana Sperling
mundo físico; el mundo, agrego un término kantia-
no, de lo fenoménico. La palabra fenómeno viene
del verbo phaino que comparte la raíz con physis,
esa “ph” es la misma letra y es la misma raíz, phai-
no es el verbo que significa aparecer, salir a la luz,
hacerse visible. El mundo fenoménico es el mundo
de la physis y es el mundo en el cual podemos
hacer experiencia, que significa conocimiento.
Experiencia y conocimiento para Kant en un senti-
do son lo mismo. Como las actividades del ser
humano ni se limitan ni se reducen al conocer,
¿qué hacemos con el resto? O nos vamos a lo teo-
lógico-metafísico que era la postura habitual o
tomamos la vía que nos propone Kant, que es un
terreno en el que empezamos a ser verdaderamente
racionales, pero en un sentido práctico que implica
el terreno donde la razón no conoce a su objeto
sino que lo crea. Eso es razón práctica. Crear el
objeto quiere decir que se traduce en acto, entre
razón práctica y acto hay una ligazón inextricable.
No es el científico con el microscopio conociendo
en qué consiste la célula o el átomo o el corpúsculo;
es el hombre frente a la necesidad de actuar sin
saber. Nada ni nadie me dice a mí en qué consiste,
cómo está compuesta la “célula” de la libertad.
¿Qué es la libertad? La libertad no es un concepto,
es un acto: el acto libre es el objeto de la razón prác-
tica. El acto libre no es un fenómeno, quiere decir
que no lo puedo incorporar al conocimiento cientí-
fico porque de un acto libre se sabe que es un acto
libre en el momento en que se actualiza, se hace, se
realiza. Esto es razón práctica. La razón práctica
tiene dos conceptos que actúan a modo de princi-
pios y que son equivalentes porque están ligados en
forma de co-implicación absoluta: libertad y volun-
tad. Libertad y voluntad quiere decir: actuamos en
el terreno de lo indecidible, porque ninguna ciencia
me puede decir si lo que voy a hacer es efectiva-
mente un acto ético. Lamentablemente no hay nin-
gún manual científico que me diga si ese acto va a
ser ético o no; tengo principios que regulan mi
acción y después aparece ahí lo singular, cada uno
149
 Diana Sperling Dossier: Los unos y los otros
se singulariza en su acto y es ese acto el que revier-
te sobre el sujeto constituyéndolo. Estamos en el
terreno de la ética kantiana.
El acto ético es trascendente, tras-cendente
quiere decir “ir más allá del ente”. Lo ente hace
objeto, lo ente lo puedo abarcar categorialmente;
los entes forman el mundo, la naturaleza, etc. Un
acto no es un ente, tiene otro carácter, tiene el
carácter de la realización, no de lo cognoscible. Si
es realizable y no cognoscible, ya estamos en un
terreno diferente, en un terreno que nos arroja
fuera de la inmanencia y ahí nos vamos a la tras-
cendencia. Inmanencia en el sentido levinasiano.
Levinas entiende el mundo como inmanencia, es
decir, aquello que está adentro, abarcable en ese
horizonte categorial o en ese paradigma de conoci-
mientos que llamamos mundo. Por más incomple-
to que sea el conocimiento científico, sigue siendo
un paradigma de inmanencia al que aspira la cien-
cia. Inmanencia quiere decir: es posible la totali-
dad. In-manente quiere decir dentro de lo ente. Si
lo ente es este marco del conocimiento que llama-
mos mundo con Kant, el que permite la aplicación
de las categorías, supone que es algo totalizable
para el conocimiento. Por más que el conocimiento
siempre aspire a más, es un más que sigue estando
dentro de ese marco. Esto es Hegel. Hegel lleva esto
a su máxima expresión, critica a Kant y postula el
conocimiento absoluto; lo que él llama la marcha
de la razón a través de la historia, de los tiempos,
hasta llegar al momento en que la razón lo conoce
todo, incluye la totalidad del mundo en su conoci-
miento y entonces se transforma en lo que él llama
espíritu absoluto. La idea de una inmanencia tota-
lizadora es la ilusión de que el espíritu puede cono-
cerlo todo, puede abarcarlo todo y puede incluir a
lo otro de sí en su sí mismo. El espíritu absoluto de
Hegel va a ser fuertemente criticado y roto en peda-
citos por el gran maestro de Levinas que es
Rosenzweig. Rosenzweig escribe La estrella de la
redención para refutar a Hegel, él es un gran hege-
liano. Pero la totalidad es imposible, hay algo que
150
rompe la totalidad: se llama muerte. ¿Cómo hago
concepto de la muerte? Rosenzweig dice “por el
miedo a la muerte, así empieza la filosofía”.
Después de volver de la guerra y ver morir a su
mejor amigo en sus brazos en la trinchera –o sea
que está hablando por la vivencia–, en vez de que-
dar en algo traumático, hace con esto algo maravi-
lloso, entonces dice: “desde el origen de la filosofía,
la filosofía ha tratado de quitarle su aguijón vene-
noso a la muerte”. Quitarle el aguijón venenoso a
la muerte quiere decir intentar hacer de la muerte
un contenido conceptual, intentar poner a la muer-
te bajo el microscopio. Hacer de la muerte un obje-
to de la inmanencia y eso es imposible, porque la
muerte hace agujero y no podemos hacer otra cosa
que bordearlo. Estamos asediados por la muerte,
estamos prometidos a la muerte, la muerte es la
trascendencia en un sentido, porque es lo que agu-
jerea la inmanencia, lo que hace fracasar, lo que
arruina la inmanencia. La inmanencia sería ese
espíritu absoluto hegeliano que intenta dominar
conceptualmente todo, pero todo quiere decir lo
otro, lo extranjero, lo incomprensible, lo siniestro,
lo raro, hacer representación de todo. Es omnis-
ciencia, omnipotencia. A eso se liga la inmanencia
en Levinas. La inmanencia sería, de algún modo,
esa pretensión socrática de que todo el saber está
dentro de uno, nada nos viene de fuera. La mayéu-
tica tiene este borde peligroso: la idea de que ya
sabemos todo, al nacer nos olvidamos porque el
alma se cayó del mundo de las ideas, dice Platón,
se cae en un cuerpo y el cuerpo hace que esto se
olvide, pero después con un maestro adecuado se
va recordando, quiere decir que no hay exteriori-
dad. Y la exterioridad es otra palabra para la tras-
cendencia. Una exterioridad implica algo que no
podemos abarcar, contener, es decir, no poder
hacer de eso un contenido para mi conciencia. La
exterioridad hace trascendencia; la trascendencia
no es ningún lugar. No es un aquí ni un allá en tér-
minos de la metafísica, no es el mundo de las cosas
sensibles y el mundo de las ideas, no es Platón.

Hablar de inmanencia y trascendencia en estos
autores no es una distinción dualista, no es un
concepto religioso, no es lo humano y lo divino en
los sentidos tradicionales. Tiene que ver con esa
caída de la ilusión narcisista, egocéntrica, caída que
ponen a funcionar los pensadores de la sospecha:
Nietzsche, Marx y Freud, quienes desarman esta
ilusión autorreferencial del sujeto cartesiano.
Trascendencia en estos términos quiere decir: aque-
llo que irrumpe como inconceptualizable. Aquello
que irrumpe como lo que no se puede metabolizar,
no lo puedo incorporar, no lo puedo convertir en un
contenido, permanece extranjero. Lo que permane-
ce extranjero en Levinas se dice huella, porque ni
siquiera lo puedo incorporar en una comprensión
conceptual del tiempo; porque el pasado que fue
presente “cuando yo era chica, iba al colegio, miro
la foto”, es un contenido de mi memoria, de mi
conciencia, hace recuerdo: ahí aparece la famosa
anamnesis o reminiscencia platónica. El pasado
que nunca fue presente es huella y ausencia es lo
que ejemplifica ese capítulo 33 de Éxodo, es ese
paso de Dios que no puede ser visto, tocado, apre-
hendido, porque se lo ve ya habiendo pasado. Lo
único que hay de ese paso es una huella, ni siquiera
un recuerdo, por eso no es lo mismo marca que
huella. No es lo mismo huella mnémica que hue-
lla, en términos levinasianos. No es lo mismo hue-
lla en un pensador que en otro. Huella quiere decir
algo que me saca de mí, que me lleva a otra cosa
diferente de mi mismidad, ese otro, eso que llama-
mos alteridad. Si hacemos concepto de la alteridad,
entonces estamos en lo mismo. La alteridad es
mercurial, cada vez que me acerco se corre, no
puedo incorporarla a mis categorías conceptuales,
sólo puedo bordearla. Se trata de lo insimbolizable
del otro, de lo irrepresentable; si lo puedo re-pre-
sentar, en vez de ausencia se convierte en una pre-
sencia, se reduplica la presencia; por eso el rostro
del otro, dice Levinas, no es una cara: el rostro del
otro es huella de ausencia, es incognoscible. Y mi
relación con el otro no consiste en el conocimiento
Dossier: Los unos y los otros Diana Sperling
sino en la obligación, esa obligación se llama res-
ponsabilidad. En La huella del otro Levinas dice:
“la epifanía es una aparición que parece fenoméni-
ca pero excede lo fenoménico”, por eso es epi-fanía.
“La epifanía de lo absolutamente otro es el rostro,
en él el otro me interpela y me significa una orden
por su misma desnudez, por su indigencia. Su pre-
sencia es una intimación para responder, el yo no
toma conciencia de esta necesidad de responder
como si se tratase de una obligación o de un deber
sobre el cual debiera decidir. El yo es, en su misma
posición y de un extremo al otro, responsabilidad o
diaconía”. Diaconía quiere decir: cargar con el
dolor del otro, yo en el lugar del otro, lo que él va a
llamar ser rehén del otro, como en el capítulo 53 de
Isaías, que es uno de los párrafos en los cuales se
basa el cristianismo en el sentido de la llegada del
Mesías como aquel que carga sobre sí los pecados
de todos. Ser yo significa entonces no poder sustra-
erse a la responsabilidad. Recordemos que “yo”
para Kant es función de síntesis, para Levinas es
ser responsable para con el otro. Entre la función
de síntesis que implica un yo situado en la inma-
nencia en el concepto y el conocimiento y un yo de
una responsabilidad indelegable, hay en ciertos
aspectos un abismo y en otros no. Tengamos en
cuenta una situación epocal, Kant escribe en el sur-
gimiento de las ciencias del conocimiento científi-
co, Levinas escribe bajo el tremendo cimbronazo
del nazismo. El yo no es el mismo, el yo se define
epocalmente. Hay que situar cada pensamiento y
cada red conceptual de cada pensador en el contex-
to histórico. Este es un yo ético. Yo significa no
poder sustraerse a la responsabilidad, por eso la
responsabilidad es anterior a la libertad. No es que
yo soy libre para decidir si me hago responsable o
no: la responsabilidad es un llamado, la responsa-
bilidad me toma, me agarra. Este aumento del ser,
quiere decir el yo como posición, es responsabili-
dad indelegable y por lo tanto se agranda. Este
aumento del ser, esa exageración que se llama ser
yo –porque ya no es un yo encerrado en sí mismo
151
 Diana Sperling Dossier: Los unos y los otros
sino que es un yo que abunda en la responsabili-
dad, se sale de sí, se excede–, esa emergencia de la
ipseidad en el ser se realiza con una turgencia de
la responsabilidad, con toda la carga erótica; es el
aumento del miembro viril o de los pezones con el
deseo, es turgencia provocada por algo otro. La
puesta en cuestión del yo es puesta en cuestión
porque excede su límite; lo que rompe el límite, lo
que agujerea esa esfera de contención, es una
puesta en cuestión y al mismo tiempo es una exce-
dencia, las dos cosas, falta y excedencia al mismo
tiempo. No son términos que se opongan. Dice:
“la puesta en cuestión del yo por el otro me hace
solidario con el otro, de una manera incomparable
y única; no solidario como la materia solidaria con
el bloque del que forma parte, como un órgano
solidario con el organismo en el que funciona;
aquí la solidaridad es responsabilidad, como si
todo el edificio de la creación se mantuviera sobre
mis espaldas”. La unicidad del yo es el hecho de
que nadie puede responder en mi lugar, a eso
Levinas lo llama responsabilidad como principio
de individuación.
Gilbert Simondon, físico y filósofo francés, un
pensador muy original, en su libro La individuación
dice que generalmente los pensadores y los científi-
cos han tratado de entender el proceso de individua-
ción a partir del individuo y él propone que tiene
que ser al revés: entender el individuo como resul-
tado del proceso de individuación. Dice que los
antiguos pensaban en términos de oposiciones; por
ejemplo, materia y forma, estabilidad e inestabili-
dad, movimiento y reposo. Y no tenían la posibili-
dad que da la ciencia moderna de pensar lo que se
llama el equilibrio metaestable. Un equilibrio meta-
estable no es ni estable ni inestable en el sentido
tradicional. Y dice que se ha pensado así, en estas
categorías de oposición tan rígidas porque siempre
se ha pensado el ser como sustancia, como algo
consistente. Si se piensa al ser como sustancia, se
piensa en términos de oposiciones: o está en movi-
miento o está en reposo. Lo que no se piensa es el
152
fluir. Permanece el modelo parmenidiano del ser
como algo quieto, completo, cerrado en sí mismo;
volvemos a la inmanencia. Entonces dice: el proce-
so de individuación que da por resultado individuos
en realidad no se detiene nunca, no es que se termi-
na el proceso cuando está formado el individuo,
porque eso implicaría parar el tiempo; ese proceso
de individuación es permanente. Porque el proceso
de individuación es el desdoblamiento y desfasaje
permanente al interior del individuo. Las células se
forman por división. Quiere decir que lo múltiple es
inherente al individuo. Lo cual es una paradoja por-
que individuo quiere decir indiviso, uno consigo
mismo, un uno entero. Como si dijéramos un uno
simple. No, es un uno complejo. De manera que el
proceso de individuación que es permanente, es un
fluir de la vida, podríamos decir, tiene momentos,
etapas, que no son un fin, sino el cumplimiento de
un cierto momento del proceso. Entonces dice
Simondon: “cada uno de esos momentos es un equi-
librio meta estable, está en tránsito; pero se lo puede
capturar momentáneamente y decir, éste es el esta-
do de situación”. Lo cual no quiere decir que se haya
convertido en una sustancia consistente, quieta, fija.
Y agrega: “la identidad es sólo un momento de la
individuación, el proceso sigue”. Nada ni nadie en el
terreno de la vida humana es igual a sí mismo, sino
salvo en pequeños y fugaces instantes en que uno
puede reconocerse en algo para inmediatamente vol-
ver a desconocerse. La identidad es ilusoria. Es nece-
sario crearla (y creerla), pero no es un estado real, no
es el ser del ente. Individuación quiere decir separa-
ción, discriminación de un todo pegajoso. Ahora
bien, Simondon agrega: “si nosotros pensamos,
como pensaba Aristóteles, la individuación como la
forma que se imprime sobre la materia amorfa, hay
un problema”. Porque en ese caso, “materia y forma
ya están individuados, ya son dos conceptos comple-
tos, terminados, y es al revés; la individuación no
consiste en cosas preformadas o prefiguradas, sino
que consiste en una relación que va dándole a cada
uno de los elementos un carácter particular en los

distintos momentos del proceso”. Para decirlo de
otro modo, los elementos que intervienen en el pro-
ceso de individuación no preexisten al proceso, sino
que son conformados por el mismo proceso y por la
relación entre ellos.
El yo, este yo levinasiano, no preexiste al llama-
do del otro, por eso la responsabilidad es principio
de individuación. Es esa convocatoria, ese llamado,
el que me hace a mí salir de la nada amorfa, posi-
cionarme frente a ese otro, del cual recibo pasiva-
mente el llamado; pero al posicionarme, estoy en
condiciones de realizar el acto. Cuando Sartre dice
“libertad es hacer con lo que hicieron de uno”, tam-
bién está diciendo: hay una instancia de pasividad
y un hacer ¿Por qué se habla del trauma del naci-
miento? Es algo que se recibe pasivamente, yo no
lo busqué, yo no lo pedí, yo no lo creé, soy recepto-
ra de algo que viene de otro. Sin embargo, con eso
tengo que hacer. Esto no significa que la pasividad
se termina, significa que esta tensión entre lo pasi-
vo y lo activo es inherente a la vida misma, igual
que en el proceso de individuación.
Ahora bien, esa convocatoria del otro, que me
exige a mí responder a su llamado, que me posicio-
na frente a ese otro de un modo indelegable que no
permite escapatoria, sin embargo, puede ser ignora-
da por el sujeto. Ahí entramos en las definiciones de
la ética: responder, no responder, cómo responder.
El llamado del otro que me saca a mí del anonima-
to, muestra que lo que Buber llamó Yo-Tú, no es
una estructura de un Yo que se dirige a un Tú, sino
Tú es lo que ese otro me dice a mí. Yo soy Tú en el
sentido de que la primera experiencia, es decir,
experiencia ética y por eso es filosofía primera, es la
experiencia de la alteridad. Otro me llama: los
padres ponen el nombre al niño, llamar es convocar
y es nombrar. Si soy llamado por otro, soy Tú para
ese otro, quiere decir que yo me veo a mí mismo o
a mí misma en ese lugar de ser llamado. Este es el
sentido que encuentra Rosenzweig (y que Levinas
retoma) en el llamado de Dios a Adán. ¿Dónde
estás? Cuando Dios lo llama a Adán en el texto
Dossier: Los unos y los otros Diana Sperling
bíblico, (ese otro inapropiable, irrepresentable, eso
es Dios; vamos a ponerle el nombre Dios a todo
eso), otro que lo llama a Adán para que responda, es
decir, Adán se entera de que él es un Yo cuando es
llamado, cuando es nombrado como Tú. La expre-
sión en hebreo Aieka, ¿dónde estás?, es un vocativo,
es una de las funciones del lenguaje según la teoría
de la comunicación, es decir, Tú. El imperativo es
un vocativo, se conjuga en segunda persona. Esa
segunda persona, paradójicamente, es un Yo, quiere
decir que ya está desdoblado, ya es otro, porque
debe su posibilidad de aparecer a otro que lo llama,
está debido (en deuda con) a otro. Eso es el manda-
miento para Levinas, y cuando Kant habla de impe-
rativo no es casual que use ese modo. El imperativo
se conjuga en segunda persona, “actúa de tal modo
que puedas elevar tu máxima a ley universal”, dice
el imperativo categórico: actúa tú, singular; ese sin-
gularizar es principio de individuación.
Ese otro que me llama, me llama desde, podría-
mos decir, un no lugar. No me llama desde ahí para
que yo vaya ahí. Por eso no es un “ser ahí”. Ni siquie-
ra es un ser. Ese otro que me llama, lo único que hace
es darme un lugar, proponerme un lugar que yo tengo
que ocupar, siempre impropiamente. Quiere decir,
no apropiándome del lugar porque ningún lugar será
mío. Como dice Levinas, cuando cuestiona la noción
de “ser ahí” de Heidegger: ¿quién te dice que ese ahí
no estaba ocupado por otro? ¿Quién te dijo que no
expulsaste o echaste a otro para ocupar vos ese lugar?
¿De qué ahí se trata? Volvemos a la noción de autoc-
tonía. Como si un pedazo de tierra me perteneciera
por derecho natural. No, no me pertenece nada.
Estoy arrojado al desamparo y a la intemperie del no
lugar, que sin embargo exige que yo ocupe un lugar
responsablemente. Ese lugar es el de responder por el
otro. No es un lugar físico. Es un lugar ético. Por eso
es una posición.
La idea de que hay algún otro del cual proviene
la vida, el lenguaje, la ley; la idea de que efectiva-
mente hay algo más allá, por encima, algo de lo que
yo vengo, eso es una deuda. Caín hace un sacrificio:
153
 Diana Sperling Dossier: Los unos y los otros
sacrificar es devolver algo o negociar con esa poten-
cia a la cual se experimenta como dadora de vida.
Esto está en todas las culturas, en todos los mitos.
Quiere decir que –Freud lo sabía– es inherente al
pensamiento humano. La sensación de que hay
otro al cual le debo. Sin esto, no hay cultura.
Entonces, Abel decide hacer también un sacrificio.
Dios no le habla a Abel. La palabra Abel en hebreo
es hebel. Hebel quiere decir lo que se disipa, el aire,
como evanescente, hebel habalim (vanidad de
vanidades) es en hebreo, lo vano, lo que desaparece,
como la bruma que se disipa al amanecer, eso es
Abel. Caín es llamado, es convocado. Como dice
Freud, nosotros somos descendientes de Caín, no
de Abel. Somos descendientes del que quedó vivo,
el otro hermano es sin descendencia. Por eso dice
el texto bíblico: “las sangres de tu hermano claman
a mí desde la tierra”, en plural; todos los descen-
dientes que pudo haber tenido te van a seguir acu-
sando eternamente, son los otros que no pudieron
advenir por tu crimen. Tu crimen no es para con
Abel, es para toda su descendencia.
Caín es el humano que tiene impulsos asesi-
nos, que está marcado por la alteridad, que es un
exiliado y un extranjero perpetuo y sin embargo es
el primer fundador de ciudades. La primera cuidad
la funda Caín en la Biblia. Es un errante, pero a la
vez se sedentariza temporariamente, quiere decir
que la extranjería o lo exílico es la condición huma-
na, no es una condición geográfica.
El comienzo de la cultura está ligado a Caín.
Entre hermano y asesino hay un vínculo inextrica-
ble, esta es la primera fraternidad. Los primeros
hermanos que aparecen en la Biblia son Caín y
Abel y es el primer asesinato, lo cual nos lleva a
considerar el famoso narcisismo de las pequeñas
diferencias, muestra la problematicidad del vínculo
con el otro. Mi prójimo es mi enemigo; mi prójimo
está expuesto a mi impulso asesino, por eso la res-
ponsabilidad. Yo lo puedo matar, si no no existiría
el mandamiento “no asesinarás”. Si yo no pudiera
asesinar, como podemos todos, ¿para qué la ley?
154
Levinas dice: “el nazismo saca a relucir senti-
mientos elementales, pero aún los sentimientos
elementales implican una filosofía”. No es la bar-
barie contra la razón. La razón no deja de contener
núcleos horroríficos, mortíferos ¿Cuál es la filoso-
fía entrañada, implicada en ese espanto que ha sido
el nazismo? La filosofía del ser, la ontología. La
ontología es este pensamiento de la totalidad que
excluye de sí toda exterioridad, toda alteridad. El
eurocentrismo, del cual Hegel es el ejemplar más
elocuente, dice: o sos como yo o no existís. El ser y
la nada, el ser y el no ser. Porque el ser es concebi-
do como sustancia, como algo autoconsistente que
todo lo engloba y todo lo abarca. Esa es la ontología
como pensamiento dominante de Occidente. Lo
extranjero al ser cae en el infierno del no ser y, o no
es o lo hago no ser, lo elimino.
La evasión de Levinas es un intento de encon-
trar una salida a esta totalidad pegajosa, a esta masa
informe del ser, a esto que, en obras posteriores,
Levinas va a llamar “el hay”. Heidegger, que tam-
bién está preocupado por la cuestión del ser, dice:
todo el pensamiento occidental se ha tramitado
como un olvido del ser, se ha puesto al ente en lugar
del ser. Ente sería lo-que-es; cualquier cosa que es,
es un ente. Lo que hace Heidegger es traer, como
gran innovación, lo que él llama la diferencia onto-
lógica. El dice: “el pensamiento, desde los albores
del pensar griego, se transformó en ciencia. La cien-
cia trata con entes, con las cosas, las cosas que son.
Lo que ha olvidado la ciencia es que lo que hace que
los entes sean es algo que no es un ente. No “el” ser,
porque ya cuando le pongo un artículo lo estoy enti-
ficando, sino “ser”, el valor verbal de la palabra ser”.
Ese ser es aquello que hace que las cosas sean, es
una cuestión gramatical. Ahora bien, dice
Heidegger, “las cosas que son aparecen en el hori-
zonte del ser, dado que todas las cosas que son, son
dentro de ese horizonte del ser”. La característica
peculiar de este ser que somos los humanos es que
somos los únicos que sabemos de nuestro ser, sólo
los seres humanos tenemos idea, tenemos concien-

cia, estamos anoticiados de que somos. Una piedra
no sabe que es, por lo tanto de algún modo no es.
Entonces dice Heidegger: “el existente es el ser al
cual le va su ser, le incumbe su ser, tiene que ver
con su ser. El modo de ser del existente es este de
estar incumbido, concernido por el ser”. Levinas
dice: “aplaudo a Heidegger que ha dado un paso al
dirigir su mirada hacia algo más allá del ente, hay
una cierta trascendencia en este más allá del ente,
pero se queda corto Heidegger, porque si seguimos
pensando dentro del horizonte del ser, no estamos
muy lejos del pensamiento hegeliano y del pameni-
diano”. Si el ser abarca la totalidad del ente, aquello
que no se condice o que no se conjuga con el ser, no
es, no existe, lo eliminamos. ¿Desde dónde dice
Levinas esto y por qué su última obra se llama De
otro modo que ser? No dice: “ser de otro modo”,
sino: no por la vía del ser. ¿Por qué lo dice? Porque
en hebreo no hay verbo “ser” (conjugado en presen-
te), el judaísmo no es un pensamiento del ser, no
hay ontología, por eso no hay teología y eso no sig-
nifica que sea inexistente. Levinas introduce la
extranjería de una lengua otra en el pensamiento
griego. Esto es lo que hace Levinas para mostrar que
hay otro principio de inteligibilidad que no pasa
necesariamente por el ser y por el horizonte dibuja-
do por el ser, ese claro de luz del que habla
Heidegger, donde las cosas se muestran a mi mira-
da. No, dice Levinas, hay algo que escapa a mi mira-
da, que escapa a mi entendimiento, y ese algo es la
alteridad y eso es la trascendencia. Ahora bien, esa
trascendencia es aquello que se me sustrae en su
propia excedencia, porque si fuera solamente una
sustracción, no tendría noticias; pero aquello que se
me sustrae vuelve en la huella. Aquello que se me
sustrae produce efectos en su excedencia, se me
sustrae a la posibilidad de aprehenderlo, de poseer-
lo, pero no me es completamente ajeno.
Entonces la alteridad, pensada como inaprensi-
ble, es la única vía de evasión del pegoteo del ser. Si
el ser y el pensamiento del ser han dado por resul-
tado el nazismo, mejor que empecemos a pensar
Dossier: Los unos y los otros Diana Sperling
“de otro modo que ser”, propone Levinas. Si el ser
es aquello que aspira a la totalidad, a la fijeza, al
arraigo y a la posesión –recuerden que las categorías
del nazismo son, míticamente, “sangre y suelo”–, si
el ser es aquello que me deja pegado a la naturaleza,
a la necesidad de la ley natural, es decir, a ese tiem-
po cíclico del mito, donde no hay ninguna posibili-
dad de ejercer una voluntad libre; diríamos en tér-
minos kantianos, porque ya todo está prefigurado y
preestablecido, ese es el tiempo mítico, que es un
tiempo de la naturaleza. La situación ética del suje-
to humano exige despegarse, desprenderse de esa
naturaleza pegajosa y devoradora. Por eso en un
momento Legendre, en su texto sobre el padre, dice:
“las instituciones son los modos que hemos encon-
trado para separar al humano de su madre”, su
madre en un sentido simbólico. Este hiato, de
nuevo volvemos al hiato, ¿por qué? Porque estamos
en el hiato. Entonces, si estamos en el hiato, es por-
que no pertenecemos realmente a ese reino de lo
natural, a veces nos lo hemos creído, eso es el mito.
El mito ilusiona con estar en el origen. El hiato nos
muestra que ya estamos definitivamente en otro
lugar porque el origen está perdido, eso son las
segundas tablas (de la Ley). El origen está perdido
definitivamente, de una vez y para siempre porque
nunca lo hubo, es una construcción. Si el origen
está perdido, esa sustracción del origen implica
paradójicamente que no es que se retiró hacia algún
lugar ubicable, sino que es la retirada de aquello que
nunca estuvo, eso es lo que me llama, eso es “La
huella del otro” en Levinas. Y agrego, esta es una
idea que está fuertemente en la cábala, que refor-
mula algo del gnosticismo. La cábala inventa una
figura fantástica que es el tzim tzum, que es la
retracción de Dios. Una corriente de la Cábala dice:
el tzim tzum es un Dios que se contrae, se sustrae,
se retira, se reduce a su mínima expresión para
crear el mundo, para dar lugar a lo otro de sí. Esta
figura del tzim tzum es una lectura del comienzo
del texto bíblico que empieza con la segunda letra
del alfabeto, con la bet. ¿Dónde está esa aleph que
155
 Diana Sperling Dossier: Los unos y los otros
sería el origen? Porque si empezamos desde el prin-
cipio tendría que estar el origen; pero no está. Que
no esté la aleph, tiene el mismo valor que las segun-
das tablas y tiene el mismo valor que el hecho de
que el Talmud empieza con la página 2. “No hay
origen” quiere decir: nunca hemos sido completos,
ni inmortales, ni coincidentes con nosotros mis-
mos, sino que estamos ya en el terreno de algo que
se nos escapa, estamos arrojados a la existencia, a la
vida, y eso es precisamente lo que hace que el fun-
damento sea la falta de fundamento.
IV
El “tú” es el llamado del otro y recién a partir de ese
llamado el “yo” adviene. Recién después puedo
reconocerme como un “yo”. Esto es Levinas y es
Rosenzweig, es el modo de aparición de alguien que
se reconoce como puesto: la posición de ese yo es el
resultado o el efecto de un llamado. Dijimos: la pri-
mera experiencia es el otro. Entonces, si el sujeto se
constituye a partir de un llamado, es decir, primero
como pasivo y luego con eso puede hacer otras
cosas, eso es a lo que Levinas llama la ética como
filosofía primera. Quiere decir, es estar frente a otro
ya posicionado en una obligación, en un deberse al
otro. La relación al otro es anterior al conocimiento.
La relación de deuda, de responsabilidad, de obliga-
ción, de estar debido a un otro, es primera en la
constitución del yo, del sujeto. Para Levinas es pri-
mera en la constitución de la conciencia, no es la
conciencia en el sentido psicológico. Es conciencia
en el sentido de aquello que caracteriza al humano
como tal, es una conciencia responsable. Pero que
se forma como conciencia a partir de ese llamado
del otro. Ese otro, al mismo tiempo que llama, se
sustrae. Si se quedara parado ahí, se convertiría en
objeto para esa conciencia una vez ya conformada.
Hay un autor que se llama Walter Burkert, es
un historiador de la religión. Se ha ocupado mucho
del tema del sacrificio en Grecia especialmente. Se
sitúa a sí mismo como un pensador de la huella de
la biología en la cultura. En La creación de lo sagra-
156
do, Burkert dice que la primera experiencia del ani-
mal humano es el temor al depredador. Esto es una
huella, digamos, de la vida animal. El sacrificio
sería para él una de las maneras de apaciguar, de
negociar con ese otro que amenaza (potencia divi-
na, tótem, etc.). El problema es que cuando el otro
no se sustrae, está demasiado cerca, es lo siniestro.
Heidegger toma esta idea y habla de la angustia del
roce del otro.
Volvemos a la idea levinasiana de la evasión y
a la idea de individuación, aquello que permite y
obliga a separarse, aquello que extrae al humano,
por ahora, de esa masa amorfa del pegoteo. A este
pegoteo los griegos lo llamaban apeiron, que viene
de la palabra peras, que quiere decir límite, borde.
Lo apeiron, según Anaximandro, es lo sin límite, lo
indeterminado, lo que no tiene ninguna definición.
La famosa sentencia de Anaximandro, tan analiza-
da por Heidegger, uno de los decires primeros del
pensamiento filosófico, dice literalmente así: “…
allí, de donde todas las cosas vienen, y a la que
todas retornan, pagándose unas a otras sus culpas
según el orden del tiempo”. Se le pueden dar
muchísimas interpretaciones porque es sumamen-
te enigmático. Nietzsche interpreta esto diciendo
que la vida es el horror a la individuación y eso es
la tragedia. La tragedia sería una puesta en escena
de ese horror, de lo que significa separarse de lo
uno, ese uno todo, completo, sin falla y sin falta.
Salirse de lo uno es por un lado posibilidad de vida,
pero al mismo tiempo es tener que arreglárselas
solo. Nos arroja a esa intemperie de la que habla
Heidegger con el ser ahí, el ser arrojado, que impli-
ca la soledad subjetiva. La individuación implica la
pérdida del paraíso. Mircea Eliade dice que todas
las culturas tienen algún mito con respecto a la
pérdida del paraíso. La pérdida del paraíso es, efec-
tivamente, la individuación. Y la individuación es
la salida de la naturaleza o del útero o del vientre
materno o de ese pegoteo.
Si el otro es amenazante, si el otro me roza
como lo siniestro, estoy permanentemente a punto

de caer de nuevo en ese pegoteo informe del “hay”
de Levinas. ¿Qué es lo que hace que efectivamente
se pueda producir y sostener la separación? ¿Qué es
lo que hace que efectivamente haya sustracción,
que yo sea llamado desde un lugar otro? Ese lugar
otro, que hace agujero y que de algún modo llama
desde ahí, que no es aprehensible, que no es repre-
sentable, pero que sin embargo produce el efecto de
la individuación, bajo el modo de la responsabili-
dad ¿Qué es lo que hace que esto sea posible? Le
voy a poner un nombre: se llama ley. En principio,
ley simbólica. Vamos a llamar ley, por ahora, a lo
que produce separación, discriminación, y por lo
tanto, cultura.
En La fábrica del hombre occidental Legendre
dice: “La humanidad, en Occidente y en todas par-
tes, siempre supo de esa extraña ley de la especie,
ley de la imagen que hace vivir la vida, la imagen del
Padre. El animal humano aprende esa ley del Padre
a través de la palabra; ella le dice que, para vivir, él
debe morir a algo; le dice que él debe: pero, ¿cómo
decirle lo que él debe? Para que el hombre no muera
por quedarse pegado a su madre, a la imagen de su
madre, o, lo que es igual, pegado a sí mismo, las
sociedades levantaron los edificios de la Verdad, los
monumentos de los textos escritos o de las palabras
transmitidas que separan al hombre de sí mismo,
que lo hieren, que lo marcan al fuego de los mitos,
de las religiones, de la poesía trágica con que se
rodea la prohibición de matar. La humanización del
hombre es eso: el andamiaje que construye la ima-
gen del Padre.” La imagen del padre es la ley. La ley
es lo que permite salirse de lo indiscriminado, per-
mite que haya otro con el cual establecer algún tipo
de relación que no implique el asesinato (real, pero
sí simbólico), que no sea Caín y Abel. A Caín y Abel
alguien los tiene que separar, eso es lo que faltó.
Legendre hace una hermosa interpretación del epi-
sodio de Abraham e Isaac, la famosa akedah, y no
como se lo nombra habitualmente, “el sacrificio”
(akedah en hebreo quiere decir ligadura). La ligadu-
ra de Isaac, que es la ligadura a la ley, ligadura y des-
Dossier: Los unos y los otros Diana Sperling
ligadura simultáneamente, es separar al hijo de sí
mismo, separar al hijo de la ambición del padre de
tragárselo, de eliminarlo, porque el hijo presentifica
su propia muerte. Entonces, en todos los casos,
alguien tiene que venir a separar. Esa es la imagen
del ángel con las espadas de fuego a la entrada del
paraíso. Cuando son expulsados Adán y Eva, Dios
dice: acá no se vuelve, y pone al ángel con la espada
de fuego que gira para cerrar el paso de vuelta a ese
lugar, eso se llama prohibición del incesto. La pri-
mera discriminación del otro es la prohibición del
incesto.
La responsabilidad es eso que reclama Dios de
Adán, cuando le dice: ¿dónde estás? Y el hombre le
dice: “fue ella, yo no fui”, esa es la no responsabili-
zación. Toda la Torá es el intento de reparar esa res-
puesta negativa. Hasta que llega Abraham, cuando
frente a la pregunta de Dios (y este es el análisis de
Rosenzweig seguido por Levinas), cuando Dios lo
llama a Abraham, Abraham contesta “heme aquí”,
acá estoy; eso es la responsabilidad, acudir al llama-
do de ese otro del cual yo no me puedo apropiar, lo
cual no quita que yo no le pueda discutir, pero lo
primero es acudir y decir acá estoy. El sujeto se
constituye en el momento de decir “heme aquí”, no
antes y no por el conocimiento; esto es previo a
todo conocimiento, el conocimiento viene después.
Levinas analiza esa institución extraordinaria-
mente compleja que se llama Iom Kipur, lo que tra-
dicionalmente se traduce como el Día del perdón,
pero que en realidad es “día de la expiación”. Hay
un texto maravilloso de Theodor Reik: El ritual,
donde él analiza el “Kol Nidré”, que es la melodía
con la que comienza el Iom Kipur. Kol Nidré quiere
decir “todos los votos”, todos los votos que yo hice,
que queden anulados en este día. La tradición dice
que en Kol Nidré se pide perdón o se expían las fal-
tas cometidas en dos sentidos: las faltas para con
Dios y las faltas para con el otro, con mi otro
humano. O sea, adam lamacom y adam lejaveró.
Lamacom quiere decir: el hombre hacia el lugar.
Macom (lugar) es uno de los nombres de Dios. Que
157
 Diana Sperling Dossier: Los unos y los otros
Dios se llame “el lugar” es de máxima importancia.
Quiere decir que es un tema de posiciones y no de
sustancia. No hay ninguna sustancia en esto.
El “amarás a tu prójimo como a ti mismo”, que
está en el libro de Levítico (de ahí lo toma el cris-
tianismo), no tiene nada que ver con el sentimien-
to “amoroso”. En el texto bíblico no hay amor
como sentimiento; hay amor como justicia, lo que
se le debe al otro. Puesta en su contexto, esa frase
quiere decir: con el otro tenés que ser justo, cuida-
doso, ecuánime, como querés que lo sean con vos.
Es una ley, no un sentimiento. Si fuera un senti-
miento, yo lo haría cuando quiero, y cuando no
quiero, no. Esto es una obligación. El judaísmo
como legalidad no tiene que ver con lo que te gusta
o lo que no te gusta, con lo que sentís o lo que no
sentís (tiene el mismo carácter que el imperativo
categórico kantiano). Por eso, el pasaje al cristia-
nismo, de algún modo, es el debilitamiento de la
ley para poner a la fe en su lugar. Es una especie de
interiorización o privatización del mandamiento.
El Judaísmo es una preceptiva. Preceptiva quiere
decir: esto es ley. Tenés que dar el 10% de lo que
ganás (el diezmo), te guste o no. Amar al prójimo
como a ti mismo quiere decir exclusivamente esto.
Por eso, la relación con el otro, en Iom Kipur, está
mediada por la ley. En esta concepción del amor
como legalidad, como obligación al otro, indelega-
ble, inescapable, nos encontramos con Levinas.
Entonces, el Iom Kipur sería, en este sentido, una
reparación de las faltas para con el otro y una repa-
ración de las faltas para con Dios. Levinas dice: la
tradición comenta que hay dos tipos de preceptos
(hay 613 preceptos en la tradición judía, estableci-
dos en el Talmud, que regulan la totalidad de la
vida cotidiana, aunque no todos los intérpretes
dicen lo mismo), preceptos para con Dios y para
con el prójimo. Los preceptos rituales son para con
Dios, o sea cumplir con la relación a Dios, y los
preceptos de la vida cotidiana, por ejemplo, no
desear a la mujer del otro; son para con el otro, con
mi prójimo. Levinas dice: esta división no vale,
158
esta división es artificial, es imposible transgredir
los preceptos llamados religiosos y rituales, sin
estar al mismo tiempo afectando mi relación con
mi prójimo y viceversa. ¿Por qué? Porque en el
momento en que yo olvido o desconozco aquello
que la ley me indica (todo ritual en el judaísmo es
exclusivamente un recordatorio de la ley), si yo
olvido lo que la ley me indica y supongo que eso
solamente afecta mi relación con Dios, estoy equi-
vocado, porque estoy minando la legalidad en la
que se basa, se afecta mi relación con el otro (y esto
es Kant). Levinas escribe: “Si Juan presta dinero a
Pablo, y tú has garantizado que el préstamo será
reembolsado, quedas desde luego prisionero de la
palabra que has dado. La palabra en su esencia ori-
ginal es un compromiso por nuestro prójimo delan-
te de un tercero, acto por excelencia, institución de
la sociedad (volvemos a Legendre, lo que separa: un
tercero, la ley). La función original de la palabra no
consiste en designar un objeto para entrar en
comunicación con otro, en un juego que carece de
mayores consecuencias, sino en asumir respecto de
alguien una responsabilidad ante alguien. Hablar
es empeñar intereses humanos, la responsabilidad
sería la esencia del lenguaje”.
El otro sólo es otro, es decir, solo hay alteridad,
si en vez de dos somos tres. La pura especularidad
no constituye alteridad, y por lo tanto, no es prin-
cipio de individuación y ahí no hay ningún sujeto,
hay pegoteo. Eso es la tragedia, la tragedia es el
anoticiamiento de que la especularidad es mortífe-
ra. El pasaje de la venganza a la justicia en todas las
sociedades antiguas es el pasaje de la especularidad
a un tercero, a la posibilidad de delegar en otro, que
de algún modo garantiza la ecuanimidad, la justi-
cia, con todas las fallas que esto pueda tener. El
libro Deuteronomio dice: “justicia, justicia perse-
guirás”, una justicia que nunca se alcanza porque,
de nuevo, es algo que se sustrae. Ahora bien, si la
ley es esa alteridad absoluta, inaprensible, inapro-
piable, que se sustrae pero que al mismo tiempo
me convoca, ese más allá que me vuelve al más

acá, ¿de qué modo vuelve? Vuelve como interpreta-
ción, no hay posibilidad de relacionarme con esa
alteridad absoluta salvo a través de la interpreta-
ción: las segundas tablas, la pérdida del origen.
“Ante la ley” de Kafka, cuenta: “ante las puertas
de la ley hay un guardián; llega un campesino y pide
entrar, se ve que sale alguna luz por la puerta entre-
abierta, como que la ley emana una fuerte lumino-
sidad de la cual sólo se percibe a través del borde de
la puerta; el campesino pide entrar, entonces el
guardián le dice: sí, pero no ahora. Bueno, dice el
campesino, espero. Se sienta y espera. Al rato le
vuelve a preguntar, ¿puedo entrar? Sí, pero no
ahora. Pasan los días, los meses, los años, el cam-
pesino va envejeciendo. Finalmente el campesino
está a punto de morir, entonces lo llama al guar-
dián, el guardián se inclina para escuchar lo que el
otro dice ya en un susurro, y el campesino le dice:
tengo una pregunta para hacerte, si la ley es para
todos, ¿cómo puede ser que en todos estos años no
haya llegado nadie a pedir entrar? Entonces el guar-
dián le contesta: lo que pasa es que esta puerta era
sólo para vos; ahora me voy y la cierro”. Así termi-
na. ¿Qué enseñanza podemos sacar de esto?
Muchas. Vamos a compararlo con Eva: el campesi-
no podría llamarse Adán, pero no tuvo una Eva que
lo sacuda y lo empuje a entrar. ¿Qué hace Eva con
la ley? Se le anima, come para trasgredir y para
enterarse de qué es la trasgresión, porque sólo
entrando a la ley se sabe de la trasgresión, eso es ley
simbólica. Si la ley es separación, hay que cruzar esa
frontera para enterarse qué es lo que separa. El cam-
pesino míticamente, ilusoriamente, (paradójica-
mente) cree que alguien lo tiene que autorizar para
entrar en la ley y no se da cuenta de que ya está den-
tro de la ley. El campesino supone que la ley lo dice
todo, que él va a entrar ahí y se va a encontrar con
una ley completa, perfecta: con un becerro. No se da
cuenta de que la ley es equívoca por definición, por-
que está hecha con palabras, la equivocidad del len-
guaje contamina la ley, de manera tal que la única
manera de entrar a la ley es animándose a interpre-
Dossier: Los unos y los otros Diana Sperling
tar, es decir, fallando. Toda interpretación es fallida
porque ninguna interpretación da cuenta de la tota-
lidad de la ley; segundas tablas, nuevamente. Las
primeras tablas se han roto, ¿por qué se han roto?
Para no dejar la ilusión de que hay una ley comple-
ta, original, sagrada. La ley está ahí para ser profa-
nada. Si la ley no se profana, no opera como ley, no
separa y no se yergue como ley, es ese advenir sujeto
en el sentido de asumir la tarea de interpretar sin
garantía. Nadie me garantiza que mi interpretación
de la ley es la correcta. Volvemos al Kant de la razón
práctica. No puedo conocer la ley como un objeto de
la ciencia, tengo que actuar, y en el acto estoy libra-
do a mi propia interpretación, por lo tanto eso es la
responsabilidad.
Con Levinas, voy a poner en relación ley y
ritual. Levinas recuerda que, según la tradición,
hay dos tipos de trasgresiones: para con el prójimo
y para con Dios. El Talmud dice: “las trasgresiones
para con mi prójimo no las perdona Dios, las per-
dona el otro” (yo no puedo pedirle perdón a Dios si
te estafé a vos, me tenés que perdonar vos, pero no
sin que yo repare o intente reparar dentro de lo
posible la ofensa, pero sos vos el dueño de mi per-
dón, Dios no tiene nada que ver con esto).
Entonces –dice Levinas–, el problema es que cuan-
do yo le pido perdón a Dios, como no hay cura ni
Papa, ¿cómo sé si Dios me perdona? Lo único que
puedo hacer es pararme ahí y hacer y dar lo mejor
de mí para ser perdonado. Quedo a solas con la
angustia de no saber si sí o si no, a diferencia del
otro que me dice que sí o que no me perdona.
Entonces dice: “quizá los males que hay que curar
en el interior del alma, sin el auxilio del otro, sean
precisamente los males más profundos. Quizá
entonces, por lo que hace a nuestras mismas faltas
sociales, una vez aplacado el prójimo, quede por
hacer lo más difícil. Al faltar para con Dios, ¿no
habremos minado la conciencia moral como tal?
Queda por realizar la obra de teshuvá (que significa
“retorno a la ley, al camino”), retorno en el que
nadie puede ser reemplazado”; justamente como
159
 Diana Sperling Dossier: Los unos y los otros
no tengo ninguna certeza, nada me calma y me
tranquiliza, el esfuerzo para obtener ese perdón es
infinitamente mayor, me compromete de una
manera extrema. Así, dice: “estar ante Dios equi-
valdría a la movilización total de sí. La ofensa a
Dios me destruiría más profundamente que la
ofensa al otro, porque tomada en sí misma y sepa-
rada de la impiedad que oculta, está en las fuentes
mismas de mi crueldad, de mi nocividad y de mi
complacencia en mí mismo. Que un mal exija una
reparación de sí por sí mismo es justamente lo que
mide la profundidad de la lesión” (Primera de las
Cuatro lecturas talmúdicas). Este no es un Dios de
la religión: es pura ética. Y sigue: “El esfuerzo que
hace la conciencia moral para reestablecerse como
conciencia moral, el retorno, es, al mismo tiempo,
la relación con Dios y un acontecimiento absoluta-
mente interior”. Pero es un acontecimiento inte-
rior mediado por otro. No es el guardián de “Ante
la ley”: es un otro con el que, como se me sustrae,
no puedo entrar en relación de confianza, de inti-
midad con él para pedirle o para lograr de él algún
beneficio. Tengo que soportar el silencio del otro.
Eso es la huella del otro.
“No habría más profunda interiorización de la
noción de Dios que la que encontramos en la
Mishná (la Mishná es la primera parte del
Talmud), cuando afirma que mis faltas para con el
Eterno me son perdonadas en el día del perdón. En
mi más riguroso aislamiento obtengo el perdón.
Pero ahora comprendemos por qué hace falta Iom
Kipur para obtener ese perdón. ¿Cómo queréis que
una conciencia moral que ha sido alcanzada en su
médula, encuentre en ella misma los apoyos nece-
sarios para comenzar este camino hacia su propia
interioridad y hacia la soledad? Para conseguir esta
intimidad de la liberación, hay que recurrir al orden
objetivo de la comunidad. No soy sin el otro.
Incluso cuando estoy solo. Se necesita un día fijo
del calendario y todo el ceremonial de la solemni-
dad del Iom Kipur para que la conciencia moral
dañada pueda alcanzar su intimidad y reconquistar
160
la integridad que nadie puede reconquistar por ella.
Ésta que equivale al perdón de Dios. Esta dialéctica
de lo colectivo y lo íntimo me parece muy impor-
tante...” Este texto dice: ‘sin esto no hay perdón’,
“hasta tal punto es importante en el pensamiento
judío la condición comunitaria de la regeneración
interior”. Es la tensión entre estos dos polos ine-
liminables de la ética, la interioridad y la alteri-
dad. Esta relación entre un yo que no se basta a sí
mismo pero que tiene que soportar la responsabi-
lidad de resolver por sí mismo. Quiere decir que
es un sí mismo no para sí mismo. “Quizás –sigue
Levinas– ofrece ello un indicio general acerca del
sentido del rito judío y respecto al ritual de la pro-
pia moralidad social: de origen comunitario, ley y
mandamiento colectivo, el rito no es en absoluto
exterior a la conciencia, sino que la condiciona, le
permite entrar en sí misma y mantenerse despier-
ta, la conserva, prepara su reparación. ¿No habría
que pensar que el sentido de la justicia que vive en
la conciencia judía, se debe al hecho de que por
siglos han ayunado los judíos en Iom Kipur, han
respetado el shabat y las prohibiciones sobre ali-
mentos, han esperado al Mesías y han sentido el
amor al prójimo como un deber de piedad?”. Esto
es el peso de lo comunitario, de la presencia abso-
lutamente inextinguible de la alteridad, que no
sólo no me mina en mi subjetividad, sino que la
constituye.
El ritual es una institución, los tribunales son
una institución tanto como el Iom Kipur o como
cualquier ritual de cualquier religión, de cualquier
cultura. Pero las instituciones son puestas en esce-
na (como la tragedia). Eso es Legendre. La puesta
en escena quiere decir la posibilidad de mirarse
afuera. Es un tercero que opera separándome del
pegoteo de la mismidad. Me extrae de mí. Esa
extraña paradoja entre sustracción y exceso. Soy
más que un uno cerrado sobre sí y, al mismo tiem-
po, soy menos. Eso es la alteridad.
Levinas dice: “el drama del perdón no implica
sólo a dos personajes, sino a tres”. Siempre tiene

que haber un tercero para que haya esta discrimina-
ción, esta separación que permite que haya otro y
que haya un yo. Si no, es pura simbiosis. Entonces:
institución, ley, ritual, padre. Agregamos elementos
a esta serie y agrego la que es la articuladora y la
base de todas: lenguaje. En la medida en que somos
seres hablantes, estamos separados. Es decir, arroja-
dos del paraíso, ese origen perdido.
El lenguaje es el exilio del ser. Para Levinas, la
expresión “morada del ser” es pagana. Michel De
Certeau dice, cuando analiza el Moisés de Freud,
en La escritura de la historia, que el lenguaje no es
la morada del ser, sino la salida del ser, del pegoteo.
La morada del ser sigue siendo todavía el paraíso,
esa cosa cerrada, idílica. Y no, es la intemperie, el
exilio. El analiza el Moisés de Freud en términos de
huella. Moisés como un exiliado, lo analiza en base
a la noción de desplazamiento, de desfasaje, de
corrimiento,(Entstellung) y la huella que esto va
dejando. Pero la huella no es para volver al mismo
lugar, sino para seguir yendo. La huella es huella de
huella, un poco a la manera de Derrida. Quiere
decir: la huella no es lo que nos permite recuperar
una presencia sustancial, sino que es la marca de la
ausencia. Eso es la alteridad. Si el rostro del otro es
huella, es la huella de ese otro que se sustrae, no es
para volver a pararnos ahí y hacer de eso un lugar
natural, sino justamente para mostrar que ese
lugar natural se ha ido para siempre. Sería el ori-
gen. No me lo puedo apropiar. Por eso es huella.
En la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres Kant dice: “El concepto de la libertad
es la clave para explicar la autonomía de la volun-
tad”. El complejo problema de la autonomía y la
heteronomía. Levinas es un defensor de la hetero-
nomía, quiere decir: la ley que viene del otro; Kant
es un defensor de la autonomía (que no es la ley
que viene de uno). Dice: “voluntad (voluntad y
libertad son dos nociones absoluta y totalmente
inseparables y casi sinónimos para Kant) es una
especie de causalidad de los seres vivos en cuanto
que son racionales. Y libertad sería la propiedad de
Dossier: Los unos y los otros Diana Sperling
esa causalidad por la cual puede ser eficiente; causa
eficiente, independientemente de extrañas causas
que la determinen. Así como necesidad natural es
la propiedad de la causalidad de todos los seres irra-
cionales de ser determinados a la actividad por el
flujo de causas extrañas”.
Aristóteles habla de cuatro tipos de causa: causa
material, causa formal, causa eficiente y causa final.
Si hablamos de una mesa, la causa material es la
madera, la causa formal es la forma mesa, la causa
eficiente es el carpintero que pone en obra y hace
existir la mesa, es decir, que produce la mesa, y la
causa final es la idea que tiene el carpintero de
amoblar una casa, el objetivo, etc. Nos vamos a
quedar con la causa eficiente. La causa eficiente es
lo que produce el efecto, la obra, el acto. En los
seres racionales, la voluntad es causa eficiente.
Esto va de la mano con la libertad, que es la posi-
bilidad de no estar determinado por causas ajenas
a la voluntad. Libertad significa la posibilidad de no
estar determinado por otras causas ajenas o exte-
riores a la voluntad, por ejemplo, la naturaleza. Los
seres irracionales no tienen ni libertad, ni volun-
tad, están determinados pasivamente. Están deter-
minados a actuar o a hacer lo que hacen por causas
ajenas a ellos (la genética, etc.). Quiere decir que no
pueden decidir ni eligir qué hacer ni dejar de hacer.
Eso es patrimonio de la libertad. La libertad es la
instancia de la decisión, pero hay instancia de
decisión porque hay una causa eficiente llamada
voluntad. La voluntad es la encargada de realizar
un acto libre. La razón práctica no conoce su obje-
to, sino que lo crea. El objeto de la razón práctica
se llama acto libre. Libertad y voluntad son las dos
caras de la misma moneda. La voluntad sólo es
causa eficiente porque hay libertad de elegir. Si no,
seríamos seres predeterminados como los seres
irracionales.
La razón pura especulativa, o sea la ciencia,
conoce el objeto, lo pone en observación: sabe qué
color tiene, qué peso, las características, lo pone en
una taxonomía, dice esto es una monocotiledónea,
161
 Diana Sperling Dossier: Los unos y los otros
la ciencia se conjuga en modo indicativo: “la célula
es…”. Es un discurso asertivo. Eso es razón pura
especulativa. La razón pura práctica se conjuga en
un modo imperativo. El imperativo categórico dice:
actúa de tal modo que puedas elevar tu máxima a
ley universal. El modo indicativo de la ciencia es el
tiempo presente del verbo “ser”: el átomo “es” una
estructura formada por tal y cual cosa. El imperati-
vo es un futuro, de modo que por lógica el futuro
no lo puedo conocer, lo tengo que crear. Para leer
Kant con ojos de Levinas diríamos: la ciencia es el
terreno de la presencia, del objeto, lo que está pre-
sente ante mí, aquello que puedo manipular, pose-
er, etc. Si hablamos de un otro que se sustrae, de la
huella y de la ausencia, acá no hay ciencia. Sería
imposible conocer eso que por ahora llamamos,
como Kant, objeto de la razón práctica. Lo único
que nos queda en el terreno de la razón práctica,
que se conjuga en imperativo y, por lo tanto, en un
futuro, es crear eso para que advenga a la existen-
cia. Eso que se crea se llama acto libre o acto, por-
que en tanto acto es libre. Es decir, no está deter-
minado por las leyes naturales, sino por otra causa
eficiente. Lo que hace que ese acto exista (igual que
lo que hace que la mesa exista es el carpintero,
como causa eficiente) es la voluntad. El acto es cre-
ación; esto es Kant. Y esto es Levinas: “la paradojal
conjunción de libertad y mandamiento”. Libertad e
imperativo. Soy ordenado desde otro y eso me hace
libre. Es paradojal, pero esa es la estructura de la
ética. No habría ninguna libertad sin otro. Libertad
es someterse a la ley, dice Kant. ¿Cómo es posible
un imperativo categórico? El ser racional se consi-
dera perteneciente al mundo inteligible. Lo cual no
significa que esto sea todo lo humano. Cuando él
dice el ser racional, está diciendo que el hombre es
un caso del ser racional. No le importa el hombre
antropológicamente. Le importa el ser racional
como definición. Y si llama voluntad a su causali-
dad es porque la considera sólo como una causa efi-
ciente que pertenece a ese mundo inteligible. Esto
es una definición técnica de gran alcance en la his-
162
toria del pensamiento del derecho y de la ética. La
causalidad eficiente llamada voluntad pertenece al
ámbito de lo inteligible. Pero, por otro lado, el
hombre tiene conciencia de sí como parte también
del mundo sensible. No somos sólo seres inteligi-
bles. Estamos a caballo entre lo sensible y lo inteli-
gible, entre lo pasivo y lo activo. La sensibilidad es
receptiva, pasiva, donde se imprimen los estímu-
los, los datos de los sentidos. Yo, como ser sensi-
ble, veo y experimento mis propias acciones como
efectos. O sea, soy causa y efecto al mismo tiempo.
No soy uno, soy al menos dos.
Y así son posibles los imperativos categóricos
porque la idea de la libertad (no la libertad todavía;
la libertad la tengo que crear yo) hace de mí un
miembro de un mundo inteligible. Si yo no fuera
parte más que de este mundo inteligible, todas mis
acciones serían siempre conformes a la autonomía
de la voluntad. No estaría movida por ninguna otra
causalidad más que por la voluntad. ¿Para qué
necesito un imperativo categórico? La voluntad
actuaría automáticamente de acuerdo a esa inteli-
gibilidad o a esa racionalidad. Sin embargo, no es
así. Este deber categórico representa una proposi-
ción sintética a priori, porque sobre mi voluntad,
afectada por apetitos sensibles, sobreviene además
la idea de esa misma voluntad pero perteneciente
al mundo inteligible. Dice: el deber moral es, pues,
un propio querer necesario, al ser miembro de un
mundo inteligible. Y si es pensado por el hombre
como un deber es porque se considera, al mismo
tiempo, como miembro del mundo sensible.
Hablábamos de la ley como separación, la ley como
posibilitadora de la aparición del otro y, por lo
tanto, del yo. La ley como separación del pegoteo
amorfo, del incesto, de la naturaleza, agrego ahora:
del mundo de lo sensible en tanto puramente ins-
tintual. A esto Freud lo llamó renuncia pulsional.
Quiere decir, primero estamos motivados, causa-
dos simultáneamente por dos cosas que provienen
de ámbitos distintos. Esas dos cosas que provienen
de ámbitos distintos las podríamos llamar, por un

lado, lo patológico, que es lo sensible (patológico
viene de la palabra “pathos” en griego, que quiere
decir “padecer”. Es decir, lo pasivo, lo que se pade-
ce, es aquello que recibo pasivamente. Eso es pato-
logía para Kant, lo sensible). Y, por otro lado, lo
activo que es la voluntad, la que crea el acto. Estas
dos causalidades se imbrican permanentemente, se
superponen. No hay una que sea buena y otra que
sea mala. No hay una condena a lo sensible en
Kant. Lo que hay es una separación. La ley separa,
además, lo sensible de lo inteligible porque dice:
“en la medida en que somos seres que pertenece-
mos al mundo sensible, tenemos una relación con
la ley en términos de deber”. Quiere decir: la ley del
mundo inteligible, la ley ética, el imperativo cate-
górico, no manda naturalmente, manda como
deber. En la ley natural no hay elección. En la ley
ética sí: yo puedo no cumplirla. Por eso es un
deber. Somos estos seres complejos y compuestos.
Como tenemos todo esto, la ética tiene que basarse
exclusivamente en la voluntad como causa eficien-
te. El sentimiento, la sensibilidad, los afectos, no
están anulados ni ignorados; simplemente no son
ellos los que deben ser causa eficiente del acto. Esto
es Kant. “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”
no es un sentimiento, es una orden, es un deber.
Lo que importa es el acto, no el sentimiento. La
voluntad para Kant no es lo voluntario, es el deber
regulado por la ley. El sentimiento, los afectos, las
pasiones (pasión y pathos son lo mismo) son toma-
dos en cuenta por Kant. Pero la distinción pasa por
cuál es la causalidad. No hay una jerarquía valora-
tiva. No hay, como en Descartes, una refutación de
lo sensible como desvío del alma. No hay, como en
Platón, una condena a las pasiones porque me lle-
van por el mal camino o porque me hacen caer en
el error. No hay una condena moral ni a los senti-
dos, ni a los afectos, ni a las pasiones. Kant escribe,
en la época de la Revolución Francesa. La causa efi-
ciente de los actos humanos era, hasta ese momen-
to, el monarca, el soberano. Quien manda lo que
hay que hacer es el señor que tiene el poder. Ese
Dossier: Los unos y los otros Diana Sperling
señor que tiene el poder es, como describe luego
Carl Schmitt, el soberano. El soberano es, dice Carl
Schmitt, el que decide el estado de excepción.
Estado de excepción quiere decir: la ley rige para
todos menos para mí. Yo estoy por encima de la
ley. Eso es el soberano. Contra eso escribe Kant.
Kant sistematiza un pensamiento que podríamos
llamar democrático, es decir no monárquico, no
sometido a la voluntad omnímoda de un uno que
se cree, además, descendiente de los dioses, porque
los monarcas, hasta bastante entrada la época
moderna, son divinos, están investidos divinamen-
te (esto es pensamiento mítico). ¿Cómo se hace
para desarmar este sometimiento, esta “servidum-
bre voluntaria”?
Kant, como buen iluminista, sostiene: todos los
seres humanos estamos dotados de razón. Razón
quiere decir aquello que separa de la naturaleza, la
posibilidad de elegir, de conocer. Si el uso de la
razón más importante para Kant es el uso práctico,
esto nos da una pista para entender qué significa
razón para él. Si todos los seres humanos somos
seres racionales, podemos tener, en esta razón,
algún punto que opere de causa eficiente de nues-
tros propios actos sin esperar que un soberano nos
diga qué tenemos que hacer. A eso Kant lo llama
autonomía. Pero autonomía no quiere decir que yo
me doy mi propia ley, sino que mi relación con la
ley es autónoma, pero la ley es heterónoma.
Recordemos el imperativo categórico: actúa de tal
modo... “Actúa”: la ley viene de otro; habla un otro
a un “tú”: se dirige a mí, en singular y en imperati-
vo, me obliga a ser libre. Primera cuestión, ahí hay
una heteronomía en el corazón mismo de la auto-
nomía. Segundo punto, “actúa de tal modo que pue-
das elevar tu máxima”: la máxima es individual,
cada uno tiene sus máxima de acción en la vida. Por
ejemplo, no pagar nunca el sueldo después del día 5
o darle de comer a los chicos de la calle. Las máxi-
mas de cada uno son de cada uno. Pero, dice Kant,
“a ley universal”. Quiere decir que debe valer para
todos y siempre. La ley, por definición, es universal.
163
 Diana Sperling Dossier: Los unos y los otros
Es inherente a la definición misma de ley la univer-
salidad. Porque si no, caemos en el estado de excep-
ción y en el nazismo. Leyes absolutamente particu-
lares que se agotan en su aplicación inmediata, no
van más allá del decreto del día. Lo que dice la auto-
nomía kantiana es que nadie está por encima de la
ley, no hay ningún soberano.
Aristóteles afirma en su Política: “ni los dioses
ni los animales tienen ley. El único que necesita ley
es el hombre”. Lo mítico es esta pretensión de estar
por encima de la ley, de ignorarla o de despreciarla.
A nivel de lo humano o de lo cultural, no hay nin-
guna sociedad sin ley. Ley, como efecto separador,
como un límite puramente formal. “... que puedas
elevar tu máxima a ley universal”, no nos informa
qué dice la ley universal, porque la ley universal, en
contra de lo que piensa el campesino kafkiano, no
dice nada. Lo único que dice la ley es “no”. Lo único
que dice la ley como pura forma es la prohibición,
es decir, la separación. Por lo tanto, la máxima, que
siempre tiene contenido porque es individual y par-
ticular, nunca puede ser ley universal. Entonces,
¿qué está diciendo Kant? Kant está diciendo: dado
que es imposible que tu máxima se superponga a la
ley universal, (porque la ley universal para que valga
para todos y siempre, tendría que estar expurgada
de lo patológico, de lo sensible), dado que eso no es
posible para los humanos, lo único que podemos
hacer es tender hacia. Entonces, como no se puede
pegar la máxima a la ley universal porque la máxi-
ma siempre va a tener algún contenido sensible, lo
que él llama el interés propio, sólo se puede pensar
esta relación como un deber. La ley viene siempre
de otro, la ley es áltera. No podemos despojarnos de
esta alteridad, que se llama Dios en el texto bíblico
o en Levinas, pero se puede llamar simplemente ley.
La ley no me pertenece. Yo estoy separada de la ley
por un abismo infranqueable y, sin embargo, tiendo
hacia ella, la ley es la que me da a mí un lugar, la
autonomía conlleva un núcleo absolutamente inex-
purgable de heteronomía y viceversa. Porque la
autonomía está del lado del sujeto; la heteronomía
164
está del lado de la ley. La ley es heterónoma; la
interpretación es autónoma.
La interpretación es la responsabilidad del sujeto
ante la ley. La ley viene del otro, pero yo tengo que
ponerme en relación con ella. Interpretar autónoma-
mente algo que me es hétero, ya forma una estruc-
tura sumamente compleja. Hay una tensión entre
autonomía y heteronomía que es ineliminable y que
no puede resolverse en una dialéctica. La dialéctica
tiende a la síntesis resolutiva. Acá no hay síntesis
resolutiva. Esta tensión es lo constitutivo del sujeto,
de la cultura y de la relación con la alteridad.
Heidegger dice que un pensador vale más no por
lo que piensa sino por lo que da que pensar, es decir,
por aquello que no sabe que dice. Entonces, desde
este punto de vista podemos retomar y discutirle a
Levinas su noción de heteronomía, porque no hay
heteronomía pura. Levinas en este punto se equivo-
ca, él tiende a una noción de puridad de heterono-
mía: la ley viene de otro. Es cierto, pero yo llamo
autonomía a lo que él llama responsabilidad, ahí
estoy solo, y yo me hago cargo de esa ley, como
puedo. Por eso soy libre en el deber, soy libre a partir
de la orden que no es una orden de sometimiento,
hay una diferencia enorme entre mandamiento y
sometimiento. El mandamiento me ubica, me llama
a interpretar. La genialidad quizás, siguiendo a
Levinas, pero también agregando algún matiz a esto,
la genialidad de una ley escrita, como la ley bíblica,
y retomo acá la noción platónica del texto como
huérfano, es que efectivamente el texto es huérfano,
y esa es su grandeza, no su miseria. Huérfano, dice
Platón en Fedro, porque no está el padre para defen-
derlo y para explicar lo que realmente quiso decir.
¿Qué importa lo que quiso decir el padre? (todo
intérprete, todo lector es un parricida). Por eso Dios
se ausenta y deja la ley. Esa es la sustracción. Ese es
el agujero del otro que me remite a él y, al mismo
tiempo, me deja haciéndome cargo, sola y como
puedo, de la huella que dejó ese Dios en su retiro.
Quiere decir que el retiro de Dios, este tzim
tzum, es la única manera de poner a circular la ley

y de hacer advenir al sujeto. No hay manera de
acercarse a la ley sino interpretando. Discutamos,
pensemos, démosle vuelta. Pero nadie nos va a
decir qué es lo que dice la ley. Tenemos la letra:
hagamos lo que podamos con ella. Esto es la alteri-
Dossier: Los unos y los otros Diana Sperling
dad. No puedo ir a pedirle a Dios ni a ningún papá
garantía. No hay ninguna garantía. Estoy arrojada
al otro. Esto es la responsabilidad y esto es la cons-
titución del sujeto. Lo único que tenemos es hue-
lla. Y la huella es la escritura.
165
166
 Pensando al “otro”: en torno a
las ideologías de la alteridad
Teresa Porzecanski*

Un primer problema al pensar este tema es aquello
que las ciencias sociales contemporáneas han dado
en llamar “el tema del “otro”, el tema de la alteri-
dad, pues la historia de las sociedades humanas se
ha ido tejiendo siempre por encuentros y desen-
cuentros, enfrentamientos y confrontaciones, con
un “otro” o a partir de un “otro”. Éste ha podido ser
el indio americano cuando el Descubrimiento y la
Conquista, ha podido ser el esclavo traído de
África, ha podido ser aquel pueblo vecino al mío,
pero diferente en su cultura y en su forma de pen-
sar. En definitiva, “el otro” puede ser cualquier
grupo que nosotros hayamos definido como un
“otro”, y que hayamos colocado a cierta distancia,
en la categoría de “alteridad”.
Este tema de la alteridad aparece siempre a lo
largo de la historia de las sociedades humanas. Si
analizamos los documentos que aparecen en las
bitácoras y los diarios de viaje que acompañaron
los viajes de exploración y descubrimiento, vemos
una serie de exageraciones, deformaciones y adjeti-
vos desmesurados respecto de ese “otro”: aquello
que se ha considerado “salvaje”, “primitivo” o “bár-
baro”. Hay una cantidad de términos en los docu-
mentos de la Europa del siglo XV al XIX que ilus-
tran sobre cómo los hombres han pensado esa
“otredad”.
En una apretada síntesis, puede afirmarse que,
así como, por un lado, hubo posiciones apologéti-
cas de esa alteridad, como por ejemplo Rousseau o
Montaigne, cuando escribían que en ese “salvajis-
mo” del “otro” se habrían conservado las maneras
inocentes e ingenuas del “hombre original”, no
contaminado aún por lo que después se llamó
“civilización”; por otra parte, pensadores de la altu-
ra de Hegel, Voltaire y Buffon, integraron la pers-
pectiva opuesta, que consideró al hombre america-
no inferior, lleno de “vicios” y “perversiones”,
menos inteligente y apto que el hombre europeo
occidental.
En ambos casos, ya sea en la visión del “otro”
como descendiente de los infiernos, o en la visión
del “otro” como perfección y virtud, persiste el pro-
blema del “otro”, de qué hacer con esa “otredad”
del “otro”, cómo colocarla dentro de un sistema de
categorías que “ordene” la realidad cotidiana.

*Antropóloga (Centro Latinoamericano de Economía Humana, Montevideo, Uruguay).

167
 Teresa Porzecanski Dossier: Los unos y los otros
Porque el desafío está en legitimar al otro tal como
es, como aparece, no como monstruo pero tampo-
co como un ser idealizado y puesto por encima de
nosotros.
Esta ambigüedad y contradicción sintetiza lo
que han sido tradicionalmente las formas de pen-
sar al “otro”, siempre en base a posiciones bipola-
res dentro de la filosofía que va de los siglos XVI al
XIX, y la que, andando el tiempo, generó el etno-
centrismo, la discriminación y otras formas especí-
ficas de establecer fronteras y límites. Incluso en
las perspectivas más idealizadas de ese “otro”, se
establecieron fronteras muy claras. En este sentido,
han sido tan peligrosas y discriminatorias las idea-
lizaciones como las diabolizaciones de “lo salvaje”.
Auschwitz:
modelo paradigmático
La literatura antropológica sobre racismo ha
recurrido a un modelo extremo y paradigmático, el
del antisemitismo, modelo que se ha convertido
desde Auschwitz en adelante en el ejemplo más
referido para estudiar las variadas formas de racis-
mo que existieron y existen sobre el planeta. Es
tomado como tópico clásico en las temáticas que
exploran la alteridad, las relaciones con “el diferen-
te”, las identidades étnicas, religiosas y nacionales,
los regímenes totalitarios, los genocidios, el con-
cepto moderno de “barbarie” y las problemáticas
relativas a los sistemas de valores, constituyéndose
así en un verdadero desafío teórico para las ciencias
del hombre.
Lo que ha llamado la atención del racismo
extremo es la dimensión de sus consecuencias, su
persistencia a través de la historia de las sociedades
humanas y su reformulación y nueva apariencia en
cada época. Estamos frente a un fenómeno que
atraviesa toda la historia del Occidente conocido,
aún en sus variados intentos por configurar y regla-
mentar de manera menos conflictiva las relaciones
entre diversos grupos, etnias, naciones, religiones,
y que termina siendo, en sus diversas manifesta-
168
ciones en el siglo XX, algo así como la confirma-
ción de lo que varios autores han denominado “el
mal radical”, un mal que, como se ha dicho, lleva
la política a los límites de la ética y la moral.
Los prejuicios sociales pueden describirse como
conjuntos articulados de estereotipos que estable-
cen categorías y generalizaciones arbitrarias respec-
to de un determinado grupo social, las que intentan
justificar las distancias sociales y las asimetrías en
la distribución de derechos y privilegios. Los prejui-
cios se apoyan en estereotipos elaborados a partir
de una mirada simplificadora y generalizadora
hacia ciertos grupos o personas. Su subjetividad
colectiva está vinculada a experiencias emocionales
que tienen que ver con la inseguridad, el rechazo,
el miedo y la necesidad de exteriorizar la violencia
y la agresividad. Los estereotipos que conforman
las categorías que componen los prejuicios sociales
proporcionan expectativas de roles y prescriben de
antemano el tipo de relación que el “discriminado”
debe mantener con el resto de la sociedad. La cul-
tura contemporánea ofrece múltiples ejemplos de
estereotipos ya listos, que se mantienen codifica-
dos en los repertorios lingüísticos y conceptuales y
se transmiten por los procesos de enculturación,
para moldear la interacción social y establecer
regulaciones. Basta hacer un relevamiento exhaus-
tivo de los “dichos” más comunes, los refranes, las
frases hechas, los chistes, los sobrenombres y los
epítetos que utilizamos para referirnos a ciertos
“otros” en el lenguaje coloquial corriente.
Algunos estereotipos definen por ejemplo a los
indios como sucios y holgazanes, a las mujeres
como inferiores y a los homosexuales como perver-
sos. Cuando alguna de estas personas no encaja
particularmente en el esquema, igualmente se la
subsume bajo el rótulo correspondiente como
“excepción” a la regla, de manera que el panorama
queda siempre simplificado y “ordenado”. Allí están
“ellos” y aquí “nosotros”. Los rótulos elaborados
socialmente operan como categorías ordenadoras y
distanciadoras que regulan la interacción social.

Aproximaciones interpretativas
En algunas hipótesis se ha querido encontrar el
origen de los prejuicios en los procesos de categori-
zación y generalización que los sujetos construyen
normalmente para “simplificar” el mundo real. La
forma de “pensar el mundo” debe necesariamente
establecer “categorías” que agrupen conjuntos de
experiencias bajo ciertas clases, de manera que el
sujeto, en su vida diaria, pueda producir respuestas
sociales más rápidas, automatizadas y habituales.
En otras hipótesis, se ha establecido la cone-
xión entre aquello que los sujetos odian en sí mis-
mos, y por tanto reprimen, y aquello que odian en
los otros a quienes discriminan.
La antropología social ha incursionado en las
transformaciones radicales que presenta la conduc-
ta individual cuando es influida por la conducta
colectiva masiva que opera en las sociedades urba-
nas contemporáneas, como por ejemplo se muestra
en los estudios de Serge Moscovici.
B. Bettelheim señala relaciones estrechas entre
cambio social y prejuicio en situaciones en que la
movilidad vertical descendente perturba la tenden-
cia general de la sociedad hacia la tolerancia, pues-
to que altera las relaciones internas del grupo pri-
mario aumentando la tensión entre sus miembros.
E. Goffman describe los procesos de estigmati-
zación ligados a los etiquetajes sociales que deter-
minan la clasificación “desacreditados/desacredita-
bles” y que sirve de base para la creación de identi-
dades “estigmatizadas”. Los estudios sobre etnici-
dad deslizan la idea de que “existe una extendida
necesidad de tener un enemigo, y esa necesidad
prende allí donde la figura del perseguidor puede
ser construida e instrumentalizada políticamente
del modo más convincente.” 1
En acuerdo con las teorías de W. I. Thomas,
Peter Berger, Howard Becker y otros, la perspectiva
construccionista de la identidad rechaza cualquier
1. Richter, Horst-Eberhard. 1993. “Autocrítica y capacidad de reconciliación. La relación con los extranjeros: un problema para todos, y
en especial para los alemanes después del período nacionalsocialista”. En Aportes del Simposio Reflexiones sobre la xenofobia y el nacio-
nalsocialismo. Instituto Goethe, Montevideo/Comité Central Israelita, Ed. Trilce, Montevideo. pp.29.
2. Baumann, Zygmunt. 2000. Modernity and the Holocaust. Cornell University Press, N.Y.
3 Girard, René. 1972. La violence et le sacré. Grasset, París.
Dossier: Los unos y los otros Teresa Porzecanski
categoría que adelanta rasgos esenciales o nuclea-
res como la única propiedad de un colectivo. Desde
esta perspectiva, cada comunidad se transforma en
un artefacto social, una entidad moldeada, fabrica-
da y movilizada de acuerdo con los guiones cultu-
rales predominantes en los centros de poder.
En el análisis de los discursos Nazis que hace
Baumann,2 encontramos por ejemplo, las categorí-
as degradatorias del extranjero, del judío, del
homosexual, del gitano, del comunista, como algo
perverso que amenaza y contamina el “cuerpo
social” de la nación; la tarea del Estado es vista
como la del que debe deshacerse de una suciedad o
enfermedad que contamina dicho cuerpo social. De
ahí la idea de “limpieza de sangre”, antes utilizada
por la Inquisición, muy vinculada al concepto de
un “orden” impoluto. La base fundante de este tipo
de construcción deriva de una tipología que vincu-
la sangre, raza, enfermedad e infección, marcas
todas de una alteridad vista como patológica y que
debe ser expurgada a través de la violencia.
Una tesis bien importante, de tono hobbesiano,
es la de René Girard,3 que sostiene que las socieda-
des humanas a lo largo de la historia y prehistoria se
han valido de mecanismos socialmente aceptables
para vehiculizar la violencia intestina, ejercida al
interior de la propia sociedad, la que, dejada sin con-
troles, provocaría el conflicto permanente y, en defi-
nitiva, la pura desintegración de la sociedad misma.
Uno de estos mecanismos habría sido inventar un
enemigo común externo, que se conoce bajo el tér-
mino “chivo expiatorio”, sobre el que se depositan
las frustraciones y los impulsos sociales agresivos.
La emergencia de prejuicios raciales, xenofobia,
terrorismo o actos de violencia en masa, estimularía
la cohesión del grupo “nosotros” contra un “otro”
inventado como el enemigo común que impedirá los
conflictos internos. Las formas de vehiculización de
la violencia intragrupal, para Girard,4 han estado
169
 Teresa Porzecanski Dossier: Los unos y los otros
institucionalizadas hasta la Modernidad por siste-
mas religiosos. Los procesos de secularización han
aflojado, sin embargo, estos sistemas, los que deben
rehacerse a través de órdenes políticos totalitarios
que den salida a la violencia colectiva sofocada a tra-
vés de una víctima propiciatoria.5
Disolviendo al “otro”
Estudiando los archivos de testimonios, un
sobreviviente de Auschwitz cuya tarea había sido la
de cavar fosas para llenarlas de cadáveres, relata que
los nazis SS prohibían usar la palabra “cadáveres” o
la palabra “cuerpos”. En su lugar había que usar una
palabra que significaba “muñecos” o “trapos”. Las
órdenes que daban los Nazis a quienes cavaban las
fosas eran: “mover esos muñecos”, “quitar de allí
esos trapos”.
Los procesos de cosificación de los cuerpos,
junto a los procesos de feminización de las víctimas
(entendidas, en muchos estudios semánticos del
discurso Nazi, como degenerados, inferiores, conta-
minados, débiles) son capitales en la plataforma
ideológica que inspira el racismo como valor colec-
tivo y lo lleva a política de Estado.
El propósito es, en el discurso y en los hechos,
lograr la disolución del cuerpo de la víctima, o sea
4. Girard, René. 1997. Literarura, mímesis y antropología. Gedisa, Barcelona.
5. Girard, René. 1972. La violence et le sacré. Ëditions Bernard Grasset, París.
6. Elias, N. 1990. La sociedad de los individuos. Ediciones Península, Barcelona, 1990. pp. 228.
170
la disolución misma de la víctima como entidad
corporal. El cuerpo aceptable era el cuerpo endure-
cido por su pose militar rígida, el cuerpo masculi-
nizado y uniformado del soldado visto como arma-
dura que protegería a los hombres sanos de la ame-
naza de los otros, contaminantes.
Según Norbert Elías, algo de esta actitud de
autocontrol creciente del cuerpo se hace gradual-
mente presente en la Modernidad: supone “una
privatización cada vez más intensa y más comple-
ta de todas las funciones corporales, el confina-
miento de éstas en enclaves determinados, su
reclusión tras las “puerta cerrada de la sociedad”.6
Ello implica la supresión de ciertas emociones y la
construcción de un adulto “expurgado” de debili-
dades, separado de la enfermedad y la muerte, de
toda falibilidad. Por esto, para Todorov, los totali-
tarismos funcionan como utopías, como aspira-
ción a una perfección absoluta y a un “hombre
nuevo”, ambos, conceptos provenientes de la esfe-
ra religiosa (la que, dentro de un mundo secular,
refiere a formas de religiosidad sin Dios) puesto
que es una de las características del pensamiento
utópico, que debe anularse la imperfección de lo
diferente y lograrse la trascendencia y el contacto
con lo absoluto y eterno.
171
Enfoque antropológico
de las escarificaciones deliberadas
David Le Breton*
La existencia es una cuestión de piel
El proceso de separación-individuación, que
marca la etapa de la adolescencia, implica una rela-
ción privilegiada con la piel, especialmente la piel
como un significante de uno mismo, frontera sim-
bólica bajo una forma real o simbólica, envoltorio
de cuidados, de ternura, de calor, que la madre da
al niño y le procura una matriz narcisista y, por
consiguiente, una confianza en él que favorece sus
relaciones con el mundo exterior.
Inversamente, una madre ausente, indiferente,
poco contenedora, imprevisible, deja vacíos de senti-
do en el sentimiento y la coherencia de uno mismo.
Ella no le da al niño la confianza suficiente para
investir el mundo e inscribirse en él en una recipro-
cidad de relación al otro. Los sufrimientos adoles-
centes son, a veces, un legado de estas falencias.
Estas brechas en el sentimiento de uno mismo,
esta piel disociada o dañada, pueden venir a veces
del no reconocimiento del joven en su familia, de
maltratos, de falta de amor o también de abusos
sexuales de los que pudo haber sido objeto.
* Sociólogo (Universidad de Estrasburgo).
172
Su confusión viene de su propia historia y/o de
sus relaciones iniciales con la madre. Un joven está
“a flor de piel” sobre todo porque él intenta, a tra-
vés del pasaje de la adolescencia, “cambiar de piel”.
La piel es una puerta entre el mundo y uno
mismo, encierra el cuerpo, establece los límites de
sí mismo, marca la frontera entre el adentro y el
afuera de manera viviente, porque la piel es apertu-
ra al mundo, lugar esencial del intercambio con el
medio ambiente, inscripción de una memoria.
Ella envuelve y encarna la persona diferencián-
dola de otras. La piel conserva, como un archivo,
las huellas de la historia individual como un
palimpsesto en donde sólo el individuo es detentor
de la llave: rastros de quemaduras, de heridas, de
operaciones, de vacunas, de fracturas, signos grava-
dos, etc. Tanto es así que marcas hechas delibera-
damente son vividas como signos de identidad
expuestos sobre uno mismo: tatuajes, piercings,
implantes, escarificaciones, burnings…
Envoltorio narcisista, ella nos separa del otro,
distingue el yo psíquico del yo corporal. La piel es

doblemente órgano de contacto. Si bien ella condi-
ciona de entrada la tactilidad, ella modera también
la calidad de la relación con los otros. En el lenguaje
corriente se habla de buen o mal contacto. Nos sen-
timos bien o mal en nuestra piel, una palabra nos
acaricia o nos rasguña. El vocabulario de la tactilidad
nombra la calidad del contacto con los otros (Le
Breton, 2006). La piel es el sismógrafo de la historia
personal. Ella es el punto de encuentro del sentido
en la relación con el mundo. Ella es más que una
superficie, ella es la profundidad de la auto-represen-
tación, ella encarna la interioridad. Tocándola toca-
mos al sujeto en sentido propio como figurado.
Pantalla donde proyectamos una identidad ide-
alizada, como en los tatuajes, los piercings o las
innombrables formas de puesta en escena de la
apariencia que rige nuestras sociedades, ella repre-
senta una herramienta de regulación de la relación
con el mundo con la disposición del individuo.
A veces, ella nos encierra en una identidad
insoportable de la que quisiéramos deshacernos y
dan testimonio de esto las heridas corporales deli-
beradas. La piel es una instancia de soporte del psi-
quismo, es decir, de arraigamiento del sentimiento
de sí mismo al interior de una carne que individua-
liza. Ella ejerce una función de contenedor, al
amortiguar las tensiones provenientes tanto del
exterior como del interior. Instancia frontera que
protege de las agresiones exteriores o de las tensio-
nes íntimas, ella da al individuo el sentimiento de
límites de sentido, que lo autorizan a sentirse apo-
yado por su existencia o presa del caos y la vulne-
rabilidad. “La piel, escribe D. Anzieu, proporciona
al aparato psíquico las representaciones constituti-
vas del yo y de sus principales funciones”.1
A veces, a través de preocupaciones dermatoló-
gicas, enrojecimientos, palidez, granos, etc., la piel
nos habla de las tensiones con los otros.
La relación con el mundo de toda persona se
vuelve entonces una “cuestión de piel” y de la soli-
1. Anzieu, 1985: 95.
2. He abordado ampliamente este tema en Signos de identidad. Tatouages, piercings et otras marcas corporales, París, Métailié, 2008
(2002).
Dossier: Los unos y los otros David Le Breton
dez o no de la función contenedora. Podemos tener
la “piel dura” y soportar muchas cosas, gracias a
una fuerza particular de resiliencia. Podemos que-
rer “cambiar de piel” en todos los sentidos de la
palabra. Las marcas corporales son tropiezos iden-
titarios, maneras de inscribir límites en la piel
misma y no solamente de manera metafórica (Le
Breton, 2002b).2 Voluntad de encontrarse con el
mundo de una manera lúdica, lo más cerca de uno,
con su propio cuerpo.
Para “salvar nuestro pellejo” (piel), cambiamos
de piel. Para el adolescente, la búsqueda de uno
mismo pasa a través de la apropiación de su cuer-
po, percibido en un primer momento como “un
otro”, en donde él no se reconoce pero a quien está,
al mismo tiempo, fijado.
La adolescencia es una existencia “a flor de
piel” en sentido figurado, pero también real, porque
las fronteras de sentido no están todavía bien esta-
blecidas. Lugar sensible de la interacción con el
otro, la piel es una frontera “despellejada viva”,
porque las fronteras simbólicas entre uno mismo y
los otros, entre el mundo interno y la realidad
social, están en profunda metamorfosis.
El adolescente se siente enredado dentro de un
cuerpo que no es el suyo y que le pertenece, pegotea-
do a una “carne rebelde”, que él fracasa, por el
momento, a integrar como propia. Se siente torpe,
irrisorio, feo, otro que él mismo, sin lograr elucidar
quién es realmente, asustado por el miedo de no
poder nunca encontrarse, de nunca poder rellenar el
vacío de sentido entre él y él mismo. Lugar de regu-
lación con el mundo, espacio de reconquista, materia
prima para construirse un personaje finalmente pro-
picio; el cuerpo es también un lugar de encierro en sí
que el joven (mal en su piel), incómodo consigo
mismo, tiene ganas a veces de arrancar, de romper.
La adolescencia es un campo de batalla de la identi-
dad. La piel, que es el lugar visible, es el recurso más
inmediato para cambiar su relación con el mundo.
173
 David Le Breton Dossier: Los unos y los otros
Revisando las fronteras, él busca inscribirse en
otra dimensión de la realidad. Cambiando su cuer-
po pretende, antes que nada, cambiar su vida.
Ofrecida a la apreciación de los demás, soporte
de la apariencia mostrada a los otros, la piel es
objeto de una reivindicación estética a través de las
marcas corporales socialmente valorizadas como
son el tatuaje o el piercing, pero también, en las
generaciones mas jóvenes, a través de los ataques
al cuerpo como son las escarificaciones; la piel
encarna el lugar sensible de la identidad contempo-
ránea y traduce al mismo tiempo su ambivalencia,
la frontera ambigua y difícil que hay entre yo y el
otro, que implica una movilización y una preocu-
pación permanente.
La piel está saturada de inconsciente y de cultu-
ra, ella da a conocer la psiquis del sujeto, pero tam-
bién la parte que él ocupa dentro del vínculo social,
la historia en la que está inmerso. Lo privado y lo
público se encuentran en ella. Siempre materia de
sentido, la piel es el punto de contacto con el
mundo y los otros. Lugar de salvación a través de
una identidad afirmada y fuertemente investida, el
cuerpo es para otros (o para él mismo) lugar de per-
dición, de encierro en sí mismo, del que sólo pode-
mos escapar excluyéndolo o eliminándolo, transfor-
mando la forma, para acceder finalmente a sí.
El cuerpo, y en particular la piel, es el refugio
para poder aferrarse a la realidad y no hundirse.
El desollado vivo se desolla la piel en una espe-
cie de homeopatía. Para retomar el control, él busca
hacerse mal, pero para estar mejor. A veces hay que
sacrificar una parte de nuestro cuerpo para salvar
algo de sí. Los ataques al cuerpo son en primer lugar
ataques contra los significados que se ligan, una
voluntad simbólica de volverse otro que uno
mismo. Al igual que las tentativas de suicidio, a
otro nivel, ellas son tentativas de deshacerse de una
piel que se nos pega a la piel con un sentimiento de
sí insoportable, son en realidad tentativas de vivir.
Sufriendo de un déficit narcisístico, son jóvenes
vulnerables a la mirada de los demás o a las fluc-
174
tuaciones del medio. La insuficiencia de su yo, a la
luz de la angustia vivida, fragiliza sus relaciones
con el mundo y crea desollados vivos, es decir,
desollados de sentido, sin defensa contra las heri-
das narcicísticas impuestas por los otros o por la
indiferencia frente a sus esperas. Toda decepción es
vivida con intensidad, sin distancia.
Ellos tienen el sentimiento de no ser completa-
mente reales, de no habitar ni su cuerpo ni su exis-
tencia.
Las escarificaciones, como la mayoría de con-
ductas de riesgo de los jóvenes, son tentativas de
separación, de diferenciación de sí, ligado a una
voluntad de independencia por no haber construi-
do la buena distancia con los otros. El incesto o los
abusos sexuales son otra razón mayor de escarifica-
ciones y del rechazo de sí mismos, sentimiento de
estar entorpecido para siempre con un cuerpo
sucio, manchado.
Recurso al cuerpo
en situaciones de sufrimiento
Un hombre de unos treinta años consulta por
cansancio. El médico le pide desvestirse. Cuando lo
hace, deja ver sobre el tórax marcas de largas cica-
trices. El médico confundido le pregunta ¿qué es lo
que le pasó?
En los días precedentes, él cuenta que tuvo un
conflicto con su mujer. Ella, cuenta él, no lo
entiende. No pudiendo soportar su indiferencia, él
agarró un cuchillo, arrancó su camisa y se cortó.
Haciendo esto le dijo a su mujer: “ves lo que me
hago, esto no es nada comparado a lo que tú me
haces”. El dolor, la herida, la sangre, encauzan el
exceso de sufrimiento que desborda y aplasta.
Frente a la parálisis de toda posibilidad de acción,
el recurso a la lesión restaura una línea de orienta-
ción, ella devuelve al individuo el sentimiento de
su presencia. El hervor de tensiones y de impoten-
cia debe “salir”, y la sangre saliendo de la herida
materializa el sufrimiento. La confrontación con la
realidad lo hace de nuevo sentirse vivo, concreto,

a través de la brutal sensación de existencia que
firma la efracción cutánea.
La imposibilidad de salir de la situación a través
de la palabra fuerza el paso a través del cuerpo para
descargar la tensión.
El ataque al cuerpo está precedido del senti-
miento de pérdida de sí, de perder toda sustancia
en una especie de hemorragia de sufrimiento. Esta
caída al interior de sí evoca una pérdida de control
y de lucidez como si la base del pensamiento se
derrumbara, momento de ruptura con la realidad.
Ella participa del vértigo que caracteriza todas las
conductas de riesgo (Le Breton, 2002b). El rol de
para-excitación de la piel es desbordado por la viru-
lencia del afecto y la cortadura es la única oposi-
ción al sentimiento de estar en un estado desastro-
so. La persona que se corta resiente la “angustia
primitiva” o la “angustia impensable” descripta por
Winnicott. Sin duda, para muchos adolescentes,
las circunstancias que motivan el ataque corporal
son reviviscencias del “temor de un colapso que ya
ha sido vivido”.3 La falta de un medio de conten-
ción dentro y fuera de sí lleva a la búsqueda de un
freno al derrumbe a través de la incisión corporal.
El joven presiente la subida de afecto como una
sofocación. Experimenta una intrusión mortífera,
vive un hundimiento del sentido, el despliegue de
un afecto que parece que nunca termina, se “arroja
contra su cuerpo” para inscribir un límite sobre su
piel, frenar el vértigo. Actuando de esta forma, él
tiene la impresión de ser nuevamente actor de su
propia existencia. Cortarse es una manera paradóji-
ca, pero provisoriamente eficaz, de luchar contra el
vértigo tomando la iniciativa de “saltar al vacío”,
pero controlando las condiciones. “La primera vez
que me corté, tenía once años, pensaba en mi padre
y en la manera en cómo murió. Lo que sentía era
demasiado fuerte. Entonces me corté. Mi madre tra-
taba a veces de impedírmelo, pero realmente me
aliviaba. No sé por qué” (Carole, 19 años). Cuando
el sufrimiento ahoga, se borran los límites entre
3. Winnicott, 1975 : 38-39.
Dossier: Los unos y los otros David Le Breton
uno mismo, entre el afuera y el adentro, entre la
presencia en el mundo y el desencadenamiento de
afectos. La salvación es toparse con el mundo, en
búsqueda de contención. La herida es testigo de la
tentativa de reconstruir el contacto interior-exterior
a través de la manipulación de los límites de sí. Ella
es una restauración provisoria de la envoltura nar-
cisista. El ataque psíquico se resuelve sobre una piel
que no es completamente suya, porque el cuerpo no
es aceptado por encerrar una existencia no autoriza-
da, pero al mismo tiempo él es el lugar ineluctable
de la presencia en el mundo. El alivio es provisorio
y el acto se reproduce para repeler una vez más la
angustia y así poder soportar. La falta de una rela-
ción sólida y de confianza con el mundo exterior
provoca el ataque contra sí mismo en un tipo de
cirugía brutal pero significante, para encontrar lo
más cerca de sí las señales que faltan. El ataque al
cuerpo cesa cuando el gusto de vivir se recupera,
el individuo queda asustado de su gesto o recurre
a otras formas de control de sí. Para otros, se vuel-
ve una manera regular de existir, de tener a raya
las heridas afectivas del cotidiano, en ese caso, se
vuelve una ceremonia secreta realizada como una
liturgia íntima. En este caso el dolor dura más allá
de la adolescencia, la fractura de sí es demasiado
viva y exige un compromiso para seguir existien-
do (Le Breton, 2003).
Aunque se produzca sin premeditación, el ata-
que al cuerpo tiene siempre un estado de concien-
cia residual. La persona no se derrumba en cual-
quier lado ni de cualquier manera. Hay una (antro-
po) lógica del acto, una coherencia, una búsqueda
de calma y no de destrucción personal. La profun-
didad de los cortes y a dónde se hacen no son
nunca fortuitos. Nunca se hacen sobre el rostro ni
sobre los órganos genitales (salvo excepciones que
son muy graves). La vista ejerce un efecto de con-
trol del acto. Pero sobre todo materializa el sufri-
miento en forma de herida y sangre. La impresión
de la mirada aumenta el efecto de las sensaciones y
175
 David Le Breton Dossier: Los unos y los otros
agrega eficacia al alivio experimentado. Son cortes
que dejan más o menos huellas cutáneas, salvo en
los momentos de dificultades personales agudas en
donde son más profundas. La incisión es un ritual in
extremis de lo insoportable porque no hay otra sali-
da. Ella se vuelve el elemento central de un rito pri-
vado para atenuar la aspereza resentida del mundo.
Después de la primera incisión Carolina dice
que nunca tuvo la intención de parar ya que ese
gesto ponía en orden su caos interior, le daba una
paz no conseguida de ninguna otra manera. Ella se
corta cada día o dos o tres veces por semana: “cortar
era una solución a todo”, decepción, lamento,
culpa, inseguridad, frustración, incertidumbre, etc.
El ataque al cuerpo es una especie de balancín para
aguantar sobre la cuerda floja de la existencia. Es
una incisión de realidad, un freno que funciona
como contención, pero también un remedio para no
morir, para no desaparecer. Al momento de empe-
zar a cortarse, la persona encuentra una calma pro-
visoria. Dejando salir lo que lo ahoga, él recupera el
aliento y encuentra, entre el mundo y él, un espacio
de simbolización que restaurar su posición de actor.
La capa de sufrimiento se libera a través de una
agresión contra sí mismo, ya que solamente así ella
es controlable. El cuerpo es materia de cura, es
materia de identidad, es soporte de una medicina,
severa pero eficaz. La herida corporal es un tope.
Después del corte la calma vuelve, el mundo es de
nuevo pensable, incluso si sigue siendo doloroso. El
choque de lo real que ella induce, el dolor que se
siente, la sangre que corre, reanudan los fragmentos
esparcidos de sí. La herida deliberada permite jun-
tarse, ella tapona la brecha de sentido. Ella dice el
despecho dando golpes sobre el lugar del cuerpo, la
piel, que simboliza mejor que nada la interfase con
el mundo, el hecho de ser uno mismo y de no reco-
nocerse en lo que uno es.
Un sangrado simbólico
El dolor purifica al sujeto de sus “humores” des-
graciados, lo pone de nuevo en el camino, después
176
de haber pagado la deuda de un momento. La sangre
no es cualquier sustancia, viene del cuerpo, esta aso-
ciada a la vida y a la muerte, a la salud y a la herida,
verterla deliberadamente es el equivalente de una
potente trasgresión. Sustancia de vida al interior del
cuerpo y al mismo tiempo sustancia de muerte
cuando es vertida, esta revestida de un poderoso
poder simbólico, sobre todo si el responsable que la
vierte es la persona misma. Cuando ella surge, es un
influjo de realidad para la persona que se corta,
materializa la puesta fuera de sí de la tensión.
Cortarse es un signo de identidad para purgarse
de la “mala sangre”, de la “pus”, de lo “sucio”,
expulsarlo de sí es encontrar provisoriamente un
cuerpo limpio y no invadido por el otro. La escarifi-
cación realiza un tipo de homeopatía simbólica:
“quiero sacar lo malo, lo que me roe por dentro y
me destruye, quiero expulsarlo, que se frene”
(Vanesa, 19 años, estudiante). Martina, hoy de 38
años, se cortó durante mucho tiempo cuando tenía
20 años: “era como una mentalidad, una especie de
desbordamiento de no sé qué. Tenía que hacerlo
salir, como si fuera pus. Algo destructor. Como una
energía negra, yo tenía que eliminarla y la hacía
salir físicamente de mí, tal vez por que no podía
decirlo”. Despojado de todo valor por representar
una existencia dolorosa, el cuerpo expresa el asco.
La desvalorización de sí mismo se traduce en forma
de imágenes negativas. La sangre que corre es una
especie de “drenaje” de sufrimiento y suciedad. Es
una tentativa, simbólicamente fuerte, de “salir de sí
mismo”. Si para Martina, ver la sangre era algo
insoportable, cuando ella se cortaba tenía sensacio-
nes bien distintas: “sentía como un vértigo, un
dolor, un malestar y al mismo tiempo un júbilo al
ver la sangre. Me acuerdo una vez en donde me
corté más de lo que hubiera querido. Sentía un júbi-
lo de ver la sangre correr, la sangre corría mucho y
era una gran excitación. Pero también tenía mucho
miedo por que estaba en desequilibrio, en realidad,
estaba en grave peligro”. La sangre que corre evoca
una frontera tranquilizadora.

El cuerpo es el espacio “transicional” que distin-
gue de manera radical el interior y el exterior, es el
péndulo de la existencia usado como objeto transi-
cional para soportar la aspereza de las circunstan-
cias: “mientras alguien tenga sangre, tiene al
mismo tiempo la capacidad de darse un envoltorio
tibio y protector”, dice una paciente de J. Kafka
(1969, 209). Muriel se marca, con un pedazo de
vidrio, las iniciales de su novio, que está en la cár-
cel, ella dice cuánto la tranquiliza ver la sangre: “ves
la sangre, es parte de vos, está adentro tuyo, te hace
vivir y vos ves cómo corre. Entonces sabés que estás
vivo. Cuando te cortás sentís cosas, te sentís vivo.
Es como si sabés que la vida te pertenece. Yo sé que
mi sangre la puedo hacer salir cuando quiero, mi
cuerpo es mío, me puedo abrir las venas, puedo
morir, soy realmente dueño de mi cuerpo, siento
que existo. Es un poco eso lo que se siente cuando
ves correr tu propia sangre”.
El ejercicio de cortarse es algo así como un san-
grado de identidad, un derrame metódico de sangre
para conseguir una relación más armoniosa consigo
mismo y con el mundo. Un rito personal de conju-
ración del malestar de estar vivo con el objetivo de
purificarse. La sensación de distensión que se vive
tiene que ver con sentir como una purificación de los
sentimientos, nos permite hacer pie, no ser arrastra-
dos por el caos. A los trece años, Emmanuel se corta:
“esas mutilaciones con tijeras, cuchillo, hoja de afei-
tar o cutre sobre mis antebrazos los hacía de manera
brusca, rápida, frenética, como si yo no controlara
más mi cuerpo, era excitante, la sangre corriendo y
yo viendo la pus de mi sufrimiento, de mi malestar.
Pienso que tenía algún significado o que detrás de
esos actos se perfilaba inconscientemente un senti-
miento de absolución de un pecado original. Me sen-
tía culpable de haber nacido para sufrir, esos cortes
eran a la vez un castigo y una liberación que llevaba
hacia un renacimiento”.
Con la distancia de muchos años él se pregun-
ta: “por qué no ver en esas heridas y escarificacio-
4. Cf. La pellicule conmovedora de Marina de Van, Dans ma peau (2001).
Dossier: Los unos y los otros David Le Breton
nes un proceso experimental sobre nuestro cuerpo
con el objetivo de agarrar nuestra realidad y encon-
trar la unidad perdida”. La escarificación es una
tentativa de controlar las sensaciones corporales,
recuperando la mano, por el hecho de que las heri-
das necesitan ser curadas para no llamar la aten-
ción; o inversamente, ser mantenidas como focos
íntimos de sensaciones.4 En los dos casos, que pue-
den alternarse, el sujeto siente que existe, experi-
menta la consistencia de su relación con el mundo
poniendo un límite en carne propia.
Chloé, víctima de incesto, dice con finura que
estas cortaduras no solamente permiten “pasar”
los episodios de sufrimiento, si no que producen
también un tipo de conocimiento sobre la adversi-
dad encontrada: “encuentro que uno aprende a
entender y aceptar su dolor. Para mí, en ese
momento, es para eso que servía”. Lucie, víctima
también de incesto, explica: “es un poco como si
uno llega por sí mismo a manejar su sufrimiento.
No es alguien de afuera que nos va a hacer mal,
como en el caso del incesto o del abuso sexual, ese
mal lo hacemos nosotros mismos. Así tenemos un
control sobre el sufrimiento sufrido. Otras cosas
intervienen, y podemos decir entre comillas que es
un mal por un bien. Es dejar salir cierto sufrimien-
to que podría ser dicho con palabras y que pasa a
través de un maltrato del cuerpo”. Hablar de un
incesto no alcanza para desactivar la carga del
sufrimiento. Esos comportamientos son intentos
de controlar un universo interno que nos escapa y
de poder elaborar una relación menos confusa
entre sí mismo y el otro en uno. Pero más allá, en
esas situaciones de incesto o de abuso sexual, las
escarificaciones funcionan también como un rito
privado de purificación.
Un envoltorio de dolor
El dolor físico es un tope simbólico que se opone
al sufrimiento, una manera de frenar la hemorragia
y transferirla a un espacio donde ella se vuelve un
177
 David Le Breton Dossier: Los unos y los otros
instante controlable. Intento desesperado de man-
tenerse en el mundo, de encontrar de dónde aferrar-
se. Es un dolor homeopático que previene un sufri-
miento indescriptible y abrumador. La huella corpo-
ral lleva el sufrimiento a la superficie del cuerpo,
lugar a donde es visible y controlable.
Se lo erradica de un interior vivido como un
pozo sin fondo. El tope del dolor físico deja afuera el
caos y da el sentimiento de controlar la situación.
De ahí que muchos adolescentes den tanto valor al
instrumento con el que se cortan: la hoja de afeitar,
el cutre, el cuchillo, el pedazo de vidrio, son objetos
de salvación que proveen el apaciguamiento. Los
ataques al cuerpo son tentativas de devolver a la piel
su capacidad de contener. No de un envoltorio de
sufrimiento, como dice D. Anzieu (1985, 109), sino
más bien de un envoltorio de dolor (Le Breton,
2003; 2010). El sufrimiento es precisamente lo que
se intenta controlar con el ataque al cuerpo. Es inso-
portable, devorador, destructor, escapa a toda tenta-
tiva de suprimirlo, nos vuelve impotentes. A través
de la herida deliberada enfrentamos el dolor al sufri-
miento: “Te sentís tan desgraciada adentro tuyo, es
como una pena de amor, ¿ves? Te sentís tan desgra-
ciada dentro de tu corazón que te cortás, te hacés
mal para tener un dolor en el cuerpo más fuerte,
para no sentir más el dolor en el corazón, ¿ves un
poco cómo funciona?”, dice Muriel. Esto explica por
qué tantos adolescentes dicen que las heridas que se
hacen no les duelen. Claro que sienten la lastima-
dura, pero no la asocian a un sufrimiento, sino más
bien a un alivio.
El dolor desactiva el sufrimiento. Restablece una
función defectuosa de la manera de agarrarse a la
vida: “Me cortaba y me cortaba y veía la sangre
correr, ni sentía que podía doler, me acuerdo que
me picaba, eso sí…Creo que me sentía tan mal, que
me dolía tanto el alma, que no sentía el dolor…La
primera vez lo hice con un pedazo de vidrio que
encontré y después, como una loca, dos o tres días
después, le pasé por encima de la herida con una
hoja de afeitar, en esa época llevaba siempre conmi-
178
go un cortaplumas y también con el cortaplumas
me cortaba por encima de las heridas, se volvió algo
sistemático. Cuando algo no andaba bien, me cor-
taba de nuevo por encima. Después empecé a cor-
tarme en el tobillo, y debe ser que estaba menos
enamorada, por que sentía más el dolor…Sabés que
estás vivo, cuando te cortás sentís sensaciones, te
sentís vivo y después cuando ves la sangre, sentís
que tu vida te pertenece, puedo hacer lo que quiero,
puedo hacerme sangrar, mi cuerpo es mío. Si quiero
me puedo abrir las venas, puedo morir, soy dueño
de mi cuerpo, existo, es un poco lo que se siente
cuando vez correr tu sangre” (Muriel).
Mary, una paciente de J. Kafka, dice que no se
trata de agravar el sufrimiento, sino más bien de
combatirlo. Ella se corta con una hoja de afeitar,
pero se para en cuanto el dolor se hace demasiado
fuerte y se esfuerza de mantenerse en la línea en
donde se siente al fin “viva”. El dolor es buscado
como un límite, como un tope identitario que ali-
menta el sentimiento de existir. Si el dolor desbor-
da y se vuelve sufrimiento, Mary deja de cortarse y
mira la sangre correr con apaciguamiento, casi feliz
(Kafka, 1969, 207). La falta de control sobre su
entorno, el sentimiento de insignificancia perso-
nal, no le da otra opción. Existo cuando siento
dolor. El dolor es el del momento de la incisión o
sino el de la cicatrización. El derrame de sangre es
un certificado de existencia, una prueba de estar
vivo: “atravieso fases en donde me siento vacía, en
donde tengo la impresión de no existir” (Stephanie,
18 años). Cuando ella se corta, se siente por fin
“profundamente viva”. La herida corporal delibera-
da es la búsqueda a tientas de un entreacto de dolor
o una apertura de la piel que da la sensación de
existir. Una vez alcanzado esto, la presión psicoló-
gica disminuye.
El envoltorio de dolor es el precio que se paga
para poder asegurar la continuidad del yo. No se
trata de ninguna manera de masoquismo, ya que el
objetivo no es gozar de eso sino más bien padecer y
asegurarse a través de ello de una existencia menos

incierta. Esta necesidad de hacerse sufrir para sen-
tir menos dolor, de poner a prueba las fronteras
personales para asegurarse de su existencia, se pre-
senta en un sinnúmero de variaciones individuales
y el significado íntimo del acto tiene una sorpren-
dente polisemia (Le Breton, 2003).
La herida es superficial o profunda según la
intensidad del sufrimiento sentido, está limitada en
un punto del cuerpo o dispersada. Cambiamos nues-
tro cuerpo al no poder cambiar un entorno nefasto,
amortiguamos sobre nosotros mismos una ofensiva
del exterior o del interior, amenazadora para nuestra
identidad. La incisión es antes que nada una cirugía
del sentido. Ella permite que “salga”. La conversión
del sufrimiento en dolor físico restaura provisoria-
mente el arraigamiento a la vida.
El apaciguamiento, que se obtiene puede variar
según las circunstancias y el tipo de persona que se
corta. Algunas se dicen “calmadas” por el simple
hecho de cortarse, otros por el dolor sentido en el
momento, otros más bien al ver la sangre que
corre. En principio, el alivio es siempre provisorio.
No resuelve en nada las circunstancias que provo-
caron la tensión, pero proporciona un respiro.
Que las lesiones corporales sean significativa-
mente más elevadas en número en las chicas con-
firma el hecho de que en ellas el sufrimiento se
interioriza y en los varones toma la forma de una
agresión contra el mundo externo (Le Breton,
2007). La mujer toma sobre sí la angustia, el hom-
bre con fuerza contra el mundo. Esta manera dife-
rente de investir la piel en el hombre o la mujer, se
traduce también por el estatus respectivo de los
cortes. La mujer actúa en general de manera discre-
ta y solitaria, el varón es más frecuente que lo haga
bajo la mirada de otros en una demostración de
“virilidad”. En una situación donde él está en difi-
cultades, quiere demostrar “que él tiene” y que no
hay que juzgarlo por las apariencias. Si el acto redu-
ce un sufrimiento, la incisión es magnificada y
orientada hacia una significación que lo valorice. El
hecho de mostrar su valor y de hacerse daño para
Dossier: Los unos y los otros David Le Breton
imponer su estatus es una actitud masculina.
Numerosas quemaduras de cigarrillo se efectúan
así bajo la mirada de otros a los que se quiere
impresionar. Slim, de 17 años, está en un café con
amigos de su edad que se burlan amablemente. El
tono de la discusión sube. Las mesas están cubier-
tas de vasos de cerveza vacíos. Slim, que viene acu-
mulando fracasos personales, se excita de golpe por
una palabra de más. Se levanta la remera, saca un
cuchillo que tiene en el bolsillo y se corta varias
veces el tórax, desafiante. El proclama delante de
sus amigos sorprendidos “váyanse todos a la mier-
da”. Slim ha proclamado su virilidad, aunque su
existencia no le ha sonreído últimamente.
Durante un momento de fuerte oposición a su
madre, Jerome muestra que él no es más un niño:
“quise mostrarle a mi madre que no tenía miedo de
nada. Agarré un par de tijeras y me hice un corte
en la muñeca. Así nomás, para mostrarle que yo no
tengo miedo de nada y que ver sangre no me hace
nada. Ella estaba furiosa y no dejaba de gritarme,
como de costumbre. Debo decir que me hizo bien.
Me sentía tan seguro de mí por una vez. Le mostré
que soy capaz de hacer lo que digo (amenazas de
suicidio) y que no soy un “jetón” como le dice mi
padre a todo el mundo”. Las heridas deliberadas
son a veces una demostración de excelencia viril,
ellas son también una puesta en evidencia del
sufrimiento interior.
Actos de paso
El joven exterioriza algo de su caos interno con
el fin de verlo más claro, él transforma en acto la
imposibilidad de decir las cosas o de transformar-
las. El recurso al cuerpo toma la palabra para rees-
tablecer una frontera coherente con el mundo
externo. Es a veces la única salida. Forma paradó-
jica de comunicación, si bien no traduce un pensa-
miento consciente y claro, revela una actividad de
pensamiento propia al instante vivido. Las escari-
ficaciones son una tentativa de redefinir su exis-
tencia después que el sufrimiento lo golpeó. Ellas
179
 David Le Breton Dossier: Los unos y los otros
“pueden reorganizar y estabilizar el traumatismo
del mundo de la víctima, procurándole una voz
sobre la piel a donde la voz real está prohibida”.5
La palabra no puede contener la inmensidad y la
voz es impotente. La marca hecha sobre la piel
habla para poder decir el abismo y no ser tragado.
El trauma es un fracaso del lenguaje, provisoria-
mente en todo caso. Y para no enquistarse, busca
otras vías de escape. La ambivalencia hacia el cuer-
po hace de él un objeto transicional destinado a
amortiguar los golpes que el adolescente cree venir
de su dificultad de integración en la vida. Él lo pro-
tege y lo lastima, lo cura y lo maltrata, lo ama y lo
odia, según las circunstancias y con una intensi-
dad variable relacionada a su historia personal y a
la capacidad de su entorno de poder contenerlo.
Cuando los límites faltan, el joven los busca en la
superficie de su cuerpo, se lanza simbólicamente
(y también realmente) contra el mundo, para esta-
blecer su soberanía personal, diferenciarse de los
otros, dar nacimiento a un yo enterrado en el
sufrimiento, separar por fin entre el afuera y el
adentro, establecer una zona propicia entre afuera
y adentro. El cuerpo es un material de identidad
que permite encontrar su lugar en el tejido del
mundo, pero no sin dificultades. La piel es a veces
desvío caótico que lleva a una inserción propicia
dentro del tejido social.
Las escarificaciones son una transformación en
lenguaje cutáneo, no opuesto a la palabra, pero
dentro de una conjugación de la palabra que se
encarna y de una carne que se transforma en len-
guaje. No es la elección del cuerpo a falta de pala-
bra, ellas conjugan una y otra en la unidad del
sufrimiento. El adolescente que se corta es capaz de
hablar de su gesto. Cuado él se hiere, no está en la
ceguera de la palabra, sino más bien en su alter-
nancia, ya que la palabra no es suficiente. La herida
voluntaria absorbe el resto que las palabras no cap-
tan, este más allá que las palabras no pueden con-
tener. Ella imprime el grito en la carne, dándole
5. Mc. Lane, 1996:107.
180
también un eco más amplio, como es el restableci-
miento eventual de su relación social.
Fijando el sufrimiento al cuerpo, en un lugar
determinado, las escarificaciones traducen la
impostura con el mundo esperando que las pala-
bras puedan aparecer o que una definición de sí
mismo más apropiada pueda, con el tiempo, ser
construida. Ellas permiten seguir existiendo a tra-
vés de la transformación del sujeto en actor del
dolor que él mismo se inflige y no ya en víctima de
sufrimientos que lo asaltan. La gran mayoría de las
adolescentes que se cortan son lúcidas sobre su
acto, ellas hablan sin que por ello dejen de hacerlo.
Decir la mayor parte del tiempo no es suficiente
para calmar el dolor. Lejos de ser un acting-out, la
escarificación tiene un valor “acto de paso” (Le
Breton, 2007). Ella permite paso a paso sobreponer
los desbordes de sufrimiento. Ella limita la virulen-
cia y permite de esta forma ganar tiempo. La actua-
ción (acting-out) no es una manera de resolver la
tensión interna, más bien la mantiene en el centro
del sujeto como si él estuviera luchando en una
red. Inversamente, el acto de paso (pasar por el
acto) permite superar la tensión y transformarse en
actor de su propia existencia. Esas puestas en peli-
gro son tentativas de forzar el paso para existir.
El ataque al cuerpo es una manera paradójica de
comunicación que no está claramente conciente,
pero que está pidiendo ayuda: “Yo me cortaba el
brazo. No iba hasta las venas, ¿ves? Agarraba las
tijeras, era para que mamá me preste atención. Era
más bien un pedido de ayuda, yo no tenía realmen-
te ganas de morirme”, dice Helene de 16 años, que
tiene padres divorciados. Vanesa se corta cuando
está deprimida y se levanta las mangas cuando
llega al colegio en busca de reconocimiento de sus
problemas. Incluso si la herida no es mostrada
intencionalmente, la joven hace, sin darse cuenta,
que la vean: “Cuando lo hago, no quiero que me
vean. Pero creo que inconcientemente, hago de
manera que se vea un poco. Cuando tengo un

pañuelo lleno de sangre, no lo escondo al fondo del
basurero. Lo dejo arriba, para que se vea. Debe
querer decir que quiero que me vean” (Anais, 16
años). Puesta en escena de un comportamiento que
indirectamente trae otro.
La herida deliberada es a veces una tentativa de
retener al otro. Marina, por ejemplo, se corta cuan-
do su novio no es cariñoso con ella. Si no lo hago,
dice, él no me escucha. Por otra parte, es él quien
la cuida: “por otro lado estoy contenta, porque así
mi novio va a compadecerse de mí. Además no me
hace nada, no es más que un poco de sangre, no
me voy a morir por eso” (Marina, 16 años). A veces
las escarificaciones tienen como objetivo atacarse
para atacar al otro, único medio de tocarlo. El ado-
lescente luce sus heridas delante del padre inces-
tuoso o indiferente o provoca la madre ausente.
Estar en “carne viva” habla de un sufrimiento que
el otro no oye.
Secretas en la vida de todos los días, las heridas
se muestran si el joven está tomado a cargo en una
institución, separado de su familia. La lastimadura
es en este caso una forma de test de la capacidad
del equipo médico o educativo para darle reconoci-
miento. Al mismo tiempo los cuidados son
momentos privilegiados para la palabra, una mane-
ra de decirse en vez de recurrir al cuerpo y que a
menudo lleva al joven a rechazar el médico o al
hospital para que sea una educadora la que se
ocupe o un psicólogo, una figura considerada como
susceptible de entender la queja más que los otros
(Le Breton, 2003).6
En todo caso, con diferentes grados más o
menos pronunciados, el acto autoriza un pasaje,
una transición hacia la otra orilla. Es una tentativa
de restaurar la relación, el pasaje al acto (acting-
out) una manera de escaparse. El pasaje al acto eli-
mina en parte el sujeto de la escena. Pero incluso
este último es potencialmente un acto de pasaje si
es que se vuelve después un motivo de comunica-
ción. De manera más inmediata, el acto de pasaje
6. Los ataques corporales son numerosos dentro de las instituciones totalitarias: hospitales psiquiátricos, cárceles, instituciones cerradas
que reciben adolescentes, etc. (Frigon, 2001; Gonin, 1991; Favazza, 1987).
Dossier: Los unos y los otros David Le Breton
es un acto deliberado para sobrepasar un desborda-
miento del afecto. Acción sobre sí mismo que fun-
ciona como un apoyo para extirparse de una situa-
ción sin salida, el acto de pasaje, incluso si se repi-
te, es un camino trazado en el cuerpo, pagando el
precio, para encontrarse y unirse al vínculo social.
Las escarificaciones son soluciones de compro-
miso destinadas en principio a asegurarse una tran-
sición, un pasaje difícil de la existencia, pero ellas
pueden fracasar a contener el sufrimiento y llevar a
una escalada.
Clemencia, que se tiró de un precipicio con una
amiga en enero 2005, escribió unos días antes de
suicidarse, dos meses antes de una precedente ten-
tativa de suicidio: “Al principio era sólo por diver-
sión. Una hoja de afeitar, era muy suave y me
hacía bien. Después se fue agravando, para evacuar
toda mi tristeza tenía que hacer más fuerte, tenía
que tocar más de cerca la muerte”. En su blog, a
fines de diciembre, describía lo que ella detestaba:
“yo, mi vida, el camino lamentable que toma mi
destino” (Le Monde, 29-01-2005).
No patologías
Sin duda sería tranquilizador pensar que los que
atentan contra su cuerpo son locos, enfermos, pero
es imposible no ver que una gran mayoría de los que
actúan así tienen una apariencia de perfecta integra-
ción social. Son personas cuyos familiares están
lejos de imaginarse que recurren a tales gestos para
mantener un control sobre sus vidas. Las heridas
corporales deliberadas no son más graves, ni signos
de locura, que las tentativas de suicidio, las fugas,
los trastornos alimentarios u otra forma de conduc-
tas de riesgo de las jóvenes generaciones, son más
bien tentativas de forzar el paso para existir. Toca a
jóvenes “normales” confrontados a tensiones gran-
des de su existencia. Única posibilidad de esos jóve-
nes que han perdido la elección de los medios, para
no desaparecer. La resolución de sus problemas inte-
rrumpe inmediatamente esos comportamientos.
181
 David Le Breton Dossier: Los unos y los otros
Martine lo dice con fuerza: “Las cortaduras era la
única manera de soportar este sufrimiento. Es la
única manera que encontré en ese momento para
no querer morir”.
En la gran mayoría de los casos, esos comporta-
mientos de juego con la muerte o de alteración del
cuerpo no son, en absoluto, índices de patologías
mentales o el anuncio de un pronóstico desfavora-
ble para el futuro.
Entonces estudiante, Martine lo dice claramen-
te, veinte años después de haber parado: “Cortarme
era la única manera de soportar este sufrimiento. Es
la única manera que encontré en ese momento para
no querer morir”. “Hubiese querido no hacerlo, pero
no sé qué otra cosa hacer para aliviarme”, dice tam-
bién Carole. Para Laufer: “sería un grave error de
evaluación considerar las manifestaciones de la ado-
lescencia como equivalentes de las de la edad adul-
ta, porque no tendrían en cuenta distorsiones del
proceso de desarrollo, es decir, la naturaleza y la cali-
dad de la experiencia de la angustia que resulta de la
confrontación con un cuerpo sexualmente funcional
como hombre o mujer, ni de la posibilidad de inver-
tir el proceso patológico que existía entonces. En el
terreno de la patología, los riesgos de un error de
diagnóstico son importantes”.7
Todo concepto es una elección moral. Los tér-
minos empleados para nombrar esas conductas son
muy a menudo estigmatizantes: auto mutilación,
auto agresión, masoquismo, etc. Cargan una con-
notación peyorativa asociada a la locura, a la enfer-
medad mental. La publicación de La peau et la
trace (La piel y la huella, 2003) me valió en la
época una serie de cartas, de correos electrónicos o
de observaciones al final de alguna conferencia,
hechas por adolescentes o mujeres diciéndome
todo el reconocimiento, porque mis análisis en
ningún momento juzgaban esos comportamientos
sino que intentaba comprenderlos subrayando pri-
mero el sufrimiento que les producía.
7. Laufer, 1989: 223.
8. Favazza, 1987: 14.
9. Ross y McKay, 1979: 147.
182
La violencia en la denominación y de las actitu-
des acerca de las escarificaciones o de otras lasti-
maduras voluntarias, se suma al sufrimiento de
tener que actuar así para poder seguir viviendo.
Más que los otros comportamientos de riesgo, las
escarificaciones son consideradas a partir de un
discurso moralista: ¿cómo se puede llegar a eso?
¿Cómo se puede haber hecho eso? Allí, donde un
sujeto, después de una tentativa de suicidio,
encuentra compasión y escucha, la persona que se
corta encuentra más bien incomprensión en cóle-
ra.8 Ross y McKay lo dicen: “nosotros evitamos cui-
dadosamente hablar de los comportamientos de
nuestros pacientes en términos de patología o en
términos de deficiencia”.9 Los ataques al cuerpo no
son auto mutilaciones, como se dice muy a menu-
do, no son de ninguna manera daños definitivos a
la funcionalidad del cuerpo (que relevan de la psi-
cosis), más bien son alteraciones de la superficie de
la piel, dejando en el peor de los casos una cicatriz.
El término de auto mutilación es un abuso de len-
guaje que dramatiza la situación y paraliza a menu-
do la acción del personal hospitalario o de trabaja-
dores sociales, marca una estigmatización que se
agrega al sentimiento de ser incomprendido.
Una lógica de sacrificio
Remedio contra la desintegración personal, la
herida es la parte del fuego que salva la existencia.
Rito privado hecho para poder volver al mundo des-
pués de haber corrido el riesgo de perder su lugar,
pagando un alto precio, libera de tensiones intolera-
bles que amenazan con destruir el yo. A través de
las heridas que él se inflige el individuo busca rede-
finirse. El sacrificio de una parte de sí lo arranca de
lo ordinario y, sobre todo, lo arranca de la rutina de
su sufrimiento, proyectándolo lejos, sobre otra esce-
na de la existencia, pero a donde él mismo ha abier-
to esa posibilidad a través de la escarificación. El
sacrificio no es aquí un intercambio interesado, él

ignora lo que busca, se le impone al individuo, pero
es activo, ya que restaura el sentimiento de identi-
dad dañada. Esto se traduce en un dolor conscien-
te, una huella sobre la piel, pero deseada, que carga
sobre ella un sufrimiento más grande y permite cir-
cunscribirla y superarla. La iniciativa de cortarse es
una respuesta inconsciente pero poderosa frente al
sentimiento de caos que amenaza arrastrar con
todo. La herida es el precio que el individuo paga
para aliviarse.
Estamos lejos del sacrificio religioso, utilitario,
que tiene como objetivo obligar a los dioses, volver-
los conciliadores a través de rituales comunes. La
eliminación de una parte de sí es una prenda para
no perderse. El sacrificio de una parte maldita es
un seguro de vida. Lo que él abandona en el univer-
so profano de su existencia se transforma en sagra-
do, es decir, en fuerza, en intensidad de ser. El indi-
viduo hace como si el orden del mundo se jugase
en él y el hecho de que él cree, confiere a su acto
una cierta eficiencia. Modificándose, él piensa
modificar el orden de las cosas, la trama confusa de
las relaciones en las que él se interesa sin encontrar
el reconocimiento esperado. El sacrificio procura
potencia con la mediación tangible del otro, de un
Dios, de los dioses; la circulación de la energía va
de sí mismo a sí mismo.
Las cortaduras perturban mucho más que las
otras conductas de riesgo de los jóvenes que mues-
tran, sin embargo de manera menos aguda, la hipó-
tesis de morir. Una persona que se corta está, sin
embargo, lejos de poner su vida en peligro. Pero la
herida deliberada conmociona fuertemente porque
demuestra una serie de trasgresiones insoportables
para nuestras sociedades. Cortándose se rompe el
carácter sagrado del cuerpo. La piel es un recinto
sagrado, penetrarlo provoca horror. Es impensable
herirse de manera consciente sin pensar en la locu-
ra, el masoquismo o la perversión. Hacer correr san-
gre es otro tabú transgredido y para muchos de
nuestros contemporáneos, simplemente ver sangre
provoca desvanecimiento o pavor. Sin embargo, corre
Dossier: Los unos y los otros David Le Breton
de forma deliberada. Cortarse es un juego simbólico
con la muerte, en el sentido de que mima el homi-
cidio de sí mismo, juega con el dolor, la sangre, la
mutilación (Le Breton, 2003). Pero la trasgresión
crea al mismo tiempo poder. De allí la eficiencia de
la escarificaciones en el alivio de las tensiones inter-
nas. Ellas ponen el sentido en movimiento, disuel-
ven el sentimiento de impotencia y a través de esto
mismo reactivan el tiempo.
Si el arraigamiento en la existencia no está sos-
tenido en un gusto de vivir suficiente, no queda más
que provocar el mundo entero poniéndose en peli-
gro o en situaciones difíciles para encontrar final-
mente los límites que faltan y sobre todo poner a
prueba su legitimidad personal.
Arrojándose contra el mundo, lastimándose, él
busca seguridad, pone a prueba su existencia, su
valor personal. La confrontación al mundo se impo-
ne a través de la invención de ritos íntimos de con-
trabando. A través del sacrificio de una parte de sí en
el dolor, la sangre, él se esfuerza en salvar lo esen-
cial. Infligiéndose un dolor controlado, él lucha con-
tra un sufrimiento infinitamente más difícil de lle-
var. Salvar el bosque implica sacrificar una parte.
Tal es la parte del fuego. Para seguir viviendo a veces
hay que hacerse mal para sentir menos dolor.
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Trabajos de David Le Bretón

traducidos al castellano
Rostros (Buenos Aires, Letra Viva), La sociología del cuerpo (Buenos Aires, Nueva Visión), Antro-
pología del cuerpo y modernidad (Buenos Aires, Nueva Visión), Las pasiones ordinarias. Antropología
de las emociones (Buenos Aires, Nueva Visión), El silencio (Madrid, Sequitur), Antropología del dolor
(Madrid, Seix Barral), El sabor el mundo. Una antropología de los sentidos (Buenos Aires, Nueva
Visión), Adiós al cuerpo. Una teoría del cuerpo en el extremo contemporáneo (México, La Cifra).

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