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Daniel Althof

System und Systemkritik

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Hegel-Jahrbuch Sonderband

Herausgegeben von
Andreas Arndt, Brady Bowman, Myriam Gerhard
und Jure Zovko

Band 11

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Daniel Althof

System und
Systemkritik

Hegels Metaphysik absoluter Negativität


und Jacobis Sprung

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ISBN 978-3-11-055271-3
e-ISBN (PDF) 978-3-11-055432-8
e-ISBN (EPUB) 978-3-11-055283-6
ISSN 2199-8167

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Jetzt, ich sehe es im vollen Bewusstsein meiner Ohnmacht,
wäre der Augenblick da, alles zu sagen, die Wahrheit zu sagen.
Aber was ist dieses mein Alles! So wie ich es zu erklären
versuche, bleibt nichts mehr übrig. Hätte ich es sonst nicht
längst erklärt, dieses mein Alles, diese meine Erfahrung –?

Max Frisch: Stiller

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Vorwort
Die Vorliegende Studie ist die leicht überarbeitete und ergänzte Fassung mei-
ner Dissertation, die 2014 an der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg als Dis-
sertation angenommen wurde. Mein Dank gilt als erstes meinem Betreuer Prof. Dr.
Anton Friedrich Koch und dem Zweitgutachter Prof. Dr. Andreas Arndt für die
Unterstützung, die sie mir über die Jahre haben zukommen lassen. Mein Dank gilt
auch Prof. Dr. Birgit Sandkaulen, die dieses Projekt angestoßen hat. Alle waren
Vorbild und Inspiration, ohne die ein solches Projekt nicht gelingen kann.
Für die großzügige Unterstützung danke ich zudem der Konrad Adenauer
Stiftung, die es mir mit einem Stipendium überhaupt ermöglicht hat, an diesem
Projekt in Deutschland und in den USA so frei zu forschen.
Den vielen Mitwirkenden bin ich in Dankbarkeit verbunden. Ohne sie hätte
die Arbeit nicht fertig gestellt werden können. Für die wertvolle freundschaftliche
und tatkräftige Unterstützung schon während meines Studiums und auch wäh-
rend der Promotionszeit möchte ich mich bei Silvia Tiedtke, Norman Jacob, Katja
Stuckatz, Marko Fuchs, Karsten Kenklies und Oliver Koch sowie bei Nora Götze,
Verena Kammandel, Sascha Pahl, Marisa Przyrembel, Anja und Lars Vogel be-
danken. Für eine wunderbare Zeit in San Diego sage ich auch Danke an Peter Yong,
James Messina, Kimberley Brewer, Tim Jankowiak und besonders Prof. Dr. Eric
Watkins, der mich am Department of Philosophy der UC San Diego so freundlich
aufgenommen hat. Die von vielen so bereitwillig investierte Zeit ist keineswegs
selbstverständlich. Jedem einzelnen, der durch Diskussion, Kritik und Korrektur
oder Ermunterung und Ablenkung zum bestmöglichen Gelingen der Arbeit bei-
getragen hat, bin ich sehr verbunden. Nur im Dialog kann solch ein Projekt
wachsen.
Auch meinen Eltern danke ich für ihre Geduld und vielfältige Unterstützung,
die weit über die Arbeit hinausreicht.Vor allem jedoch gilt mein Dank meiner Frau
Nadine. Ohne sie würde die Arbeit nicht das sein, was sie ist. Und auch ich wäre
nicht der, der ich mit ihr bin.

DOI 10.1515/9783110554328-001

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Inhalt
Siglen XI

Einleitung 1

 Die Exposition der Fragestellung 11


. Jacobis Spinoza/Antispinoza 11
. Hegels Verhältnis zu Jacobi 43
. Hegels Spinoza-Kritik vor dem Hintergrund Jacobis 58
. Hegels Jacobi-Kritik: Das unmittelbare Wissen 70
. Ausblick 77

 Der unendliche Begriff 80


. Das spekulative Projekt 80
. Das Denken des Denkens: Immanenz (1) und Kohärenz (2) 88
. Wahrheit und Richtigkeit (3) 91
. Dialektik, Spekulation und Negation (4) 94
. Negation der Negation (5) 97

 Die absolute Subjektivität 104


. Absolute Negativität 104
. Absolute Negativität als Überbietung Jacobis 122

 Figuren der Andersheit 130


. Vorverständigung 130
. Formbestimmtheit 131
. Stabile Andersheit: Seinslogik 137
. Stabile Andersheit: Wesenslogik 143
. Stabile Andersheit: Begriffslogik 148

 Zwischenbilanz 156

 Die veränderte Ansicht des Logischen 163


. Jacobis neue Ansicht des Logischen 163
. Die Dialektik der Unphilosophie 166
. Der Moduswechsel zur Erfahrung. Zwischen Freiheit
und Notwendigkeit 180

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X Inhalt

. Die Performanz der Person. Zwischen Unbegreiflichkeit und


Einsicht 186
. Die Gewissheit der Freiheit und der Person. Zwischen Glauben
und Wissen 196
. Vernunft und Person 202
. Die Wer-Identität 212

 Individualität im Kontext 221


. Vorverständigung 221
. Das Verhältnis von Logik und Realphilosophie 224
. Kriterien des Geistes 232
. Der Subjektive Geist 236
. Der objektive Geist – Das Abstrakte Recht 249
. Der objektive Geist – Die Moralität 255
. Der objektive Geist – Die Sittlichkeit 260
. Verwirklichung der Freiheit – Zeit und Geschichte 264
. Kriterien des Geistes 273

 Spielarten des Geistes 275


. Rückblick 275
. Figuren des Geistes 276
. Leben 288
. Freiheit 293
. Die Person 299
. Modi der Erkenntnis 304
. Letztes Wort 315

Literatur 317

Sachregister 331

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Siglen

AF Jacobi, F. H.: An Fichte [Meiner/frommann-holzbog].


DH Jacobi, F. H.: David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch
(1787) [Meiner/frommann-holzbog].
DIFF Hegel, G. W. F.: Differenz des Fischte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie
[Meiner].
E Hegel, G. W. F.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830)
[Meiner].
E1S Hegel, G. W. F.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830).
Erster Teil. Die Wissenschaft der Logik. Mit den mündlichen Zusätzen [Suhrkamp].
E2S Hegel, G. W. F.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830).
Zweiter Teil. Die Naturphilosophie. Mit den mündlichen Zusätzen [Suhrkamp].
E3S Hegel, G. W. F.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830).
Dritter Teil. Die Philosophie des Geistes. Mit den mündlichen Zusätzen [Suhrkamp].
EDH Jacobi, F. H.: Einleitung in des Verfassers sämmtliche philosophische Schriften (1815)
[Meiner/frommann-holzbog].
FSS Hegel, G. W. F.: Frühe Schriften [Suhrkamp].
GD Jacobi, F. H.: Von den Göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung (1811) [Meiner/frommann-
holzbog].
GR Hegel, G. W. F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts [Meiner].
GRS Hegel, G. W. F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staats-
wissenschaft im Grundrisse. Mit Hegels eigenhändigen Notizen und den mündlichen
Zusätzen [Suhrkamp].
GW Hegel, G. W. F.: Glauben und Wissen [Meiner].
JR Hegel, G. W. F.: Jacobi-Rezension [Meiner].
PG Hegel, G. W. F.: Phänomenologie des Geistes [Meiner].
SB Jacobi, F. H.: Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn
(2. erw. Aufl. 1789) [Meiner/frommann-holzbog].
SYS1 Hegel, G. W. F.: Jenaer Systementwürfe I – Das System der spekulativen Philosophie.
Fragmente aus Vorlesungsmanuskripten zur Philosophie der Natur und des Geistes
[Meiner].
VorGPS Hegel, G. W. F.: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie [Suhrkamp].
VorPG Hegel, G. W. F.: Vorlesungen über die Philosophie des Geistes [Meiner].
VorPGS Hegel, G. W. F.: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [Suhrkamp].
VSB Jacobi, F. H.: Vorbericht zu Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses
Mendelssohn (3. erw. Aufl. 1819) [Meiner/frommann-holzbog].
W Jacobi, F. H.: Woldemar [Meiner/frommann-holzbog].
WL1 Hegel, G. W. F.: Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objective Logik (1812) [Meiner].
WL2 Hegel, G. W. F.: Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816) [Meiner].
WL12 Hegel, G. W. F.: Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die objektive Logik. Erster Band. Die
Lehre vom Sein (1832) [Meiner].
WMB Jacobi, F. H.: Wider Mendelssohns Beschuldigungen, betreffend die Briefe über die Lehre
des Spinoza (1786) [Meiner/frommann-holzbog].

DOI 10.1515/9783110554328-002

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XII Siglen

ZE Jacobi, F. H.: Zufällige Ergießungen eines einsamen Denkers in Briefen an vertraute


Freunde [Meiner/frommann-holzbog].

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Einleitung

Der Problemkomplex

Systemkritik bezieht sich auf ein System, zu dem sie sich negativ in Beziehung
setzt. Nur aus diesem konstitutiven Bezug ist sie verständlich. System, wie es im
Ausgang von Spinoza bei den nachkantischen Idealisten verstanden wurde, ist
dabei nicht allein durch einen systematischen Zusammenhang gekennzeichnet,
sondern meint darüber hinaus ein systemisches Erschließen von Wirklichkeit.
Der entscheidende Unterschied ist darin zu suchen, dass im systemischen Denken
die voraussetzungs- und lückenlose Begründung zum Prinzip der Selbst- und
Weltverständigung erhoben wird und daher Wirklichkeit nicht allein systema-
tisch-ordnend, sondern systemisch-begründend in transparenten Einzelschritten
als monistisches Ganzes erschlossen werden muss.¹ Für eine kritische Ausein-
andersetzung mit dem systematisch-systemischen Denken liegt die Grund-
schwierigkeit darin, im Angesicht dieses umfassenden Anspruches überhaupt
eine Kritik am Systemanspruch selbst adäquat formulieren zu können. Ein so
verstandenes System lässt ein nachvollziehbares und eo ipso begründbares Au-
ßerhalb, von dem aus eine Kritik zu formulieren wäre, gar nicht mehr zu. Denn
Systemkritik bewegt sich ihrerseits durch den Anspruch auf ihre Nachvollzieh-
barkeit und Stichhaltigkeit immer schon im Bann des Systems, das Inbegriff,
Grund und Verwirklichung von Nachvollziehbarkeit und Stichhaltigkeit über-
haupt ist.² Nur um den Preis der argumentativen Schärfe in unmittelbarer Nähe zur

 Man kann so sagen: Mit dem System fängt die Philosophie überhaupt an, denn Ordnung und
Zusammenhang der Welt, der Teile in einem Ganzen, werden nicht gesucht in einer bloß zufälligen
Zusammenstellung in einem Aggregat, sondern in einem System, das die Zusammenhänge er-
klärbar macht und die Teile in ein Ganzes einordnet (vgl. Krijnen [2006]: Philosophie als System,
11). – Einschlägige Aufsätze zu diesem Themenkomplex mit dem Fokus auf den Debatten um die
Entstehung der klassischen deutschen Philosophie enthält der Sammelband Stolzenberg u. Danz
(Hgg.) [2011]: System und Systemkritik um 1800.
 B. Sandkaulen weist ausführlich auf diese Verwicklung hin: „Alles andere als trivial, so zeigt
sich noch einmal, verhält es sich mit der Logik der Systemkritik sichtlich intrikat: indem sie nur in
der gleichzeitigen Affirmation der gegnerischen Seite ihren Anhaltspunkt gewinnt und diese Folie
ihrer kritischen Anstrengung dabei auch nicht nur einmal voraussetzen, sondern im Vollzug der
Kritik jederzeit vergegenwärtigen muß, liefert sie sich offenbar in einer Art Wahlverwandtschaft
den Vorgaben des kritisierten Systems aus, um unablässig zu bekräftigen, wovon sie sich ei-
gentlich abstoßen will. In der Tat: der Einwand, das kritisierte System nicht so sehr überwunden
als vielmehr spiegelbildlich reproduziert zu haben, begleitet alle Systemkritik wie ein wandelnder
Schatten.“ (Sandkaulen [2006]: System und Systemkritik, 14)

DOI 10.1515/9783110554328-003

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2 Einleitung

Sinnlosigkeit scheint sich Systemkritik überhaupt artikulieren zu können, um


damit zugleich sich selbst als in sich schlüssige Kritik unmöglich zu machen. In
diesem Kontext stellt sich die Frage, was Kritik am System überhaupt sein kann.
Wie wird sie artikulierbar? Wie kann sie dem Verdacht der Sinnlosigkeit entgehen?
Jacobis Philosophie ist dezidiert als ein Versuch zu verstehen, eine Antwort
auf diese grundlegenden Fragen zu geben. Im Folgenden soll diese Antwort vor
dem Hintergrund des Systementwurfes Hegels eingehend untersucht werden.
Jacobis und Hegels Denken treten dabei als konsequente Ansätze auf, die sich
diametral gegenüberstehen und zugleich aufs Engste durchdringen. Eine intri-
kate Konstellation wird hier in den Blick genommen: In dem Maße, wie die Phi-
losophie als begründetes und begründendes Wissen per se in die systematisch-
systemische Letztbegründung führt, die Hegels System am elaboriertesten um-
setzt, ist die Systemkritik Jacobis entsprechend keine Philosophie mehr. Insofern
die Systemkritik überhaupt den Rahmen der Letztbegründung verlassen muss,
nennt Jacobi dieses Unternehmen dann konsequent Unphilosophie.³ Weil das
Verlassen dieses Rahmens nicht auf der Basis von Gründen geschehen kann, ist
die Unphilosophie Jacobis zudem inhärent mit der Figur des Sprunges verbunden,
der dementsprechend eine zentrale Rolle zukommen muss.
Jacobi führt seine Systemkritik zuerst an Spinoza durch. Spinozas Sub-
stanzmetaphysik ist die erste Manifestation des Anspruches konsequent ratio-
naler Philosophie. Über die Herausforderungen eines solchen Vorhabens sehr
wohl im Klaren, formuliert Jacobi eine fundamentale Kritik an Spinoza und da-
mit am Systemdenken selbst in seinem fulminanten Buch Über die Lehre des
Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. Doch damit ist die Kontro-
verse zwischen dem systematisch-systemischen Denken und seiner Kritik nicht
beendet. Im Gegenteil gehen von ihr entscheidende Impulse auf die Debatten der
klassischen deutschen Philosophie aus – ja begründen sie überhaupt erst.⁴ Denn
Jacobis Systemkritik, die er als „meinen Spinoza und Antispinoza“⁵ (VSB, 274)
entwickelt, erweckt den „todten Hunde“ Spinoza (SB, 27) philosophisch zum
Leben und macht das systematisch-systemische Denken des Absoluten überhaupt

 Was das ‚Un-‘ genau zu bedeuten hat, wird im Verlaufe dieser Untersuchung noch einmal
explizit aufgegriffen werden. Inwiefern die Unphilosophie keine Philosophie mehr ist und den-
noch Philosophie sein muss, soll auch diskutiert werden.
 Das heißt natürlich auch, dass weitere Bezüge im Spiel und auch essentiell sind. Nur kommt
Spinoza eine herausgehobene Stellung zu, insofern er in Form seiner Substanzmetaphysik einen
Typ von Systemdenken vertreten hat, der für diese ‚Epoche des Absoluten‘ grundlegend zu nennen
ist. Ohne Jacobi wäre die fortgesetzte Auseinandersetzung mit Spinoza jedoch undenkbar.
 Im Folgenden wird Jacobis Systemkritik aufgrund ihrer noch zu ergründenden Eigenheit als
‚Spinoza/Antispinoza‘ bezeichnet.

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Einleitung 3

zum dominierenden Paradigma. Die Verwicklungen sind historisch interessant


und systematisch als äußerst brisant zu nennen.⁶ Rein ideengeschichtlich ist es
durchaus kurios, dass gerade die fundamentale Systemkritik Jacobis nicht nur die
Substanzmetaphysik Spinozas, sondern im gleichen Zuge das systematisch-sys-
temische Denken überhaupt wieder salonfähig gemacht hat.⁷ Systematisch ist dies
von Belang, weil dies nicht etwa die Irrelevanz und Abwegigkeit der Kritik Jacobis
anzeigen würde, um ihm allein eine missglückte Vermittlerrolle im Gang der
Geschichte zuzuweisen. Die nachkantischen Idealisten nehmen im Gegenteil die
Systemkritik Jacobis sehr ernst, selbst wenn ihre Resultate der Auseinanderset-
zung mit Spinoza nicht in Deckung mit denjenigen Jacobis zu bringen sind. So
nimmt Hegel, vermittelt durch Jacobi, eine kritische Haltung gegenüber Spinozas
Substanzmetaphysik ein. Während Jacobi jedoch die Konsequenz von Spinozas
System bewundert und diese zum Ansatzpunkt seiner Kritik macht, beklagt Hegel
insbesondere die Inkonsequenz desselben Systems und lässt darin seine Kritik
ansetzen. Die Wege sind damit vorgezeichnet: Jacobi verweigert sich überhaupt
der systematisch-systemischen Begründungsmetaphysik und wählt dazu in An-
betracht der scheinbar ausweglosen Lage der Systemkritik den sogenannten Salto
mortale, um aus dem Rahmen der Begründungsmetaphysik gänzlich herauszu-
springen. Sehr genau um „die Unüberwindlichkeit des Spinozismus von Seiten
des logischen Verstandesgebrauches“ wissend (VSB, 347), versucht er in seiner
sogenannten Unphilosophie eine grundsätzliche Kritik und Alternative zum
System auszuweisen und zu etablieren. Hegel dagegen will das Begründungs-
paradigma überhaupt erst zur Vollendung führen – nicht jedoch, ohne Jacobis
prinzipielle Einwände für sein eigenes Unternehmen (zumindest im späten System
der Phänomenologie des Geistes, der Wissenschaft der Logik und der Enzyklopädie)
sehr genau zu erwägen und auch zu berücksichtigen.⁸ Jacobis Sprungdynamik
und Hegels Aufhebungsoperation stehen damit zentral im Fokus dieser Unter-
suchung.

 Die Rolle Jacobis wurde lange Zeit unterschätzt. S. Kahlefeld schreibt im Jahr 2000, dass G.
Höhn 1970 in seinem Bericht über eine Jacobi-Tagung in Düsseldorf zu einem neuen Jacobi-Bild
gelangt sei, die Jacobi-Renaissance jedoch ausblieb (vgl. Kahlefeld [2000]: Dialektik und Sprung,
20). Erst in jüngerer Zeit widmet sich die Forschung verstärkt Jacobi und seiner Rolle für die
Entwicklung der klassischen deutschen Philosophie. Zentral ist hier die Studie von Sandkaulen
[2000]: Grund und Ursache zu nennen.
 H. Timm spricht auch von einer „rätselhaft großen positiven Fehlwirkung“ Jacobis. (Timm
[1974]: Gott und die Freiheit, 137)
 Die Auseinandersetzung mit Jacobi ist für Hegel lange Zeit von Polemik geprägt, die keine
ernsthafte und wohlwollende Rezeption der Systemkritik Jacobis vermuten lässt. Wie jedoch
ausgeführt werden wird, ändert sich Hegels Standpunkt in dieser Sache beträchtlich.

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4 Einleitung

Dass der Systementwurf Spinozas für Hegel – vermittelt über die grundsätz-
liche Systemkritik Jacobis – die Hintergrundfolie seines eigenen Systementwurfs
darstellt, soll als Ansatzpunkt dienen, um die Systemkritik Jacobis sowie den
Systementwurf Hegels aufeinander zu beziehen. Aus systematischer Perspektive
zieht sich demgemäß die erörterte Paradoxie der Systemkritik als roter Faden
durch diese Arbeit, insofern sich die Frage aufdrängt, welcher Strategie sich Jacobi
tatsächlich für seine Systemkritik bedient, die einerseits hinsichtlich ihrer Ein-
wände Eindruck bei den Idealisten gemacht hat, aber andererseits ihre Durch-
führung betreffend auf Ablehnung gestoßen ist. Die große Frage im Hintergrund
ist zudem die, ob Jacobis Systemkritik ebenso auf das modifizierte System Hegels
zutrifft oder ob Hegel umgekehrt vermittels seiner Modifikation der Substanz-
metaphysik Spinozas die Systemkritik Jacobis als gegenstandslos ausweisen kann.
Denn vor dem Hintergrund der Verschränkung von System und Systemkritik ist der
Anspruch Hegels nicht alleine der, Spinozas System in seiner Inkonsequenz zu
entlarven und in seinem eigenen System zu überbieten; Hegel möchte im glei-
chen Zuge Jacobis Systemkritik in ihrer Durchführung als unhaltbar und in ihrer
systemkritischen Stoßrichtung als überflüssig ausweisen.⁹ Jacobis Verdienst wäre
so gesehen darin begründet, auf die Unzulänglichkeiten der Substanzmetaphysik
hingewiesen zu haben, die aber nicht in deren Konsequenz, sondern in deren
Inkonsequenz begründet liegen – und somit aufgehoben werden können. Dieser
Anspruch Hegels muss kritisch hinterfragt werden. Es stehen hierbei nichts Ge-
ringeres auf dem Spiel als die Möglichkeit und die Sinnhaftigkeit der Systemkritik.
Über sie kann nur entschieden werden, wenn über die Problematik des syste-
matisch-systemischen Denkens Klarheit herrscht, die Strategie der Systemkritik
Jacobis vor Augen steht und in diesem Lichte der Systementwurf Hegels Konturen
gewinnt. Daher gilt es zunächst, sich von der Grundkonstellation der Systemkritik
Jacobis einen ersten Eindruck zu verschaffen. Hegels System wird sodann als eine
Reaktion darauf präsentiert. Dieser Ansatz ermöglicht es, das System Spinozas,
Jacobis Kritik daran und Hegels Modifikation als rein ideengeschichtlich verwo-
benes, aber auch systematisch aufs Engste verknüpftes Geflecht zu rekonstruie-
ren, das einen scharfen Blick auf die wesentlichen Strukturen und Motive erlaubt.
Entscheidend dabei ist jedoch, dass Hegels elaboriertes System, das er selbst als
eine Aufhebung des Substanzmonismus Spinozas und der Systemkritik Jacobis
versteht, die Unphilosophie nicht obsolet werden lässt, sondern deren Kern aufs
Schärfste zum Vorschein bringt.

 Im eben zitierten Aufsatz sagt H. Timm: „Fichte, Schelling und Hegel haben philosophiert in
dem Bewußtsein, die Jacobische Kritik aufgenommen und positiv überwunden zu haben.“ (Timm
[1971]: Die Bedeutung der Spinozabriefe, 36)

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Einleitung 5

Eine solche Debatte um System und Systemkritik nicht an Jacobi und Spinoza,
nicht an Jacobi und Fichte, sondern an Jacobi und – um die Systemkritik mit dem
‚ausgewachsenen‘ System zu konfrontieren – dem späten Hegel durchzuspielen,
ist eine mögliche, wenn nicht sogar eine in Anbetracht der Rolle Hegels in der
klassischen deutschen Philosophie unumgängliche Aufgabe. Es gibt bei diesem
Vorhaben zunächst aber ein formales Bedenken. Die Einwände Jacobis beein-
flussen zwar in der nachfolgenden und von ihm ausgelösten Debatte generell
die sich gegenseitig überbietenden Systementwürfe. Insbesondere Fichte sucht
die Übereinstimmung mit Jacobi. Jacobis Spinoza-Kritik findet expliziten und von
der Forschung aufmerksam wahrgenommenen Eingang in die frühen Wissen-
schaftslehren und popularphilosophischen Publikationen Fichtes.¹⁰ Auch zwi-
schen Jacobi und Schelling entwickelt sich eine von beiden Seiten energisch ge-
führte Kontroverse.¹¹ Aber im Falle Hegels liegen die Dinge anders. Obwohl eine
solche Auseinandersetzung mit Jacobi gleichsam unter der Oberfläche seiner
Texte kontinuierlich präsent ist und den Hintergrund für systematische Grund-
entscheidungen darstellt, ist diese Auseinandersetzung weniger explizit. Jacobi
selbst äußert sich lediglich in (privaten) Briefen über Hegel, ohne allerdings mit
seinen prinzipiellen Einwänden gegen das systematisch-systemische Denken auf
Hegels reifes System eingehen zu können. Denn Jacobi ist bei der Veröffentlichung
der Wissenschaft der Logik eigenen Aussagen zufolge inzwischen zu alt und be-
sitzt nicht mehr die geistigen Kräfte dazu, seine Kritik am modifizierten System
Hegels erneut zu bewähren.¹² Dies tut der systematischen Relevanz der Frage nach
System und Systemkritik bezogen auf das Verhältnis zwischen Jacobi und (dem
reifen) Hegel jedoch keinen Abbruch. Vielmehr drängt sich die Frage nach der
Triftigkeit der unphilosophischen Einwände Jacobis regelrecht auf, nachdem

 Dazu gehören die von W. Jaeschke herausgegebenen philosophisch-literarischen Streitsachen,


insbesondere Band 2 (vgl. Jaeschke (Hg.) [1993]: Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie).
Auch der Band 14 der Fichte-Studien ist hier zu nennen (vgl. Hammacher (Hg.) [Fichte-Studien
Bd. 14 (1998)]). B. Sandkaulen widmet sich der Aufarbeitung der (Un‐)Philosophie Jacobis und der
damit zusammenhängenden Verwicklungen für die klassische deutsche Philosophie. Im Zu-
sammenhang mit Fichte sei genannt: Sandkaulen [2006]: Spinoza zur Einführung, Sandkaulen
[2007]: Das ‚leidige Ding an sich‘, Sandkaulen [2011]: Ichheit und Person.
 In seiner Schrift Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung greift Jacobi Schelling an. Der
wiederum antwortet darauf mit seiner Schrift Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen. Auch
bei den Zeitgenossen findet diese Kontroverse große Resonanz. Vgl. dazu wiederum die von
W. Jaeschke herausgegebenen philosophisch-literarischen Streitsachen, insbesondere Band 3
(Jaeschke (Hg.) [1994]: Der Streit um die Göttlichen Dinge).
 Vgl. Jacobi [1815]: Auserlesener Briefwechsel II, 467 (Brief an Johann Neeb, Nr. 360).

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6 Einleitung

zumindest Fichtes Versuche, Jacobi mit dem System zu versöhnen, von Jacobi zur
Verärgerung Fichtes als unzureichend zurückgewiesen werden.¹³
Es ist deswegen eine vielversprechende Fragestellung, die unphilosophische
Systemkritik Jacobis mit dem System Hegels zu konfrontieren. Erstens, weil da-
durch Hegels Grundkonzeption des Systems vor diesem Problemhorizont klar
sichtbar wird, indem entscheidende Linienführungen Hegels auf Spinoza und
Jacobi zurückgeführt werden können. Und zweitens, weil auf diese Weise auch
Jacobis Grundanliegen besonders in der Konfrontation seiner prinzipiellen Ein-
wände mit dem spekulativen System Hegels auf den Prüfstand gestellt werden
kann – was lange Zeit in der Forschung angesichts der negativen Präsentation der
Position Jacobis in Hegels Schriften wenig lohnenswert schien.¹⁴ In der Tat stellt
sich Jacobis ‚unphilosophischer Gegenentwurf‘ im Kontrast zur systematisch-
systemischen Strenge eines Systems ganz anders dar. Weil Jacobis Kritik selbst
nicht strikt argumentativ vorgehen kann, ohne den Rahmen des Systems selbst
zu affirmieren, greift Jacobi auf Themenkomplexe wie Freiheit, Leben, Person und
Individualität sowie auf Freundschaft und Versprechen zurück, deren praktisch-
existentielle Einbettung für das Vorhaben absolut zentral zu nennen ist. Diese
thematischen Schwerpunkte vor der Frage nach System und Systemkritik bzw.
die Frage nach System und Systemkritik im Lichte dieser Schwerpunkte zu un-
tersuchen, stellt eine herausfordernde, aber lohnende Zielstellung dar, die auf
konzeptionelle Kernbereiche von Figuren wie Vermittlung und Unmittelbarkeit,
Wissen und Glauben sowie Subjekt und Person führt. Umso spannender ist diese
Gegenüberstellung einzustufen, da sowohl Jacobis Unphilosophie wie auch He-
gels spekulatives System eine Kritik des (einseitigen) Verstandesdenkens formu-
lieren, das sich (aus verschiedenen Gründen) nicht in der Lage zeigt, Wirklichkeit
adäquat zu fassen. Beide entwerfen eine Vernunft, die lebendiger Wirklichkeit
gerecht werden soll. Insofern kommt Jacobi nicht als Kritiker der Systemphilo-
sophie in den Blick, der behauptet, dass systematisch-systemisches (und auch
Hegels) Denken per se die praktisch-existentielle Dimension, den Einzelnen oder
die Person schlicht ignorieren würde. Gerade diese Linie der Kritik würde Hegel
nicht gerecht werden, der – nicht zuletzt durch die Systemkritik Jacobis sensibi-
lisiert – diese Aspekte umfassend in sein System zu integrieren sucht. Umso mehr
stellt sich die Frage, wie Jacobis bzw. Hegels Vernunft diese Aufgabe jeweils zu
realisieren in der Lage sind – und wo dennoch eine Kritik an Hegels System nicht
ausbleiben kann. Bezüglich Hegel schreibt Jacobi in einem Brief:

 Das wird explizit deutlich in seinem öffentlichen Sendschreiben an Fichte (vgl. AF).
 Indem Hegel Jacobi als Reflexionsphilosophen einordnet, scheint die Überlegenheit des
hegelschen Systems eine klare Sache (vgl. dazu GW).

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Einleitung 7

Der Unterschied zwischen Hegel und mir besteht darin, daß er über den Spinozismus (‚jenes
substantielle Absolute, in welchem alles nur untergeht, alle einzelne Dinge nur aufgehoben
und ausgelöscht werden,‘) welcher […] auch ihm das letzte, wahrhafte Resultat des Denkens
ist, auf welches jedes consequente Philosophiren führen muß, hinauskommt zu einem
System der Freiheit, auf einem nur noch höheren, aber gleichwohl demselben (also im
Grunde auch nicht höheren) Wege des Gedankens – ohne Sprung, ich aber nur mittelst eines
Sprunges, eines voreiligen, von dem Schwungbrete aus des bloß substantiellen Wissens,
welches zwar auch Hegel annimmt und voraussetzt, aber anders damit umgegangen haben
will, als es von mir geschieht, dessen Methode ihm Aehnlichkeit zu haben scheint mit der,
welche wir als lebendige Wesen befolgen bei der Verwandlung von Nahrungsmitteln in Säfte
und Blut durch bewußtlose Verdauung, ohne Wissenschaft der Physiologie.¹⁵

Dieser Konstellation zwischen Jacobi und Hegel soll unter der leitenden Frage-
stellung nachgegangen werden, ob Jacobi auch aus Hegels System gesprungen
wäre. ¹⁶
Beide Positionen – Hegels Philosophie des Absoluten und Jacobis Unphilo-
sophie – sollen auseinander erhellt werden. Dabei gilt es, Einseitigkeiten auf
beiden Seiten auszumachen, die sich aus der jeweils anderen Perspektive zeigen.
Die Frage wird daher sein, ob sich auch in Hegels System jene Einseitigkeiten (und

 Jacobi [1815]: Auserlesener Briefwechsel II, 467 (Brief an Johann Neeb, Nr. 360). – Die An-
spielung auf die Methode, die der Verdauung gleicht, ohne Kenntnis von der Physiologie zu haben,
bezieht sich auf eine Bemerkung Hegels in seiner Jacobi-Rezension. Dort heißt es: „Im natürlichen
Bewußtseyn mag das Wissen von Gott die Erscheinung von einem bloß unmittelbaren Wissen
haben, es mag die Unmittelbarkeit, nach der ihm der Geist ist, der Unmittelbarkeit seines
Wahrnehmens des Steines gleich erachten; aber das Geschäft des philosophischen Wissens ist es,
zu erkennen, worin wahrhaft das Thun jenes Bewußtseyns besteht, zu erkennen, daß in ihm jene
Unmittelbarkeit eine lebendige, geistige ist und nur in einer sich selbst aufhebenden Vermittlung
hervorgeht. Das natürliche Bewußtseyn entbehrt gerade so diese Einsicht, wie es als organisch-
lebendiges verdaut, ohne die Wissenschaft der Physiologie zu besitzen. – Es scheint, daß J. durch
die Form der Erkenntnisse von Gott, welche man früher die Beweise vom Daseyn Gottes genannt
hat, zu der Vorstellung veranlaßt worden, als ob dem Bewußtseyn damit zugemutet worden sey,
[zu glauben, D. A.] daß es kein Wissen von Gott seyn könne, ohne die Reihe der Schlüsse, vor-
ausgesetzter Begriffe und Folgerungen, die jene Beweise enthielten, förmlich durchgemacht zu
haben, – gerade, wie soeben erinnert, als ob man dem Menschen zumuthe, [zu glauben, D. A.] er
könne nicht verdauen, noch gehen, noch sehen, noch hören, ohne Anatomie und Physiologie
studirt zu haben.“ (JR, 12)
 Schon in ihrer grundlegenden Studie Grund und Ursache, aber auch in zahlreichen Aufsät-
zen geht B. Sandkaulen auf die Konstellation von Jacobi und Hegel ein und wirft letztlich auch
diese Frage mit auf. Hier ausschließlich dieser Fragestellung nachzugehen, ist dennoch loh-
nenswert, insofern ein (in Bezug auf Sandkaulens Auseinandersetzung mit diesem Thema) an-
derer Schwerpunkt erarbeitet werden soll, der diese Konstellation zwar nicht auf Grundlage an-
derer Prämissen rekonstruiert, jedoch die elastische Stelle für den Absprung anders setzt.Vgl. dazu
insbesondere das Kapitel VI: Jacobis Unphilosophie sowie Kapitel VIII: Spielarten des Geistes.

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8 Einleitung

Widersprüche) aufweisen lassen, die Jacobi dem systematisch-systemischen


Denken in genere zuschreibt, oder ob Jacobis Systemkritik nicht selbst Resultat
einer Einseitigkeit ist, der er aufläuft. Bei Jacobi werden sich Einseitigkeiten im
Verständnis des systematisch-systemischen Denkens darum konstatieren lassen
müssen, weil Hegel den Ansatz entscheidend erweitert. Bei Hegel ist dann jedoch
auch eine Einseitigkeit dahingehend im Spiel, dass Jacobis Philosophie im Sys-
tem selbst eine sehr interessengeleitete Darstellung erfährt, insofern die primäre
Absicht Hegels darin besteht, Jacobis Unphilosophie möglichst reibungslos
‚aufzuheben‘. Beide Einseitigkeiten – die in Jacobis und die in Hegels Denken –
sind letztendlich zu identifizieren und zu beheben: Hegel wartet gegenüber
Jacobis Systemkritik mit einem erweiterten Begriff des Systems auf, der das System
in eine stärkere Position bringt, die Jacobi so nicht vor Augen hatte, als er seine
Spinozabriefe veröffentlichte. Jacobi dagegen operiert entgegen der Darstellung
seiner Position durch Hegel mit einem viel komplexeren Begriff der Unphiloso-
phie, der die Systemkritik wiederum auf einen ganz anderen Boden stellt, als
Hegel glauben machen möchte. Also ergeben sich folgende Fragen: Ist Hegels
Erweiterung des Begriffs des Systems eine Aufhebung Jacobis? Aber genauso: Ist
die Erweiterung des Begriffs der Unphilosophie ein größeres Problem für die
Aufhebung, als Hegel dies suggeriert?

Die Kapitel

Dass dies keine künstliche Fragestellung ist, die äußerlich an Hegels System
herangetragen wird, zeigt das erste Kapitel, indem es historische Linien und
systematische Erfordernisse aufzeigt, die von Jacobi ausgehen und bis in Hegels
spätes System reichen.Verfolgt wird damit zweierlei: Erstens soll die Relevanz der
Unphilosophie Jacobis für die Systembildung Hegels konkret gezeigt werden.
Zweitens sollen hier schon erste Züge des hegelschen Denkens vor diesem Hin-
tergrund schärfer konturiert werden. Dass Hegel sein System in einer Problem-
konstellation entwickelt, die maßgeblich durch Jacobi geformt wurde, und er sein
System in dieser Problemkonstellation als Lösung verortet, soll im ersten Kapi-
tel zweifelsfrei gezeigt werden. Es ist also Aufgabe von Kapitel I, erstens die
Problemkonstellation in einer Präsentation der Spinoza-Kritik Jacobis zu erar-
beiten, zweitens die Spuren in Hegels Frühwerk zumindest zu umreißen und
drittens die systematische Relevanz der Systemkritik Jacobis herauszustellen.
Nachdem nachgewiesen ist, dass Hegel sich schon seit seiner frühen Jugend mit
Jacobi ganz grundlegend und wiederholt auseinandergesetzt hat und mit Jacobis

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Einleitung 9

Unphilosophie vertraut ist,wird anhand von Hegels exoterischen Schriften¹⁷ – also


Vorlesungen und Rezensionen – gezeigt, dass Hegel tatsächlich auf die von Jacobi
herausgearbeiteten Probleme Lösungen zu formulieren sucht. Deutlich wird dies
angesichts seiner dort zu findenden Spinoza-Kritik, die starke Parallelen zu
Jacobis Kritik aufweist. Kapitel I dient sodann als ein Kristallisationsprozess für
die weitere Struktur dieser Arbeit, indem es vor diesem Horizont Zielstellungen zu
formulieren erlaubt, die sich für Hegels System selbst ergeben, um den Einwänden
Jacobis gerecht zu werden.
Es schließen sich drei Kapitel über diese Lösung Hegels an, die den Begriff,
die Subjektivität und die Andersheit in den Mittelpunkt stellen. Das Kapitel über
den Begriff erarbeitet die grundlegende Idee des spekulativen Ansatzes, der im
Kapitel über die Subjektivität dahingehend eine Vertiefung erfährt, dass dort die
Figur der absoluten Negativität als das systematische Zentrum des Systems dar-
gelegt wird. Die Konsequenzen für die Andersheit, die sich aus dem System heraus
als Andersheit stabilisieren lassen muss, zeigt das folgende Kapitel. Nachdem in
diesen Kapiteln die Grundstruktur des hegelschen Systems hinsichtlich der von
Jacobi aufgeworfenen Problemkonstellation beleuchtet wurde, kann anhand
dieser Ergebnisse im Rückbezug auf Jacobis Grundanliegen geprüft werden, in-
wiefern die Einwände gegen das System in das System integriert und aufgehoben
werden konnten. Die These hierbei ist zunächst die, dass Hegel vermittels des
Konzeptes der absoluten Negativität bzw. absoluten Subjektivität entscheidende
Mängel der Substanzmetaphysik überwinden kann, die Jacobi mit seiner Kritik
adressiert hatte. Bis zu diesem Punkt, aus einer von Hegels eigener Spinoza- und
Jacobi-Rezeption geleiteten Perspektive auf die Problemlage, lässt sich Hegels
System ohne weiteres als eine erfolgreiche Antwort auf Jacobis Kritik lesen. Hegel
inszeniert sich zu einem gewissen Grade selbst auf diese Weise.
Diese Inszenierung stellt sich in Kapitel VI als Problem heraus. Denn die
Inszenierung zeigt sich dann als einseitig, wenn Jacobis Unphilosophie genauer
daraufhin befragt wird, wie genau das Springen vollzogen wird. Ein von Hegel
selbst indirekt über die Spinoza-Kritik und explizit in der Enzyklopädie oder seiner
Jacobi-Rezension prolongiertes Jacobi-Bild bleibt unzureichend, insofern es den

 Hegels Ausarbeitung des Systems wird aus strategischen Gründen zunächst zurückgestellt
und allenfalls gestreift. Die Gründe für dieses Vorgehen sind vor allem darin zu suchen, dass das
erste Kapitel einen einführenden Charakter behalten soll, insofern es seine Hauptaufgabe darin
hat, die historischen wie systematischen Linien zunächst so verständlich und voraussetzungslos
wie möglich nachzuzeichnen, um überhaupt die von Jacobi aufgeworfene Problemkonstellation
und darauf erfolgenden Reaktionen seitens Hegel in einer Skizze zugänglich zu machen. Die
Vertiefung der systematischen Seite erfolgt in den darauffolgenden Kapiteln aus der im ersten
Kapitel gewonnenen Fragerichtung.

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10 Einleitung

Sprung und damit Jacobis Unphilosophie insgesamt um eine entscheidende Di-


mension verkürzt, der es in diesem Kapitel nachzugehen gilt. Indem hier über-
haupt erst der ‚springende Punkt‘ der Unphilosophie Jacobis freigelegt wird und
erst hier die Komplexität seiner Systemkritik deutlich wird, erscheinen Hegels
Spekulation und der Zusammenhang von System und Systemkritik doch noch
in einem anderen Licht. In Kapitel VII wird dieser ‚springende Punkt‘ an Hegels
Realphilosophie illustriert, in der diejenige Struktureigenschaft des Systems
Folgen zeitigt, die – trotz der Versuche Hegels, die Systemkritik Jacobis im eigenen
System aufzuheben – Jacobis Sprung wieder provozieren würde. Das Scheitern der
Überwindung der Systemkritik Jacobis im System führt schlussendlich Kapitel VIII
in einigen Zügen zusammen und resümiert die Ergebnisse

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1 Die Exposition der Fragestellung
Hegel, Jacobi und die veränderte Ansicht des Logischen

1.1 Jacobis Spinoza/Antispinoza

Jacobi betritt wirksam die philosophische Bühne mit seinen Briefen Über die Lehre
des Spinoza ¹, die Spinoza als einem bis dahin gemiedenen Denker mit einem
Schlag² neue Aufmerksamkeit verschafften. Seine Rekonstruktion des Systems des
Spinoza geschieht zwar in kritischer Absicht, verleiht jedoch dem monistischen
Ansatz dieses Systems grundsätzlich neue Attraktivität, indem es als eine ernst-
hafte Alternative zu Kants dualistischer Philosophie ins Blickfeld rückte. War
hinter die kantische Revolution nicht mehr zurückzugehen, so hatten die nach-
kantischen Idealisten jedoch auch das Gefühl, dass Kant nicht weit genug ge-
gangen war und daher mit Aporien zu kämpfen hat, die vornehmlich aus seinem
dualistischen Ansatz resultieren. Ein Rückgriff auf den Monismus Spinozas, um
diese Aporien aufzulösen, liegt also nahe – gerade auch im Lichte der funda-
mentalen Kritik Jacobis, die die Schwächen des monistischen Systemgedankens
bzw. der konsequent rationalistischen, „durchaus immanenten Philosophie, eine[r]
Philosophie aus Einem Stück“ (AF, 200), zu Tage brachte. Jacobi nimmt in diesem
Geschehen eine Schlüsselposition schlicht schon dadurch ein, dass er der Initiator
einer weitreichenden Auseinandersetzung mit Spinoza war. Aber nicht nur das.
Jacobi ist nicht allein ein Impulsgeber für eine erneute Auseinandersetzung, der zu
dieser Auseinandersetzung selbst äußerlich bliebe. Jacobi ist selbst unabdingbar
Teil dieser Debatte, insofern Spinoza nicht mehr gelesen werden kann, ohne die
Einwände bzw. die Position Jacobis zu berücksichtigen. Und so war Jacobis Kritik
an den im Rationalismus (und, nicht minder wichtig, in der Aufklärungsphilo-
sophie um Kant) festgeschriebenen Rationalitätsstandards nicht nur generell eine

 Spinoza ist die zentrale Gestalt für Jacobi; an ihm bildet sich Jacobis Denken aus. R. Ahlers zeigt
über die Auseinandersetzung Jacobis mit Spinoza zudem die Verwurzelung des Denkens Jacobis in
dem von B. Pascal (vgl. Ahlers [2007]: Parallelismus und Transzendentalismus). Dies tut auch
Schumacher [2003]: Friedrich Heinrich Jacobi und Blaise Pascal. Besonders G. Baums Studie ar-
beitet den Hintergrund der Erkenntnistheorie Jacobis auf, der vom Sensualismus C. Bonnets, vom
Idealismus G. Berkeleys und von D. Humes Skeptizismus aufgespannt wird. Er verweist zudem auf
die Rolle von T. Reid, aber auch von G. W. Leibniz (vgl. Baum [1969]: Vernunft und Erkenntnis).
 Hegel spricht von diesem Ereignis, das als „ein Donnerschlag vom blauen Himmel herunter“ die
philosophische Landschaft aufwühlte. (VorGPS, 316 f) – Für einen Überblick über die Rezepti-
onsgeschichte der Philosophie Spinozas über Jacobi bis hin zu Hegel (vgl. Petzold [2002]: Spi-
noza – Aufklärung – Idealismus).

DOI 10.1515/9783110554328-004

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12 1 Die Exposition der Fragestellung

wesentliche Initiation und der Motor der Auseinandersetzung um die Form der
Philosophie.³ Sondern es ist gerade Jacobis Position selbst, die in dieser intrika-
ten Mischung aus Affirmation und Kritik des systematisch-systemischen Denkens
im nachkantischen Idealismus zu wirken beginnt.⁴ Jacobi war Zentrum einer
Umbildung und Sensibilisierung des Denkens einer ganzen Epoche.⁵ Diese Wir-
kungsgeschichte ist eine lange und ereignisreiche, voller Wendungen und eben-
falls geprägt von Affirmation sowie Kritik – nicht nur, was Hegels Jacobi-Rezeption
anbetrifft. Schelling und besonders auch Fichte arbeiten sich an Jacobi ab, um
die Systemambitionen ihrerseits mit den Einwänden Jacobis zu versöhnen. Auf
Fichtes Seite kann man regelrecht von einem Werben um Jacobis Gunst sprechen.⁶
Er formt sein System mit der Überzeugung, Jacobis Einwänden gerecht geworden
zu sein.⁷ Jacobis hartnäckige Kritik an Fichtes Systementwürfen irritiert Fichte
nachhaltig und beschäftigt ihn Zeit seines Lebens. Schelling sucht den Ausgang
vom Unbedingten in der Philosophie, den er mit an Jacobi orientierten Konzepten
wie Sein, Dasein und Vermittlung zu realisieren sucht.⁸ Jean Paul schreibt seine
Clavis Fichtiana seu Leibgeberiana, in der er ebenfalls im Lichte der Debatte

 B. Sandkaulen spricht von einem „kaum zu überschätzenden Inspirationspotential für die


nachkantische Philosophie“. (Sandkaulen [2008]: Wie geistreich darf Geist sein?, 144) – Der Band
von Jaeschke (Hg.) [1993]: Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie versammelt Quel-
lentexte und Aufsätze zu dieser Auseinandersetzung, in der Jacobi natürlich nur ein Autor unter
vielen anderen ist, die um diese Gestalt streiten.
 K. Hammacher schreibt in seiner für die Jacobi-Rezeption grundlegenden Studie: „Auf der einen
Seite folgt er streng dem Gedanken eines fremden Denkers, aber so, daß andererseits in dessen
System Konsequenzen sichtbar werden, die schon in einen produktiven eigenen Denkzusam-
menhang hineinverweisen. Interpretation und produktives Fortdenken fallen hier also zusammen,
aber in der Weise, daß dabei nicht ein Widerspruch entsteht zu dem eigentlichen System eines
solchen Denkers, sondern daß sein System in einem Horizont erscheint, der sein spezifisches
Gepräge erst aus dem eigenen Systemdenken hat.“ (Hammacher [1969]: Die Philosophie Friedrich
Heinrich Jacobis, 50) Wenn Hammacher hier vom System Jacobis spricht, so wird darauf korri-
gierend zurückzukommen sein, insofern sich Jacobis Unphilosophie in einer spezifischen Weise
vom Systemdenken distanziert.
 Vgl. dazu Horstmann [1995]: Die Grenzen der Vernunft. Dieser Band rekonstruiert die Aus-
gangsbedingungen der klassischen deutschen Philosophie um Jacobi und dessen Auseinander-
setzung mit Kant.
 So schreibt er z. B. am 29. September 1794 an Jacobi: „Ist irgend ein Denker in Deutschland, mit
welchem ich wünsche und hoffe in meinen besonderen Ueberzeugungen übereinzustimmen, so
sind Sie es“. (Fichte [1970]: Briefe 1793 – 1795, 202)
 Seine eigenen Systembemühungen sieht er ganz im Lichte der Systemkritik Jacobis und be-
teuert: „Ja, theurer, edler Mann, wir stimmen ganz überein“. (Fichte [1925]: Briefwechsel, 529)
 Vgl. Horstmann [1995]: Die Grenzen der Vernunft, 72 f.

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1.1 Jacobis Spinoza/Antispinoza 13

Einwände gegen das System erhebt.⁹ Im Falle Hegels sind die Spuren seiner
Auseinandersetzung mit Jacobi gut dokumentiert. Sie beginnt früh im Tübinger
Stift zu Studienzeiten und zieht sich durch das gesamte Werk Hegels bis zum
reifen System.Wenngleich Hegel nicht explizit sein System unter Bezugnahme auf
Jacobis Spinoza-Kritik entwirft, wandern Fragestellungen und Problemkomplexe
seit der frühsten Jugend in Hegels Denken ein und prägen sichtbar an Termino-
logie sowie systematischen Erwägungen noch das ausformulierte System.¹⁰
Was genau also ist nun Jacobis Spinoza/Antispinoza? Jacobi fasst seine Po-
sition rückblickend selbst in dieser komprimierten Formel zusammen¹¹, die jene
spezifische Verschlingung von Affirmation und Kritik geradeheraus auf den Punkt
bringt, um die es im Weiteren gehen muss. Eine Annäherung ergibt sich ent-
sprechend aus Jacobis eigenständiger Rekonstruktion der Philosophie Spinozas,
aus der auch seine Kritik an ihm entspringen muss. In den Spinozabriefen versteht
Jacobi Spinozas Substanzmetaphysik als Inbegriff des konsequenten rationalen
Philosophierens, dessen eine Substanz selbst nur Umsetzung der in dieser Form
des Philosophierens liegenden Forderung nach lückenloser Begründung ist. Die
Substanz realisiert (1) das Grundtheorem des Rationalismus.¹² Die bei Spinoza
in diesem Zusammenhang einschlägige Formel des deus sive natura zeigt den
Rahmen an, in dem die eine Substanz nur als naturalistischer Gott oder göttliche
Natur die Modi, d. h. die einzelnen Dinge, vollständig zu bestimmen hat. Die darin
implizierte Überführung einer empirischen und zeitlichen Ordnung der Natur in
eine logische Dependenz in der ewigen Natur Gottes ist es, die Jacobi als konse-
quenteste Form des Denkens loben, doch ebenso als verstörende Artikulation der
Wirklichkeit verwerfen wird, weil darin Freiheit, aber auch Individualität, das

 Vgl. zum Verhältnis von Jacobi und Jean Paul die umfassende Studie von Koch [2013]: Indivi-
dualität als Fundamentalgefühl.
 Eine detailliere Auseinandersetzung mit Hegels Jugendschriften bis hin zu seinen Arbeiten in
seiner Jenaer Zeit kann im Rahmen dieser Studie nicht erfolgen, da sich das Verhältnis zwischen
Hegel und Jacobi sehr komplex gestaltet. Gerade Hegels frühe Jacobi-Kritik wäre Gegenstand einer
eigenen Untersuchung. Hier kann es nur darum gehen, grundlegende Züge nachzuvollziehen, um
die generelle Relevanz Jacobis für Hegels Denken aufzuzeigen. B. Sandkaulen geht sowohl in
Sandkaulen [2004]: Das Nichtige in seiner ganzen Länge und Breite als auch in Sandkaulen [2012]:
‚Ewige Zeit‘ darauf ein. Jonkers [2007]: F. H. Jacobi, ein ‚Galimathias‘ der spekulativen Vernunft?
beschreibt das Verhältnis des frühen Hegel zu Jacobi. Tikal [2012]: Leben als absolute Erkenntnis
geht der Frage nach, welchen Einfluss Jacobi auf den Lebensbegriff Hegels hatte. Er beschränkt
sich in seiner umfangreichen Abhandlung auf den frühen Hegel.
 In der Schrift Wider Mendelssohns Beschuldigungen, betreffend die Briefe über die Lehre des
Spinoza hebt Jacobi an, indem er sagt: „Was meinen Spinoza und Antispinoza angeht […].“ (SB, 274)
 Die Nummerierung verweist auf die Abschnittsüberschriften, unter denen dann diese
Grundzüge ausführlicher dargestellt werden.

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14 1 Die Exposition der Fragestellung

Gute, Wahre und Schöne aus noch zu erörternden Gründen nicht mehr artiku-
lierbar sind. Das führt (2) in den Determinismus bzw. Fatalismus. Zudem verstrickt
sich (3) die Substanzmetaphysik bei dem Versuch, eine umfassende Wirklich-
keitserklärung aus der Grund und Ursache vermischenden Substanz zu begrün-
den, in das widersprüchliche Theorem der ‚ewigen Zeit‘. Jacobi hilft sich, wie er in
den Spinozabriefen sagt, „mit einem Salto mortale aus der Sache. […] Die ganze
Sache bestehet darinn, daß ich aus dem Fatalismus unmittelbar gegen den Fa-
talismus, und gegen alles, was mit ihm verknüpft ist, schließe.“ (SB, 20) Auf
Grundlage der unmittelbar empfundenen Freiheit spielt Jacobi das begrifflich-ra-
tionale Begründungsdenken gegen eine praktisch-erfahrene Lebenswirklichkeit
aus, um mit diesem Schritt auf breiten Widerstand seitens der Vertreter des
nachkantischen Idealismus zu stoßen.¹³ Wenn Jacobi hierfür zunächst das Kon-
zept des Glaubens verwendet, der das begrifflich Unvermittelbare auffindet und
hinnimmt, zielt das (4) auf eine (in den späteren Schriften auch explizit verhan-
delte) Neubestimmung von Verstand und Vernunft ab, deren Aufklärung unter
dem Konzept des Wahren für die Selbstverständigung im Angesicht philosophi-
scher Systemansprüche unabdingbar ist. Die Verständigung über Verstand und
Vernunft ist vor dem Hintergrund der Frage nach der Begründung eine über die
Mechanismen der Gewissheit, die auf das bloß Epistemologische aber gerade
nicht eingeschränkt sein soll. Für Jacobis Spinoza/Antispinoza ist auch die Be-
griffskritik Jacobis (5) relevant. Der begrifflich-diskursive Verstand bzw. (in Jacobis
Terminologie der Spinozabriefe) die Vernunft, „die der Mensch hat“ (vgl. SB, 259),

 Diese Spannung zwischen dem Begründungsanspruch des philosophischen Denkens und


einer unmittelbaren Gewissheit ist es, in der dann die Begrifflichkeiten wie Geist und, damit aufs
Engste verwoben, Freiheit, das Wahre, Gute und Schöne, Person oder Individualität ihre Kontur
erhalten. Indem Jacobi auf Phänomene des Lebens zurückgreift, hat er – so sei vorgreifend ge-
sagt – keine einzelwissenschaftliche Perspektive, sondern vielmehr eine Metaphysik im Auge, in
der als Gegenentwurf zu jenem konsequent rationalistischen Entwurf Spinozas und auf Augen-
höhe mit ihm diese Begrifflichkeiten ihre spezifisch systemkritische Rolle einnehmen. Indem sie
gerade in der Lebenswirklichkeit verwurzelt werden, ist ein solcher Gegenentwurf auch nicht mit
einem Irrationalismus zu verwechseln, indem es gerade nicht darauf ankommt, begrifflich-ver-
ständige Ordnungsleistung schlicht zu negieren, sondern ihre Kompetenz zu bestimmen und ihr
entsprechend einen Platz anzuweisen, neben dem allerdings ein neues Paradigma seine Be-
rechtigung findet. Ein Paradigma, das eben dem Geist, der Freiheit, dem Wahren, Guten und
Schönen, der Person und der Individualität Rechnung tragen kann. O. F. Bollnow z. B., der sich in
seiner Habilitation mit Jacobis Lebensphilosophie beschäftigt, betont gerade im Rekurs auf den
Lebensbegriff Jacobis das Irrationale: „Das Leben tritt jetzt der Vernunft als das herrschende
Prinzip entgegen: ein Irrationales des Rationalen.“ (Bollnow [19662]: Die Lebensphilosophie F. H.
Jacobis, 27 oder auch 42) Er ist dennoch einer der ersten, der Jacobi nicht „der vergröbernden
Einstufung als christlicher Glaubensphilosoph“ unterwirft und sich ihm aus einer anderen Per-
spektive nähert (vgl. das Vorwort zur zweiten Auflage).

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1.1 Jacobis Spinoza/Antispinoza 15

bildet so nur den Teil menschlicher Erkenntnis, der diskursiv über einen Schluss
vermittels (problematischer, weil abstrahierender) Begriffe eine Gewissheit her-
stellt und verabsolutiert in jene bei Spinoza vorgefundene Begründungslogik
führt, die alles in einem letzten Grund sub specie aeternitatis in Notwendigkeit
bestimmt sein lässt. Der Verstand als „Reflexionsvermögen“ muss entsprechend
durch die Vernunft als „Wahrnehmungsvermögen“ (EDH, 378 f) ergänzt werden,
die Jacobi auch als Vernunft bestimmt, „die den Menschen hat“. (SB, 259) Anders
als das diskursive Hervorbringen der Gewissheit beim Verstand findet die Ver-
nunft auf Grundlage der Existenz des Menschen eine Gewissheit vor, die folglich
unmittelbar gilt und sich überhaupt der Begründung durch Begriffe entzieht. Nur
auf diesem Wege, so Jacobi, lassen sich die verheerenden Implikationen des
systematisch-systemischen Denkens vermeiden, die nicht nur die Freiheit des
Menschen betreffen, sondern überhaupt den ontologischen Status des Endlichen
und zudem die Existenz Gottes. Dieser Problemkomplex wird unter den für Jacobis
Systemkritik zentralen Konzepten (6) Akosmismos, Atheismus und Nihilismus
verhandelt.
Jacobis Spinoza/Antispinoza bringt mindestens zweierlei auf den Punkt,
was eine Attraktion auf die Idealisten ausüben musste – auch vor dem Hintergrund
der kantischen Philosophie. Erstens wird die Grundfrage nach den Begrün-
dungsformen überhaupt gründlich durchgemischt, indem (in durchaus verblüf-
fender Nähe zum kritisierten Spinoza) nicht nur die Dimension der bedingten
Notwendigkeit hin zu einem ersten Unmittelbaren bzw. Unbedingten überschrit-
ten wird, das hier in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit als das Endliche bzw.
das Bedingte Fundierende rückt.¹⁴ Zudem wird das Unbedingte in Zusammen-
führung mit der konkreten Existenz als das Durchherrschende des Bedingten ge-
dacht und so nicht in ein bloßes Jenseits versetzt.¹⁵ Der Geist, die Freiheit, das
Wahre, Gute und Schöne, die Person und Individualität sind Ausdrucksformen
dieses Unbedingten selbst, zu dem die Vernunft, die den Menschen hat, in kein
Bezugsverhältnis tritt, sondern diese konstitutiv selbst ausmacht. Mit solch einer
Konzeption der Vernunft grenzt sich Jacobi gegen den „bloß logischen Enthusi-

 Insbesondere D. Henrich untersucht, wie dieser Punkt auf Hölderlin einen ungeheuren Ein-
druck machte und so letztlich über ihn seine Wirkung in der nachkantischen Philosophie ent-
faltete (vgl. dazu Henrich [1992]: Der Grund im Bewußtsein, in Verbindung damit auch Henrich
[2010]: Hegel und Hölderlin).
 Indem Jacobi das Unbedingte zu einem absolut Gewissen macht, nennt B. Sandkaulen dies
eine Umkehrung der Fragerichtung nach dem Unbedingten. Im Gegensatz zu Kant, der das Un-
bedingte im Ausgang vom Bedingten sucht und es im Sinne letzter Fragen erschließt, findet es
Jacobi als das Erste (vgl. Sandkaulen [2015]: Letzte oder erste Fragen? Zum Bedürfnis nach Me-
taphysik in einer Skizze zu Kant und Jacobi).

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16 1 Die Exposition der Fragestellung

asmus“ des Verstandes scharf ab und geht somit über ein bloß kognitives Ver-
mögen weit hinaus. Jacobi spricht von dieser – von ihm substantiv genannten –
Vernunft als dem Wesen des Menschen, durch das er ist, was er ist: „[S]o ist sie der
Geist, woraus die ganze lebendige Natur des Menschen gemacht ist: durch sie
besteht der Mensch; er ist eine Form, die sie angenommen hat.“ (SB, 260) Zweitens
zeigt sich die Attraktivität dieses Ansatzes auch darin, dass die so gefasste Ver-
nunft im Gegensatz zu Kant nicht in einen dialektischen Schein führt, sondern
eine konkrete Realität in der Lebenswirklichkeit der Menschen selbst erhält. Das
Denken des Absoluten rückt damit in ein ganz anderes Licht.¹⁶
Insofern für Hegels Systemkonzeption insbesondere die – über Jacobi ver-
mittelte – Adaption spinozistischer Motive betrachtet werden soll, besteht ein
erster Schritt darin, die angezeigten Schwerpunkte von Jacobis Spinoza-Kritik
zu vertiefen, um danach anhand dieser Motive Hegels eigenes Projekt in diese
Problemkonstellation einzuordnen. Dabei ist im Folgenden zu unterscheiden, was
nicht zu trennen ist: nämlich einerseits Jacobis Spinoza-Kritik, die den Geist des
Spinozismus und damit auch die damit verbundenen Widersprüchlichkeiten
freilegt, und andererseits die eigene Position Jacobis, die im Sprung aus dem
Paradigma der Begründungsphilosophie selbst zur Unphilosophie wird. Die

 Die Lagerung dieser Verständigung über Verstand und Vernunft zeigt schon an, dass Jacobis
Projekt auch nicht ohne den Bezug auf Kant verstanden werden kann. Der Frage, welche Kon-
sequenzen ein strikt rational konzipiertes Wissen für das Verständnis von Realität und unser
Selbstverständnis hat, geht Jacobi auch anhand der kantischen Transzendentalphilosophie nach
und wird so als einer der ersten zu einem Rezipienten des kritischen Projektes (vgl. dazu
Sandkaulen [2007]: Das ‚leidige Ding an sich‘, herangezogen werden kann auch Horstmann [1995]:
Die Grenzen der Vernunft, 49 ff). Auch hier geht es ihm wie in seiner Spinoza-Rekonstruktion um
eine Freilegung der Grundstrukturen, hier jedoch mit dem Resultat, dass das kantische ‚System‘
nicht konsequent genug ist, indem es zwischen Erscheinung und Ding an sich unterscheidet.
Jacobi bringt dies in die berühmte Formulierung, dass er „ohne die Voraussetzung“ des Dinges an
sich „in das System nicht hineinkommen, und mit jener Voraussetzung nicht darin bleiben
konnte“. (DH, 109) Die Frage nach der Form der ersten Philosophie ist ihm zentral. Kant kann er
daher nur eine Inkonsequenz attestieren. Er hatte nicht den Mut, „den kräftigsten Idealismus, der
je gelehrt worden ist, zu behaupten“ (DH, 112), zieht andererseits auch nicht unphilosophische
Konsequenzen, sondern hält trotz seiner kritischen Einschränkungen an der Konstruierbarkeit der
Wirklichkeit mit Begriffen fest bzw. schränkt die sicher wissbare Wirklichkeit auf das Konstru-
ierbare ein. Er prolongiert dabei aus der Naturwissenschaft übernommene Rationalitätsstandards,
die Begreifbarkeit an Kausalität und deterministischen Zusammenhängen festmachen (vgl.
Horstmann [1995]: Die Grenzen der Vernunft, 35 und 61 f). Jacobi kritisiert dabei nicht die Ein-
schränkung des Begreifens auf die Rekonstruierbarkeit der Sache aus dem „mechanischen Zu-
sammenhang“ der „nächsten Ursachen“ (SB, 258), sondern die Einschränkung der Wahrheit auf
das (diskursive) Begreifen. Der Rationalitätsbegriff, mit dem Kant hier operiert, ist Jacobi zu re-
striktiv, hat er doch nicht nur Probleme mit der Freiheit und dem Organischen, sondern schließt
auch einen sinnvollen Begriff des Unbedingten aus.

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1.1 Jacobis Spinoza/Antispinoza 17

Spinoza-Kritik enthält immer schon Linien der Unphilosophie wie auch diese
überhaupt nur aus der Spinoza-Kritik verstanden werden kann.¹⁷ Wenngleich
beides gemeinsam den Einfluss Jacobis begründet, bietet es sich an, zunächst die
Spinoza-Kritik in den Grundzügen darzustellen, um den grundsätzlichen Mangel
des systemischen Denkens selbst zu isolieren und darin eine Folie zu haben,
anhand derer Hegels Modifikation der Grundstruktur einsichtig wird. Dann wird
die Position der Unphilosophie Jacobis als Paradigma des Glaubens bzw. als al-
ternatives Vernunftkonzept näher beleuchtet, um so vollends in die systematische
Auseinandersetzung einzusteigen.

Das Grundtheorem des Rationalismus

Als den „Geist des Spinozismus“ und damit als das Grundtheorem des Rationa-
lismus identifiziert Jacobi nicht die geometrische Methode, sondern das „a nihilo
nihil fit“ (SB, 18), welches insofern grundlegend zu nennen ist, als dass es die
lückenlose Begründung einfordernd den geschlossenen Zusammenhang der geo-
metrischen Methode überhaupt konstituiert. Damit beschreibt Jacobi das, was er
selbst „natürliche Erklärung“ nennt. (SB, 251) Darunter versteht er eine begrifflich-
rationale Rekonstruktion der Verhältnisse, sprich der Bedingungen, aus denen das
Bedingte vollständig einsichtig wird – und auch nur so einsichtig werden kann.
Der Anspruch der natürlichen Erklärung ist es, das Bedingte allein aus seinen
Bedingungen zu erschließen. Kurz: Wir verstehen nur, was wir natürlich erklären
können. Und so sagt Jacobi: „Wir begreifen eine Sache, wenn wir sie aus ihren
nächsten Ursachen herleiten können, oder ihre unmittelbaren Bedingungen der
Reihe nach einsehen: was wir auf diese Weise einsehen, oder herleiten können,
stellt uns einen mechanischen Zusammenhang dar.“ (SB, 258) Ein gültiger Um-
kehrschluss daraus ist zugleich der, „daß wir unmöglich begreifen können, was
wir zu construieren nicht im Stande sind“. (SB, 258) Ein konsequent rationales,
nach dem Grundsatz a nihilo nihil fit konstruiertes System, eliminiert also ein
Entstehen ex nihilo, weil ein solches prinzipiell nicht verstanden werden kann.
Es wird somit aus dem konsequenten Rationalismus als ein unzulässiger Sprung
eliminiert. Dabei formuliert dieses Prinzip nichts anderes als die gewöhnliche
Intuition, dass wir nur das als Wissen bezeichnen können, was sich begründen

 Diese noch näher zu beleuchtende Konstellation umreißt Jacobi mit Blick auf die Applikation
seiner Kritik auf Fichte mit dem Hinweis, dass „die Alleinphilosophie und meine Unphilosophie,
durch den höchsten Grad der Antipathie mit einander in Berührung kommen und im Moment der
Berührung sich gewißermaßen durchdringen“. (AF, 198)

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18 1 Die Exposition der Fragestellung

lässt. Eine Behauptung verbleibt im Modus der Meinung, wenn eine Begründung
nicht gegeben werden kann. Die Forderung und Suche nach Begründungen, d. h.
das Streben nach Wissen, nennt man Wissenschaft. Indem Spinoza mit der Ethik
jenes Prinzip kompromisslos ausbuchstabiert, legt er eine Metaphysik der Wis-
senschaft vor und ist damit unzweifelhaft ein moderner Denker.¹⁸ Spinoza for-
muliert zugleich den konsequentesten Rationalismus, indem er nicht nur die
Begründung als lückenlos fordert, sondern außerhalb dieser Begründungskette
nichts akzeptiert. Eben die Konsequenzen aus diesem Geist des Spinozismus of-
fenzulegen, unternimmt Jacobi.
Dass aus Nichts nichts hervorgehen kann, gilt sowohl für die kausale Bezie-
hung als auch für die Grund-Folge-Beziehung. Damit wird ausnahmslos alles zu
einem von einer Ursache oder Grund Abhängigen, d. h. zu einem Bedingten, er-
klärt, was aus seiner Bedingung verstanden werden kann und muss. Die Angabe
der Bedingungen des Bedingten wird zu einem Erfordernis der Verständlichkeit
und konstituiert eine Kette von Abhängigen, die sich nicht nur gegenseitig Gründe
bzw. Ursachen sind, sondern auch in einen ersten Grund zurücklaufen, der selbst
nicht mehr bedingt ist, sondern – bei Spinoza als causa sui – sich selbst bedingt.
Anders formuliert mit Jacobi: „Allem Werden muss ein Seyn¹⁹, was nicht geworden
ist, zum Grunde liegen; allem Entstehenden etwas nicht Entstandenes; allem
Veränderlichen ein unveränderliches Ewiges.“ (SB, 93) Das a nihilo nihil fit im-

 Im Gegensatz zu der nicht anders als Vorurteil zu bezeichnenden Verstrickung Spinozas in die
Scholastik, die Spinoza nachgesagt werden könnte, wenn er Bezug auf Gott nimmt.
 Bemerkenswert ist der Umstand, dass Jacobi Spinozas System nicht in dessen eigener Sub-
stanz-Terminologie rekonstruiert, sondern mit Hilfe einer Seins-Terminologie. Besonders D.
Henrich legt in seiner Rekonstruktion der Spinoza-Kritik Jacobis großen Wert darauf, insofern über
diesen Weg direkt Hölderlins Denken beeinflusst wird (vgl. Henrich [1992]: Der Grund im Be-
wußtsein, bes. 48 ff). Jacobi drückt es an einer Stelle so aus: „Damit die Sache noch deutlicher
werde, der nun eintretende schwürige Punkt von dem Verstande Gottes sich von selbst ins Licht
stelle und alle Zweydeutigkeit verliere, wollen wir den Schleyer von Terminologie, worinn Spinoza
sein Lehrgebäude zu vermummen für gut fand, an irgend einem hervorstehenden Ende zu fassen
suchen, und ihn gerade in die Höhe heben.“ (SB, 100) Dies ermöglicht nicht nur einen eigen-
ständigen Ansatz für die Interpretation des spinozistischen Systems, sondern unterstreicht einmal
mehr die Eigentümlichkeit, dass Jacobis Spinoza-Rekonstruktion nicht zu trennen ist von seiner
eigenen so genannten Unphilosophie bzw. seine Unphilosophie konstitutiv mit dem System
Spinozas verwoben ist. So wird hier noch einmal die Besonderheit und Komplexität von Jacobis
Spinoza/Antispinoza deutlich. Die entscheidende Übereinstimmung zwischen dem Konzept der
Substanz und des Seins liegt darin, dass Wirklichkeit als Endliches nicht losgelöst davon gedacht
werden kann. Die Relation von Unendlichem und Endlichem bildet hier die entscheidende
Hintergrundfolie, vor der Spinozas Substanz und Jacobis Sein aber dann doch unterschiedliche
Lösungsansätze präsentieren wollen. R. Ahlers sieht dies auch als Ausdruck von Jacobis dia-
lektischem Denken (vgl. Ahlers [2007]: Parallelismus und Transzendentalismus, 66 f).

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1.1 Jacobis Spinoza/Antispinoza 19

pliziert damit einen geschlossenen Begründungszusammenhang, der in Spinozas


Ethik in der einen Substanz bzw. in Gott als Unbedingtem fundiert wird, das nur als
unwandelbar gedacht werden kann.²⁰
Die Substanz als Sein in allem Dasein ist Grund aller Wirklichkeit, durch die
alles Wirkliche wirklich wird. Insofern diese Urwirklichkeit des Seins den alles
umgreifenden Grund darstellt, kann ein Dasein nur gedacht werden, wenn es an
diesem Sein teilhat und in es einbegriffen ist. Ein unabhängig von diesem Sein
gedachtes Dasein wäre ein Widerspruch.²¹ Ein Immanenzmodell der Wirklichkeit
ist mit anderen Worten alternativlos, weil es widersprüchlich ist, eine Wirklichkeit
außerhalb der Wirklichkeit bzw. eine zusätzliche Wirklichkeit anzunehmen.²²
Spinozas Gott ist die Instanz, die aller Wirklichkeit Wirklichkeit verleiht.²³ Jedoch

 „Denn in dem Unendlichen, Ewigen, Unwandelbaren Dinge, ist alles unendlich, unwandelbar,
und ewig würklich. Eine Handlung, die das Unendliche Wesen erst begönne, könnte nicht anders
als nach Ewigkeiten begonnen werden, und die Bestimmung dazu könnte aus sonst nichts her-
vorgehen, als aus dem Nichts.“ (SB, 94)
 Vgl. Henrich [1992]: Der Grund im Bewußtsein, 54 f.
 Wirklichkeit ist hier nur als System zu begreifen, in dem alles beinhaltet sein muss. Ein au-
ßerhalb des Systems ist schlicht nicht denkbar und kann kein Wissen sein. Spinoza radikalisiert
die Theoriebildung, insofern er seine Theorie auf einem einheitlichen Prinzip gründet – auf jenem
immanenten Ensoph, von dem Jacobi spricht (vgl. SB, 18). Das Prinzip ist potentia, Kraft oder
Seinsmacht, das als Grundbegriff nicht weiter zu erklären ist, sondern umgekehrt, es erklärt alles
andere (vgl. Kisser [1998]: Selbstbewusstsein und Interaktion, 9). „Die existentielle Wirklichkeit
muß daher in den Begriffen der Theorie beschrieben werden, aber nicht so, daß das Prinzip erklärt
wird, sondern daß es erklärt und dadurch seine Kraft demonstriert.“ (Kisser [1998]: Selbstbe-
wusstsein und Interaktion, 9) Spinozas Systemkonzeption verbleibt in der rationalen Konstruktion
von Welt nicht in einem Bereich von Wissen, der von Wirklichkeit noch einmal zu unterscheiden
wäre. Spinozas System generiert kein Wissen, das sich auf Wirklichkeit nur bezieht und noch
einmal zu untersuchen wäre, ob es die Wirklichkeit adäquat erfasst. Spinozas System ist Wirk-
lichkeit. Die Theorie ist bei Spinoza kein äußerer Beobachter, denn das würde die Beschränkung
der Theorie selbst offenbaren. Erst das ist ein umfassendes Verständnis des Immanenzmodells.
Theoriebildung ist darin selbst ein Teil der Realisierung des Absoluten und Denken Ausdruck des
Prinzips, das sich in der Theorie seiner selbst bewusst wird. Insofern ist Spinozas System ein
äußerst elaborierter metaphysischer Entwurf (vgl. Kisser [1998]: Selbstbewusstsein und Interaktion,
9 ff).
 In Jacobis David Hume wird dies explizit dargelegt im Zuge des Gespräches über den carte-
sischen Gottesbeweis. Jacobi kommt auch auf Spinoza zu sprechen: „Denn was kann klarer und
deutlicher, was kann selbst auffallender seyn als die Wahrheit folgender Sätze. Das Seyn ist keine
Eigenschaft, sondern es ist das, was alle Eigenschaften trägt. Die Eigenschaften sind des Seyns;
sind nur an ihm; Modificationen, Aeusserungen desselben. Folglich: da alle Dinge nur als Be-
schaffenheiten eines zum Grunde liegenden Realen, oder Absoluten Seyns, gedacht werden
können: so ist es ungereimt, ihre Möglichkeit als das Erste zu setzen, und von dieser Möglichkeit zu
reden, als wenn sie etwas absolutes wäre, das für sich bestehen oder wenigstens gedacht werden

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20 1 Die Exposition der Fragestellung

entsprechend des Grundtheorems des a nihilo nihil fit ist das Unendliche Spinozas
nur „das lautere Prinzipium der Würklichkeit in allem Würklichen, des Seyns
in allem Daseyn, durchaus ohne Individualität und schlechterdings unendlich“.
(SB, 39) Als Konsequenz daraus, die Relation von Endlichem und Unendlichem
selbst unter das Grundtheorem stellen zu müssen, kann ein Anfang des Endlichen
selbst gar nicht mehr gedacht werden, weil mit jedem „Entstehen im Unendlichen,
unter was für Bilder man es auch kleide […], ein Etwas aus dem Nichts gesetzt
werde“ (SB, 18) – was das Grundtheorem explizit verletzen würde. Indem also die
Immanenz des Endlichen im Unendlichen unausweichlich gedacht, d. h. unter
Bedingungen gestellt werden muss, verbietet es das Grundtheorem grundsätzlich,
einen Anfang des Endlichen zu denken. Das Sein erweist sich als Konsequenz
selbst als unwandelbar. Und so sagt Jacobi: „Das Werden kann eben so wenig
geworden seyn oder angefangen haben, als das Seyn.“ (SB, 93) In der Logik des
a nihilo nihil fit muss überhaupt das Werden und so auch das Gewordene immer
schon geworden sein, andernfalls entstünde es selbst ex nihilo: Denn „das Be-
stehende in sich selbst, das Ewig-Unveränderliche, das Beharrende im Wandel-
baren, wenn es je, ohne Wandelbares, für sich allein gewesen wäre, würde nie ein
Werden hervorgebracht haben“. (SB, 93 f) Ein Entstehen des Seienden als solchem
außerhalb des Seins ist nicht denkbar, weil es kein Außerhalb gibt. Ein Entstehen
des Seienden als solchem innerhalb des Seins ist nicht denkbar, weil es entweder
als im Sein bereits vorhanden gedacht werden muss (aus dem die Bedingung der
Entstehung genommen werden könnte) oder aus dem Nichts (ohne Bedingungen)
entstehen müsste. Die Konsequenz: Spinoza „setzte an die Stelle des emanie-
renden ein nur immanentes Ensoph; eine inwohnende, ewig in sich unverän-
derliche Ursache der Welt, welche mit allen ihren Folgen zusammengenommen –
Eins und dasselbe wäre“. (SB, 18)
Das Werden der Dinge angesichts dieser „unveränderlichen Ursache der Welt“
bedarf demnach einer radikalen Modifizierung dahingehend, dass einerseits ihr
ungewordenes Sein im Unendlichen, andererseits dennoch ihre zeitliche Abfolge
gedacht werden muss. Andernfalls bliebe die faktisch vorhandene Sukzession
ohne Erklärung. Dies führt Spinoza auf das Theorem der doppelten Verursachung,
das eine horizontale und eine vertikale Verursachung der Dinge impliziert. In-
sofern das Endliche nur als dem Unendlichen immanent gedacht werden kann,
denkt Spinoza die Verursachung der Dinge einerseits als vertikale Verursachung
über ihre Wesensbestimmtheit, die zeitlos in Gott liegt und keinen Anfang kennt.
Gott selbst drückt sich in den Dingen aus und gibt sich selbst in den Dingen

könnte; ungereimt im höchsten Grade, anstatt die Beschaffenheiten aus dem Realen herzuleiten,
das Reale aus den Beschaffenheiten herleiten zu wollen.“ (DH, 44)

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1.1 Jacobis Spinoza/Antispinoza 21

Wirklichkeit. Auf diese Weise ist er das Sein in allem Dasein. Gott ist so unmit-
telbare Ursache der Dinge dem Wesen, aber nicht der Existenz nach. Spinoza denkt
andererseits auch eine horizontale Verursachung der Dinge. Dies ist eine zeitliche
Abfolge derart, dass sich die Dinge gegenseitig in einer Kette von Bedingungen
und Bedingtem ihrer Existenz nach hervorbringen und vernichten. Gott ist hierbei
nur mittelbar Ursache der Dinge, insofern er selbst der Inbegriff aller hervorge-
brachten und hervorbringenden Dinge ist. Ein zeitliches Werden wird von Spinoza
als Abfolge innerhalb der Sphäre des Endlichen selbst verortet, nicht als Über-
gang vom Unendlichen zum Endlichen. Insofern jedoch durch das Grundtheorem
jedes Entstehen ausgeschlossen ist, bleibt es dabei: Das horizontale Werden der
Dinge selbst kann auch nicht geworden sein, sondern muss als immer schon
entstanden gedacht werden. Das führt in den Widerspruch einer – wie es Jacobi
nennt – ewigen Zeit.

Ewige Zeit

Der konsequente Rationalismus gerät unweigerlich in eine Aporie, indem er ein


Werden denken muss, ohne jedoch dabei einen Anfang denken zu können. Die
Widersprüchlichkeit versucht Jacobi in ihren Verwicklungen aufzudecken.²⁴ Einen
wirklichen Anfang zu denken, ist unmöglich, weil sich für ein wirkliches Anfan-
gen, was also nicht nur ein Verändern ist, keine Bedingungen finden lassen, aber
nur so verstanden werden könnte. Fänden sich Bedingungen, wäre es eo ipso kein
(wirkliches) Anfangen. Versteht man unter ‚denken‘ die natürliche Erklärung, so
stellt der Versuch, einen (wirklichen) Anfang zu denken, einen contradictio in
adjecto dar. Ein plötzliches Anfangen z. B. durch einen Willen ist, so Jacobi,
„vollkommen so unbegreiflich, als eine von selbst entstandene Bewegung in der
Materie“. (SB, 257) Die Alternative hierzu, keinen Anfang und doch ein Werden zu
denken, wie dies bei Spinoza zu finden ist, führt jedoch in den „ungereimten
Begriff einer ewigen Zeit“. (SB, 257) Was Jacobi hiermit meint, lässt sich folgen-

 Es ist kein Widerspruch, einerseits die Unwiderleglichkeit des Systems, dann aber zugleich die
Widersprüchlichkeit des Systems (bezüglich der Zeit und der Vermischung von Grund und Ur-
sache) zu behaupten. Denn die Unwiderleglichkeit ist ja nur in dem Maße gegeben, wie (der
Konsequenz des Systems folgend) die Zeit als inadäquate Anschauung der Wirklichkeit ausge-
wiesen und als Schein abgewiesen wird. Die Widersprüchlichkeit ist dann offensichtlich, wenn
aus der Perspektive der zeitlichen Praxis an der Sukzession als zu erklärendes Phänomen fest-
gehalten wird. Daher kann dann Jacobi auch sagen: „eine natürliche [d. h. begrifflich-rationale,
D. A.] Erklärung des Daseyns endlicher und succzessiver Dinge, konnte durch seine Vorstellungsart
so wenig, als durch irgend eine andre erreicht werden“. (SB, 251)

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22 1 Die Exposition der Fragestellung

dermaßen erläutern: Wenn Spinoza vor dem Hintergrund des Grundtheorems


folgerichtig „allerdings ein gewordenes Werden der einzelnen Dinge, keineswegs
aber ein nichtgewordenes, Anfang- und Endloses Werden“ leugnet (SB, 252), so
muss er das Werden innerhalb des Systems so konzipieren, dass letztlich dieses
Entstehen und Vergehen „nur in einem ewigen, in sich selbst kreisenden, Flusse“
geschieht. (SB, 252) Die Zirkularität des Flusses resultiert dabei aus dem Theo-
rem der doppelten Verursachung, indem die einzelnen Dinge durch die vertikale
Verursachung „auf eine ewige und unendliche, nicht auf eine vorübergehende,
endliche, und vergängliche Weise“ entspringen. Auf eine solche werden sie allein
durch die horizontale Verursachung hervorgebracht, jedoch – und hierin schließt
sich der widersprüchliche Zirkel – „in ihrem ewigen Daseyn darum nicht weniger
unwandelbar beharren“.²⁵ (SB, 252) Denn die Individualisierung der einzelnen
Dinge, die ihrer Essenz nach unwandelbar in Gott sind, wird zwar in die zeitliche
Existenz verlegt, jedoch kommt diesem Modus der Zeitlichkeit keine ontologische
Dignität zu, insofern die zeitliche Existenz nur eine spezifische und insbesondere
inadäquate Weise ist, die einzelnen Dinge anzuschauen. Somit steht diese zeit-
liche Existenz erstens in direkter Abhängigkeit zu der a-zeitlichen Essenz, die zu
erkennen allein adäquat ist. Und zweitens wird die zeitliche Existenz zu einem
nebensächlichen Epiphänomen, das sich auf Grundlage des Grundtheorems des
Rationalismus nur mit Widersprüchen integrieren lässt.²⁶ Mit anderen Worten
gesagt, stellen sich die Dinge so dar, dass sich die einzelnen Dinge zwar einerseits
gegenseitig hervorbringen, jedoch andererseits und zugleich die Dinge sub specie
aeternitatis nur instantan nebeneinander Bestand haben können. Die Zeit ist
damit aufgehoben bzw. in eine ewige verwandelt. Die einzelnen Dinge sind

 „Und hier lokalisiert Jacobi die Schwierigkeit genau: nämlich mit Bezug auf Spinozas These,
daß das zeitliche Sein der Dinge nicht unmittelbar, sondern mittelbar aus der ewigen Substanz
folgt. Daß Spinoza diese These damit begründet, daß aus Ewigem nur Ewiges folgen kann, macht
um so mehr darauf aufmerksam, daß hier ein eklatantes Problem steckt. Nach Jacobis Analyse
ergibt sich das eigentliche Problem daraus aber erst. Denn selbst wenn man konstatiert, daß das
zeitliche Sein ein Faktum ist, das eine vollständige Ontologie – im Blick zumal auf die ethische
Orientierung des Lebens – beachten muß, aber nicht direkt aus dem Sein der Substanz herleiten
kann, dann ist die Frage immer noch die, wie denn dieses Faktum in die Einheit des Systems zu
integrieren ist.“ (Sandkaulen [2012]: ‚Ewige Zeit‘, 251)
 B. Sandkaulen macht auch an anderer Stelle darauf aufmerksam, dass Jacobi nicht behauptet,
„daß die Dimension der Zeit in der Ethik völlig fehlt. Mit einer plakativen Kontrastierung von
Ewigkeit und Zeit hat er also nichts im Sinn. Sein deutlich raffinierterer Einwand besteht vielmehr
darin, daß Spinoza die Zeitlichkeit der endlichen Welt sehr wohl im Auge hat, mit ihr jedoch aus
systemlogischen Gründen nur aporetisch umgehen kann.“ (Sandkaulen [2012]: ‚Ewige Zeit‘, 243,
vgl. dazu auch Sandkaulen [2013]: Jacobis ‚Spinoza und Antispinoza‘, 33 f)

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1.1 Jacobis Spinoza/Antispinoza 23

nicht allein dem Ursprunge nach von Ewigkeit her; sondern auch, ihrer Succeßsion unbe-
schadet, dem Vernunftbegriffe nach, alle zugleich vorhanden: denn im Vernunftbegriffe ist
kein Vorher und Nachher, sondern alles notwendig und zugleich; und eine Folge der De-
pendenz [d. h. eine rein logische, nicht zeitliche Abhängigkeit, D. A.] ist die einzige, welche
sich darin gedenken läßt. (SB, 253)

Kurz: Die endlichen Dinge sind endlich und ewig gleichermaßen – gefasst einzig
in einem ewigen Fluss logisch notwendiger Abhängigkeit. ²⁷ Die Aufhebung der Zeit
in dieser Dependenz ist aber letztlich nicht nur darum problematisch, weil die
Sukzession in der Überführung in eine logische Dependenz nur in einen ewigen
Fluss verwandelt werden kann, der doch alle einzelnen Dinge nur simultan ent-
hält. Mehr noch macht hier Jacobi einen weiteren ‚Einwurf‘ dergestalt, „daß es
eine Ungereimtheit sei, anzunehmen, es könne eine ewige Zeit auf den heuten Tag
kommen“. (SB, 252) Insofern nämlich die Sukzession als anfangsloses Werden
gedacht werden muss, ergibt sich die Schwierigkeit, immer schon eine Unend-
lichkeit überbrückt haben zu müssen, um in der Gegenwart anzugelangen. Für
Jacobi stellt dies eine Unmöglichkeit dar.²⁸ Zeitlichkeit lässt sich zudem auch nicht
in der logischen Dependenz im Grunde heimlich hineinbringen, wie dies Spinoza
zuweilen impliziert. Schon bei mathematischen Sätzen, so Jacobi,werden zwar die
rein logischen Sätze in uns sukzessive in ein Verhältnis gestellt. Das Dreieck ist
dann vor der Innenwinkelsumme vorhanden. Jedoch ist diese Abfolge im Erken-
nen kein Erkennen einer Abfolge. Diesem Fehlschluss erliegen jedoch die Philo-
sophen.

Weil aber dieses [das Bilden des Begriffes in uns, D. A.] succeßiv geschieht, und eine gewisse
Zeit darüber verfließt, so verwechseln wir diese Werden eines Begriffes mit dem Werden der
Dinge selbst, und glauben die würkliche Folge der Dinge eben so erklären zu können, wie sich
die ideale Folge der Bestimmungen unserer Begriffe, aus ihrer nothwendigen Verknüpfung in
Einer Vorstellung erklären läßt.²⁹ (DH, 50)

 Nochmals B. Sandkaulen: „Unter der systemischen Bedingung allumfassender Einheit kann


die Dimension der zeitlichen Existenz nicht aus der Immanenz herausfallen. Deshalb kann sie
auch nicht als offener – indefiniter – Prozeß, vielmehr muß sie als infinit, ‚als wirklich unendlich‘
gedacht werden: mit der Folge, daß genau diese notwendig zu denkende Infinitheit der aktualen
Existenz auf den ‚ungereimten Begriff einer ewigen Zeit‘ führt, ‚der sich durch keine mathema-
tische Figur auf die Seite räumen läßt‘.“ (Sandkaulen [2012]: ‚Ewige Zeit‘, 251)
 Siehe auch B. Bowmans Ausführungen dazu, der die Stichhaltigkeit dieses Einwandes mittels
neuerer Überlegungen aus der analytischen Philosophie bezweifelt (vgl. Bowman [2006]: Spinoza.
Ausgangspunkt oder Endstation).
 Spinozas mathematische Erläuterungen hält Jacobi auch in den Spinozabriefen nicht für
stichhaltig, „denn die Folge, welche in den mathematischen Gleichnissen vorgestellt wird, ist
keine objective und wirkliche, sondern eine subjective und blos idealische, die auch nicht einmal

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24 1 Die Exposition der Fragestellung

So ist also die Aufhebung der Zeit in der Tat ein mit Bedacht gewählter Zug in
Spinozas System, der im Grundtheorem impliziert ist. Wenn jedoch „die Zeit vor
der Vernunft nothwendig und von selbst aus dem Zeitlichen verschwinde“, so
erstarrt Wirklichkeit erstens „so fort zu einem unveränderlichen Ewigen“ und
wird „zu der leibhaften Gottheit selbst verklärt“. (SB, 252) In der Konsequenz ist
zweitens die Zeitlichkeit der Wirklichkeit „bloßer Wahn“ (SB, 20) und drittens alle
Kontingenz aufgehoben in der Notwendigkeit Gottes als dem Inbegriff aller Ver-
kettungen in der Zeit, d. h. der Wirklichkeit selbst.³⁰ Ist diese Täuschung durch-
schaut bzw. ist erkannt, dass die Dependenz selbst keine zeitliche Abfolge
impliziert, sondern vielmehr unmöglich macht, tritt einmal mehr die Ausweglo-
sigkeit zu Tage, mit der dem Rationalismus die Zeit zu einem Problem wird, dessen
Dimension bis hierher nur angedeutet worden ist und weitere Folgen nach sich
zieht. Denn Wirklichkeit wird damit einer Dimension beraubt, die sich für das
Selbstverständnis handelnder Individuen als essentiell zeigt.

idealisch vorhanden seyn könnte, wenn ihr nicht eine wirkliche Succzeßion in dem Subjekt,
welches sie in Gedanken erzeugt, zum Grunde läge, und dadurch das Stehende in ein Fließendes
verwandelt würde“. (SB, 251)
 Durch das Konzept der Immanenz bei Spinoza kommt Ewigkeit nicht nur der Substanz und
ihren Attributen zu, sondern unendlichen und endlichen Modi, auch den einzelnen Dingen also,
die aus der Substanz folgen. Jacobi hält fest, dass in Spinozas „Systeme […] die Individua oder
einzelnen Dinge eben so ewig [sind], als die Gottheit selbst, welche auf eine schlechterdings
nothwendige Weise Unendliches aus Unendlichem hervorbringt“. (SB, 234) Das Dasein, was im
Sein immanent begründet ist, ist aus diesem Grunde notwendig ewiges Dasein. Spinoza ist zwar
nicht vorzuwerfen, dass sich einzelne Dinge in einer ununterscheidbaren All-Einheit auflösten,
aber die zeitliche Existenz der Dinge geht unweigerlich verloren, wenn die causa sui mit der causa
rerum zusammenfällt (vgl. Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 149). Auch wenn Spinoza
Individualbegriffe kennt, die es ihm ermöglichen, den Einzelnen aus Gott hervorgehen zu lassen,
so ist gerade ein solcher Einzelner ein vollständig bestimmter Moment im logischen Ganzen
Gottes, in welchem dem Einzelnen kein Freiraum mehr zukommen kann, den er für sich bzw. aus
sich erschließen könnte. Spinoza unterläuft in seiner Konzeption den Unterschied zwischen
potentia und possibilitas: Aus einer göttlichen Substanz, aus deren potentia agendi das Endliche
notwendig hervorgeht, kann Spinoza keine Rechenschaft mehr geben über die innere Möglichkeit
der wirklichen endlichen Dinge selber – bei Spinoza gibt es kein modales Gefälle zwischen
Wirklichkeit und Möglichkeit, d. h. die Dinge sind nicht im Modus des Möglichen denkbar. Bei
Spinoza sind die Dinge bereits alle Wirklichkeit, über die hinaus es nichts gibt, was in irgendeiner
Weise noch möglich und zu verwirklichen wäre (vgl. Otto [2004]: Spinoza ante Spinozam?).

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1.1 Jacobis Spinoza/Antispinoza 25

Determinismus und Fatalismus

Die Unwandelbarkeit Gottes und die daraus resultierende Unmöglichkeit, einen


Anfang zu denken, machen es unausweichlich, der Wirklichkeit eine durchgän-
gige Bestimmtheit zuzusprechen und willentliche Handlung auszuschließen. Dies
trifft zunächst auf Gott, d. h. auf die eine Substanz, selbst zu. Denn die

inwohnende unendliche Ursache [d. h. Gott, D. A.] hat, als solche, explicite, weder Verstand
noch Willen, weil sie, ihrer transzendentalen Einheit und durchgängigen absoluten Un-
endlichkeit zufolge keinen Gegenstandes des Denkens und des Wollens haben kann, und […]
ein Wille, der das Wollen würkte und durchaus sich selbst bestimmte, lauter ungereimte
Dinge sind … . (SB, 19)

Das heißt, die „erste Ursache kann eben so wenig nach Absichten oder Endur-
sachen handeln, als sie selbst um einer gewissen Absicht oder Endursache will-
len da ist“. (SB, 19 f) Es gibt nur „lauter würkende und keine Endursachen“
(SB, 20), schlicht weil das Wirken aus einem Willen als ein ursprüngliches Han-
deln gegen das Grundtheorem des Rationalismus verstößt. Damit kann Gott nur
aus seiner Natur und Aktuosität wirken. Gott als die erste Ursache kann „so wenig
einen Anfangs-Grund oder Endzweck haben etwas zu verrichten, als in ihr selbst
Anfang oder Ende ist“. (SB, 20) Alle Wirklichkeit ist immer schon bestimmt und
aktual aus der Notwendigkeit der Natur Gottes. Und so hat dies fatale Auswir-
kungen auf das Konzept des Willens des Menschen. Denn indem dies für Gott
konstatiert werden muss, „so hat das denkende Vermögen in der ganzen Natur
blos das Zusehen; sein einziges Geschäffte ist, den Mechanismus der würkenden
Kräfte zu begleiten“. (SB, 20 f) Die endlichen Modi sind in der Konsequenz in
Gänze durch Gott bestimmt und können daher ebenso wenig wie die erste Ursache
nach Absichten oder Endursachen handeln. In einer allein durch die Notwen-
digkeit der Natur Gottes vollständig bestimmten Wirklichkeit herrscht damit auf
allen Ebenen ein lückenloser Determinismus. Insofern wird unser alltägliches
Selbstverständnis durch die offenen oder verdeckten Implikationen auf den Kopf
gestellt.

Denn auch die Affekten und Leidenschaften würken nicht, in so ferne sie Empfindungen und
Gedanken sind; oder richtiger – in so ferne sie Empfindungen und Gedanken mit sich führen.
Wir glauben nur, daß wir aus Zorn, Liebe, Großmuth, oder aus vernünftigem Entschlusse
handelten. Bloßer Wahn! In allen diesen Fällen ist im Grunde das was uns bewegt ein Etwas,
das von allem dem nichts weiß, und das, in so ferne, von Empfindung und Gedanke
schlechterdings entblößt ist. (SB, 21)

Spinoza schließt explizit die Endursachen aus und macht zudem durch sein
Parallelismus-Theorem, nach welchem Ausdehnung und Begriff als Attribute

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26 1 Die Exposition der Fragestellung

Gottes lediglich zwei Ansichten ein und derselben Sache sind, ein ursächliches
Einwirken von Geist auf die Materie oder umgekehrt schlicht unmöglich. Hand-
lung wird damit undenkbar und explizit aus dem System verbannt. Anders ge-
wendet, führt der konsequente Rationalismus über die Implikationen des Deter-
minismus direkt in den Fatalismus, insofern alle Räume für Handlung im System
getilgt sind. Damit ist nicht nur der Anfang, sondern auch das Anfangen-Können
aus dem System verschwunden. Jacobi sagt lakonisch schlicht: „Jeder Weg der
Demonstration geht in den Fatalismus aus.“ (SB, 123) Freiheit kann bei Spinoza
unter Systembedingungen eben nicht in „einem erträumten Vermögen wollen zu
können“ liegen, „weil das Wollen nur in dem würklich vorhandenen bestimmten
Willen da seyn kann“. (SB, 78)

Die Freyheit des Menschen ist das Wesen des Menschen selbst; das ist, der Grad seines
würklichen Vermögens oder der Kraft mit welcher er das ist, was er ist. In so fern er allein
nach den Gesetzen seines Wesens handelt, handelt er mit vollkommener Freiheit. (SB, 78 f)

Akosmismos, Atheismus, Nihilismus

In diesem Sein als ewig in sich kreisender Produktivität verschwindet nicht nur
die Zeit und mit ihr der Anfang bzw. das Anfangen-Können oder die Hand-
lungsfreiheit. Der konsequente Rationalismus führt auch direkt ins Nichts. Diese
zentrale These Jacobis wird dann deutlicher, wenn man den Status der einzelnen
Dinge näher betrachtet. Indem nämlich die Wirklichkeit inklusive ihrer zeitlich
verfassten Dimension der Existenz in der Rückführung auf die a-zeitliche Essenz
Gottes in eine bloß logische Dependenz überführt wird, sind „die Individua oder
einzelnen Dinge eben so ewig, als die Gottheit selbst“. (SB, 234) Spinoza kann mit
anderen Worten keine „Rechenschaft“ „von der inneren Möglichkeit“ der ein-
zelnen Dinge geben: „keine von ihrer Sonderung, Wechselwirkung, Gemein-
schaft“. (SB, 234) An dieser Stelle wird besonders deutlich, aber auch besonders
wichtig, dass Jacobis Spinoza-Rekonstruktion sogleich sein Antispinoza ist. Denn
auf der einen Seite hält Jacobi Spinozas System allein aus (begrifflich aufzu-
schlüsselnden) Gründen für unwiderlegbar (vgl. SB, 347). Auf der anderen Seite
legt Jacobi eine tief in die Grundstruktur reichende Aporie des Rationalismus frei,
die er zwar nicht begrifflich-argumentativ beweisen, aber praktisch-existentiell
aufweisen bzw. erweisen kann, indem er Spinozas System vom Boden einer Le-
bensweltlichkeit her betrachtet.³¹ Dieser Erweis zeigt die kontra-intuitiven Im-

 Jacobi spricht auch davon, dass sich dies nicht „beweisen“, sehr wohl aber „erweisen“ lässt.
Das System Spinozas, so Jacobi, ist „unwiderleglich“, nicht jedoch „unwidersprechlich“. (WMB,

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1.1 Jacobis Spinoza/Antispinoza 27

plikationen des Rationalismus auf, die unser Selbstverständnis radikal in Frage


stellen. Vor diesem Hintergrund ist Jacobis Aussage zu verstehen, dass der Spi-
nozismus „nur von der Seite seiner Individuationen mit Erfolg angegriffen werden“
könne.³² (SB, 234) Nicht zuletzt deswegen spielen Konzepte der (individuellen)
Person, Konzepte von Freundschaft, von Liebe und Tugend, vom Guten, Schönen
und Wahren in Abgrenzung zu einer Wahrheit des „bloß logischen Enthusias-
mus“, ja sogar vom Leben eine zentrale und auch noch näher zu beleuchtende

155 und 165) Wenn hier also zwischen widerlegen und widersprechen unterschieden wird, so
verweist das auf die Komplexität der Position Jacobis. Es ist keine Widerlegung anhand einer
Logik, sondern ein Widersprechen aufgrund einer Erfahrung – wie auch immer diese genau
aussehen mag, sei hier dahingestellt. Jacobi betreibt also streng genommen keine immanente
Kritik, weil diese Jacobis Ansicht zufolge allein auf argumentative Mittel eingeschränkt auf den
Spinozismus als die konsequenteste Philosophie zurückführt. In der Mobilisierung einer ur-
sprünglichen Erfahrung wird überhaupt ein Ansatzpunkt für die Kritik geschaffen, der jedoch
nicht nur von außen an das System herangetragen wird, sondern als ‚elastische Stelle‘ selbst als
systematisch bedingter ‚blinder Fleck‘ im System verortet ist – und damit eine im System selbst
liegende Aporie bildet, die vom System aber selbst nicht ‚wahrgenommen‘ werden kann. Insofern
steht das Widersprechen ebenso ganz auf dem Boden der Metaphysik Spinozas – um zugleich
schon darüber hinaus zu sein. Im Verweis auf diese ursprüngliche Erfahrung kritisiert Jacobi damit
eigentlich den Immanenz-Gedanken selbst, der im Widerlegen immer wieder affirmiert würde. In
dieser Ambivalenz in Jacobis Kritik besteht eigentlich Jacobis Spinoza/Antispinoza. Zum Ver-
hältnis von Widersprechen und Widerlegen vgl. Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 31 ff.
 Eben diese Individuation rückt unweigerlich in den Fokus, wenn Unendliches und Endliches
so zusammenfallen, dass das Endliche seinen Inbegriff im Unendlichen hat. Die Frage nach dem
principium individuationis mag hier im Raume stehen, jedoch führt sie auch von einem zentralen
Punkt Jacobis gerade weg. Einerseits ist das Individuelle in der langen Tradition der Ideenge-
schichte ein zentraler, aber dennoch ein problematischer Begriff, dessen Hervorgang aus einem
ersten Prinzip die neuplatonische Tradition und so auch Spinoza beschäftigte.Was ein Individuum
im Gegensatz zu einer Universalie zum Individuum macht und als hoc aliquid konstituiert (vgl.
Mensching [1996]: Neuentdeckung des Individuationsprinzips) beschäftigt gleichfalls die aristo-
telische Tradition im Mittelalter, die wie z. B. Thomas von Aquin von der unmittelbaren Realität der
einzelnen Dinge ausgeht, um von da zu den ersten Bestimmungen der Dinge zu gelangen (vgl.
Mensching [1996]: Neuentdeckung des Individuationsprinzips). Dass der konsequente Rationalis-
mus aufgrund seiner mitgesetzten Implikationen wie der Auflösung der Zeitlichkeit und Kon-
tingenz eine Grundstruktur des Individuellen zersetzt und gerade der Individuation entgegen-
arbeitet, lässt Jacobis Kritik daran als eine Einforderung eines principium individuationis im Geiste
der aristotelischen Tradition erscheinen. Andererseits greift doch eine solche Rekonstruktion von
Jacobis Spinoza/Antispinoza zu kurz, weil – wie noch auszuarbeiten sein wird – Jacobis Anliegen
keineswegs darin bestehen kann, ein principium auszuarbeiten, selbst wenn es eines der Indi-
viduation ist. Ein ernstes Problem resultiert aus dem Grundtheorem des Rationalismus, unter das
naturgemäß auch ein principium individuationis fallen muss, wenn es konsequent systematisch als
Prinzip abgeleitet werden soll. Ein solches Prinzip würde von Anbeginn einen strukturellen
Rahmen setzen, dessen Kritik Jacobis Spinozabriefe gewidmet sind.

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28 1 Die Exposition der Fragestellung

Rolle in Jacobis Spinoza/Antispinoza.³³ Dass Spinoza keine Rechenschaft über


„die innere Möglichkeit“ der einzelnen Dinge geben kann, heißt dann zunächst
nichts anderes, als was bereits festgehalten wurde. Der Verlust der Zeitlichkeit
ist dabei der Angelpunkt hierfür: Kann die Zeit nur als „Wahn“ verstanden werden,
wird in einem ersten Schritt das Selbstverständnis eines jeden Einzelnen als in der
Zeit handelnden und daher als konstitutiv auf Zeit angewiesenen Akteurs kon-
terkariert. In einem zweiten Schritt wird die Freiheit des Einzelnen durch einen
umfassenden Determinismus ersetzt. Jenes Selbstverständnis des Akteurs wird
somit explizit negiert. Indem aufgrund der Identität des Unendlichen und End-
lichen ein empirisches, zeitliches Dasein nicht unabhängig vom Unendlichen
gedacht werden kann, sondern nur in der absoluten Identität mit der absolut
tätigen Ewigkeit selbst in eine „gedankenlose Actuosität“ transformiert wird, ist in
einem dritten Schritt „[a]lles Unterschiedene, Bestimmte, Denkende, Absicht-
volle“ unter diesen Bedingungen ebenfalls nur „Wahn“. (SB, 339) Schritt drei
unterscheidet sich von dem vorhergehenden insofern, als hier nicht nur das
Selbstverständnis negiert wird, sondern aus der Vernunftperspektive sub specie
aeternitatis, die wir einzunehmen aufgrund des Grundtheorems des Rationalis-

 K. Hammacher, einer der ersten einer neuen Generation akademischer Forscher, die Jacobis
Bedeutung für die klassische deutsche Philosophie herausstellen, stellt seine Annäherung an
Jacobi unter den Titel ‚Kritik und Leben‘ (vgl. Hammacher [1969]: Die Philosophie Friedrich Heinrich
Jacobis). A. Tikal widmet seine Studie dem Lebensbegriff des jungen Hegel im Ausgang von Jacobi
(vgl.Tikal [2012]: Leben als absolute Erkenntnis). – Wie zentral ‚Leben‘ bei Jacobi ist, zeigt sich auch
daran, dass später die Debatte mit Fichte auch vor dem Horizont der Unterscheidung zwischen
‚Standpunkt des Lebens‘ und ‚Standpunkt der Spekulation‘ geführt wird. – Auch H.-J. Gawoll weist
auf die zentrale Rolle Jacobis für die Integration der Individualität hin. Die in Hegels Jacobi-Re-
zension angeschlagenen versöhnlichen Töne und das Eingeständnis der Wichtigkeit Jacobis
„beinhaltet die Wertschätzung, daß dessen gegenidealistische Polemik in einer Krisen- und
Umbruchsituation den Grund dafür legte, auf welche Weise man dem menschlichen Leben [kurisv,
D. A.] theoretisch einen verbindlichen Maßstab geben kann“. (Gawoll [1998]: Von der Unmittel-
barkeit des Seins zur Vermittlung der Substanz, 135) – Der Bezug auf Individualität in dieser Zeit ist
vielfältig. Jacobis Ansatz zeichnet sich aber durch Originalität aus (vgl. dazu z. B. Sandkaulen
[2012]: ‚Individuum est ineffabile‘).Wenn hier auf Individualität (bei Jacobi) Bezug genommen wird,
so wird sich erst in Kapitel VI zu Jacobis Unphilosophie näheres sagen lassen. Vorgreifend sei
konstatiert, dass Individualität einen Komplex von Figuren umgreift, der Handlungsfreiheit,
Selbstbewusstsein, Personsein, Jemeinigkeit und Zeitlichkeit umfasst, die aus einer praktisch-
existentiellen Einbettung her verstanden werden. Jacobi geht es dabei um eine namentlich zu
identifizierende, konkrete Person. Auf diesen Komplex verweist der Gebrauch von ‚Individualität‘.
Es geht nicht um eine vorauszusetzende individuelle Substanz, nicht um Besonderheiten. Indi-
vidualität jedoch ist für Jacobis Spinoza/Antispinoza absolut zentral zu nennen, weil, wie Jacobi
sagt, der Spinozismus „nur von der Seite seiner Individuationen mit Erfolg angegriffen werden“
könne. (SB, 234)

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1.1 Jacobis Spinoza/Antispinoza 29

mus genötigt sind, die Wirklichkeit der Individuen selbst verloren geht.³⁴ Unter
dieser Perspektive ohne Zeit, Sukzession, Handlung, Urheberschaft und damit
Handlungsfreiheit ist das verschwunden, was zu erklären gerade Absicht des
Systems war. Die einzelnen Dinge werden zu „non-entia“.³⁵ (SB, 100) Macht das
Projekt einer Letztbegründung ein immanentes Prinzip der Wirklichkeit erfor-
derlich, das kein Transzendentes kennt, so neutralisiert Jacobi zufolge der in
dieser Funktion agierende naturalistische Gott Spinozas als Inbegriff der Natur
erstens eben diese Natur, aber zweitens vice versa auch sich selbst. Denn vor
dem Hintergrund des Grundtheorems des Rationalismus kann das Verhältnis von
Gott und Natur bzw. von natura naturans und natura naturata nur auf eine be-
stimmte Weise gedacht werden. Wäre z. B. die „Natur [d. h. die einzelnen Dinge,
D. A.] der Inbegriff alles Seyns“, so würde das Sein „nur ein starres Unding“.
(GD, 98) „Auch sey sie [die Natur, D. A.] nicht das ewige Wirken und Werden der
Dinge, als hätte sie diese, irgend ein Daseyn zur Absicht“, da weder eine Absicht
noch eine Vereinzelung gedacht werden kann. Die Natur ist als der Inbegriff Gottes

einzig und allein das Hervorbringen als solches, das reine Hervorbringen ohne alle Absicht,
die absolute Productivität. Dieser Sub- und Objektlosen, a parte ante wie a parte post un-

 „Da die Erkenntnis einen Zusammenhang darstellt, in welchem sich das menschliche Be-
wußtsein in seiner eigenen Ordnung – nämlich derjenigen der Gedanken – findet, sich zugleich
aber das Streben nach Existenz darein verlegt, wird das Freiheitsbewußtsein durch diese Selb-
ständigkeit verborgen, und die Ordnung der Gedanken erscheint als die wahrhafte Vernunft. Der
Geist verschwindet so vor sich selbst im Nachdenken über sich, wie Jacobi feststellt.“ (Hammacher
[1971]: Jacobi und das Problem der Dialektik, 132 f)
 B. Sandkaulen macht darauf aufmerksam, dass der Kontext zu beachten ist, in dem Jacobi dies
sagt. Daraus gehe hervor, „daß Jacobi selbstverständlich nicht der Meinung ist, daß die Dinge
Spinoza zufolge nicht existieren“. Jacobi übersieht nicht, „daß Spinoza dieser Existenz wesentlich
einen conatus zuspricht: das als Modifikation der göttlichen Macht zu verstehende Streben, sich
im Sein zu erhalten und relativ zu diesem Streben Freiheit zu gewinnen“. Das entscheidende
Problem liegt damit darin, dass „der ontologische Status der Modi relativ zum Sein der Substanz
bestimmt wird“. (Sandkaulen [2008]: Die Ontologie der Substanz, 261) Dem widerspricht diese
Untersuchung nicht, hebt sie doch im Weiteren heraus, dass die Crux in der Bestimmung des
Endlichen im systematisch-systemischen Denken exklusiv aus dem Begriff heraus geschieht und
die Sache daher, so Jacobi, in Nichts verwandelt. Das rechtfertigt weiterhin die Rede von ‚Akos-
mismos‘ auch bei Jacobi, wenn nur die Bedeutung und Reichweite berücksichtigt wird. Jacobi legt
hierauf in dem Vorbericht zur dritten Auflage der Spinozabriefe nochmals die Aufmerksamkeit
und unterstreicht die Bedeutung dieses Punktes: „So erging es dem Spinoza. Sein Weltall ist
dasselbe heute, gestern und immerdar. Dieses in seinem Grunde blödsinnige Weltall macht sich
selbst einen blauen Dunst vor von Wesen, welche nicht sind, deren jedes, mithin auch ihre Ge-
sammtheit, nur ein wechselndes Nichts ist. Darum könnte man sagen, der Spinozismus läugne
nicht sowohl das Daseyn eines Gottes, als das Daseyn einer wirklichen und wahrhaften Welt,
grade wie sich dieses auch von jedem späteren System der Art sagen ließe.“ (VSB, 346)

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30 1 Die Exposition der Fragestellung

bedingten, absoluten Productivität allein könne ein wahrhaftes Seyn zugeschrieben werden,
keinesweges aber dem von ihr Producirten, der Unendlichkeit der einzelnen Wesen; diese, als
solche, seyen in Wahrheit nicht; folglich könne auch nicht seyn ein Inbegriff alles Seyns,
sondern es könne seyn nur ein einiges ewiges und unveränderliches Seyn, das Seyn der
absoluten Productivität. (GD, 98)

So führen also die Überlegungen in einen – wie Jacobi es nennt – Akosmismos,


in dem

das All der Wesen nichts ist. Demnach ist unwidersprechlich das Schöpferwort des natu-
ralistischen Gottes, welches er von Ewigkeit zu Ewigkeit ausspricht: Es werde Nichts! Er ruft
hervor aus dem Seyn das Nichtseyn; wie der Gott des Theismus aus dem Nichtseyn hervorruft
das Seyn. (GD, 99 f)

Insofern mit jener Identität von Endlichem und Unendlichem als Konsequenz
der Immanenz-Philosophie Gott als der Inbegriff der Wirklichkeit in dem Maße
verschwindet, wie die Wirklichkeit selbst bloß ein Nichts ist, führen genau diese
Überlegungen auch in den Atheismus.³⁶ Das Verschwinden der Wirklichkeit und
die Eliminierung Gottes sind somit für Jacobi unabwendbare Resultate eines
konsequenten Rationalismus und Ausdruck eines einzigen Sachverhaltes. Diesen
Sachverhalt benennt Jacobi mit dem Terminus Nihilismus, der für Jacobi eine Si-
gnatur der rationalistischen Welterschließung darstellt³⁷ – und somit auch ver-
allgemeinert werden kann und nicht allein auf Spinozas Entwurf zutrifft:

Darum könnte man sagen, der Spinozismus läugne nicht sowohl das Daseyn eines Gottes, als
das Daseyn einer wirklichen und wahrhaften Welt, grade wie sich dieses auch von jedem
späteren System der Art sagen ließe. (SB, 346)

Jacobis Begriffskritik

Das problematische Verhältnis von Wirklichkeit und Wirklichkeitserklärung ist


nicht allein ein systemimmanentes, sondern führt auf den Begriff und die Be-
griffsbildung selbst zurück. Denn erstens ist der Begriff für Jacobi seiner Natur

 „Spinozismus ist Atheismus.“ (SB, 120)


 Auf den Einfluss Thomas Reids auf den Nihilismus-Begriff Jacobis macht Baum [1969]: Ver-
nunft und Erkenntnis, 42 ff aufmerksam. Er weist jedoch darauf hin, dass Jacobi zwar dem phi-
losophischen Gehalt nach den Nihilismus von Reid übernommen hat, er selbst war jedoch der
erste, der den Terminus ‚Nihilismus‘ verwendet hat. Der Sache nach ist es das Gleiche, so Baum,
wenn Jacobi in den frühen Schriften vom Egoismus redet.

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1.1 Jacobis Spinoza/Antispinoza 31

nach reduktionistisch und zweitens zudem in eine Genese eingebunden, die ih-
ren ursprünglich praktisch-existentiellen Ursprung vergisst.³⁸ Beides führt in eine
weitreichende Verkehrung der Verhältnisse. Zunächst zur Genese.

Genese
Wenn allem Werden „ein Seyn, was nicht geworden ist, zum Grunde lieg[t]; allem
Entstehenden etwas nicht Entstandenes; allem Veränderlichen ein unveränder-
liches Ewiges“ (SB, 93), so ist dies nicht allein Teil des Grundtheorems des Ra-
tionalismus, sondern findet sich auch als eines der „frühesten Bedürfnisse“ des
Menschen überhaupt, nämlich „dem Beständigen in dem ihn umgebenden und
ihn durchdringenden Unbeständigen der Natur“ nachzuforschen. (SB, 248) Das
heißt in erster Linie einmal, dass die Suche nach einem beständigen Wissen rein
praktisch orientiert war und folglich „alle Wißenschaften“ – „und Philosophie
im eigentlichen Verstande, Metaphysik, ist davon nicht ausgenommen“ – „zuerst
als Mittel zu anderen Zwecken entstanden“. (AF, 207) Im Verleugnen ihrer prak-
tisch-existentiellen Verankerung treibt die Philosophie ihre Letztbegründungs-
projekte um der Erkenntnis selbst willen voran, deren Konsequenz eine artifizielle
„Vernunftwelt“ ist, „worin Zeichen und Worte die Stelle der Substanzen und Kräfte
vertreten“. (SB, 249) Zufolge hat dies also eine Verdoppelung der Welt, in der be-
grifflich-rationale Erkenntnis losgelöst wird von der Wirklichkeit. Die Konsequenz
formuliert Jacobi wie folgt:

Wir eignen uns das Universum zu, indem wir es zerreissen, und eine unseren Fähigkeiten
angemessene, der wirklichen ganz unähnliche Bilder- Ideen- und Wort-Welt erschaffen. Was
wir auf diese Weise erschaffen, verstehen wir […], was sich auf diese Weise nicht erschaffen
läßt, verstehen wir nicht; unser philosophischer Verstand reicht über sein eigenes Hervor-
bringen nicht hinaus. (SB, 249)

Die so von der Wirklichkeit losgelöste Wissenschaft ist zwar „in ihrer Art voll-
kommen“ (GD, 56), doch wissen wir, so Jacobi,

was kaum des Wissens werth ist; erkennen vollständig und mit genügender Einsicht nur
solche Wahrheiten und Wesen, die, gleich den mathematischen, im Bilde wesentlicher und
wahrer, als in der Sache – ja der Strenge nach, allein im Bilde wahr – durchaus nur Ver-
hältnisse und Formen der Verhältnisse zum Inhalt haben. (GD, 55)

 G. Baum widmet seine Studie besonders den erkenntnistheoretischen Aspekten der Unphi-
losophie Jacobis. Für eine genauere Analyse der Überlegungen Jacobis eignet sie sich besonders
(vgl. Baum [1969]: Vernunft und Erkenntnis).

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32 1 Die Exposition der Fragestellung

Dieser Formalismus – oder auch logische Enthusiasmus – wird „zur ange-


nehmsten Gefährtin des Lebens“ (GD, 55) und wir „wuchern“ damit, „um unserer
Unwissenheit unendliche neue Gestalten zu geben – sie zu verändern, zu erwei-
tern, zu organisiren“. (GD, 55) So wird diese Wissenschaft ein Spiel „mit lee-
ren Zahlen“, dessen Zeitvertreib darin besteht, „neue Sätze ausrechnen, immer
nur zum Weiterrechnen, ohne einem wahrhaften Facit, einer Zahlenbedeutung,
dem eigentlichen Wahren, auch nur um ein Haar breit näher zu kommen“. (GD, 55)
„Dieses Spiel mit unserer Unwissenheit“ (GD, 55) endet darin, „daß sie aus dem
Betruge des Wahren, in die reine wesentliche Wahrheit des Betrugs über gegangen
ist“. (AF, 207) War es ursprünglich in der Suche nach dem Beständigen darum zu
tun, „hinter die Gestalt der Sache, das ist, zur Sache selbst“ zu kommen, so treibt
die Suche nach einer umfassenden begrifflichen Erkenntnis auch noch „hinter die
Wahrheit, das ist, zum Wahren“ selbst, wie es Jacobi in Abgrenzung zur bloß
begrifflichen Wahrheit nennt, „unwißend, daß, wenn das Wahre menschlich ge-
wußt werden könnte, es aufhören müßte das Wahre zu seyn, um ein bloßes Ge-
schöpf menschlicher Erfindung, eines Ein- und Ausbildens wesenloser Einbil-
dungen zu werden“. (AF, 207)
Neben dieser Loslösung der Wissenschaft von der Lebenswirklichkeit gehen
für Jacobi zwei wesentliche Defizite mit der wissenschaftlichen Begriffsbildung
Hand in Hand. Zum einen zieht die begrifflich-rationale Rekonstruktion der
Wirklichkeit Begriffe als logisch explizierbare heran, die zum Teil selbst jedoch
wie der Begriff der Ursache überhaupt nur „Erfahrungsbegriffe“ sind, die wir, wie
im Falle der Ursache, „dem Bewußtseyn unserer Causalität und Paßivität zu
verdanken haben“. (SB, 256) Hätten wir keine Erfahrung der Kausalität wie sie
uns sich in unserem Handeln zeigt, hätten wir auch keinen Begriff der Ursache
und Wirkung.³⁹ Kausalität ist damit ein originärer Erfahrungsbegriff, den wir nur
unmittelbar auffinden, so auch nicht rational-begrifflich konstruieren können
und hernach „eben so wenig aus dem blos idealistischen Begriffe des Grundes
herleiten, als in denselben auflösen“ können.⁴⁰ (SB, 256) Das begrifflich-rationale
Denken unterliegt hier also einer „Täuschung“ mit weitreichenden Konsequen-
zen, „indem man den Begriff der Ursache mit dem Begriffe des Grundes ver-
mischt“, die zeitliche Dimension der Kausalität vernachlässigt „und ihn in der
Spekulation zu einem blos logischen Wesen macht“. (SB, 255 f) Das systematisch-

 „Und ohne die lebendige Erfahrung in uns selbst von einer solchen Kraft, deren wir uns in
einem fort bewust sind; die wir auf so manche willkührliche Weise anwenden, und, ohne sie zu
vermindern, auch von uns ausgehen lassen können: ohne diese Grunderfahrung würden wir nicht
die geringste Vorstellung von Ursache und Würkung haben.“ (DH, 54)
 Vgl. zum Komplex des Erfahrungsbegriffes der Ursache Sandkaulen [2000]: Grund und Ur-
sache, 171 ff.

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1.1 Jacobis Spinoza/Antispinoza 33

systemische Denken vergisst seine Genese sowie seine konstitutive Abhängigkeit


von nicht-logischen, d. h. eine reale Sukzession und nicht allein eine logische
Sukzession implizierenden, nur in der Erfahrung der eigenen Handlung auffind-
baren Begriffen. Zugleich blendet das systematisch-systemische Denken jedoch
die reale und logische Sukzession ineinander, ohne zu bemerken, dass „sich das
wirkliche Daseyn einer succzeßiven, aus einzelnen endlichen Dingen, welche sich
die Reihe hinab einander hervorbringen und vertilgen, bestehenden Welt, auf
keine Weise begreiflich, das heißt natürlich erklären“ lässt. (SB, 257) „Die Bedin-
gung der Möglichkeit des Daseyns einer suczessiven Welt“ liegt deswegen „ausser
dem Gebiete ihrer Begriffe“ (SB, 258), weil der Faktor Zeit und verbunden damit
die reale Sukzession nicht logisch abgeleitet werden können. Das Unterfangen der
‚natürlichen Erklärung‘ führt folglich (wie gesehen) in die Ungereimtheit der
‚ewigen Zeit‘, indem das konsequent rationale System das Werden des Werdens,
d. h. „einen wirklichen Anfang“ (SB, 259), nicht denken kann und darf. Es liegt
jedoch an unserer Erfahrung der eigenen Handlung, einen solchen denken zu
müssen. Hier stoßen somit begrifflich-rationale Konstruktion des Systems und
Erfahrung auf entscheidende Weise zusammen und bringen das Anliegen der
Begriffskritik Jacobis einmal mehr zum Vorschein. Denn es gilt nicht nur, ir-
gendeine Erfahrung gegen irgendeinen Begriff zu stellen, sondern mit der Pro-
blematik der Ursache (und des Grundes) die Verfahrensweise der begrifflich-ra-
tionalen Konstruktion selbst auf den Prüfstand zu stellen und den mit dieser
Konstruktion unaufhebbar assoziierten Begriff der Bedingung mit dem Konzept
des wahrhaft Unbedingten zu kontrastieren, das sich nicht als Konstruktion durch
den Begriff ergreifen lässt.
Die Spezifik der Begriffskritik Jacobis muss zugleich auch die Grundlage
freilegen, vermittels derer er seine Kritik formulieren kann. Und so ist dieses
Unbedingte nichts Jenseitiges, sondern direkt verknüpft mit dem aus unserer
Erfahrung geschöpften Begriff der Ursache. Denn über die Frage nach der Suk-
zession hinaus wurzelt auch der „Freyheits-Begriff, als wahrer Begriff des Un-
bedingten […] unvertilgbar im menschlichen Gemüthe, und nöthigt die mensch-
liche Seele nach einer über das Bedingte hinaus liegenden Erkenntniß des
Unbedingten zu streben“. (EDH, 412) Umso dringlicher ist die Entwirrung der
Begriffe und die Freilegung der genuin nicht-rationalen, wenngleich auch nicht
irrationalen Dimension des menschlichen Daseins, um die Frage nach der Frei-
heit zu klären, die Jacobi in seiner Begriffs- und Metaphysikkritik in diesem
Komplex aus Bedingtem und Unbedingtem, Natürlichem und Übernatürlichem,
Vermittlung und Unmittelbarem zentral verhandelt. Das heißt, es gilt für Jacobi,
die Sphäre der Erfahrung und darin ein neues Paradigma der Erkenntnis überhaupt
als nötige Ergänzung zur begrifflich-rationalen Vermittlung in Stellung zu bringen,
um den Verkürzungen des Systems entgegenzutreten. Jacobi wird dieses neue

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34 1 Die Exposition der Fragestellung

Paradigma mit Gefühl, Ahndung, Vernehmen und Unmittelbarkeit assoziieren,


um jener Wirklichkeit gerecht zu werden, von der wir in unserer Erfahrung (der
Handlung) unmittelbare Gewissheit haben, ohne in der Lage zu sein, diese rein
begrifflich-rational einzuholen. Diese im Erklärungsmodell liegende Reduktion
des Wirklichen auf das mit Begriffen Konstruierbare ist das zweite Defizit in der
Begriffsbildung. Auf der einen Seite wandern durch die Genese der Begriffe für das
systematisch-systemische Denken unbemerkt immer schon nicht-rationale Züge
ein, die in den Begriffen nur um den Preis einer Täuschung und Vertauschung der
Verhältnisse auf Grundlage einer Vermischung (von Grund und Ursache) kon-
serviert werden. Auf der anderen Seite werden durch die Natur der Begriffe nicht-
rationale Komponenten wie Qualität und das Unbedingte konsequent getilgt.

Logik der Konstruktion


Diese Reduktion, die im Begriff liegt, ist zurückzuführen auf die für Jacobi un-
vermeidbare Tatsache, „daß Reflexion nur durch Abstraction möglich wird“.
(AF, 203) Der Begriff kann nur eine Sache vertreten, auf die er zwar angewiesen
ist, insofern alle Begriffe überhaupt nur sinnvoll auf Konkreta gehen, jedoch in der
„Handlung des Auflösens alles Wesens in Wißen“ als „progreßive Vernichtung (auf
dem Wege der Wißenschaft) durch immer allgemeinere Begriffe“ den Gegenstand
verlieren muss. (AF, 203) Nicht allein jedoch die zunehmende Abstraktion und
Verallgemeinerung, sondern zudem der Mechanismus des Begreifens zeitigt diese
Konsequenzen. Denn das Begreifen eines Gegenstandes bzw. Sachverhaltes mit-
tels Begriffen ist ein Konstruieren, das dann erfolgreich ist, „wenn wir uns seine
Bedingungen der Reihe nach vorstellen, d.i. ihn aus seinen nächsten Ursachen im
vollständigen Zusammenhange herleiten können“. (SB, 258) Insofern dieser Zu-
sammenhang einer von begrifflich formulierten Bedingungen ist, die notwendig
ineinandergreifen, nennt Jacobi ihn einen „mechanischen“.⁴¹ Dieser Zusam-

 „[W]as wir auf diese Weise einsehen, oder herleiten können, stellt uns einen mechanischen
Zusammenhang dar.“ (SB, 258) – B. Bowman rekonstruiert Jacobis Rationalitätskritik mit den
Mitteln moderner Epistemologie und verweist auf Ansätze von D. Lewis in How to define theoretical
Terms. Der allein dem Begriff zugängliche rational-mechanische Zusammenhang kann nur die
kausale Funktion der Elemente thematisieren, um die Elemente mit dieser Funktion zu identifi-
zieren. Die Bestimmung der kausalen Funktionen ist jedoch „multi-realizable; which is to say that
the intrinsic properties (qualities) of any system instantiating the theory are defined purely in
terms of extrinsic properties (relations), so that any object(s) that fulfill the causal role(s) thus
specified fall under the definition, regardless of the qualities they might be thought of possessing
absolutely, that is, outside of any relations“. (Bowman [2013]: The Metaphysics of Absolute Ne-
gativity, 161 f) Jacobi formuliert hier also eine Position des epistemischen Strukturalismus, deren
bloßen Formalismus er aufdeckt und die Konsequenzen als Nihilismus kennzeichnet. Dieser

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1.1 Jacobis Spinoza/Antispinoza 35

epistemische Strukturalismus impliziert einen Holismus, wie ihn Jacobi dann auch bei Spinoza
vorfindet: „Since the meaning of a term is formulable only in term of its relations to the others, the
effect is semantic holism: the meaning of each term consists in its relations to all others. This
holism, which is one of the essential characteristics of functional analyses, is thus a concomitant
effect of transforming intrinsic properties into relational ones, and this is the same procedure that
we saw to entail formalism.“ (Bowman [2013]: The Metaphysics of Absolute Negativity, 164)
Bowman fasst die Hauptkritik Jacobis darin zusammen, „that 1 the essential role of tauto-
logies […] in demonstrative reasoning, 2 the primacy of relations over intrinsic properties or
qualities, and 3 the closely related primacy of the whole over the parts (semantic and especially
metaphysical nihilism) are what entail fatalism and nihilism“. Die Tatsache, dass Hegels System
Punkte 2 und 3 in einem „metaphysical structural realism“ selbst umsetzt, „creates difficulties for
Hegel, who quite explicitly embraces Jacobi’s methodological critique of the rationalist tradition“.
(Bowman [2013]: The Metaphysics of Absolute Negativity, 167) Denn Hegel ist mit der Umsetzung
von Punkt 2 und 3 „committed to precisely the doctrines that Jacobi identifies as the source of all
evil in systematic metaphysics“. (Bowman [2013]:The Metaphysics of Absolute Negativity, 167) Dies
ist eine Konstellation, die es im Auge zu behalten gilt.
Bowman will darin keinen Widerspruch sehen, denn Hegel verweist, so Bowman, auf die
„limits of Jacobi’s critique“. (Bowman [2013]: The Metaphysics of Absolute Negativity, 167) Diese
Grenzen beginnen nach Hegel damit, dass Jacobi keine interne Kritik am endlichen Denken übt.
Jacobis Position ist „thwarted by a performative self-contradiction in that his external rejection of
mediation is itself a gesture of mediated, finite cognition“. (Bowman [2013]: The Metaphysics of
Absolute Negativity, 168) „When he reasserts the ‚intuitive‘ conception of those terms [freedom,
individuality, personality, and the unconditioned, D. A.] against their rationalist distortions, he
unwittingly articulates them in the form of finite cognition.“ (Bowman [2013]: The Metaphysics of
Absolute Negativity, 168) Daher sieht Bowman die Sachlage so: „Hegel will insist that his own
conception of identity as entailing difference, his conception of absolute relationality (constitutive
self-relationality), and his conception of organic holism not only are not subject to Jacobi’s cri-
tique, but that they are neccessary if that critique is to be formulated in a way that is true to Jacobi’s
intentions and immune to the kind of performative self-contradictions in which he entangles
himself on Hegels’s view.“ (Bowman [2013]: The Metaphysics of Absolute Negativity, 169) Jacobis
Kritik fehlt auch eine „self-reflexivity“, die Hegel in der Phänomenologie und Logik vorführt und
darin besteht, that Hegel explicates „the actual form of cognitive activity that gives rise to various
levels of finite determination, but which is reflected inadequately or in a distorted manner by the
determinations it gives rise to. This work of explication generally results in a determination of the
form of the given cognitive activity that differs from its manifest form and the form of objectivity
implied by it.“ (Bowman [2013]: The Metaphysics of Absolute Negativity, 169) Diese Selbstrefle-
xivität der Analyse der kognitiven Tätigkeit führt also in eine spekulative Begriffsform, die nicht
nur diese Tätigkeit adäquat erfasst, sondern auch eine „methodological self-consciousness“
beinhaltet. (Bowman [2013]: The Metaphysics of Absolute Negativity, 170) „This form of self-re-
flexivity is thus implied if an internal critique of finite cognition is to be possible.“ (Bowman [2013]:
The Metaphysics of Absolute Negativity, 170) Hegels Position stellt also dann keinen Widerspruch
zu Jacobis Metaphysikkritik dar, „if he can interpret it (a) as bearing on a specificially finite and
thus distorted conception of identity, relationality, and holism, and (b) as failing to recognize the
self-reflexive properties of cognition that generate a continuous transition from finite cognition to
its speculative ‚sublation‘“. (Bowman [2013]:The Metaphysics of Absolute Negativity, 170) Dass dies

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36 1 Die Exposition der Fragestellung

menhang markiert überhaupt das Feld des uns möglichen Erkennens, denn „wo
diese Kette aufhört, da hören wir auf zu begreifen, und da hört auch der Zu-
sammenhang, den wir Natur nennen, selbst auf“. (SB, 261) So umfassend unsere
Möglichkeiten in diesem Felde auch sind, gibt uns die Einsicht in die Konstruktion
des Begriffes im Umkehrschluss „zugleich auf das gewißeste zu erkennen, daß wir
unmöglich begreifen können, was wir zu construiren nicht im Stande sind“.
„Darum“, so fährt Jacobi fort, „haben wir von Qualitäten, als solchen, keine Be-
griffe, sondern nur Anschauungen. Selbst von unserem eigenen Daseyn haben
wir nur ein Gefühl; aber keinen Begriff. Eigentliche Begriffe haben wir nur von
Größe, Lage, Bewegung, und den Formen des Denkens.“ (SB, 258) Qualitäten also
solche (zudem das Gefühl unseres Daseins und somit unsere Freiheit) können nur
ostentativ gegeben werden, die im begrifflich-rationalen Zugriff zwar „auf Größe,
Lage und Bewegung zurückgeführt und darin aufgelöst“ werden, aber so ihr
Wesen verlieren und „objectiv vernichtet“ werden. (SB, 258)
Erkenntnis durch Begriffe und vollständige Erkenntnis im System sind dabei
keine prinzipiell zu trennenden Problembereiche, sondern implizieren letztlich
das gleiche. Denn „alle Menschen“, so Jacobi, „in sofern sie überhaupt nach Er-
kenntnis streben, setzen sich, ohne es zu wißen, jene reine Philosophie zum lezten
Ziele“ und perpetuieren im unabwendbaren Bedürfnis nach Abgeschlossenheit
und Vollständigkeit der Erkenntnis den Nihilismus, der einem „chemischen
Proceß“ gleicht, „wodurch alles außer ihr in Nichts verwandelt wird, und sie allein
übrig läßt“; (AF, 201)

denn der Mensch erkennt nur indem er begreift; und er begreift nur indem er – Sache in bloße
Gestalt verwandelnd – Gestalt zur Sache, Sache zu Nichts macht. Deutlicher! Wir begreifen
eine Sache nur in sofern wir sie construiren, in Gedanken vor uns entstehen, werden laßen
können. In sofern wir sie nicht construiren, in Gedanken nicht selbst hervorbringen können,
begreifen wir sie nicht.Wenn daher ein Wesen ein von uns vollständig begriffener Gegenstand
werden soll, so müßen wir es objectiv – als für sich bestehend – in Gedanken aufheben,
vernichten, um es durchaus subjectiv, unser eigenes Geschöpf – ein bloßes Schema – werden
zu laßen. (AF, 201)

Nicht nur aufgrund der Konstruktion eines geschlossenen Systems, sondern schon
aufgrund der Konstruktion tritt an die Stelle der Qualitäten ein „Nichts“, das
fataler Weise für ein „Alles“ gehalten wird. Das bedeutet, dass jenes Begriffs-
Konstrukt zur Wahrheit erhoben wird, neben der es – so argumentiert das sys-
tematisch-systemische Denken – deswegen nichts geben könne, weil es ja unter

so nicht zutrifft und Hegels Position doch in einem Widerspruch zu Jacobis Systemkritik steht, soll
das Weitere zeigen.

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1.1 Jacobis Spinoza/Antispinoza 37

keinen Umständen begriffen werden könnte. Das Resultat ist nach Jacobi nun
zweierlei: Im Verlauf der Genese haben die Worte die Stelle der Dinge vertreten,
„[so] daß die Dinge selbst davon verdunkelt, und am Ende gar nicht mehr gesehen
werden“. (DH, 71) Anstatt zu den Dingen vorzudringen, hat der Philosoph die
Dinge verstellt. Zudem hat die Wahrheit des Begriffes (nicht nur als bestimmter
Begriff eines bestimmten Gegenstandes, sondern als umfassende Logik der
Wirklichkeitserschließung bzw. als klar umrissener Rationalitätsstandard) das
Wahre selbst ersetzt. Infolgedessen wird das Wahre für Jacobi zum Einspruch
gegen dieses restriktive und reduktionistische Wirklichkeitsverständnis syste-
matisch-systemischer Philosophie.⁴²

Das Wahre

Jenes Nichts ist im System absolut geworden und das qualitative Sein, als das
wahrhafte Sein, was nur jenseits des Begriffes im Gefühl, der Ahndung, im Ver-
nehmen unmittelbar zugänglich ist, aus dem Blick verschwunden. Um die Wie-
derherstellung dieses wahrhaften Seins muss sich nun aber alle Bemühung for-
mieren. Das, was als das wahrhafte Sein jenseits der Vermittlung des Begriffes das
unbegreifbare Zentrum von Jacobis Denken bildet, nennt Jacobi das Wahre. Das
Wahre, gegen die Vermittlung des Begriffes als Unbedingtes geschärft, wird im
systematisch-systemischen Denken um der Vollständigkeit des Erkennens halber
selbst in ein Bedingtes verwandelt. Denn

soll nun ein Begriff dieses Unbedingten und Unverknüpften – folglich Aussernatürlichen
möglich werden: so muß das Unbedingte aufhören das Unbedingte zu seyn; es muß selbst
Bedingungen bekommen; und das absolut Notwendige muß anfangen das Mögliche zu
werden, damit es sich construieren lasse. (SB, 261)

Und es ist eben dieses, so Jacobi, „was wir unternehmen, wenn wir uns bemü-
hen, der Natur ein uns begreifliches, das ist ein blos natürliches Daseyn auszu-
machen, und den Mechanismus des Prinzips des Mechanismus an den Tag zu
bringen“. (SB, 260) Und der „Mechanismus des Prinzips“ des Rationalismus ist
eben nichts anderes als die Konsequenz, dass „alles, was auf eine uns begreifliche

 Unterschiedliche Konzepte von Unmittelbarkeit in der Hegel-Kritik und die damit verbun-
denen Schwierigkeiten untersucht Arndt [1999]: ‚Neue Unmittelbarkeit‘. Ausführlicher und weit-
reichender setzt er sich mit diesem Thema in Arndt [1994]: Dialektik und Reflexion besonders im
Kapitel IV Dialektik im Bruch mit der Spekulation, 231 ff, auseinander. Weil es sich um nachhe-
gelsche Kritik handelt, kommt Jacobi allerdings nicht zur Sprache.

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38 1 Die Exposition der Fragestellung

Weise entstehen und vorhanden seyn soll, auf eine bedingte Weise entstehen und
vorhanden seyn muß“. (SB, 260 f)
Insofern aber die Immanenz des Daseins in einem Sein unabhängig vom
Grundtheorem des Rationalismus denknotwendig ist und alles Bedingte auf ein
Unbedingtes weist, erteilt Jacobi kein Metaphysikverbot. Lediglich der Modus
der Bezugnahme wird in Frage gestellt und die begriffliche Rekonstruktion auf den
Naturzusammenhang beschränkt, innerhalb dessen sie gerechtfertigt Anwendung
findet. Denn ist es klarer Weise der Anspruch auf umfassendes Wissen, der in diese
Aporie führt, so darf nicht die Wirklichkeit in Frage gestellt werden, die sich
diesem Wissen entzieht, sondern das Wissen bzw. die Prinzipien dieses Wissens,
das sich die Wirklichkeit anzueignen versucht – insbesondere, weil es Jacobi nicht
darum geht, ein jenseitiges Unbedingtes zu postulieren, sondern ein in der
menschlichen Existenz selbst verwurzeltes, die Natur des Menschen selbst kon-
stituierendes und sie durchherrschendes Unbedingtes auszuweisen. Und so setzt
Jacobi dem diskursiv begründenden Wissen das Konzept des intuitiv erfassenden
Glaubens entgegen, der das Unbedingte nicht konstruiert, sondern es aufnimmt,
wie „es uns gegeben ist; nemlich, als Thatsache – Es ist!“ (SB, 261) Nach seiner
Analyse der Implikationen des konsequenten Rationalismus gibt es für Jacobi
„durchaus keinen bloß speculativen Weg zum Innewerden Gottes, die Speculation
mag bloß hinzutreten und durch ihre eigne Beschaffenheit erhärten, daß sie für
sich leer ist ohne jene Offenbarung“. (SB, 347) Was das auch heißt, liegt bereits auf
der Hand: Indem das auf Begründung fußende Wissen in seiner konsequenten
Durchführung ein transzendentes Unbedingtes ausschließt bzw. einen solchen
Standpunkt maximal „nur bestätigen, nicht […] begründen kann“ (SB, 347 f), kann
der Standpunkt Jacobis nicht allein argumentativ erreicht werden. Jacobi
springt.⁴³ Denn weil die Spekulation

aus sich selbst nur zu einer geistlosen Nothwendigkeit, einer Substanz, gelangt, so ist nur
über sie vermittelst eines Sprunges, den ich Salto mortale genannt habe, hinwegzukommen;
es ist aber die geistlose Nothwendigkeit und Substanz die Schwungfeder, welche mich hebt,

 Im Gegensatz zu der hier durch das Problem der ewigen Zeit, des Determinismus und des
Fatalismus gekennzeichneten Absprungstelle hebt K. Hammacher zwei alternative Motive heraus:
Das systematisch-systemische Denken zeige erstens die Welt als mechanische und nicht als
geistdurchdrungene und zweitens als atheistische (vgl. Hammacher [1969]: Die Philosophie
Friedrich Heinrich Jacobis, 74 f). Hier steht also weniger der direkte Bezug zu unserer Lebens-
wirklichkeit hinsichtlich Freiheit und Selbstständigkeit im Mittelpunkt. Erst in einem Nachgang,
der sich auf die ‚Rechtfertigung‘ des Sprunges bezieht, kommt Hammacher darauf zu sprechen,
dass das systematisch-systemische Denken aufgrund des a nihilo nihil fit die Endursache aus-
schließt und ‚uns‘ nur das Zusehen bliebe. (Hammacher [1969]: Die Philosophie Friedrich Heinrich
Jacobis, 76 f)

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1.1 Jacobis Spinoza/Antispinoza 39

vermöge eines festen und kräftigen Auftretens auf dieselbe. Der Geist widerspricht allmächtig
dem Urtheil, daß die geistlose Substanz Alles und daß außer ihr Nichts sey. (SB, 348)

Wie sich noch zeigen wird, ist der Sprung eine durchaus komplexe Angelegen-
heit.⁴⁴ In dem Maße jedoch, wie der Sprung sich gegen eine rational-begriffliche
Konstruktion von Wirklichkeit wendet und dabei Konzepte wie Gefühl, An-
schauung, Intuition reformuliert, um das Unbedingte und Wahre gegen den Ni-
hilismus des Begriffes zu schirmen, bringt das Jacobi zugleich das Verdikt eines
Gefühls- und Glaubensphilosophen ein, der in den Irrationalismus abgleite, weil
so der Willkür Tür und Tor geöffnet werden. In der Tat sagt er von sich, dass er sein
„Nicht-Wißen“ in all seinen Schriften „zur Schau getragen“ habe. (AF, 215) Dass
die Verhältnisse hier komplizierter liegen, lässt sich jedoch schon daran ablesen,
dass sich Jacobi nicht auf eine Glaubensposition zurückzieht, um auf ihrer
Grundlage das System Spinozas als dieser Glaubensposition widersprechend zu
kritisieren. Jacobis Spinoza/Antispinoza ist im Gegenteil ja dadurch ausgezeich-
net, dass er sich nicht im Vorfeld auf eine Position festlegt, sondern erst im
Durchgang durch den Spinoza die Überzeugung gewinnt, die sich nur gegen
Spinozas Rationalismus scharf konturieren lässt.⁴⁵ So sagt Jacobi:

Ich liebe den Spinoza, weil er, mehr als irgend ein andrer Philosoph, zu der vollkommenen
Ueberzeugung mich geleitet hat, daß sich gewisse Dinge nicht entwickeln [d. h. konstruieren,

 So wird nicht nur gesprungen, um das Wahre zu erreichen, sondern es braucht auch immer
schon den Sprung, um überhaupt die Einseitigkeiten der Substanzmetaphysik zu greifen, denn
der Modus der Rechtfertigung als Begründungszusammenhang als solcher muss schon in Frage
gestellt sein. Andernfalls rechtfertigt eben das Denken diese Einseitigkeit als die Wahrheit selbst.
So schreibt z. B. K. Hammacher: „Nur aus der Wende in dieser Bestimmung der Selbständigkeit,
aus der Erschütterung der begrifflichen Selbständigkeit durch eine andere Erfahrung als Selbst-
gegebenheit in dem alle Denkzusammenhänge begleitenden Gefühl des Denkgeschehens wird der
Freiheitsbegriff dieser Systeme zur bloßen Auswirkung einer den Menschen bestimmenden
Notwendigkeit. […] Deshalb bedarf es des ‚salto mortale‘, um demgegenüber überhaupt erst die
eigene geistige Selbsterfahrung wieder zu gewinnen.“ (Hammacher [1969]: Die Philosophie
Friedrich Heinrich Jacobis, 74)
 Ähnlich wiederholt er diesen Aspekt seiner Philosophie in Bezug auf Fichte: „Beyde wollen
wir also, mit ähnlichem Ernst und Eifer, daß die Wißenschaft des Wißens – welche in allen
Wißenschaften das Eine; die Welt-Seele in der Erkenntniß-Welt ist – vollkommen werde: nur mit
dem Unterschiede: daß Sie es wollen, damit sich der Grund aller Wahrheit als in der Wißenschaft
des Wißens liegend zeige; ich, damit offenbar werde, dieser Grund: das Wahre selbst, sey noth-
wendig außer ihr vorhanden. Meine Absicht ist aber der Ihrigen auf keine Art im Wege, so wie Ihre
nicht der meinen, weil ich zwischen Wahrheit und dem Wahren unterscheide. Sie – nehmen von
dem, was ich mit dem Wahren meyne, keine Notiz, und dürfen, als Wißenschaftslehrer, keine
davon nehmen – auch nach meinem Urtheil.“ (AF, 199)

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40 1 Die Exposition der Fragestellung

D. A.] lassen: vor denen man darum die Augen nicht zudrücken muß, sondern sie nehmen, so
wie man sie findet. (SB, 28)

Dieses Aufnehmen ist kein religiöses Glauben an das, was man nicht sieht, um
darauf seine Hoffnungen zu setzen. Jacobi glaubt zwar „eine verständige per-
sönliche Ursache der Welt“. (SB, 20)⁴⁶ Indem der Sprung einen persönlichen
Schöpfergott im Blick hat, ist der Glaube als das alternative Paradigma zum
Wissen tatsächlich auch religiös eingefärbt.⁴⁷ Jedoch wäre es eine zu starke Ver-
kürzung, Glauben allein so zu verstehen.⁴⁸ Denn Jacobi springt nicht aus reli-
giösen Motiven aus dem Wissen in die Religion, sondern aufgrund der Freiheit und
um der Freiheit Willen in die Unphilosophie. Jacobi thematisiert den Gegensatz
zwischen Glauben und Wissen nicht vom Felde des Glaubens aus, sondern auf
Grundlage der Logik des Wissens selbst. Und wenn schon Jacobi den Gegensatz von
Glauben und Wissen nicht gänzlich in das Wissen selbst verlagert, so erarbeitet er
sich von dort den Zugriff darauf. Denn es geht Jacobi nicht um die Frage, ob der
orthodoxe Glaube vernünftig eingeholt werden kann, sondern darum, welche
Konsequenzen ein strikt rational konzipiertes Wissen für das Verständnis von
Realität und für unser Selbstverständnis hat. Offensichtlich ist der Glaube, den

 Vgl. auch Beilage IV zu den Spinozabriefen. Zu bemerken ist hier, dass Jacobi nicht ‚an‘ eine
verständige Ursache glaubt, sondern explizit dieses ‚an‘ streicht.
 Jacobi redet von Stufen des Atheismus. Der dritte Atheismus zeichnet sich dadurch aus, dass
„seine Quelle“ „in den Anmaßungen einer übermüthig gewordenen Vernunft“ liegt. (SB, 214) – vgl.
auch den gesamten Vorbericht zur 3. Auflage der Spinozabriefe. Dort heißt es z. B.: „Von jeher war
mein philosophisches Nachdenken nicht absichtlos, sondern hatte ein bestimmtes Ziel vor Augen.
Sogar um bloße Selbstverständigung, welche, über ihre Richtung unbekümmert, bald hie und dort
anhebt, bald hiehin und dorthin sich wendet; um sie allein war es mir nicht zu thun; ich wollte über
Etwas zu Verstande kommen; nämlich über die mir eingeborene Andacht zu einem unbekannten
Gott. Führte die Selbstverständigung mich dahin, daß alle Ueberzeugung von einem Gott, zu
welchem man beten kann, – einen anderen kennt die Andacht nicht – Thorheit sey; so war ich klug
geworden zu meinem Schaden, mein Bedürfniß blieb unbefriedigt; nämlich das Bedürfniß: Gott
als den ersten Grund aller Wissenschaft zu entdecken und überall wieder zu finden.“ (SB, 338 f)
 Gleichwohl bleibt zu betonen, dass der religiöse Glaube bei Jacobi eine wichtige Rolle spielt
(vgl. Schick [2006]: Vermittelte Unmittelbarkeit, bes. 75 ff und 233 ff). Schick rekonstruiert Jacobis
Unphilosophie mit einem starken Akzent auf eben der Rolle des religiösen Glaubens. Er möchte
unterscheiden zwischen einem „instinktiven Glauben (sinnlich und übersinnlich) und dem be-
wusst und frei gewählten, zwar noch unmittelbaren, aber nicht mehr unvermittelten religiösen
Glauben“. „Nur durch diese Unterscheidung kann man auch den Status der Spekulation richtig
einschätzen.“ (Schick [2006]: Vermittelte Unmittelbarkeit, 76) M. E. ist der religiöse Glaube jedoch
nicht nötig, ja sogar hinderlich, wenn es darum geht, den Sprung und Jacobis Systemkritik ins-
gesamt adäquat zu verstehen (vgl. dazu auch Sandkaulen [2009]: Fürwahrhalten ohne Gründe, 260.
Sie lehnt es strikt ab, den Glauben bei Jacobi religiös zu konnotieren.).

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1.1 Jacobis Spinoza/Antispinoza 41

Jacobi im Auge hat, eine unmittelbare Gewissheit, die er praktisch-existentiell


verankert in der jedermann geläufigen Erfahrung der „Endursachen“, d. h. der
Handlung. Denn er hat „keine lebendigere Ueberzeugung, als daß ich thue was ich
denke, anstatt, daß ich nur denken sollte was ich thue“. (SB, 28) Die alltägliche
Erfahrung ursprünglicher Handlung ist weder religiöser Dogmatismus noch ir-
rationaler Unfug, sondern schlicht ein lebendiges Beispiel der Realität eines
Unbedingten, dessen wir uns nur im Modus des Glaubens bzw. des Fühlens (und
auch nicht anders) vergewissern können – weil das Wissen nur Bedingungen
rekonstruiert. Dieses Gefühl ist jedoch kein vages Fühlen, wie in dem Fall, wenn
ich mich schlecht fühle oder glücklich und dabei nicht weiß, warum. Dieses
Gefühl ist ein (unmittelbares) Hinnehmen eines Nicht-Abweisbaren, dessen
Wirklichkeit nicht geleugnet, aber zugleich prinzipiell nicht erklärt werden kann.
Daraus ergibt sich zwangsläufig, „daß das Gebiet der Freyheit das Gebiet der
Unwißenheit sey“ (AF, 237), und diese Unwissenheit ist kein Mangel, sondern
gerade der Punkt. Jacobi stellt heraus, dass es der Mensch selbst ist, der dieses
unwissbare Unbedingte mit unmittelbarer Gewissheit (ganz alltäglich) ergreift,
und dass der Mensch dieses Unbedingte selbst auch ist.

Ich nehme den ganzen Menschen, ohne ihn zu theilen, und finde, daß sein Bewußtseyn aus
zwey ursprünglichen Vorstellungen, der Vorstellung des Bedingten und des Unbedingten
zusammengesetzt ist. Beyde sind unzertrennlich mit einander verknüpft, doch so, daß die
Vorstellung des Bedingten die Vorstellung des Unbedingten voraussetzt, und in dieser nur
gegeben werden kann. Wir brauchen also das Unbedingte nicht erst zu suchen, sondern
haben von seinem Daseyn dieselbige, ja eine noch größere Gewißheit, als wir von unserem
eigenen bedingten Daseyn haben. (SB, 260)

Diese Gewissheit, auf die sich die Unphilosophie Jacobis stützt, gewinnt er nicht
aus einer diskursiven Operation der Vernunft, sondern wenn man so will aus
dem wirklichen Leben, in das die Person gestellt ist. Unabhängig von einem zu
führenden Leben ist eine solche Gewissheit gar nicht denkbar, d. h. es ist keine
bloß logische Gewissheit, die aus einem Schluss resultiert.⁴⁹ Zugleich kann man
diese Position nur dann ergreifen, wenn sie radikal in Frage gestellt wird. Die
paradoxale Struktur von Jacobis Spinoza/Antispinoza wird hier erneut deutlich,
und es zeigt sich, dass es nicht nur um eine Auseinandersetzung zwischen Wissen
und Glauben geht, die sich in einem theoretischen Diskurs erschöpft. Jacobis

 Vgl. zu diesem Gedanken auch Henrich [1992]: Der Grund im Bewußtsein, 56 f. Henrich hebt
aber auf den für Jacobi unhintergehbaren Gedanken von ‚Sein‘ ab und rückt damit von der un-
mittelbaren Einbettung im geführten Leben etwas ab. Daher ist ihm auch die unmittelbare Ge-
wissheit des Unbedingten bei Jacobi eine Gewissheit von einem transzendenten Gott schlechthin
(vgl. Henrich [1992]: Der Grund im Bewußtsein, 70).

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42 1 Die Exposition der Fragestellung

Spinoza/Antispinoza ist hingegen an ein konkret zu führendes Leben gekoppelt,


eben weil ein bloß „logischer Enthusiasmus“ in die aufgezeigten absurden Kon-
sequenzen führt. Glauben und Wissen sowie Praxis und Theorie sind für Jacobi
aufs Engste miteinander verbunden: einerseits der Komplex von Glaube und
Wissen, insofern intuitive und diskursive Wissensbegründungen ineinandergrei-
fen; andererseits die Theorie und die Praxis, insofern die theoretischen Fragen
unter Absehung der konkreten Praxis der Menschen nicht diskutiert werden
können. Dieser Gesamtkomplex ist synonym mit der Frage nach der Vernunft bzw.
mit der Frage nach dem Wahren. Oder anders formuliert: Jacobis Vernunftkritik ist
keine Begrenzung der Vernunft vermittels einer Reglementierung durch den
Verstand wie bei Kant, sondern gerade eine Rücknahme solcher Limitierungen im
Verweis auf die in der menschlichen Praxis greifbaren, unmittelbaren Gewiss-
heiten. Die Erweiterung des Vernunftbegriffes beinhaltet demzufolge konstitutiv eine
Verankerung in menschlicher Praxis. Insofern nämlich der mechanistische Begriff
bei Spinoza sowie bei Kant als Verstand auf je eigene Weise zum ‚Geist‘ des
Systems erhoben ist, will Jacobi den Blick auf eine Vernunft freilegen, die als
intuitives Erkenntnismoment, d. h. als Glaube, nicht nur das diskursive Moment
bedingt, sondern zudem Raum für Freiheit gewährt.Wie zentral die Einbettung der
Vernunft in der konkreten Existenz ist, erweist sich auch daran, dass es nur die in
der menschlichen Praxis verwurzelte Gewissheit des Unbedingten, d. h. der Freiheit
des Menschen im Handeln, ist, die der diskursiven Gewissheit ihre Grenzen auf-
zeigen kann. Dem Unbedingten nähert sich Jacobi also im ersten Zugriff nicht als
einem transzendenten Gott, sondern im Rückgriff auf die konkrete Existenz des
Menschen an, die Jacobi strikt abgrenzt gegen ein bloß mechanistisch eingefasstes
Ding. Der Mensch ist mehr als bloßer Mechanismus, sondern – wie Jacobi es
nennt – „Geist, woraus die ganze lebendige Natur des Menschen gemacht ist:
durch sie besteht der Mensch“. (SB, 260) Am Ende setzt also Jacobi einer bloß
diskursiv rekonstruierenden Verstandesphilosophie eines Spinoza eine Unphilo-
sophie des Geistes bzw. des Wahren entgegen, die in dem Maße eine Unphilo-
sophie ist, wie sie sich der begrifflichen Versicherung prinzipiell entzieht. ⁵⁰ Der

 Es geht um einen Paradigmenwechsel vom rationalen Philosophieren zum konkreten Leben,


zur Praxis, zur Person bzw. zur Individualität. Als Resultat der aus der aufklärerischen, aber auch
in Fichtes Idealismus stattfindenden Einengung des Wirklichkeitsverständnisses lässt sich auch
die Frühromantik verstehen, die ihren Fokus auch auf Individualität legt. E. Behler gibt einen
Überblick über die Individualitätskonzeptionen auch unter Berücksichtigung der jacobischen
Position, wenngleich er diese nur aus der schlegelschen Perspektive einbezieht. (Behler [1995]: Die
Konzeption der Individualität in der Frühromantik) Den Bezug von F. Schlegel und F. Schleier-
macher (als Vertreter der Romantik) auf Jacobi diskutiert auch Arndt [2004]: Mystizismus, Spi-
nozismus und Grenzen der Philosophie.

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1.2 Hegels Verhältnis zu Jacobi 43

Sprung ist nicht nur einer aus dem System in den Glauben, sondern einer in das
konkrete Leben, für das sich das Unbedingte nur als das Wahre ergreifen, nicht
jedoch als Wahrheit konstruieren lässt.⁵¹

1.2 Hegels Verhältnis zu Jacobi

Allgemeines

Angesichts Jacobis Tod schreibt Hegel an Niethammer, dass man sich verlasse-
ner fühle, „je mehr dieser alten Stämme, zu denen (man) von Jugend an aufge-
schaut hat, eingehen“. Er fährt fort mit dem Bekenntnis, dass Jacobi einer von
denen war, „die einen Wendepunkt der geistigen Bildung der Zeit sowie der In-
dividuen formierten und die für die Welt, in der wir uns unsre Existenz vorstellen,
einer der festen Halte waren“.⁵² Wenn auch der Ton gegenüber Jacobi in der ex-
pliziten Auseinandersetzung mit ihm, wie z. B. in der Differenzschrift und in
Glauben und Wissen, äußerst kritisch ist⁵³, so lockern sich die Spannungen auf die

 „Daß jede Philosophie, welche – dem Menschen ein der sinnlichen Anschauung nicht be-
dürfendes höheres Wahrnehmungsvermögen absprechend – allein durch fortgesetztes Reflectiren
über das sinnlich Anschaubare und die Gesetze der Einbildung desselben in den Verstand, sich von
dem Sinnlichen zu dem Uebersinnlichen, von dem Endlichen zu dem Unendlichen zu erheben
unternimmt – daß eine jede solche Philosophie, also auch namentlich die Philosophie des un-
sterblichen Leibnitz, sich nach Oben wie nach Unten zuletzt in ein klares und baares Nichts der
Erkenntniß verlieren muß: diese Einsicht hatte in dem Verfasser des Gesprächs über Idealismus
und Realismus noch nicht die Deutlichkeit und Vollendung erhalten, die ihm später, nach dem er
sie errungen, den Muth gab, seine ganze Philosophie auf den aus einem wissenden Nichtwissen
unmittelbar hervorgehenden, in Wahrheit mit ihm identischen festen Glauben zu gründen, welcher
so gewiß jedem Menschen inwohnet, als ein jeder Mensch, kraft seiner Vernunft, ein an sich
Wahres, Gutes und Schönes, das kein bloßes Nicht-Nichts ist, nothwendig voraussetzt und mit
dieser Voraussetzung, und durch sie, erst zum Menschen wird.“ (EDH, 383)
 Brief an Niethammer vom 26. März 1819, In: Hoffmeister [1969]: Briefe von und an Hegel, Bd. 2,
213.
 Z. B. in Glauben und Wissen ist Hegels Jacobi-Kritik geprägt von harten Angriffen auf Jacobi,
der die entscheidenden spekulativen Züge Spinozas nicht erfasst und sie „galimathisirt“ habe,
d. h. das Vernünftige mit der Reflexion beurteilt, die es in ein Verständiges verwandelt. (GW, 367)
Lob dafür, dass Jacobi die Notwendigkeit zu einer Veränderung des Logischen hervorhob (wie
Hegel es später formuliert), sucht man hier vergebens. – Dass hier die Dinge wiederum sehr
kompliziert liegen und Hegel in der Tat auch in Glauben und Wissen die Reflexionskritik Jacobis
verfolgt, um ihn selbst (wissentlich) da einzureihen, wo er eigentlich nicht hingehört, zeigt
Sandkaulen [2004]: Das Nichtige in seiner ganzen Länge und Breite.

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44 1 Die Exposition der Fragestellung

vorsichtige Initiative Hegels hin⁵⁴ und lösen sich wohl nach einem Zusammen-
treffen beider, das von „gütiger Gesinnung und guter Aufnahme“ geprägt ist.⁵⁵
Beide senden sich hernach ihre neusten Publikationen zu. „Vom liebsten, besten
Jacobi“ erwartet Hegel später „mit Sehnsucht den 2ten Teil seiner Schriften, um
wieder einmal an Philosophie erinnert und erregt zu werden“.⁵⁶ Jacobi hingegen
schreibt an Fries, dass er Hegels ersten Band der Logik „nur einmal angesetzt“
„und sie dann auf immer bei Seite gelegt“ hat.⁵⁷ In der Begriffslogik, die er 1816 als
letzten Teil seiner Logik publiziert, schlägt sich Hegels Zuneigung zu Jacobi ex-
plizit nieder. Mit dem Abschluss der Arbeiten an seiner Grundlegung der Meta-
physik und der daraus resultierenden Sicherheit kann Hegel wichtige Einflüsse
offenlegen und würdigen. Dabei kommt Jacobi auf Augenhöhe mit Kant das
Verdienst zu, „die ganze Weise der vormaligen Metaphysik und damit ihre Me-
thode über den Hauffen geworfen“ zu haben. (WL2, 229) Die 1817 in den Heidel-
bergischen Jahrbüchern der Literatur erschienene Rezension Hegels des dritten
Bandes der Werke Jacobis führt diese Würdigung weiter aus. Die entscheidende
Rolle, die der früher als ‚Glaubensphilosoph‘ missverstandene Jacobi⁵⁸ für die
Philosophie im Allgemeinen bzw. für Hegels Denken im Besonderen spielte, wird
hier deutlich hervorgehoben. Im Bemühen um die Markierung der Grenzen des
Wissens ist es „das gemeinsame Werk Jacobis und Kants“, „der vormaligen Me-
taphysik nicht so sehr ihrem Inhalte nach als ihrer Weise der Erkenntnis ein Ende

 Jacobi sah sich als Präsident der Bayerischen Akademie der Wissenschaften vielfachen An-
griffen ausgesetzt. Hegel findet positive Worte für Jacobi in einem Brief an Niethammer, der
wiederum diesen Brief Jacobi zeigt (vgl. Hegel an Niethammer am 22. Januar 1808, In: [1969]: Briefe
von und an Hegel, Bd. 1, 208).
 Brief an Niethammer vom 19. Juli 1812, In: [1969]: Briefe von und an Hegel, Bd. 1. Siehe auch zur
Chronologie des Verhältnisses Jaeschke [2003]: Hegel-Handbuch, 32 ff. – Nach dem Zusammen-
treffen von Jacobi und Hegel in Nürnberg schreibt Jean Paul, es sei unmöglich, Jacobi „nicht zu
lieben; und sogar sein philosophischer Feind Hegel liebt ihn jetzt“. (Nicolin [1970]: Hegel in Be-
richten seiner Zeitgenossen 2, 108)
 Brief an Niethammer vom 23. November 1815, In: [1969]: Briefe von und an Hegel, Bd. 2, 62.
 Jacobi an Fries, 29. Oktober 1812, In: [1970]: Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen 1, 118.
 Schon F. Schlegel stellt in seiner sehr prägenden Woldemar-Rezension Jacobi in diese Ecke.
„Der polemische Theil der Jakobischen Schriften“ hätte zwar „großen philosophischen Wert“.
„Seine positive Glaubenslehre aber kan durchaus nicht für philosophisch gelten.“ Dies einerseits
in der Hinsicht, weil er bloß seine subjektiven Überzeugungen rechtfertigen wollte. Denn er suchte
nicht die Wahrheit „mit dem festen Entschluß und der Kraft, sie zu nehmen, wie sie gefunden
wird“, sondern er ging „von einer trotzigen Forderung“ aus, „daß dies und jenes wahr sein soll“.
(Schlegel [2007]: Schriften zur Kritischen Philosophie, 45) Darüber hinaus deutet Schlegel, wie
schon erwähnt, Jacobis Glauben als religiösen. So ist Jacobis Roman Woldemar „eigentlich eine
Einladungsschrift zur Bekanntschaft mit Gott“, welche „mit einem Salto mortale in den Abgrund
der göttlichen Barmherzigkeit“ endet. (Schlegel [2007]: Schriften zur Kritischen Philosophie, 53)

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1.2 Hegels Verhältnis zu Jacobi 45

gemacht“ zu haben. Hegel spricht Jacobi unmissverständlich das Verdienst zu, „in
der Geschichte der deutschen Philosophie und, da außer Deutschland die Phi-
losophie ganz verkommen und ausgegangen ist, in der Geschichte der Philosophie
überhaupt eine bleibende Epoche gemacht“ zu haben. (JR, 25)
Diese grundlegende Rolle hätte Jacobi für die klassische deutsche Philoso-
phie nicht spielen können,wäre er von den nachkantischen Idealisten lediglich als
erbaulicher Denker verstanden worden, der sich in die Innerlichkeit des Glaubens
flüchtet. Ein Denker, der den religiösen Glauben gegen Erkenntnis ausspielt, hätte
der „Weise der Erkenntnis“ der vormaligen Metaphysik kaum ein Ende und
bleibende Epoche gemacht. Dass Jacobis Analyse der mit dem Denken verbun-
denen Notwendigkeit eine weitreichende Bedeutung hat und in diesem Zugriff auf
Ambitionen der Systembildung mit religiösem Glauben (zunächst) rein gar nichts
zu tun hat, haben die Idealisten genau verstanden. Dass er damit entscheidende
Punkte getroffen hat und nicht nur bekannte (religiöse) Muster bedient, zeigt der
Stellenwert, den Hegel Jacobi in der Geschichte der Philosophie zugesteht. Hegels
Zugeständnis kulminiert in seiner Behauptung, dass Jacobi mit seinen kritischen
Einwänden „die Nothwendigkeit einer völlig veränderten Ansicht des Logischen
begründet“ hat. (JR, 25)

Früher Einfluss

Hegels kritische Distanzierung gegenüber Jacobi in der Differenzschrift und


Glauben und Wissen darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass Jacobi schon dem
jungen Hegel nicht nur bekannt war, sondern einen – im wahrsten Sinne des
Wortes – grundlegenden Einfluss auf Hegel hatte. Hegels Kontakt mit Jacobi ist
ein früher. Schon zu Studentenzeiten war Hegel mit den Schriften Jacobis vertraut.
Die Zimmergenossen Hegel, Schelling und Hölderlin lasen Jacobis Romane Wol-
demar und Allwill sowie Jacobis Briefe über die Lehre des Spinoza. ⁵⁹ Es lassen sich
folgerichtig Spuren Jacobis bereits in Hegels frühen Schriften auffinden, die davon
zeugen, dass sich Hegel intensiv mit Jacobi auseinandergesetzt hat⁶⁰ – ja mehr

 F. Rosenkranz schreibt: „Mit Hölderlin, Fink, Renz und anderen Freunden las und durch-
sprach Hegel, sicheren Nachrichten zufolge, Platon […], Kant, Jacobi’s Woldemar und Allwill, die
Briefe über Spinoza und Hippel’s Lebensläufe in aufsteigender Linie.“ (Rosenkranz [1844]: Georg
Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben, 40)
 H.-J. Gawoll gibt einen Überblick über eben jene Spuren in: Gawoll [2000]: Der Ort des Wahren.
Dabei geht er auf das Fragment Glaube und Sein ein, des Weiteren der Frankfurter Entwurf Geist des
Christentums, das Systemfragment von 1800, die Differenzschrift bis hin zu Glauben und Wissen

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46 1 Die Exposition der Fragestellung

noch, dass es (auch) Jacobi ist, der den Rahmen für die Problemdiskussionen,
ja überhaupt die Problemkonstellation wesentlich vorgibt.⁶¹ Der junge Hegel, der
sein Theologiestudium gerade abgeschlossen hat, sucht zunächst die Auseinan-
dersetzung mit philosophischen Fragen vor dem Hintergrund der Religion.⁶² An
Systementwürfe ist hier noch keineswegs zu denken. Er beschäftigt sich zunächst
in Bern mit dem Zustand des Christentums und damit zusammenhängenden
Fragen, die besonders die Kluft zwischen Anspruch und Wirklichkeit des Rei-
ches Gottes auf Erden thematisieren. In Frankfurt verschiebt sich diese Frage-
richtung leicht. Liegt noch in Bern der Fokus auf historisch orientierten Frage-
stellungen, so erhält sich zwar in der Schrift Der Geist des Christentums
weitestgehend das religionsphilosophische Thema; nunmehr ist jedoch der Pro-
blemkomplex Entzweiung und Vereinigung der begriffliche Rahmen für Hegels
Ausführungen. Man spricht hierbei auch von der Vereinigungsphilosophie Hegels.
Jacobi ist dabei allgegenwärtig, werden doch hier Phänomene wie Liebe,
Freundschaft, Leben und – später in Jena – Geist herangezogen, die Jacobi vor dem
gleichen Fragenhorizont bereits distinkt besetzt hat. Diese in die menschliche
Praxis reichende und aus ihr begreiflich gemachte Buchstabierung der Vereinigung
trägt also die Spuren Jacobis und kann überhaupt nur vor dem Hintergrund seiner
Überlegungen verstanden werden.⁶³ Dass auch hierbei ein Rekurs auf (religiös
verstandenen) Glauben zu wenig sein wird, ergibt sich von selbst. Dass dieser
dennoch in den Anfangsjahren zentral zu nennen ist, zeigt sich darin, dass sowohl
im Geist des Christentums als auch im Systemfragment von 1800 oder im Fragment
Glauben und Sein die Reflexion jene Vereinigung nicht erfassen kann, da die
Reflexion per se für Trennung steht und „zum Beschränkten das Beschränkende
hinzufügte“. (FSS, 423) Die „Philosophie muß eben darum mit der Religion auf-
hören“, weil das „wahre Unendliche“ „außerhalb ihres Umkreises“ liegt.
(FSS, 422 f) Mit anderen Worten: Dies wahrhaft Unendliche ist nur im Modus des
Glaubens als nicht-reflexive Vergegenwärtigung des bewusstseinstranszendenten

und zur Phänomenologie des Geistes. Explizit untersucht Gawoll auch den frühen Hegel in: Gawoll
[1999]: Glauben und Positivität.
 Wie stark Jacobi auf Hölderlin und über Hölderlin auf Hegel gewirkt hat, zeigt D. Henrich in
seiner (schon genannten) umfassenden Studie zu Hölderlin. Hier wird deutlich, wie sehr Jacobi
den Problemhorizont der Diskussion bestimmt hat (vgl. Henrich [1992]: Der Grund im Bewußtsein).
Im Anschluss daran muss die Studie von Henrich [2010]: Hegel und Hölderlin genannt werden, die
sich mit Hölderlins Einfluss auf Hegel befasst und so die Linie von Jacobi zu Hegel deutlich
markiert.
 Dabei darf nicht übersehen werden, dass Hegel keinesfalls Theologie im engeren Sinne be-
trieben hat.
 Vgl. Baum [1986]: Die Entstehung der Hegelschen Dialektik, 47 f und vgl. Kondylis [1979]: Die
Entstehung der Dialektik, 513.

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1.2 Hegels Verhältnis zu Jacobi 47

Seins zugänglich. Diese Übereinstimmung mit Jacobi hinsichtlich der (begriffli-


chen) Erfassbarkeit des Wahren bildet einen wichtigen Rahmen für die frühen
Jahre, in dem auch das begriffliche Instrumentarium entsteht, mit dem Hegel –
orientiert an den durch Jacobi geprägten Figuren von Liebe, Leben und Geist –
erste dialektische Schritte geht.⁶⁴ Diese Übereinstimmung wird erst mit dem
Übergang zum System aufgebrochen, das Hegel als dialektische Explikation und
begriffliche Erkenntnis des Absoluten versteht. Dieser Schritt vollzieht sich um die
Zeit des Umzugs nach Jena 1801, wo auch jene Schriften entstehen, die Jacobi nun
implizit oder explizit in ein kritisches Licht rücken und in denen auch inhaltlich
eine Distanzierung zu bemerken ist.⁶⁵

 P. Jonkers z. B. beleuchtet die frühe Rezeption im Systemfragment und in der Differenzschrift. Er


stellt besonders die Gemeinsamkeiten im aufklärungskritischen Projekt beider heraus, die
Wirklichkeit nicht auf die einschränkende Verstandesrationalität zu begrenzen. Besonders im
Systemfragment sieht er eine Anlehnung, insofern Hegel die Gegebenheit des Unbedingten in der
Religion aufnimmt. Hieraus rekonstruiert Jonkers dann aber auch die Absetzungsbewegung
Hegels, indem die mangelnde Vermittlung von Unbedingtem und Bedingtem in die Differenzschrift
führt (vgl. Jonkers [2002]: The Importance of the Pantheism-Controversy). Eine ausführlichere
Auseinandersetzung findet sich bei H.-J.Gawoll, der durch frühe Fragmente und Schriften die
Spuren Jacobis besonders in der Übernahme des vorreflexiven Zugangs zum Unbedingten sieht,
um aber auch den (schleichenden) Paradigmenwechsel in den späteren Schriften bis zur Phä-
nomenologie des Geistes zu verfolgen (vgl. Gawoll [2000]: Der Ort des Wahren). Gawoll ordnet in
einem anderen Aufsatz die Phasen der Auseinandersetzung Hegels mit Jacobi m. E. treffend in
a) Rehabilitierung der Unmittelbarkeit, b) kritische Revision der Unmittelbarkeit und c) Dyna-
misierung der Unmittelbarkeit ein (vgl. Gawoll [1998]: Von der Unmittelbarkeit des Seins zur Ver-
mittlung der Substanz). Für die späte Rezeption siehe z. B.Vos [2007]: Hegel und Jacobi (ab 1807). –
Zu der verwickelten Rezeption Jacobis in Hegels Denken kann und muss – gerade für dieses
Thema – viel gesagt werden. Die unterschiedliche Aufnahme ist Index für die Ausrichtung des
hegelschen Denkens selbst. Nach der Veröffentlichung der Logik hat Hegel sich in seiner Jacobi-
Rezension sehr offen über ihn geäußert, was vorher und auch später wieder nicht mehr der Fall ist.
In einer selbstsicheren Offenheit spricht Hegel über die Rolle Jacobis, die für sein eigenes Denken
trotz der Ausfälle in Glauben und Wissen und trotz der Polemik in der Enzyklopädie ganz ent-
scheidend und viel diffiziler war, als er es an anderer Stelle einzuräumen bereit ist. Insofern
kommt der Jacobi-Rezension ein ganz besonderes Augenmerk zu. Zu den Verwicklungen generell
vgl. Sandkaulen [2010]: Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität.
 M. Baum spricht davon, dass dieser Übergang von einer Position der begrifflichen Uner-
kennbarkeit des Absoluten zu einer der begrifflichen Explizierbarkeit des Absoluten „letztlich nur
durch eine Entscheidung, nicht durch einen auf logischem Zwang beruhenden Fortschritt in der
Erkenntnis der Zulänglichkeit der Erkenntnismittel erklärt werden kann“. (Baum [1986]: Die
Entstehung der Hegelschen Dialektik, 31)

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48 1 Die Exposition der Fragestellung

In Jena: Die Differenzschrift

Die Differenzschrift ist das erste veröffentlichte Zeugnis dieses neuen Ansatzes.
Hegel stellt hier nicht nur das fichtesche dem schellingschen System gegenüber.
Diese Gegenüberstellung fungiert vielmehr als Plattform für die Auseinander-
setzung mit dem Systemgedanken überhaupt, der zudem nicht mehr vom Abso-
luten getrennt gedacht werden kann. Jacobis Systemkritik spielt hier keine positiv
prägende Rolle, insofern der Problemkomplex von Freiheit, Nihilismus, Person
und Individualität nicht annähernd im Sinne Jacobis Berücksichtigung findet,
sondern auf der Linie Spinozas fortgeführt wird. Hegel nimmt hier zunächst eine
spinozistische Position ein. Auch wenn hier die Transformation zur reifen Phi-
losophie des Absoluten nicht abgeschlossen, sondern erst initiiert ist, markiert
die Differenzschrift eine Zäsur, die besonders mit dem Status des Wissens ver-
knüpft ist, aus dem sich die Opposition zu Jacobi ergibt. Schon jenes berühmte
„Bedürfnis der Philosophie“ entsteht aus der „Entzweiung“ des Zeitalters, führt
aber nicht mehr in die Religion als Vollendung der Philosophie, sondern in die
„Reflexion der Vernunft“. (DIFF, 12) Verabschiedet wird damit die während der
ersten Entwicklungsphase prägende Grundhaltung, dass das Unbedingte be-
grifflich nicht gefasst werden könne. Nunmehr ist es die „Aufgabe der Philoso-
phie“, das Absolute für das Bewusstsein zu konstruieren. (DIFF, 16) Das für Jacobi
und den Hegel der Berner und Frankfurter Zeit maßgebliche Argument, dass „das
Produzieren sowie die Produkte der Reflexion nur Beschränkungen sind“, bleibt
im Grunde weiterhin gültig. Denn es ist tatsächlich „ein Widerspruch“. Indem das
Absolute reflektiert wird, so schreibt Hegel auch hier, ist es „nicht gesetzt, sondern
aufgehoben worden, denn indem es gesetzt wurde, wurde es beschränkt“.
(DIFF, 16) Jedoch „die Vermittlung dieses Widerspruchs“, das ist der Schritt, den
Hegel nun geht, „ist die philosophische Reflexion. Es ist vornehmlich zu zeigen,
inwiefern die Reflexion das Absolute zu fassen fähig ist“. (DIFF, 16) Hegel dreht
nun Glauben und Wissen in ihrer Wertigkeit um, denn der Glaube ist nur die über
sich selbst nicht aufgeklärte Vernunft, die noch in eine „Beziehung der Be-
schränktheit auf das Absolute“ verstrickt ist. Über ihre Identität mit dem Abso-
luten herrscht noch „eine völlige Bewußtlosigkeit“. (DIFF, 21) Nicht das Wissen ist
das eigentlich Beschränkte und Beschränkende, sondern der Glaube. Indem je-
doch jene Argumente Jacobis genaugenommen ihre Gültigkeit behalten, handelt
es sich nicht um eine Verwerfung der vormaligen Position, sondern um eine Er-
weiterung. Das Konstruieren des Unbedingten bleibt ein Widerspruch, jedoch nur
insofern als der Verstand Bedingungen zum Unbedingten sucht und „es in die
Unendlichkeit“ ausdehnt. Hegels Urteil bleibt hierüber gleich: „Es ist darin die
ganze Totalität der Beschränkungen zu finden, nur das Absolute selbst nicht.“
(DIFF, 13) Es ist nun die Vernunft bzw. die Spekulation, die diese Widersprüch-

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1.2 Hegels Verhältnis zu Jacobi 49

lichkeit lösen kann, indem die Beschränkung der „festgewordenen Gegensätze“


überhaupt aufgehoben wird. Das ist „das einzige Interesse der Vernunft“.
(DIFF, 13) Damit rückt das Spekulative in den Fokus. Dieses soll nun die philo-
sophische Last zu tragen im Stande sein, ohne das von Jacobi vorgegebene Ziel aus
den Augen zu verlieren: der Erstarrung und Einengung des Verstandes zu ent-
rinnen, um dem Leben und der Lebendigkeit gerecht zu werden. Der ‚Verdingli-
chung‘ des Absoluten entgeht die Vernunft insofern, als das Absolute nicht nur als
Objekt der Reflexion verstanden wird, sondern auch als Subjekt. Das Absolute ist
hier schon in Ansätzen die Bewegung des Sich-Ausdifferenzierens, die im späteren
System zum Zentrum wird. Die theoretische Rekonstruktion des Absoluten in der
Reflexion ist damit der Vollzug des Absoluten – als das Leben selbst. Hegel ver-
sucht darüber hinaus auch die praktisch-existentielle Seite in diesem Ansatz zu
integrieren und das „Leben der Menschen“ aufzunehmen. (DIFF, 14) Das Bedürfnis
der Philosophie ist kein abstraktes, sondern ein im Leben verankertes. Auch hierin
macht sich der Fortschritt gegenüber Frankfurt bemerkbar, denn die Philosophie
selbst und nicht die Religion ist die Sphäre, in der der Mensch sein Recht erfährt –
auch wenn das heißt, dass der „gemeine Menschenverstand“ nicht mehr bedient
wird. Das bedeutet zunächst, dass hinsichtlich der Spekulation „nicht von ein-
zelnen Begriffen für sich, einzelnen Erkenntnissen als einem Wissen die Rede
seyn“ kann. (DIFF, 19) Das Absolute bzw. die spekulative Erkenntnis des Absoluten
ist zwar „eine objektive Totalität, ein Ganzes von Wissen, eine Organisation von
Erkenntnissen“ und „in dieser Organisation ist jeder Teil zugleich das Ganze“.
Indem aber die Reflexion nur als Beziehung auf das Absolute Bestand hat, jedoch
das Absolute nur als Antinomie im Zugleich des Widersprechenden gedacht
werden kann, „vergeht […] ihr Werk“ sogleich. (DIFF, 19) Spekulation ist Ver-
nichtung dessen, was für den gesunden Menschenverstand gewiss ist. (DIFF, 20)
Das bedeutet dann aber „auch die Vernichtung des Bewußtseyns selbst“. (DIFF,
23) Das Endliche und das Unendliche, das Freie und Notwendige etc. hören für
sich auf zu sein. Sie bestehen nur in antinomischen Verhältnissen als Identität der
Identität und Nicht-Identität.⁶⁶ Jedoch versenkt die Vernunft „damit ihr Reflektiren
der absoluten Identität und ihr Wissen und sich selbst in ihren eigenen Abgrund“.
Das Absolute bezeichnet Hegel hier dann folgerichtig als die „Nacht der blossen
Reflexion und des räsonirenden Verstandes“, die für ihn jedoch „der Mittag des
Lebens ist“. (DIFF, 23) Der Fortschritt vom Glauben zum (spekulativen) Wissen
geht in Jena zunächst auf Kosten des endlichen Seins, bleibt jedoch wie in Bern
und Frankfurt behaftet mit einem Moment des Entzugs.

 Siehe auch den Abschnitt in der Differenzschrift Prinzip einer Philosophie in der Form eines
absoluten Grundsatzes (vgl. DIFF, 23 ff).

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50 1 Die Exposition der Fragestellung

In Jena: Glauben und Wissen

Diese Linie verstärkt sich in der ein Jahr später publizierten Schrift Glauben und
Wissen ⁶⁷, in der nun Jacobis Denken explizit attackiert wird als: „frostiges und
schaales Herzergießen“, „Galimathias fortschwatzen“, „Verdrehung bis zum Hä-
mischen“, „Schmähen“, „Gepolter“, „Gepoche“, „Gezänke“, „Schnur von Un-
sinnigkeiten“⁶⁸. Indem Hegel sich mit Kant, Fichte und Jacobi unter dem Term
der Reflexionsphilosophie auseinandersetzt, wirft er ihnen vor, „die Be-
schränktheit zum ewigen Gesetz und Seyn sowohl an sich als für die Philosophie
[zu] machen“. (GW, 322) Denn unter dem Konzept der Reflexionsphilosophie
versteht Hegel, „daß das Wissen ein formales ist und die Vernunft als eine reine
Negativität ein absolutes Jenseits, das als Jenseits und Negativität bedingt ist
durch ein Dießeits und Positivität“, sodass „Unendlichkeit und Endlichkeit beyde
mit ihrer Entgegensetzung gleich absolut sind“. (GW, 346) Das „heißt nichts an-
deres, als die Vernunft auf die Form der Endlichkeit absolut ein[zu]schränken und
in allem vernünftigen Erkennen die Absolutheit des [endlichen, D. A.] Subjekts
nicht [zu] vergessen“. (GW, 322) Hegel erhebt den Anspruch, die historischen Er-
scheinungen der Reflexionsphilosophie in der „Vollständigkeit ihrer Formen“
darzustellen, insofern Kant die objektive, Jacobi die subjektive Ausprägung und
Fichte die Synthese aus beiden bilden. Für alle diese Formen ist es das „einzige
Gewisse, daß ein denkendes Subject, eine mit Endlichkeit afficierte Vernunft ist,
und die ganze Philosophie besteht darin, das Universum für diese endliche Ver-
nunft zu bestimmen“. (GW, 322) Diese Einschränkung hat zur Folge, dass die
„bessere Natur“ sich nur „durch das Sehnen und Streben, das Bewußtseyn, daß es
Beschränktheit ist, über die sie nicht hinaus kann, als Glauben an ein Jenseits
dieser Beschränktheit“ ausdrückt, „aber als perennirendes Unvermögen zugleich
die Unmöglichkeit [ist], über die Schranke in das sich selbst klare und sehn-
suchtslose Gebiet der Vernunft sich zu erheben“. (GW, 323)
Die Fixierung des Endlichen macht dies unmöglich. Das Verhältnis zwi-
schen Endlichem und Unendlichem muss daher entsprechend modifiziert werden.
Denn wenn „Unendlichkeit und Endlichkeit entgegengesetzt sind, ist eins so
endlich als das andere“. (GW, 322) Es gilt das Unendliche als das Wahre so zu
fassen, dass es dem Endlichen nicht entgegengesetzt ist, sondern es „aufzuzehren
vermag“ (GW, 324), sodass nicht nur die Gegensätze in einem höchsten Punkt

 Interessant ist, dass P. Jonkers versucht, Spuren von Jacobis Einfluss auf Hegel schon in der
Frühschrift Glauben und Wissen auszumachen, in der Hegel eigentlich noch eine spinozistische
Theorie des Absoluten vertritt und entsprechend heftig mit Jacobi ins Gericht geht (vgl. Jonkers
[2007]: F. H. Jacobi, ein ‚Galimathias‘ der spekulativen Vernunft?).
 Diese Aufzählung gibt Jaeschke [2003]: Hegel-Handbuch, 140 f.

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1.2 Hegels Verhältnis zu Jacobi 51

vereinigt sind, sondern aus dieser Identität auch die Differenz hervorgeht.⁶⁹ Hegel
nennt dieses wahrhaft gefasste Unendliche auch die Idee⁷⁰, in der „Endliches und
Unendliches eins“ sind. Hegel betont jedoch, dass das so gefasste Absolute nicht
„zusammengesetzt“ ist aus Endlichem und Unendlichem. Unter diesen Bedin-
gungen „würde die Abstraction vom Endlichen allerdings ein Verlust seyn“,
denn – der Bezug auf Jacobi ist unverkennbar – eine solche „wird begriffen als
schmerzerregendes Wegschneiden eines wesentlichen Stückes von der Vollstän-
digkeit des Ganzen“. (GW, 324) Werden aber das Endliche und Unendliche als
wahrhafte Einheit verstanden, so ist „die Endlichkeit als solche verschwunden,
insofern [kursiv, D. A.] sie an und für sich Wahrheit und Realität haben sollte“.
(GW, 324) In der Negation der Endlichkeit als Konsequenz der wahrhaften Einheit
beider „ist aber nur das, was an ihr Negation ist, negirt worden und also die wahre
Affirmation gesetzt“. (GW, 324) Die Unendlichkeit ist damit als das wahrhaft Erste
gesetzt, in dem das Endliche aufgehoben ist.⁷¹ Allein darin ist die „Leerheit der
Vernunft“ der Reflexionsphilosophie überwunden.
Vor dem Hintergrund dieser wahrhaften Unendlichkeit hat Hegel kein Ver-
ständnis für, dass Jacobi auf „dieses Nichtige in seiner ganzen Länge und Breite“
beharrt und „über die Vernichtung dieser Nichtigkeit“ in „ein ungebährdiges
Zettergeschrey“ verfällt. (GW, 377)

Die ganze Sphäre der Endlichkeit, des selbst Etwas seyns, der Sinnlichkeit versinkt im
wahrhaften Glauben vor dem Denken und Schauen des Ewigen, was hier Eins wird; alle
Mücken der Subjectivität verbrennen in diesem verzehrendem Feuer, und selbst das Bewu-
ßtseyn dieses Hingebens und Vernichtens ist vernichtet. (GW, 379)

 G. Baum weist darauf hin, dass selbst diese Problemstellung durch Jacobis Bruno (als Beilage
zu den Spinozabriefen) vermittelt ist (vgl. Baum [1986]: Die Entstehung der Hegelschen Dialektik,
204).
 Dass Hegel diese auch in christlichen Termini beschreibt als „Anschauung der ewigen
Menschwerdung Gottes, des Zeugens des Worts vom Anfang“ (DIFF, 75) geht nach Günther Baum
in gewisser Weise auch auf Jacobi zurück (vgl. Baum [1986]: Die Entstehung der Hegelschen
Dialektik, 209).
 „Damit ist die Negation der Negation, nicht in ihrer logischen, sondern in ihrer metaphysi-
schen Bedeutung, erstmals in den erhaltenen Schriften HEGELS klar ausgesprochen. Die wahre
Affirmation ist nicht das durch Negation der Negation gesetzte, sondern das der ersten Negation
zugrundeliegende Unendliche, das durch die Aufhebung seiner Einschränkung auf das Endliche
wiederhergestellt wird. Es ist nicht das Dritte, sondern das wahrhafte Erste. Und dieses Erste ist die
Idee, in der Endliches und Unendliches Eins sind.“ (Baum [1986]: Die Entstehung der Hegelschen
Dialektik, 196)

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52 1 Die Exposition der Fragestellung

Spätes Jena

Noch in Jena vollzieht sich jedoch ein entscheidender Wandel. Bis zur Winter-
semester-Vorlesung 1803/1804 ist Hegels spekulative Metaphysik des Absoluten
eine Metaphysik der Substanz, die sich an Spinoza orientiert, selbst wenn Hegel
sie als wahrhafte Unendlichkeit konstruiert, in der Endliches und Unendliches
eins sind. Die höchste Bestimmung, die im Volksgeist erreicht ist, ist die „absolute,
einfache, lebendige, einzige Substanz“. (SYS1, 315) Die Tatsache, dass Hegel eine
spinozistische Substanzontologie vertritt, ist darin begründet, dass Hegel zu-
nächst Schelling in dieser Sache folgt.⁷² Erst 1804 vollzieht Hegel den Schritt zur
Subjekt- bzw. Geist-Metaphysik, die dadurch gekennzeichnet ist, dass das Abso-
lute als Selbstbezüglichkeit gedacht wird. Die höchste Bestimmung des Absolu-
ten ist hier nicht mehr die eine Substanz, in der alles aufgehoben wird, sondern die
Substanz als Ich, das das Moment der Allgemeinheit und das der Einzelheit in sich
in einer widersprüchlichen Einheit vereint. Im Ich ist damit eine Negativität ex-
plizit entwickelt, die im Substanzkonzept nicht ausgeführt werden konnte. Denn
für das höchste Wesen als Substanz ist das Andere nur Negation. Für das Ich ist es
dagegen „ein dem Ich gleiches“.⁷³ Im Fragment 1804/05 wird dieser höchste Punkt
zuletzt als absoluter Geist bestimmt, dessen widersprüchliche Bestimmtheit nicht
nur für den Philosophen ist, sondern für den Geist selbst, der damit sich und sein
Anderes in der Vermittlung durch das Andere weiß. Die Allgemeinheit und die
Einzelheit werden im Geist vermittelt, der sich selbst als diese vermittelte und
vermittelnde Einheit erkennt.⁷⁴ Hegel beginnt hier das Erkennen so zu konzipie-
ren, dass sich das Erkennen in dem Erkannten stufenweise selbst erkennt. Sub-
stantialität als höchste Bestimmung der Metaphysik ist somit abgelöst von der sich
wissenden Subjektivität, die sich als absoluter Geist im Systemfragment 1804/05
in den Formen der Kunst vermittels der Anschauung, der Religion, vermittels der
Vorstellung und der Philosophie vermittels des Begriffes als höchste Form er-
kennt.
Der Paradigmenwechsel von der Substanz- zur Subjekt-Metaphysik hat
enorme Konsequenzen für die Bewertung auch endlicher Subjektivität und End-
lichkeit als solcher. Denn die Entfaltung des Prozesses des Sich-Wissens ist
ebenso eine Entfaltung des Verständnisses des Selbstbewusstseins überhaupt.⁷⁵

 Vgl. Düsing [1999]: Die Entstehung des spekulativen Idealismus, 161.


 Zitiert nach Jaeschke [2003]: Hegel-Handbuch, 167.
 Vgl. Düsing [2004]: Von der Substanzmetaphysik zur Philosophie der Subjektivität, 194.
 R.-P. Horstmann stellt die These auf, dass „die Exposition des metaphysischen Begriffs
der Subjektivität“ „auf sehr genau bestimmte Zusammenhänge“ eingeschränkt ist, die nicht von
der Art sind „daß sie die Rede von ‚Subjektivität‘ als eines wohl bestimmten Gegenstandes der

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1.2 Hegels Verhältnis zu Jacobi 53

Selbstbewusstsein und eo ipso auch das Endliche werden selbst zum Medium der
Erkenntnis des Absoluten und somit unverzichtbar. Darüber hinaus hat absolute
Subjektivität selbst einen adäquaten Ausdruck in endlicher Subjektivität, die ei-
nen wichtigen Platz im System erhält, wie später die minutiöse und materialreiche
Darstellung in der Phänomenologie des Geistes beweist. Vorher zeigte sich das
Endliche nur als „Komödie“ im Angesicht des Absoluten, „vor dem es sich nur
vernichten kann“. (SYS1, 237) Dieser ungeheure Fokus, den endliches Dasein
schließlich im Rahmen der Phänomenologie des Geistes erhält, zeugt von einer
fundamentalen Aufwertung des Endlichen, die aus dem Paradigmenwechsel in
der Zeit in Jena resultiert.⁷⁶ Darauf läuft auch Hegels prominente Formulierung
zu, dass es darauf ankomme, „das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr
als Subject aufzufassen und auszudrücken“. (PG, 18) Nicht zuletzt auch der ur-
sprüngliche Titel „Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseyns“ ist ein Indikator
für das neue Gewicht.⁷⁷ Gleichwohl die Erkenntnis des Absoluten ohne Frage
Priorität bleibt, ist die Subjektivität hier keine „Mücke“ mehr, die im „Anschauen

Realphilosophie nahelegen“. – Es steht damit zur Frage, ob die Entfaltung des Sich-Wissens als
Paradigma der Subjektivität auch etwas mit Selbstbewusstsein zu tun hat. (Horstmann [1980]:
Über das Verhältnis von Metaphysik der Subjektivität und Philosophie der Subjektivität, 189) Für
Horstmann kommt allemal der letzte Systementwurf aus Jena für einen „indirekten Zusammen-
hang“ in Frage, da „die in ihr exponierten Inhalte subjektivitätsfähig“ sind, was heißt, dass „sie
beschrieben werden können als Fälle einer spezifischen Art von Selbstbeziehung“. (Ebd. 194 f)
 C. Schalhorn geht dem detailliert nach und sieht für die Differenzschrift und Glauben und
Wissen eine Abwertung des Selbstbewusstseins (bzw. des Endlichen) gegeben. In den System-
entwürfen I, II und III erfährt es wiederum eine Aufwertung, indem Hegel das Selbstbewusstsein
selbst zum Leitbegriff des Geistes macht (vgl. Schalhorn [2004]: Hegels Jenaer Begriff des
Selbstbewusstseins). – D. Henrich weist auf die Wirkung Jacobis hin, die er gerade über seine
Konzeption des Daseins ausüben konnte. „Es läßt sich beobachten, daß in der Erneuerung des
Spinozismus durch die, die über die Lektüre Jacobis Zugang zu Spinoza gefunden hatten, das Wort
‚Dasein‘ zugleich auch die Konnotation der positiven Philosophie Jacobis mit sich führt: Dies
Dasein ist ebenso dem Sein als solchen immanent, wie es sich uns in unmittelbarer Gewißheit
erschließt. Daraus folgt dann sogleich, daß überall dort, wo Dasein als solches gewahrt und
verstanden wird, auch Sein als solches sich offenbart.“ (Henrich [1992]: Der Grund im Bewußtsein,
72)
 Jüngst hat sich D. Emundts mit dem Begriff der Erfahrung in Hegels Phänomenologie des
Geistes auseinandergesetzt und will festhalten, dass es für das Seiende nicht zutreffend ist, dass es
„nichts anderes als die Ausdifferenzierung des Begrifflichen“ ist und Erfahrung als „sinnliche
Erlebbarkeit“ somit bei Hegel gänzlich deplatziert wäre. Emundts möchte im Gegenteil heraus-
arbeiten, dass Erfahrung für Hegel ein Begriff ist, dem eine zentrale Bedeutung für die Frage nach
der Möglichkeit von Erkenntnis zukommt (vgl. Emundts [2012]: Erfahren und Erkennen, 15).

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54 1 Die Exposition der Fragestellung

des Ewigen“ verbrennt, sondern sie ist Gegenstand des Interesses, insofern Hegel
die Rolle des Endlichen und Einzelnen grundlegend neu bewertet hat.⁷⁸

Wissenschaft der Logik: späte Anerkennung

So blieb Jacobi ein „schlechtes wie anregendes Gewissen“⁷⁹, auch wenn Jena
zunächst eine deutliche Zäsur im Verhältnis zu Jacobi markiert. Er blieb eine
treibende Kraft besonders nach diesem in Jena vollzogenen Paradigmenwechsel.⁸⁰
Jacobis Spinoza/Antispinoza erweist sich als wichtiger Impulsgeber, was allein
schon insofern ersichtlich wird, als die Wiederaufnahme essentieller Motive
Jacobis nach einer Phase vehementer Kritik die Konstanz und Relevanz dieser
Ideen in Hegels Auseinandersetzung mit den Grundfragen der Metaphysik un-
terstreicht.⁸¹ Freiheit, auch für das Endliche, Lebendigkeit und Anerkennung des
Endlichen in seiner genuinen Funktion im Prozess des Erkennens sind hier
wichtige Stichworte. Dass diese Entwicklungen nicht von ungefähr mit Jacobi in

 In seinem nicht anders als klassisch zu bezeichnenden Aufsatz Andersheit und Absolutheit des
Geistes geht D. Henrich der Frage systematisch nach, welche Rolle das Endliche in Hegels Mo-
nismus einnimmt (vgl. Henrich [2001]: Andersheit und Absolutheit des Geistes).
 Gawoll [1999]: Glauben und Positivität, 88. – B. Sandkaulen unterstreicht, dass Jacobi als
„graue Eminenz“ „den programmatischen Aufbruch und Fortgang des idealistischen Denkens in
dem Maße bestimmt, wie man der Problemanalyse seines ‚Spinoza und Antispinoza‘ nicht nur die
eigenen Problemstellungen und Motive, sondern sogar noch alle die Mittel verdankt, mit deren
Hilfe ein verändertes Konzept der Vernunft nunmehr systematisch realisieren soll, was er selber im
Gegenzug zu dem von ihm freigelegten Systemmodell Spinozas [wie es sich aus den Augen der
Idealisten darstellt, D. A.] lediglich ‚versichert‘ hat“. (Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 239)
 Sicherlich weil Jacobi hier nicht explizit genannt wird und die Evidenzen auf textlicher Basis
nicht offensichtlich sind, wird dieser Zeitraum in den Untersuchungen zum Verhältnis von Hegel
und Jacobi ausgespart. Dass allerdings eine solche Aussage nicht nur möglich, sondern sehr wohl
angebracht ist, ergibt sich m. E. aus Hegels späteren Auskünften. Dies muss umso mehr her-
ausgehoben werden, steht doch die Absenz Jacobis im umgekehrten Verhältnis zu seiner Be-
deutung, die ihm offensichtlich bei diesem Paradigmenwechsel zukommt.
 G. Höhn schreibt: „Hegels scharfe Auseinandersetzung mit dem Autor der Spinoza-Briefe
zeigt, daß er Jacobi durchaus nicht für einen minderwertigen Gegner angesehen hat. Wenn es im
Gegenteil wahr ist, daß sich Hegel durch die Polemik Jacobis immer wieder herausgefordert ge-
fühlt hat, so darf man bei allen Gegensätzen ihres Denkens gemeinsame Momente vermuten.“
(Höhn [1971]: Die Geburt des Nihilismus und die Wiedergeburt des Logos, 281 f) – A. F. Koch hebt
heraus, dass Jacobi in der Logik „im Hintergrund präsent“ ist. „Denn für die Hegelsche Logik ist er
in mindestens drei Rollen von Bedeutung: (1) als Repräsentant der Lehre vom unmittelbaren
Wissen, (2) als Kritiker der Methode der Metaphysik und (3) als Denker, der über die Substanzlehre
Spinozas in einem Salto mortaIe hinaussprang.“ (Koch [2004]: Unmittelbares Wissen und logische
Vermittlung, 319)

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1.2 Hegels Verhältnis zu Jacobi 55

Verbindung gebracht werden müssen, räumt Hegel aus der Sicherheit seines
vollendeten Systems explizit ein.⁸² Die Würdigung kann dabei kaum größer sein,
wenn er – wie schon erwähnt, jetzt jedoch vor dem Hintergrund des skizzierten
Paradigmenwechsels noch viel markanter – Jacobi im gleichen Atemzug mit Kant
das Verdienst zuschreibt, „der vormaligen Metaphysik nicht so sehr ihrem Inhalte
nach als ihrer Weise der Erkenntniß ein Ende gemacht und damit die Nothwen-
digkeit einer völlig veränderten Ansicht des Logischen begründet zu haben“
(JR, 25), deren Durchführung gerade die vorgelegte Wissenschaft der Logik sein soll
und ihren Ursprung in der Zeit in Jena hat.
Die Begriffslogik von 1816 geht dabei ins Detail und gibt Auskunft darüber,
dass „Kant mehr der Materie nach die vormalige Metaphysik angriff“. Jacobi je-
doch hat diese

vornehmlich von Seiten ihrer Weise zu demonstriren angegriffen und den Punkt, worauf es
ankommt, aufs lichteste und tiefste herausgehoben, daß nemlich solche Methode der De-
monstration schlechthin in den Kreis der starren Nothwendigkeit des Endlichen gebunden ist
und die Freyheit, d.i. der Begriff und damit alles, was wahrhaft ist, jenseits derselben liegt und
von ihr unerreichbar ist. (WL2, 229)

Das Grundproblem, auf welches Jacobi kontinuierlich den Finger gelegt hat und
das mit jener veränderten Ansicht des Logischen von Hegel explizit adressiert
wird, ist der wunde Punkt einer vollständig an Wissenschaftlichkeit, d. h. an
Rationalität, orientierten Metaphysik. Das Problem besteht darin, dass alle Be-
mühungen um Vollständigkeit gerade das höchste Ziel dieses Entwurfs, nämlich
die Freiheit des Menschen, zu verhindern scheinen – wie es Jacobi in seiner Kritik
längst herausgehoben hatte. Es ist auch Hegel klar, dass Jacobi nicht im engeren
Sinn die geometrische Methode Spinozas, sondern den generellen Anspruch ra-

 Vgl. Gawoll [1998]: Die Verwandlung der Unmittelbarkeit, 79. Auch B. Sandkaulen macht darauf
aufmerksam, dass Jacobis „Vorlage die systematische Problemfolie darstellt, vor der Hegel sein
eigenes Projekt verfolgt und in deren spekulativer Bearbeitung er sein System der Freiheit zu
etablieren sucht“. (Sandkaulen [2008]: Die Ontologie der Substanz, 262) Sie hebt auch hervor,
warum Hegel in Glauben und Wissen noch den Standpunkt vertritt, Jacobis Einwände seien
„ungebährdiges Zettergeschrey über die Vernichtung dieser Nichtigkeit“ (GW, 377), den er jetzt bei
Spinoza zu kritisieren unternimmt. Sandkaulen erläutert die historischen wie systematischen
Hintergründe für den Positionswechsel damit, dass Hegel anfangs zwar Schelling gefolgt sei, er
aber einsieht, dass „dessen Entwurf der Identitätsphilosophie in die unangenehme Lage versetzt,
im Bann des Absoluten keinen Schritt mehr in die Wirklichkeit tun zu können und das System in
einem epistemischen Formalismus erstarren zu lassen, in dem es immer nur um die Aufhebung
und nie um die Entfaltung des Endlichen geht. Im Zuge dieser Einsicht macht sich Hegel nunmehr
das Interesse Jacobis zu eigen, das vorher seiner Verachtung verfallen war.“ (Sandkaulen [2008]:
Die Ontologie der Substanz, 264)

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56 1 Die Exposition der Fragestellung

tionaler Durchsichtigkeit kritisiert, der mit jeder Theoriebildung verbunden ist,


die auf lückenlose Begründbarkeit fußt. Jacobi thematisiert daher die Möglichkeit
von systemischer Philosophie überhaupt in verschiedensten Hinsichten – und
trifft neuralgische Punkte, die Hegel nicht ignorieren kann. Umso mehr geht es um
die ganze Sache. Es geht um Hegels eigenes Projekt, das mit einer adäquaten
Antwort auf Jacobis Vorwürfe steht und fällt.Wesentlich beschäftigt ihn die „Natur
des Erkennens selbst“, wie Hegel es festhält, „das nur einen Zusammenhang der
Bedingtheit und Abhängigkeit erfaßt und daher dem, was an und für sich und das
absolut-Wahre ist, sich unangemessen zeigt“. (WL2, 229) Im Zentrum der Trans-
formation der Natur des Erkennens steht folgerichtig in der Wissenschaft der Logik
das Verhältnis von Endlichem und Unendlichem, wie sich dies schon in der Dif-
ferenzschrift und in Glauben und Wissen deutlich abgezeichnet hat, aber im Zuge
des Paradigmenwechsels entscheidend wird. Waren dort noch nicht die begriff-
lichen Mittel vollständig entwickelt, um die spekulative Einheit beider zu expli-
zieren, so ist es im Kern das Geschäft der Logik. Die Entfaltung dieser Logik we-
sentlich vor dem Hintergrund von Jacobis Spinoza/Antispinoza einerseits und
folglich direkt vor dem System Spinozas andererseits zu verstehen, wirft nicht nur
ein interessantes, sondern auch ein unabdingbares Licht auf die Grundstruktur
des Systems. Denn die neue Ansicht des Logischen, dessen Umsetzung Hegels
System sein möchte, kann nicht unabhängig von Spinoza und auch nicht unab-
hängig von Jacobi adäquat rekonstruiert werden.⁸³
In Bezug auf Jacobi ist zu sagen, dass sein Spinoza/Antispinoza in Hegels
System immer zweifach gegenwärtig ist. Einerseits ist Jacobis Kritik des Systems
Spinozas der systematisch unabdingbare Horizont für Hegels Logik im Allgemei-
nen und für Hegels Spinoza-Kritik im Besonderen. Jacobi zeigt so überhaupt die
Notwendigkeit einer veränderten Ansicht des Logischen auf, indem er die Mängel
adressiert, die Hegels Ansatz vor seinem Paradigmenwechsel selbst inhärieren.
Andererseits fließt in das neue Logische zu einem gewissen Maß auch Jacobis
Antispinoza, d. h. Jacobis Unphilosophie, ein, die „anstatt des Verstandes, der
vorher so zu sagen die Seele des Erkennens war, nun die Vernunft und den Geist
zur Seele des Erkennens“ macht. (JR, 25) Hegels eigene Philosophie ist nicht zu-
fällig eine des Geistes.⁸⁴ Das neue Logische ist verbunden mit der Betonung des

 Wiederholt muss natürlich gesagt werden, dass keinesfalls andere (wesentliche) Einflüsse
bestritten werden.
 Für T. v. Zantwijk ist die Spätphilosophie Hegels keine Umkehrung der Perspektive auf Jacobi,
„denn Hegel braucht seine Kritik an Jacobi natürlich nicht fallen zu lassen, um dessen Bedeutung
zu würdigen“. (Zantwijk [2002]: Schellings Polemik gegen Reinhold und Hegels Kritik an Jacobi, 170)
Dem soll nicht widersprochen werden, insofern Hegel weiter starke Vorbehalte gegenüber Jacobi
hegt, insbesondere dahingehend, was dessen Verständnis von Geist betrifft. Hier soll jedoch im

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1.2 Hegels Verhältnis zu Jacobi 57

Geistes, der ursprünglich mit Jacobis Unphilosophie amalgamiert war und nun
durch Hegel wiederum in das System überführt werden soll. „Jacobi hatte diesen
Uebergang von der absoluten Substanz zum absoluten Geiste“, den Hegel spe-
kulativ selbst vollziehen will, „in seinem Innersten gemacht und mit unwider-
stehlichem Gefühle der Gewißheit ausgerufen: Gott ist Geist, das Absolute ist frey
und persönlich“. (JR, 11) Denn eben darauf kommt es Hegel selbst aufs Be-
stimmteste an: Das Absolute ist keine starre Notwendigkeit, sondern lebendige
Freiheit. In direktem Anschluss daran ergänzt Hegel:

Gott ist kein todter, sondern lebendiger Gott; er ist noch mehr als der Lebendige, er ist Geist
und die ewige Liebe und ist dies allein dadurch, daß sein Seyn nicht das abstracte, sondern
das sich in sich bewegende Unterscheiden und in der von ihm unterschiedenen Person
Erkennen seiner selbst ist. (JR, 11)

Gleichwohl deutet Hegels „In-sich-bewegendes-Unterscheiden“ schon den gan-


zen Unterschied zwischen Jacobi und ihm an, insofern für Hegel Gott bzw. das
Absolute nur dadurch unmittelbar ist, als „es jene ewige Vermittlung zur Einheit
ewig zurückführt“. (JR, 11) Doch trotz des Unterschiedes ist dieses Zurückführen
„selbst diese Einheit, die Einheit des Lebens, Selbstgefühls, der Persönlichkeit,
des Wissens von sich“. (JR, 11) Die begriffliche Erkenntnis des Absoluten muss in
Übereinstimmung mit Jacobis Absicht als Freilegung der Freiheit und Lebendig-
keit verstanden werden und darf keinesfalls in toter Notwendigkeit enden. In
Abkehr von seiner frühen Jenaer Zeit modifiziert Hegel auch die wahrhafte Un-
endlichkeit dahingehend, dass die Aufhebung des Endlichen im Unendlichen
nicht mehr in Opposition zu Jacobis Einklagen des Endlichen gesehen wird. Das
endliche Erkennen wird weiterhin in seinen verschiedensten Ausprägungen scharf
kritisiert. Jedoch das Endliche selbst soll nur in seiner Beschränkung erkannt und
aufgehoben werden, „um durch Aufheben derselben für sich die Freiheit als sein
Wesen zu haben und zu wissen, d.i. schlechthin manifestirt zu seyn“ (E, 383 f
(§ 386)), sodass Hegel später die Weltgeschichte insgesamt als den „Fortschritt im
Bewußtsein der Freiheit“ (VorPGS, 32) und „die realisierte Freiheit, [als] den ab-
soluten Endzweck der Welt“ (GRS, § 129) wird bezeichnen können. So möchte Hegel
in der völlig veränderten Ansicht des Logischen die Mängel des Systems Spinozas
zumindest soweit überwunden haben, dass Freiheit als Essenz seines Systems

weiteren Verlauf deutlich werden, dass entscheidende Aspekte für gelingende Theoriebildung von
Jacobi übernommen werden, gleichwohl sie ursprünglich als Widerspruch gegen jedwede (mo-
nistische) Theoriebildung konzipiert waren. – Dass Jacobis Insistieren auf dem Geist den Horizont
für Hegels Geist-Philosophie bildet, stellt B. Sandkaulen heraus (vgl. Sandkaulen [2008]: Wie
geistreich darf Geist sein?).

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58 1 Die Exposition der Fragestellung

verstanden werden muss, die nicht im Widerspruch zum Selbstverständnis der


endlichen Individuen steht. Das neue Logische zeigt sich zudem als das Wahre
selbst nicht im Widerspruch zu seiner begrifflichen Durchdringung. Das neue
Logische ist der neu gefasste und unendliche Begriff selbst, der sich selbst be-
stimmt und am Ende der Bewegung selbst weiß. Absolutes Subjekt, unendlicher
Begriff, absolute Idee, absoluter Geist oder das Absolute sind nur verschiedene
Ausdrucksformen dieser neuen Ansicht des Logischen, die es in ihrer Spezifik zu
beleuchten und an ihre Herkunft aus Jacobis Spinoza/Antispinoza zurückzubin-
den gilt: Nicht nur, um so die Kontur des spekulativen Programms Hegels her-
auszuarbeiten, sondern auch, um zugleich eine Grundlage zu haben, mit welcher
der Erfolg des Unternehmens kritisch beleuchtet werden kann. Wesentliche
Grundzüge dieser Figuren bestimmt Hegel in offensichtlicher Reminiszenz an
Jacobi auch in direkter Auseinandersetzung mit Spinoza.

1.3 Hegels Spinoza-Kritik vor dem Hintergrund Jacobis

Jacobi und Spinoza kommen also nicht allein Sonderrollen zu, insofern sie his-
torische Begebenheiten nahelegen. Beide sind systematisch Dreh- und Angelpunkt
für Hegels eigenes System, insofern die Möglichkeit wissenschaftlicher Philoso-
phie vor dem Hintergrund lebenswirklicher Erfordernisse auf dem Spiel steht.⁸⁵

 Diese Transformation geschieht natürlich vor dem Horizont der kantischen Vernunftkritik. Ein
Rückbezug auf Spinoza ist also kein Rückfall hinter Kant, indem Hegel ein Metaphysikprojekt
verfolgen würde, das Wirklichkeit aus dem Standpunkt Gottes deduzieren wollte. Gleichwohl
anzumerken ist, dass auch die Metaphysik Spinozas selbst keines alten Zuschnitts ist. Darauf
macht B. Sandkaulen nachdrücklich aufmerksam (vgl. Sandkaulen [2008]: Die Ontologie der
Substanz). Das Absolute Hegels ist im Gegenteil der Vollzug des Bruches mit der Metaphysik, der
gerade auch in der Figur der Subjektivität eine Form gewinnt. Wenngleich der Rahmen eines
möglichen Projektes durch Kant bestimmt ist, so ist das Projekt zugleich auch eine Auseinan-
dersetzung mit diesem Rahmen, indem die Figur der Subjektivität wesentlich darauf hinausläuft,
jene Grundstrukturen des Urteilens zu hinterfragen, die nicht nur für die vormalige Metaphysik
konstitutiv waren, insofern sie Gott, Seele und Welt als Gegenstände nahmen, denen man Prä-
dikate zuweisen kann. Auch Kant selbst unterliegt diesen Strukturen noch, wenn er zwischen Ding
an sich und Erscheinung unterscheidet und Erkennen nur auf die Letztere einschränkt, weil diese
unserem subjektiven Urteilen allein zugänglich ist (vgl. Sandkaulen [2008]: Die Ontologie der
Substanz, 239). Im Rückgriff auf Jacobis Konzept des Wahren und in klarer Abgrenzung zu Kant
konzipiert Hegel sein Projekt als „diejenige Beziehung, durch welche alle Erkenntniß-Bestim-
mungen allein Wahrheit erhalten, – die Beziehung, welche Spinoza so ausdrückt, daß Alles unter
der Gestalt des Ewigen betrachtet werden müsse“. (JR, 9) Die durch Jacobi initiierte Neubewertung
des Unbedingten führt Hegel damit in kritischer Auseinandersetzung, aber auf Augenhöhe mit
Kants Vernunftkritik so weiter, dass die vormalige Metaphysik wie auch Kants Denken dadurch

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1.3 Hegels Spinoza-Kritik vor dem Hintergrund Jacobis 59

Hegels Spinoza-Rezeption ist aber nicht generell von Interesse⁸⁶, sondern spe-
ziell die Frage danach, inwieweit sich diese von Jacobis Spinoza/Antispinoza
geprägt zeigt – hat doch Hegel Spinoza überhaupt durch die von Jacobi geführte
Kontroverse um Rationalität und Individualität respektive System und Leben
kennengelernt.⁸⁷ Für Hegel gab es nie nur das System eines Spinoza, sondern immer
nur das schon problematisierte System eines Spinoza ⁸⁸, gleichwohl die Metaphysik
der Substanz als Realisierung des konsequenten Rationalismus selbst nicht hin-
terfragt wird.⁸⁹ Jacobis Vermittlerrolle setzt demnach von Anbeginn einerseits den

überwunden werden, dass deren bloß verständiges und endliches Denken von einem unendlichen
Denken abgelöst wird, das Hegel das spekulative nennt.
 Dazu ist die Spinoza-Kritik Hegels viel zu komplex und würde nicht nur zu viel Raum ein-
nehmen, sondern auch den eigentlichen Fokus verschieben. Für einen allgemeinen Überblick
über Hegels Spinoza-Rezeption vgl. auch Bartuschat [2007]: Nur hinein, nicht heraus. Ob Hegel
Spinoza akkurat rekonstruiert und kritisiert, steht hier daher nicht zur Debatte. B. Sandkaulen
widmet sich dieser Frage ausführlich in ihrem Aufsatz Sandkaulen [2008]: Die Ontologie der
Substanz, in dem sie zwei inkonsistente Versionen der Spinoza-Kritik ausmacht. D. Petzold kri-
tisiert Hegels Spinoza-Kritik als nicht angemessen, weil Hegel Spinoza viel zu undynamisch und
gerade hinsichtlich der Frage nach Differenz zu schwach präsentiert. Pätzold thematisiert auch die
Spinoza-Kritik Jacobis, aber lässt entscheidende Punkte außer Acht (vgl. Petzold [2002]: Spinoza –
Aufklärung – Idealismus, 140 ff). Auch W. Bartuschat weist darauf hin, dass sich Hegel nicht
hinreichend auf die Philosophie Spinozas eingelassen hat und daher die Substanzmetaphysik mit
seiner Kritik unterbietet. Bartuschat „möchte zeigen, dass Hegels Interpretation Spinoza äußerlich
bleiben muss, weil er ihn von einer am Begriff des Absoluten orientierten Philosophie her gelesen
hat, die es ihm nicht erlaubt, sich hinreichend auf eine Philosophie einzulassen, die ein an-
dersartiges Konzept des Absoluten entwickelt hat und sich deshalb nicht in die eigene Philosophie
als deren Vorstufe integrieren lässt“. (Bartuschat [2007]: Nur hinein, nicht heraus, 103)
 So schreibt auch A. Tikal: Es „ist nicht von der Hand zu weisen, daß sich die Entwicklung des
Idealismus in einem konzeptuellen Rahmen vollzieht, den Jacobi mit der kritischen Darstellung
des Spinozismus und den Ansätzen zu dessen Überwindung vorgegeben hat“. (Tikal [2012]: Leben
als absolute Erkenntnis, 30)
 Das Gleiche gilt sicherlich auch für Kant, zumal die Idealisten Jacobi als einen ebenso ve-
hementen Kant-Kritiker lasen und so entscheidend durch Jacobi für die einschränkende Ratio-
nalitätskonzeption Kants sensibilisiert wurden (vgl. Horstmann [1995]: Die Grenzen der Vernunft,
74).
 Spinoza rückt als Vertreter eines konsequent rationalen Monismus überhaupt in eine
Schlüsselposition ein, weil dies kein beliebiger Standpunkt in der Philosophiegeschichte ist,
sondern Hegels eigener, der in der Ausformulierung des Systems immer schon eingenommen ist.
Eine Auseinandersetzung mit Spinoza ist somit eine notwendige Beschäftigung mit dem eigenen
Standpunkt. Birgit Sandkaulen spricht von einer „höchst sonderbaren Voraussetzung des He-
gelschen Systems“. (Sandkaulen [2008]: Die Ontologie der Substanz, 236) Die Tatsache, dass Hegel
im Abschnitt zur ersten Stellung des Gedankens zu Objektivität in der Enzyklopädie, der der
Metaphysik gewidmet ist, vorwiegend von Kant und nicht von Spinoza spricht, deutet Sandkaulen
als Manöver Hegels, „alle Spuren Spinozas in ihrer strukturellen Bedeutung für den Aufriß seines

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60 1 Die Exposition der Fragestellung

historisch-kontingenten, aber andererseits auch den systemtisch-notwendigen


Rahmen für eine substantielle Auseinandersetzung mit Spinoza. Über das nun zu
konstatierende Faktum hinaus, dass Jacobi die neue Ansicht des Logischen
zentral motiviert hat, lässt sich die Rolle Jacobis daran detaillierter ablesen, in
welchem Maße Jacobis Spinoza/Antispinoza in diese einwandert. Dass Jacobi auch
die neue Ansicht des Logischen begründet hat, die Hegel in seinem reifen System
mit der Phänomenologie des Geistes, der Wissenschaft der Logik und der Enzy-
klopädie umgesetzt hat, motiviert zugleich die Beschränkung der Fragestellung
auf den späten Hegel. Stellt man also die eigentliche (in die Bewegung des Be-
griffes eingebettete argumentative) Widerlegung des Spinozismus in der Wissen-
schaft der Logik zunächst zurück und nähert sich Hegels Spinoza-Rezeption über
die Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie, über die Enzyklopädie oder auch
über die Jacobi-Rezension, so findet man dort einen Spinoza, dessen Hauptmängel
auf Motive zurückgehen, die wir von Jacobi kennen: nämlich die Motive der
Freiheit und des Status des Endlichen.

Systems“ zu verwischen. (Sandkaulen [2008]: Die Ontologie der Substanz, 237) – Ob Hegel zu Recht
Spinoza zu seinem ‚Vorgänger‘ erhebt, oder ob dies eine unzulässige Vereinnahmung darstellt,
kann hier nicht detailliert untersucht werden. Birgit Sandkaulen geht dieser Frage in diesem
Aufsatz akribisch nach und zeigt am Text aufschlussreich Hegels Manöver auf. – Es lässt sich aber
konstatieren, dass Spinoza in Hegels Ausbildung seiner Position eine ähnlich paradoxe Stellung
innehat wie schon bei Jacobi. Vermittelt über Jacobi zeigt sich der Spinozismus als konsequen-
tester Rationalismus, der einerseits deswegen eine hohe Anziehungskraft ausübt, andererseits
aber gerade aus diesem Grunde nicht befriedigen kann. Paradox ist nun der Bezug auf Spinoza für
Hegel deswegen, weil es ihn zu kritisieren, aber zugleich zu affirmieren gilt. Die Konstellation im
Vergleich zu Jacobi stellt sich nun gerade umgekehrt dar: War bei Jacobi Spinoza rein argumentativ
zunächst zu affirmieren, weil er sich begrifflich nicht widerlegen lässt, um im Ausgang von der
Affirmation im springenden Widerspruch das Unbedingte im Glauben zu ergreifen, so ist Spinoza
bei Hegel zunächst zu kritisieren, weil (für Hegel) dessen Mängel offenkundig sind, um dann im
Ausgang von der Kritik den Kern Spinozas, nämlich das konsequente Denken, zu affirmieren.
Während Jacobi vom Denken in den Glauben springt, denkt sich Hegel vom Glauben ausgehend in
das Denken. Zeigt Jacobis Formulierung des ‚Spinoza/Antispinoza‘ die dialektische Verwicklung
von Position und Gegenposition an, so ist es nicht abwegig, auch im Falle Hegels zu einer solchen
Formulierung zu greifen, aber in Andeutung der besagten Umkehrung von einem ‚Antispinoza/
Spinoza‘ zu sprechen, insofern Hegel im Ausgang einer Kritik dessen Monismus affirmiert. Zum
Immanenz-Modell selbst gibt es für Hegel keine Alternative. Denn „Philosophiren ohne System
kann nichts Wissenschaftliches seyn; […] Ein Inhalt hat allein als Moment des Ganzen seine
Rechtfertigung, außer demselben aber [ist er, D. A.] eine unbegründete Voraussetzung oder
subjective Gewißheit […].“ (E, 56 (§ 14 A)) In Bezug auf Spinoza bekennt Hegel folgerichtig schlicht:
„Spinoza ist Hauptpunkt der modernen Philosophie: entweder Spinozismus oder keine Philo-
sophie.“ (VorGPS, 163 f)

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1.3 Hegels Spinoza-Kritik vor dem Hintergrund Jacobis 61

Die Frage nach Freiheit

Freiheit ist das große Schlagwort der Epoche, das gerade mit Jacobis Einwen-
dungen gegen das System einen beredten Ausdruck gefunden hatte, dem sich
Hegel auch anschließt.⁹⁰ Dies ist zu allererst festzuhalten. Dennoch wird schon auf
den ersten Blick eine Differenz zu Jacobi bemerkbar, die genau auf das Programm
Hegels zurückführbar ist. In der Jacobi-Rezension gibt Hegel Jacobi darin recht,
dass Freiheit bei Spinoza nicht ganz verwirklicht ist. Die Begründung sieht al-
lerdings anders aus. „In der Einen gediegenen Substanz“, so schreibt Hegel,

ist nur die Eine Seite der Freyheit enthalten, nämlich diese Seite, welche aus den Endlich-
keiten des Seyns und Bewußtseyns nur erst zum einfachen Elemente der Allgemeinheit ge-
kommen ist, aber darin noch nicht die Selbstbestimmung und Persönlichkeit gesetzt hat.
(JR, 10)

In Anlehnung an Jacobi bestimmt Hegel hier auch den Mangel an Selbstbestim-


mung und Persönlichkeit der Individuen als Mangel in der Grundstruktur des
Systems. Der Unterschied zu Jacobi macht sich jedoch bereits darin bemerkbar,
dass Freiheit nicht in erster Linie über Handlung, sondern in einer entscheidenden
Abwandlung definiert wird. Sie ist auf der einen Seite mit dem „einfachen Ele-
mente der Allgemeinheit“ verbunden. Die zweite Seite der Freiheit wird in einen
Kontext der Ableitbarkeit der Unterschiede aus der Substanz gestellt. Es tritt also
ein dritter Aspekt hinzu, der deutlich in Opposition zu Jacobi tritt. Denn es ist, so
Hegel, eine „noch näher liegende Forderung […], daß ein Uebergang von dem
Absolut-Einen zu den göttlichen Attributen aufgezeigt wäre“. (JR, 10) Doch eben
dieser Übergang fehlt, und die absolute Substanz ist

nicht als Ausgangspunkt für Unterschiede, Vereinzelung, Individuation gefaßt, überhaupt für
alle Unterschiede, wie sie erscheinen mögen, als Attribute und Modi, als Seyn und Denken,
Verstand, Einbildungskraft u.s.w. – Es geht daher in der Substanz alles nur unter, sie ist
unbewegt in sich, und [es] kehrt aus ihr nichts zurück. (JR, 10)

Der Mangel an Freiheit resultiert letztlich also daraus, dass der Übergang zwischen
Substanz und den Modi nicht hinreichend klar wird – wiewohl also auch impliziert
ist, dass es darauf ankommt, einen solchen Übergang im Gegensatz zu Jacobi
schlüssig denken zu müssen. Und so benennt Hegel als Schlüssel für diese zweite

 D. Henrich stellt heraus, dass rein logisch bzw. theoretisch dieser Entwicklungsgang von Kant
zu Hegel nicht zu verstehen ist, sondern erst plausibel wird vor dem Hintergrund einer „Verän-
derung des Bewußtseins des Zeitalters“. Zu nennen ist vor allem die Französische Revolution.
(Henrich [1992]: Der Grund im Bewußtsein, 22)

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62 1 Die Exposition der Fragestellung

Seite der Freiheit die Bewegung und Rückkehr aus sich, die als solche von Hegel
grundsätzlich in der Grundfigur von Subjektivität gedacht wird, die seit den
Systemfragmenten aus Jena Leitfigur ist. Was also mit der Subjektivität im ersten
Zugriff deutlich wird, ist die Tatsache, dass die zweite Seite der Freiheit nicht in
erster Linie vom einzelnen Individuum her gedacht wird, sondern aus der
Selbstbewegtheit und Rückkehr der einen Substanz, die unter diesen Bedingun-
gen als Subjekt zu verstehen ist. Nicht das Individuum ist Ausgangsbedingung für
das Ergreifen der Freiheit, sondern das Absolute ist die Verstehensbedingung für das
Denken der Freiheit.
Aus dem neuen Prinzip der Subjektivität wird nicht nur Durchsichtigkeit in
der Ableitung aller Bestimmtheit erreicht, sondern zudem eine Selbstbezüglich-
keit entwickelt werden können, die es erlaubt, einerseits Gott bzw. das Absolute
und zugleich die abgeleiteten endlichen Individuen als Fürsichseiende zu denken.
Damit soll dem Vielen im Einen der eingeklagte Freiraum für die Selbstbestimmung
eingeräumt werden, der bei Spinoza fehlte und den Einzelnen nur zum notwen-
digen Moment machte.⁹¹ Im Zuge des neuen Paradigmas der Subjektivität soll
demnach sichtbar werden, dass Ableitungsverhältnisse einerseits und die Frage
nach Selbstbestimmung und Eigenständigkeit andererseits keineswegs im Wi-
derspruch stehen, sondern im Gegenteil überhaupt nur auseinander verständlich
gemacht werden können. Substanz, Attribut und Modus, so Hegel,

hätte Spinoza nicht nur so als Begriffe hinstellen, sondern sie deduzieren müssen. – Die drei
letzten Bestimmungen [d. h. Substanz, Attribut und Modus, D. A.] sind vorzüglich wichtig; sie
entsprechen dem, was wir bestimmter als Allgemeines, Besonderes und Einzelnes unter-
scheiden. Aber man muß sie nicht als formell nehmen, sondern in ihrem konkreten wahr-
haften Sinne. Das konkrete Allgemeine ist die Substanz; das konkrete Besondere ist die
konkrete Gattung.Vater und Sohn sind so Besondere, deren jedes aber die ganze Natur Gottes
(nur unter einer besonderen Form) enthält. Der Modus ist das Einzelne, das Endliche als
solches, welches in den äußerlichen Zusammenhang mit Anderem tritt. Spinoza hat so ein
Herabsteigen; der Modus ist das Verkümmerte. Der Mangel des Spinoza ist, daß er das Dritte
nur als Modus faßt, als schlechte Einzelheit. Die wahrhafte Einzelheit, Individualität,
wahrhafte Subjektivität ist nicht nur Entfernung vom Allgemeinen, das schlechthin Be-

 A. Arndt untersucht Hegels Spinoza-Kritik und formuliert diesen Zusammenhang so: „Sowohl
in der Erkenntnis des Endlichen als auch in der Erkenntnis des Absoluten selbst bleibt für Hegel
[bei Spinoza, D. A.] das Absolute ein Ansich, auf das hin die endlichen Dinge und die Modi zu-
rückbezogen, aber aus dem sie nicht hergeleitet werden.Wiewohl alles in der einen Substanz oder
dem Absoluten gedacht wird, wird es doch immer nur hinein, aber nicht aus ihr heraus gedacht. In
der hegelschen Theoriesprache ausgedrückt: sie bleibt für uns ein Ansich, in das wir zwar alles
hineinlegen können, das aber doch soetwas wie ein verschlossener Gott bleibt, aus dem wir nichts
herausholen können.“ (Arndt [2012]: ‚Enthüllung der Substanz‘, 235)

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1.3 Hegels Spinoza-Kritik vor dem Hintergrund Jacobis 63

stimmte; sondern es ist, als schlechthin bestimmt, das Fürsichseiende, nur sich selbst Be-
stimmende. Das Subjektive ist so ebenso die Rückkehr zum Allgemeinen; das Einzelne ist das
bei sich selbst Seiende und so das Allgemeine. Die Rückkehr besteht darin, daß es an ihm
selbst das Allgemeine ist, zu dieser Rückkehr ist Spinoza nicht fortgegangen. Die starre
Substantialität ist das Letzte bei Spinoza, nicht die unendliche Form; diese kannte er nicht. Es
ist immer dieses Denken, dem die Bestimmtheit verschwindet. (VorGPS, 169 f)

Was Spinoza Hegel zufolge entscheidend „noch fehlt“, und hier hört man Jacobi
deutlich sprechen⁹², „das ist das abendländische Prinzip der Individualität“
(E1S, § 151 Z), das er mit der Subjektivität, wie jetzt zumindest hinsichtlich der
Absicht deutlich ist, gleichfalls einholen will. Der Schachzug Hegels hier ist im
Prinzip schnell benannt: War bei Spinoza das Individuum nicht frei, weil dem
System Freiheit mangelte, so gewinnt er die Freiheit des Individuums, indem er in das
System selbst Freiheit implantiert. Dies soll dadurch gewährleistet werden, dass
dem System als Bewegung des Begriffs, d. h. des Allgemeinen, Selbstbewusstsein
zugeschrieben wird, was bei Spinoza aufgrund der einseitig gefassten Negation
nicht der Fall war.

Denken hat nur die Bedeutung des Allgemeinen, nicht des Selbstbewußtseins. Dieser
Mangel, die Vertilgung des Moments des Selbstbewußtseins im Wesen, ist es, was von einer
Seite sosehr gegen das Spinozistische System empört, weil es das Fürsichsein des mensch-
lichen Bewußtseins, die sogenannte Freiheit, d. h. eben die leere Abstraktion des Fürsich-
seins aufhob und dadurch Gott von der Natur und dem menschlichen Bewußtsein unter-
schieden, nämlich an sich, im Absoluten, – anderenteils aber das philosophisch
Unbefriedigende hat, daß eben das Negative nicht an sich erkannt ist. Das Denken ist das
absolut Abstrakte, eben dadurch ist es das absolut Negative; es ist so in Wahrheit, aber so ist
es nicht gesetzt als das absolut Negative. (VorGPS, 185)

Hegels Lösung ist also ein nicht-endliches Denken, das eben nicht dem an-
heimfällt, was Jacobi als mechanistisches Denken bezeichnet hat. Dieses neue
Denken ist dasjenige, was die Negativität nicht als beschränkte fasst. Es ist un-
endliches Denken, das absolute Negativität ist. Diese ist (je nach Kontext) Geist,
das Absolute, die Vernunft. Jacobi findet die Wahrheit (als Unbedingtes) darin, dass
er ein Nicht-Denkbares, das Unmittelbare, das Wahre einführt, das sich prinzipiell
dem Denken entzieht. Hegel sieht das Wahre identisch mit dem unendlichen Denken,
das selbst ein Unbedingtes ist. Insofern rehabilitiert Hegel mit der neuen Ansicht
des Logischen die Dimension des Unbedingten in Übereinstimmung zu Jacobi.
Auch Hegel reserviert hierfür wie Jacobi die Vernunft, die gegenüber dem be-

 Jacobi wirft der Substanz Spinozas mangelnde Individualität vor: „Der Gott des Spinoza, ist
das lautere Prinzipium der Würklichkeit in allem Würklichen, des Seyns in allem Daseyn,
durchaus ohne Individualität, und schlechterdings unendlich.“ (SB, 39)

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64 1 Die Exposition der Fragestellung

schränkenden Verstand das Wahre selbst ist. Der Unterschied ist jedoch schla-
gend: Beiden, Jacobi und Hegel, ist zwar daran gelegen, die Begrenzung des
Denkens zu überwinden. Hegel versteht dies jedoch im Sinne des Genitivus obi-
ectivus: Das Denken ist das Begrenzte und soll überwunden werden zugunsten
des Denkens, das nicht mehr durch ein falsches Verständnis selbst begrenzt wird.
Freiheit als das Nicht-von-einem-anderen-bestimmt-werden wird im Denken er-
reicht, indem es selbst als ein Bei-sich-sein-im-Anderen entwickelt wird, das alle
Abhängigkeit von einem anderen in den Binnenraum des Denkens selbst versetzt.
Jacobi dagegen versteht dies im Sinne des Genitivus subiectivus: Das Denken ist
das Begrenzende. Die Begrenzung soll überwunden werden zugunsten des Indi-
viduums, das durch das Denken beschränkt wird. Freiheit als das Nicht-von-ei-
nem-anderen-bestimmt-werden wird nur gegen das Denken erreicht.

Die Frage nach der Ontologie des Endlichen (Andersheit)

Die Relation zwischen Substanz und Modi bzw. der ontologische Status der Modi
ist ein weiterer Problemschwerpunkt, der seine Wurzeln in Jacobis Spinoza-Kritik
hat. In einer Verschiebung zu Hegels früher Position in Jena besteht nun der schon
häufig gegen Spinoza erhobene Vorwurf des Atheismus nach Hegel darin, dass in
Spinozas System „das Prinzip der Differenz oder der Endlichkeit nicht zu seinem
Rechte gelangt“.Wenn man beachtet, dass „es nach derselben eigentlich gar keine
Welt im Sinne eines positiv Seienden gibt“, so schlussfolgert Hegel nun wieder an
Jacobi orientiert, dass „dieses System nicht als Atheismus, sondern vielmehr
umgekehrt als Akosmismus zu bezeichnen“ ist. (E1S, § 151 Z)⁹³ Den Mangel eines

 P. Macherey zeigt vor dem Hintergrund von Hegels Wesenslogik, dass für Hegel Spinoza den
Unterschied als etwas bloß Negatives betrachtet, d. h. „die Differenz, insofern sie nur gesetzt ist, ist
auch verneinte Differenz; sie ist zwei, die in das Eine zurückkehren und in ihm verschwinden, aber
ohne sich zu überholen noch als Differenz aufzulösen“. So ist für Hegel auch die Differenz zwi-
schen „Denken und Sein“ „zunächst gedachte Differenz“. „Da die Differenz bloß formal ist, ist sie
indifferente Differenz, zugleich gesetzte und verneinte Differenz: vermittelst ihrer affirmiert sich
die absolute Herrschaft eines Denkens, das nur reines Denken ist.“ (Macherey [1992]: Hegels
idealistischer Spinoza, 158) – Der Vorwurf geht wohl zurück auf S. Maimon: „Es ist unbegreiflich,
wie man das spinozistische System zum atheistischen [hat] machen können, da sie doch einander
gerade entgegensetzt sind. In diesem wird das Dasein Gottes, in jenem aber das Dasein der Welt
geleugnet. Es müßte also eher das akosmische System heißen.“ (Maimon [1984 (org. 1792/93)]:
Salomon Maimons Lebensgeschichte, 217) Siehe dazu auch Melamed [2010]: Acosmism or Weak
Individuals?. W. Bartuschat gibt dagegen den Hinweis auf Wolff [1739]: Theologia naturalis, § 671 ff
(vgl. Bartuschat [2007]: Nur hinein, nicht heraus, 102). – Dass dieses Problembewusstsein bei Hegel
schon früh ausgebildet war, darauf macht D. Henrich aufmerksam: „Hegel hat mit einem Nach-

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1.3 Hegels Spinoza-Kritik vor dem Hintergrund Jacobis 65

positiven Seins führt er (in einer Vorlesung), jetzt den Paradigmenwechsel zum
Subjekt im Rücken, auf die Konzeption der Substanz zurück, die dem Endlichen
keine Substantialität zugesteht. „[D]ie Natur, die Welt ist nach einem Ausdruck des
Spinoza nur Affektion, Modus der Substanz“, die Endlichkeit als solche also
überhaupt „nicht das Substantielle“. (VorGPS, 163) Gott, d. h. die eine Substanz in
Spinozas System, erfährt eine Überbewertung zu Lasten dessen, was aus Gott
folgen soll. „Das Gegenteil von alledem ist wahr, was die behaupten, die ihm
Atheismus Schuld geben; bei ihm ist zu viel Gott.“ (VorGPS, 163) Dem bloß ab-
geleiteten Endlichen kommt nur insofern Wirklichkeit zu, als es die eine Substanz
ist, nicht aber insofern es Endliches ist.

Es sind bloß Modifikationen; was sich auf diesen Unterschied bezieht und dadurch beson-
ders gesetzt wird, ist nichts an sich. Jede Modifikation ist nur für uns, außer Gott; sie ist nicht
an und für sich. (VorGPS, 179)

Damit ist diese Substanz „die absolute Substanz, in welcher vielmehr die Welt,
die Natur untergegangen, verschwunden ist“. (VorGPS, 162) Die Substanz kann
dem Endlichen keine ontologische Dignität zugestehen – und damit auch dem
Selbstverständnis der Individuen nicht gerecht werden, die sich als positiv seiende
und freie Individuen verstehen.⁹⁴ Jacobi hört man dann förmlich sprechen, wenn
Hegel in den Vorlesungen einsetzt:

druck, den man bei Hölderlin sowenig wie bei Schelling finden wird, ein Grundproblem aller
Philosophie der Vereinigung aufgenommen: wie es sich denn verstehen lasse, daß Endliches
entsteht, das doch von aller Vereinigung vorausgesetzt werden muß, – und wie es als solches in
der Vereinigung Bestand hat. Ist doch ohne dies Bestehen von Vereinigung gar nicht zu reden, statt
dessen besser von Schlund des Orkus und der Nacht der Vernichtung in leerer Unendlichkeit.
Fragt man, wie gerade Hegel dazu kam, an dieser Frage beharrlich festzuhalten, so wird man in
früheste Motive aller seiner Arbeit zurückgewiesen.“ (Henrich [2010]: Historische Voraussetzungen
von Hegels System, 71)
 R.-P. Horstmann analysiert den Substanzmonismus Spinozas und sieht Hegels Reaktion auch
darin begründet, dass Spinozas Ansatz keine Selbstständigkeit zulässt: „Gemäß seiner Gene-
ralthese von der Einen Substanz als der alleinigen Reduktionsbasis hatte er keine Möglichkeit,
Relationen als irgendwie eigenständig und unreduzierbare Entitäten zuzulassen, was ihn in Re-
gresse und Widersprüche brachte.“ (Horstmann [1985]: Ontologischer Monismus und Selbstbe-
wußtsein, 239) Auch Horstmann sieht in Hegels Ansatz eine direkte Reaktion auf die bei Spinoza
vorliegende Problemlage (vgl. Horstmann [1985]: Ontologischer Monismus und Selbstbewußtsein,
239 f) – Dass diesem Vorwurf mit Bedacht zu begegnen ist, darauf verweisen Sandkaulen [2008]:
Die Ontologie der Substanz und auch Bartuschat [2007]: Nur hinein, nicht heraus. Spinoza ignoriert
keineswegs das Individuelle oder schreibt eine abstrakte Metaphysik nach irgendwelchen Prin-
zipien. Bartuschat schreibt, dass es Spinoza sehr wohl darum geht, „eine angemessene Theorie
der Subjektivität zu geben“, wenn auch „in der Sprache der Dingontologie“. (Bartuschat [2007]:
Nur hinein, nicht heraus, 107) Diese Theorie der ens humana ignoriert Hegel vollständig. (Bartu-

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66 1 Die Exposition der Fragestellung

Gegen die Spinozistische allgemeine Substanz empört sich die Vorstellung der Freiheit des
Subjekts; denn daß ich Subjekt, Geist bin usf., – das Bestimmte ist nach Spinoza alles nur
Modifikation. Dies ist das Empörende,was das Spinozistische System in sich hat und was den
Unwillen gegen dasselbe hervorbringt; denn der Mensch hat das Bewußtsein der Freiheit, des
Geistigen, was das Negative des Körperlichen ist, und daß er erst in dem Entgegengesetzten
des Körperlichen ist, was er wahrhaft ist. Daran hat die Theologie und der gesunde Mens-
chensinn festgehalten; und diese Form des Gegensatzes ist zunächst die, daß man sagt, das
Freie ist wirklich, das Böse existiert. Aber als Modifikation ist es nicht erklärt. (VorGPS, 193 f)

Das Freie ist fürsich und das Fürsich-Seiende ist frei. Damit wird das Prinzip der
Subjektivität bzw. der absoluten Negativität zum Scharnier der gesamten Bewe-
gung über Spinoza und seine von Jacobi aufgedeckten Mängel hinaus. Wird
die Negation als absolute Negativität gefasst – hier wird Hegel die Relation zwi-
schen Substanz und Modi als Subjektivität und ihre Momente reformulieren⁹⁵ –, so
hat man darin nicht nur eine Lösung für das Freiheitsproblem in den Händen.
Auch hinsichtlich des ontologischen Problems wird eine in Spinozas System immer
noch vorhandene dogmatische Seite überwunden. Denn, so Hegel, ein Mangel des

schat [2007]: Nur hinein, nicht heraus, 105) Bartuschat spricht sogar von einem Dualismus von
Endlichem und Unendlichem bei Spinoza (vgl. Bartuschat [2007]: Nur hinein, nicht heraus, 109).
 Die Problemlage lässt sich folgendermaßen umreißen: Der Zusammenhang vom Einen und
Vielen wird bei Spinoza zuungunsten des Vielen gedacht.Wenn er die Substanz als aus sich selbst
bestimmt denkt, dann kann es nicht mehrere Substanzen bzw. generell Viele geben, die als
selbstständig gedacht werden können. Die Vielen stehen untereinander zwar in Verbindung, aber
so, dass sie von einer Ordnung her bestimmt sind, die sie selbst nicht sind. Diese Ordnung ist das
Eine, das nicht unter den Vielen ist, sondern das Viele selbst noch bedingt. Das Viele wird so zu
einem vollständig in der Ordnung aufgehenden Element, das keine Selbstbestimmtheit mehr
haben kann. Es ist dann also die Frage, in welchem Verhältnis das Eine und das Viele stehen
müssen, damit das Viele nicht nur Modifikation, d. h. nur Moment, des Einen im Sinne einer
bloßen Differenziertheit ist. Das Viele soll in einer Weise eigenständig gegen das Eine und gegen
das andere Viele gedacht werden können und zugleich im Einen enthalten und darin bestimmt
sein. Bei Spinoza ist Selbstständigkeit nur dem Absoluten, dem Einen, zugehörig, womit das Viele
nur als Moment bzw. nur in Abhängigkeit von allen anderen gedacht werden kann.Wenn man das,
was sich aus dem Einen notwendig differenziert und damit keine Selbstständigkeit beanspruchen
kann, Moment des Einen nennt und das, was nicht Moment im Einen ist und also nicht notwendig
aus dem Absoluten folgt und daher Selbstständigkeit für sich beanspruchen kann, als Anderes
bezeichnet, dann stellt sich die Aufgabe für Hegel, das Andere ins System zu integrieren und nicht
nur das System sich in verschiedene Momente ausdifferenzieren zu lassen. Denn in einem System,
das sich nur in Momente ausdifferenziert, ist das Viele im Einen mit einer Notwendigkeit, die seine
Eigenständigkeit auflöst. Um das Andere möglich zu machen, braucht es eine Ordnung, die ein
Anderes ‚außerhalb‘ der Notwendigkeit ermöglicht. Das Andere impliziert Anders-sein-Können
und erfordert daher einen ganz neuen Ansatz. – W. Cramer hat diese Abhängigkeiten von dem
Einen und dem Vielen in: Cramer [1976]: Das Absolute und das Kontingente auf diese Weise zu
formulieren versucht.

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1.3 Hegels Spinoza-Kritik vor dem Hintergrund Jacobis 67

Inhalts bei Spinoza „besteht eben darin, daß die Form nicht als demselben im-
manent gewußt wird und deshalb nur als äußere, subjektive Form an ihn her-
antritt“. (E1S, § 151 Z) Daher ist die Substanz nur

die allgemeine negative Macht, gleichsam nur dieser finstere, gestaltlose Abgrund, der allen
bestimmten Inhalt als von Haus aus nichtig in sich verschlingt und nichts, was einen po-
sitiven Bestand in sich hat, aus sich produziert. (E1S, § 151 Z)

Nicht das Denken als solches verschlingt die Individualität, sondern das einseitig
gefasste Denken Spinozas verschlingt alle Bestimmtheit überhaupt. Für Hegel
scheint damit der Umkehrschluss darin zu liegen, dass ein Denken, das Be-
stimmtheit wieder herstellt, im gleichen Zuge auch Individualität herstellt. Die
Substanz jetzt ebenso als Subjekt aufzufassen, bedeutet, alle Bestimmtheit aus der
Bewegung der Subjektivität immanent ableiten zu können, ohne Substanz, At-
tribut und Modus einfach hinzunehmen und damit in der Lage zu sein, abzuleiten,
was darunter eigentlich zu verstehen ist (vgl. VorGPS, 172). Umso mehr zeigt sich
die Frage nach der Wahrheit als Schaltstelle für das hegelsche Projekt.

Die Frage nach der Wahrheit

Die Realisierung des Projekts kündigt Hegel programmatisch bereits in der Vor-
rede der Phänomenologie des Geistes konzise an:

Es kömmt nach meiner Einsicht, welche sich nur durch die Darstellung des Systems selbst
rechtfertigen muß, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als
Subject aufzufassen und auszudrücken. (PG, 18)

Anders als bei Jacobi zeigt sich hier Spinoza als der Anfangs- und nicht als der
Endpunkt der Philosophie, weil es ihn denkend zu überwinden gilt.⁹⁶ Dass „das
Denken sich auf den Standpunkt des Spinozismus gestellt haben muß“ und
„baden in diesem Äther der einen Substanz, in der alles, was man für wahr ge-

 B. Bowman bestimmt den fundamentalen Unterschied in der von Hegel wie von Jacobi ver-
tretenen These, dass konsequentes Philosophieren auf den Spinozismus führen müsse. „Die
Annahme einer eigentümlich philosophischen Erkenntnisweise ist mit Jacobis Position, wie ich sie
charakterisiert habe, nicht vereinbar. Nur weil Hegel sie unterstellt, kann er seine Wertschätzung
des Spinozismus als notwendigen Anfang philosophischer Spekulation in Jacobis These, ‚daß
jedes consequente Philosophiren auf den Spinozismus führen muß‘, hineinlesen, obwohl sie bei
Jacobi einen fundamental entgegengesetzten Sinn hat.“ (Bowman [2006]: Spinoza. Ausgangspunkt
oder Endstation, 159)

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68 1 Die Exposition der Fragestellung

halten hat, untergegangen ist“ (VorGPS, 165), hat demzufolge eine signifikant
andere Bedeutung als bei Jacobi. Hegel resümiert zwar auch, dass „diese Negation
alles Besonderen, zu der jeder Philosoph gekommen sein muß […], die Befreiung
des Geistes und seine absolute Grundlage“ ist. (VorGPS, 165) Die Befreiung des
Geistes ist jedoch keine vom System überhaupt, gegen das sich das Individuum in
unmittelbarer Gewissheit festhielte. Es ist eine Befreiung vom mangelhaften
System. So dient Spinoza nicht als ‚elastische Stelle‘ für den Sprung, sondern als
Katalysator für eine Denkbewegung, die über Spinoza hinaus ihre Vollendung
sucht. Für Hegel ist dabei der entscheidende Punkt,

die Stellung und Bedeutung des Negativen richtig ins Auge zu fassen. Wenn es nur als Be-
stimmtheit der endlichen Dinge genommen wird (omnis determinatio est negatio), so ist damit
die Vorstellung aus der absoluten Substanz heraus, hat die endlichen Dinge aus ihr her-
ausfallen lassen, und erhält sie außer ihr. So aber wird die Negation, wie sie Bestimmtheit der
endlichen Dinge ist, nicht aufgefaßt als im Unendlichen oder als in der Substanz, die vielmehr
das Aufgehobenseyn der endlichen Dinge ist. (JR, 10 f)

Die Negation kann nicht nur als Bestimmtheit der endlichen Dinge aufgenom-
men werden, sondern muss, in der Absicht eine komplexe Grundstruktur von
Subjektivität zu schaffen, die die Einseitigkeiten der Substanz überwinden kann,
zu einer absoluten Negativität entfaltet werden. Weil eben diese Spinoza nicht
erkannt habe, blieb sein System mangelhalft. Kurz schreibt er: „Das Prinzip der
Subjektivität, Individualität, Persönlichkeit findet sich dann nicht im Spinozis-
mus, weil die Negation nur so einseitig aufgefaßt wurde.“ (VorGPS, 164) Die Ne-
gation nun richtig zu fassen, ist für Hegel gleichbedeutend mit dem Übergang zur
lebendigen Selbstbestimmung, die die Starre der spinozischen Substanz hinter sich
lässt und Freiheit, Persönlichkeit, Leben – kurz Geist ist.⁹⁷

Diese Spinozistische Idee ist als wahrhaft, als begründet zuzugeben. Die absolute Substanz
ist das Wahre, aber sie ist noch nicht das ganze Wahre; sie muß auch als in sich tätig, lebendig
gedacht werden und eben dadurch sich als Geist bestimmen. Die Spinozistische Substanz ist

 Die Balance zwischen einem ‚Zuviel‘ und einem ‚Zuwenig‘ in Hegels Spinoza-Kritik beschreibt
P. Macherey so: „‚Bei ihm ist zu viel Gott‘ […],weil Spinoza ‚dem Negativen Unrecht getan‘ hat […] in
dem Maße als er es eingeschlossen hat in die reflexiven Grenzen einer reinen Wesensrelation, und
so hat er es gehindert, über seinen Charakter der endlichen Negation hinauszugehen, also in eine
absolute Negation zu verwandeln, d. h. in sich selbst zurückzukehren, um das Reale hervorzu-
bringen. Zuviel Gott – übersetzen wir: zu viel des Wesens – und nicht genug des Negativen –
übersetzen wir: nicht genug des Begriffs. Auf dieses prekäre Gleichgewicht, definiert durch die
Koinzidenz zwischen einem ‚zu viel‘ und einem ‚zu wenig‘, hat Hegel die Philosophie Spinozas
zurückzuführen unternommen, in der Absicht, ihm eine klar identifizierbare Position im Inneren
seines eigenen Systems zuzuweisen.“ (Macherey [1992]: Hegels idealistischer Spinoza, 160)

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1.3 Hegels Spinoza-Kritik vor dem Hintergrund Jacobis 69

die allgemeine und so die abstrakte Bestimmung; man kann sagen, es ist die Grundlage des
Geistes, aber nicht als der absolut unten festbleibende Grund, sondern als die abstrakte
Einheit, die der Geist in sich selbst ist. Wird nun bei dieser Substanz stehengeblieben, so
kommt es zu keiner Entwicklung, zu keiner Geistigkeit, Tätigkeit. Seine Philosophie ist nur
starre Substanz, noch nicht Geist; man ist nicht bei sich. Gott ist hier nicht Geist, weil er nicht
der dreieinige ist. Die Substanz bleibt in der Starrheit, Versteinerung, ohne Böhmesches
Quellen. (VorGPS, 166)

Der Paradigmenwechsel von der Substanz zum Subjekt birgt daher nicht nur
die Lösungen für die von Jacobi in den Blick gebrachten Problemlagen von Freiheit
und Selbstständigkeit. Der Wechsel möchte selbst einen systematisch-systemi-
schen Entwurf realisieren, der Spinozas System so zu modifizieren in der Lage ist,
dass ein Sprung in ein unmittelbares Wahres überflüssig wird. Denn wird die
Substanz kraft der Entfaltung absoluter Negativität in das absolute Subjekt
überführt, das somit Spinozas Substanz aufgehoben hat, ist damit nicht nur das
System Spinozas widerlegt, weil es immanent in einen höheren Standpunkt
überführt wurde⁹⁸, sondern zugleich auch Jacobis Standpunkt, weil dieser erstens
ein prinzipielles Scheitern des systematisch-systemischen Philosophierens be-
hauptete, das so nicht mehr zutrifft, und zweitens zugleich auf der prinzipiellen
Unmöglichkeit einer Widerlegung eben jenes Philosophierens beharrte, was de
facto ebenfalls überholt ist. Beides soll das spekulative System Hegels leisten. Ist
dies der Fall, wird in dem Maße, wie sich das System selbst in der Lage zeigt, das zu
realisieren, wohin Jacobi erst mit seinem Sprung gelangen möchte, die Ab-
sprungstelle selbst eliminiert und ein Jenseits des Systems als Wahres sinnlos. Alle
Wahrheit hat das System im spekulativen Begriff als absolute Subjektivität ein-
geholt und denkend transparent gemacht. Und so zeigt allein der Rückgriff auf
Spinoza zumindest in programmatischer Hinsicht einerseits die Relevanz der
Systemkritik Jacobis für den Systemgrundriss Hegels, insofern Hegels spekulative
Subjektivität ohne Jacobi und seine Impulse gar nicht denkbar ist, aber ande-
rerseits zugleich die Irrelevanz der Unphilosophie Jacobis, insofern die spekulative
Subjektivität im Weiterdenken der Negativität die prinzipiellen Einwände Jacobis
aufhebt und somit die spekulative Subjektivität die Aspekte garantiert, die Jacobi
außerhalb des Systems sichern zu müssen meinte.

 Die Widerlegung Spinozas ist eine komplexe Angelegenheit, die nicht so einfach von der Hand
geht, wie es hier anklingt. Eine detaillierte Auseinandersetzung mit der Widerlegungsstrategie
Hegels ist hier allerdings nicht machbar. Zu diesem Thema vgl. vor allem Sandkaulen [2008]: Die
Ontologie der Substanz.

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70 1 Die Exposition der Fragestellung

1.4 Hegels Jacobi-Kritik: Das unmittelbare Wissen

In einer Linie mit dieser Argumentation präsentiert Hegel Jacobis Standpunkt im


Vorbegriff der Enzyklopädie, in dem er gerade der Wahrheit ungenügende Formen
des Wissens repräsentativ aufführen und entsprechend widerlegen möchte. Die
Phänomenologie des Geistes in ihrer Einleitungsfunktion ablösend, soll die Wi-
derlegung selbst überhaupt den Standpunkt des Begriffes ausweisen und den
Gang der Logik in Fahrt bringen. Die sogenannten ‚Stellungen des Gedankens zur
Objektivität‘ beginnen mit der vormaligen Metaphysik, welche annimmt, „daß
durch das Nachdenken die Wahrheit erkannt“ wird (E, 69 (§ 26)), aber aufgrund
ihrer unreflektierten Voraussetzungen scheitert. (E, 69 ff. (§§ 26 ff.)) Diese Stellung
wird gefolgt vom Empirismus (E, 75 ff. (§ 37 ff.)), der „statt in dem Gedanken selbst
das Wahre zu suchen, dasselbe aus der Erfahrung, der äußeren und inneren Ge-
genwart, zu holen geht“. (E, 75 (§ 37)) In die zweite Stellung wird auch Kant
subsumiert (E, 78 ff. (§§ 40 ff.)), weil die kritische Philosophie mit dem Empirismus
gemein hat, „die Erfahrung für den einzigen Boden der Erkenntnisse anzunehmen,
welche sie aber nicht für Wahrheiten, sondern nur für Erkenntnisse von Er-
scheinungen gelten läßt“. (E, 78 (§ 40)) Während also die erste Stellung die Er-
kenntnis vom Begriff her zu sichern sucht und vom Begriff aus zu den Dingen
gelangen möchte, versucht hingegen die zweite Stellung, die Erkenntnis aus der
Erfahrung zu gewinnen und so von den Dingen zum Begriff voranzugehen. Hegel
sieht in Jacobis unmittelbarem Wissen die dritte Stellung gegeben (E, 100 ff
(§§ 61 ff)), die die Wahrheit (der Erkenntnis) nur unmittelbar ohne Vermittlung des
Begriffes gelten lassen möchte. Kants kritische Philosophie und Jacobis unmit-
telbares Wissen verhalten sich wiederum komplementär zueinander. Beide er-
klären „das Denken […] für unfähig […], Wahrheit zu fassen“. (E, 100 (§ 61)) Kant
deshalb, weil das Denken bloß in die „abstracte Allgemeinheit“ führt und bei ihm
„der Wahrheit als in sich concreter Allgemeinheit entgegengesetzt“ wird (E, 100
(§ 61)), und Jacobi deshalb, weil er „das Denken als Tätigkeit nur des Besonderen“
auffasst, das so infolgedessen nur „beschränkte Bestimmungen, Formen des Be-
dingten, Abhängigen, Vermittelten“ enthält (E, 100 (§ 62)) und folglich „das darauf
beschränkte Denken, […] das Unendliche, das Wahre“ nicht fassen kann. (E, 100
(§ 62))
Dass dem Standpunkt Jacobis als Repräsentant des unmittelbaren Wissens
ein eigener Abschnitt zugedacht wird, unterstreicht noch einmal die Rolle, die
Jacobi in Hegels Entwicklung des Systems spielt. Obgleich die Verhandlung
Jacobis in diesem Abschnitt außerordentlich komplex ist und in ihrer Tiefen-

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1.4 Hegels Jacobi-Kritik: Das unmittelbare Wissen 71

struktur raffinierte Züge Hegels enthält⁹⁹, bestätigt sie doch an der Oberfläche –
um die es zunächst nur zu tun ist – die bisher gezeigte argumentative Linie, in-
dem – wie hinsichtlich der zwei anderen Stellungen des Gedankens zur Objekti-
vität auch – ein Mangel der jeweiligen Positionen daraus entsteht, dass sie die
Negativität des Begriffes nicht als absolute erkannt haben. Mit anderen Worten
gesagt: dass sie den Begriff nicht als unendlichen fassen. Und so nahm zwar die
vormalige Metaphysik – die erste Stellung – an, „daß durch das Nachdenken die
Wahrheit erkannt“ werde (E, 69 (§ 26)). Jedoch nahm sie die abstrakten Denkbe-
stimmungen lediglich unmittelbar auf und ließ dieselben dafür gelten, „Prädicate
des Wahren zu seyn“. (E, 70 (§ 28)) Im Unklaren darüber, dass es lediglich äußere
(E, 71 (§ 29)) und nur zufällig beigelegte Bestimmungen waren (E, 72 f (§ 33)), bleibt
sie einer inadäquaten Ontologie verhaftet, die annimmt, „daß die Erkenntniß
des Absoluten in der Weise geschehen könne, daß ihm Prädicate beigelegt wer-
den“. (E, 70 (§ 28)) Die Grundstruktur des Begriffes bleibt ungenügend. Über-
schätzt die vormalige Metaphysik den (ungenügend gefassten) Begriff, verfällt
dagegen der Empirismus – der erste Teil der zweiten Stellung – der „Grundtäu-
schung“, „daß er die metaphysischen Kategorien von Materie, Kraft, ohnehin von
Einem, Vielem, Allgemeinheit, auch Unendlichem usf. gebraucht“, jedoch letzt-
lich „bei allem nicht weiß, daß er so selbst Metaphysik enthält und treibt, und jene
Kategorien und deren Verbindungen auf eine völlig unkritische und bewußtlose
Weise gebraucht“. (E, 76 (§ 38 A)) So unterschätzt dieser in seiner Bewusstlosigkeit
den Begriff. Wenngleich sich nun die kritische Philosophie – der zweite Teil der
zweiten Stellung – die „Denkbestimmungen oder Verstandesbegriffe“ als die
Grundlage der „Objectivität der Erfahrungs-Erkenntnisse“ zu bestimmen vornahm
(E, 78 § 40), unterschätzt auch noch Kant den Begriff, insofern die Denkbestim-
mungen nur subjektiv und in ihrer Anwendung nur auf die Erfahrung beschränkt
sind (E, 80 (§ 43)). Die kantischen Kategorien sind noch „unfähig, Bestimmungen
des Absoluten zu seyn“. (E, 80 (§ 44)) So ist auch das „Princip der Freiheit“, das
Kant aus dem Denken gewinnt, „allen Inhaltes entleert“ und die Vernunft „aller
Bestimmung beraubt, aller Autorität enthoben“. (E, 99 (§ 60 A)) Wenn nach Kant
das Denken ungeeignet ist, das Absolute bzw. die Wahrheit zu erkennen, „weil wir
es [bzw. sie, D. A.] denken“ (E1S, § 60 Z1), so identifiziert Hegel in den folgenden
Paragraphen der Enzyklopädie den Einwand Jacobis darin, dass dieser darauf
beharrt, dass wir das Absolute bzw. die Wahrheit nicht erkennen, weil wir es bzw.
sie denken.

 Diese Verwicklungen finden sich detailliert aufgegliedert bei Sandkaulen [2010]: Dritte Stel-
lung des Gedankens zur Objektivität.

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72 1 Die Exposition der Fragestellung

Der Vorbegriff mit seinen Stellungen des Gedankens zur Objektivität legt
demnach das defizitäre Verständnis des Begriffes – bereits vorgreifend – vom
Standpunkt des unendlichen Begriffes dar, um darin zugleich wesentliche
Grundzüge des unendlichen Begriffes ex negativo voranzustellen. Wenngleich
diese Charakteristika des unendlichen Begriffes allen drei Stellungen abgewon-
nen werden können, soll dies aus naheliegenden Gründen exemplarisch anhand
der dritten Stellung – Jacobis Position des unmittelbaren Wissens – geschehen.
Der Blick darauf legt nicht nur die Hintergrundfolie für den unendlichen Begriff
frei, sondern gewährt zugleich einen detaillierteren Blick darauf, aus welchen
Gründen die Absprungstelle Jacobis im spekulativen System Hegels verschwin-
den soll. Aus der Verhandlung der Unphilosophie Jacobis, so wie sie sich für Hegel
darstellt, können direkt Charakteristika des Begriffes extrahiert werden, die
wiederum im nächsten Kapitel aufgriffen werden. Wie es sich mit Jacobis Un-
philosophie und der Rolle der Unmittelbarkeit darin tatsächlich verhält, kann und
muss in seiner Komplexität nach einer ausführlichen Untersuchung des Sprunges
abschließend im letzten Kapitel dargelegt werden.¹⁰⁰ Dort wird deutlich, aus
welchen Gründen die Absprungstelle Jacobis im spekulativen System Hegels nicht
verschwinden kann.

Subjektivität der Unmittelbarkeit

Hegel setzt sich mit Jacobi unter dem Term ‚unmittelbares Wissen‘ auseinander,
das in seiner positiven Unmittelbarkeit im offensichtlichen Gegensatz zur Nega-
tivität der Vermittlung steht, deren „Stellung und Bedeutung“ es ja „richtig ins
Auge zu fassen“ gilt. Als mangelhaft präsentiert sich das unmittelbare Wissen
darin, dass es allenfalls den Status der „Versicherung“ beanspruchen kann, der
Objektivität darum fehlen muss, weil allein das, „was Ich in meinem Bewußtseyn
vorfinde“ zu der Behauptung gesteigert wird, „in dem Bewußtseyn Aller sich
vorzufinden“. (E, 111 (§ 71)) Worauf sich das unmittelbare Wissen folglich berufen
muss, ist „gesunder Menschenverstand, common sense, Gemeinsinn“. (E, 104
(§ 63 A)) Gewissheit erlangt das unmittelbare Wissen allein dadurch, dass man
„wenigstens davon weiß“. (E, 102 (§ 63 A)) Als Grundlage für wahrhafte Erkenntnis
ist das unmittelbare Wissen untauglich, „weil nicht die Natur des Inhalts, sondern
das Factum des Bewußtseyns als das Kriterium der Wahrheit aufgestellt wird“.
(E, 111 (§ 71)) Der mit der Unmittelbarkeit des Wissens direkt verknüpfte Modus
der bloßen Behauptung muss entsprechend in der Vermittlung des Begriffes alle

 Vgl. dazu Kapitel VIII: Spielarten des Geistes, 246.

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1.4 Hegels Jacobi-Kritik: Das unmittelbare Wissen 73

äußere Bedingtheit aufhebend – in Immanenz (1) – und alle Momente aus sich
Schritt für Schritt erschließend – in Kohärenz (2) – überwunden werden.

Glaube

Begriffliche Immanenz des Denkens (1) ist alternativlos, zumal sich die von Jacobi
gebotene Alternative – der Glaube – den Inhalt entweder unmittelbar bloß auf-
nimmt oder aus einer fragwürdigen Tradition bezieht, deren Kontingenz auf den
Glauben selbst durchschlägt. Denn „der Inhalt dieses Glaubens […] ist so unbe-
stimmt in sich, daß er jenen Inhalt zwar wohl auch etwa zuläßt, aber ebensosehr
auch den Glauben, daß der Dalai-Lama, der Stier, der Affe u.s.f. Gott ist, in sich
begreift, und daß er für sich sich auf den Gott überhaupt, das höchste Wesen,
einschränkt“. (E, 103 f (§ 63 A)) Und so ist der Glaube „selbst in jenem philoso-
phisch-seynsollenden Sinne […] nichts als das trockne Abstractum des unmittel-
baren Wissens, eine ganz formelle Bestimmung, die nicht mit der geistigen Fülle
des christlichen Glaubens, weder nach der Seite des gläubigen Herzens und des
ihm inwohnenden heiligen Geistes noch nach der Seite der inhaltsvollen Lehre, zu
verwechseln noch für diese Fülle zu nehmen ist“. (E, 104 (§ 63 A))

Schein der Unmittelbarkeit

Das unmittelbare Wissen missversteht sich daher selbst, indem es die vermeint-
liche Quelle für ihre Gehalte – den Glauben – in Folge der Bewusstlosigkeit der
allgegenwärtigen Negativität der Vermittlung überstrapaziert. Die Vermittlung
zeige sich nur im Mantel der Unmittelbarkeit, so z. B. im Falle eines „in einer
Wissenschaft Unterrichteten“, der die „Auflösungen unmittelbar gegenwärtig“
hat, „zu denen eine sehr verwickelte Analysis geführt hat“. (E, 107 (§ 66)) Diese
Unmittelbarkeit schließe in diesen Fällen die Vermittlung nicht nur nicht aus,
sondern es muss in der Kritik dieses Scheins darauf bestanden werden, „daß das
unmittelbare Wissen sogar Product und Resultat des vermittelten Wissens ist“.
(E, 108 (§ 66)) Mit anderen Worten gesagt: Dass das unmittelbare Wissen als
Fundament erscheint, ist nur ein Trug, der durch den Blick auf die Genese und
die Freilegung der Vermittlung aufgeklärt werden kann. Die Unmittelbarkeit ist
nur eine abstrakte Bestimmung, die an sich bereits eine konkrete Vermittlung ist.
Sie ist lediglich auch nur „abstractes Denken“ (E, 114 (§ 74)).¹⁰¹ Diese abstrakte

 Hegel hält Jacobi vor, dass eine Gegenüberstellung von Unmittelbarkeit und Vermittlung

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74 1 Die Exposition der Fragestellung

Identität gilt es, durch eine konkrete, dialektische Bewegung des Begriffes aufzu-
lösen (3), der die Unmittelbarkeit in sich schließt, ohne von dieser auszugehen. Die
Berufung auf die Unmittelbarkeit ist daher verfrüht. Hegel schließt sich im Grunde
dem Vorwurf Schellings an, Jacobi habe Feierabend vor dem Mittag gemacht.¹⁰²
Insofern das unmittelbare Wissen nur unter „Ausschließung der Vermittlung“
zur Wahrheit gelangen kann, ist diese „Ausschließung“ für Hegel selbst ein
„Zurückfallen in den metaphysischen Verstand“, in abstrakte Trennungen und in
„äußerliche[…] Vermittlung“. (E, 106 (§ 65)) „An sich kommt es auf das Logische
des Gegensatzes von Unmittelbarkeit und Vermittlung an. Aber jener Stand-
punkt“, so macht Hegel den Mangel aus, „weist es ab, die Natur der Sache, d.i. den
Begriff zu betrachten, denn eine solche Betrachtung führt auf Vermittlung und gar
auf Erkenntniß“. (E, 107 (§ 65))

Endlichkeit des Denkens

Die Zurückweisung des Denkens als Quelle wahrer Erkenntnis beruht bei Jacobi
u. a. auf der gezeigten intimen Verquickung von systematisch-systemischem
Denken und Determinismus. Jacobis Analyse des Denkens jedoch, so Hegels
Kritik daran, als „beschränkte Bestimmungen, Formen des Bedingten, Abhängigen,
Vermittelten“ trifft nur auf den Verstand zu – eine herkömmliche Ansicht des
Logischen, die zwar Jacobi zurecht kritisiert, jedoch eben im Verkennen der
wahren Natur des Begriffes zu voreilig im Sprung den einzigen Ausweg propagiert.
Angesichts der endlichen Bestimmungen heißt einen Gegenstand zu bereifen in
der Tat nichts anderes, „als ihn in der Form eines Bedingten und Vermittelten [zu]
fassen, somit in sofern er das Wahre, Unendliche, Unbedingte ist, ihn in ein Be-
dingtes und Vermitteltes [zu] verwandeln und auf solche Weise, statt das Wahre
denkend [zu] fassen, es vielmehr in Unwahres [zu] verkehren“. (E, 100 (§ 62)) Im
unmittelbaren Wissen ist Erkennen „nur als Erkennen des Endlichen aufgefaßt,
als das denkende Fortgehen durch Reihen von Bedingtem zu Bedingtem, in denen
jedes, was Bedingung, selbst wieder nur ein Bedingtes ist“. (E, 101 (§ 62 A)) „Das
Unendliche,Wahre, Gott liegt außer dem Mechanismus solchen Zusammenhangs,

abstrakt sei und gar nicht gedacht werden könne: „Der Gegensatz vom unmittelbaren und ver-
mittelten Wissen ist so ganz leer; es ist eine der letzten Flachheiten, so etwas für einen wahrhaften
Gegensatz zu halten: es ist der trockenste Verstand, der meint, daß eine Unmittelbarkeit etwas sein
könne für sich, ohne Vermittlung in sich. Und die Philosophie tut nichts, als dies zum Bewußtsein
zu bringen; die Philosophie zeigt die Vermittlung, die der Sache nach darin ist, z. B. in der Religion
usf., auf.“ (VorGPS, 328 f)
 Schelling [1812]: Denkmal, 41.

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1.4 Hegels Jacobi-Kritik: Das unmittelbare Wissen 75

auf welchen das Erkennen eingeschränkt sey.“ (E, 101 (§ 62 A)) Insofern das Ne-
gative richtig gefasst und der Begriff aus der bloßen Verstandeslogik des End-
lichen herausgeführt wird, ist der Begriff darum nicht zur Erfassung der (un-
endlichen) Wahrheit untauglich, weil sich der Begriff selbst als das Unendliche
zeigt, der Wahrheit nicht als Objekt verdinglichend gegenüber hat, sondern – nun
als absolutes Subjekt – sich selbst als das Unendliche erfasst. Die Konzeption von
Wahrheit in der Überbietung des verdinglichenden Verstandes durch die spekulative
Vernunft neu definierend (3), muss daher der Begriff selbst konsequent als un-
endlicher gefasst werden, der nicht nur auf das Erkennen des Endlichen be-
schränkt bleibt.
Indem Jacobi das endliche Erkennen (Begriffe) für unfähig erklärt, Unend-
liches zu erkennen, gewinnt Jacobi, so Hegel, mit seinem Sprung in die Unmit-
telbarkeit in letzter Konsequenz zwar eine alternative Position, die lebendige Er-
kenntnis des Wahren und Freiheit einfordert, jedoch nicht realisieren kann.
Stattdessen überlässt sich Jacobis alternative Position „der wilden Willkür der
Einbildungen und Versicherungen, einem Moralitäts-Eigendünkel und Hochmuth
des Empfindens oder einem maaßlosen Gutdünken und Raisonnement, welches
sich am stärksten gegen Philosophie und Philosopheme erklärt“. (E, 117 (§ 77)) Für
Hegel ist Jacobis Denken damit keine Philosophie, denn „die Philosophie gestattet
nämlich nicht ein bloßes Versichern, noch Einbilden noch beliebiges Hin- und
Herdenken des Raisonnements“. (E, 117 (§ 77))

Reflexionsphilosophie

Entsprechend des Vorwurfes der Abstraktion, Reduktion und Willkür bezeichnet


Hegel Jacobis Unphilosophie in der Enzyklopädie als Verstandesmetaphysik, die
Jacobi in eine Linie mit den Reflexionsphilosophen stellt, die der Sache äußerlich
gegenüberstehen. Die „Form der Unmittelbarkeit“ ist selbst „einseitig“, so Hegel.
(E, 114 (§ 74)) Gegenüber der Jacobi-Rezension, in der Hegel Jacobi das Verdienst
zuschreibt, auf eine neue Ansicht des Logischen aufmerksam gemacht zu haben,
ist in der (später verfassten) Enzyklopädie eine erneute Verschärfung des Tones
festzustellen. Während Hegel in der Rezension Jacobi den richtigen Inhalt zuge-
steht, wenn es um Figuren wie Freiheit, Geist, Person oder das Wahre geht, und
ihm dabei lediglich eine falsche Form attestiert, so hat Jacobi dem Hegel der
Enzyklopädie zufolge einen falschen Inhalt aufgrund der falschen Form.¹⁰³ In

 Vgl. Sandkaulen [2010]: Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität, 185. – Das ist zu-
rückzuführen auf die veränderte Situation: Hatte Hegel zum Abschluss der Logik das Projekt im

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76 1 Die Exposition der Fragestellung

beiden Texten jedoch bescheinigt Hegel Jacobi nur eine unzureichende Reali-
sierung seiner Ziele. Es zeigt sich die Form der Unmittelbarkeit an sich als unwahr,
darüber hinaus aber auch dem Gegenstand, den Jacobi berechtigter Weise ein-
klagt: das Wahre, Gott, die Freiheit – kurz: dem Geist, als unangemessen.¹⁰⁴
Jacobis Denken erweist sich Hegel zufolge zwar als „geistreich“ (JR, 23), ist jedoch
keines, das entgegen Jacobis eigenen Intentionen, den Geist zu fassen vermag,
„denn sosehr das Geistreiche der Philosophie selbst nur das Speculative zu seiner
inneren, aber verborgenen Triebfeder hat, sosehr vermag dieses, wo es als Spe-
culatives seyn soll, nur in der Form des Begriffes offenbar zu werden“. (JR, 24) Erst
Hegels spekulatives Denken zeigt sich als Denken des Geistes, indem darin Ge-
nitivus subiectivus und Genitivus obiectivus restlos zusammenfallen; das heißt,
der Geist ist die jene Substanz Spinozas ablösende Subjektivität, die als Ver-
mittlung die in sich selbst zurückkehrende Selbstvermittlung ist. Das Denken
denkt sich selbst. Erst Denken gefasst als diese absolute Subjektivität bzw. absolute
Negativität (4)

ist der Prozeß in sich selbst, – es ist Bewegung, Lebendigkeit. Alle Lebendigkeit ist Prozeß in
sich, ist vermittelt, um so mehr noch geistige Lebendigkeit; und sie ist dies, von einem zum
anderen überzugehen, vom bloß Natürlichen, Sinnlichen zum Geistigen. (VorGPS, 238)

Jacobi redet von der Persönlichkeit Gottes und möchte diese in der Unmittelbarkeit
finden, doch Gott ist Geist und Leben

allein dadurch, daß sein Seyn nicht das abstracte, sondern das sich in sich bewegende
Unterscheiden, und in der von ihm unterschiedenen Person Erkennen seiner selbst ist; und

Rücken, konnte er Jacobis positive Rolle hervorheben. Später in der Enzyklopädie, als er die
Phänomenologie für gescheitert hält und eine neue Einführung in das Projekt benötigt, muss er
Jacobi strategisch präsentieren, damit aus dem Vorbegriff die absolute Vermittlung hervorgeht
(vgl. Sandkaulen [2010]: Dritte Stellung des Gedankens zur Objektivität, 172 f und 183 f). – Strate-
gische Unterschiede in der Präsentation Jacobis zwischen der Enzyklopädie und der Jacobi-Re-
zension generell arbeitet Sandkaulen heraus, um zu zeigen, wie Hegel so ein „höchst operatives
Vexierbild“ Jacobis erzeugt, „das je nach Lichteinfall nicht nur Fratzen so gut wie den christlichen
Gott, sondern viel wichtiger noch das Bild Jacobis“ reflektiert „und überdies beide, sei es
freundlich, sei es polemisch, ineinanderzublenden versteht“. (Sandkaulen [2000]: Grund und
Ursache, 236)
 Vgl. so z. B. in der Jacobi-Rezension die Stelle: „Wenn die Dämmerung des Geistreichen darum
lieblich ist, weil das Licht der Idee in derselben scheint, so verliert sie dies Verdienst da, wo das
Licht der Vernunft leuchtet, und was ihr gegen dieses eigenthümlich zukommt, ist dann nur die
Dunkelheit. Alles,was sonst dieser Weise gestattet wird, das Unzusammenhängende, die Sprünge,
die Kühnheit des Ausdrucks, die Schärfe des Verstandes und seine Uebertreibung und Hartnä-
ckigkeit, der Gebrauch von sinnlicher Vorstellung, die Berufung aufs Gefühl und auf den gesunden
Menschenverstand, wird hier dem Gegenstande unangemessen.“ (JR, 24)

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1.5 Ausblick 77

sein Wesen ist nur die unmittelbare, d.i. seyende Einheit, insofern es jene ewige Vermittlung
zur Einheit ewig zurückführt, und dieses Zurückführen ist selbst diese Einheit, die Einheit des
Lebens, Selbstgefühls, der Persönlichkeit, des Wissens von sich. (JR, 11)

Wie Hegel bereits in der Vorlesung zur Geschichte der Philosophie feststellte, findet
sich „das Prinzip der Subjektivität, Individualität, Persönlichkeit […] dann nicht
im Spinozismus,weil die Negation nur so einseitig aufgefaßt wurde“. (VorGPS, 164)
Das trifft nun Hegels Analyse zufolge auch auf Jacobi zu. Damit gewährleistet nicht
die Unmittelbarkeit, auf der Jacobi insistiert, sondern im Gegenteil die absolute
Vermittlung, die Hegel in der Figur der Subjektivität bzw. der absoluten Negati-
vität denken will, Geist in seiner Lebendigkeit, Freiheit, Persönlichkeit und In-
dividualität zu denken. Jacobis Unmittelbarkeit ist dem Urteil Hegels zufolge daher
nicht in der Lage, den lebendigen Geist zu fassen, genauso wenig wie Spinoza die
Substanz als die lebendige Einheit zu denken vermochte. Ist also im Umkehr-
schluss erstens das neu gefasste Denken Hegels in der Lage, das einzuholen, was
Jacobi ins Zentrum seines Denkens stellte, so ist zweitens der Sprung in die Un-
mittelbarkeit bei Jacobi keine Lösung im Ringen um das Wahre, um Freiheit, In-
dividualität und Lebendigkeit, sondern eine Verschärfung des Problems.

1.5 Ausblick

Hegels Projekt spannt sich so rekonstruiert zwischen einem von Jacobi kritisierten
Spinoza auf der einen Seite und in seinen eigenen Ambitionen zu überbietenden
Jacobi auf der anderen Seite auf. Die großen durch Jacobis Spinoza-Kritik ge-
wonnenen Grundfragen nach Freiheit, nach Andersheit und nach Wahrheit bil-
den den einen wesentlichen Teil des hegelschen Projekts, das die Substanz ebenso
sehr als Subjekt denken wird.¹⁰⁵ Jacobi ist damit unzweifelhaft in der Realisierung
des Systems präsent – und dies immer zweifach. Er ist wesentlicher Impulsgeber
für die Ausrichtung des Systems, indem er für entscheidende Fragen sensibilisiert.
Dann aber gilt es für Hegel zugleich, Jacobis Sprung und das unmittelbare Wissen
aufzuheben.¹⁰⁶ Dieses Projekt lässt sich in die benannten drei Teile und damit

 Das Projekt Hegels ist, den spekulativen Begriff aus sich selbst nach den genannten Krite-
rien (1) – (5) zu entfalten. Es ist nicht, Substanz ebenso sehr als Subjekt zu denken. Dies wäre eine
unzulässige äußere Reflexion auf die Bedingungen und Ziele des Projekts. Die Substanz wird sich
ebenso sehr als Subjekt erweisen, wenn der Begriff entfaltet ist.
 B. Bowman hält dagegen einen direkten Vergleich von Jacobi und Hegel für nur einge-
schränkt sinnvoll: „Wie wir gesehen haben, kommt in dieser gegensätzlichen Deutung des Spi-
nozismus kein einfacher Widerstreit der Prinzipien zum Tragen, sondern vielfach differierende
Konzeptionen von philosophischer Erkenntnis und von dem,was Philosophie zu leisten hat. Diese

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78 1 Die Exposition der Fragestellung

verbundene Ziele gliedern, die aufgrund der speziellen Ausgangskonstellation


ihren Gehalt sowohl in Rückgriff auf Spinoza wie auch in Bezug auf Jacobi er-
halten:
Das erste Ziel ist das metaphysische Ziel bzw. die Frage nach der Wahrheit. Die
für Hegel offensichtlichen Begründungsmängel der Substanzmetaphysik Spino-
zas sind durch die Subjektmetaphysik Hegels zu beseitigen, um zugleich auch den
Sprung aus dem System zu vermeiden. Hegel verfolgt die Absicht, die Substanz,
d. h. jetzt bei Hegel das Subjekt, als Ausgangspunkt für Unterschiede, Vereinzelung,
Individuation aufzufassen und zu begründen. Die Konzeption des spekulativen
bzw. unendlichen Begriffes bzw. der absoluten Negativität ist hier das Zentrum, um
die ‚Beschränkung des Denkens‘ zu überwinden. Erste grundlegende Charakte-
ristika des unendlichen Begriffes werden in Kapitel II erhellt. In diesem ‚zu-sich-
gekommenen‘ Denken liegen zugleich die Ansätze für die Realisierung der an-
deren Ziele, die in dem von Jacobi maßgeblich geprägten Problemkontext ver-
wurzelt sind.
Ein solches sich anschließendes Ziel ist das freiheitstheoretische Ziel bzw. die
Frage nach der Freiheit. Indem Hegel als Schlüssel für die Freiheit die Bewegung
und Rückkehr der Subjektivität aus sich, d. h. die Selbstbezüglichkeit der Sub-
jektivität, angibt, sollen der Determinismus Spinozas und genauso die Einseitig-
keit der Geistmetaphysik Jacobis überwunden werden. Denn diese Selbstbezüg-
lichkeit wird gedeutet als lebendige Selbstbestimmung, die die Starre der
spinozischen Substanz hinter sich lässt und Freiheit, Persönlichkeit, Leben – kurz
Geist ist. Die Freiheit der Einzelnen soll also aus der Freiheit der absoluten Sub-
jektivität folgen. Mittels der Subjektivität soll das Viele im Einen als selbstbe-
stimmtes Fürsichsein gedacht werden können. Indem Denken nicht nur die Be-
deutung des Allgemeinen hat, sondern zudem Selbstbewusstsein ist, gewinnen
Subjektivität, Fürsichsein bzw. Selbstbewusstsein für Hegel zentrale Bedeutung.
Die Grundstruktur der Subjektivität, die in nichts anderem besteht als der abso-
luten Negativität, wird in Kapitel III beleuchtet.

Unterschiede gehen über systematische Präferenzen für Monismus oder Dualismus weit hinaus
und sind in methodologischer Hinsicht zugleich spezifischer. Schon die Begriffe, bei denen Hegel
und Jacobi zur Kritik und Revision der rationalistischen Substanzmetaphysik ansetzen, sind auf zu
unterschiedlichen Ebenen angesiedelt, als daß sie in einen direkten inhaltlichen Gegensatz zu-
einander gebracht werden könnten.“ (Bowman [2006]: Spinoza. Ausgangspunkt oder Endstation,
173) Insofern jedoch Hegel Jacobis Kritik am System mit einem System zu überwinden sucht,
drängt sich eine Untersuchung auf, die dann auch Jacobis Unphilosophie und Hegels System
direkt zusammenbringt. – A. F. Koch skizziert in seinem Artikel den Gang der Logik, der die völlig
veränderte Ansicht des Logischen realisiert und Jacobis theoretischen Motiven Rechnung trägt. In
seinem Artikel vermag er nicht zu untersuchen, „ob es ihm gelingt“. (Koch [2004]: Unmittelbares
Wissen und logische Vermittlung, 322) Dies soll hier geleistet werden.

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1.5 Ausblick 79

Das ontologische Ziel bzw. die Frage nach der Andersheit ist damit ebenso
verknüpft. Es ist darum zu tun, den ontologischen Status des Endlichen bzw.
der Einzelnen, d. h. der Individuen, aus einer gänzlichen Nivellierung bzw. Auf-
lösung im Ganzen in eine Eigenständigkeit zu überführen. Die Welt, die in Spi-
nozas Substanz untergegangen ist, soll wieder hergestellt werden. Aus dem
Akosmismos soll eine differenzierte Weltlichkeit werden, in der das Viele bzw. der
Einzelne seine eigenständige Wirklichkeit hat. An der Substanz Spinozas ist alles
nur Modifikation. „Dies ist das Empörende, was das Spinozistische System in sich
hat.“ Es soll gefragt werden, in welchem Verhältnis das Eine und das Viele stehen
müssen, damit das Viele nicht bloß Modifikation, d. h. Moment, am Absoluten ist,
sondern ein Anderes, das Eigenständigkeit beanspruchen kann, ohne jedoch –
wie dies Hegel bei Jacobi vorfindet – gegen das Unendliche selbst als Absolutes
fixiert und infolgedessen vom Unendlichen in der Erkenntnis abgeschnitten zu
sein. Dies geschieht in Kapitel IV.
Um Hegels Aufhebungsoperation der absoluten Negativität überhaupt in
Hinblick auf Jacobi bewerten zu können, soll Jacobis Unphilosophie danach noch
einmal gründlich in den Blick genommen werden, um vor allem die (bisher nur
kursorisch gestreifte) Figur des Sprunges sowie Jacobis Konzeption des Geistes auf
ihre Aufhebbarkeit in Hegels System hin zu untersuchen. Bei einer geradlinigen
und reibungslosen Aufhebungsbewegung des Sprunges in das spekulative Sys-
tem Hegels wird es indes nicht bleiben. Denn Hegels Jacobi-Kritik geht davon aus,
dass es um die Etablierung eines sicheren Wissens des Wahren zu tun ist – wo-
gegen sich Jacobi explizit verwehrt. Dass hier Dinge offengeblieben sind und
genauer betrachtet werden müssen, ergibt sich auch daraus, dass Hegels Jacobi-
Kritik in der Enzyklopädie die Unmittelbarkeit des Wissens als subjektiv und
willkürlich kritisiert, wo doch schon ein erster Streifzug durch Jacobis Unphilo-
sophie ihre Komplexität gezeigt hat, die sich gerade nicht auf ein bloßes unmit-
telbares Wissen beschränken lässt.Weder geht es Jacobi um ein Wissen im engeren
Sinne noch um eine Unmittelbarkeit, die subjektive Inhalte mit universalen Tat-
sachen verwechselt.Wird also zunächst Hegels Projekt vor der Systemkritik Jacobis
eingeordnet und entfaltet, bleibt danach in Kapitel VI zu überprüfen, inwiefern
Jacobis Unphilosophie selbst von Hegels System tatsächlich aufgehoben werden
kann. Nachdem in Kapitel VII ein kurzer Blick darauf geworfen wird, welche Rolle
Hegels Realphilosophie in der Realisierung von Wahrem, Freiheit, Individualität
und Person zukommt, können abschließend in Kapitel VIII einige Hauptlinien der
Argumentation dieser Untersuchung zusammengeführt werden.

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2 Der unendliche Begriff
Der metaphysische Aspekt oder die Frage nach
der Wahrheit
2.1 Das spekulative Projekt

Für das spekulative Projekt Hegels kann Wahrheit selbst nicht vorausgesetzt
werden, sondern muss sich im Verlauf der Realisierung des Projektes zeigen. Hegel
bezeichnet diese Wahrheit als den Begriff oder als die Idee. Um den Begriff als
die Wahrheit bzw. um die Wahrheit als den Begriff zu erweisen, wählt Hegel
unterschiedliche Lösungen. Die Phänomenologie des Geistes will in einem
schlüssigen Gang den Begriff selbst freilegen. Die Enzyklopädie verwendet eine
vorläufige Reflexion auf das Verhältnis von Denken und Sein. Hegel nennt es den
Vorbegriff, in dem die sogenannten Stellungen des Gedankens zur Objektivität
verhandelt werden.Weil dieser Vorbegriff jedoch selbst nicht auf den entwickelten
spekulativen Begriff, d. h. die Wahrheit, rekurrieren kann, um seine Position zu
untermauern, ist er nur eine vorläufige und äußerliche Reflexion auf andere Po-
sitionen. Deren Mängel sollen immanent zwar ausgewiesen werden, jedoch nur,
um damit das generelle Ungenügen der anderen Positionen im Umgang mit dem
Begriff freizulegen. So soll ex negativo ein Vorverständnis für das spekulative
Projekt geformt werden. Nachdem Hegel das Projekt der Phänomenologie des
Geistes für gescheitert hält, greift er in der Enzyklopädie auf den in seinem Cha-
rakter statuierenden Vorbegriff zurück, um dem Leser bzw. Hörer eine Idee davon
zu vermitteln, was die Wissenschaft der Logik überhaupt möchte.¹ Eine schon der

 Hegel hatte die Phänomenologie ursprünglich so konzipiert. Sie sollte die Einleitung in das
System darstellen und den absoluten Standpunkt rechtfertigen. So schreibt Hegel auch in der
Einleitung zur Logik, die da anknüpft,wo die Phänomenologie aufhört: „In der Phänomenologie des
Geistes habe ich das Bewußtseyn in seiner Fortbewegung von dem ersten unmittelbaren Ge-
gensatz seiner und des Gegenstands bis zum absoluten Wissen dargestellt. Dieser Weg geht durch
alle Formen des Verhältnisses des Bewußtseyns zum Objecte durch, und hat den Begriff der Wis-
senschaft zu seinem Resultate. Dieser Begriff bedarf also (abgesehen davon, daß er innerhalb der
Logik selbst hervorgeht) hier keiner Rechtfertigung, weil er sie daselbst erhalten hat; und er ist
keiner anderen Rechtfertigung fähig, als nur dieser Hervorbringung desselben durch das Bewu-
ßtseyn, dem sich seine eignen Gestalten alle in denselben als in die Wahrheit auflösen.“ (WL12, 32)
Hegel scheint sich jedoch im Laufe seines Denkens von der Phänomenologie distanziert zu haben.
Die Einleitungsfunktion in das System sollte dann der Vorbegriff in der Enzyklopädie übernehmen.
Zur Diskussion vgl. auch Fulda [1965]: Das Problem einer Einleitung. H. F. Fulda schreibt in einer
Veröffentlichung zum Vorbegriff der Enzyklopädie dazu, „daß die Exposition des Vorbegriffs ei-
nem Zweck dienen soll, der ursprünglich der einleitenden Phänomenologie des Geistes gesetzt war;

DOI 10.1515/9783110554328-005

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2.1 Das spekulative Projekt 81

Phänomenologie eigene Spannung zwischen Vorläufigkeit zum System auf der


einen Seite und (vorausgreifend-realisierender) Systematizität auf der anderen
Seite ist auch dem Vorbegriff eigen, insofern Hegel natürlich hier nicht voraus-
setzungslos-unwissend Positionen vorstellt, sondern diese, das eigene Projekt
vor Augen, so arrangiert, dass ein Anfang des spekulativen Systems nach diesem
Arrangement „in dem Entschluß, rein denken zu wollen“ (E, 118 (§ 78 A)), möglich
wird. Jedoch auch im Angesicht dieser Einordnung und der etwas knappen
Auskunft, das spekulative Projekt sei die „Wissenschaft der reinen Idee“ im
„abstracten Elemente des Denkens“ (E, 61 (§ 19)), bleiben die entscheidenden
Grundzüge im Dunkeln und allein aus den wenigen Paragraphen des Vorbegriffes
kaum zu verstehen.² Ein kursorischer Blick auf die systematische Anlage der
Phänomenologie eignet sich dagegen mehr, um erste Linien des Projekts sichtbar
zu machen.
Für die Einleitung in das System³ wählt Hegel in den Anfangsjahren mit der
Phänomenologie des Geistes eine immanente Prüfung des endlichen Denkens

daß diese Exposition zugleich aber auf einen Beweisanspruch verzichten soll, den die Phäno-
menologie des Geistes von 1807 erhoben hatte: Dieses Werk war noch darauf ausgegangen, einem
nicht spekulativ denkenden Bewußtsein von dessen eigenen Voraussetzungen aus – und ihm
gegenüber nur dieses Voraussetzungen beanspruchend – die Wahrheit des spekulativen Stand-
punkts nachzuweisen, sowie es ihm nötig erscheinen zu lassen, daß man diesen Standpunkt im
Philosophieren einnimmt; zugleich mit diesem nicht spekulativ zu führenden Nachweis sollte das
Bewußtsein darüber verständigt werden, welche seiner natürlichen Voraussetzungen in der
spekulativen Philosophie von Anfang an aufzugeben sind. Vielleicht sollte das Bewußtsein auch
[…] über einige positive Charakteristika der spekulativen Philosophie vorinformiert werden. Die
Exposition des Vorbegriffs jedenfalls hat diesen Zweck; darüber hinaus aber kann sie nur auf
Voraussetzungen aufmerksam machen, die man zu Beginn der spekulativen Philosophie hinter
sich lassen muß; nicht hingegen vermag sie diese Voraussetzungen einem ‚natürlichen‘ Be-
wußtsein überzeugend zu destruieren.“ (Fulda [1984]: Vorbegriff und Begriff, 14)
 K. Utz z. B. dagegen meint, man müsse nicht die Phänomenologie des Geistes gelesen haben, um
den Standpunkt des reinen Denkens einnehmen zu können (vgl. Utz [2001]: Die Notwendigkeit des
Zufalls, 28). Ein Grundverständnis der Phänomenologie mitzubringen, helfe jedoch, das speku-
lative Projekt in seiner Tragweite abzuschätzen. Utz räumt dann auch ein, die Wissenschaft der
Logik brauche nicht für ihre Geltung eine Einleitung, aber für ihre Verständlichkeit (vgl. Utz [2001]:
Die Notwendigkeit des Zufalls, 32).
 Dass das alles gar nicht so einfach ist, soll hier nicht vergessen werden. Die Frage: ‚Womit muß
der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?‘ hat eine Unzahl an Interpretationsversuchen der
hegelschen Antwort darauf hervorgebracht. Wenn durch die vielen Überlegungen eins klar ge-
worden ist, dann, dass der Anfang keineswegs einfach ist, selbst wenn Hegel das offensichtlich
etwas voreilig behauptet hat (vgl. WL12, 56). – Für eine erste Annäherung an das Thema eignet sich
der Band von Arndt u. Iber (Hgg.) [2000]: Hegels Seinslogik, insbesondere die Beiträge darin: Arndt
[2000]: Anfangende Reflexion, Prucha [2000]: Seinsfrage und Anfang und Sobotka [2000]: Hegels
Abhandlung ‚Womit muß der Anfang der Wissenschaften gemacht werden?‘ und Reinholds ‚Bey-

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82 2 Der unendliche Begriff

selbst, um mittels des Nachweises seiner Unzulänglichkeiten und Widersprü-


che notwendig zum unendlichen Denken vorzudringen.⁴ Die Überwindung des
Gegensatzes von Begriff und Wirklichkeit – worin die Charakteristik des endlichen
Denkens besteht – will die Phänomenologie dadurch leisten, dass sie zu zeigen
versucht, wie das Bewusstsein von seiner ersten, natürlichen Form des Gegen-
satzes zum Bei-sich-selbst-Sein des Denkens mit Notwendigkeit fortschreitet. Die
Aufhebung des Gegensatzes im absoluten Wissen hat dann auch jene Stellungen
des Gedankens zur Objektivität aus der Enzyklopädie – und das heißt: die alte
Ontologie mit ihrem Substanz-Attribut-Denken, den Gegensatz des Denkens zum
Gegenstand (sei es im Empirismus oder in der kantischen Philosophie) und die bloß
subjektive Willkür des unmittelbaren Wissens – hinter sich. Das ist deswegen der
Fall, weil der Begriff gar nicht mehr zur Objektivität eine Stellung einnehmen kann,
insofern er sich mit ihr als identisch erweist.⁵ Als ein leitendes, wenngleich nicht
erschöpfendes Grundproblem für Hegels Vorgehen kann man die Wahrheitsfrage
ausmachen⁶, die allerdings nicht einfach nur nach einer Definition von Wahrheit
fragt, sondern in einer umfassenderen Weise zu ergründen sucht, was in einem
(ontologischen) Sinn als das wahrhaft Seiende bestimmt werden kann.⁷ Im Zu-

träge‘. Natürlich sei auch wieder auf den Band von Fulda verwiesen: Fulda [1965]: Das Problem
einer Einleitung. Jüngst auch: Theunissen [2104]: Hegels „Phänomenologie“ als metaphilosophische
Theorie.
 Dabei unterscheidet sich der Vorbegriff von der Phänomenologie des Geistes dramatisch, in-
sofern die Standpunkte nicht auf drei Stellungen reduziert werden, die kursorisch vor dem im-
pliziten Hintergrund des unendlichen Begriffes abgehandelt würden, sondern minutiös vom
einfachsten bis zum wahrhaften Standpunkt in einer immanenten Prüfung entwickelt werden.
 „Das absolute Wissen ist die Wahrheit aller Weisen des Bewußtseyns, weil, wie jener Gang
desselben es hervorbrachte, nur in dem absoluten Wissen die Trennung des Gegenstandes von der
Gewißheit seiner selbst vollkommen sich aufgelöst hat […].“ (WL12, 33)
 Die Phänomenologie stellt sich weitaus komplexer dar und kann auf einen rein epistemologi-
schen Ansatz, wie er in diesem Überblick präsentiert wird, nicht eingeschränkt werden. Sie enthält
auch moralische, politische, ästhetische und religiöse Perspektiven. Birgit Sandkaulen macht dies
z. B. klar am Begriff der Bildung, der die Konzeption der Phänomenologie maßgeblich bestimmt
(vgl. Sandkaulen [2009]: Wissenschaft und Bildung, vgl. z. B. auch Iber [2013]: Hegels Paradig-
menwechsel vom Bewußtsein zum Geist). – M.Theunissen rekonstruiert Hegels gesamtes Projekt als
„Einheit von Kritik und Darstellung der Metaphysik“. Damit ist das Projekt immer schon auch ein
historisch-kritisches, das über den Charakter, bloßes „Protokoll dieser Selbstuntersuchung der
Denkbestimmungen“ zu sein, hinausgeht (Theunissen [1994]: Sein und Schein, 15).
 Sucht man nach dem wahrhaft Seienden, kann entweder nur eine Entität als selbstständig
seiend angenommen werden – dies wäre eine monistische Ontologie – oder mehrere Entitäten –
dies wäre eine pluralistische Ontologie (vgl. Horstmann [1990]: Wahrheit aus dem Begriff, 17). Die
im Vorbegriff beschriebene Metaphysik tendiert aufgrund der Urteilsstruktur zu einer pluralisti-
schen Ontologie, insofern sich das eigenständige Subjekt des Urteils auf ein eigenständiges Ob-
jekt, also eine Substanz, bezieht, wovon es sachgemäß mehrere geben muss, da eine Unzahl von

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2.1 Das spekulative Projekt 83

sammenhang damit bestimmt sie zugleich, wie ein das wahrhaft Seiende erken-
nendes Subjekt und ein solches Erkennen ermöglichende Wissen überhaupt
konzipiert sein müssen. Die Phänomenologie entwirft damit ein komplexes epis-
temologisches Projekt, in dem – in einem modernen Sinne gesprochen – Weisen
der Welterzeugung auseinander entwickelt werden, um je ihre Begrenzungen
sowie internen Widersprüche aufzuzeigen. Die neu gewonnenen Standpunkte
werden immer weiter bis hin zu einem Standpunkt entwickelt, der jene Unzu-
länglichkeiten und Widersprüche nicht aufweist – und damit letztlich auch keine
Epistemologie mehr ist. Hegel führt den Standpunkt des endlichen Denkens in all
seinen Ausformungen in eine Selbstprüfung, im Zuge derer das Denken aufgrund
seiner mitgebrachten Voraussetzungen die Unhaltbarkeit des eingenommenen
Standpunktes einsieht und in den unendlichen Begriff aufgehoben wird, der das
wahrhaft Seiende ist.⁸ Hegel arbeitet in der Phänomenologie des Geistes in erster
Linie am metaphysischen Ziel bzw. der Frage nach der Wahrheit. Jene zwei an-
deren Ziele bzw. die Frage nach der Freiheit und die nach der Andersheit werden
zwar nicht ausgeklammert, jedoch erfolgt deren Verhandlung erst in der Wis-
senschaft der Logik auf Grundlage der durch die Phänomenologie erreichten Er-
gebnisse. Während also bei Jacobi die Freiheit in gewisser Weise Ausgangspunkt
war und als unbedingt vorgefunden wird, gilt es für Hegel, die Freiheit aus dem

verschiedenen Subjekten in das Urteil eingesetzt werden kann (vgl. Horstmann [1990]: Wahrheit
aus dem Begriff, 36). Aufgrund der im Vorbegriff erläuterten Probleme distanziert sich Hegel von
einer pluralistischen Ontologie und entwickelt einen Monismus, der im Begriff das konstitutive
Element der Wirklichkeit sieht. Eine Substanzontologie im Sinne Spinozas sucht Hegel dabei aus
den skizzierten Gründen zu vermeiden. – Allerdings ist bei der Rede von einer Ontologie Vorsicht
geboten. Die immer wieder in diesem Zusammenhang auftauchende Frage nach dem (ontologi-
schen) Status des Begriffes muss vor dem Hintergrund von Hegels Kritik der (klassischen) On-
tologie beantwortet werden. Ein wahrhaft Seiendes als Grund oder Wesen der Wirklichkeit wird
durch den Begriff gerade kritisiert. Wie also ein Monismus des Begriffes letztendlich verstanden
werden kann, muss sich im Verlauf der Entfaltung des spekulativen Projektes Hegels (und hiermit
auch im weiteren Verlauf dieser Arbeit) erst erweisen.
 R.-P. Horstmann beschreibt das Verfahren der Phänomenologie des Geistes als negativ „tran-
szendentalistisches“ Argument für einen Monismus. Die leitende Idee ist „(1) daß man diesen
Standpunkt der Wissenschaft durch eine Analyse der Erfahrung, die ein Subjekt mit dem macht,
was ihm Gegenstand ist, erreichen kann und (2) daß dieser Standpunkt dann erreicht sein soll,
wenn die monistische These als unabweisbar ausgewiesen ist. Diese Leitidee soll nun so realisiert
werden, daß nachgewiesen wird, daß die Möglichkeit des erkennenden Bezugs auf Objekte die
Wahrheit der monistischen These voraussetzt. Dies deshalb, so die Hegelsche Behauptung, weil
jede Konzeption von Objekten, über die wir verfügen, parasitär ist zu derjenigen, die von der
monistischen These über die Verfassung der Wirklichkeit aufgestellt wird.“ (Horstmann [2006]:
Hegels Ordnung der Dinge, 30)

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84 2 Der unendliche Begriff

wahrhaften Begriff abzuleiten, der in der Phänomenologie als unbedingt bewiesen


wird.
Die Phänomenologie ist die Darstellung des „erscheinenden Wissens“ (PG, 55),
d. h. verschiedener Weisen des Bewusstseins, sich zum Gegenstand zu positio-
nieren.⁹ Hierbei steht aber auch im gleichen Atemzug die Frage nach dem wahr-
haften Gegenstand im Raum. Denn Wissen, das Anspruch auf Wahrheit erhebt,
muss für Hegel Wissen des wahrhaften Inhaltes sein.¹⁰ Wenn Hegel die „Wahr-
heit des Wissens“ untersucht (PG, 58), kann es sich jedoch nicht um die Wahrheit
eines Wissens über einen bestimmten Gegenstand handeln. Es ist also kein Ver-
fahren dergestalt, dass im Sinne der Korrespondenztheorie in der Phänomenologie
ein Begriff gewonnen werden soll, der dann mit dem wahrhaften Gegenstand
übereinstimmt. Die Phänomenologie thematisiert vielmehr die Wahrheit der Form
des Wissens, die dann auch die Form des spekulativen Begriffes ist, der in der
Wissenschaft der Logik entfaltet wird. Anders gefasst: ‚Mein‘ Wissen, soll es wahr
sein können, fordert die richtige Konzeption des Wissens. Das umfasst die richtige
Konzeption des Subjekts, das bestimmte Eigenschaften und Fähigkeiten mit-
bringt, und die richtige Konzeption des Objekts, welches als der wahrhafte Ge-
genstand fungiert. So hat jede Form des Wissens einen anderen Begriff vom
wahrhaft Seienden und damit einen anderen Begriff von dem, was Wahrheit ist.¹¹

 Das Fragen danach, was Wissen ist, ist unmittelbar mit der Bewusstseinsform verquickt: Wissen
ist Bezogenheit wie Bewusstsein Bezogenheit ist. Und die Frage ist: Wie ist diese Bezogenheit
gedacht? Insofern fragen wir bei der Frage nach der Wahrheit des Wissens nach der Weise der
Bezogenheit des Bewusstseins auf die Welt.
 Hegel trennt zwischen Wahrheit und bloßer Richtigkeit. Wahr im hegelschen Sinne kann nur
das Wissen vom wahrhaften Seienden sein. Das heißt aber auch, dass die Frage danach, was
Wissen ist, zugleich eine Suche nach dem wahrhaften Seienden ist (vgl. Horstmann [1990]:
Wahrheit aus dem Begriff, 12 ff).
 „Denn das Bewußtseyn ist einerseits Bewußtseyn des Gegenstandes, andererseits Bewußt-
seyn seiner selbst; Bewußtseyn dessen, was ihm das Wahre ist, und Bewußtseyn seines Wissens
davon.“ (PG, 59) – A. F. Koch betont, dass es sich bei Hegels Bewusstseinsbegriff nicht um eine
Subjekt-Objekt-Beziehung handelt. Es ist „eine begriffliche Beziehung zweier Konzeptionen“.
(Koch [2006]: Die Prüfung des Wissens als Prüfung ihres Maßstabs, 28) Die Grundlage, auf der das
Bewusstsein voranschreitet, ist Erfahrung, die das Bewusstsein an ihm selbst macht. Koch weist
darauf hin, dass dies natürlich keine sinnliche Erfahrung, sondern nur eine kategoriale Erfahrung
sein kann: „Denn seine Meinung, das Reale habe die oder die kategoriale Gestalt, wird jeweils
korrigiert, wenn ihm ein neuer Gegenstand entsteht, der eine andere kategoriale Gestalt hat. In
Wahrheit freilich können wir hier nicht das Bewußtsein konstant halten und mit neuen Gegen-
ständen konfrontieren, in der Weise, wie wir ein Bewußtsein konstant halten, wenn ihm scheinbar
ein neuer Gegenstand, eine neue kategoriale Form des An-sich entsteht; denn das alte Für-es
nimmt nun die Rolle des An-sich ein. Aber diese Bewußtseinsumkehrung erkennen nur wir, die

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2.1 Das spekulative Projekt 85

Auf jeder Stufe, die sich in der Phänomenologie ergibt, finden wir ein anderes
Konzept des Subjekts (Bewusstsein, Selbstbewusstsein,Vernunft etc.), einen anders
gefassten Gegenstand (raum-zeitliches Dieses, Objekt mit Eigenschaften, Kräfte,
Gesetze etc.) und eine andere Vorstellung von Wahrheit.¹²
Da das Wissen die Konzeption des Wissens selbst inklusive der Konzeptionen
des Subjekts und des Objekts umfasst, besteht die Prüfung in der Phänomenologie
darin, die Bezugnahme eines Subjekts auf einen Gegenstand im Wissen zu un-
tersuchen.¹³ Zeigt sich das jeweilige Wissen nicht in der Lage, seinen Gegenstand
als wahrhaften auszuweisen, kommt es zu einem Paradigmenwechsel sowohl in
der Konzeption des Wissens als auch in der des Subjekts sowie des wahrhaften
Gegenstandes.¹⁴ Um diese Dynamik zu erhalten, braucht das Wissen, so sagt
Hegel, sich selbst nur zuzusehen (vgl. PG, 59). Begriff und Gegenstand können sich
hier Schritt für Schritt reziprok modifizieren, sodass zuletzt im wahren Wissen
auch der wahrhafte Gegenstand gefunden ist.¹⁵ Das Wissen hat sich richtig gefasst,

Theoretiker, als eine solche, nicht jedoch das natürliche Bewußtsein selber.“ (Koch [2006]: Die
Prüfung des Wissens als Prüfung ihres Maßstabs, 31)
 Das Bewusstsein übt eine dialektische Bewegung „sowohl an seinem Wissen, als an seinem
Gegenstande“ aus, „in so fern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt“. (PG, 60)
 R.-P. Horstmann bestimmt das Prüfverfahren als eines von drei Schritten: (1) Für den Ob-
jektbegriff wird gezeigt, worin die Konzeption eines Erkenntnisobjekts genau besteht und nach-
gewiesen, dass dieses Konzept schon ein viel komplexeres Verständnis des Objekts impliziert.
(2) Für den Subjektbegriff wird ebenfalls gezeigt, wie sich das Subjekt überhaupt beschreiben
muss, um das mit ihm korrespondierende Objekt erkennen zu können, um dann nachzuweisen,
dass diese Selbstbeschreibung schon längst auf andere, reichere Konzepte zurückgreifen muss, als
sie zugibt. (3) Eine neue Objektkonzeption und eine neue Subjektbeschreibung entstehen durch
die Zusammenführung dieser Ergebnisse, die wiederum diesem Verfahren unterzogen werden
(vgl. Horstmann [2006]: Hegels Ordnung der Dinge, 32 f).
 „Was den klassischen Wahrheits- und Erkenntnistheorien nicht bewußt war, ist die Tatsache,
daß sich in dem Prozeß der Annäherung nicht nur das Wissen ändert, sondern auch der Maßstab
[der wahrhafte Gegenstand, D. A.], dem es sich angleichen soll. […] Wenn daher das Wissen den
Anforderungen der Entsprechung nicht genügt, kommt es zum ‚Paradigmenwechsel‘ auch hin-
sichtlich des Maßstabes: ein grundsätzlich anderes Wissen verlangt eine andere Ontologie. Die
Ansicht der Realität ändert sich: letztlich real sind nicht mehr einzelne Dinge, sondern Prozesse,
Konstellationen von Kräften usw. Modern gesprochen, thematisiert die Phänomenologie den Pa-
radigmenwechsel oder die Folge von Grundlagenkrisen der Wissenschaft, Moral usw.“ (Siep
[2000]: Der Weg der ‚Phänomenologie des Geistes‘, 76 f)
 M. Theunissen umschreibt die Dialektik mit den Termini Thema und Horizont: „Das Be-
wußtsein kann einen Gegenstand allein dadurch als Gegenstand vor sich bringen, d. h. thematisch
machen, daß es ihn in den Horizont dessen stellt, was ihm das Wahre ist.“ (Theunissen [1978]:
Begriff und Realität, 327) Das ganze Fortkommen der Phänomenologie „ist ein Geschehen der
ständigen Horizonterweiterung, welche dadurch zustande kommt, daß das Bewußtsein seine
Horizonte stets aus neue thematisiert“. (Theunissen [1978]: Begriff und Realität, 327) Indem das

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86 2 Der unendliche Begriff

„wo es nicht mehr über sich selbst hinauszugehen nöthig hat, wo es sich selbst
findet, und der Begriff dem Gegenstande, der Gegenstand dem Begriffe ent-
spricht“. (PG, 57)¹⁶ Das ist der Fall beim reinen Denken, mit dem die Enzyklopädie
allein durch einen Entschluss einsetzen möchte.
Anders gewendet, kann man diesen entscheidenden Punkt folgend rekapi-
tulieren: Die Relation von Wissen und wahrhaftem Gegenstand schrittweise
durchdringend, kommt das Bewusstsein zu der Einsicht, dass sich die anfängliche
Trennung von Gegenstand und Wissen nach und nach auflöst. Nicht ein Ansich ist
das Entscheidende für das Wissen, sondern die Form des Bezogenseins auf den
Gegenstand selbst. Nachdem erst allein das Ansich-Seiende Inhalt für das Be-
wusstsein ist, wird mit der Thematisierung des Bezogenseins erkannt, dass die
Bezogenheit des Ansich-Seienden auf das Wissen (das Für-das-Bewusstsein-Sein)
dem Ansich-Seienden nicht äußerlich, sondern eigentlich das Ansich-Seiende
selbst ist. Beides ist nicht zu trennen. Die Formen des Bezogenseins und Formen
des Wissens werden als Weisen des Ansich-Seienden selbst erkannt. Im Resultat
ist nicht mehr Bezogenheit auf ein Äußerliches, sondern die Bezogenheit als
Denken das Wahre und damit das Denken selbst, das Hegel in dieser Form Geist
nennt. Dieser Geist ist die Totalität des Wissens und der Wirklichkeit, die im
Durchdringen des Anderen ganz bei sich selbst ist, weil sich im Geist ein Ob-
jektkonzept realisiert, das von dem des Subjekts nicht unterschieden ist. Der Geist

Ansich zu einem bloß für das Bewusstsein Seienden herabsinkt, „kommt ja nur die Wahrheit über
das ‚Wahre‘ an den Tag“. (Theunissen [1978]: Begriff und Realität, 327) Mit dem neuen Gegenstand
ist auch eine neue Bewusstseinsform entstanden: „Denn nichts kann zum Thema werden, ohne
einen Horizont mit sich zu führen.“ (Theunissen [1978]: Begriff und Realität, 328 f) Mehr noch:
„Jede Reflexion auf einen ‚alten‘ Horizont, der als reflektierter keiner mehr ist,vollzieht sich bereits
in einem ‚neuen‘.“ (Theunissen [1978]: Begriff und Realität, 329) Das Bewusstsein „entlarvt an
jeder neuen Wahrheit ihre Unwahrheit. Zugleich damit wird die Wahrheit über das Bewußtsein
offenbar, d. h. seine Unwahrheit […].“ (Theunissen [1978]: Begriff und Realität, 329) Theunissen
formuliert pointiert: „Der reale Wahrheitsgehalt des für wahr Geltenden kommt, scheinbar pa-
radox, gerade mit der Entlarvung seiner Unwahrheit ans Licht.“ (Theunissen [1978]: Begriff und
Realität, 330) „An sein Ende käme der Prozeß der Thematisierung und Erweiterung von Horizonten
nur da, wo der Unterschied von Thema und Horizont dahinfiele. Nun ist jeder Gegenstand not-
wendig etwas, das als etwas im Horizont von etwas erscheint; […] Mithin hängt der Durchbruch
des Bewußtseins zur wirklichen Wahrheit von einer Überwindung des Gegenstands ab, die ih-
rerseits einer Selbstüberwindung des Bewußtseins voraussetzt. […] Sobald er sich vollständig
manifestiert und zum Ganzen der Wirklichkeit ausweitet, läßt er die Differenz von Thema und
Horizont tatsächlich hinter sich.“ (Theunissen [1978]: Begriff und Realität, 330 f)
 Wie Hegel das Wissen auch als die Gewissheit, den Gegenstand auch als das Wahre be-
zeichnet, so fallen in diesem Punkt, wie Hegel es auszudrücken pflegt,Wahrheit und Gewissheit in
eins: d. h. dass „die Wahrheit, dieser Gewißheit, so wie diese Gewißheit, der Wahrheit gleich
geworden ist“. (WL12, 33)

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2.1 Das spekulative Projekt 87

ist das Bei-sich-Sein-im-anders-Sein, das sich als das Resultat der Phänomenologie
erwiesen hat. Damit ist das Denken selbst zur Wahrheit geworden. Insofern ist
das Resultat der Phänomenologie von gleicher Struktur wie der Anfang der En-
zyklopädie, rein Denken zu wollen: Das Denken ist alleiniger Gegenstand des
Denkens.
Gewonnen ist ein Standpunkt des reinen sich auf sich wendenden Den-
kens „als die allgemeine Wahrheit, nicht als eine besondere Kenntniß neben an-
derem Stoffe und Realitäten, sondern als das Wesen alles dieses sonstigen In-
halts“. (WL12, 42) Fest im Fokus sind mit dem Resultat der Phänomenologie
Formverhältnisse der Wirklichkeit, weil sich die Wirklichkeit als eine in diesen
Formverhältnissen aufgehende erwiesen hat. Dieser hier gewonnene Standpunkt
ist sozusagen eine „Intellectualansicht des Universums“ (WL12, 34) in seinen
kategorialen Grundstrukturen unter Absehung von gegenständlichen Inhalten.
Diese kategoriale Grundstruktur soll in der Wissenschaft der Logik entfaltet wer-
den. Hegel vollzieht in dem Sinne eine Rückwendung von dem Bestimmten, was
wir denken, zu den Bestimmungen, in denen wir es denken.¹⁷ Während das
endliche Denken in Beziehung auf sein Anderes besteht, das dessen Grenze dar-
stellt, ist das unendliche, richtig gefasste Denken „bei sich selbst, verhält sich zu
sich selbst und hat sich selbst zum Gegenstand“. (E1S, § 28 Z) Beim unendlichen
Denken fällt die Trennung von Form und Inhalt hinweg.¹⁸ Der Begriff ist keine bloß
leere Form, der ein konkreter Inhalt von außen gegeben werden müsste. Die Form
ist der konkrete Inhalt selbst. Denken ist in diesem Sinne kein Werkzeug. Der
Begriff wird als die ‚wahrhafte Substanz‘ der Wirklichkeit gedacht;¹⁹ der Begriff ist

 Vgl. Iber [2000]: Kleine Einführung in Hegels Logik, 20. – Dies ist ganz ähnlich zu dem, was Kant
tut. Dieser wandte sich von den Gegenständen ab hin zu den apriorischen Formen der Gegen-
stände. Ein entscheidender Unterschied zu Kant liegt nun darin, dass Hegel die Formen nicht auf
das (transzendentale) Bewusstsein zurückführt. Hegel versucht die Deduktion der Kategorien
ohne das Subjekt. Vielmehr wird die Subjektivität in den generativen Zusammenhang der Denk-
bestimmungen aufgelöst. Hiervon wird später noch zu handeln sein.
 „Das Denken als solches, in seiner Reinheit, hat also keine Schranke in sich. Endlich ist das
Denken nur, insofern es bei beschränkten Bestimmungen stehenbleibt, die demselben als ein
Letztes gelten.“ (E1S, § 28 Z)
 Da es Hegel nicht um einen letzten Grund der Wirklichkeit als nun objektiv bestimmtes Sein
geht, muss man vielmehr sagen: „Hegels Satz, ‚daß das Absolute allein wahr, oder das Wahre
allein absolut ist‘ ist vor dem Hintergrund dieser Kritik nichts weniger als eine unvermittelte
Voraussetzung: ‚absolut‘ ist das Wahre weder als Bestimmung des Denkens noch des Seins,
sondern als ein unabweisbares Problem, in das sich das Denken verstrickt, wenn es seine Idee von
Wahrheit im Rahmen der Unterescheidung zwischen Denken und Sein zu formulieren sucht.“
(Rühle [2006]: Die Zeitlichkeit des Absoluten, 213) Weiter: „Aus dieser Einsicht ergibt sich eine neue
Reflexion, die dem natürlichen Bewußtsein und seiner Unterscheidung zwischen Denken und
Gegenstand nicht mehr zugänglich ist: Wenn sich das Absolute in keiner Weise als Gegenstand,

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88 2 Der unendliche Begriff

die wahrhaft gefasste Wirklichkeit, der in seiner Reflexivität als sich-denkender


Begriff zugleich Subjektivität ist.²⁰

2.2 Das Denken des Denkens: Immanenz (1) und Kohärenz (2)

Das spekulative Projekt unterscheidet sich von seiner Anlage insofern nicht
von der Philosophie Spinozas, als es ein konsequent rationales, auf lückenlose
Begründung fußendes System ist. Auch bei Hegel sieht man das Grundtheorem des
Rationalismus verwirklicht, wenngleich er in seinem spekulativen Projekt genau
diese Grundlagen entscheidend modifiziert. Die erste Veränderung steht bereits
jetzt vor Augen. Es ist nämlich der Begriff, der hier an die Stelle der Substanz
respektive Gottes rückt. Damit bildet der Begriff, der eine deutliche Aufwertung
erhält, zwar einerseits an Stelle der Wesenheit Gottes die weiter zu erörternde
Grundstruktur der Wirklichkeit. Andererseits erfährt die Wirklichkeit qua Begriff
eine folgenreiche Umwertung.
Hegel hat gegenüber den verschiedenen, in der Phänomenologie durchlau-
fenen Formen des endlichen Denkens Entscheidendes erreicht. Begriffe werden
nicht an Objekten gewonnen oder nach dem Substanz-Akzidenz-Modell als Prä-
dikate an Subjekte herangebracht. Denn all diese Begriffe bleiben abstrakt und
äußerlich. Ein Wirklichkeitsmodell, was auf diesen Prämissen beruht, ist prinzi-
piell ein mangelhaftes. Mangelhaft ist es aber darum, weil die Identität von Begriff
und Sache falsch gefasst ist: Es besteht nicht zu viel, sondern zu wenig Identität.
Jedoch ist es für das Verständnis des hegelschen Systems entscheidend, dass die

Gegenüber oder als Voraussetzung des Denkens fassen läßt, dann verweist dieser Ausdruck nicht
auf ein bewußtseinstranszendentes Ansichsein, sondern auf das Vermögen jener begrifflichen
Unterscheidung, die das Bewußtsein und seine Gegenstände konstituiert.“ (Rühle [2006]: Die
Zeitlichkeit des Absoluten, 213 f)
 Treffend und erhellend ist ein von Hegel angestellter Vergleich des unendlichen Begriffs mit
der Grammatik: Diese scheint nur „trokne Abstractionen, zufällige Regeln, überhaupt eine iso-
lierte Menge von Bestimmungen“ zu enthalten (WL12, 41), die gegenüber dem Inhalt des Ge-
sprochenen eine dürftige, selbstgenügsame Ansammlung ist. So verhält es sich auch mit der Logik,
der Wissenschaft des unendlichen Begriffs. Der Inhalt der Wissenschaft der Logik „gilt nur für eine
isolirte Beschäftigung mit den Denkbestimmungen, neben der die anderen wissenschaftlichen
Beschäftigungen ein eigner Stoff und Gehalt für sich sind, auf welche das Logische etwa einen
formellen Einfluß hat, und zwar einen solchen, der sich mehr von selbst macht, und für den die
wissenschaftliche Gestalt und deren Studium allerdings auch zur Noth entbehrt werden kann“.
(WL12, 42) Aber ist der Begriff wahrhaft gefasst, muss er „als ein nicht nur abstrakt Allgemeines,
sondern als das den Reichthum des Besondern in sich fassende Allgemeine [kursiv; D. A.]“ (WL12, 42)
betrachtet werden.

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2.2 Das Denken des Denkens: Immanenz (1) und Kohärenz (2) 89

Identität des unendlichen Denkens von der abstrakten Identität des endlichen
Denkens scharf unterschieden wird. Hegel wird nicht müde immer wieder an-
zumahnen, es sei von großer Wichtigkeit, „sich über die wahre Bedeutung der
Identität gehörig zu verständigen“. (E1S, § 115 Z) Das verständige Denken ist eines,
das unter Absehung aller Unterschiede mit zunehmendem Abstraktionsgrad an
Inhalt verliert.²¹ So sind überhaupt „alle jene, namentlich vom Standpunkt der
Empfindung und der unmittelbaren Anschauung aus, dem Denken so häufig
gemachten Vorwürfe der Einseitigkeit, der Härte, der Inhaltslosigkeit usw.“ in
dieser verkehrten Voraussetzung begründet, „daß die Tätigkeit des Denkens nur
die des abstrakten Identischsetzens sei“. (E1S, § 115 Z) Die abstrakte Verstandes-
identität ist der Grund für die Leere und Starre der Theorie. Hegel schreibt: „Wenn
das Denken weiter nichts wäre als jene abstrakte Identität, so müßte dasselbe für
das überflüssigste und langweiligste Geschäft erklärt werden.“ (E1S, § 115 Z) Die
Konzeption der Identität zu ändern, heißt damit zugleich, das Denken selbst zu
revolutionieren – oder anders herum formuliert: Das endliche Denken in das
unendliche Denken zu überführen, zeitigt unmittelbar positive Konsequenzen für
das Verständnis von Identität, indem der Gegensatz von Begriff und Wirklichkeit
selbst in den Begriff integriert wurde und der Abgrund zwischen beiden, der
vorher nur über die Abstraktion zu überbrücken war, gänzlich eliminiert wurde.
Damit ist jedoch auch Jacobis Kritik am Denken zunächst untergraben, indem das
Denken spekulativ gefasst nicht in erster Linie darauf aus ist, Bedingungen zum
Bedingten zu konstruieren. Eben diese Konstruktion kritisiert Hegel seinerseits als
die Verstandesidentität, die den Dingen respektive der Wirklichkeit im Gesamten
nicht gerecht werden kann. Das spekulative respektive unendliche Denken un-
terhält keine Relation zu den Dingen, von denen es überhaupt erst Inhalte ge-
wönne. Das unendliche Denken wendet sich auf sich selbst, um in dem, was es
selbst in sich vorfindet, die Grundstruktur von Wirklichkeit zu entfalten. Im
Selbstbezug des unendlichen Denkens ist das Denken also allein bei sich selbst
und bedarf keines Inhaltes von außen. Es hat damit an seiner Form seinen ab-
soluten Inhalt. Das Denken ist, wie Hegel es nennt, absolute Form und aufgrund

 „Formelle oder Verstandesidentität ist diese Identität, in sofern an ihr festgehalten und von
dem Unterschiede abstrahirt wird. Oder die Abstraction ist vielmehr das Setzen dieser formellen
Identität, die Verwandlung eines in sich concreten in diese Form der Einfachheit, – es sey daß ein
Theil des am Concreten vorhandenen Mannichfaltigen weggelassen (durch das sogenannte
Analysiren), und nur eines derselben herausgenommen wird, oder daß mit Weglassung ihrer
Verschiedenheit die mannichfaltigen Bestimmtheiten in Eine zusammengezogen werden.“ (E, 146
(§ 115 A))

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90 2 Der unendliche Begriff

seines Bei-sich-selbst-Seins absolute Identität. ²² Diese ist wiederum absolute Ge-


wissheit, weil der Begriff nicht einer fremden Sache gegenüber ist, gegenüber der
er lediglich relative Gewissheit gewinnen könnte. In der Identität von Sache und
Begriff ist die Gewissheit vielmehr gegensatzlos geworden und damit absolut.²³
Hegel nennt ein solches Denken konkret. Die einzige Unmittelbarkeit für das
konkrete Denken ist das Denken selbst in seinen Formen. Der Inhalt der Selbst-
gegebenheit des Denkens ist die Form des Gedachten – d. h. reine Übereinstim-
mung mit sich. ²⁴ Indem es selbst Inhalt seiner Form ist, kommt diese Überein-
stimmung mit Notwendigkeit²⁵ zustande, auch weil dieses unendliche Denken den
einzigen Inhalt darstellt, der dieser Form notwendig ist.²⁶
Aus der Selbstgewissheit und Identität des Denkens folgt auch, dass die
Bewegung des Inhalts, die Entwicklung der Wahrheit selbst nur innerhalb des
Denkens verläuft. Denn Denken hat sein Prinzip an sich selbst. Hegel folgt
demnach dem Immanenz-Modell Spinozas, das dem Denken eine Bezugnahme
auf etwas dem Denken Äußerliches versagt und für die Begründung respektive die
Entwicklung des Denkens allein das Denken selbst akzeptiert. So ist für die Me-
thode des Denkens festzuhalten, „daß sie von ihrem Gegenstande und Inhalte
nichts unterschiedenes ist; – denn es ist der Inhalt in sich, die Dialektik, die er an
ihm selbst hat, welche ihn fortbewegt“. (WL12, 38) Das meint dann nichts anderes,
als dass das Denken allein durch das Denken fortkommt, indem es sich auf sich
selbst bezieht. Dieses Fortkommen aber ist damit so konzipiert, dass ihm in seiner
Hermetik einerseits nichts zu-, andererseits nichts entfällt. Rein immanent, d. h.
ohne Bezug auf ein Kontingentes von außen, und kohärent, d. h. sich Schritt für
Schritt selbst bewegend, vollzieht sich eine Dynamik, die nur deshalb ist, weil das

 Einige Schwierigkeiten, die sich daraus ergeben, diskutiert Marx [1995]: Persönlichkeit und
Kreis.
 „So ist der Geist die schlechthin allgemeine, durchaus gegensatzlose Gewißheit seiner selbst. Er
besitzt daher die Zuversicht, daß er in der Welt sich selber finden werde […].“ (E3S, § 440 Z)
 Vgl. Utz [2001]: Die Notwendigkeit des Zufalls, 37.
 Festgehalten werden muss an dieser Stelle, dass also Hegel im Überstieg über das endliche
Denken die Notwendigkeit keineswegs aufgelöst, sondern vielmehr verschärft hat. Endliches
Denken kann nur notwendig sein vor dem Hintergrund von bestimmten Ordnungen und Gesetzen
der endlichen Dinge. Dem Denken aber hier äußerlich, aufgefunden und – paradox gesagt –
kontingent, ist Notwendigkeit nur eine relative und bedingte. Aufgrund aber der Selbstgewissheit
des Denkens hat das reine Denken das Prinzip der Notwendigkeit unmittelbar in sich, da es selbst
sein Prinzip, seine Ordnung und Bestimmtheit ist. Es ist Prinzip des Gewissseins und Gewiss-
seiendes in einem (vgl. Utz [2001]: Die Notwendigkeit des Zufalls, 37).
 Vgl. Utz [2001]: Die Notwendigkeit des Zufalls, 37.

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2.3 Wahrheit und Richtigkeit (3) 91

unendliche Denken seiner selbst gewiss, d. h. identisch mit sich, ist.²⁷ Die allein
durch das sich auf sich wendende Denken resultierende Kohärenz ist als Resul-
tat einer autonomen Bewegung eine notwendige, die nur die Immanenz kennt. „So
garantiert die Immanenz des Denkens unmittelbar seine Konsequenz als not-
wendige, die Identität des Denkens seine Kohärenz als unbedingte.“²⁸
Der Gang, der im Begreifen des reinen Denkens mündet, ist wie der her-
kömmliche Wahrheitsbegriff ebenfalls eine Adaequatio – allerdings die Über-
einstimmung des Begriffes mit sich selbst. Bei dieser immanenten Bewegung
allerdings kann es nicht,wie beim endlichen Denken, gleichgültig sein, auf welche
Weise man zu dieser Adaequatio gelangt ist.²⁹ Die Notwendigkeit des Resultates
kann nur durch die Notwendigkeit der einzelnen Schritte garantiert werden, nicht
äußerlich. Insofern ist im Resultat der gesamte Gang zum Resultat enthalten und
ist wesentlich für das Resultat.³⁰ Die Wahrheit kann demnach nicht hergestellt
werden, sondern ist das, was die Bewegung immer schon geführt und bestimmt
hat.³¹ Die Wahrheit ist hiermit nicht geworden (im strengen Sinne), sondern nur
vom Ansich zum Fürsich gelangt. Die Wahrheit erreicht zu haben, meint dann
nichts anderes, als dass sich das Denken am Ende des Ganges vollständig trans-
parent geworden ist. Der Anspruch dieses Denkens ist es dann auch, alle Un-
mittelbarkeiten als bloß vom Denken selbst gesetzte zu durchschauen und auf-
zuheben – wie Hegel dies in seiner Jacobi-Kritik auch konsequent formuliert.

2.3 Wahrheit und Richtigkeit (3)

Jacobi unterscheidet zwischen Wahrheit als eine vom Begriff konstruierbare


Wirklichkeit und dem Wahren als eine den Begriff übersteigende Dimension des
Unbedingten. Hat Jacobi noch insistiert, dass der Begriff das Wahre nicht zu er-
fassen vermag, so meint Hegel im unendlichen Begriff über die Limitationen des
endlichen Begriffes und damit auch über diese Distinktion Jacobis hinausge-
stiegen zu sein. Interessant ist, dass Hegel dies mit einer ganz ähnlichen Unter-

 Vgl. Utz [2001]: Die Notwendigkeit des Zufalls, 41 f. – „Das Dialektische macht daher die be-
wegende Seele des wissenschaftlichen Fortgehens aus, und ist das Princip, wodurch allein im-
manenter Zusammenhang und Nothwendigkeit in den Inhalt der Wissenschaft kommt, so wie in
ihm überhaupt die wahrhafte nicht äußerliche Erhebung über das Endliche liegt.“ (E, 119 (§ 81 A))
 Utz [2001]: Die Notwendigkeit des Zufalls, 41.
 Vgl. Utz [2001]: Die Notwendigkeit des Zufalls, 41 f.
 Vgl. Utz [2001]: Die Notwendigkeit des Zufalls, 59.
 Vgl. Utz [2001]: Die Notwendigkeit des Zufalls, 60.

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92 2 Der unendliche Begriff

scheidung erreichen möchte.³² Er konzipiert Wahrheit in Abgrenzung zu bloßer


Richtigkeit, wobei Wahrheit wie das Wahre eine den Menschen übersteigende
Dimension umfasst. Jacobis Unterscheidung ist dadurch hinfällig, dass der Begriff
spekulativ gefasst nicht eo ipso alles in ein Bedingtes verwandelt, sondern in der
reflexiven Zurückwendung auf sich alles bloße Nachkonstruieren hinter sich lässt.
Denn der unendliche Begriff ist nicht die Bedingung zu einem Bedingten, sondern
das Unbedingte selbst. Obwohl sich Hegel auch gegen Jacobis Begriffskritik
wendet, steckt in Hegels Unterscheidung ein gutes Maß an Jacobis ursprüngli-
chem Einwand, insofern sich beide als Kritiker der abstrakten Identität verstehen.
Denn das spekulative Projekt Hegels pflichtet Jacobi grundsätzlich bei, wenn auf
die Unmöglichkeit der Konstruktion des Unbedingten hingewiesen wird. Für Hegel
jedoch zeigt sich Jacobis Sprung einmal mehr als verfrüht, insofern Jacobi die
spekulative Dimension des Begriffes infolge der einseitigen Auffassung der Ne-
gativität nicht erfasst. Wahrheit und Richtigkeit beziehen sich damit nicht auf das
Unbedingte auf der einen und das Konstruierbare auf der anderen Seite, sondern
auf den objektiven, d. h. unendlichen, und den subjektiven, d. h. endlichen, Be-
griff, die beide ineinander übergehen. Während (wie Hegel im Vorbegriff darlegt)
die klassische Metaphysik den Begriff als objektiv, Kant dagegen als subjektiv
versteht, ist er für Hegel sowohl subjektiv als auch objektiv. Mithin ist damit die
Wahrheit auf zweierlei Weise zu verstehen: einmal ist Wahrheit dem Wissen zu-
zusprechen, das auf endliche Gegenstände bezogen mit diesen in Übereinstim-
mung gebracht werden muss; dann ist Wahrheit aber auch der Wirklichkeit selbst
zuzusprechen, insofern sie selbst, als Begriff verstanden, ihrem Begriff gemäß
sein kann oder nicht. Ersterer Begriff von Wahrheit ist für Hegel bloß Richtigkeit;
zweiterer erst ist Wahrheit.

Richtigkeit und Wahrheit werden im gemeinen Leben sehr häufig als gleichbedeutend be-
trachtet, und demgemäß wird oft von der Wahrheit eines Inhalts gesprochen, wo es sich um
die bloße Richtigkeit handelt. Diese betrifft überhaupt nur die formelle Übereinstimmung
unserer Vorstellung mit ihrem Inhalt, wie dieser Inhalt auch sonst beschaffen sein mag.
Dahingegen besteht die Wahrheit in der Übereinstimmung des Gegenstandes mit sich selbst,
d. h. mit seinem Begriff. (E1S, § 172 Z)

Wahrheit besteht dann im Selbstverhältnis des Begriffs. „Denn die Wahrheit


als Übereinstimmung des Begriffs mit seiner Realität ist schließlich die Überein-

 W. Jaeschke weist darauf hin, dass Hegel mit der in der Logik getroffenen Unterscheidung
zwischen ‚Begriff haben‘ und ‚Begriff sein‘ (im Grunde eine Variation von Richtigkeit und
Wahrheit) Jacobis Distinktion zwischen adjektiver und substantiver Vernunft vor Augen hat (vgl.
Jaeschke [2003]: Hegel-Handbuch, 242).

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2.3 Wahrheit und Richtigkeit (3) 93

stimmung des Begriffs mit sich selbst in seiner Objektivität.“³³ Hegel überführt also
die klassische Theorie der Wahrheit als Fremdentsprechung in eine Theorie der
Wahrheit als Selbstentsprechung.³⁴ Nur das, was Begriff ist, kann Wahrheit be-
anspruchen. Als Konsequenz gilt es hierbei festzuhalten, dass für Hegel entgegen
der traditionellen Auffassung nun gerade keine Wahrheit im Urteil, sondern allein
im Begriff besteht, aus dem jedoch das Urteil seine Rechtfertigung erhält.³⁵
Das, was der unendliche Begriff tatsächlich ist, muss nach der Gewinnung des
Standpunktes durch die Phänomenologie des Geistes die Wissenschaft der Logik
klären. Mit der Phänomenologie des Geistes wurde lediglich der Standpunkt erar-
beitet, von dem aus der Begriff sich selbst erkennen kann. Damit ist aber das Kri-
terium der Wahrheit gewonnen und in einem zugleich erfüllt. Denn

für das Wahre kann nur ein Inhalt erkannt werden, in sofern er nicht mit einem Anderen
vermittelt, nicht endlich ist, also sich mit sich selbst vermittelt, und so in Eins Vermittlung
und unmittelbare Beziehung auf sich selbst ist. (E, 114 (§ 74))

Das ist der spekulative Begriff, der die Aufhebung der Positionen von Spinoza und
Jacobi leisten soll. Als Selbstvermittlung ist der Begriff reflexiv und eine Aufhe-
bung der Substanzmetaphysik Spinozas. Denn der Begriff legt selbst seine eigenen
Bedingungen frei und reflektiert so die Voraussetzungen der Substanzmetaphysik
in sich. Als Selbstvermittlung zeigt der Begriff aus dieser internen Bewegung allein
die Vorläufigkeit der Unmittelbarkeit überhaupt, die im Angesicht der konkreten,
in der Wissenschaft der Logik vorgeführten Entwicklung des Begriffes, so Hegel,
ihre Berechtigung als absolut Erstes wird einbüßen müssen.

 Lau [2004]: Hegels Urteilskritik, 53.


 Vgl. Lau [2004]: Hegels Urteilskritik, 53.
 Wenn die traditionelle Wahrheitstheorie sagte, nicht im Begriff, sondern im Urteil sei
Wahrheit, und Hegel diese Behauptung umkehrt, so bewegen sich beide aber nicht auf gleicher
Ebene. Bei den alten Metaphysikern ist „Begriff“ der endliche Begriff, d. h. eine Ansammlung
allgemeiner Merkmale, die abstrahierend gewonnen wurden und für sich isoliert bestehen.
Hingegen handelt es sich beim hegelschen Begriff um den unendlichen Begriff, der in sich alle
Begriffsbestimmungen zusammenhängend entwickelt enthält, schließlich dieses Ganze, das
System selbst ist. Insofern geht Hegel nicht hinter die traditionelle Metaphysik zurück, sondern im
Weiterdenken des Urteils über diese hinaus und integriert überdies die endliche Position in sein
Konzept.

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94 2 Der unendliche Begriff

2.4 Dialektik, Spekulation und Negation (4)

Dass es Hegel tatsächlich um eine Aufhebungsbewegung (mit kritischen und


affirmativen Aspekten) der Kritik Jacobis geht, zeigt sich an den am Ende des
Vorbegriffs präsentierten Formen des Vernünftigen: dem Dialektischen und
Spekulativen, welche sich nicht nur zufällig in ihrer Stoßrichtung der Begriffskritik
Jacobis anschließen. Das abstrakt Verständige als das „Denken als Verstand“
bleibt bei der festen Bestimmtheit – dem Bedingten – stehen, weil ihm, dem
Verstand, dasjenige „als für sich bestehend und seiend“ gilt, auf das er sich be-
zieht. Der Verstand verhält sich zu seinen Gegenständen „trennend und abstra-
hierend“ und fixiert sie als endliche. Wie Jacobi, der die Vereinigung von Grund
und Ursache, d. h. die Erforschung dieser Bedingungen in der Natur, nicht nur
für legitim, sondern für unerlässlich hält, spricht Hegel dem Verstand in speziellen
Gebieten wie Kunst, Religion, Recht etc. zunächst generell einen positiven Sinn zu,
der darin besteht, den Unterschied festzuhalten und vor allem den Gedanken „in
seiner vollen Präzision“ aufzufassen, um es nicht beim „Vagen und Unbe-
stimmten“ bewenden zu lassen. (E1S, § 80 Z) Die Begrenzung des Verstandes be-
steht im Grunde aber darin, selbst auf das Begrenzte fixiert zu sein und darin die
Wahrheit zu suchen. Er ist die Denkform des Endlichen. Das Ungenügen hat Jacobi
in seiner Begriffskritik gezeigt. Die zwei anderen Formen, die Hegel im Vorbegriff
einführt – das Dialektische und das Spekulative –, bilden im Überstieg über den
Verstand gemeinsam das Verfahren des unendlichen Begriffes und damit der
Vernunft, die ebenso wie die Vernunft bei Jacobi der Wahrheit im höheren Sinne
gerecht werden soll. Fixierung der Trennung und der Gegensätze ist der Mangel
des Verstandes, den die spekulative Vernunft dadurch beheben soll, dass sie die
Gegensätze als dialektische verflüssigt und als spekulative in ihrer Einheit auf-
zeigt. Bewegung kommt mit dem dialektischen Moment insofern in den Begriff, als
es das „eigene Sichaufheben solcher endlichen Bestimmungen und ihr Übergehen
in ihre Entgegengesetzen“ ist. Dieses Aufheben macht den „Skeptizismus“ aus,
weil es nur „die bloße Negation als Resultat des Dialektischen“ enthält. Das
Dialektische rückt Hegel jedoch explizit als Angelpunkt für das wahrhafte Er-
fassen des Wirklichen ins Zentrum der Aufmerksamkeit, weil es „dieß immanente
Hinausgehen“ ist,

worin die Einseitigkeit und Beschränktheit der Verstandesbestimmungen sich, als das was
sie ist, nämlich als ihre Negation, darstellt. Alles Endliche ist dieß, sich selbst aufzuheben.
Das Dialektische macht daher die bewegende Seele des wissenschaftlichen Fortgehens aus,
und ist das Princip, wodurch allein immanenter Zusammenhang und Nothwendigkeit in den
Inhalt der Wissenschaft kommt, so wie in ihm überhaupt die wahrhafte nicht äußerliche
Erhebung über das Endliche liegt. (E, 119 (§ 81 A))

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2.4 Dialektik, Spekulation und Negation (4) 95

Hegel nennt das dialektische Moment zudem „das Prinzip aller Bewegung, alles
Lebens und aller Betätigung in der Wirklichkeit“, das keinesfalls mit einer „So-
phistik“ oder einem „subjektiven Schaukelsystem von hin- und herübergehenden
Räsonnement“ zu verwechseln ist. (E1S, § 81 Z1) Die Dialektik rückt in solch eine
Schlüsselposition, insofern Hegel das skeptische Moment nicht nur in das ver-
nünftige Denken als eine hinterfragende Position aufnimmt, die darauf setzt, „daß
das eine oder das andere Bestimmte“ sich als „ein Festes und Wahrhaftes ergeben
werde“. Die Philosophie als Dialektik ist nunmehr überhaupt „die vollkommene
Verzweiflung an allem Festen des Verstandes“ (E1S, § 81 Z2) und hat darin ihren
Modus geändert. Positionen werden nicht nur als „abstrakte Negationen“ ge-
geneinander abgewogen, sondern die Negation wird selbst zur Position erhoben.³⁶
Die Negation als die Grundoperation in Hegels System wird mit diesem Schritt
zum Grundmodus des Systems selbst. Ihre Bedeutung kann für die Entfaltung des
Systems nicht überschätzt werden.³⁷ Mit diesem Moduswechsel ist gesagt, dass
Wahrheit nicht mehr innerhalb der fixen Abgrenzung der verschiedenen Positio-
nen des Verstandes in einer Position unter anderen gesucht wird, sondern jetzt
Wahrheit überführt ist in die Bewegtheit der Positionen selbst, die in ihr Gegenteil
umschlagen. Negation wird insofern zur Position bzw. zum Modus, als die Be-
wegtheit der Positionen als Negativität schlechthin gefasst werden kann. Damit
jene Verflüssigung nicht jedoch in ein Nichts mündet, weil über eine Bewegtheit
der Positionen nichts bleibt, ist von jenem Bewegungsmoment der Dialektik das
Einheitsmoment der Spekulation nicht zu trennen. Das bildet das dritte Moment der
Formen des Logischen. Dieses fasst die „Einheit der Bestimmungen in ihrer Ent-
gegensetzung“, die in der Negativität der Dialektik bereits insofern impliziert ist,
als diese überhaupt nur die „Negation von gewissen Bestimmungen“ war, „welche

 Vorher argumentierten die Skeptiker, dass das Denken in Unbestimmtheit endet, weil schon
die Negation ins Nichts führt. Hegel sieht dem entgegen in der Negation gerade umgekehrt das
Mittel, Unbestimmtheit aufzuheben (vgl. Iber [1990]: Metaphysik absoluter Relationalität, 221).
Negation bedeutet für ihn nicht Aufhebung „im Sinne von Elimination, sondern Aufhebung im
Sinne von Differenzierung. Die Grundbedeutung des Hegelschen Negationsbegriffs ist Unter-
scheiden, Differenzieren, Ausgrenzen oder Bestimmen […].“ (Iber [1990]: Metaphysik absoluter
Relationalität, 222)
 „So ist also jener abstrakte Ausdruck, der viele Bestimmungen hat, die einzige Basis für die
Entfaltung einer philosophischen Theorie und jener Begriffsstruktur, der Hegel den Namen ‚Idee‘
gegeben hat und die seiner Meinung nach allein geeignet ist, Wirkliches in dem ihm eigenen
Zusammenhang vollständig zu begreifen.“ (Henrich [1974]: Formen der Negation in Hegels Logik,
245)

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96 2 Der unendliche Begriff

im Resultate eben deswegen enthalten sind, weil dieß nicht ein unmittelbares
Nichts, sondern ein Resultat ist“. (E, 120 (§ 82 A))³⁸
Das konkrete – also nicht an Gegebenheiten ausgerichtete – und spekulative –
d. h. die Einheit in den Unterschieden ausfaltende – Denken hat im Selbstbezug
auf sich selbst sich als das Unendliche so zu begreifen, dass jene schon in der
Phänomenologie des Geistes abgebauten Oppositionen wie die zwischen Endli-
chem und Unendlichem, Einzelnen und Allgemeinem, Begriff und Wirklichkeit
auf eine Weise im Unendlichen enthalten sind, dass zwar ihre fixen Bedeutun-
gen in der Bewegung aufgelöst, jedoch in der Einheit zugleich komplexer wie-
derhergestellt sind. Nur so lässt sich sicherstellen, dass die Differenzen in ihrer
Einheit gefasst und präzisiert, nicht aber die Differenzen ihrer Differenz beraubt
werden. Diesen intrinsischen Zusammenhang von Einheit, Differenz und Bewe-
gung erkennt das Verstandesdenken, „das in den Stoff nur versenkt ist“, nicht.
Hegel nennt es „materielles Denken“ (PG, 41).³⁹ So gesprochen hat Spinoza in
Hegels Augen eine Metaphysik des materiellen Denkens entworfen, nämlich in-
dem er die Versenkung in den einen Stoff, d. h. die Substanz, zum Prinzip macht
und die Konsequenzen daraus bestimmt. Indem Spinoza damit aber eine Meta-
physik der einfachen Negativität formuliert, konnte er die Bestimmtheit der
Wirklichkeit nur auf ein Modell zurückzuführen, welches keine Dynamik in der
Bestimmung der Wirklichkeit erlaubt. Es arbeitet lediglich mit einem ‚einfachen‘
Grund für die Bestimmtheit und fixiert sie darin. Dagegen soll das ‚begreifende
Denken‘ seinen Inhalt an sich selbst haben und die eigene Negativität des Inhalts
erfassen, die die wahre Natur und überhaupt das bewegende Prinzip des Denkens
ist. Damit wird das Denken zur Sache, das Denken selbst zum Grund und der
Grund durch die Bewegtheit des Denkens dynamisiert.
Dieser Sachverhalt lässt sich so reformulieren, dass die abstrakte Negation
des Verstandes in die konkrete Negativität der Vernunft überführt werden muss,
indem der Verstand sich selbst reflektiert. Die trennende Negativität des Ver-

 Die Phänomenologie des Geistes stellt eine detaillierte Demonstration des Scheiterns der
verständigen Suche nach einer Position dar, die einerseits jene Dialektik demonstriert und an-
dererseits die Wahrheit dieses dialektischen Standpunktes ausweisen will. Die Wissenschaft der
Logik buchstabiert diese Dialektik aus und entfaltet zudem das spekulative Moment der Einheit in
verschiedensten Einheitsbegriffen. Die Enzyklopädie dagegen will die Modi des Denkens in ihrer
Struktur im Vorbegriff ausweisen und in der Durchführung des Systems in ihrer Wahrheit erweisen.
 Das materielle Denken ist das endliche Denken, das sich nur äußerlich auf die Dinge bezieht.
Auch wenn Hegel hier schreibt, dass es in den Stoff versenkt ist, so meint dies keinesfalls, es wäre
bei der Sache. Die Endlichkeit des Denkens verhindert definitiv das adäquate Erfassen der
Wirklichkeit.

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2.5 Negation der Negation (5) 97

standes hebt sich durch ihren Widerspruch hindurch selbst auf, indem sie sich
reflektiert und in der Konsequenz ‚aufhebt‘.

Die schon nahmhaft gemachte Reflexion ist dieß, über das concrete Unmittelbare hinaus zu
gehen, und dasselbe zu bestimmen und zu trennen. Aber sie muß eben so sehr über diese ihre
trennenden Bestimmungen hinausgehen, und sie zunächst beziehen. Auf dem Standpuncte
dieses Beziehens tritt der Widerstreit derselben hervor. Dieses Beziehen der Reflexion gehört
an sich der Vernunft an; die Erhebung über jene Bestimmungen, die zur Einsicht des Wi-
derstreits derselben gelangt, ist der große negative Schritt zum wahrhaften Begriffe der
Vernunft. (WL12, 30)

Jener im „Beziehen“ erreichte wahrhafte Begriff der dialektisch-spekulativen


Vernunft ist eine aus der Vermittlung der Negativität des Begriffes hervorgegangene
und in der Vermittlung der Negativität des Begriffes bestehende Vernunft, die
nicht mehr genötigt ist, im Rekurs auf die Unmittelbarkeit des Glaubens die
Endlichkeit des Verstandes zu überwinden. Die Vermittlung der Negativität wird
von Hegel als Negation der Negation gedacht, d. h. als reine Selbstbezüglichkeit.⁴⁰

2.5 Negation der Negation (5)

Für dieses spekulativ-dialektische Vernunftsystem ist Negativität ein zentraler


Term, der nicht nur überall in Hegels Schriften auftaucht, sondern die Grund-
struktur des Systems definiert.⁴¹ Die Selbstreflexion des Denkens ist eine Selbst-
reflexion der Negativität, die sich in der Vernunft selbst zur Position macht. Dies
lässt sich auch in negationstheoretischen Termini darstellen. Dialektik und
Spekulation sind dabei selbst nur Ausformulierungen der Negativität. Ein erstes
elementares Moment ist die intrinsische Verbindung von Bestimmtheit und Ne-
gativität. So lässt sich sagen, dass die Bestimmtheit und die Bewegung des
Denkens, das auf keine Inhalte von außen rekurrieren darf, aus der Negativität des

 Es ist grundsätzlich bemerkenswert, dass der erste Gedanke der Wissenschaft der Logik ‚Sein‘
oder ‚reine Unmittelbarkeit‘ (WL2, 252) von Hegel gedacht wird als Beziehung auf sich selbst bzw.
reine Selbstbeziehung – d. h. unter Ausschluss jeglicher Fremdbeziehung. „So scheint Selbstbe-
ziehung der erste und ursprüngliche Gedanke der Logik zu sein.“ (Henrich [1974]: Formen der
Negation in Hegels Logik, 255) – D. Henrich entwickelt in einem anderen Aufsatz den Anfang der
Logik tatsächlich auch als schon dort vorhandene Selbstbezüglichkeit der Negativität (vgl. Henrich
[2010]: Anfang und Methode der Logik, 88).
 C. Asmuth sieht auch die Problemgenese mit Spinoza verbunden. Er weist zudem für die
Erarbeitung des eigenen Verständnisses von Negativität auf die Auseinandersetzung Hegels mit
Fichte und Schelling (vgl. Asmuth [2007]: Negativität).

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98 2 Der unendliche Begriff

Denkens selbst resultieren.⁴² Es lässt sich jedoch genauso der umgekehrte Weg
einschlagen. Die Negativität ist mit der Bestimmtheit überhaupt gegeben. Mit
anderen Worten: Bestimmtheit und Negativität stehen in keinem Bedingungs-
verhältnis, sondern sind lediglich verschiedene Beschreibungsebenen ein und
derselben Sache, die Hegel als Inhalt und Form unterscheidet sowie als Methode
des Inhalts und der Bewegung verstanden wissen will. Ein weiteres zentrales
Moment dieser negativitätstheoretischen Explikation ist das Umschlagen der
Negativität in Selbstbezüglichkeit. Diese Selbstbeziehung der Negativität ist eine
Negation der Negation und wird von Hegel auch als absolute Negativität be-
zeichnet, die sich – die einfache Negation Spinozas überwindend – als das
Zentrum der hegelschen Subjektmetaphysik erweisen wird.
Wie ist dies zu verstehen? Ausführlich beschreibt dies Hegel am Ende der
Wissenschaft der Logik im Kapitel über die absolute Idee.⁴³ Er enthüllt hier die
(spekulativ-dialektische) Logik, die alle Bestimmung und Bewegung des Begrif-
fes immer schon fundiert und dynamisiert, gehalten und getrieben hat. Indem
Hegel diesen Prozess in seiner Form zum Gegenstand der Ausführungen macht,
gibt er auch Aufschluss über Funktion, Form, Grund, Entwicklung und Vollendung
der Negativität. Wovon ausgegangen wird, „sind die Bestimmungen des Begriffes
selbst und deren Beziehungen“. (WL2, 239) Weil es eine universale Methode (der
Wissenschaft der Logik) sein muss, die für jede Bestimmung an jeder Position der
Logik ihre Gültigkeit haben soll⁴⁴, kann es sich Hegel leicht machen: Es kommt
nicht darauf an, mit der richtigen Bestimmung anzufangen, sondern darauf,
überhaupt anzufangen. (WL2, 239) „Weil er der Anfang ist, ist sein Inhalt ein
Unmittelbares“ (WL2, 239), d. h. ein zwar nicht sinnliches, aber in einer Denk-
bestimmung Gegebenes, „ein einfaches und allgemeines“ (WL2, 239) – und gerade
darin von aller Negation Freies. Die erste Negation besteht nun nicht darin, dass
diese erste Bestimmung gleichsam probehalber negiert wird, um weitere Be-

 Negation (als Operation) ist die Minimalbedingung des Denkens. Soll es Inhalte haben bzw.
sich von einer Bestimmung zu einer anderen Bestimmung fortbewegen, so ist dies nur denkbar,
insofern die eine Position die andere nicht ist. Denken muss also über einen Operator der Negation
verfügen, wenn überhaupt etwas gedacht werden soll (vgl. dazu Utz [2001]: Die Notwendigkeit des
Zufalls, 71 ff).
 Dieses Kapitel wird auch als das Methodenkapitel bezeichnet, insofern Hegel hier keine Be-
stimmungen des Inhalts verhandelt, sondern eben jene Methodenreflexion durchführt und, wie er
sagt, nur „das Allgemeine seiner Form, – das ist, die Methode“ zum Gegenstand hat. (WL2, 237)
 Hierbei darf natürlich die Methode nicht so verstanden werden, dass sie unabhängig vom
Begriff oder vor dem Begriff in irgendeiner Weise vorhanden wäre, sodass der Begriff für seine
Entwicklung auf diese Methode zurückgreifen könnte, um sie auf Bestimmungen anzuwenden
und Resultate zu erzielen. Diese Äußerlichkeit kann keinesfalls auf die Methode des Begriffes
zutreffen (vgl. WL2, 237 f).

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2.5 Negation der Negation (5) 99

stimmungen zu gewinnen. Die Negation ist vielmehr im Anfang selbst enthalten,


denn das Erste ist selbst ein Konkretes und „als Concretes in sich unterschieden“.
(WL2, 241) Das heißt also: Ist der Anfang oder die erste Bestimmung eine be-
stimmte, so ist sogleich die erste Einfachheit und Unmittelbarkeit als Trug ent-
larvt.⁴⁵ Die Bestimmtheit ist selbst „das Hervortreten der Differenz“ (WL2, 241) und
insofern je schon mit Negativität affiziert. Ohne auch nur etwas appliziert zu haben
oder von anderer Stelle hernehmen zu müssen, hat sich das Erste zu einem
Zweiten in Beziehung gesetzt, von dem es sich unterscheiden muss (denn es ist ja
ein anderes), um selbst überhaupt ein Erstes sein zu können. Hier liegt also zu-
nächst bestimmte Negation vor, die besagt, dass die erste und zweite Bestimmung
zwar in einer negativen Beziehung zueinander stehen – „das zweyte, das hier-
durch entstanden, ist somit das Negative des Ersten und […] das erste Negative“.⁴⁶
(WL2, 244) Doch ist das Resultat dieser Negation nicht das Nichts oder eine
Unbestimmtheit, sondern eine konkrete, von der ersten Bestimmung bestimmte
zweite Bestimmtheit. Das Zweite ist „das Andere des Ersten“ und „enthält über-
haupt die Bestimmungen des Ersten in sich“. (WL2, 245) Das Erste ist somit vom
Zweiten nicht nur unterschieden, sondern das eine ist „wesentlich im Anderen
aufbewahrt und erhalten“. (WL2, 245).⁴⁷ Das Erste, der Anfang, ist also weder nur
(wenngleich auch) isoliert und einfach noch nur (wenngleich auch) auf ein an-
deres bezogen. Das Zweite ist zudem auch nicht nur (wenngleich auch) das Ver-
mittelte.Vielmehr sind beide reziprok miteinander vermittelt, in deren Vermittlung
keines als die Wahrheit und das andere als das Abgeleitete festgehalten werden
kann. Beide sind „an und für sich selbst das Uebergehen“ (WL2, 244), denn die
Wahrheit ist vielmehr

eine Beziehung oder Verhältniß; denn sie [die zweite Bestimmung, D. A.] ist das Negative, aber
des Positiven und schließt dasselbe in sich. Sie ist also das Andre nicht als von einem, wo-
gegen sie gleichgültig ist, so wäre sie kein Anderes, noch eine Beziehung oder Verhältniß; –
sondern das Andre an sich selbst, das Andre eines Anderen; darum schließt sie ihr eigenes
Andres in sich, und ist somit als der Widerspruch die gesetzte Dialektik ihrer selbst. (WL2, 245)

 Dass hier in nuce auf höchster Ebene das unmittelbare Wissen Jacobis als ebensolcher Trug
logisch zwingend nachgewiesen werden soll, liegt auf der Hand.
 Die bestimmte Negation ist damit ein Ausdruck der Immanenz des Denkens. Alternativlo-
sigkeit ist Resultat der bestimmten Negation (vgl. Utz [2001]: Die Notwendigkeit des Zufalls, 77).
 Dabei spricht dieser Gedanke die Einsicht aus, dass ein anderes nur dann anderes ist, wenn es
erstens nur insofern ein Unterschiedenes ist, wie es zugleich ein Identisches, und zweitens nur
insofern als ein Identisches angesprochen werden kann, wie es zugleich ein Unterschiedenes ist,
jedoch drittens beides zu unterscheiden ist. Das andere ist darum also ein anderes zu nennen, weil
es konstitutiv überhaupt nur diesen Widerspruch in sich trägt bzw. dieser Widerspruch ist, bei-
des – Unterschied und Identität – zugleich zu sein und nicht zu sein.

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100 2 Der unendliche Begriff

Was hier so verwickelt daherkommt, macht für Hegel den „Wendungspunkt der
Bewegung des Begriffes aus“, denn es ist „der einfache Punkt der negativen Be-
ziehung auf sich“. (WL2, 246) Das heißt: Indem sich beide Bestimmungen als
nur dann wirklich bestimmt zeigen, wenn sie aus dieser Vermittlungsbewegung
verstanden werden, kollabieren die jeweiligen Positionen vollständig in die Ver-
mittlungsbeziehung der Negativität, die nicht von einem (fixen) Ersten zu einem
(fixen) Zweiten überleitet, sondern sich mit sich vermittelt. Das Erste und Zweite
sind überhaupt nur in der Bewegung zu denken, als die sich die Negativität selbst
zeigt. Ist die Negativität das eigentlich Fundierende, entstehen die Momente der
Bewegung nur in der Selbstbeziehung der Negativität, die daraus alle Be-
stimmtheit generiert: Hegel nennt es „das Andre an sich selbst, das Andre eines
Anderen“ (WL2, 245), das als sich bewegender Widerspruch zu fassen ist, der das
Erste und Zweite differenziert (das dialektische Moment), aber auch zugleich in
eine Einheit zusammenführt (das spekulative Moment). Dieses Zugleich von Dif-
ferenz und Einheit hat nur in der dynamischen Beziehung der Negation auf sich
Bestand und bildet den Kern des Spekulativen.⁴⁸
Weder die Negation noch die Negation der Negation sind bei Hegel als iso-
lierbare Operationen oder als zur Verfügung stehende Werkzeuge zu verstehen, mit
denen man ein Gegebenes bearbeitet. Vielmehr sind sie – wie es die Absicht des
Methodenkapitels ist – schon je als Formen jeden Inhalts zu begreifen, die nur
explizit gemacht werden müssen, um sie zu reflektieren. Die Negation muss also
durch keine andere Form der Negation ergänzt werden, um die Negation der Ne-
gation zu erhalten. Die Negation bzw. vielmehr der Inhalt selbst bewegt sich an
sich selbst so, dass die Negation der Negation an der Negation bzw. am Inhalt

 Es ist entscheidend festzuhalten, dass im Spekulativen also nicht widersprüchliche Begriffe


einer logischen Deduktion ähnlich in eine sie verbindende Einheit überführt werden, die am Ende
der Bewegung die höchste wäre. Eine solche Einheit würde dem Widerspruch enthoben und damit
der Spekulation vollständig entgegen sein. Ein solches Verständnis der absoluten Negativität
widerspricht schon der in ihr implizierten Einheit von Einheit und Differenz, die in der selbst-
bezüglichen Negativität Bestand hat und also nicht den Widerspruch (zwischen erstem und
zweiten Moment) einfach auflöst (vgl. Henrich [1978]: Hegels Logik der Reflexion (NF), 220). – Die
Dynamik der selbstbezüglichen Negativität kann in seiner Komplexität nicht im einfachen Urteil
festgehalten werden. Hegel erläutert dies vorerst so, dass das Spekulative „jene Gegensätze, bei
denen der Verstand stehenbleibt“, zwar „als aufgehoben in sich enthält und eben damit sich als
konkret und als Totalität erweist“. Doch „ein spekulativer Inhalt kann deshalb auch nicht in einem
einseitigen Satz ausgesprochen werden. Sagen wir z. B., das Absolute sei die Einheit des Sub-
jektiven und des Objektiven, so ist dies zwar richtig, jedoch insofern einseitig, als hier nur die
Einheit ausgesprochen und auf diese der Akzent gelegt wird, während doch in der Tat das Sub-
jektive und das Objektive nicht nur identisch, sondern auch unterschieden sind.“ (E1S, § 82 Z)

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2.5 Negation der Negation (5) 101

sichtbar wird.⁴⁹ Diese spekulative Figur expliziert somit den Umstand, dass sich
zwei Bestimmungen erst dann widersprechen und nicht nur gleichgültig neben-
einander stehen, wenn sie doch auch gleich, d. h. in eine Einheit integriert sind.
Der Widerspruch der Bestimmungen bedarf also seiner Aufhebung in der ihn
integrierenden Einheit, damit er überhaupt möglich ist. Kurz: nur als aufgeho-
bener ist er wirklich. Im Widerspruch (zweier Bestimmungen) ist daher die Auf-
lösung des Widerspruchs impliziert, jedoch nicht begriffen, oder – wie Hegel es
nennt – noch nicht ‚gesetzt‘. Erst in der Negation der Negation wird die Einheit
begriffen. Die Negation der Negation ist damit das Fassen des Entgegengesetzten
in seiner Einheit. Das spekulativ-dialektische Moment ist „der innerste Quell aller
Thätigkeit, lebendiger und geistiger Selbstbewegung, die dialektische Seele, die
alles Wahre an ihm selbst hat, durch die es allein Wahres ist“. (WL2, 246) Die
Negation und die Negation der Negation sind so gesehen auch in keiner Hinsicht
eine Vernichtung von Bestimmtheit, sondern Bewegung, Anreicherung und Aus-
differenzierung.⁵⁰ Negation der Negation ist zwar negative Selbstbeziehung. Aber
nur dadurch ist Affirmation möglich.⁵¹ Durch die Selbstbezüglichkeit der Negation

 Hegel illustriert diesen Gedankengang alternativ auch folgendermaßen: „Es ist die eigen-
thümliche Gedankenlosigkeit der Abstraction, zwei solche widersprechende Sätze als Gesetze
nebeneinanderzustellen, ohne sie auch nur zu vergleichen. […] A soll entweder +A oder -A seyn;
damit ist schon das Dritte, das A ausgesprochen, welches weder + noch – ist, und das eben sowohl
auch als +A und als -A gesetzt ist.“ (E, 150 (§ 119 A)) Die Negation der Negation enthüllt also das A
als Einheit von +A und -A, indem sie den Gegensatz, also die Negation von +A und -A selbst negiert.
Die doppelte Negation fördert somit zu Tage, dass im Gegensatz der bestimmten Negation schon
immer die Einheit beider vorhanden war.
 Die Negation der Negation umfasst für C. Iber zwei Aspekte. Mit Negation der Negation kann
erstens die selbstbezügliche Negation als solche verstanden werden, die durch ihren negativen
Selbstbezug ausgezeichnet ist. Zweitens ist Negation der Negation auch das Resultat der Negation
der negativen Selbstbeziehung selbst und damit Herstellung der affirmativen Selbstbeziehung.
Der erste Aspekt ist als der „negative Prozeßsinn“ der Negation der Negation zu verstehen, der
zweite hingegen als „affirmativer Resultatssinn“. (Iber [1999]: Subjektivität, Vernunft und ihre Kritit,
168) Diese Differenzierung ist der Anschaulichkeit halber hilfreich, wird doch Negation der Ne-
gation von Hegel in beiden Bedeutungen (undifferenziert) verwendet.
 Diese Affirmation hat jedoch rein gar nichts mit der Affirmation der Selbstbezüglichkeit der
Negation in der formalen Logik zu tun, die auch keine wirkliche Selbstbezüglichkeit ist. Denn im
Sinne der aussagenlogischen Negation hebt eine weitere Negation die erste bloß auf. Dies wird
ebenso als Affirmation verstanden. Dies wäre also keine Selbstbezüglichkeit der Negativität,
sondern lediglich ein Hintereinanderschalten von einfachen Negationen. Es wäre einmal mehr
eine Negation der Position. Dabei ergibt sich eine weitere entscheidende Differenz zur aussa-
genlogischen Negation. Denn „die Selbstbeziehung der Negation hat etwas von ihr Verschiedenes,
die Affirmation, zu ihrer Folge. Was im natürlichen und aussagenlogischen Gebrauch bei der
Verdoppelung der Negation vorausgesetzt ist, die Affirmation, wird im spekulativen Gebrauch zu
einem Resultierenden.“ (Iber [1990]: Metaphysik absoluter Relationalität, 226)

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102 2 Der unendliche Begriff

wird das Denken nicht in einen Strudel der bloßen Zerstörung hineingerissen,
sondern überhaupt in die Möglichkeit gesetzt, sich zu einem kohärenten und
konsistenten Ganzen auszubilden. Das Ganze selbst ist dann überhaupt nur zu
denken als diese Negation der Negation.⁵²
Durch den Fortgang vermittels der Negation erreicht Hegel dreierlei. Die oben
als Konsequenz der Identität aufgezeigte Kohärenz und Immanenz kommen ers-
tens nur dadurch als notwendig zustande, dass die Identität des Denkens selbst
eine der Negativität ist. Erst das Negative bringt kohärente und immanente Be-
wegung hervor. Weiter folgt aus der Absolutheit der Negativität, dass es keinen
Gedanken ohne Bestimmung und keine Bestimmung außerhalb des Ganges des
Begriffes geben kann. Die Bestimmung muss sich innerhalb der Identität des
Denkens ergeben.⁵³ Drittens ist dieser Gang und nur dieser Gang des Denkens in
seiner Charakteristik als sich durch die Negation immer weiter ausdifferenzie-
rende Bewegung des Begriffs in seiner Konstitution konkret. Anschließend an die
Diskussion um das richtige Verständnis der Identität kann man hier auch sagen,
dass erst das unendliche Denken als sich auf sich selbst beziehende Negativität
eine in sich ausdifferenzierte und mit sich identische Einheit schafft, die Hegel als
diese konkrete Identität bezeichnet wissen will. In der Negation der Negation er-
weist sich das unendliche, bei-sich-seiende, mit sich identische Denken als sich
immer weiter bestimmend, Inhalt gewinnend und damit das abstrakte Denken
überwindend, welches durch seine ihm zur Verfügung stehenden Mittel den Inhalt
verlieren muss. Das wahrhaft Seiende ist damit der eine, durch die dialektisch-
spekulative Negation der Negation in sich geschlossene, zudem vollständig er-
schlossene und vermittels der Identität und Immanenz notwendig ausdifferen-
zierte ‚konkrete Begriff‘. Dieser ist in der Lage, Unendliches zu fassen, denn er ist
das Unendliche selbst, das sich selbst weiterbestimmt zu einem konkreten Inhalt,
der sich aus der Bewegung des Begriffes notwendig ergibt. Aufgrund der absoluten
Identität sowie der daraus folgenden Immanenz und Kohärenz des Begriffes ist
die Selbstbestimmung des Begriffes keine Angabe von Bedingungen zum Unbe-
dingten, die den Begriff selbst in ein Bedingtes verwandelte, so wie es noch Jacobis
Begriffskritik formulierte. Qua Selbstbestimmung ist die Ausdifferenzierung zwar
notwendig, jedoch keine Einschränkung, sondern eine Entfaltung, die nicht nur
vor dem Hintergrund der Spinoza-Kritik Jacobis explizit als frei gedacht werden
soll, sondern in der zugleich auch alle Bestimmungen wie insbesondere die von
Einzelheit und Individualität in einem Gang hervorgehen. Diese Entfaltung ist in
ihrer Immanenz und Kohärenz kein Schritt in den Begriffsdogmatismus, sondern

 Vgl. dazu das nächste Kapitel: Die absolute Subjektivität.


 Vgl. Utz [2001]: Die Notwendigkeit des Zufalls, 25.

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2.5 Negation der Negation (5) 103

im Gegenteil qua Negativität die Ausformulierung einer radikalen Zersetzung.


Rechtfertigung wird zwar in die Selbstreflexivität des Begriffes verlagert, die alle
Bestimmtheit aus sich produziert und nur als diesen absoluten Verweisungszu-
sammenhang Gültigkeit zuspricht. Aber mit dieser Konstruktion geht immer die
Kritik des Konstruierten Hand in Hand. Produktion neuer Bestimmungen ist auch
Kritik alter Bestimmungen. Jedes Setzen ist auch ein Zersetzen.⁵⁴ Entgegen Jacobis
Begriffskritik sollen hier nicht „Zeichen und Worte die Stelle der Substanzen und
Kräfte vertreten“ (SB, 249), weil das spekulative Projekt selbst die Kritik der
Substanzen und Kräfte ist. Der Begriff vertritt daher nicht eine Wirklichkeit,
sondern ist als Bewegung der Negativität Inbegriff der Infragestellung aller An-
sprüche auf Repräsentation von Wirklichkeit. Indem der spekulativ-dialektische
Begriff im Kern in reine Negativität überführt wird, indem die Negation selbst zur
alleinigen Position wird, ist aus Hegels Sicht das Begründungsproblem in Spi-
nozas Substanzmetaphysik überwunden und zudem grundsätzlich eine Absage
an Jacobis Unmittelbarkeit erteilt. Hegel lehnt eine Stillstellung der Vermittlung
des Begriffes bzw. des Denkens in einem bewusstseinstranszendenten Sein oder
Subjekt oder einer sinnlichen Unmittelbarkeit, d. h. in einem den Sinnen gege-
benen Objekt, oder in einer übersinnlichen Instanz, d. h. in einem Gott, einem
Selbst oder einer Natur ab.⁵⁵ Mit anderen Worten gesagt, schließt Hegel eine
ontologisch relevante Realität außerhalb des Begriffes aus. Indem Spinozas
Substanz dergestalt bei Hegel in den spekulativ-dialektischen Begriff transfor-
miert wird, ist Jacobis Spinoza-Kritik aus der Sicht Hegels auf sein System nicht
mehr anwendbar. Denn der unendliche Begriff ist nicht nur das lebendige Un-
bedingte, das sich als selbstbezügliche Negativität gezeigt hat, sondern zeigt sich
auch in der Lage, Einzelheit als freie und selbstständige zu denken. Dies gilt es
jetzt näher zu beleuchten.

 Vgl. Gamm [1997]: Der deutsche Idealismus, 27. Zum Gedanken der Reflexivität des Denkens bei
Hegel bzw. dem deutschen Idealismus allgemein die Einleitung dieses Titels.
 Vgl. Gamm [1997]: Der deutsche Idealismus, 25.

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3 Die absolute Subjektivität
Der freiheitstheoretische Aspekt oder die Frage
nach dem Unbedingten
3.1 Absolute Negativität

Rein selbstbezügliche Negation

Hegels spekulatives Projekt, Substanz ebensosehr als Subjekt zu denken, hat mit
dem unendlichen Begriff als spekulativ-dialektische Realisierung der neuen An-
sicht des Logischen eine erste Kontur erhalten. Damit wurde zugleich der An-
spruch Hegels unterstrichen, mittels der Neuformulierung der Negativität vor
allem den von Jacobi favorisierten Sprung in die Unmittelbarkeit auszuhebeln
sowie die Überwindung der Mängel in Spinozas System zumindest vorzubereiten.
Als Grundlage hierfür erweist sich die spekulativ-dialektische Struktur des Be-
griffes, insofern sich die Negativität als der Grundmodus des Wahren, d. h. des
Begriffes, als unabwendbar zeigt. Die bis hierher dargelegte spekulative Logik gibt
jedoch noch nicht die theoretischen Mittel an die Hand, Subjektivität oder das
Ich als den „daseienden Begriff“ zu denken, wie es in Hegels Projekt angelegt ist.
Die Anbindung des Begriffs bzw. der Negativität an die Bewusstseinsproblematik
muss daher noch freigelegt werden.¹ Dass aber die Verbindung von Begriff und
Subjektivität für Hegel grundsätzlich eine intime ist, wird aus der Programmatik
selbst deutlich, die besagt, dass der Begriff aufgrund seiner Struktur als Subjek-
tivität zu denken ist. Hegel macht dies an anderen Stellen immer wieder klar. So ist
für Hegel der Begriff der „zu seiner Subjectivität befreyte Begriff“ (WL2, 176), und
mehr noch: Hegel redet vom objektiven Begriff, „der als Person undurchdringli-
che, atome Subjectivität ist“. (WL2, 236) Hegel ist der Überzeugung, „daß das
Allgemeine in seiner Wahrheit als Subjektivität, als sich bewegender, tätiger und
Bestimmungen setzender Begriff aufzufassen ist“. (E1S, § 232 Z) Aufgrund dieser
strukturellen Verfasstheit zieht Hegel auch Konzepte wie Ich heran, um den Begriff

 W. Bonsiepen, der die Entwicklung des Begriffes der Negativität in den Jenaer Schriften un-
tersucht hat, kam zu folgendem Ergebnis: „Aus den bisherigen Überlegungen geht hervor, daß
spätestens in der Realphilosophie der Begriff der Negativität so sehr mit der Selbstbewußt-
seinsproblematik verbunden ist, daß die Frage nach dem Wesen von Negativität nicht mehr von
der Frage nach dem Wesen des Selbsts getrennt werden kann. Gleichzeitig wird deutlich, daß beide
Begriffe – Selbst und Negativität – zur Sicherung ihres wahren Verständnisses der Dialektik
bedürfen. Eine Einheit von Negativität und Sittlichkeit trat schon im System der Sittlichkeit auf.“
(Bonsiepen [1977]: Der Begriff der Negativität, 119)

DOI 10.1515/9783110554328-006

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3.1 Absolute Negativität 105

als bei-sich-seienden zu charakterisieren, der „nichts anderes als Ich oder das
reine Selbstbewußtseiyn“ ist. (WL2, 17)² Andererseits ist der so konzipierte Begriff
Paradigma für das endliche Ich, sodass Hegel sogar sagen kann: „Ich ist der reine
Begriff selbst, der als Begriff zum Daseyn gekommen ist.“ (WL2, 17) – Allein aus
diesen wenigen verstreuten Bemerkungen geht hervor, dass Hegel nicht nur an der
Aufklärung von Subjektivität im allgemeinen gelegen ist, sondern immer auch den
Bezug zum endlichen Subjekt im Blick hat, um dessen Freiheit es letztlich gehen
muss.³ Einen entscheidenden Schritt zur Freilegung von Subjektivität tut Hegel,
indem er Negativität und Negation der Negation nicht bloß als Form der Be-
griffsbestimmungen, sondern als Form des Begriffes überhaupt fasst.⁴

 Wichtig ist hier aber festzuhalten, dass Hegel die Subjektivität, die er in der subjektiven Logik am
Begriff und der Idee zur Sprache bringt, nicht mit dem Phänomen des Ich einfach gleichsetzt – und
nicht gleichsetzen kann. Subjektivität in der Logik ist aufgrund der ausgeführten Merkmale von
Identität und Absolutheit auf kein äußeres Objekt bezogen, wie es das Ich wäre. Hegel unter-
scheidet also zwischen einer endlichen Subjektivität auf der einen Seite, wie z. B. dem einzelnen
Ich, das natürlich qua Bewusstsein auf etwas bezogen ist, aber in der Philosophie des subjektiven
Geistes seinen thematischen Ort findet, und der unendlichen Subjektivität auf der anderen Seite,
die in der Logik, also den Gegensatz des Bewusstseins hinter sich lassend, in Verbindung mit dem
Begriff Gegenstand wird. Es gilt also zu fragen, wie Hegel unabhängig von Bewusstsein Subjek-
tivität begreifen möchte.Welche Strukturen als elementar für die Subjektivität von Hegel angeführt
werden, soll hier nähere Erörterung finden.
 Spekulative Logik und endliche Subjektivität sind eng miteinander verwoben: „Die spekulative
Logik als Theorie der absoluten Subjektivität liegt der Philosophie des subjektiven Geistes als
demjenigen Teil der Realphilosophie zugrunde, in dem selbst Subjektivität, nämlich endliche
Subjektivität expliziert wird. Der Theorie des subjektiven Geistes kommt daher eine besondere
Affinität – bei bleibenden Unterschieden – zur spekulativ-logischen Subjektivitätstheorie zu.“
(Düsing [1990]: Endliche und Absolute Subjektivität, 48) – Indem sich das spekulative Konzept als
sehr weitreichend für das Verständnis endlicher Subjektivität erweist, und Hegel tatsächlich die
Zusammenhänge zwischen beiden permanent betont und konzeptionell ausarbeitet, kann der von
Düsing formulierten (und später revidierten) These nicht zugestimmt werden, dass Hegel nur
vorausgesetzt hat, „daß die dialektische Struktur der absoluten Subjektivität das Fundament und
das Vorbild für die Struktur des endlichen subjektiven Geistes abgebe“. (Düsing [1991]: Von der
Substanz zum Subjekt, 177)
 Auch D. Henrich unterscheidet Negation der Negation und absolute Andersheit (vgl. Henrich
[1974]: Formen der Negation in Hegels Logik). Allerdings ordnet er Subjektivität als Selbstbeziehung
nicht der neuen Form der selbstbezüglichen Negativität (der absoluten Andersheit) zu, sondern
der einfachen selbstbezüglichen Negativität, wie wir sie im letzten Kapitel gesehen haben (vgl.
Henrich [1974]: Formen der Negation in Hegels Logik, 253 f). Ihm ist insofern zuzustimmen, als
Subjektivität bei Hegel zunächst nur formal als Selbstbeziehung bestimmt ist, die auch in
selbstbezüglicher Negativität realisiert wird. Wenn in diesem Kapitel die Frage nach der Subjek-
tivität gestellt wird, so geschieht dies auch vor dem Hintergrund der Frage nach explizitem Sich-
Wissen und endlicher Subjektivität, die sicherlich nicht in der Logik erschöpfend zu beantworten

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106 3 Die absolute Subjektivität

Zunächst ist die Negation der Negation wie oben erläutert ein Organisati-
onsmodell für die Reflexion des Widerspruches (von Bestimmungen), die inso-
fern Methode genannt werden kann, als tatsächlich (alle) Begriffsbestimmungen
in der Logik dem Anspruch nach diesem Modell gemäß organisiert sind. Hegel
führt das im Methodenkapitel am Ende der Wissenschaft der Logik aus. Die Ne-
gation bzw. die Negation der Negation als Teil der dialektischen Methode und damit
Kern des Systems ist gekoppelt an ein Substrat, an dem sie sich zeigt und vollzieht.
Selbstbezüglichkeit der Negation ist hier zwar etabliert, aber noch nicht im Sinne
von Subjektivität – d. h. nicht im Sinne eines reflexiven Sich-Wissens.⁵ Die negative
Selbstbeziehung äußert sich so, dass die Bestimmungen das andere ihrer selbst
sind. Die Negation als Fremdbeziehung (zwischen zwei Bestimmungen) erweist
sich als Negation der Selbstbeziehung (in einer Relation und ihren Relata). Ein
Anderes erscheint daraufhin als sein Anderes. Indem nun die Andersheit selbst
reflexiv wird und sie nicht ein Anderes zu einem etwas, sondern ein Anderes zu sich
selbst ist, ist die Andersheit absolut, d. h. selbstbezüglich geworden. Die absolute
Andersheit ist die Selbstreflexion der Negativität selbst. Den Übergang von der
Negativität, die an ein Substrat gebunden ist, zur absoluten Negativität vollzieht
Hegel am Ende der Begriffslogik im Abschnitt zur absoluten Idee. Die Reflexion der
Negativität geht dort über in eine Negativität, die nur noch auf das bezogen ist, was
sie selbst ist: nämlich Negativität des Begriffes als solchen, der diese Form nun zu
seinem Inhalt macht und mit diesem Schritt „die Methode selbst […] durch dieß
Moment zu einem Systeme“ erweitert. (WL2, 249) Die Negation negiert sich nicht in
Form von Bestimmungen, sondern als Negativität. Indem sie sich selbst als das

sein wird. Insofern jedoch die Logik die Grundlage für endliche Subjektivität legt, gilt es, die
Grundstrukturen der Selbstbeziehung freizulegen.
 Hegel stellt den Zusammenhang zwischen Negation, Negation der Negation, absoluter Nega-
tivität und Subjektivität her, indem er aber selbst darauf hinweist, dass mit der Negation der
Negation zwar eine Selbstbezüglichkeit hergestellt, aber noch keine Subjektivität etabliert ist. Zu
Beginn der Seinslogik im Zuge der Dialektik von etwas und anderes schreibt Hegel: „Das Negative
des Negativen ist als Etwas nur der Anfang des Subjects; – das Insichseyn nur erst ganz unbe-
stimmt. Es bestimmt sich fernerhin zunächst als Fürsichseyendes und sofort bis es erst im Begriff
die concrete Intensität des Subjects erhält. Allen diesen Bestimmungen liegt die negative Einheit
mit sich zu Grunde. […] Etwas ist seyend als die Negation der Negation; denn diese ist das Wie-
derherstellen der einfachen Beziehung auf sich; – aber ebenso ist damit Etwas, die Vermittlung
seiner mit sich selbst. Schon in dem Einfachen des Etwas, dann noch bestimmter im Fürsichseyn,
Subject u. s. f. ist die Vermittlung seiner mit sich selbst vorhanden, bereits auch im Werden nur die
ganz abstracte Vermittlung; die Vermittlung mit sich ist im Etwas gesetzt, insofern es als einfaches
Identisches bestimmt ist.“ (WL12, 103 f)

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3.1 Absolute Negativität 107

andere ihrer selbst setzt, ist sie selbst absolute Andersheit.⁶ Es vollzieht sich damit
erneut ein Perspektivwechsel, der zwei Aspekte vereint. Zunächst ist hier vertie-
fend von der internen Logik der absoluten Andersheit zu sprechen.
Wie gesehen hat das einfache Andere die Negativität bereits in sich. Es ist
das Andere nur, insofern es nicht das Eine ist. Fern von aller Selbstbezüglichkeit ist
diese Andersheit nur die einfache Negation eines Etwas. Wendet man aber die
Andersheit auf sich selbst an (insofern sie als der sich bewegende Widerspruch in
den Blick kommt), sodass demnach keine andere Position, sondern die Andersheit
selbst negiert wird, so ist diese Figur sich auf sich beziehende und damit absolute
Negativität. Es entsteht so die Figur des Anderen des Anderen in reiner Selbstbe-
züglichkeit. ⁷ Das Andere des Anderen meint zunächst nur, dass das Andere in
Beziehung auf sich selbst ein Anderes ist, als es selbst ist.⁸ Die Gleichheit des
Andersseins mit sich, die Unmittelbarkeit genannt worden war, ist sogleich ein

 D. Henrich schreibt zum Unterschied von Negation der Negation und absoluter Andersheit: „Die
Negation kann in Beziehung auf die Negation selber gesetzt werden. Dementsprechend kann also
das Andere, da es doch auch ein Gedanke vom Negativen ist, nicht nur in Beziehung auf Etwas
gedacht werden, sondern in Beziehung auf das, was in ihm selber gedacht ist: Das andere ist dann
das Andere dessen, was es ist, das ‚Andere seiner selbst‘.“ (Henrich [1974]: Formen der Negation in
Hegels Logik, 250) Der Unterschied zur Negation der Negation: „Zunächst muß man beachten, daß
sie in einem Gedanken von Negation zum ersten Male Selbstbezüglichkeit herstellt. Die Negation
der Negation in der Aussage darf nämlich keineswegs als Selbstbeziehung der ersten Negation
gedeutet werden. Im Urteilen ist die Negation eine Operation, die wiederholt auf denselben
atomaren Satz angewendet werden kann. […] In jedem Anwendungsfall ist aber etwas anderes
negiert; […] Wenn aber ‚Andersheit‘ nicht als Beziehung zwischen Daseienden, sondern als Be-
ziehung von Andersheit auf den Gedanken des Anderen selber verstanden wird, so ergibt sich
daraus, daß Andersheit nunmehr zu sich selber in Beziehung steht. Dieser strikte Selbstbezug von
Negation im Sinne eines Anderen seiner selbst hat Hegel zum wichtigsten Operationsmittel seiner
Logik gemacht.“ (Henrich [1974]: Formen der Negation in Hegels Logik, 250)
 Vgl. Iber [1990]: Metaphysik absoluter Relationalität, 223.
 Hegel selbst drückt das so aus: „Das Andere für sich ist das Andere an ihm selbst, hiemit das
Andere seiner selbst, so das Andre des Andern, – also das in sich schlechthin Ungleiche, sich
negirende, das sich Verändernde. Aber ebenso bleibt es identisch mit sich, denn dasjenige, in
welches es sich veränderte, ist das Andre, das sonst weiter keine Bestimmung hat; aber das sich
Verändernde ist auf keine verschiedene Weise, sondern auf dieselbe, ein Anderes zu seyn, be-
stimmt, es geht daher in demselben nur mit sich zusammen. So ist es gesetzt als in sich reflectirtes
mit Aufheben des Andersseyns; mit sich identisches Etwas, von dem hiemit das Andersseyn, das
zugleich Moment desselben ist, ein unterschiedenes, ihm nicht als Etwas selbst zukommendes
ist.“ (WL12, 106) – In Rücksicht auf die Entwicklung dieser Figur im Zusammenhang mit Schellings
Denken gibt K. Düsing einen kleinen Überblick (vgl. Düsing [1987]: Vernunfteinheit und unvor-
denkliches Daßsein). Auch auf Schellings Denken rekurrierend jedoch mit dem Bezug auf den
Status des Endlichen unternimmt D. Henrich in dem schon erwähnten Aufsatz eine Rekon-
struktion der Notwendigkeit und der Struktur einer solchen Figur (vgl. Henrich [2001]: Andersheit
und Absolutheit des Geistes).

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108 3 Die absolute Subjektivität

negierender Bezug auf sich, der die Gleichheit mit sich aufhebt, indem die Ne-
gativität überhaupt – in einer Vermittlung – negiert wird. Die selbstbezügliche
Negation ist keine sequenzielle Operation, die auf bestimmte Inhalte nachein-
ander angewendet würde, um so in einer Negationskette aufeinander aufbauende
Resultate zu erzielen. Der Inhalt, auf den diese Negation Anwendung findet, ist
die Negation selbst. Sie negiert und affirmiert sich selbst in einem Zuge. Weil also
Negativität auf sich als Negativität bezogen ist, werden so auch Einheit in der
Affirmation und Differenz in der Negation miteinander verschaltet. Es entsteht die
Einheit der Einheit und Differenz so, dass nun Einheit und Differenz in einer
komplexen Relationalität stehen, in der die Einheit die Differenz, aber die Differenz
zugleich Einheit erfordert bzw. ist ⁹ – ähnlich zur Lügnerantinomie, in der die
Wahrheit des Satzes die Falschheit und die Falschheit die Wahrheit meint.¹⁰ Hier
kommt durch die Selbstbezüglichkeit ein Oszillieren in Gang, das permanent
zwischen Affirmation und Negation bzw. Einheit und Differenz überschlägt – aber
nicht sequenziell, sondern zugleich alles ist und nicht ist: die Identität von Iden-
tität und Nicht-Identität. Dieses Oszillieren kann folgendermaßen zergliedert
werden¹¹: Der Zusammenfall von Unmittelbarkeit und Vermittlung wird negiert zu
einem Anderen, das einerseits als unvermitteltes Unmittelbares erscheint, weil es
wiederum als Abwesenheit der Negation verstanden wird – denn diese wurde
negiert. Andererseits jedoch ist dieses Andere überhaupt nur durch die Negation
zustande gekommen.¹² So entsteht die paradoxe Situation, dass aus der Relatio-
nalität eine Unmittelbarkeit entstanden ist, die sich überhaupt nicht mehr als
relational verstehen lässt, weil Andersheit, d. h. Bezogenheit auf Anderes, mit
anderen Worten die Relationalität selbst, negiert wurde, jedoch die Unmittel-
barkeit überhaupt nur als negierte Andersheit begreifbar ist und dann also wie-
derum nur als das Andere des Anderen gefasst wird – was überhaupt der Aus-
gangspunkt war.¹³ Der Bezug der Negativität auf sich ist ein Bezug zugleich auf ein

 Die Idee ist, „daß in ihm Selbstbeziehung und negative Beziehung in einem gedacht sind, nicht
nur als Aspekte an einer Sache, sondern als ein und derselbe Sachverhalt“. (Henrich [1974]:
Formen der Negation in Hegels Logik, 251)
 Die Parallele zur Lügnerantinomie zieht Koch [1999]: Die Selbstbeziehung der Negation, 4 ff.
 Ich folge hier: Henrich [1978]: Hegels Logik der Reflexion (NF), 263 ff.
 „Diese sich auf sich beziehende Negativität ist also das Negiren ihrer selbst. Sie ist somit
überhaupt so sehr aufgehobene Negativität als sie Negativität ist. Oder sie ist selbst das Negative
und die einfache Gleichheit mit sich oder Unmittelbarkeit. Sie besteht also darin sie selbst und
nicht sie selbst und zwar in Einer Einheit zu seyn.“ (WL1, 250)
 Hegel beschreibt dies so: „Zunächst ist die Reflexion die Bewegung des Nichts zu Nichts, somit
die mit sich selbst zusammengehende Negation. Dieses Zusammengehen mit sich ist überhaupt
einfache Gleichheit mit sich; die Unmittelbarkeit. Aber dieß Zusammenfallen ist nicht Uebergehen
der Negation in die Gleichheit mit sich als in ihr Andersseyn, sondern die Reflexion ist Uebergehen

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3.1 Absolute Negativität 109

vollständig Anderes, in das Identität und Nichtidentität mit der Negativität kon-
stitutiv eingeschrieben ist. Damit negiert sich nicht das Eine und setzt sich ein
Anderes gegenüber, sondern es ist an sich selbst das Andere seiner selbst. Das
Andere seiner selbst ist in sich sein eigenes Gegenteil.¹⁴ Damit ist die absolute
Negativität überhaupt nur dieses Oszillieren zwischen der Identität und Nicht-
identität mit sich selbst. Dies ist gemeint, wenn Hegel davon spricht, dass die
absolute Negativität nur dieses unmittelbar Andere ist, aus dem sie zugleich zu
sich zurückkehrt, um aber in dieser Rückkehr überhaupt das zu setzen, aus dem
sie zurückkehrt – weil (das sei vorgreifend gesagt) die Relata und die Bewegung
zwischen den Relata, d. h. die Relation, dasselbe sind.¹⁵

als Aufheben des Uebergehens; denn sie ist unmittelbares Zusammenfallen des Negativen mit sich
selbst; so ist dieß Zusammengehen erstlich Gleichheit mit sich, oder Unmittelbarkeit; aber
zweytens ist diese Unmittelbarkeit die Gleichheit des Negativen mit sich, somit die sich selbst
negirende Gleichheit; die Unmittelbarkeit, die an sich das Negative, das Negative ihrer selbst ist,
dieß zu seyn, was sie nicht ist.“ (WL1, 250 f)
 Hegel beschreibt dies treffend in einem Passus in der Phänomenologie: „Dieses sichselbst-
gleiche Wesen bezieht sich daher nur auf sich selbst; auf sich selbst, so ist dieß ein anderes,worauf
die Beziehung geht, und das beziehen auf sich selbst ist vielmehr das Entzweyen, oder eben jene
Sichselbstgleichheit ist innerer Unterschied. Diese Entzweyten sind somit an und für sich selbst,
jedes ein Gegenteil – eines andern, so ist darin schon das Andere mit ihm zugleich ausgesprochen,
oder es ist nicht das Gegentheil eines andern sondern nur das reine Gegentheil, so ist es also an ihm
selbst das Gegentheil seiner; oder es ist überhaupt nicht ein Gegentheil, sondern rein für sich, ein
reines sich selbst gleiches Wesen, das keinen Unterschied an ihm hat, so brauchen wir nicht zu
fragen, noch weniger das Gequäle mit solcher Frage für die Philosophie anzusehen, oder gar sie ihr
für unbeantwortlich halten – wie aus diesem reinen Wesen, wie aus ihm heraus der Unterschied
oder das Andersseyn komme; denn es ist schon die Entzweyung geschehen, der Unterschied ist
aus dem sich selbst gleichen ausgeschlossen, und ihm zur Seite gestellt worden; was das sich
selbst gleiche seyn sollte, ist also schon eins der entzweyten vielmehr, als daß es das absolute
Wesen wäre. Das sich selbst gleiche entzweyt sich, heißt darum eben so sehr, es hebt sich als schon
entzweytes, es hebt sich als Andersseyn auf. Die Einheit, von welcher gesagt zu werden pflegt, daß
der Unterschied nicht aus ihr herauskommen könne, ist in der That selbst nur das Eine Moment der
Entzweyung; sie ist die Abstraction der Einfachheit, welche dem Unterschiede gegenüber ist. Aber
indem sie die Abstraction, nur das eine der entgegengesetzten ist, so ist es schon gesagt, daß sie
das Entzweyen ist; denn ist die Einheit ein negatives, ein entgegengesetztes, so ist sie eben gesetzt
als das, welches die Entgegensetzung an ihm hat. Die Unterschiede von Entzweyung, und sich-
selbstgleich werden sind darum ebenso nur diese Bewegung des sich Aufhebens; denn indem das
sichselbstgleiche, welches sich erst entzweyen oder zu seinem Gegentheile werden soll, eine
Abstraction oder schon selbst ein entzweytes ist, so ist sein Entzweyen hiemit ein Aufheben
dessen, was es ist, und also das Aufheben seines Entzweytseyns. Das sichselbstgleich werden ist
ebenso ein Entzweyen; was sichselbstgleich wird, tritt damit der Entzweyung gegenüber; das heißt,
es stellt selbst sich damit auf die Seite, oder es wird vielmehr ein Entzweytes.“ (PG, 99 f)
 „Statt von dieser Unmittelbarkeit anfangen zu können, ist diese vielmehr erst als die Rückkehr,
oder als die Reflexion selbst. Die Reflexion ist also die Bewegung, die, indem sie die Rückkehr ist,

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110 3 Die absolute Subjektivität

Der zweite Aspekt besteht darin, dass die absolute Negativität als absolute
Andersheit sich nicht nur von der schon erwähnten Struktur der (einfachen) An-
dersheit, sondern auch von der Negation der Negation in der Hinsicht unter-
scheidet, dass sie die spekulative Identität der Identität und Nicht-Identität nicht
auf einer bestimmten Stufe der Begriffsentwicklung bloß illustriert. Vielmehr ist
der unendliche Begriff die absolute Andersheit selbst. Anders gewendet heißt dies,
dass das Absolute selbst diese selbstbezügliche Andersheit als dieser daseiende
Widerspruch und somit überhaupt realisierte Subjektivität ist – und nichts an-
deres.¹⁶ Überführt Hegel in der Wissenschaft der Logik die Negation von der
Grundoperation zum Grundmodus des Systems in der absoluten Andersheit, so ist
erstens Substanz ebensosehr als Subjekt gedacht. Aber es erfolgt mit der absoluten
Andersheit ein weiterer Schritt. Indem die Negativität zur Grundlage – man könnte
sagen: zur Grundsubstanz – überhaupt wird, erweitert sie den Begriff zweitens
zum System, weil nunmehr der Begriff sich selbst sein Gegenteil – d. h. die Natur –
ist, aus der er zu sich zurückkehren muss, um in dieser Rückkehr eben das zu
setzen, woraus er zurückkehrt. Diese Schrittfolge der Überführung der Formen der
Negativität ist es, die hinter Hegels programmatischer Äußerung stehen, dass die
Negation richtig zu fassen sei.¹⁷ Die Implikationen für Subjektivität und Freiheit
sind nun genauer zu untersuchen.

erst darin das ist, das anfängt oder das zurückkehrt.“ (WL1, 251) Hegel analysiert diesen Zu-
sammenhang genauer in der Konstellation von setzender und voraussetzender Reflexion (vgl.
WL1, 249 ff).
 Subjektivität als Selbstbezüglichkeit kann nicht nur heißen, dass der Begriff sich selbst zum
Gegenstand hat, denn dies würde bloß eine Metatheorie des Begriffes sein, in der der Begriff in
einer reflexiven, äußerlichen Beziehung zu sich als Gegenstand steht (vgl. dazu Arndt [2006]: Die
Subjektivität des Begriffes, 12). Der Begriff, der sich in der absoluten Idee als absolute Negativität
fasst, hat diese Äußerlichkeit gänzlich abgebaut und Selbstbezüglichkeit realisiert. Arndt gibt
auch eine Analyse der Formen von Subjektivität und Objektivität in der Begriffslogik und die
Genese absoluter Subjektivität vermittels dieser (vgl. Arndt [2006]: Die Subjektivität des Begriffes).
 Dass es sich bei der Negativität nicht nur um einen rein metaphysischen Aspekt handeln kann,
sondern diese ins Leben hineinreicht, macht die Phänomenologie des Geistes schon klar, indem sie
viele Gestalten des Geistes abhandelt.W. Bonsiepen macht das auch im Verweis auf die Jenaer Zeit
deutlich. Dort hat Hegel einen theoretischen Begriff der Negativität, der die Negativität des Seins
und des Selbstbewusstseins umfasst, und einen praktischen, der die Erfahrung der Entzweiung
und den gesellschaftlichen Kampf um Anerkennung zum Zentrum hat. Bonsiepen fasst zusam-
men: „Hegel sieht sich also am Ende der Jenaer Zeit genötigt, den Begriff der Negativität nicht nur
ganz allgemein durch die Negativität des Selbstbewußtseins neu zu bestimmen, sondern auch
durch die Negativität eines Bildungsprozesses, in dem sich das Bewußtsein mit der Negativität der
Entzweiung in der modernen Gesellschaft auseinandersetzt. Der ambivalenten Beurteilung der
Negativität der modernen Gesellschaft liegt das Problem zugrunde, daß die Negativität der Ent-
zweiung einerseits überwunden werden soll, andererseits aber nicht von außen, sondern im-

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3.1 Absolute Negativität 111

Die Wissenschaft der Logik als Realisierung der absoluten Negativität

Hegels Strategie in der Überwindung der Mängel Spinozas besteht darin, in der
Überführung der Substanz in das Subjekt eine Korrektur vorzunehmen, die darauf
beruht, dass die Einheit, welche Differenz vernichtet, durch eine Struktur ersetzt
wird, die Einheit und Differenz als miteinander vermittelte begreift. An die Stelle
der Substanz kann jedoch nicht allein ein Subjekt oder ein Ich treten, das wie
z. B. bei Fichte als erstes Prinzip verstanden wird, ohne Differenz zu beinhalten.
Tätigkeit und Freiheit der Subjektivität wären in diesem Falle vorausgesetzt und
auch nicht aus der Substanz des Spinoza immanent weiterentwickelt, geschweige
denn zirkelfrei begründet¹⁸, sondern Einheit und Differenz als wiederum sepa-
rierte in zumindest ähnlichen Problematiken verstrickt: Wird das Subjekt als erstes
Prinzip verstanden, ist erstens die Einheit vor der Differenz gedacht und zweitens
die Einheit lediglich formell gefasst. Das heißt, der Einheit wäre dann vorzu-
werfen, dass ihr Gehalt und Konkretion fehlen.¹⁹ Die Subjektivität als diese spe-
kulative Struktur muss daher dynamisch entfaltet werden, um nicht nur in ihrer
Entfaltung den Nachweis für ihre Wahrheit zu liefern, sondern auch um die Re-
lation selbst als dynamische zu konzipieren, in der die Relata (die Momente der
Differenz) und die Relation (die Vermittlungsbewegung der Momente) so inein-
anderfallen, dass die Eigenständigkeit der Relata nur dadurch gedacht werden
kann, dass selbst kein Unterschied mehr besteht zwischen der Relation und den
Relata. Erst wenn dies erreicht ist – und zu klären, was darunter verstanden
werden muss, bleibt hier anzugehen –, wäre der substanzontologische Monismus
abgelöst von einem relationslogischen Monismus.²⁰ In einem solchen besteht alles

manent aufzuheben ist. Die Möglichkeit eines Bildungs- und Entäußerungsprozesses des Be-
wußtseins hängt somit von der Existenz einer immanenten, bestimmten Negation ab. Schließlich
stellt sich noch die Frage, wie die verschiedenen Formen von Negativität in einem noch zu
konstruierenden Bildungs- und Entäußerungsprozeß des Bewußtseins in einem umfassenden
Begriff von Negativität vereinigt werden können.“ (Bonsiepen [1977]: Der Begriff der Negativität,
124) Die Antwort hierzu wäre gerade die Umsetzung des in der Phänomenologie des Geistes for-
mulierten Programms, Substanz ebensosehr als Subjekt zu denken, was in der Logik und der
Realphilosophie dann geschieht. Dort werden alle Aspekte integriert – die Phänomenologie führt
dort hin (vgl. Bonsiepen [1977]: Der Begriff der Negativität, 186 ff).
 Vgl. zu diesem Vorwurf Düsing [1976]: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, 230 f.
 Vgl. zu dieser Fichte-Kritik Asmuth [2007]: Negativität, 22 ff.
 R.-P. Horstmann verwendet diesen Begriff und erklärt dazu: „[M]it der These, daß Hegel an-
stelle eines substanzontologischen Monismus einen relationsontologischen Monismus zu eta-
blieren versucht hat, ist nicht gemeint, daß Hegel irgendeine angebbare, stabile Relation die Rolle
der traditionellen monistischen Substanz übernehmen lässt […]. Was vielmehr mit dem Terminus
‚relationsontologischer Monismus‘ im Zusammenhang mit Hegel gemeint ist, ist, daß Hegel seinen

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112 3 Die absolute Subjektivität

in der Vermittlung des Begriffes, jedoch dergestalt, dass in dieser Vermittlung


allein Selbstständigkeit gedacht werden kann.²¹ Als Schlüssel für den relations-
logischen Monismus wird sich die absolute Negativität in der Form der absoluten
Andersheit erweisen.²²
Das hat Konsequenzen für das Verständnis von Subjektivität, die sodann nur
als die Verwirklichung eines solchen relationslogischen Monismus entwickelt
werden kann.²³ Insofern das Subjekt in Abgrenzung zur bloßen Substanz als

seiner Meinung nach nur relational zu fassenden Sachverhalt zur ontologischen basalen Entität
in dem Sinne erklärt, daß alles was ist, als mehr oder weniger manifester Fall der relationalen
Struktur des basalen Sachverhalts aufgefaßt werden kann. Diesen basalen Sachverhalt nennt
Hegel je nach Kontext ‚Selbstbewußtsein‘, ‚Geist‘, ‚Ich‘.“ (Horstmann [1985]: Ontologischer Mo-
nismus und Selbstbewußtsein, 240)
 R.-P. Horstmann sieht Hegel mit seinem relationalen Monismus quasi zwischen Monismus und
Pluralismus (vgl. Horstmann [1985]: Ontologischer Monismus und Selbstbewußtsein, 245 f).
 Das stellt auch B. Bowman heraus, der eine breite Untersuchung auch zu den mannigfachen
Einflüssen durch Jacobi und Spinoza sowie zu speziellen Aspekten einer solchen Metaphysik der
absoluten Negativität vorgelegt hat (vgl. Bowman [2013]: The Metaphysics of Absolute Negativity).
 Die von P. Braitling vorgenommene Beschränkung der Subjektivität in der Logik auf den Begriff
(in der Begriffslogik) greift nicht nur zu kurz, weil sie Subjektivität nicht in der grundlegenden
Funktion für die Logik thematisiert, sondern weil sie Subjektivität nur von der spekulativen Einheit
von Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelheit konstituiert sieht und nicht von der absoluten
Negativität. Selbstbezug ist für sie eine genuin begriffslogische Kategorie. Selbstbezüglichkeit als
Thema der Wesenslogik oder gar der Seinslogik weist sie zurück: „Und genau diese ‚Begriffs‘-
Struktur ist Hegel zufolge das wesentliche Merkmal von Subjektivität und nicht etwa die Refle-
xionsstruktur aus der Wesenslogik.“ (Braitling [1991]: Hegels Subjektivitätsbegriff, 154) – Auch
K. Düsing schreibt zur Subjektivität, sie würde nicht in der Wesenslogik, sondern in der Be-
griffslogik entwickelt: „Das Urteil ist die notwendige Selbstentzweiung des Begriffs als negativer
Einheit, durch die er sich vergegenständlicht; ohne eine solche Verständlichung oder Setzung
seiner Bestimmungen als anderer füreinander wäre keine Selbsterkenntnis, keine denkende
Selbstbeziehung der Subjektivität möglich.“ (Düsing [1976]: Das Problem der Subjektivität in Hegels
Logik, 265) – Was aber in der Urteilslogik als Subjektivität gezeigt ist, wird auch schon in der
Reflexionslogik entwickelt. Damit bringt zumindest die Urteilslogik keinen neuen Erkenntnisse
für die Struktur der Subjektivität. Was Düsing zugestanden werden kann, ist die kontinuierliche
Weiterentwicklung des Subjektivitätsbegriffes, der erst am Ende der Logik wirklich erreicht ist. So
ist Düsing also zuzustimmen, wenn er z. B. sagt: „Die Idee wird nun von Hegel […] als absolute
Subjektivität gedacht. Sie ist von der Subjektivität des reinen Begriffs unterschieden, da sie außer
dem Begriff auch die Objektivität in sich enthält.“ (Düsing [1976]: Das Problem der Subjektivität in
Hegels Logik, 290) – Das Problem bei Düsing liegt m. E. darin, dass er eigentlich nicht klar macht,
worin die Subjektivitätsstruktur in der Begriffslogik vollendet wird. Er schildert den Argumenta-
tionsverlauf, aber zeigt nicht, dass die Struktur der Subjektivität erst dort vollendet wird. Wie er
argumentiert und was er zeigt, läuft darauf hinaus, dass die Idee als Subjektivität erst in der
Begriffslogik vollendet wird – nicht aber die Subjektivität als Idee. Die Idee muss gänzlich zu sich
kommen als die Wahrheit der Wirklichkeit. Aber die Struktur der Subjektivität – also die Form, wie
sich die Idee verwirklicht – ist vorher (als absolute Negativität) bereits entwickelt. – A. Arndt sieht

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3.1 Absolute Negativität 113

absolute Negativität, d. h. als sich ausdifferenzierende Einheit, gefasst wird, muss


erstens die voll entwickelte Subjektivität als Resultat verstanden werden. Hier-
bei kommt es darauf an, in der Ausdifferenzierung der Einheit Gegensatz und
Einheit selbst als solche zu thematisieren und in immer komplexeren Figuren
zusammenzudenken. Dieser Prozess ist das Sich-Reflektieren des Prozesses selbst.
Subjektivität ist zweitens überhaupt nur dieser Prozess selbst. Das heißt, Sub-
jektivität ist weniger eine Figur unter Figuren als vielmehr das Grundmuster in
den Figuren, die im Prozess des Sich-Reflektierens je ihre spezifische Eigenart
erhalten.²⁴ Bestimmte Negation und Negation der Negation als Momente absoluter
Negativität konstituieren dabei den Prozess, der schließlich in der expliziten
Bezugnahme auf sich als absolute Negativität seine negativistische, auf Negation
beruhende Relationalität transparent macht.²⁵ Dies geschieht in Reflexionsmo-
dellen, von denen Hegel als „Ich“ und „Geist“, aber auch explizit als „Subjekti-
vität“ sprechen wird²⁶, deren Kern jedoch darin besteht, lediglich Figuren der

das Programm der hegelschen Logik vor der Spinoza-Kritik als ein solches, das bereits mit der Trias
von Sein, Nichts und Werden damit beginnt, die Substanz in Subjektivität zu überführen (vgl.
Arndt [2012]: ‚Enthüllung der Substanz‘, 238).
 Nach K. Düsing reformuliert Hegel mittels der Subjektivität den Gottesbegriff: „Da der Begriff
als Subjektivität aber die spinozistische Substanz in sich aufgenommen und aufgehoben hat, ist
diese Deduktion der ‚Objektivität‘ in der Schlußlehre für Hegel zugleich der eigentliche ontolo-
gische Gottesbeweis, nämlich der spekulative Aufweis des Hervorgehens des Seins Gottes in der
angemessenen Seinsweise aus dem Begriff Gottes als Sich-Denken. Die logische, syllogistische
Bestimmung des Selbstverhältnisses der Subjektivität ist bei Hegel also zugleich Ontotheologie.“
(Düsing [1976]: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, 288) – Insofern schon zu Beginn
darauf aufmerksam gemacht wurde, dass die Frage nach der Ontologie bei Hegel sehr differenziert
angegangen werden muss, ist der zusätzliche Bezug auf den Gottesgriff nicht minder heikel.
 Hegel entgeht dem Einwand, er setze Subjektivität voraus, weil der Selbstbezug der absoluten
Negativität noch kein wissender Selbstbezug ist. Der Selbstbezug der Negativität wird überhaupt
erst zum wissenden entwickelt. Der wissende Selbstbezug schaut damit nicht auf ein fertiges
Selbst zurück, sondern auf dessen sukzessive Entstehung in der Logik (vgl. dazu Düsing [2002]:
Subjektivität und Freiheit, 129 f und 175 ff und Düsing [1976]: Das Problem der Subjektivität in Hegels
Logik, 270 f). Hegel schreibt selbst dazu: „Aber lächerlich ist es wohl, diese Natur des Selbstbe-
wußtseyns, daß Ich sich selbst denkt, daß Ich nicht gedacht werden kann, ohne daß es Ich ist,
welches denkt, – eine Unbequemlichkeit und als etwas fehlerhaftes, einen Cirkel zu nennen; – ein
Verhältnisß, wodurch sich im unmittelbaren empirischen Selbstbewußtseyn, die absolute, ewige
Natur desselben und des Begriffes offenbart, deßwegen offenbart, weil das Selbstbewußtseyn
eben der daseyende, also empirisch wahrnehmbare, reine Begriff, die absolute Beziehung auf sich
selbst ist, welche als trennendes Urtheil sich zum Gegenstande macht und allein dieß ist, sich
dadurch zum Cirkel zu machen.“ (WL2, 194)
 Vgl. Henrich [1978]: Hegels Logik der Reflexion (NF), 220.

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114 3 Die absolute Subjektivität

absoluten Andersheit zu sein.²⁷ Insofern, als dass beginnend mit der Dialektik von
Sein und Nichts²⁸, die Hegel als die einfachste Ausformung dieser Einheit zu er-
kennen glaubte²⁹, bis hin zur absoluten Idee – d. h. die gesamte Wissenschaft der
Logik hindurch – diese Struktur reformuliert und vertieft wird, ist Subjektivität
ein zentrales Thema der Logik überhaupt.³⁰ Die Wissenschaft der Logik stellt somit
eine Aufeinanderfolge von Einheitskonzepten dar, deren Grundstrukturen erstens
Negativität variieren und zweitens je durch Selbstbezüglichkeit gekennzeichnet
sind.³¹ Alle Bücher der Logik – d. h. die Seins-, Wesens- und Begriffslogik – ent-

 In seinem Aufsatz Formen der Negation in Hegels Logik spricht D. Henrich auch davon, dass
Subjektivität von absoluter Negativität getrennt werden müsse: „In diesen Begriffen [Insichsein,
Fürsichsein und Subjektivität, D. A.] ist ein rein relationaler Sachverhalt gedacht, in dem zunächst
einmal eine Beziehung von Einem zum Anderen vorausgesetzt ist, die nicht vom Typ der ‚An-
dersheit in sich‘, sondern die einfache Beziehung verschiedener Relata ist. […] Dieser Gedanke der
doppelten Negation unterscheidet sich ersichtlich von der ‚Andersheit an sich‘ dadurch, daß in
ihm keine Selbstbezüglichkeit der Negation als solcher konstatiert werden kann. Die negierte
Negation ist eine Beziehung einfacher Andersheit. […] Die Beziehung des Einen auf Anderes wird
nur ausgeschlossen, ohne daß gesagt werden könnte, der Ausschluß sei ein Ausschluß durch sich.
Er ist Ausschluß von Einem.“ (Henrich [1974]: Formen der Negation in Hegels Logik, 253) – Insofern
jedoch die absolute Negativität in der Figur der absoluten Andersheit Selbstbezüglichkeit in ihrer
vollen Entfaltung überhaupt denkbar macht und zudem eine Struktur expliziert, die zur Auflösung
von Schwierigkeiten endlicher Subjektivität von Hegel selbst herangezogen wird, liegt hierin m. E.
eine Figur vor, jenseits derer Subjektivität – wie noch zu zeigen sein wird – nur unzureichend
gedacht ist.
 Da es sich hierbei um den Anfang der Logik handelt, stellt diese Dialektik durchaus einen
Sonderfall dar.
 Vgl. Henrich [1978]: Hegels Logik der Reflexion (NF), 220. K. Düsing schreibt: „Das Sein ist also
kein ihm entgegengesetzter Gegenstand, sondern eine Kategorie, die im ‚Ich bin Ich‘ enthalten ist
und in der das Wissen des Geistes von sich unmittelbar auf sich selbst bezieht. Als Kategorie
gedacht wird hierbei allerdings nur diese Unmittelbarkeit; daß sie ein Bestandteil der Selbstbe-
ziehung des Geistes ist, wird nur aus dem Resultat der ‚Phänomenologie‘ bzw. aus späteren
Ausführungen in der Logik der Subjektivität verständlich.“ (Düsing [1976]: Das Problem der
Subjektivität in Hegels Logik, 207)
 „Denn die spekulative Logik ist nach Hegel ein fortschreitender Aufweis der verschiedenen
logischen Momente und des inneren Aufbaus des sich-Denkens. Im Anfang ist daher nicht schon
der vollständige Begriff der Subjektivität enthalten, so daß der Fortgang ‚eine Art von Überfluß‘
wäre; der Anfang ist nur das erste konstitutive Moment der sehr viel komplexeren Struktur der
Subjektivität.“ (Düsing [1976]: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, 338)
 Wurde in der Seinslogik die Unmittelbarkeit festgehalten als Unbestimmtheit oder Selbstbe-
ziehung – Selbstbeziehung daher, weil sie als die Abwesenheit einer Fremdbeziehung verstanden
wird – so will die Wesenslogik zeigen, dass die Unmittelbarkeit des Seins in der Vermittlung des
Wesen aufgeht und ihre Widersprüchlichkeit nur dort aufgehoben werden kann. Unmittelbarkeit
wird nicht mehr als die Absenz von Vermittlung gedacht, sondern nun aus der Vermittlung selbst
gewonnen. Diese Unmittelbarkeit nennt Hegel reflektierte, die nun der Relationalität nicht ent-

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3.1 Absolute Negativität 115

wickeln ihr eigenes Einheitskonzept. Subjektivität ist damit nicht ein Teil der Logik
oder einem Buch der Logik zuzuordnen, sondern die Logik als Ausfaltung dieses
relationslogischen Monismus ist insgesamt selbst Subjektivität.³²

Relationslogischer Monismus und Subjektivität: Das Vexierbild

Der relationslogische Monismus, der durch die absolute Negativität konstituiert


wird, lässt sich nun wie folgt darlegen:³³ Es gibt ein Relatum R1, das auf sich selbst
bezogen ist und aufgrund dieser Selbstbeziehung relational beschrieben werden
muss. R1 in Bezug auf sich ist identisch mit sich und schließt sich selbst mit sich
zusammen. R1 ist in diesem Modell die Negation selbst, die sich in ihrem Zu-
sammenschluss mit sich selbst nun auch selbst mit sich entzweit. R1 negiert sich
zum Relatum R2, das qua Negation ein anderes Relatum in Opposition zu R1 ist und
dem Relatum R1 gegenübersteht – jedoch in einer eigentümlichen Spezifik. Das
Relatum R2 ist nämlich gekennzeichnet dadurch, dass es zunächst nicht auf sich
bezogen ist, ja sogar die Bezogenheit auf und die Vermittlung durch R1 negiert
hat. Es ist ein Unmittelbares, das als Eigenständiges erscheint, weil die Negation
verschwunden ist. Jedoch ist das Relatum R2 selbst nur vorhanden qua Vermitt-

zogen ist, sondern aus dieser überhaupt entspringen soll, weil sie in letzter Instanz als jene
selbstbezügliche Negativität gedacht werden muss, die im Wesen eine neue Struktur erhält. Deren
signifikante Veränderung gegenüber der Seinslogik besteht eben darin, als Negation nicht mehr an
das Sein, d. h. an ein Substrat bzw. eine Bestimmung, gebunden zu sein. Die selbstbezügliche
Negativität im Wesen wird selbst thematisch. In der Wesenslogik wird zunächst der Schein das
Einheitskonzept, das deutlich negativistisch geprägt ist. Das Spezifische des Scheins besteht
darin, dass er darin Bestand hat, dass er unwirklich ist – also keinen Bestand bzw. sein Dasein im
Nichtdasein hat. Die Unmittelbarkeit des Seins, die als Freiheit von Negativität verstanden wurde,
ist zu einer Unmittelbarkeit des Scheins geworden, die sich geradezu aus Negativität konstituiert.
Hegel etabliert die Wesensstruktur als eigenständige dadurch, dass das so gefasste Wesen das,was
das Sein ausmachte – die Unmittelbarkeit –, als aus dem Wesen abgeleitet verstanden und also im
Wesen selbst mitgedacht werden muss. Negation der Negation bzw. absolute Negativität als ab-
solute Andersheit ist damit als Struktur des Wesens freigelegt, wie aber auch gesagt werden muss,
dass erst das Wesen die absolute Negativität ermöglicht. – D. Henrich hat die Bedeutungen von
Unmittelbarkeit und deren Verschiebungen im Zuge der Überführung in das Wesen in dem Aufsatz
Henrich [1978]: Hegels Logik der Reflexion (NF) ausführlich bestimmt (vgl. dazu insbesondere
S. 231 ff.).
 Das heißt, dass Hegel die Anschauung des Selbstbewusstseins als Bedingung für Erkenntnis
des Selbstbewusstseins ablehnt. Wenn das Ich als daseiender Begriff bestimmt ist, so gewinnt
Hegel aus dem Begriff die Erkenntnis (vgl. Düsing [2002]: Subjektivität und Freiheit, 127 und 174 f).
 In der Darlegung folge ich Horstmann [1990]: Wahrheit aus dem Begriff, 90 – 92 und Bowman
[2013]: The Metaphysics of Absolute Negativity, 37 ff.

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116 3 Die absolute Subjektivität

lungsbeziehung auf R1 – genauer: qua negativer Selbstbezüglichkeit von R1. Daher


gilt es zu sagen: Dieses auf sich selbst bezogene und mit sich identische Relatum R1
ist sich selbst das Relatum R2 geworden, das in sich selbst sein eigenes Gegenteil
ist. Beide Relata sind somit durch eine Relation der Vermittlung, d. h. durch die
Negation, aufeinander bezogen und bedingen sich wechselweise, aber eben so,
dass R1 und R2 von einer dritten Relation R3 vermittelt sind, die identisch ist mit R1
und R2 – und identisch mit R1 und R2 sein kann, weil Relata R1 und R2 selbst
vollständig als Relationen beschrieben werden können. Diese die Relata R1 und R2
verbindende und damit übergreifende Relation R3 ist nichts anderes als die auf
sich selbst bezogene Negation, die selbst schon R1 konstituierte.³⁴ R1 und R2 fallen
nicht als Unverbundene auseinander noch sind beide nicht einfach identisch. R1
und R2 sind vielmehr qua R3 als Identische auseinandergehalten und zugleich als
Verschiedene identisch. Insofern alle Relationen nichts anderes sind als Stadien
der selbstbezüglichen, d. h. absoluten Negation, tritt hier die Identität der Relata
und der Relationen ein, welche die Grundlage des relationslogischen Monismus
bildet. R2 ist durch die selbstbezügliche Negation von R1 selbst die spiegelbildlich
verkehrte Relation R1, weil R1 selbst nichts anderes ist als die selbstbezügliche
Negation. Somit ist R3 als R1 und R2 verbindende Relation wiederum mit diesen
beiden Relationen bzw. Relata identisch und nur der Ausdruck der spiegelbild-
lichen Verkehrung beider Relationen bzw. Relata ineinander.³⁵

 R.-P. Horstmann identifiziert den Komplex der übergreifenden Relation mit Subjektivität:
„‚Subjektivität‘ in diesem Sinn soll also eine bestimmte Art von Selbstverhältnis oder Selbstbe-
ziehung beschreiben. ‚Übergreifend‘ nun scheint Hegel deshalb für eine angemessene Charak-
terisierung dieses Begriffs von Subjektivität zu halten, weil mit ihm ein Verhältnis zwischen
Verhältnissen gedacht werden soll, das ‚Subjektivität‘ nur dann genannt werden kann, wenn es ein
entsprechendes Fundament in den Verhältnissen findet, die es in ein Verhältnis setzt. Ein solches
Fundament ist anscheinend dann gegeben, wenn das ‚Subjektivität‘ genannte Verhältnis abge-
bildet werden kann auf die Verhältnisse, die es zueinander in Beziehung setzt, oder wenn es auf
diese Verhältnisse übergreift.“ (Horstmann [1990]: Wahrheit aus dem Begriff, 68)
 Diese relationslogische Ausformulierung ist im Grunde nur eine Reformulierung der oben
beschriebenen absoluten Negativität. – D. Henrich verfolgt diese Struktur bis in die frühe Aus-
einandersetzung mit Hölderlin zurück, in der Hegel die Erkenntnis gewinnt, „daß die Relata in der
Entgegensetzung zwar aus einem Ganzen verstanden werden müssen, daß dieses Ganze ihnen
aber nicht vorausgeht als Sein oder als intellektuelle Anschauung, – sondern daß es nur der
entwickelte Begriff der Relation selber ist. Ausgearbeitet hat er ihn zuerst in der Analyse des
Begriffs vom Leben: Leben kann man nur verstehen, wenn der Gegensatz der lebenden Wesen
untereinander und die organische Einheit in jedem von ihnen aus dem Allgemeinen einer Or-
ganisation begriffen wird, die dennoch keine Existenz vor und außerhalb des Prozesses der le-
bendigen Wesen hat.“ (Henrich [2010]: Hegel und Hölderlin, 36) – Dies ist auch der Grundgedanke
von C. Ibers Studie, die besagt, dass der Begriff nur eine selbstbezügliche Struktur absoluter
Relationalität ist. (Iber [1990]: Metaphysik absoluter Relationalität)

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3.1 Absolute Negativität 117

Diese komplexe Figur kann man sich in bestimmten Hinsichten an einer


Analogie verdeutlichen: dem Vexierbild.³⁶ Vexierbilder haben die Eigenschaft,
mehrere, für gewöhnlich zwei unterschiedliche Bilder in einem zu sein. Beide
Bilder sind so ineinander verwoben, dass das eine Bild das andere ‚erzeugt‘ und
umgekehrt, ohne dass jedoch beide zugleich sichtbar wären. Fokussiert man das
eine, verliert man das andere – und vice versa. Ein Vexierbild ist so betrachtet
ebenfalls die Einheit von Einheit und Differenz. Denn man kann genauso sagen,
die Einheit (des Vexierbildes) ist die Vielheit (der darin enthaltenen Bilder), ohne
dass beide unterschiedene Dinge wären. Das Vexierbild ist nur in diesem Oszil-
lieren der verschiedenen Bilder. Desgleichen sind die unterschiedenen Bilder
nur diese sich gegenseitig erzeugenden und verschlingenden. Das Vexierbild ist
ein Bild, das sich aus seiner Einheit mit und zugleich aus dem Gegensatz zu dem
anderen konstituiert. In einem Moment – so kann man es beschreiben, wenn man
das unendliche Oszillieren zergliedert – liegt in dieser selbstbezüglichen Nega-
tivität des Vexierbildes die Unmittelbarkeit des fixierten Bildes vor, die jedoch nur
in der Negation des anderen besteht und damit keine selbständige, sondern nur
eine vermittelte Unmittelbarkeit ist. Die vermittelte Unmittelbarkeit des einen
Bildes ist aber die Negativität des anderen. Die vermittelte Unmittelbarkeit ist
daher selbst nur die Negativität der Andersheit, weil kein Anderes vorliegt, durch
das die Unmittelbarkeit vermittelt sein könnte. Die Vermittlung geschieht nur
durch die Negativität als solche.³⁷
Indem das Vexierbild nur dieses Oszillieren der Bilder ist, liegt zudem jene
Identität von Relation und Relata vor. Die Relata, diese (zwei) Bilder in einem
Vexierbild, sind nur das Andere ihrer selbst, weil das eine Relatum das äquivalente
Relatum auch nur selbst ist – und es braucht diese selbstbezügliche Verwicklung
mit seinem Anderen, das es zugleich selbst ist. Andernfalls wäre es gar nicht. Die
Relata bilden aber nur die Relation des Oszillierens ab und sind nur diese. Die
oszillierende selbstbezügliche Andersheit ist konstitutiv für das Vexierbild als
solches und die darin enthaltenen Bilder. So kann kein Unterschied gemacht
werden zwischen Relation (dem Vexierbild als Ganzem) und Relata (der einzelnen
Bilder) – dies umso mehr, da berücksichtigt werden muss, dass die Relata in ihrer

 Diese Analogie deutet auch A. F. Koch an, führt sie aber nicht detaillierter aus (vgl. Koch [1999]:
Die Selbstbeziehung der Negation, 22).
 „Das Andere ist hier also nicht das Seyn mit der Negation oder Grenze, sondern die Negation
mit der Negation. Das Erste aber gegen dieß Andere, das Unmittelbare oder Seyn, ist nur diese
Gleichheit selbst der Negation mit sich, die negirte Negation, die absolute Negativität. Diese
Gleichheit mit sich oder Unmittelbarkeit ist daher nicht ein erstes, von dem angefangen wird, und
das in seine Negation überginge; noch ist es ein seyendes Substrat, das sich durch die Reflexion
hindurch bewegte; sondern die Unmittelbarkeit ist nur diese Bewegung selbst.“ (WL1, 249 f)

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118 3 Die absolute Subjektivität

Differenz auch identisch sind. Diese Identität umfasst zwei Hinsichten. Erstens ist
das eine Bild nur das Negative des anderen und darin beide Relata identisch.
Zweitens ist auch der Umfang der Bilder identisch darin, dass jedes der Bilder das
Ganze des Vexierbildes ist – und nicht nur ein Teil, während der andere Teil für das
andere Bild reserviert wäre. Jeder Teil für sich ist das Ganze. Darin ist selbstbe-
zügliche Negativität illustriert: Weil die Relation (das Vexierbild als Ganzes)
identisch mit den Relata (den Bildern) ist, ist die absolute Negativität (das Ve-
xierbild als Ganzes) als das ihr unmittelbar Andere (ein Bild identisch mit dem
Vexierbild als Ganzem) die Rückkehr zu sich (Oszillieren), um überhaupt in dieser
Rückkehr das zu setzen, aus dem sie zurückkehrt (das andere Bild).
An dieser Stelle ist ein Verständnis für diejenige spekulativ-dialektische
Struktur erreicht, die, wie in der Phänomenologie programmatisch formuliert, die
Substanz Spinozas erweitern soll. Denn schon in der Phänomenologie verweist
Hegel auf diese komplexe Relationalität, die erst vor dem hier Erläuterten Klarheit
gewinnt:

Die lebendige Substanz ist ferner das Seyn, welches in Wahrheit Subject oder, was dasselbe
heißt,welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie die Bewegung des sich selbst Setzens,
oder die Vermittlung des sich anders Werdens mit sich selbst ist. Sie ist als Subject die reine
einfache Negativität, eben dadurch die Entzweyung des Einfachen, oder die entgegenset-
zende Verdopplung, welche wieder die Negation dieser gleichgültigen Verschiedenheit und
ihres Gegensatzes ist; nur diese sich wiederherstellende Gleichheit oder die Reflexion im
Andersseyn in sich selbst – nicht eine ursprüngliche Einheit als solche, oder unmittelbare als
solche, ist das Wahre. (PG, 18)

Diese spekulative Struktur, die von Hegel bis hin zur absoluten Idee entwickelt
wird³⁸, sich jedoch grundlegend durch den Selbstbezug der Negativität aus-

 „Darf man der Selbstbeziehung auch den Gedanken der Einheit und der Andersheit den der
Differenz zuordnen, so sucht Hegel unter dem Titel ‚Reflexion‘ die Einheit in der Differenz als
solcher und somit eine Differenz, in der sich die Einheit nicht verliert. In der Logik geht es um
nichts andres als darum, einen Zusammenhang dieser Art definitiv zu fassen – ihn als den letzten
Horizont auszuweisen, in dem alles, was sich verstehen läßt, seine Verständlichkeit findet. Dieser
Zusammenhang hat eine ganz andere Form als das, was in der Regel ‚Dialektik‘ heißt. Er ist nicht
der Gedanke von einem letzten Definitiven, das über eine Sequenz beschränkter Gedanken
schließlich erschlossen wird – somit nicht der Gedanke dessen, was bleibt jenseits aller be-
stimmten Negation. Sofern von bestimmter Negation in diesem Zusammenhang die Rede sein
kann, ist sie nichts als dasjenige Verhältnis, welches auch Andersheit genannt werden kann und
was somit das eine Element der spekulativen Grundform und somit weiter dasjenige ist, das als
nicht verschieden von der Einheit der Selbstbeziehung begriffen werden muß. Hegels Logik faßt
allerdings die Relation der Bestimmtheit als ein Prinzip von Fortbestimmungen und Folgerung
auf; es ist die Grundlage von logischen Abfolgen und Entwicklungen auch über Gegensätze. Diese
Entwicklungen ergeben sich aber auch in der Logik der Reflexion – deswegen, weil sich der

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3.1 Absolute Negativität 119

zeichnet, nennt er (absolute) Subjektivität, deren Charakterisierung als „Bewe-


gung des Sichselbstsetzens“, „Vermittlung des Sichanderswerdens mit sich
selbst“, „entgegensetzende Verdopplung“ oder als „Reflexion im Anderssein in
sich selbst“ aus der dargelegten Struktur der absoluten Andersheit erhellt wird.³⁹

Endliche Subjektivität

Hegel hat hier ein weitreichendes Konzept von Selbstbezüglichkeit vorgelegt, das
als Grundlage endlicher Subjektivität dienen soll. Man kann daher sagen, dass
Subjektivität sowohl als absolute als auch als endliche gar nicht anders als vor
dem Hintergrund der absoluten Negativität verstanden werden kann. Dass es sich
so verhält, kann man an der spezifischen Struktur endlicher Subjektivität aus-
führen. Die Notwendigkeit, dabei auf spekulative Strukturen zurückzugreifen, ist
darin begründet, dass das Subjekt in einer Einheit z. B. von Einzelheit und All-
gemeinheit, aus Subjekt und Objekt, oder in der Spannung von Selbst- und
Fremdbezug verortet werden muss, die jenseits spekulativen Denkens nicht wi-
derspruchsfrei gedacht werden können. Die bekannten Zirkel der Reflexions-
theorien des Bewusstseins scheitern z. B. an der Undenkbarkeit von Selbstbezug
als generativem Moment des Selbst, in das zugleich Fremdbezug eingeschrieben
sein muss. Absolute Negativität jedoch denkt diesen Zirkel als konstitutiven für die

Entwurf des Gedankens, Selbstbeziehung und Andersheit in einem und als konstitutive Momente
einer einzigen logischen Form zu denken, in einem ersten Schritt nicht ausführen läßt. Und das
Wahre, welches jene Einheit ist, ist das Ganze eben deshalb, weil es sich erweist, daß die
Selbstbeziehung der Andersheit den Gedanken von allen denkbaren Verhältnissen der Einheit und
der Andersheit voraussetzt oder nach sich zieht und in jedem Falle einbegreift. Das Ganze ist eben
darum Bewegung und Prozeß, weil jene Einheit, welche die Reflexion ganz unmittelbar zu be-
greifen versucht, in Wahrheit nur im Durchgang durch alle Einheitsbegriffe und Bestimmtheits-
formen zu haltbarer Bestimmtheit kommen kann.“ (Henrich [1978]: Hegels Logik der Reflexion
(NF), 306 f)
 B. Bowman zeigt diese Struktur in Hegels Logikentwurf von 1804/05 auf, um darin nicht nur
den Schritt von der Substanz zum Subjekt zu sehen, sondern sogar zur wahrhaften Individualität,
als welche das Subjekt dadurch gedacht werden muss, da Bestimmtheit nicht mehr als unendliche
Bestimmtheit gegenüber dem Allgemeinen, sondern als Bestimmtheit des Allgemeinen verstanden
werden muss, die gerade dadurch ausgezeichnet ist, dass das Subjekt in seiner Entäußerung in
Bestimmtheit bei sich selbst ist und sich selbst erhält. Dadurch ist es dem bloßen ‚dieses‘ über-
legen, welches in seiner unendlichen Bestimmtheit keine ‚Mitte‘ hat. (vgl. Bowman [2004]: Un-
endliche Bestimmtheit und wahrhafte Individualität) Insofern hier allerdings von der Struktur des
absoluten Subjekts die Rede ist, ist eine Folie für das Verständnis von Individualität bzw. endlicher
Subjektivität gewonnen, nicht aber die Frage nach der Realisierung bzw. Einbettung von Indivi-
dualität bzw. endlicher Subjektivität in Hegels System gelöst.

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120 3 Die absolute Subjektivität

gesamte Struktur der Spekulation, hat aber zugleich die Mittel, diesen Wider-
spruch auszuhalten. Daher ist es nicht nur ein strategischer Zug Hegels, wenn er
Begriff und Ich in Zusammenhang bringt und z. B. den Begriff mittels des Ichs
illustriert oder das Ich aus dem Begriff begreiflich macht. Folgende Aspekte lassen
sich so zumindest erhellen, wenngleich eine umfassende Verhandlung an dieser
Stelle ausbleiben muss.
Antinomie Einzelheit/Allgemeinheit. ⁴⁰ Erstens zeigt sich die Struktur in der
Lage, den Widerspruch zwischen dem Ich als Individualität und dem Ich als
Allgemeinheit zu lösen. Das heißt, die Spekulation überführt das Ich, das von
allen anderen unterschieden ist, und das Ich, das mit allen anderen identisch ist,
in eine Einheit. Der Aspekt der Allgemeinheit besteht im Selbstbezug der Nega-
tivität, in dem diese als bloße Sich-selbst-Gleichheit gefasst wird. Der Aspekt der
Individualität dagegen besteht darin, nicht die Einheit im Selbstbezug zu fokus-
sieren, sondern die Differenz, die jedoch wiederum auch nur im Selbstbezug
besteht. Nur hier kommt es darauf an, den Selbstbezug der Negativität zu fassen.
Während im Selbstbezug das Moment der Reflexivität und Rückwendung auf sich
selbst festgehalten ist, das allen zukommt (allgemeine Relation zu sein), wird in
der Abstoßung von sich das Moment der Differenz und Abgrenzung fixiert, durch
das sich das Ich von anderen unterscheidet (bestimmtes Relata zu sein). Beides
sind widersprüchliche Momente, die dennoch in einer spekulativen Einheit zu-
sammenbestehen.
Antinomie Subjekt/Objekt. ⁴¹ Der Widerspruch besteht darin, dass das Ich als
reflexives ein Subjekt ist, das sich auf sich selbst bezieht und damit zugleich ein
Objekt wird. Subjekt und Objekt können jedoch in nicht-spekulativen Theorien
weder identifiziert werden noch kann sich das Subjekt im Objekt erkennen, wenn
ihre Identität nicht schon immer bekannt ist. In leicht abgewandelter, aber
nichtsdestoweniger gleichen Struktur der absoluten Negativität werden die aus-
einanderfallenden notwendig in einer Einheit und als Gleiche gedacht. Das Ich als
Subjekt besteht im Selbstbezug der Negativität, der nicht erst hergestellt werden
muss, sondern aus der Negativität selbst schon immer besteht. Die Negativität
wendet sich auf sich zurück. Als Selbstbezug der Negativität hat es sich jedoch
gegenüber als Objekt, weil es sich selbst als anderes sich gegenüber setzt, ohne
dass hier wiederum gesagt werden könnte, dass weder beide nicht unterschieden
noch beide nicht gleich sind. Es ist ein sowohl als auch, das zu denken die absolute
Negativität ermöglicht. Der Selbstbezug des Ich besteht nur darin, dass es aus dem
zurückkehrt, was es in seiner Rückkehr überhaupt erst setzt.

 Vgl. VorPG, 1064f (§413).


 Vgl. VorPG, 1065f (§414f).

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3.1 Absolute Negativität 121

Erkennendes Ich. ⁴² Die absolute Negativität macht einen dritten Aspekt


transparent, der die wissende Subjekt-Objekt-Relation betrifft. Das Ich ist nicht
nur dem Objekt gegenüber. Dieses Ich in seiner Bezogenheit ist mit dem Objekt
auch in einer Einheit, durch die es vom Objekt und von sich weiß. Dies ist die
reflexive Rückkehr des Subjekts aus dem Objekt zu sich. Das Subjekt ist vom Objekt
getrennt, aber nur weil es auf das Objekt bezogen ist. Denn ohne das Subjekt wäre
gar nicht das Objekt. Und so konstituiert das Subjekt das Objekt und setzt sich
jenes Objekt, aus dem es überhaupt die Rückkehr ist. Es ist aber nur die Rückkehr
aus dem, was es nicht ist. Desgleichen gilt dies auch für das Objekt. Es ist nur das
Objekt gegen das Subjekt, weil es in einer Einheit mit diesem besteht, wobei ge-
nauso gilt, dass es nur Objekt ist, weil es nicht das Subjekt ist. Für Subjekt und
Objekt gilt also gleichermaßen, dass das, was beide je an Eigenständigkeit gegen
das andere setzen, nur aufgrund der Abhängigkeit vom anderen ist. Jedoch gilt
auch, dass die Abhängigkeit nur dadurch ist, dass beide auch als eigenständig
gegeneinander bestehen. Beide oszillieren zwischen Selbstständigkeit und Ab-
hängigkeit. Und so gilt auch hinsichtlich dieses Verhältnisses: Die Relata sind
selbst nur die Relation. Für das Ich heißt das, dass es nicht einfach dem Objekt als
fixes Relatum gegenübersteht, sondern überhaupt nur diese Relationalität in ihrer
Gänze ist, die sich dann erst in die Relata auseinanderlegt, die die sich jeweils
gegenseitig bedingenden Anderen ihrer selbst sind.
Selbst-/Fremdbezug.⁴³ Was in der Logik in der absoluten Negativität als ein
logischer Zusammenfall (und Getrenntsein) von Einheit und Differenz zu denken
ist, differenziert sich unter endlichen Verhältnissen in die Einheit (und Trennung)
von Selbst- und Fremdbezug. Reflexionslogisch gesprochen wurde festgehalten,
dass die absolute Negativität unmittelbar ihr anderes ist, aus dem sie zu sich
zurückkehrt. Ein endliches Ich jedoch realisiert den Selbstbezug nur aus dem
Fremdbezug. Gedacht wird so eine zirkelfreie Genese des Selbstbewusstseins als
Selbstbezug, der nur über den Fremdbezug zustande kommt, weil das, woraus das
Subjekt zu sich kommt, in letzter Instanz dem Subjekt nichts Fremdes ist, sondern
vom Subjekt selbst gesetzt wird.
Nach diesem kursorischen Gang durch die Grundstruktur endlicher Subjek-
tivität bleibt aber weiterhin die Frage offen, wie Hegel den Einzelnen konkret in
das System zu integrieren und aus dem System zu entwickeln vermag. Denn auch
angesichts dieser strukturellen Innovationen bleiben die drängenden Fragen
Jacobis virulent: Wie verhält es sich mit der Freiheit des Einzelnen? Wie ist Zeit-
lichkeit im System realisiert? Wie entfaltet sich die spekulative Identität und

 Vgl. VorPG, 1064ff (§413ff, bes. §425 – §440).


 Vgl. VorPG, 1064ff (§413ff und §423).

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122 3 Die absolute Subjektivität

Nichtidentität von Begriff und Einzelnem konkret? Die Logik erarbeitet deutlich in
Bezugnahme auf Jacobis Kritik den Boden für die Antworten. Die können jedoch
schlussendlich nur in der Gesamtschau auf das ganze System inklusive der
Realphilosophie gefunden werden. Zunächst aber gilt es, eine Zwischenbilanz zu
ziehen, die die Spekulation zu Jacobis Systemkritik in Beziehung setzt und zeigt,
inwieweit aus Hegels Perspektive diese allein Jacobis Kritik im Kern unterläuft.

3.2 Absolute Negativität als Überbietung Jacobis

Der Begriff als das Unbedingte

Den Begriff als Subjektivität zu fassen, ist nicht nur eine Dynamisierung und
Relationalisierung der Substanz Spinozas, sondern im gleichen Zuge ein groß-
angelegter Versuch, die Systemkritik Jacobis zu unterlaufen. Denn indem sich die
einfache Negativität von sich aus als die absolute Negativität zeigt bzw. nur als
Moment absoluter Negativität denken lässt, sind die Grundannahmen von Jacobis
Begriffskritik destruiert. Zum einen ist ein mechanistisches Wirklichkeitsver-
ständnis, das diese einfache Negativität als Bedingungsgefüge zwischen den
Dingen zur Elementarstruktur der Wirklichkeit erhebt, mittels des Begriffs über-
wunden. Zum anderen ist das Verständnis, das den Begriff auf ein solches Be-
dingungsgefüge einschränkt, widerlegt. Der Begriff ist nur als einfache Negativität
eine Rekonstruktion von Bedingungsgefügen. Als absolute Negativität ist er da-
gegen das Unbedingte selbst.⁴⁴ Das Bedingte und Unbedingte so zu verschalten,
dass die Logik des Bedingten als einfache Negativität in die Logik des Unbe-
dingten, d. h. also in absolute Negativität, übergeht bzw. – was das gleiche ist –
dass die Logik des Unbedingten die Grundlage der Logik des Bedingten ist, muss
dabei als ingeniöser Schachzug Hegels gesehen werden, um der Kritik Jacobis den
Angriffspunkt zu nehmen: indem er ihr vollständig zustimmen kann und Jacobi in
Bezug auf Spinozas System recht gibt, ohne die Konsequenzen, die Jacobi zieht,
akzeptieren zu müssen.
Was Hegel hiermit aufbricht, ist Jacobis Diktum, dass jede Demonstration
unumwunden in den Fatalismus führen müsse. Entsprechend attackiert Hegel das
Verfahren Spinozas. Die auf Axiomen, Sätzen und Folgerungen beruhende Me-
thode Spinozas bezeichnet Hegel als eine mathematische, gegen die er sich schon
in der Phänomenologie richtet, indem er gegen diese abstrakte Notwendigkeit der

 In der Wesenslogik lässt Hegel dann auch das Unbedingte aus der Reflexion der Bedingung
hervorgehen. Siehe dazu Wesenslogik, Abschnitt C: ‚Die Bedingung‘.

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3.2 Absolute Negativität als Überbietung Jacobis 123

Mathematik die lebendige des Subjekts setzt, die kein starres Gebäude aus
Schlüssen bildet.

In solchem unwirklichen Elemente gibt es denn auch nur unwirkliches Wahres, d. h. fixirte,
todte Sätze; bey jedem derselben kann aufgehört werden; der folgende fängt für sich von
neuem an, ohne daß der erste sich selbst zum andern fortbewegte und ohne daß auf diese
Weise ein nothwendiger Zusammenhang durch die Natur der Sache selbst entstünde. – Auch
läufft um jenes Princips und Elements willen – und hierin besteht das formelle der ma-
thematischen Evidenz – das Wissen an der Linie der Gleichheit fort. Denn das todte, weil es
sich nicht selbst bewegt, kommt nicht zu Unterschieden des Wesens, nicht zur wesentlichen
Entgegensetzung oder Ungleichheit, daher nicht zum Uebergange des Entgegengesetzten in
das Entgegengesetzte, nicht zur qualitativen, immanenten, nicht zur Selbstbewegung.
(PG, 33)

Die Selbstbewegung der absoluten Negativität begründet demnach nicht allein


die Differenz zu Spinoza, sondern bildet die Basis für den „zu seiner Subjektivität
befreiten Begriff“ (WL2, 176), der in der Begriffslogik explizit als vollständige
Überwindung Spinozas und implizit als Aufhebung Jacobis entfaltet wird. Hegel
setzt sich gegenüber Spinoza und zugleich gegenüber Jacobi also damit ab, „daß
das Allgemeine in seiner Wahrheit als Subjektivität, als sich bewegender, tätiger
und Bestimmungen setzender Begriff aufzufassen ist“. (E1S, § 232 Z) Das mani-
festierte sich schon im dialektisch-spekulativen Moment, welsches Hegel schlicht
‚Vernunft‘ nennt. Das Setzen der Bestimmungen aus sich selbst stellt dabei nicht nur
eine Form der Autonomie dar, sondern realisiert sie in Reinform, weil sie unmittelbar
aus der absoluten Negativität entspringt, die das Bezogensein auf Anderes und die
Abhängigkeit überhaupt getilgt bzw. in sich aufgehoben hat.⁴⁵ Das Denken ist
damit in Hegels spekulativem Entwurf als absolute Negativität absolut frei.

Der Begriff als Leben

Die absolute Negativität ist aber, mehr noch als die „sich selbstbewegende Seele
[des Begriffes, D. A.], das Princip aller natürlichen und geistigen Lebendigkeit
überhaupt“. (WL12, 40) Die absolute Negativität ist also nicht nur Selbstbewegt-
heit und Lebendigkeit des Begriffes, sondern auch das Prinzip alles Lebendigen,

 In der Frage nach dem wahrhaft Seienden wird die Eigenschaft der Selbstständigkeit zentral,
die als notwendige Bedingung nur dem wahrhaft Seienden zukommt. Insofern hatte die Phäno-
menologie des Geistes die Begründungslast hierfür zu tragen (vgl. Horstmann [1990]: Wahrheit aus
dem Begriff, 16).

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124 3 Die absolute Subjektivität

denn Begriff und Wirklichkeit sind identisch.⁴⁶ Dabei möchte Hegel die Struktur
des Lebendigen sowie die Stufenfolge des Lebendigen aus dem Begriff durch-
sichtig machen, jedoch auch die absolute Idee, d. h. den sich durchsichtigen Be-
griff, als das Leben selbst darstellen.⁴⁷ Was darunter genau zu verstehen sein soll,
muss näher betrachtet werden.
Leben ist einerseits eine Begriffsbestimmung im Gang der Logik selbst. Hegel
unterscheidet zwar das in der Logik verhandelte „logische Leben als reine Idee,
von dem Naturleben, das in der Naturphilosophie betrachtet wird, von dem Leben,
insofern es mit dem Geiste in Verbindung steht“⁴⁸ (WL2, 180), legt aber doch als
Grundbestimmung und Entfaltungsprinzip die absolute Negativität zugrunde,
die sich in den je verschiedenen Formen in unterschiedlicher Komplexität zeigt.
Genau diese Negativität ist es, die den ganzen Unterschied zur Äußerlichkeit des
Verstandesdenkens ausmacht. Denn grundsätzlich „gehen dem Denken, das sich
an die Bestimmungen der Reflexionsverhältnisse und des formalen Begriffes
hält“, also dem abstrakten Verstand, „am Leben“ „schlechthin alle seine Ge-
danken aus“, weil nämlich

die Allgegenwart des Einfachen in der vielfachen Aeusserlichkeit […] für die Reflexion ein
absoluter Widerspruch, und insofern sie dieselbe zugleich aus der Wahrnehmung des Lebens

 Die Konstellation von System und Leben ist für die klassische deutsche Philosophie zentral
und spielt auch schon in Fichtes Antwort auf Jacobis Einwände eine wesentliche Rolle. In Bezug
auf Jacobis Position schreibt Fichte: „Ich erkläre sonach hiermit öffentlich, dass es der innerste
Geist und die Seele meiner Philosophie sey: der Mensch hat überhaupt Nichts, denn die Erfahrung,
und er kommt zu allem, wozu er kommt, nur durch die Erfahrung, durch das Leben selbst. Alles
sein Denken, sey es ungebunden oder wissenschaftlich, gemein oder transcendental, geht von der
Erfahrung aus, und beabsichtigt hinwiederum Erfahrung. Nichts hat unbedingten Werth und
Bedeutung, als das Leben; alles übrige Denken, Dichten, Wissen hat nur Werth, insofern es auf
irgendeine Weise sich auf das Lebendige bezieht, von ihm ausgeht, und in dasselbe zurückzu-
laufen beabsichtigt.“ (Fichte [1971]: Sonnenklarer Bericht, 333 f) – Eine Auswahl an jüngst er-
schienenen Studien belegt das zunehmende Interesse für diesen Problemkomplex: Ahlers [2006]:
Das Leben des Systems; Arndt [2009]: Gestalten des Bewußtseins; Binkelmann [2011]: Leben –
Zweifel – Wissen; Danz [2011]: System und Leben bei Fichte und Schelling; Düsing [1986]: Die Idee
des Lebens in Hegels Logik; Grießner [2011]: Die Auflösung der Entgegensetzung von System und
Leben; Ivaldo [2004]: Wissen und Leben. Vergewisserungen; Ivaldo [2011]: Wissen und Leben in
Hinblick auf die Frage des ‚Systems‘; Sandkaulen [2010]: System und Leben; Tikal [2012]: Leben als
absolute Erkenntnis; Sell [2013]: Der lebendige Begriff.
 R. Ahlers sieht gerade in diesem Anspruch bzw. in der darin liegenden Komplexität, in der
gegenseitigen Vermittlung von Welt und Subjekt Leben zu denken, einen Anknüpfungspunkt für
„unsere geistige Kultur“, die sich „an Einsichten der klassischen deutschen Philosophie orientiert,
sie aber nur teilweise und einseitig, gleich einer blinden Wut dogmatisiert“. (Ahlers [2006]: Das
Leben des Systems, 151)
 Vgl. hierzu auch Sell [2013]: Der lebendige Begriff.

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3.2 Absolute Negativität als Überbietung Jacobis 125

auffassen, hiemit die Wirklichkeit dieser Idee zugeben muß, ein unbegreifliches Geheimniß
[ist]. (WL2, 181)

Der Verstand erfasst also „den Begriff nicht als die Substanz des Lebens“ (WL2,
181), weil er gerade das sich Bei-sich-Sein-im-sich-anders-Sein – also das, was die
absolute Andersheit als Struktur überhaupt definiert – nicht denken kann. Damit
liegt auch auf der Hand, dass eben dies für Hegel Leben ist: Die Grundstruktur
des Lebens ist nämlich „diese negative Einheit seiner Objectivität und Besonde-
rung sich auf sich beziehendes, für sich seyendes Leben, eine Seele“. (WL2, 181)
Jene selbstreflexive Struktur des Bei-sich-Seins-im-anders-Sein des Lebens, die
Hegel als „allgegenwärtige Seele“ bezeichnet, „welche einfache Beziehung auf
sich selbst und eins in der Mannigfaltigkeit bleibt“, wird von Hegel zudem als
Entwicklungsprinzip des Lebendigen gefasst – entsprechend des Grades der
Vermittlung von Einheit und Mannigfaltigkeit in den Stufen des Lebendigen.
Negative Selbstreflexivität als solche, wird zum definierenden Paradigma (le-
bendiger) Selbstbewegtheit. Zu denken ist hier an die Organisation von Orga-
nismen, die sich in ihrer Tätigkeit und im Austausch mit der Umwelt in ihrer
Identität selbst erhalten (vgl. E2S, § 343 ff). Auch ist zu denken an animalische
Aktivität, die nicht nur im Anderen ihre Identität erhält, sondern ihre Identität
auch empfindet (vgl. E2S, § 350 ff). Der Schritt zur selbstbewussten, denkenden
Selbst-Tätigkeit im Geist ist dann nicht mehr weit. Jedwede Selbstorganisation
beruht jedoch in allen Komplexitätsstufen auf der absoluten Negativität, die die
essentielle Struktur des Bei-sich-Seins-im-Anderen überhaupt denkbar macht.⁴⁹
Daher ist Leben nicht nur Begriffsbestimmung im Gang der Logik selbst, sondern

 So schreibt auch K. Düsing: „Das Lebendige wird als vom Modell der Subjektivität her be-
stimmt,weil es sich selbst bewegendes Prinzip ist, das in seiner Selbstbewegung identisch mit sich
bleibt und sich in seiner Beziehung auf ihm Äußeres als ihm Gleiches gerade auf sich selbst
bezieht.“ (Düsing [1986]: Die Idee des Lebens in Hegels Logik, 289) Düsing macht auch darauf
aufmerksam, dass Hegel „nicht Bestimmungen des Lebens überhaupt, wie er es zunächst an-
kündigt, auch nicht Bestimmungen des natürlichen Lebens im allgemeinen, sondern zumeist des
animalischen Lebens und manchmal sogar noch speziellere Bestimmungen“ entwickelt. „Sie
können nicht allem Seienden und auch nicht allem naturhaft Seienden in traditioneller ontolo-
gischer Bedeutung zukommen.“ (Düsing [1986]: Die Idee des Lebens in Hegels Logik, 288) Insofern
man aber einen sehr weiten, an der Subjektivität, d. h. absoluter Negativität orientierten Le-
bensbegriff zugrunde legt, entfaltet sich m. E. Hegels gesamte Natur- und Geistphilosophie als
Konkretisierung der absoluten Negativität, d. h. als graduell gestufte Entfaltung von Selbstbe-
ziehung. Wenn man den Lebensbegriff so weit versteht, müsste man Hegel nicht den Vorwurf
machen, dass er zu einschränkend Kriterien für das Leben entwickelt hat, sondern dass er dies
eher zu weitläufig tat, da letztlich auch unbelebte Strukturen wie Mechanismus, Chemismus etc.
darunter fallen.

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126 3 Die absolute Subjektivität

andererseits überhaupt das System, d. h. die sich entfaltende Idee im Gesamten.


Die Entwicklung des Begriffes ist synonym mit dem Lebensprozess selbst, der
sowohl die Wissenschaft der Logik als auch die Natur- und Geistphilosophie um-
fasst. Grundlage hierfür ist die dynamisch sich entfaltende absolute Negativität
respektive absolute Subjektivität als Prozess, den Hegel nicht zufällig in die Me-
taphorik des Organischen fasst (vgl. E1S, § 161 Z). Der Vollzug als organisch sich
ausdifferenzierende Einheit gehört konstitutiv mit zum System und sorgt so
überhaupt erst für ‚das geistige Band‘ zwischen den einzelnen Begriffsbestim-
mungen. Ohne dass der Vollzug des Begriffes selbst eine Begriffsbestimmung sein
könnte, ist er nichtsdestotrotz das zentrale Element im System Hegels, das allein
im Programm Hegels, Substanz ebensosehr als Subjekt zu denken, seinen Aus-
druck findet. Die Dimension dieses Programmes wird jedoch überhaupt erst vor
diesem Hintergrund deutlich, indem der Vollzug des Begriffes die sich selbst ex-
plizierende Lebendigkeit überhaupt ist. Absolute Subjektivität wird von Hegel
metaphysisch als das Leben selbst aufgeladen. Die von Fichte gegenüber Jacobi
geäußerte Versicherung, dass alles Denken (Fichtes) „von der Erfahrung“ ausgehe
und nichts „unbedingten Werth und Bedeutung“ hat „als das Leben“⁵⁰, unter-
streicht so auch Hegel – und verbindet damit ein Konzept davon, was Leben
überhaupt nur heißen kann. Denn erstens erweist sich allein der spekulative
Begriff als die Sphäre, in der nicht nur alle Erfahrung ermöglicht wird, sondern auf
die alle Erfahrung notwendig führt. Das zeigte die Phänomenologie. Der gegen-
satzlos gewordene Begriff findet sich demnach auch nicht einem Leben gegen-
über, das (dem Begriff äußerlich in einer Erfahrung gegeben) zu re-konstruieren
ihm nur übrig bliebe. Der sich als das Unbedingte selbst erfassende Begriff fiele so
in das von Jacobi kritisierte Muster zurück, entweder nur zum Bedingten Bedin-
gungen suchen zu können oder sogar zum Unbedingten Bedingungen suchen zu
wollen. Die Logik zeigt jedoch zweitens die absolute Negativität als das sich in
seiner Selbstvermittlung fürsich-werdende Leben selbst, das Jacobi, aus der Per-
spektive Hegels, allein in der Unmittelbarkeit zu finden meinte und – für Hegel
voreilig – aus dem System heraussprang: Für Hegel ein Sprung, der folglich, wenn
nur die Negativität recht gefasst wird, schlicht überflüssig ist.

Prozess der Freiheit

Die Autonomie durch die Lebendigkeit, die dem Begriff zukommt, ist noch einmal
zu unterscheiden von der Lebendigkeit durch die Autonomie, die dem Lebendi-

 Fichte [1971]: Sonnenklarer Bericht, 333 f.

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3.2 Absolute Negativität als Überbietung Jacobis 127

gen in seiner historischen, kulturellen, sozialen und politischen Lebenswelt zu-


zuschreiben ist – und daher überhaupt in seiner Dimension nur in der Realphi-
losophie seine Ausgestaltung und Konkretion findet. Somit ist in der Logik der
freiheitstheoretische Aspekt zunächst nur formell verhandelt. Die Logik hat daher
ihre Begrenzung darin, vom konkreten Individuum und damit vom konkreten
Vollzug des Lebendigen zunächst entkoppelt zu sein.⁵¹ Hegel bestimmt zunächst
den Prozess des Lebendigen in der Logik formal als die Entfaltung des Begriffes,
der als autonomer Prozess selbst Freiheit realisiert, aber zugleich die Realisierung
der Freiheit des Lebendigen thematisiert. Sowohl für die Entfaltung des Begrif-
fes als auch für die des Lebendigen gilt, dass die Vermittlung von Einheit und
Mannigfaltigkeit im Prozess der Entfaltung zugleich Realisierung der Freiheit ist:
Das einzelne Lebendige ist als solches eine Einheit, ein Subjekt, das sich gegen ein
Objekt findet – ein „lebendiges Individuum“. Hegel nennt diese Trennung in
Subjekt und Objekt das „ursprüngliche Urteil des Lebens“.⁵² (WL2, 181) Daher
besteht überhaupt der „Lebensproceß“ darin, diese „Voraussetzung aufzuheben,
die gegen dasselbe [das Subjekt, D. A.] gleichgültige Objectivität als negativ zu
setzen, und sich als ihre Macht und negative Einheit zu verwirklichen. Damit“, so
Hegels Plan für die Verwirklichung der Freiheit, „macht es sich zum Allgemeinen,
das die Einheit seiner selbst und seines Andern ist“. (WL2, 182) Der Lebensprozess
ist also regelrecht daran geknüpft, jene anfangs opake Struktur der absoluten
Negativität transparent zu machen, indem das Andere als sein Anderes, d. h. als
das Gleiche, erkannt werden soll. Das Leben ist daher für Hegel „Proceß der
Gattung, seine Vereinzelung aufzuheben, und sich zu seinem objectiven Daseyn
als zu sich selbst zu verhalten“. (WL2, 182) Insofern aber die gesamte Organisation
der Stufen des Lebens daran gebunden ist, „sich als ihre Macht und negative
Einheit zu verwirklichen“, ist der Lebensprozess erst dort abgeschlossen, wo im
Erkennen alle Äußerlichkeit abgebaut ist und der gesamte Prozess als der sich in
seinem anderen selbst wissende Begriff erkannt ist. Hier, in der vollständig
transparent gewordenen absoluten Negativität, die sich in all ihren Momenten (in
der Logik) als die absolute Idee erkannt hat, ist das Leben vollendet und die
Freiheit vollkommen, weil ihr keine Unmittelbarkeit unaufgehoben entgegen-

 Es sei an dieser Stelle auf das Kapitel VII dieser Studie verwiesen, in dem im Abschnitt Freiheit
und Geschichte auf die Freiheit aus der Perspektive der Realphilosophie eingegangen wird, um die
spekulative Logik hinsichtlich der Frage nach Freiheit gegenüber Verkürzungen zu verteidigen, um
aber auch die darin liegenden Grenzen aufzuzeigen.
 Zu denken ist hier an Hölderlins ‚Ur-Teilung‘ des Seins, d. h. ein Sich-Ausdifferenzieren einer
Einheit.

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128 3 Die absolute Subjektivität

steht.⁵³ So besteht letztlich im System Hegels kein Unterschied zwischen sich


realisierendem Leben sowie sich realisierender Freiheit einerseits und dem un-
endlichen Begriff als sich entfaltender absoluter Negativität andererseits. Am
Ende des Prozesses der Realisierung in der Philosophie ist die absolute Negativität
„die sich denkende Idee, die wissende Wahrheit“ (E, 569 (§ 574)), die nach dem
Durchgang durch die Äußerlichkeit die „in seiner Wirklichkeit bewährte Allge-
meinheit ist“. (E, 569 (§ 574)) Das Subjekt anstelle der Substanz programmatisch in
das Zentrum des Systems zu stellen, heißt demnach erstens, nicht allein die
Substanz in eine Relation von Relationen zu überführen, sondern diese Relation
der Relationen als Prozess zu gestalten, im Verlaufe dessen überhaupt die Über-
führung geschieht.⁵⁴ Zweitens wird durch die Prozessualität und als Prozessualität
das entfaltet, dessen Relevanz für das Begreifen der menschlichen Lebenswirk-
lichkeit Jacobi unablässig einklagte, aber selbst nur unmittelbar aufnehmen zu
können meinte. Die begrifflich vermittelte Prozessualität der spekulativen abso-
luten Negativität erlaubt es, das Unbedingte, das Leben und die Freiheit (die je
nur als Ausdruck dieses Prozesses verstanden werden können) in sich transparent
zu machen. Resultat dieser Transparenz ist für Hegel also erstens die Unhalt-
barkeit einer von der begrifflichen Vermittlung absolut getrennt zu haltenden
Unmittelbarkeit, zweitens die Unabwendbarkeit ihrer eigenen Vermittlung und
infolgedessen drittens die Einsicht in ihre Bedingtheit. Hegel dreht jetzt den
Vorwurf geradezu um. War es für Jacobi der Begriff, der nur Bedingungen auf-
zeigen kann und das Unbedingte, das Leben und die Freiheit nicht zu fassen
vermag, so ist es jetzt das von Jacobi dafür ausersehene Mittel, nämlich die gegen
den Begriff gestellte Unmittelbarkeit des Glaubens, die nunmehr in ihrer Ver-
strickung in die Bedingtheit und damit in ihrer Unfreiheit aufgezeigt wird. So ist
nicht allein die Stärke der absoluten Negativität unter Beweis gestellt, sondern
zudem auf das Ungenügen des Sprunges hingewiesen, indem der Glaube selbst
dessen schuldig ist, was er dem (nicht-spekulativen) Begriff unterstellte. Anstatt
also die (von Hegel sogenannte) Reflexionsphilosophie mittels des Sprungs in den
Glauben bzw. in die Unmittelbarkeit zu überwinden, prolongiert Jacobi in Hegels
Augen die Mängel und zementiert das Resultat, nämlich das Unbedingte, das
Leben und die Freiheit nicht fassen zu können, um so selbst zu den Reflexions-

 Auch hier gilt der Satz: Das Leben ist frei, weil es als absolute Idee die absolute Negativität ist,
die nur dies unmittelbar andere ist, aus dem sie zu sich zurückkehrt, um aber in dieser Rückkehr
überhaupt das zu setzen, aus dem sie zurückkehrt.
 Spinozas Substanz und damit überhaupt der Standpunkt der Substanzmetaphysik ist erst am
Anfang der Begriffslogik explizit überwunden.

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3.2 Absolute Negativität als Überbietung Jacobis 129

philosophen zu gehören, die er zu überwinden unternahm.⁵⁵ Erst indem Hegel den


Begriff in die (spekulative) Prozessualität überführt, ist das Unbedingte kein
bloßes Postulat mehr, sondern entfaltet sich als Begriff frei und lebendig.

 In Glauben und Wissen präsentiert Hegel Jacobis tatsächlich als Reflexionsphilosophen in


einer Reihe mit Kant und Fichte. – Dieses Manöver Hegels untersucht B. Sandkaulen und ordnet es
aus der Sicht Jacobis ein (vgl. Sandkaulen [2004]: Das Nichtige in seiner ganzen Länge und Breite).
Hier sei auch auf die folgende Problematisierung der hegelschen Aufhebungsoperation in den
nächsten Kapiteln verwiesen.

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4 Figuren der Andersheit
Der ontologische Aspekt oder die Frage nach dem Anderen

4.1 Vorverständigung

Der ontologische Aspekt ist ein entscheidender und ergänzt den metaphysischen
und freiheitstheoretischen Aspekt, insofern Hegel mit dem Nachweis der Selbst-
ständigkeit des Einzelnen im Rahmen einer Philosophie des Absoluten einen
weiteren Schritt für den Nachweis des Erfolges seines spekulativen Programmes
gehen möchte. Bis hierher gestattet es die Entwicklung des Einheitsbegriffes,
Einheit und Differenz zum einen in Einheit und zum anderen in Differenz zu
denken. Jedoch lässt sich in jener Einheit noch nicht die gewünschte Stabilisie-
rung der Differenz verzeichnen, die es dann auch erlauben würde, die in und aus
der Einheit gewonnene Differenz als selbständige zu denken. Denn es ist zwar
einerseits diese Struktur der absoluten Andersheit, die es ermöglicht, ein Anderes
zu denken, andererseits unterliegt sie einer Oszillation, in der jedes Moment nur
fixiert werden kann, um sogleich in sein konstitutives Gegenteil umzuschlagen.
Die Struktur bietet in der Weise, wie sie bisher ausformuliert wurde, keine Mög-
lichkeit, die Momente zu stabilisieren.¹ Ohne Stabilität jedoch gerät auch der

 Für D. Henrich ist die Frage entscheidend, „wie sich Selbstbezüglichkeit, welche eines mit der
Andersheit war, auch noch in der Doppelung festgehalten und festgestellt werden kann, die sich
instantan aus ihr ergab“. „Der Fortschritt in der Folge der Versuche, diese Frage zu beantworten,
macht den Fortschritt von Hegels Logik insgesamt aus.“ (Henrich [1974]: Formen der Negation in
Hegels Logik, 251) – Den Einwand, dass Hegel Schwierigkeiten damit hat, formuliert Henrich später
auf diese Weise: „So fragt es sich am Ende, ob ein Anderes gegen das Wesen überhaupt zu-
standekommen kann, obwohl doch der Wesensbegriff als solcher verlangt, daß dies geschieht,
indem er das Wesen selbst als das definiert, was ein Anderes gegen sich ist. Aus dem Prinzip der
absoluten Negativität folgt, daß ein Anderes gegen das Wesen sei. Es muß zwar auch als im Wesen
aufgehoben gedacht werden – aber nicht so, daß sein Aufgehobensein es ausschließt, daß es als
Anderes überhaupt zustandekommt. Soll man es als Anderes des Wesens denken, das doch nur
äußerliche Beziehungen des Andersseins gar nicht zuläßt, so müßte es, indem es ein Anderes des
Wesens ist, zugleich das Wesen sein. Denn nur so, als durch das Wesen selbst, könnte es der
Notwendigkeit entgehen, je schon vom Wesen, das Aufheben des Anderen ist, aufgehoben zu sein.
Bisher war es ein Anderes des Wesens nur insofern und indem seine Andersheit verschwindet. Ist
diese Andersheit aber nichts als rein nur verschwindend, so kann das Wesen selbst gar nicht das
Andere zu sich sein. Denn diese Definition verlangt, daß Andersheit wirklich zustandekommt.
Man hat also zu konstatieren, daß es bisher noch nicht möglich geworden ist, das, was aus dem
Prinzip der absoluten Negativität folgt, ohne Verlust festzuhalten. Und eben dies ist das dyna-
mische Moment, das in eine weitere logische Vermittlung treiben muß.“ (Henrich [1978]: Hegels
Logik der Reflexion (NF), 271)

DOI 10.1515/9783110554328-007

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4.2 Formbestimmtheit 131

Gewinn des Anderen aus der Einheit bzw. der Gewinn der Unmittelbarkeit aus der
Vermittlung in den Strudel negativer Selbstbezüglichkeit, der kein Ende findet,
sondern nur das in sich verschlingt, was im Verschlingen neu entstanden – auch
wieder nur verschlungen wird.
Exemplarisch soll an den für die Andersheit und Selbstständigkeit relevan-
ten Figuren der Seins-, Wesens- und Begriffslogik das Grundmuster zur Generierung
der Andersheit herausgearbeitet werden, um zugleich die Implikationen für die
Wirklichkeitsmomente aufzuzeigen, mit denen man für gewöhnlich jene stabile
Andersheit in Verbindung bringt. Erstens ist (in der Seinslogik) das Endliche selbst
zu nennen, welchem nun im Gegensatz zu den Modi Spinozas ein positives Sein
zukommen soll. Zweitens werden mit den Kategorien der äußeren Reflexion und
der Existenz auf begrifflicher Ebene (in der Wesenslogik) Strukturen präfiguriert,
die mit der Erschließung der Lebenswirklichkeit des Einzelnen direkt verknüpft
sind. Drittens findet sich in der Einzelheit ein weiteres zentrales Element (in der
Begriffslogik), mit welchem das Moment der Andersheit des Begriffes so sehr
betont wird, dass Hegel hier auch vom Verlust des Begriffes redet, um jenen Verlust
jedoch zugleich im weiteren Verlauf in der absoluten Idee aufzuheben. Diese drei
exemplarischen Momente erhalten ihre Spezifika aus den Einheitsmodellen der
jeweiligen Bücher der Logik, die erst dann zu einem befriedigenden Abschluss
gekommen ist, wenn die Vermittlung zwischen Einheit und Mannigfaltigkeit (die
schon für das Leben und die Freiheit essentiell zu nennen war) so realisiert ist,
dass höchste Einheit auch höchste Vereinzelung bedeutet. Das Ungenügen zu
verstehen, welches der Vermittlung auf dem Weg dahin anhaftet, ist Bedingung
dafür, das Gelingen dieser Vermittlung klar zu fassen. Diesen Aspekten nachzu-
gehen, ist notwendig, da es die Komplexität des hegelschen Projekts vor Augen
stellt und vor Verkürzungen bewahrt.
Vor welchen systeminternen Herausforderungen Hegel steht, soll zunächst an
dem in der Struktur des Systems eingeschriebenen ontologischen Anspruch her-
vorgehoben werden, der es unmöglich macht, die Frage nach der Selbstständigkeit
im System als bloße Bestimmung des Begriffes zu verstehen, dem gegenüber eine
Wirklichkeit selbständig bestehen würde.

4.2 Formbestimmtheit

Die Einsicht, dass Wirklichkeit keine bloße Gegebenheit sein kann, war bereits
Resultat der Phänomenologie des Geistes, die den Begriff als das wahrhaft Seiende
bestimmte. Die Frage ist nun, in welchem Sinne dieser ontologische Aspekt des

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132 4 Figuren der Andersheit

Begriffes verstanden werden muss. Die Relevanz für die Fragestellung dieser
Studie liegt auf der Hand, insofern mit Jacobis Frage nach der Individuation²
unabweisbar die Realität des Einzelnen ins Zentrum gerückt ist. Zwei Zielstel-
lungen treten in Hegels System potentiell in Konkurrenz zueinander: Auf der
einen Seite rückt der Begriff selbst als das wahrhaft Seiende in das Gravitati-
onszentrum des Systems, sodass ein endliches Individuum nur noch aus diesem
Zentrum heraus gedacht werden kann, nicht aber als ein Seiendes, das absolut
vom Begriff getrennt wäre. Die Selbstständigkeit des Einzelnen steht in Frage. Auf
der anderen Seite muss dem endlichen Seienden dennoch eine Realität zuge-
schrieben werden können, die mehr ist als eine bloße Modifikation der Substanz,
aber aus Hegels Sicht gleichwohl nicht unabhängig vom Begriff bestimmt werden
kann.³ Die Selbstständigkeit darf nicht in Frage stehen; festzuhalten ist jedoch:
Insofern die Realität des Individuums (und überhaupt alle Wirklichkeit) nicht
unabhängig vom Begriff bestimmt werden kann und der Begriff sich als die
Wirklichkeit selbst erweist, ist der spekulative Begriff ontologisch zu nennen –
wobei im gleichen Zuge gesagt werden muss, dass Hegel mit seiner Logik eine
traditionelle Ontologie gerade kritisieren und ersetzen möchte. ⁴ Obschon es nicht

 Der Aspekt der Individuation war für Jacobi der einzige Weg, das System des Spinoza anzu-
greifen.
 Wenn H. Schnädelbach darauf hinweist, dass im Hintergrund der hegelschen Begriffskon-
zeption ein platonisches Verständnis der Idee im Sinne des ontos on steht, dann wird dies jenem
Punkt nicht gerecht. Denn nur was Seiend ist – und dies ist bei Platon nur die Idee – kann im
eigentlichen Sinne sein. Allem Anderen, so Schnädelbach, kommt nur ein defizitäres Sein zu und
ist von diesem Seienden abhängig (vgl. Schnädelbach [2000]: Hegels ‚Enzyklopädie‘, 37).
 Folgende Aspekte sprechen für die Weiterentwicklung der Ontologie durch den Begriff, d. h. für
eine ontologische Lesart des Begriffes:
Metaphysik als Logik. Logik und Metaphysik sind traditionell unterschieden. Bei Aristoteles
ist Logik die Wissenschaft von den Denkgesetzen, wogegen die Metaphysik die Wissenschaft von
den Prinzipien des Seienden bildet. Die Verbindung beider beginnt mit Kant. Indem er die Me-
taphysik kritisiert und die Ontologie in die Erkenntnis der Bedingungen der Möglichkeit der Er-
fahrung überführt, hat er bereits in einem gewissen Sinne die Metaphysik zur Logik gemacht. Die
transzendentale Logik nimmt eine Schlüsselstellung ein, indem sie die Bedingungen der Mög-
lichkeit von Erfahrung zu konstitutiven Strukturen der Dinge macht. Die Kopernikanische Wende
lässt die Dinge sich nach der Erkenntnis richten. Hierin nimmt Hegel Kants Position gegen die
Metaphysik insofern auf, als er die Ontologie in die Bewegung des Begriffes integriert.
Logik als Metaphysik. Entscheidend bleibt aber die Objektivität des Begriffes, die nicht nur
darin bestehen soll, dass es sich um Erkenntnis a priori handelt. Denken soll sich selbst als Sein
erweisen – ohne dass dieses Sein nur ein Erscheinen eines dahinter unerkennbar Liegenden ist.
Den Schritt zu diesem objektiven Begriff macht Hegel bereits in seiner Phänomenologie des Geistes,
indem er die Form des Bezogenseins des Denkens als das Ansich überhaupt nachweist. Damit wird
Objektivität nicht nur durch das Subjekt konstruiert. Das Denken in seinen Bestimmungen ist
selbst das Ansich, das allem zugrunde liegt. Die Logik ist kein bloßes Denken mehr, sondern als

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4.2 Formbestimmtheit 133

um eine Ontologie im herkömmlichen Sinne gehen kann, so soll doch der Begriff
an diese Stelle treten und in einem modifizierten Sinne Wirklichkeit bestimmen
und sein.⁵ Das heißt erstens, dass der Begriff nicht mehr als subjektiver verstanden
wird, der abstrahierend gewonnen wird.⁶ Das heißt zweitens, dass der entfaltete
Begriff nicht mehr als Theorie über Wirklichkeit verstanden werden kann.⁷ Drit-

objektiver Begriff das Sein, um das es schon der vormaligen Metaphysik gegangen war. Hierin
nimmt Hegel die Position der alten Metaphysik gegen Kant auf. – Friedericke Schick sieht die
Verbindung von Logik und Metaphysik für Hegels Projekt als zentral an. Allerdings unternimmt sie
es in ihrer Untersuchung zu zeigen, dass sich beide nicht konsistent verbinden lassen (vgl. Schick
[1994]: Hegels Wissenschaft der Logik).
Kritik an der Reflexionsphilosophie. Zudem erfüllte ein der Wirklichkeit opponierter und damit
nur subjektiver Begriff genau den Tatbestand einer Reflexionsphilosophie, die Hegel in den
Formen des Denkens Kants, Fichtes und Jacobis in Glauben und Wissen eben aus dem Grunde
kritisierte (vgl. GW, 346).
 Vgl. dazu H.-P. Falk: Er sagt, dass „letztlich die Wirklichkeit des Begriffs […] keine ontologisch
reinterpretierbare Struktur“ darstellt, denn „es fehlen ja schon die rein formalen Voraussetzungen
dafür, von einer Struktur in einem solchen Sinn zu reden, nämlich Bestimmtheitsverhältnisse –;
sie ist keine spezifische Bestimmtheit, die sich manifestiert, sondern d a s S i c h - M a n i f e s -
t i e r e n s e l b s t , die epistemische Zugänglichkeit der Realität“. (Falk [2002]: Die Wirklichkeit, 178)
Wenngleich von einer ontologischen Dimension keine Rede sein kann, so wird doch „von Hegel im
Ausgang vom Begriff versucht, etwas zu entwickeln, was die Funktion der traditionellen Meta-
physik erfüllt, nämlich das Begreifen der Wirklichkeit in einem emphatischen Sinn“. (Falk [2002]:
Die Wirklichkeit, 178) Dieser Sichtweise auf den Begriff, die das Sich-Manifestieren selbst betont,
soll nicht widersprochen werden. Im Angesicht der Tatsache jedoch, dass es keine Realität au-
ßerhalb des Begriffes geben kann, weil der Begriff die epistemische Zugänglichkeit der Realität
selbst so bestimmt, kommt dem Begriff jedoch m. E. ein ontologischer Aspekt zu, weil das Sich-
Manifestieren des Begriffes nur das Sich-Manifestieren der Realität selbst ist: selbst wenn das
heißt, dass es kein Sein mehr im Sinne der klassischen Ontologie gibt. – So wird z. B. H. F. Fulda zu
widersprechen sein, der keine Anhaltspunkte für eine Ontologisierung der Logik sieht: „Gegen
affirmative ontologische Deutungen der dialektischen Logik ist daher Mißtrauen am Platz. Durch
Hegels Argumente allein jedenfalls sind sie nicht ausreichend gestützt. Ich sehe vom Programm
einer dialektischen Logik her auch keine Möglichkeit, etwas über die Berechtigung ontologischer
Commitments auszumachen.“ (Fulda [1978]: Unzulängliche Bemerkungen zur Dialektik, 240)
 Der Begriff darf jedoch m. E. nicht als Schöpfer, das heißt als letzter Grund oder letzte Ursache,
missverstanden werden. H. Schnädelbach nimmt hierzu eine sehr starke Position ein. Er schreibt
zum Konzept des objektiven Begriffs: „Damit erscheint der aristotelische Erkenntnisfortschritt
vom ‚Ersten für uns‘ zum ‚Ersten der Natur nach‘ – d. h. vom Gegebenen zum Wesen – zugleich als
ein Erzeugen des ‚Ersten der Natur nach‘ oder des Wesens der Dinge durch das Denken selber.
Plausibel ist dies freilich nur unter der Voraussetzung, daß alles ‚an sich‘ Denken sei; sie spricht
der Satz aus: Daß Verstand, Vernunft in der Welt ist, sagt dasselbe, was der Ausdruck ‚objektiver
Gedanke‘ enthält.“ (Schnädelbach [2000]: Hegels ‚Enzyklopädie‘, 33)
 Das Verhältnis von Absolutem und seiner Darstellung entspricht damit nicht dem von Theorie
und Theoretiker, sondern dem von Sprache und Gesprochenem. Diese Analogie hat V. Rühle

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134 4 Figuren der Andersheit

tens hat es Konsequenzen, wie überhaupt Einzelheit und deren Selbstständigkeit


gedacht werden kann. Denn diese ontologische Position nun hat nicht die Mög-
lichkeit, das Einzelne auf die pure Faktizität zurückzuziehen, weil es nicht nur
epistemisch bestimmt wird, sondern ontologisch davon abhängt. Es ist hier nicht
mehr nur die Frage, was wir dem Erkennen nach über uns sagen können, sondern
was wir der Natur nach sind. Die Faktizität des Individuums geht in der ontolo-
gischen Lesart im System selbst auf. Beide haben kein äußerliches Verhältnis
zueinander, weil das System nicht nur ein Wissen über Wirklichkeit ist, sondern
Wirklichkeit selbst sein möchte.⁸ Das definiert den Rahmen für eine Beantwortung
der Frage nach dem Status des Einzelnen. Die ontologische Dimension des Ab-
soluten und dessen Konsequenz für das Verständnis des Individuums charakte-
risiert Dieter Henrich treffend als ‚Formbestimmtheit der Einzelheit‘.⁹
Was bedeutet nun diese Formbestimmtheit für die Fragestellung? Man kann
diesen ontologischen Monismus des Absoluten nur dann denken, wenn alles
Gegenüberverhältnis von Einzelnem und Allgemeinem so abgebaut ist, dass das
Einzelne selbst nicht mehr vorausgesetzt werden muss. ¹⁰ Wäre dies die absolute

benannt, jedoch nicht weiter ausgeführt (vgl. Rühle [1989]: Jacobi und Hegel, 168 f). Folgende Logik
kommt hier zum Ausdruck: Die Sprache (langue) existiert nur im konkreten Sprachgebrauch
(parole). Andersherum gibt es den Sprachgebrauch nur durch die Sprache mit all ihren Regeln und
Vorgaben. Beides bedingt sich gegenseitig, obgleich beides verschiedenen Dimensionen angehört.
So verhält es sich auch, dass sich die Sprache selbst nicht im Sprachgebrauch erschöpfen lässt,
weil sie unendliche Kombinationen zulässt. Gleichwohl ist die Menge an Regeln der Sprache
endlich. Insofern zudem diese Regeln selbst nur als Gesprochene (in Sätzen) existieren und also
nur in dieser gesprochenen Sprache ausgedrückt werden können, ist die Darstellung der Sprache
selbst nicht außerhalb der Sprache, sondern immer schon die Sprache selbst, jedoch nur als das
Gesprochene. Die Sprache lässt sich nur als Gesprochene fassen und nicht als (reine) Sprache.
Manifest ist hier eine Einheit beider, die doch auf einer signifikanten Differenz beruht. Sprache ist
Grund und Resultat des Sprechens in einem. So auch das Absolute und seine Darstellung. Ein
System des Absoluten ist demnach keine Theorie über das Absolute, sondern das Sich-Ausdrücken
des Absoluten im System selbst, wobei es genauso richtig ist zu sagen, dass das System vom
Absoluten handelt – wenn man bedenkt, dass es hier nicht abgebildet wird, sondern als Ganzes
sich selbst verwirklicht und darstellt in einem Modus der Andersheit, der jedoch konstitutiv selbst
zum Absoluten gehört wie das Sprechen zur Sprache.
 Wenn bisher die Logik auf eine Weise rekonstruiert wurde, die zwar die Formen der Logik von
einer Realisierung dieser Formen in einer Wirklichkeit unterscheidet, dann geschieht diese Un-
terscheidung auf Basis einer noch im System ausstehenden Wirklichkeit, die in der Realphilo-
sophie verhandelt wird, jedoch nicht auf einer Basis, die das System selbst von der Wirklichkeit
trennte.
 Im Folgenden schließe ich mich den Thesen D. Henrichs an (vgl. dazu Henrich [1982]: Logische
Form und reale Totalität).
 D. Henrich drückt dies so aus: „Sie [die ‚Kategorien‘ spekulativen Denkens, D. A.] müssen als
selbstgenügsame Formen angesehen werden. Ist man aber dahin gelangt, dann läßt sich die

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4.2 Formbestimmtheit 135

Grenze, gäbe es vielleicht ein Absolutes. Dieses hätte sich aber nicht als das
Absolute erkannt. Die Selbsterkenntnis des Absoluten erfordert es, das Einzelne
aus dem Prozess des Absoluten zu verstehen. Dies umfasst Hegels Monismus, der
seine Reichweite erst dann unter Beweis stellt, wenn eigenständige Einzelheit aus
der Einheit absoluter Negativität gewonnen werden kann, und zwar so, dass sie
sich überhaupt erst in der Einheit erfüllt und verwirklicht, wiewohl auch zu gelten
hat, dass die Einheit erst aus den Einzelnen begriffen werden kann.¹¹ Das ergibt
sich schon aus der spekulativ-dialektischen Struktur der absoluten Negativität.
Wirklichkeit ist, so verstanden, in erster Linie bestimmt durch die Formanalyse,
die Hegel in der Logik und Realphilosophie gibt, und nicht durch eine am kausalen
Zusammenwirken der Individuen orientierte mechanistische Weltsicht.¹² Gerade
in der Schlusslehre und hernach im Übergang in die Objektivität in der Begriffs-
logik entfaltet Hegel die Grundlage dafür, Wirklichkeit konkret im Begriff aufzu-
schließen und sie als identisch mit ihm zu erweisen.¹³ Hegels Monismus baut

Schlußfolgerung gar nicht mehr abwenden, daß Wirklichkeit, insoweit von ihr innerhalb von
spekulativem Denken die Rede sein kann, auch ihrerseits ein besonderer Formcharakter und
durchaus nichts ist, das zwar unter Formhinsichten erkannt werden kann, ansonsten aber eine
vernunftresistente Urgegebenheit sein kann.“ (Henrich [2003]: Erkundung im Zugzwang, 22)
 „Zu einer monistischen Theorie ohne von ihr nicht mehr zu verarbeitende Vorgabe von Ein-
zelnheit wird sie erst dann, wenn sie die Differenz derer, die in der Vereinigung zusammentreten,
aus ihrem eigenen Einheitssinn zu gewinnen vermag und wenn sie dann den Zustand der Ver-
einigung selbst so denken kann, daß in ihm die Einzelnheit derer, die in jeder Rede von Verei-
nigung vorausgesetzt sind, selbst noch einbegriffen ist. […] Einheit ist als Einheit von Allem nur
dann gedacht, wenn sie zugleich der Gedanke von der Wirklichkeit eines jeden ist, – wenngleich
so, daß gerade die Selbständigkeit eines jeden als Funktion des Zusammenhanges und Systems
aufgefaßt wird, in dem und in Beziehung auf das dieses Ganze besteht und sich verwirklicht.“
(Henrich [1982]: Logische Form und reale Totalität, 429)
 Ein mechanistisches Verständnis der Wirklichkeit ist schon in der Phänomenologie als un-
haltbar ausgewiesen worden. Hegels Position führt also nicht in einen blinden Begriffsdogma-
tismus, sondern bildet überhaupt die Grundlage für den epistemischen Zugang zu einer von uns
unabhängig gedachten Wirklichkeit. L. Siep, C. Halbig und M. Quante stellen dies in einem Aufsatz
fest: „Hegel verbindet also ein monistisches und holistisches Begriffssystem mit einem Be-
griffsrealismus, nach dem die Realität der Dinge nicht in ihrer ‚ineffablen‘ Individualität, einer
außergeistigen Materialität oder einer außerbegrifflichen Sinnlichkeit besteht. Selbst ihre Zufäl-
ligkeit läßt sich noch als eine Variation begrifflicher Muster verstehen. Je reiner und vollständiger
sie dieses Muster verwirklichen, desto realer sind sie – ein Gedanke, der bekanntlich auch Hegels
oft mißverstandener These der sozialen Wirklichkeit der Vernunft zugrunde liegt. Die eigentliche
Realität der Dinge ist die Verwirklichung ihres Begriffes und die ihnen mögliche Stufe seiner
Reflexion […].“ (Halbig, Quante u. Siep [2001]: Direkter Realismus, 153)
 Auch wenn T. Pinkard Hegel gegen den Vorwurf J. McDowells zu verteidigen sucht, Hegels
Logik sei nur ein „reibungsloses Kreiseln in Leere“ (Pinkard [2003]: Objektivität und Wahrheit
innerhalb einer subjektiven Logik, 119), beschränkt er Hegels Begriff auf den „Bereich des Den-

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136 4 Figuren der Andersheit

damit alle Unmittelbarkeit definitiv ab. Absolute Negativität lässt die Einzelheit
als unhintergehbaren Ausgangspunkt für die Selbst- und Weltverständigung nicht
unangetastet. Die in der absoluten Negativität entfaltete Struktur ist gegenüber
dem Einzelnen nicht sekundär¹⁴, sondern umgekehrt: Das Einzelne und auch der
Einzelne sind nur aus dieser Struktur zu verstehen und von dieser nicht nur radikal
abhängig, sondern gehen darin auf.¹⁵ Der unendliche Begriff kann keineswegs als
Einheit über einer unbestimmten, aber faktisch vorhandenen Wirklichkeit ver-
standen werden.¹⁶ Der Einzelne ist damit nicht als autark gegenüber dem Abso-
luten existierende Instanz zu verstehen, die in einer Theorie äußerlich abgehan-
delt würde. Dennoch löst die Aufhebung des Einzelnen in den unendlichen Begriff
die Freiheit nicht auf. Der Einzelne gewinnt dadurch überhaupt seine Freiheit,
indem die Allgemeinheit zu einem in sich Allgemeinen dadurch wird, dass die
Einheit überhaupt nur in der Einzelheit besteht.¹⁷ Das heißt mit anderen Worten:
Will sich die Einzelheit über sich aufklären, muss sie ihre Formbestimmtheit im
Absoluten begreifen. Nur so versteht sie sich selbst als Einheit von Einheit und
Differenz, d. h. als Subjektivität, die, als absolute Negativität, Weltverhältnis nur
als (epistemisches) Selbstverhältnis denkt.¹⁸ Die Formanalysen in der Logik for-
mulieren damit erstens das Selbstverständnis des Einzelnen, das nicht die Basis,
vielmehr das Resultat der Erkenntnis sein soll, ohne jedoch Selbstständigkeit aus
dem Ansatz per se an den Begriff verloren zu haben.¹⁹ Die Formanalysen bilden

kens“, „innerhalb“ dessen nur die Verwirklichung gedacht werden kann. „Eine Bedeutungsana-
lyse von Begrifflichkeit ist nicht dasselbe wie deren tatsächliche Verwirklichung in der Praxis des
Gründegebens und -einforderns.“ (Pinkard [2003]: Objektivität und Wahrheit innerhalb einer
subjektiven Logik, 133) Ein solches Verständnis des Begriffes ist zu kurz gegriffen.
 Vgl. Henrich [1982]: Logische Form und reale Totalität, 435.
 Vgl. Henrich [1982]: Logische Form und reale Totalität, 435.
 Vgl. Henrich [1982]: Logische Form und reale Totalität, 435.
 Vgl. Henrich [1982]: Logische Form und reale Totalität, 438. – Das Thema Freiheit im Kontext
des Systems ist sehr vielschichtig. Vgl. dazu auch die folgenden Ausführungen in Kapitel VII im
Abschnitt Verwirklichung der Freiheit – Zeit und Geschichte.
 Vgl. Henrich [1982]: Logische Form und reale Totalität, 438.
 B. J. Martin schränkt die Reichweite der konkreten Allgemeinheit in seiner Analyse dagegen
ein. „For Hegel […] the individual appears to be largely an embarrassment. I mean to show that he
responds to this by reducing the individual to a series of universals, and moreover by claiming that
the ‚truth‘ of the individual is in fact universal. There is, in short, no place in his system for a full-
bodied individual, and to the extent that this is the case, his system is fundamentally flawed […].“
(Martine [1984]: Individuals and Individuality, 5) Die Begründung dafür ist aufgebaut auf einem
dualistischen Verständnis: „I think, [it is] a serious mistake to assume that determinateness itself is
completely reducible to a clustering of universals. For in making this assumption, one cannot
allow a logical space for what might simply be called determination qua determination. […] That is,
one necessarily neglects the discreteness or ‚self-containded-ness‘ of particular determinate ob-

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4.3 Stabile Andersheit: Seinslogik 137

darüber hinaus auch die Grundkonstanten der der Realphilosophie obliegenden


Entfaltung eines komplexen Wirklichkeitsverständnisses, in das objektive, sub-
jektive und kulturelle Phänomene gleichermaßen einfließen müssen.²⁰

4.3 Stabile Andersheit: Seinslogik

Das wahrhaft Unendliche

Gleich am Anfang der Seinslogik, im Zuge der ersten Bestimmungen, beginnt


Hegel, den Selbstbezug der Subjektivität zu entwickeln. Entscheidendes Moment
ist hierbei der Nachweis einer Inkonsistenz der von Hegel so genannten
schlechten Unendlichkeit, die das Endliche als Anderes sich gegenüber hat.²¹ Hegel
arbeitet die Einheit des Endlichen mit dem Unendlichen heraus, die im Konzept
der schlechten Unendlichkeit nicht erkannt ist, aber schon zugrunde liegt.²² Das
Eine kann nämlich entsprechend der (oben dargelegten) Bewegung der Negati-
vität nicht aufgefasst werden ohne das Andere, „das Unendliche nicht ohne das
Endliche, dieses nicht ohne das Unendliche“. (WL12, 131) Beide sind also Negation
des Anderen, die durch das Andere ihrer selbst zu sich zurückkehren. Auch wenn
es so erscheinen mag, dass dies in einem „unendlichen Progresse“ geschieht, so ist
es doch als eine Einheit, als eine „vollständige, sich selbst schliessende Bewegung“
bzw. als „Rückkehr zu sich“ zu denken. (WL12, 134) Dieser aus der Rückkehr in sich
entstehende Kreis ist die wahrhafte Unendlichkeit, die Negation der Negation ist
und sich selbst und die Endlichkeit in sich vermittelnd begreift.²³ Als diese

jects. Though there can certainly exist differences, there can be no radical otherness, no truly
dyadic relation within the bounds of a system which can only tolerate mediated relationships.“
(Martine [1984]: Individuals and Individuality, 7)
 Diesem Aspekt wird aufgrund der Relevanz für die Verortung der Einzelheit in der Realphi-
losophie das Kapitel VII: Individualität im Kontext gewidmet.
 V. Rühle stellt ausgehend von den Frühschriften die Wichtigkeit der spekulativen Einheit von
Endlichem und Unendlichem für eine adäquate Konzeption des Absoluten heraus (vgl. Rühle
[1989]: Verwandlung der Metaphysik, bes. 49 ff).
 Hegel entwickelt seine Theorie der Unendlichkeit aus der Kritik an diesem Schlecht-Unend-
lichen, indem er aufnimmt, was in dieser unbegriffen schlummert. Über den Nachweis der Wi-
dersprüchlichkeit der Verstandeskonzeption will er den Verstand selbst zur Vernunft bringen.
Denn begreift der Verstand seine Widersprüchlichkeit, geht er vermittels der Auflösung dieser
Widersprüche in die Vernunft über. „Die Vernunft ist gleichsam das Bewußtsein des Verstandes
über sich selbst.“ (Iber [1999]: Subjektivität, Vernunft und ihre Kritit, 161)
 „Dieß gibt denn die – verruffene – Einheit des Endlichen und Unendlichen, – die Einheit, die
selbst das Unendliche ist, welches sich selbst und die Endlichkeit in sich begreift […].“ (WL12, 132)

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138 4 Figuren der Andersheit

Kreisbewegung ist diese affirmative Unendlichkeit wesentlich ein Werden der


wahren Bestimmung, indem der Unterschied des Unendlichen und Endlichen zur
Affirmation der Einheit beider als der wahren Unendlichkeit aufgehoben wird.²⁴
Ruft man in Erinnerung, dass Hegel diese Figur auch die Identität der Relata
und der Relation nennt, wird nochmals deutlich, wie sehr sich Hegel damit ge-
genüber Spinoza abgrenzen möchte. Wenngleich hier noch nicht die erwünschte
Stabilität erreicht ist – wir befinden uns ja am Anfang der Logik –, zeigt sich hier
bereits das Potential der spekulativen Logik: Statt einer Substanz, in der alle
Bestimmungen zu finden sind, setzt Hegel die wahrhafte Unendlichkeit, in der er
die Bestimmungen, d. h. die Relata nur aus einer Relationalität der Relata selbst
begreifen will. Mit anderen Worten: Es gibt zu den Relata kein Vorgängiges, aus
dem heraus sie nun fix bestimmt wären. Hegel steht damit zwischen zwei Posi-
tionen und vermeidet deren von ihm kritisierten Einseitigkeiten: Im Zusammenfall
der Unendlichkeit mit der Endlichkeit will Hegel erstens einen Ursprung des
Endlichen aus dem Unendlichen vermeiden, insofern ein solches Unendliches nur
eine Projektion wäre, die nicht theoretisch einholbar ist. Eine solche Position
vertrat auch die alte Metaphysik, die in die Schwierigkeit geriet, das Endliche
selbst nur als Abgeleitetes und Uneigentliches bestimmen zu müssen. Hegel
möchte zweitens auch die umgekehrte Position vermeiden, in der das Unendliche
aus dem Endlichen durch Abstraktion entspringt. Hier wäre im Gegensatz das
Unendliche das Unwirkliche und Abgeleitete. Hegel möchte beides, das Endliche
wie das Unendliche, zur Geltung bringen und beides in einem Vollsinn in sein
System integrieren.²⁵ Die auf dieser spekulativen Figur beruhende wahrhafte

 „Wie also das Unendliche in der That vorhanden ist, ist [einerseits, D. A.] der Proceß zu seyn, in
welchem es sich herabsetzt, nur eine seiner Bestimmungen, dem Endlichen gegenüber und damit
selbst nur eines der Endlichen zu seyn, und [andererseits, D. A.] diesen Unterschied seiner von sich
selbst zur Affirmation seiner aufzuheben und durch diese Vermittlung als wahrhaft Unendliches zu
seyn.“ (WL12, 135 f)
 C. Iber sieht in der spekulativen Einheit von Endlichem und Unendlichem keine Versöhnung
zu Lasten des Endlichen. Er gesteht zwar zu, dass Hegel das Endliche nur als das Zugrundege-
hende versteht (vgl. WL12, 116), jedoch ist dies ihm nicht Grund genug anzunehmen, Hegel habe
sich gegen das Endliche gestellt. Er sagt vielmehr: „Die Rettung des Endlichen – und auch Hegel
möchte das Endliche retten – erfolgt nicht gegen seine Auflösung und gegen sein Zugrundegehen.
Nur wenn das Endliche in seiner Unmittelbarkeit und Isoliertheit vom Unendlichen zugrunde
geht, kann es gerettet werden, nämlich über das Unendliche.“ (Iber [1999]: Subjektivität, Vernunft
und ihre Kritit, 144) Das charakteristisch hegelsche daran aber ist nun der bekannte Umstand, dass
das Unendliche nicht einfach nur in der Negation des Endlichen besteht. Denn solch ein
Standpunkt „übersieht erstens, daß für Hegel nicht nur das Bleiben des Endlichen, sondern auch
das Unendliche als Negation des Endlichen inkonsistent ist, und damit zweitens, daß Hegels
Unendlichkeitstheorie auf eine dritte Möglichkeit für das Endliche abhebt. Daß das Verschwun-
densein des Endlichen im Resultat seiner Selbstaufhebung, dem Unendlichen, die Wahrheit nicht

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4.3 Stabile Andersheit: Seinslogik 139

Unendlichkeit ist damit keine Abstraktion von der Endlichkeit in dem Sinne,
dass das Unendliche nur einen Abzug der Wirklichkeit darstellt; und es ist keine
Abstraktion von der Endlichkeit in dem anderen Sinne, dass das Endliche als das
Uneigentliche zurückgelassen wird. Das Unendliche als der Begriff und das
Endliche als die Einzelnen sollen vielmehr so nur auseinander verständlich ge-
macht werden können. Den Ausgleich zwischen diesen ungenügenden Positionen
versucht die wahrhafte Unendlichkeit, in der die Grundstruktur der Subjektivität
konstitutiv einfließt.²⁶
So trifft bereits der Anfang der Seinslogik die Unphilosophie Jacobis aus Hegels
Perspektive direkt ins Mark, insofern die absolute Entgegensetzung von Person
und Begriff bzw. von Endlichem und Unendlichem immanent als unhaltbar
ausgewiesen werden soll. Entscheidend ist hier, dass Hegel das Endliche in das
Unendliche überführt, aber so, dass das Ansich des Endlichen allein im Unend-
lichen, d. h. im Begriff, zu finden ist und das Endliche gegenüber dem Begriff alle
Differenz verliert.

Es ist die Natur des Endlichen selbst, über sich hinauszugehen, seine Negation zu negiren
und unendlich zu werden. Das Unendliche steht somit nicht als ein für sich fertiges über dem
Endlichen, so daß das Endliche ausser oder unter jenem sein Bleiben hätte und behielte.
Noch gehen wir nur als eine subjective Vernunft über das Endliche ins Unendliche hinaus.[…]
Insofern aber das Endliche selbst in die Unendlichkeit erhoben wird, ist es eben so wenig eine
fremde Gewalt, welche ihm dieß anthut, sondern es ist dieß seine Natur, sich auf sich als
Schranke, sowohl als Schranke als solche, wie als Sollen, zu beziehen, und über dieselbe
hinauszugehen, oder vielmehr als Beziehung auf sich sie negirt zu haben und über sie hinaus
zu seyn. Nicht im Aufheben der Endlichkeit überhaupt wird die Unendlichkeit überhaupt,
sondern das Endliche ist nur dieß, selbst durch seine Natur dazu zu werden. Die Unend-
lichkeit ist seine affirmative Bestimmung, das was es wahrhaft an sich ist. (WL12, 125)

sein kann, ergibt sich schon aus Hegels methodischem Konzept der bestimmten Negation: ‚Das
Positive in seinem Negativen festzuhalten, die ist das Wichtigste im vernünftigen Erkennen‘“.(Iber
[1999]: Subjektivität, Vernunft und ihre Kritit, 157)
 Selbstbezüglichkeit ist „ein notwendiges Ingredienz des Gedankens von Gegenständlichkeit
überhaupt, insofern dieser Gedanke nur durch den Rekurs auf das Konzept der (wahren) Un-
endlichkeit eine Bedeutung haben kann“. (Horstmann [2002]: Hegel über Unendlichkeit, Substanz,
Subjekt, 95) Das heißt, dass schon für die Formulierung eines konsistenten Entwurfs von endlicher
Wirklichkeit die Figur der sich auf sich zurückwendenden Unendlichkeit und damit die Figur des
Selbstbezugs unabdingbar ist, was das Verständnis von Wirklichkeit und auch das Verhältnis von
Besonderem (Endliches) und Begriff (Unendliches) entscheidend beeinflusst. Idealität (Begriff)
und Realität (Wirklichkeit) erweisen sich bereits in den elementarsten Figuren der Seinslogik als
untrennbar miteinander verwoben.

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140 4 Figuren der Andersheit

Die Plausibilität des Überganges sei ganz dahin gestellt.²⁷ Das Resultat ist, dass
„das Endliche im Unendlichen verschwunden“ ist, wie Hegel es sagt, „und was
i s t , ist nur das Unendliche“. (WL12, 125) Der scheinbare Widerspruch zu den oben
festgehaltenen positiven Resultaten aus der wahrhaften Unendlichkeit für das
Endliche entsteht aus der Notwendigkeit, Urteile zu formulieren, die prinzipiell
nicht geeignet sind, spekulativen Inhalt auszudrücken. Wie die obige Analyse des
Urteils ergab, ist in diesem nicht nur ein falsches Wirklichkeitsverständnis im-
pliziert, sondern zugleich und mehr noch ein Inhalt spekulativer Art im Satz
ungewollt fixiert, der einerseits als bewegt und andererseits mit seinem Gegenteil
in Einheit gelesen werden muss.²⁸ Daher bleiben solche Äußerungen Hegels im-
mer im Kontext ihrer spekulativen Bewegung zu verstehen. In diesem Sinne ist zu
betonen, dass dieser „Untergang“ des Endlichen in der wahrhaften Unendlich-
keit kein Verschwinden des Endlichen in dem Sinne darstellt, dass nunmehr allein

 Besonders A. Arndt analysiert diesen Übergang recht genau und sieht keine Rechtfertigung
dafür: Die Struktur des Endlichen ist zunächst völlig offen. Aus einem dem Unendlichen indif-
ferenten Endlichen entspringt nicht das Wahre, wenn das Endliche vergeht. Es verlängert sich
tatsächlich nur in eine schlechte Unendlichkeit, die zu überwinden das voraussetzt, worauf sie
hinaus möchte. Das Endliche wird entweder in die Dimension des Wahren, der Einheit und der
Vermittlung verortet, um in der (nennen wir es) schlechten Endlichkeit (in der strikten Opposition
zu Unendlichkeit) als schlechte das Überwinden in der impliziten Struktur des Ungenügens bereits
zu haben und in der Modifikation des Schlechten just die wahre Unendlichkeit zu erreichen. Oder
aber die Offenheit der Struktur des Endlichen lässt sich schon gar nicht als die schlechte iden-
tifizieren, weil die Kriterien hierfür fehlen, was mithin einen Überstieg ausschließt. Aber das
Endliche wird von Beginn an insofern in Kontinuität gestellt mit dem Unendlichen, als dieses in
letzter Instanz zumindest das Ansich des Endlichen verbürgen können soll. So ist aber das Un-
endliche immer schon aufgeladen mit einer Funktion, die zudem in der Tradition metaphysischer
Begründungsleistung steht. Das Ansich des Endlichen zu verbürgen, hieße dann auch, der (on-
tologische) Grund des Endlichen zu sein. Dass das aus der Struktur des Endlichen entspringt, ist
entweder nur mit dieser Vorleistung verständlich oder zu voreilig gesagt. Arndt identifiziert zudem
in der Selbstnegation des Endlichen, aus der dann der Übergang in das Unendliche vonstatten
gehen solle, eine Umdeutung zur Selbstnegation der Endlichkeit als solcher (vgl. Arndt [1994]:
Dialektik und Reflexion, 192). Wenn Hegel sagt, „es kommt darauf an, ob in der Ansicht beym Seyn
der Endlichkeit beharrt wird, die Vergänglichkeit bestehen bleibt, oder ob die Vergänglichkeit und
das Vergehen vergeht“ (WL12, 117), so ist das Vergehen des Vergehens genau der Schritt, der zwar
von Nöten ist, um die wahrhafte Unendlichkeit zu erreichen, aber genau mit den Hegel an dieser
Stelle eigentlich zur Verfügung stehenden Mitteln nicht erreicht werden kann.
 Das hat Hegel zum spekulativen Satz geführt, über den er schon in der Vorrede zur Phäno-
menologie des Geistes ausführlich schreibt (vgl. dazu PG, 42 ff). Der hauptsächliche Gedanke dabei
ist, dass der spekulative Inhalt in verschiedenen, sich widersprechenden Sätzen wiedergegeben
werden muss, die dennoch eine (bewegte) Einheit ausmachen (vgl.Wohlfart [1981]: Der spekulative
Satz). – Eine kritische Auseinandersetzung mit Wohlfarts Rekonstruktion hinsichtlich der Inte-
gration des Individuellen vermittels des spekulativen Satzes liefert C. Hackenesch (vgl. Ha-
ckenesch [1987]: Die Logik der Andersheit, 154 ff bes. 166 f).

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4.3 Stabile Andersheit: Seinslogik 141

das Unendliche vorhanden wäre.²⁹ Die Formel der wahrhaften Unendlichkeit will
gerade herausstellen, dass das Unendliche – trotz der irreführenden Formulie-
rung – im Endlichen allein Bestand hat. Man könnte also nach der Transformation
des Endlichen ins Unendliche genauso sagen, das Unendliche sei im Endlichen
untergegangen.³⁰ Jedoch geht die Differenz zwischen beiden unter. Was ist, so
könnte das Zitat von Hegel umformuliert werden, ist nur der Begriff, und das
Endliche muss nunmehr aus diesem und als dieser verstanden werden und zwar
so, dass weiterhin gilt, dass das Endliche und das Unendliche jeweils im Vollsinn
anerkannt werden. Hegel identifiziert diese Verschiebung in der Konzeption des
Endlichen mit der Idealität des Endlichen und erläutert damit genauer die Kon-
sequenzen:³¹

Realität und Idealität werden häufig als ein Paar mit gleicher Selbständigkeit einander
gegenüberstehende Bestimmungen betrachtet, und man sagt demgemäß, daß es außer der
Realität auch eine Idealität gebe. Nun aber ist die Idealität nicht etwas, das es außer und
neben der Realität gibt, sondern der Begriff der Idealität besteht ausdrücklich darin, die
Wahrheit der Realität zu sein, d. h. die Realität als das gesetzt, was sie an sich ist, erweist sich
selbst als Idealität. Man darf somit nicht glauben, der Idealität die nötige Ehre erwiesen zu
haben, wenn man nur einräumt, daß es mit der Realität noch nicht abgetan sei, sondern daß
man außer derselben auch noch eine Idealität anzuerkennen habe. Eine solche Idealität,
neben oder immerhin auch über der Realität, wäre in der Tat nur ein leerer Name. Einen
Inhalt aber hat die Idealität nur, indem dieselbe Idealität von etwas ist: dieses Etwas aber ist
dann nicht bloß ein unbestimmtes Dieses oder Jenes, sondern das als Realität bestimmte
Dasein, welchem, für sich festgehalten, keine Wahrheit zukommt. Man hat nicht mit Unrecht
den Unterschied der Natur und des Geistes so aufgefaßt, daß jene auf die Realität und dieser
auf die Idealität als ihre Grundbestimmung zurückzuführen seien. Nun aber ist die Natur
eben nicht ein Festes und Fertiges für sich, welches somit auch ohne den Geist bestehen
könnte, sondern dieselbe gelangt erst im Geist zu ihrem Ziel und ihrer Wahrheit, und ebenso
ist der Geist an seinem Teil nicht bloß ein abstraktes Jenseits der Natur, sondern derselbe ist
wahrhaft und bewährt nur erst als Geist, insofern er die Natur als aufgehoben in sich enthält.
(E1S, § 96 Zusatz)

In der Durchdringung von Endlichem und Unendlichem wird das Endliche


wahrhaft gefasst und in sein Ansich gehoben. Wenn also das Endliche so zwar
nicht ausgelöscht wird, bleibt es dennoch entscheidend festzuhalten, dass dem
Endlichen, „für sich festgehalten, keine Wahrheit zukommt“. Das Endliche ist von

 Auf diesen zentralen Punkt weist auch A. Hutter in seiner Antrittsvorlesung hin und zeigt, dass
darin der Schlüssel zu einem adäquaten Hegel-Verständnis liegt (vgl. Hutter [2007]: Hegels Phi-
losophie des Geistes, 81 ff).
 Dies betont auch Sandkaulen [2008]: Die Ontologie der Substanz, 273 f.
 Dieses Konzept führt Hegel in der Enzyklopädie tatsächlich direkt im Anschluss an die
wahrhafte Unendlichkeit ein.

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142 4 Figuren der Andersheit

nun an auf das Unendliche respektive auf den Begriff in der Bestrebung ange-
wiesen, sich über sich aufzuklären und seiner Substanz zu vergewissern. Das ist
gemeint, wenn gesagt wird, dass das Unendliche die Wahrheit des Endlichen ist.
Ein Festhalten des Endlichen als bloß Einzelnem (wie Jacobi es nach Hegels
Meinung tut) ist von nun an nicht mehr möglich,weil es die ab jetzt nachgewiesene
Identität mit dem Begriff, d. h. mit dem Allgemeinen, verkennen würde. Hegel
drückt es so aus:

Der Satz, daß das Endliche ideell ist, macht den Idealismus aus. Der Idealismus der Philo-
sophie besteht in nichts anderem, als darin, das Endliche nicht als ein wahrhaft Seyendes
anzuerkennen. (WL12, 142)

Wirklichkeit, um einem Bild zu folgen, das Hegel im Zuge der Erläuterung des
spekulativen Satzes gibt, ist weder isolierte Endlichkeit noch Unendlichkeit,
sondern die Einheit, die „im Rythmus zwischen dem Metrum und dem Accente
statt findet“. (PG, 43) Metrum – d. h. Unendlichkeit – allein ist nicht das Ganze.
Auch ist der Akzent – d. h. die Endlichkeit – nicht das Ganze. Das Ganze ist allein
das Zusammenspiel aus beiden, die im Rhythmus – d. h. der wahrhaften Un-
endlichkeit – zusammenfallen.
In der Zusammenführung der Negativität des Endlichen mit der Negativität
des Unendlichen als absolute Andersheit wird die ganze Dimension der Speku-
lation deutlich. Das Endliche ist negativ auf sich bezogen und hebt sich selbst im
Absoluten auf. Zugleich ist das Absolute als Andersheit negativ auf sich bezogen
und hebt sich selbst in dem Anderen seiner selbst, im Endlichen, auf. Beides aber
sind keine getrennten Bewegungen, sondern überhaupt nur eine – die der ab-
soluten Negativität, die als diese Doppelbewegung von Hegel als „absoluter Ge-
genstoß“ gefasst wird. Dieser besagt dann, dass nicht das Unendliche ist und dann
das Endliche oder das Endliche und dann das Unendliche. Beide stehen sich
nicht gegenüber, sondern sind nur Momente in diesem (unendlichen) Oszillieren
der negativen Beziehung der Andersheit auf sich selbst. Das heißt also, dass das
Absolute nicht etwas ist, zu dem die Negation hinzutritt und das Endliche als etwas
anderes zusätzlich installiert. Es ist nur die negative Selbstbeziehung, die wie das
Vexierbild beides zugleich ist. Im Negieren des Endlichen liegt daher die Affir-
mation des Unendlichen, weil das Endliche überhaupt nur das Negieren (akti-
visch) des Absoluten ist. Es liegt aber zugleich im sich Negieren des Unendlichen
(als absolute Andersheit) die Affirmation des Endlichen, weil das Absolute nur
das Sich-Negieren des Endlichen ist. Beides, Endliches und Unendliches, ist die
Rückkehr aus dem Anderen, das überhaupt nur in der Rückkehr gesetzt wird.³²

 Dass bei Hegel „das Absolute nur im Anderen, im Modus seiner Entäußerung, aufgezeigt

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4.4 Stabile Andersheit: Wesenslogik 143

Damit wird aber zugleich gesagt werden müssen, dass das Endliche nun nicht sein
Ansich im Unendlichen hat, sondern in der absoluten Negativität, die sich als das
wahrhafte Resultat der Bewegung des Begriffes zeigt.
Die entscheidende Transformation liegt in der Überführung der Endlichkeit in
die Einheit mit dem Begriff, der jetzt die Substanz der Endlichkeit ausmacht –
wiewohl auch zugleich zutrifft, dass die Endlichkeit die Substanz des Begriffes
konstituiert. Der Begriff, wie Hegel sagt, ist nun das Ansich. Damit wird aber die
Frage nach der Selbstständigkeit des Endlichen, die im Rahmen der Spinoza-Kritik
eine zentrale Stellung einnimmt, in ein völlig anderes Licht getaucht. Weil die
wahrhafte Unendlichkeit und damit absolute Negativität eigentlich im Überstieg
über das Endliche und letztlich im Auflösen des partikularen (d. h. gegen den
Begriff sich setzenden) Endlichen gewonnen wird, beruht die gesamte Struktur des
Systems auf der Überführung des Endlichen (und Unendlichen) in die spekulativ-
dialektische Identitätsstruktur des Begriffes. ³³ Das zeigt sich deutlich in der We-
senslogik.

4.4 Stabile Andersheit: Wesenslogik

Die Seinslogik folgt bei ihrer Rekonstruktion der Bestimmungen, die dem Seien-
den zukommen, einer Grundstruktur, die Hegel als „Übergehen in anderes“ be-
zeichnet. Die Charakteristik dieser Struktur liegt darin, dass Unmittelbarkeit als
einfache Selbstbeziehung bzw. als Ausschluss der Negation expliziert wird. Das
heißt, Unmittelbarkeit und Vermittlung sind zueinander äußerliche Aspekte des

werden“ kann, stuft A. Arndt als problematisch ein, denn „die Behauptung, es sei das Absolute
selbst, wäre eine äußere Bestimmung, die nichts zur Sache tun würde und genausogut fortbleiben
könnte“. (Arndt [1994]: Dialektik und Reflexion, 228) Vor dem Hintergrund der Kritik, Hegels
Idealismus verlöre seinerseits Wirklichkeit aus den Augen, scheint dies jedoch eine recht be-
grüßenswerte Bestimmung des Absoluten zu sein, heißt es doch, dass tatsächlich die Sache im
Mittelpunkt steht. Vor dem hier Rekonstruierten fiele zudem das Absolute nicht als leere Be-
stimmung weg, sondern bleibt weiterhin der Vermittlungsrahmen, in dem Wirklichkeit aus der
Bewegung des Begriffes konkret bestimmt werden kann.
 Gleichwohl liegt hierin Hegels genuiner Zug, um das Endliche in seiner selbständigen Wirk-
lichkeit zu konstituieren. Daher ist F. Schick zu widersprechen, wenn sie gegen eine ontologische
Lesart der Absolutheit des Begriffes einwendet, dass es nicht zutrifft, „daß alles einzelne Wirkliche
nur begriffen werden könne, indem es auf ein Letztes zurückgeführt werde. Im Gegenteil tritt die
Sache, bestimmt zur Einzelheit, als dasjenige auf, das durch sich selbst erkannt wird. In der Optik
der Letztbegründung erscheint dagegen jeder wirkliche Gegenstand – in seinem Sein wie in
seinem Erkanntsein – als Unselbständiges, Relatives, das sein Selbstsein von einem anderen nur
geborgt hat. In dieser Hinsicht setzt sich die Begriffslogik der metaphysischen Denkungsart ganz
entgegen.“ (Schick [1994]: Hegels Wissenschaft der Logik, 227)

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144 4 Figuren der Andersheit

Seins. Das äußert sich dann darin, dass die Bestimmungen jeweils in andere
Bestimmungen übergehen, die jedoch alle bestehen bleiben, auch wenn sie auf-
einander bezogen sind. Dies zeigt sich exemplarisch in der Dialektik von Etwas
und Anderem, die sich beide miteinander vermitteln, jedoch als eigenständige
Bestimmungen bestehen. Selbstbeziehung und Negationsbeziehung auseinan-
derfallen zu lassen und entsprechend Bestimmtheit in Bezug auf ein Anderes zu
denken, führt die Seinslogik letztendlich zu einem „allseitigen Widerspruch“, in
dem das Sein zur „absoluten Indifferenz“ wird. Unmittelbares Sein baut sich
restlos ab. Allein die Negationsbeziehung bleibt an dieser Stelle übrig, mit der,
indem sie sich nur auf sich selbst anwenden kann, der Schritt in die Wesenslogik
gemacht ist.³⁴ Unmittelbarkeit und Negation, d. h. Selbstbeziehung und Negation
werden nun in Einheit gedacht, aus der einen neue logische Grundstruktur ge-
wonnen ist, die Hegel als Scheinen in Anderes bezeichnet. Diese negative
Selbstbezüglichkeit oder selbstbezügliche Negation ist am Anfang der Wesenslogik
die unreflektierte Struktur absoluter Negativität. Diese Operation ist von nun an
das Mittel, mithilfe dessen die Logik die Andersheit konsistent denken will. Un-
mittelbarkeit ist hier kein einfacher Sachverhalt, sondern identisch mit der Ver-
mittlung gesetzt, aus der sie entspringt.

Äußere Reflexion

Am Anfang der Wesenslogik verliert sich das in der selbstbezüglichen Negation


der absoluten Andersheit gewonnene Andere sogleich wieder, weil das gewon-
nene Andere zwar als das Andere zum Wesen in der Weise gesetzt ist, dass sogar
sein Anderssein (zum Wesen) selbst negiert ist. Doch dieses Andere entsteht nur
aus dieser Selbstbezüglichkeit der Andersheit als Nebenprodukt – als Schein, der
wiederum nur die selbstbezügliche Andersheit, d. h. das Wesen selbst ist, ohne
ein eigenes Recht gegen dieses Wesen zu haben. Diese Unmittelbarkeit ist „nur als
Rückkehr des Negativen in sich“. (WL1, 251) Die in der setzenden Reflexion gesetzte
Unmittelbarkeit ist zwar zunächst für die Reflexion opak, sodass sie das Andere
als Unmittelbares vorfindet, „über das sie hinausgeht, und aus dem sie die
Rückkehr ist. Aber“, so wendet Hegel selbst ein, „diese Rückkehr ist erst das
Voraussetzen des Vorgefundenen. Dieß Vorgefundene wird nur darin, daß es
verlassen wird; seine Unmittelbarkeit ist die aufgehobene Unmittelbarkeit.“ (WL1,
252) Die Unmittelbarkeit, mit anderen Worten gesagt, erweist sich erneut nur als

 Vgl. Koch [2004]: Unmittelbares Wissen und logische Vermittlung, 328.

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4.4 Stabile Andersheit: Wesenslogik 145

instabil und dies unausweichlich, solange sie aus der selbstbezüglichen Negation
der absoluten Andersheit gewonnen wird.
Hegel macht daher einen neuen Schritt in der äußeren Reflexion. Dieser kommt
dabei eine herausragende Position deshalb zu, weil hier das Sich-entgegen-Setzen
der Reflexion im Anderen eine Äußerlichkeit gegenüber der Reflexion gewinnen
soll, die vorher nicht bestand.³⁵ Zwar ist das Andere keine ungesetzte Unmittel-
barkeit, jedoch eine solche, auf die sich die Reflexion als eine vorausgesetzte
bezieht. Das führt nicht nur formal die Figur der absoluten Andersheit in kom-
plexere Strukturen, sondern konstituiert auch auf logischer Ebene den Raum, der
Wirklichkeit als von der Reflexion unabhängig denkbar machen soll. Bisher
konnte die selbstbezügliche Negativität ihr Anderes nur als instabiles Neben-
produkt der Rückkehr der Negativität zu sich denken. Mit der äußeren Reflexion
hat sich die Reflexion (als diese absolute Negativität) selbst „verdoppelt; das ei-
nemal als das Vorausgesetzte, oder die Reflexion in sich, die das Unmittelbare ist.
Das andremal ist sie die als negativ sich auf sich beziehende Reflexion […].“ (WL1,
252 f) Auf diese Weise wird dem Anderen selbst zum ersten Mal eine reflexive
Selbstbeziehung eingeräumt, kraft derer es selbst Ausschluss alles Andersseins
ist. Das war bisher vom gesetzten Unmittelbaren nicht zu sagen, das vielmehr nur
in seiner Selbstaufhebung ins Wesen Bestand hatte.³⁶ Die gegen das Wesen selbst
als Reflexion gesetzte Unmittelbarkeit ist keine nur verschwindende Unmittel-
barkeit, sondern selbst wesentlich.³⁷ In ihr hat das Wesen eine Bedingung seiner
Selbstbewegung.³⁸ Da hier eine Bedingung im Gesetztsein selbst besteht, kann die
Reflexion, die von dieser Bedingung anhebt, das, wovon angefangen wird, nicht

 Zur Abgrenzung der äußeren Reflexion zur äußerlichen Reflexion sowie die Genese des Re-
flexionsbegriffes bei Hegel überhaupt vgl. Jaeschke [1978]: Äußerliche Reflexion und immanente
Reflexion.
 Vgl. Henrich [1978]: Hegels Logik der Reflexion (NF), 293 f.
 „Seine [der Schein als verdoppelte Negation, D. A.] Selbstbeziehung war jedoch bisher nur als
eine Funktion der Rückkehr des Wesens in sich interpretiert. So hatte sie einen gegenüber der
Selbstbeziehung des Wesens ganz anderen Stellenwert.Wird aber, wie es nötig ist, der Schein auch
mit dem Wesen als selbstgenügsame Selbstbeziehung des Negativen und somit im Blick auf dessen
Einheit nur mit sich mit dem Wesen identifiziert, so gewinnt er damit auch eine innere Stabilität
gegen das, in Beziehung auf das er zugleich nur Gesetztsein ist. Indem diese Stabilität es aus-
schließt, das Gesetztsein, da es als Wesen gesetzt ist, in einem Anderen auch schon verschwunden
sein zu lassen, unterwirft das Gesetztsein nunmehr das Wesen an ihm selbst der Kategorie der
Andersheit. Unmittelbarkeit, wie immer vom Wesen gesetzt, sofern sie als Wesen gesetzt ist, ist
nicht nichtige, sondern wesentliche Unmittelbarkeit. Da sie dem Wesen zugleich entgegengesetzt
ist, wird dies Wesen nunmehr zu einem Anderen gegen die Unmittelbarkeit in eben dem Sinne,
indem die Unmittelbarkeit ein Anderes ist gegen das Wesen, die Reflexion.“ (Henrich [1978]:
Hegels Logik der Reflexion (NF), 294 f)
 Vgl. Henrich [1978]: Hegels Logik der Reflexion (NF), 296.

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146 4 Figuren der Andersheit

sogleich in sich als sie selbst aufheben, wie dies bei der setzenden Reflexion noch
der Fall war. Dort wurde das Unmittelbare, indem es verlassen wurde. Hier bleibt
das Unmittelbare, auch wenn es verlassen wird. Das Unmittelbare hat eine stabile
Form gegen die Reflexion des Wesens.
Es entsteht an dieser Stelle eine komplexere Struktur, indem nicht nur das
Gesetztsein aus der negativen Selbstbeziehung entsteht, sondern eine negative
Selbstbeziehung in das Gesetztsein selbst installiert wird, ohne dass diese
strukturelle Verfasstheit der Figur selbst aus der absoluten Andersheit abgeleitet
werden könnte.³⁹ Indem die Reflexion des Wesens außer sich kommt (vgl. WL1,
257), etabliert sich gegenüber der Reflexion des Wesens eine selbst auf Reflexion
gestützte Struktur, die ein Gegengewicht zur absoluten Reflexion einbringen soll
und dies nur kann, indem sie selbst nicht in dieser enthalten ist.⁴⁰ Die bestim-
mende Reflexion entwickelt als Gesetztsein und Reflexionsbestimmung ⁴¹, was dem
Dasein in der Sphäre der Seinslogik entspricht. Indem die Reflexionsbestim-
mungen erstens Gesetztsein und zweitens Reflexion-in-sich sind, hat sich in ih-
nen „die Bestimmtheit durch die Beziehung auf sich befestigt und unendlich
fixirt“ (WL1, 256) – als Wesen gegen das Wesen.⁴² Indem mit den Reflexionsbe-
stimmungen das in sich reflektierte Gesetztsein gegenüber dem Wesen sein volles
Recht eingeräumt bekommt, ist das Gesetztsein selbst ein Selbstständiges, aber
nicht als ein Äußerliches gegen die Reflexion, sondern das Gesetztsein ist selbst
nur die Reflexion. War das Andere zur Reflexion kein stabiles, weil es vom Wesen
nur als Aufgehobenes gesetzt werden konnte, so liegt die Lösung nun darin, das
Andere als Reflexion selbst zu fassen, um das Andere der Reflexion als Reflexion
auch in seinen Bestimmungen zu entfalten. Reflektierte Unmittelbarkeit gewinnt

 Vgl. Henrich [1978]: Hegels Logik der Reflexion (NF), 297.


 Damit ist offensichtlich, dass die Logik nun in eine Entwicklung gehen muss, diese Struktur
aus einer Figur erneut durchsichtig machen zu können. „Dieser Schritt zur Selbstverdoppelung der
Reflexion ist Implikation des Wesensbegriffs, aber kein vom Wesensbegriff selbst noch logisch
beherrschbarer Gedanke. Erst die Logik des Begriffes wird zu sagen vermögen, wie doppelte Re-
flexion eigentlich zu denken sei – was In-seinem-Anderen-bei-sich-selbst-sein eigentlich heißt.“
(Henrich [1978]: Hegels Logik der Reflexion (NF), 299)
 „Es ist das Bestimmte, das sein Uebergehen und sein bloßes Gesetztseyn sich unterworfen,
oder seine Reflexion in anderes in Reflexion in sich umgebogen hat. Diese Bestimmungen machen
hiedurch den bestimmten Schein aus, wie er im Wesen ist, den wesentlichen Schein. Aus diesem
Grunde ist die bestimmende Reflexion die ausser sich gekommene Reflexion; die Gleichheit des
Wesens mit sich selbst ist in die Negation verloren, die das Herrschende ist.“ (WL1, 256 f)
 „Diese ihre Reflexion und jenes Gesetztseyn sind verschieden; ihr Gesetztseyn ist vielmehr ihr
Aufgehobenseyn; ihr Reflectirtseyn in sich aber ist ihr Bestehen. Insofern es nun also das Ge-
setztseyn ist, das zugleich Reflexion in sich selbst ist, so ist die Reflexionsbestimmtheit die Be-
ziehung auf ihr Andersseyn an ihr selbst.“ (WL1, 257)

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4.4 Stabile Andersheit: Wesenslogik 147

darin ihre eigentliche Bedeutung. Sie wird nicht äußerlich reflektiert, sondern sie
wird zur Reflexion selbst. Damit ist Unmittelbarkeit als Gesetztsein immer be-
stimmt. Äußere Reflexion etabliert damit keinen Ort außerhalb des Begriffes, wie
der Ausdruck es zunächst vermuten ließe. Sie kennzeichnet vielmehr eine signifi-
kante Verschiebung der Reflexion in das Andere, das sich nunmehr als in seinen
Bestimmungen vollständig im Wesen aufgehendes Gesetztsein erfassen lassen muss.

Existenz

Was es dann heißt, die Bestimmungen als vollständig im Wesen aufgehendes


Gesetztsein zu erfassen, illustriert im klaren Kontrast zu Jacobis Dasein die im
Abschnitt mit dem Titel Die Erscheinung zu findende Bestimmung der Existenz.
Hegel entfaltet sie aus dem Grund. Der Grund ist die letzte Reflexionsbestimmung,
die sich aus dem Widerspruch ergibt. Der Grund ist insofern die Entfaltung des
(im zweiten Kapitel thematisierten) dritten Moments der Negation der Negation:
dem bewegten Zusammengegangensein der (sich widersprechenden) Bestim-
mungen. Was Selbstständigkeit beanspruchen wollte, wird in der reflexiven Ein-
heit des Grundes aufgehoben. Alles, was ist, ist so umfassend bestimmt als diese
eine reflexive Einheit, in der zugleich die Reflexion kollabiert. Diese Einheit ist die
Negation der Negation. Hegel nennt es in der Wesenslogik den absoluten Grund.
Durch einige Bestimmungen hindurch gelangt Hegel zu den Bedingungen. In der
Bedingung macht sich der Grund in der negativen Einheit zur „Sache an sich
selbst“, die Hegel das absolut Unbedingte nennt. Da Grund und Bedingung sich
gegenseitig voraussetzen, indem die Bedingung nur in einer Grundrelation eine
Bedingung und der Grund nur unter einer Bedingung ein Grund ist, sind beide
konstitutiv so aufeinander bezogen, dass sie inhaltlich identisch sind. Diese
beiden, die je für sich relativ Unbedingte sind, sind zusammengenommen „das
wahrhaft Unbedingte; die Sache ans sich selbst“ ((WL1, 318)), in der Grund und
Bedingung nur als Schein sind.
Der Kontrast zu Jacobi kann hier nicht größer sein und ist auch gewollt. Das
Unbedingte ist keine dem Begriff sich entziehende Sphäre, gegen die der Begriff
sich machtlos zeigen müsste. Vielmehr hat sich das in sich reflektierte Wesen als
„das Thun der Sache“ selbst erwiesen, deren Tun nun darin besteht, „sich zu
bedingen, und ihren Bedingungen sich als Grund gegenüberzustellen“. ((WL1,
319)) Indem dies die Sache an sich selbst ist, ist das Tun als das Bedingen und
Begründen der letztgültige und definitive Horizont der Wirklichkeit, vor dem
auch die Existenz verstanden werden muss. Existenz wird von Hegel gefasst als
gänzlich von ihren Bedingungen bestimmte Sache. Kann man zu einer Sache die
Gründe nennen, die sie inhaltlich als Bedingungen bestimmen, gibt es nichts

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148 4 Figuren der Andersheit

mehr, was es außerhalb dieser Bedingungen zur Sache noch beizutragen gebe, um
sie verständlich zu machen. Eine Differenz zwischen der Sache und einer re-
flektierten Aussage über sie kann nicht mehr gemacht werden. Hegel sagt: „Diese
durch Grund und Bedingung vermittelte, und durch das Aufheben der Vermittlung
mit sich identische Unmittelbarkeit ist die Existenz.“ ((WL1, 322)) – anders gesagt:
„Wenn alle Bedingungen einer Sache vorhanden sind, so tritt sie in die Existenz.“
((WL1, 321)) Das Endliche als Existenz ist damit nicht das Nicht-Begriffliche.
Existenz, die vormals das sich Entziehende war und für Individualität per se
einstand, wird bei Hegel transparent. Sie ist eine vollständig erschlossene, in ihren
Bedingungen vollständig aufgehende Wirklichkeit, die die Bewegung des Be-
griffes ist. Hegel bestätigt und führt damit auf wesenslogischer Ebene das aus, was
in der Seinslogik in der Figur der wahrhaften Unendlichkeit bereits festgehalten
wurde.⁴³

4.5 Stabile Andersheit: Begriffslogik

Die Realisierung der Einheit unter der Maßgabe, Selbstständigkeit des Anderen
denken zu können, findet in der Begriffslogik ihren Abschluss. Löste die We-
senslogik das Übergehen in Anderes der Seinslogik durch das neue Paradigma des
Scheinens in Anderes ab, so ist das für die Begriffslogik zugehörige Grundschema
mit Entwicklung benannt. Das hier angelegte Prinzip erinnert nicht von ungefähr
an einen Organismus, wird doch das Übergehen in Anderes hier in der Begriffslogik
so gefasst, dass das Unterschiedene als Identität im Ganzen – d. h. als ein analog
zum Wachstum eines Organismus verstandenes in sich bleibendes Umgestalten
(vgl. E1S, § 161 Z) – gesetzt wird. Im Wesen ist die „Verknüpfung der Unmittelbarkeit
und der Vermittlung“ nicht beherrschbar, weil sie „noch unvollkommen“ ist. Denn
das Wesen ist eine „Sphäre des gesetzten Widerspruches“. In ihr ist alles so gesetzt,
„daß es sich auf sich bezieht und daß zugleich darüber hinausgegangen ist“.
(E, 145 (§ 114)) Unmittelbarkeit und Vermittlung sind noch nicht identisch gesetzt.
Daher müssen Unmittelbarkeit und Vermittlung im Begriff als eine Einheit ent-
wickelt werden, die zwar das Andere vermittels einer negativen Selbstbeziehung
in sich enthält, ohne dass der Einheitsgedanke es aber nötig machte, darüber

 Dass die Existenz in ihren Bedingungen vollständig bestimmt ist, zeigt nicht etwa an, dass
Hegel nun über den Begriff doch in einen Determinismus hineinläuft, sondern lediglich, dass
Freiheit nicht an einem bloß Existierenden zu finden ist und die Begriffsentwicklung (auch
hinsichtlich der Realisierung der Freiheit) noch nicht an ihr Ende gekommen ist.

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4.5 Stabile Andersheit: Begriffslogik 149

hinauszugehen, d. h. das Anderssein als Anderes gegen die Reflexion zu etablie-


ren. Angelpunkt für die Realisierung dieser Absicht ist zwar erneut die absolute
Negativität, jedoch in der Begriffslogik in einem dreifachen Auftreten – als All-
gemeinheit, Besonderheit und Einzelheit –, zwischen denen kein Unterschied
gemacht werden kann.⁴⁴ War in der Seins- und Wesenslogik Selbstständigkeit nur
darin zu gewinnen, dass das Andere gegenüber der absoluten Negativität fixiert
wurde, so wird die Begriffslogik anders vorgehen, insofern das Auseinanderfallen
von Anderssein und absoluter Negativität behoben werden soll. Auf der Einzelheit
liegt der Fokus.

Die Einzelheit

Entsprechend der Denkfigur der absoluten Negativität bestimmt Hegel die Allge-
meinheit des Begriffs in ihrer einfachen Beziehung auf sich als das erste Moment,
das jedoch, weil es ein konkretes Moment sein soll, sogleich den Unterschied an
sich hat und insofern auch Besonderheit ist. Beide sind zugleich das Andere ihrer
selbst und stehen sich nicht unvermittelt gegenüber. So ist das Allgemeine als in
sich Ausdifferenziertes – d. h. qua Bestimmung, die Unterschied ist – das Be-
sondere, und das Besondere ist genauso als Ausdifferenziertes – hier aber qua
Bestimmung, die immer ein Allgemeines ist – das Allgemeine. Das Besondere ist
damit eine Seinsweise des Allgemeinen und „enthält also nicht nur das Allge-
meine, sondern stellt dasselbe auch durch seine Bestimmtheit dar“. (WL2, 37) Das
grenzt den Begriff der Begriffslogik ebenso vom abstrakten Begriff ab, dem das
Besondere voraus liegt. Bei Hegel hat keines von beiden einen Vorrang. Beide sind
gleichzeitig voneinander abhängig.⁴⁵ Vermittelt sind beide in der Einzelheit, die

 Vgl. Iber [2002]: Hegels Konzeption des Begriffs, 191. – A. F. Koch stellt die Einbettung der
Begriffsmomente in die Begriffslogik und deren Relation untereinander übersichtlich dar (vgl.
Koch [2011]: Hegel: Die Einheit des Begriffes, bes. 183 ff).
 Hegel illustriert dieses Verhältnis anhand von Gattung und Art. Als Gattung nämlich ist das
Allgemeine das Bestimmende und Wesentliche des Besonderen. Das Allgemeine wird in der
Gattung als im Besonderen ‚innewohnend‘ betrachtet und akzeptiert. Schäferhund, Dogge und
Pudel sind als Arten voneinander unterschieden und sind doch alle zugleich nur, indem sie selbst
die Gattung Hund nicht nur äußerlich, sondern wesentlich verkörpern. Die richtig gefasste Be-
sonderheit „enthält die Allgemeinheit, welche dessen Substanz ausmacht; die Gattung ist un-
verändert in ihren Arten; die Arten sind nicht von dem Allgemeinen, sondern nur gegen einander
verschieden“. (WL2, 37) Hegel macht hier nochmals deutlich, dass es das Verfahren der Ab-
straktion ist, das die allgemeinen und eigentlich reichsten Begriffe, „z. B. Geist, Natur, Welt, auch
Gott“ (WL2, 45), entleert und nicht in ihrer Differenziertheit zu erfassen vermag. Der Begriff, als
Einheit von Allgemeinem und Besonderem, schließt diese Gegenstände auf und ist in der Lage,

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150 4 Figuren der Andersheit

das dritte Moment, die Negation der Negation, ist. Allgemeines und Besonderes
sind schon eine Einheit, aber nicht als diese Einheit gesetzt. Dies geschieht erst in
der Einzelheit, die, wie das Besondere durch das Allgemeine gesetzt ist, auch
„durch die Besonderheit gesetzt“ ist; „diese ist die bestimmte Allgemeinheit, also
die sich auf sich beziehende Bestimmtheit, das bestimmte Bestimmte“. (WL2, 49)
Die Einzelheit ist somit nicht nur ein Moment der absoluten Negativität, sondern
wie Allgemeines und Besonderes auch die ganze absolute Negativität. Damit ist
aber auch gesagt, dass in der Einzelheit Allgemeines und Besonderes nicht ein
Anderes geworden sind, sie „somit in der Einzelnheit nicht in ein anderes über-
gehen, sondern daß darin nur gesetzt ist, was sie an und für sich sind“.⁴⁶ (WL2, 49)
In der Identität dieser Momente – genauer, dieser Erscheinungsweisen der
absoluten Negativität – ist das Andere im Paradigma der Begriffslogik als das
Einzelne keineswegs mehr wie in der Wesenslogik die gedoppelte Reflexion im
Gegensatz zur Reflexion, sondern in Identität mit ihr etabliert. Hier erhält sich
nicht die Reflexion des Einzelnen gegen die Reflexion des Allgemeinen. Diese von
Hegel selbst als Widerspruch bezeichnete Konstellation hatte in Konflikte geführt,
die hier nun gelöst werden können, insofern der Begriff in der Lage ist, die An-
dersheit als Einzelheit vollständig in die Selbstbezüglichkeit zu integrieren. Das
Allgemeine ist absolute Negativität und das Einzelne ist absolute Negativität. Die
Selbstständigkeit wird hier nicht so gesetzt, dass ein stabiles Anderes gegen die
Reflexion gefunden wird, sondern so, dass die Reflexion alles auf eine Weise in sich
hineinholt, dass ein Selbstständiges gegen ein anderes gar nicht mehr gedacht
werden muss, weil die Reflexion alles gleichermaßen sein kann.⁴⁷ Es wird daher

deren Konkretion zu begreifen. Damit ist dann der Begriff auch bereits im gewöhnlichen Denken
„das den Dingen selbst Innewohnende, wodurch sie das sind, was sie sind“. (E1S, § 166 Zusatz) Das
Allgemeine, als das sich besondernde Allgemeine, ist für das Besondere nicht nur ein „äußeres
Band, welches die für sich bestehenden und dagegen gleichgültigen Einzelnen umfaßt. In der Tat
ist […] das Allgemeine der Grund und Boden, die Wurzel und die Substanz des Einzelnen.“ (E1S,
§ 175 Zusatz)
 Zu der Gattung und der Art kommt ein einzelnes Individuum hinzu, in dem beide sich voll-
ständig manifestieren. Das Einzelne ist die Gattung, ist die Art, wie genauso Gattung und Art nur
durch das Einzelne und im Einzelnen sind. Die Gattung Hund geht vollständig im Individuum
Hasso auf, auch die Art Schäferhund geht vollständig im Individuum Hasso auf und das Indivi-
duum ist nichts als diese. Jedes der Momente geht in der formellen Überführung der Momente in
der Logik vollständig im anderen auf und lässt keine Differenz.
 A. F. Koch beschreibt dieses Resultat folgendermaßen: „Wenn das Wesen nicht nur die
selbstbezügliche, sondern auch autarke Negation war, die ihr Operandum als ihr Resultat aus dem
Nichts erzeugte, so ist der Begriff die absolute Negation, die mit ihrem Operandum und Resultat
zugleich sich selbst als Operation erzeugt. Der Begriff ist die absolute Operationalität; für ihn gilt
das Gleichungsgefüge: Operandum = Resultat = Operation.“ (Koch [2011]: Hegel: Die Einheit des
Begriffes, 180)

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4.5 Stabile Andersheit: Begriffslogik 151

nicht eine Einzelheit konzipiert, die gegen die Reflexion bzw. das Allgemeine ein
Recht haben kann, sondern es wird vielmehr eine Einzelheit entwickelt, die die
Reflexion bzw. das Allgemeine selbst ist, wobei zugleich gilt, dass das Allgemeine
dann so gefasst ist, dass es nur das Einzelne ist – analog der Transformation des
Endlichen und Unendlichen in der wahrhaften Unendlichkeit. Das Problem der
stabilen Andersheit wird also damit gelöst, das Bei-sich-Sein-im-anders-Sein
auszubuchstabieren. Nicht die Andersheit wurde gestärkt, sondern die Struktur, in
der die Andersheit selbst nur gedacht werden kann: Die absolute Negativität wurde
konsequent zu Ende gedacht. Die Dynamik des Oszillierens, in der jedes Moment nur
fixiert werden kann, um sogleich in sein konstitutives Gegenteil umzuschlagen, ist
insofern stillgestellt, als Allgemeines, Besonders und Einzelnes sich als identisch
erwiesen haben. Selbstständigkeit der Einzelheit kann so gar nicht mehr von der
Selbstständigkeit des Absoluten unterschieden werden; beides fällt zusammen.⁴⁸ Die
Reflexion, die das erfüllt, ist der Begriff.

In der Einzelnheit ist jenes wahre Verhältniß, die Untrennbarkeit der Begriffsbestimmungen,
gesetzt; denn als Negation der Negation enthält sie den Gegensatz derselben und ihn zugleich
in seinem Grunde oder Einheit; das Zusammengegangenseyn einer jeden mit ihrer andern.
(WL2, 50 f)

In der Einzelheit jedoch kommt der Begriff, wie Hegel betont, nicht nur zu sich
selbst zurück, sondern verliert sich auch selbst, weil er in der Einzelheit in die
Wirklichkeit tritt (vgl. WL2, 51). Das meint nichts anderes, als dass sich der Begriff
in der Einzelheit als Einheit von Allgemeinem und Besonderem in der Wirklichkeit
gleichsam auskristallisiert.⁴⁹ In dieser manifestiert sich der Begriff als „Einzeln-
heit, zu welcher das Allgemeine in der Bestimmtheit selbst, heruntersteigt“.
(WL2, 49) Von der Einzelheit kann damit einerseits als Wirklichkeit gesprochen
werden, die sich als Manifestation des Begriffs und damit als das Allgemeine

 Wenn also der Status der Andersheit in Hegels System zum Kritikpunkt wird, weil diese als
Moment keine Stabilität gegen die Einheit gewinne (dies scheint teilweise bei Hackenesch [1987]:
Die Logik der Andersheit, 231 vorzuliegen), so ist darauf zu verweisen, dass eben die Einheit selbst
zur Andersheit wird. Dass damit natürlich das mit dieser Kritik anvisierte Problem auf anderer Art
hervortritt, soll hier im Weiteren gezeigt werden.
 „Das Einzelne ist dasselbe, was das Wirkliche ist, nur daß jenes aus dem Begriffe hervorge-
gangen, somit als allgemeines, als die negative Identität mit sich gesetzt ist. Das Wirkliche, weil es
nur erst an sich oder unmittelbar die Einheit des Wesens und der Existenz ist, kann es wirken; die
Einzelnheit des Begriffes aber ist schlechthin das Wirkende, und zwar auch nicht mehr wie die
Ursache mit dem Scheine, ein Anderes zu wirken, sondern das Wirkende seiner selbst.“ (E, 179
(§ 163 A))

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152 4 Figuren der Andersheit

selbst erkennt, oder andererseits als Begriff, der seine Konkretion erfasst.⁵⁰ Hier
sind alle in der Unmittelbarkeit gesuchten Selbstständigkeiten als scheinbare
entlarvt und in die übergreifende Allgemeinheit überführt, sodass

das allgemeine Resultat des Verlaufs derselben ist, daß sich darin das Sich-Aufheben dieser
Unterschiede und des Außersichseyns des Begriffs ergiebt. Und zwar hat sich 1) jedes der
Momente selbst als die Totalität der Momente, somit als ganzer Schluß erwiesen, sie sind so
an sich identisch; und 2) die Negation ihrer Unterschiede und deren Vermittlung macht das
Fürsichseyn aus; so daß ein und dasselbe Allgemeine es ist, welches in diesen Formen ist, und
als deren Identität es hiemit auch gesetzt ist. In dieser Idealität der Momente erhält das
Schließen die Bestimmung, die Negation der Bestimmtheiten, durch die es der Verlauf ist,
wesentlich zu enthalten, hiemit eine Vermittlung durch Aufheben der Vermittlung, und ein
Zusammenschließen des Subjects nicht mit Anderem, sondern mit aufgehobenem Andern,
mit sich selbst, zu seyn. (E, 199 f (§ 192))

Der Begriff ist wirklich und das Wirkliche ist vernünftig. Was zunächst nur be-
hauptet bzw. in der wahrhaften Unendlichkeit lediglich in seinen Grundzügen
entwickelt war, ist nun begriffen und wird in weiteren Stationen im Gang der Logik
auf verschiedenen Ebenen entfaltet, weil der Verlust des Begriffes in der Einzelheit
aufgehoben werden muss.⁵¹ Erst das begrifflich durchdrungene, das in der Be-
griffslogik in der absoluten Idee aufgehobene Einzelne kann Wahrheit bean-
spruchen. Jedoch das (bloß reale) „Einzelne für sich entspricht seinem Begriffe
nicht; diese Beschränktheit seines Daseyns macht seine Endlichkeit und seinen
Untergang aus“. (E, 215 (§ 213 A)) Die Vermittlung von Einheit und Mannigfaltig-
keit bzw. von Einheit und Andersheit ist erst in der Idee abgeschlossen, in der nun
„alles Wirkliche, in sofern es ein Wahres ist“, die Idee ist. (E, 215 (§ 213 A)) Das
heißt einerseits, dass Wirklichkeit „seine Wahrheit allein durch und kraft der Idee“

 Hegel lässt in seinem System keinen Dualismus aufkommen zwischen Prinzip und Prinzi-
piertem oder Bestimmtheit und Bestimmtem usw. Er hat durch die Dialektik/Spekulation immer
die Einheitsperspektive im Blick und vermittelt Gegensätze miteinander. Für gewöhnlich spannt er
eine Dimension auf, die im Sinne der Negation der Negation beide Gegensätze in einer höheren
Einheit aufhebt. Nur beim Gegensatz von Allgemeinem und Besonderem wird beides in die niedere
Einheit von Einzelnem aufgehoben – es ist nicht der Begriff, der als Einheit über Allgemeinem und
Besonderem steht. Der Begriff muss erst wieder als übergreifender gesetzt werden. Zunächst ist
beides im Einzelnen vereint, das der Verlust des Begriffes ist.
 Das Begreifen der Wirklichkeit ist Antrieb für die weitere Entwicklung des Begriffes in der
Logik. Es folgen weitere Stationen, in denen somit die gleiche Figur zu beobachten ist. Es ist z. B. im
Abschnitt zur Objektivität gleichfalls ein Verlust des Begriffes zu konstatieren. Nach gleichem
Muster muss auch hier die Äußerlichkeit des Begriffes (dass also der Begriff sich in einem
scheinbar anderen verloren hat) abgearbeitet werden. Überwunden ist der Verlust des Begriffes
dann, wenn alle (scheinbar äußerlichen) Zusammenhänge begriffen, d. h. aus der Logik des Be-
griffes selbst gewonnen sind.Vgl. auch Spahn [2007]: Lebendiger Begriff – begriffenes Leben, 134 ff.

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4.5 Stabile Andersheit: Begriffslogik 153

hat. Es heißt aber andererseits auch, dass das reale Einzelne bloß „irgend eine
Seite der Idee“ ist, das „noch anderer Wirklichkeiten“ bedarf, „die gleichfalls als
besonders für sich bestehende erscheinen“. (E, 215 (§ 213 A)) Was hier also in der
Bemühung um Selbstständigkeit des Einzelnen ausgeschlossen ist, ist parado-
xerweise das endliche Einzelne selbst, insofern die Kontingenz endlicher Existenz
hier gerade nicht von Interesse ist.⁵²

Verortungen der Einzelheit

Das formulierte ontologische Ziel wäre nicht erreichbar und die Rede vom End-
lichen als Diversität innerhalb des Absoluten wäre entsprechend der eignen
Spinoza-Analyse Hegels inhaltsleer, wenn Hegels System die Andersheit nicht
integrieren könnte.⁵³ Absolute Negativität als die Einheit von Allgemeinem, Be-
sonderem und Einzelnem ist für Hegel die Realisierung des Prinzips der Indivi-
dualität, von dem Hegel gesprochen hatte. Es überwindet in dem Maße die Mängel
Spinozas, wie das Einzelne, Besondere und Allgemeine miteinander vermittelt
sind und sich als identisch zeigen – und dabei überhaupt nur diese Vermitt-
lungsbewegung selbst sind. Spinozas Substanzmetaphysik, zugleich auch Jacobis
Kritik daran, sind damit in Hegels Augen überwunden, indem das metaphysische,
das freiheitstheoretische und das ontologische Ziel vollständig und zugleich ver-
wirklicht sind. Jene dezidiert als Prinzip der Individualität entwickelte absolute
Negativität bestimmt eo ipso jene hier gewonnene Einzelheit respektive Anders-
heit als vollständig begrifflich vermittelt – selbst wenn sie zunächst als das Andere
des Begriffes erscheint. Das Einzelne als dieses Andere oder sogar als der Verlust
der Begriffes – die Bezeichnung als „ein qualitatives Eins oder Dieses“ unter-
streicht seine Erscheinung als Unmittelbarkeit⁵⁴ – ist selbst der Vermittlungsarbeit

 K. Düsing schreibt dazu: „Für Hegel ist die Einzelheit der Begriff von ‚Leben, Geist, Gott‘; in ihr
liegt ‚das Prinzip der Individualität und Persönlichkeit‘. Die Einzelheit ist also die Begriffsbe-
stimmung der Subjektivität. In dieser Bedeutung enthält sie die Allgemeinheit in sich; sie ist damit
Totalität oder die konkrete Allgemeinheit selbst. Die Zufälligkeiten des einzelnen existierenden
Subjekts werden durch sie gerade nicht gedeckt. Das begriffliche Einzelne ist vielmehr diejenige
Einheit, die aus freier Macht Mannigfaltiges, nämlich ihre einander entgegengesetzten Bestim-
mungen als ihre Negationen, hervorbringt und auf sich zurückbezieht, um sich darin nur zu sich
selbst zu verhalten; es ist das in dieser Bewegung sich gleichbleibende und sich denkende Ich als
absoluter Begriff.“ (Düsing [1976]: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, 250)
 Vgl. auch Henrich [2001]: Andersheit und Absolutheit des Geistes, 148 und 168.
 Dass Hegel hier von ‚diesen‘ redet und innerhalb der Begriffslogik einen Gegenstand der
sinnlichen Gewissheit ins Spiel bringt, mag schwer verständlich sein. P. Braitling und V. Hösle
sehen dieses plötzliche Auftauchen des ‚diesen‘ als unvermittelten Rückfall in die Seinslogik (vgl.

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154 4 Figuren der Andersheit

des Begriffes zuzuschreiben. So wird einerseits an dieser frühen Stelle (der Be-
griffslogik) die Einzelheit in ihrer ‚Doppelnatur‘ in gewisser Hinsicht zu einem
(vorläufigen) Kulminationspunkt ⁵⁵ der Antwort auf Jacobis Einwände gegen das
System. ⁵⁶ Der in der Auseinandersetzung mit Spinoza gewonnene Aspekt der
ontologischen Selbstständigkeit des Einzelnen unter Voraussetzung des meta-
physischen Aspektes der absoluten Vermittlung ist für Hegel an einem solchen
Punkt angelangt, weil hier Jacobis prinzipielle Einwände gegen das System zu
spezifischen Einwänden gegen das System in der Form der Ethik Spinozas abge-
schwächt sind.⁵⁷ Einzelheit lässt sich als Nicht-Identität des Begriffes mit sich aus

Braitling [1991]: Hegels Subjektivitätsbegriff, 169 und vgl. Hösle [1998]: Hegels System, 235).
K. Düsing sagt: „Das Einzelne darf, weil es der Begriff ist, nicht als das sinnliche Diese verstanden
werden, das nach der Phänomenologie nicht auszusagen und nicht einmal zu zeigen ist.“ (Düsing
[1976]: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik, 249 f) Hegel werde hier also seinem dia-
lektischen Entwicklungsgang untreu. Er könne hier nur behaupten, „das Einzelne sei nunmehr
das den Bezug zu Anderem ausschließende und daher ein einfaches ‚Dieses‘“. (Braitling [1991]:
Hegels Subjektivitätsbegriff, 169) Es ist nicht ganz einsichtig, wie sich hier so unvermittelt ein so
konkretes Objekt konstituieren soll. H. Lenk setzt seine Kritik noch tiefer an, indem er darauf
verweist, dass Hegel von der Logik der Argumentation gar nicht auf ein Objekt kommen kann:
„Wenn nach Hegel ‚das Allgemeine‘ sich ein einzelnes ‚Dasein‘ gibt, indem es sich im einzelnen
Ding verkörpert, so ist auch hier nicht die Behauptung zu halten, die allgemeine Bestimmung und
das Individuum seien identisch. Gerade weil ein Individuum unendlich viele verschieden allge-
meine Qualität hat (die seine ‚Natur‘ ausdrücken), kann es nicht mit einer einzigen in ihnen
identifiziert werden. – Die Einzelheit, die jede allgemeine Bestimmung eines Urteils besitzt, ist
nicht Individualität, sondern besteht darin, daß das Prädikat eben nur eine einzelne Qualität des
Individuums ausdrückt. Diese Einzelheit ist eine Form, in der die Qualität auftritt, aber bezeichnet
nicht qualitativ Einzelnes in der semantischen Objektsprache. ‚Einzelheit‘ ist hier im Gegensatz
zur Individualität ein Ausdruck von höherem semantischen Typ. Er bedeutet, daß das Prädikat nur
eine Qualität bezeichnet, kennzeichnet also eine Eigenschaft oder formale Strukturbedingung von
Eigenschaften der Individuen, nicht aber eine Eigenschaft von Individuen.“ (Lenk [1968]: Kritik der
logischen Konstanten, 357)
Es ist unklar,was das seiende Einzelne sein könnte. Denn zunächst sind wir auf der Ebene der
Logik, auf der lediglich die Kategorien einer Wirklichkeit entwickelt werden, aber keine Objekte im
Sinne eines ‚dieses‘. Dafür ist Raum erst in der Realphilosophie, in der wirkliche individuelle
Objekte verhandelt werden.
 Vorläufig ist der Kulminationspunkt deshalb, weil die Entwicklung des Begriffes und mit ihm
alle Widerlegungsstrategien erst am Ende der Logik abgeschlossen sind.
 Dies gilt, auch wenn Hegel zur Einzelheit selbst hinzufügt: „Die Einzelnheit ist aber nicht in
dem Sinne nur unmittelbarer Einzelnheit zu nehmen, nach der wir von einzelnen Dingen, Men-
schen sprechen […].“ (E, 179 (§ 163)) – Denn worauf es in der Einzelheit hier zunächst ankommt, ist
die Grundfigur der Nicht-Identität in der Identität (vgl. auch Althof [2011]: Das Einzelne als das
Andere des Begriffes).
 F. Schick legt die Begriffsbewegung der Einzelheit und den Übergang zum Begriff ausführlich
dar (vgl. Schick [1994]: Hegels Wissenschaft der Logik, 212 ff). Sie kommt auch zu dem Schluss:

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4.5 Stabile Andersheit: Begriffslogik 155

dem Begriff gewinnen. Zudem ist sie frei und selbständig,weil sie identisch mit der
absolut autonomen Selbstbestimmung der absoluten Negativität ist. So weist
Hegel nach, dass der Begriff nicht mehr im Gegensatz zum Einzelnen steht, aber
im Verlust des Begriffes so erscheint.⁵⁸

„Daß Hegel nur Relationen, aber nicht deren Relate, nur Universalien und nicht Individuen als
wahrhaft seiend erkannt hätte, bedarf m. E. nach der Rekonstruktion der Momente des Begriffs
nicht mehr eigens der Widerlegung. Der Standpunkt des unmittelbar mit sich identischen Ein-
zelnen als des Subjekts allgemeiner Bestimmungen ist am Ende der Entwicklung des Begriffs im
allgemeinen durchaus rehabilitiert – freilich nicht als der letztgültige Standpunkt des Begreifens,
wohl aber als dessen notwendiges Moment. […] Der Hegelschen Kritik verfällt nicht das wirkliche
Einzelne, sondern jene Deutung des Einzelnen, die es seinen allgemeinen Bestimmungen ein für
allemal opponieren und es im Stande der Unmittelbarkeit endgültig fixieren will.“ (Schick [1994]:
Hegels Wissenschaft der Logik, 230)
 Hegel formuliert diesen Zusammenhang in den Vorlesungen über die Philosophie der Ge-
schichte so: „In der Philosophie wird gezeigt, daß die Idee zum unendlichen Gegensatze fortgeht.
Dieser ist der von der Idee in ihrer freien allgemeinen Weise, worin sie bei sich bleibt, und von ihr
als rein abstrakter Reflexion in sich,welche formelles Fürsichsein ist, Ich, die formelle Freiheit, die
nur dem Geiste zukomme. Die allgemeine Idee ist so als substantielle Fülle einerseits und als das
Abstrakte der freien Willkür andererseits. Diese Reflexion in sich ist das einzelne Selbstbe-
wußtsein, das Andere gegen die Idee überhaupt, und damit in absoluter Endlichkeit. Dieses
Andere ist eben damit die Endlichkeit, die Bestimmtheit, für das allgemeine Absolute: es ist die
Seite seines Daseins, der Boden seiner formellen Realität und der Boden der Ehre Gottes. – Den
absoluten Zusammenhang dieses Gegensatzes zu fassen, ist die tiefe Aufgabe der Metaphysik.“
(VorPGS, 41)

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Aus der Sicht Hegels stellen sich nun die Dinge so dar: Jacobis Kritik des Denkens
ist nicht nur abgeschwächt, sondern insgesamt widerlegt. Indem Hegel mit sei-
ner spekulativen Modifizierung des Denkens dem Begriff selbst Lebendigkeit und
Freiheit zuschreibt, enthält er wesentliche Merkmale, die Jacobi nur außerhalb des
Systems, d. h. außerhalb des Denkens, zu finden meint. Somit liegen die Dinge
nunmehr so, dass Jacobi mit seiner Kritik an Spinoza vollkommen Recht hatte.
Seine Einwände sind stichhaltig und insofern auch für eine Neukonzeption des
Systems unbedingt zu berücksichtigen. Da sie jedoch aus der Binnendynamik
des Systems selbst entwickelt werden können, widerlegen sie nicht das System,
sondern bestätigen es. Das gilt für den metaphysischen, freiheitstheoretischen
und ontologischen Aspekt.

Der metaphysische Aspekt

Die Rechnung geht für Hegel auf, wenn der Kern der Systemkritik Jacobis darin
erblickt wird, auf „den Kreis der starren Notwendigkeit“ (WL2, 229) des syste-
matisch-systemischen Denkens aufmerksam gemacht und Freiheit sowie Selbst-
ständigkeit des Individuums im Rekurs auf die Unmittelbarkeit eingeklagt zu
haben. Insofern Hegel Jacobis Systemkritik so rekonstruiert, kann ein alternati-
ves System diesen Rekurs auf Unmittelbarkeit auch streichen, wenn allein diese
Freiheit und Selbstständigkeit auch schlüssig zu denken sind. Umso mehr ist ein
solches Vorgehen gerechtfertigt, wenn diese Unmittelbarkeit – wie dies im Vor-
begriff der Enzyklopädie bei Hegel geschieht – in einem epistemischen Rahmen
verortet wird. In einem solchen Rahmen kann die Unmittelbarkeit vor der Ver-
mittlungsleistung des Begriffes auch deshalb nur eine bloße Vorstufe der Er-
kenntnis sein, weil der Begriff die epistemische Lücke, die einem bloß Aufge-
fundenen anhaftet, leicht schließen kann und zudem noch notwendigerweise
schließen muss. So ergibt sich folgendes Bild: Die Unmittelbarkeit erscheint ei-
nerseits defizitär in epistemischen Kontexten, die der Natur ihrer Fragestellung
gemäß Begründungszusammenhänge erschließen. Aufgrund mangelnder Ver-
mittlung kann Unmittelbarkeit gar keine Begründung leisten. Die Vermittlung
zeigt sich andererseits als vielschichtiger und weitreichender, als Jacobis Kritik
nahelegt. Die von ihm in den Mittelpunkt der Kritik gerückte Inkompatibilität von
im Begriff rekonstruierbaren Bedingungsgefügen auf der einen und Freiheit auf
der anderen Seite war ein Aspekt des Sprunges in die Unmittelbarkeit, wie es
Kapitel I rekonstruiert hat. Indem Hegel den Begriff selbst zum Unbedingten

DOI 10.1515/9783110554328-008

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5 Zwischenbilanz 157

transformiert, hebt er diese Inkompatibilität auf. Die Inkompatibilität von logi-


schen und damit instantan bestehenden Zusammenhängen zum einen und
Selbstständigkeit zum anderen war als ein weiterer Kritikpunkt der Unphilosophie
gezeigt worden. Indem Hegel jedoch die Einzelheit im Allgemeinen und das
Allgemeine im Einzelnen aufgehen lässt, überwindet er auch diese Inkompati-
bilität.

Der freiheitstheoretische und ontologische Aspekt

Dass die Verhandlung konkreter Individualität in die Realphilosophie verscho-


ben ist, stellt für Hegel zunächst kein Problem dar, denn mit der Figur der ab-
soluten Negativität als Subjektivität ist die Basis für endliche Subjektivität gelegt.
In diesem Konzept liegt ein erster essentieller Schritt, endliche Subjektivität ge-
rade aufgrund der spekulativen Konstruktion in ihrer Sonderstellung verständlich
zu machen. Als absolute Negativität, die einerseits Motor der Ausdifferenzierung
des Begriffes und andererseits zugleich Einheitsfigur ist, stellt die absolute Sub-
jektivität die Grundstruktur bereit. Für Hegel ist damit erstens Jacobis Rekurs auf
Unmittelbarkeit ausgehebelt. Er zeigt, dass das System und die endliche Sub-
jektivität grundsätzlich kompatibel und so eng miteinander verwoben sind, dass
Subjektivität jenseits des Systems gar nicht denkbar ist, ohne auch in die von
Jacobi aufgemachte Problematik zu geraten. Denn indem er Negativität als ab-
solute fasst, hat Hegel das System so modifizieren können, dass aus der not-
wendigen Bewegung des unendlichen Begriffs die Struktur des endlichen Subjekts
begriffen werden kann. Der Vorwurf, den Jacobi an das System Spinozas gerichtet
hatte – dass es nämlich nicht in der Lage sei, Individualität zu denken –, fällt
damit auf Jacobi zurück. Das System ist zweitens intrinsisch mit Freiheit ver-
knüpft, indem der Begriff selbst als das Unbedingte gedacht wird – als Freiheit, die
Jacobi im System prinzipiell nicht finden zu können meinte. Absolute Subjektivität
ist prozessuale Selbstbestimmtheit und stellt aufgrund ihrer theoretischen Begrün-
dungsleistung das verbindliche Paradigma nunmehr auch für die Verwirklichung der
Freiheit dar. Denn Hegel kann nun darauf verweisen, dass gerade und allein infolge
der Grundlegung des Systems als absoluter Subjektivität die Freiheitsperspektive,
d. h. der Rahmen für die Verwirklichung von Freiheit, für endliche Subjekte gewonnen
ist. Damit führt er das System in seiner Notwendigkeit scheinbar gegen Jacobis
prinzipiellen Einwand mit dem endlichen Subjekt zusammen. Die in der absoluten
Negativität implizierte Selbstbestimmung ist die Grundlage der Realisierung des
freiheitstheoretischen Zieles. Im Abbau der Abhängigkeit vom Anderen bzw. in der
Integration des Anderen in die Negativität selbst ist der Begriff reine Autonomie.
Das freiheitstheoretische Ziel, das beabsichtigte, die Freiheit der Individuen im

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158 5 Zwischenbilanz

System sichern zu wollen, ist genau dann gewährleistet, wenn der Begriff selbst
sich als frei erweist – oder anders formuliert: Der Einzelne ist im System nur dann
frei, wenn durch den Begriff die Grundlage dafür geschaffen ist. Jacobis Einwand,
Freiheit könne es im System prinzipiell nicht geben, scheint damit ebenfalls ab-
gewendet. Der entscheidende Schritt hierzu ist die Konzeption des Begriffes als
absolute Andersheit, die so weitreichend ist, dass Begriff und Natur in einer
spekulativen Einheit zu denken sind.

Konsequenzen

Die Gegensätze von Wahrheit und Wahrem (metaphysischer Aspekt), Notwen-


digkeit und Freiheit (freiheitstheoretischer Aspekt), Natur und Begriff (ontologi-
scher Aspekt) veranlassten Jacobi dazu, die mechanistisch-deterministische Na-
tur unversöhnlich mit dem lebendigen und freien Geist zu kontrastieren. Werden
diese Gegensätze durch die absolute Negativität aufgelöst, wird auch der Sprung,
so scheint es, überflüssig. Zudem entwickelt Hegel ein Konzept von Personalität,
das er dem Begriff selbst zuspricht. Auch sind für Hegel Begriff und Leben
identisch, die Jacobi zu trennen beabsichtigte. Auch hier zeigt sich Hegels Stra-
tegie. Er stimmt Jacobi zu, dass dem System Spinozas Leben, Freiheit und Per-
sönlichkeit fehle und daher das System kritisiert werden müsse. Ein System je-
doch, das Substanz ebenso sehr als Subjekt, d. h. als absolute Negativität, fasst, ist
in der Lage, diese Mängel immanent zu beheben – ohne zu springen. Die Kritik am
System ist im System (im dreifachen Sinne) aufgehoben.
Der Verlauf der Argumentation hat bis zu diesem Punkt scheinbar nichts
weniger gezeigt als eine erfolgreiche, von Jacobi angestoßene Aufhebung Spino-
zas, die im Zuge dessen auch die Unphilosophie als voreilig und mithin spätes-
tens jetzt als überflüssig ausweist. Exakt dieser Gestus spiegelt sich in Hegels
Jacobi-Rezension wieder. Denn es ist zwar „der edle Geist, das tiefe Gemüth, und
die ganze vielseitige Bildung des verehrten, liebevollen Individuums“, d. h. also
Jacobi, der die „Ideen gefühlvoll, gegenwärtig oft mit tiefer Klarheit, immer
geistreich“ hervorbringt (JR, 23). Dann aber ist das Geistreiche doch nur „eine Art
von Surrogat des methodisch ausgebildeten Denkens und der in solchem Denken
fortschreitenden Vernunft“. (JR, 23) Jacobis Unphilosophie kann mehr als ein
Impulsgeber für eine ernsthafte dialektisch-spekulative Auseinandersetzung mit
den aufgeworfenen Problemen jedenfalls nicht sein. Der nachgezeichnete Weg
dieser Auseinandersetzung scheint dieser Sichtweise alles Recht einzuräumen.
Diskussion erledigt. Jacobi erledigt. Und doch muss dies an dieser Stelle festge-
halten werden, dass die Diskussion um Jacobi nicht nur nicht erledigt ist, sondern
jetzt erst am Anfang steht.

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5 Zwischenbilanz 159

Noch nicht am Ende

Doch wo liegen nun Punkte, die Jacobi jetzt noch gegen Hegel mobilisieren
könnte? Ein erster Ansatz liegt im Modus der Logik selbst. Denn der Begriff wird in
der Logik zwar als selbstbestimmt und autonom gezeigt, jedoch lässt das noch
nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Logik eben jener Bedingung unterliegt,
die Jacobi aus dem System springen ließ. Denn es ist die Notwendigkeit, auf die
Hegel in seinem auf Wissenschaft und Objektivität ausgerichteten Unternehmen
keineswegs verzichten kann.¹ Dieser operative Modus der nicht umsonst so ge-
nannten Wissenschaft der Logik ² vollstreckt eine Selbstreflexivität im Modus der
Notwendigkeit. Dass dies Konsequenzen für die Einordnung des konkreten In-
dividuums in das Gesamtsystem und daraus folgend für dessen Welt- und
Selbstverständnis zeitigt, liegt auf der Hand. Das heißt aber zugleich auch: Die
Logik allein kann die Provokation des Sprunges nicht auflösen – auch hinsichtlich
der Frage nach der Freiheit. Erst das Zusammenspiel von Logik und Realphilo-
sophie vermag ein vollständiges Bild zu geben. Die Logik verhandelt absolute
Freiheit, die Realphilosophie praktische Freiheit.³ In Hegels Augen mag sich das
freiheitstheoretische Ziel aus dem metaphysischen geradlinig ergeben und die
Lebendigkeit, Freiheit und Persönlichkeit des Denkens in eins fallen. Jedoch
bleibt die Frage, wie sich die in der Logik begründete Freiheit für das konkrete
Individuum äußert, da die metaphysische Freiheit des Begriffes noch nicht eo ipso
die praktische Handlungsfreiheit des konkreten Individuums ergibt. Zudem gilt:
Erschöpft sich Jacobis Einwand in der Berufung auf Freiheit für das Individuum,
dann mag der operative Modus der Wissenschaft der Logik tatsächlich neben-
sächlich sein, solange sich nur ein kruder Determinismus im spekulativen System
abwenden lässt. Jedoch im Rekurs auf Unmittelbarkeit, die in der konkreten
menschlichen Praxis ihre feste Verankerung erfährt, deutet sich ein Aspekt in
Jacobis Einwand an, der sich der Aufhebungsoperation Hegels widersetzt, indem

 „So ist der Begriff die Wahrheit der Substanz, und indem die bestimmte Verhältnißweise der
Substanz die Nothwendigkeit ist, zeigt sich die Freyheit als die Wahrheit der Nothwendigkeit, und
als die Verhältnißweise des Begriffs.“ (WL2, 12)
 Von den anfänglichen Plänen, seinem System den Titel „System der Logik“ zu geben, musste
Hegel kurz vor der Fertigstellung abrücken, weil bereits Jakob Friedrich Fries ein solches „System
der Logik“ 1811 veröffentlichte.W. Jaeschke bemerkt, dass der neue Titel „Wissenschaft der Logik“
„nicht als programmatische Akzentuierung des Wissenschaftsanspruchs dieses Werkes zu ver-
stehen“ ist. (Jaeschke [2003]: Hegel-Handbuch, 222) Das heißt jedoch nicht, dass kein solcher
Anspruch erhoben würde, sondern nur, dass dieser „ohnehin im Titel ‚System der Wissenschaft‘
mit hinlänglicher Bestimmtheit erhoben wird“. (Jaeschke [2003]: Hegel-Handbuch, 222)
 So widmet z. B. C. Binkelmann der letzteren eine Monographie (vgl. Binkelmann [2007]: Theorie
der praktischen Freiheit).

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160 5 Zwischenbilanz

genau dieser operative Modus das Problem bleibt – wie er immer schon das
Problem war. Unmittelbarkeit also ausschließlich epistemisch zu verstehen, wie
dies Hegel permanent tut, verkürzt nicht nur Jacobis Einwände, sondern verstellt
geradezu Jacobis eigentliches Projekt, das Dasein als Lebendiges in den Mittel-
punkt zu stellen, das nicht zufällig über den Rückgriff auf die Praxis die Ab-
sprungstelle findet.⁴
Ein weiterer Ansatzpunkt für Jacobi macht sich am Status der in der Logik
verhandelten Bestimmungen in genere fest, wenn es gilt, Klarheit darüber zu er-
langen, was Einzelheit im Rahmen der Logik überhaupt meinen kann. Dies gilt es
umso mehr zu berücksichtigen, als es Jacobi um die lebensweltlich verortete
Person geht. Der Begriff in der Logik bezeichnet, so kann man sagen, nicht das All
der Gegenstände, sondern das All der logischen Bestimmungen der Gegenstände.
Hegel selbst schreibt dazu, dass „die Logik selbst allerdings die formelle Wis-
senschaft, aber die Wissenschaft der absoluten Form [ist, D. A.], welche in sich
Totalität ist, und die reine Idee der Wahrheit selbst enthält“. (WL2, 25) Raum-
zeitlich verortete Individuen kommen hier nicht vor, weil die Wirklichkeit als
empirisches Material erst in Raum und Zeit ‚entlassen‘ werden muss. Die Wirk-
lichkeit steht nach der Logik noch aus: Einzelheit ist in der Begriffslogik nur Begriff,
sodass man sagen kann, dass Hegel in der Schlusslehre nur bis zum Besonderen,
jedoch nicht bis zum Einzelnen vordringt.⁵ Hegel redet hier formal über Wirk-
lichkeit in Form von Begriffsbestimmungen, als welche auch die Einzelheit gefasst
werden muss. Das Einzelne wird behandelt, insofern es überhaupt das Einzelne
ist. Das Einzelne als Einzelnes aber bleibt außer Reichweite.⁶ Zudem gibt in der
Logik keine Zeit. Daher ist der Begriff ein zeitloser. Hegel sähe sich mit dem
gleichen Problem konfrontiert, das Jacobi als fundamentale Kritik an Spinozas
Rationalismus formuliert hatte, wenn sich nicht die Realphilosophie anschlösse.
Hegel umgeht Spinozas Determinismus und Fatalismus, indem er nicht die Dinge
in ihrer Aktualität in der Bewegung des Begriffes verhandelt. Die begriffliche
Entfaltung ist zwar notwendig, aber notwendig nur als Logik der Struktur der
Wirklichkeit. Die Struktur des Begriffes ist zwar die Wirklichkeit, aber die Wirk-
lichkeit ist nicht nur die Struktur des in der Logik entwickelten Begriffes. Das heißt,
die Wirklichkeit mag zwar diese Struktur sein, aber die Struktur benötigt Ele-

 Auch B. Sandkaulen macht eindrücklich darauf aufmerksam, dass die Rede von Geist bei Jacobi
mit einer „existentiellen Fundierung“ einhergeht, die zentral zu nennen ist, jedoch Hegel diesen
Aspekt ausblendet, „um Jacobi in seiner späteren Kritik des unmittelbaren Wissens folgerichtig die
Beliebigkeit bloßer Versicherungen vorzuwerfen“. (Sandkaulen [2008]: Wie geistreich darf Geist
sein?, 157)
 Vgl. Utz [2006]: Alles Vernünftige ist ein Schluss, 188.
 vgl. Utz [2006]: Alles Vernünftige ist ein Schluss, 189.

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5 Zwischenbilanz 161

mente – Einzelnes –, in denen sich die Struktur manifestiert und an denen sich die
Struktur zeigt. Die Einzelnen als Endliche sind nicht die entfaltete Struktur allein,
weil sie auch ‚empirisches Material‘ sind und so mit ihrem Begriff nicht über-
einstimmen. Das macht überhaupt ihre Endlichkeit aus. Darüber hinaus geht es
Jacobi in seinem Rekurs auf zwischenmenschliche Praxis nicht um Freiräume der
Kontingenz, die als unbegriffliche gerettet werden sollen. Es geht ihm um die je
einzelne Person, die gerade in ihrer lebensweltlichen Verankerung ins Zentrum
seines Interesses rückt. Weil die Logik selbst nur die formelle Bestimmung der
Einzelheit verhandelt, kommt die Person, die Jacobi im Blick hatte, nicht nur in
der Logik nicht vor, sondern wird auch auf Grundlage der Logik als irrelevant und
wahrheitsunfähig explizit ausgeschlossen.⁷ Dieser Kreisgang zum Ausgangspunkt
der Einwände Jacobis gegen das System lässt nun stutzen. Einerseits überwindet
Hegel über eine erfolgreiche Realisierung des metaphysischen, freiheitstheoreti-
schen und ontologischen Zieles wesentliche Schwachstellen in der Substanz-
metaphysik Spinozas. Andererseits hebt Hegel die Einzelheit qua begrifflicher
Totalvermittlung in die spekulative Idee auf, die genau die Einzelheit als leben-
diges Dasein aus dem Blick verliert, als die sie Jacobi in den Blick bringen wollte.⁸

 K. Utz schreibt vor dem Hintergrund der Schlusslogik Hegels ausführlich: „Insofern insinuiert
die Einleitung der Schlusslehre in der Enz. ein Versprechen, das der Schluss nicht einlöst: In ihm
ist zwar die Einheit von Begriff und Wirklichkeit an sich (nämlich der Form nach) gegeben, aber
nicht an und für sich gesetzt. […] In diesem Verhältnis ist aber immer noch nur Form gegeben,
nämlich einmal allgemeine und einmal besondere allgemeine Form. Die zweite Form stellt zwar
Inhalt dar, insofern sie in der ersten enthalten ist; aber sie stellt erst formellen Inhalt dar, nämlich
allgemein Bestimmung des Inhalts, nicht einzelne. Damit ist aber die Form noch nicht autosuf-
fizent, noch nicht tatsächlich in sich abgeschlossen, denn immer ist sie noch auf eines bezogen,
das ihr nicht integriert ist und das ihr damit zufällig bleibt und zufallen muss: das Einzelne.“ (Utz
[2006]: Alles Vernünftige ist ein Schluss, 201) – „Dies bedeutet: Solange die Form-Inhalt-Identität
nur für A-B, nicht aber für A-B-E gilt, stellt die Wissenschaft der Logik eine bloß transzendentale
Logik zu mannigfaltigen zufälligen einzelnen Inhalten dar, wie auch die Kantische. Ihr einziger –
allerdings beträchtlicher – Vorteil gegenüber der Kantischen ist der, dass wenigstens die Be-
stimmung dieser Formen und ihrer Beziehungen zueinander nicht mehr zufällig ist.“ (Utz [2006]:
Alles Vernünftige ist ein Schluss, 202) – „Systematisch betrachtet kann die Schlusslehre die Aufgabe
schon deshalb nicht integrieren, weil sie selbst noch Teil des formellen Begriffs ist. Im formellen
Begriff ist aber zugrundegelegt, dass der Begriff ‚nur‘ Begriff ist und nicht auch selbst schon
Wirklichkeit. Es steht also dasjenige noch gar nicht konzeptuell zur Verfügung, worauf sich das
vollständige Zusammenschließen des Begriffs mit sich selbst im Schluss beziehen könnte: die
Einzelheit als solche.“ (Utz [2006]: Alles Vernünftige ist ein Schluss, 202)
 Auch der Abschnitt über Objektivität, der sich der Begriffs-, Urteils- und Schlusslehre anschließt,
kann hier an der grundsätzlichen Situierung der Logik hinsichtlich des Wirklichkeitsbezuges
nichts ändern. Es herrscht grundsätzlich Uneinigkeit darüber, wie dieser Abschnitt zu bewerten
ist. Dabei steht nicht nur der Status der Objektivität in Frage, sondern auch die Kategorien, die dort
verhandelt werden. Die Forschung ist uneins darüber, ob Mechanismus, Chemismus, Teleologie

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162 5 Zwischenbilanz

Ihre Bestimmungen sind nur formal. Ihr Inhalt ist ein formaler. Das kann sie
prinzipiell an dieser Stelle nicht überwinden. Und, was entscheidend ist: Sie will es
an dieser Stelle prinzipiell nicht überwinden.⁹ Das ruft Jacobi erneut auf den Plan.
Der weitere Verlauf der Auseinandersetzung muss also Jacobis Anliegen über
seinen bisher rekonstruierten Spinoza/Antispinoza weiter präzisieren. Entschei-
dender Punkt in dieser Unternehmung ist ein vertiefender Blick auf Jacobis Un-
philosophie und vor allen Dingen dessen Sprung. Der Erfolg oder Misserfolg eines
Einspruchs gegen Hegels spekulatives System wird sich dann aber nur an der
genauen Analyse der Absprungstelle selbst, nämlich an der lebensweltlichen
Verankerung der von Jacobi eingeklagten Unmittelbarkeit festmachen.

und Leben in der Logik (und nicht in der Realphilosophie) verhandelt werden dürften (vgl.
z. B. Hösle [1998]: Hegels System, 249 f und Bubner [1980]: Zur Sache der Dialektik, 114 f). Die
Wirklichkeit als raum-zeitliche Dimension, in der wir uns als Existierende erleben, bleibt noch
außen vor. Denn obgleich Hegel in der Objektivität – nach dem Verlust und dem Wiedergewinn des
Begriffes – erneut Formen der Andersheit wie Mechanismus, Chemismus, Teleologie und Leben
bzw. Organismus verhandelt, bleibt es doch innerhalb der Logik ein Ausmessen der Bestimmungen
des Wirklichen und noch nicht das Wirkliche selbst. Mit dem Übergang zur Objektivität ist le-
diglich sicher gestellt, „dass die logischen Bestimmungen Bestimmungen des Absoluten, somit
des Realen selber, sind, und ferner dass die systematische Kritik der logischen Bestimmungen
mehr ist als eine Kritik metaphysischer Theorien, nämlich eine Kritik des Realen selber, soweit
dieses zu schlechter Metaphysik den Anlass gibt“. (Koch [2006]: Die Problematik des Übergangs
von der Schlusslehre zur Objektivität, 214)
 Für die absolute Idee bedeutet das aber, dass sie als einziger Akteur zugleich die einzig wahre
Einzelheit ist, die allein Notwendigkeit und keine Offenheit für Kontingenz kennt. Wiederum
K. Utz: „Dies bedeutet nun aber, dass die volle Wahrheit der Wissenschaft der Logik auf eine einzige
Einzelheit beschränkt ist: auf die Einzelheit der Begriffsform selbst. […] Der Mangel der Vernunft,
dass sie formell ist und dass ihr der Inhalt zufällig bleibt, ist nur in demjenigen Gedanken be-
hoben, in dem die Vernunft sich selbst denkt – und zwar sich selbst denkt in ihrer Formalität und
Allgemeinheit. Eben dieser Gedanke ist die absolute Idee. Für alle anderen Inhalte muss die
Hegelsche Logik ein transzendentales System bleiben.“ (Utz [2006]: Alles Vernünftige ist ein
Schluss, 203) – Angemerkt sei jedoch, dass natürlich die absolute Idee, selbst wenn sie hier als der
einzige Akteur bezeichnet wird, keine losgelöste Denkbewegung in einem fernen göttlichen
Verstand wäre. Es sind wir selbst, die sich entschlossen haben, rein denken zu wollen, d. h. das
Denken denken. Darauf macht ausdrücklich A. Arndt aufmerksam (vgl. Arndt [2012]: Wer denkt
absolut?). Akteur ist die Idee jedoch insofern, als sie die Bewegung der Begriffe bestimmt bzw.
(nach einer hegelschen Formulierung) immer schon bestimmt hat.

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6 Die veränderte Ansicht des Logischen
Jacobis Unphilosophie oder die Frage nach dem Wahren,
dem Freien und dem Anderen
6.1 Jacobis neue Ansicht des Logischen

Hat nach Hegels Aussage Jacobi die Notwendigkeit einer neuen Ansicht des Lo-
gischen begründet, so ist für Hegel die neue Ansicht nur in einer Aufhebungs-
bewegung zu realisieren. Die Notwendigkeit einer neuen Logik sieht jedoch nicht
erst Hegel, sondern bereits Jacobi selbst. Er realisiert diese im Sprung, d. h. in
keiner Aufhebungs-, sondern in einer Absetzbewegung.¹ Diese neue Logik aller-
dings wird nun nicht allein im Sprung erreicht, sodass danach der Sprung, einmal
getan, zwar notwendig war, aber selbst nichts mit der neuen Logik zu tun hätte.
Die neue Logik findet vielmehr bereits im Springen selbst ihren Ausdruck und
bleibt auch an den Sprung in gewisser Hinsicht gebunden. Denn das Springen in
die Unmittelbarkeit markiert nicht nur das Verlassen der alten Begründungslogik,
sondern zugleich bereits die Realisierung der neuen. Eigentlich ist der Sprung
die neue Logik. Den Sprung zu vollziehen, heißt also nicht allein, einen Bruch zu
vollziehen, bei dem ungewiss ist, wo genau man auf der anderen Seite landen
könnte; sondern es heißt vielmehr, bereits im Springen die Landestelle er-
schlossen zu haben.² Um dies zu veranschaulichen, bedarf es nur einer Schärfung
dessen, was in Jacobis Spinoza/Antispinoza bereits gesagt ist. Der Widerspruch
gegen eine konsequent rationale Konstruktion von Wirklichkeit führt nämlich
nicht nur in die Freiheit, sondern muss diese ja immer schon voraussetzen, damit
im Auffinden dieser Freiheit ein Widerspruch gegen die Unfreiheit des rational-

 Dass Jacobi selbst schon eine neue Ansicht des Logischen etabliert hat, sieht auch B. Bowman:
„Wenn meine Rekonstruktion von Jacobis Position als einer metaphysisch konservativen Revision
des für die Praxis wissenschaftlicher Erklärung zentralen Begriffs der Ursache richtig ist, dann ist
es Hegel, der verkennt, inwieweit Jacobi selbst bereits eine veränderte Ansicht der Logik wis-
senschaftlicher Theoriebildung entwickelt hat. Jacobis Metareflexion übersteigt dabei jedoch die
Kategorien nicht, in denen wissenschaftliche Erklärungen gefaßt werden, sondern nimmt ge-
wissermaßen innerhalb der ‚endlichen Erkenntnißformen‘, wie Hegel sie nennt, eine direkte in-
haltliche Änderung vor, die ihre scheinbaren metaphysischen Implikationen unterläuft. Insofern
braucht er keine spezifische, neue Erkenntnisweise und keine weitere Erkenntnisquelle als die
geschulte Analyse begrifflicher Zusammenhänge, um sowohl die pragmatische Bedeutung der
wissenschaftlichen Praxis als auch ihre nicht-deterministische Kompatibilität mit Personalität
und Freiheit zu sichern.“ (Bowman [2006]: Spinoza. Ausgangspunkt oder Endstation, 162)
 Vgl. zur Topographie des Sprunges generell Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 21ff.

DOI 10.1515/9783110554328-009

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164 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

mechanistischen Weltbildes überhaupt motiviert und initiiert werden kann.³


Dass dies eine Unbeweisbarkeit der Freiheit impliziert, weil sie in der Erfahrung
einem argumentativen Beweis immer vorangehen muss⁴, ist somit überhaupt der
‚springende Punkt‘. Der Sprung setzt demnach keine neue Logik in Kraft, sondern
ist schon längst die Folge dieser. Im Sprung erfährt sie lediglich ihre explizite
Anerkennung und Durchführung. Genauso wenig kann in diesem Bild der
Springende ignoriert werden, ohne den diese neue Ansicht des Logischen gänzlich
leer bliebe. In dem Maße, wie Jacobi die Gewissheit aus Gründen selbst durch-
kreuzt, geht es ihm um eine Gewissheit, die nun nicht ohne die konkrete Person
gedacht werden kann. Daher folgt der Sprung keiner universalen Schlusslogik,
sondern ist immer an den Handelnden gebunden, der diese Freiheit erfährt und sich
dann doch zum Widersprechen nicht aus begrifflich-rationalen, sondern aus
unmittelbar aufgefundenen Gründen entschließen muss.⁵ Der Sprung, der zwi-
schen Schluss und Entschluss anzusetzen ist, steht dann genauso zwischen der
mit dem Schluss einhergehenden Notwendigkeit und dem Entschluss zur eigenen
Freiheit. Zudem: Verweigert sich der Sprung rationalen Gründen, will er in der
Implementierung einer neuen Logik dennoch nicht einfach irrational sein, son-
dern beansprucht gleichwohl Einsichtigkeit. Diese Einsicht wird dann aber nicht
mehr in begrifflichem Wissen zu finden sein, sondern allein im auffindenden
Glauben, dessen Gewissheit keine bloß subjektive sein kann. Kurzum: Dass der
Salto mortale Jacobis und seine im Sprung sich ausdrückende und gegen die
Alleinphilosophie entworfene Unphilosophie ein eigentümliches Konstrukt ist,
das sich nicht leicht greifen und schon gar nicht auf einen kruden Begrün-
dungssubjektivismus verkürzen lässt, ist damit angedeutet und muss vertieft
werden.
Hegels Aufhebungsoperation greift sich Freiheit und Selbstständigkeit der
Person als isolierte Anliegen Jacobis heraus, um sie im Modus begrifflicher Ver-
mittlung zu realisieren. Dabei übersieht Hegel jedoch einen ganz entscheidenden
Punkt. Freiheit und Selbstständigkeit der Person sind bei Jacobi konstitutiv an den
Modus der existentiellen Unmittelbarkeit gebunden. Dieser Modus ist nicht nur ein

 Vgl. Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 61.


 Darauf macht Jacobi neben seinen Spinozabriefen immer wieder aufmerksam. Besonders hebt
er dies hervor in seiner Schrift Über die Unzertrennlichkeit des Begriffes der Freiheit und Vorsehung
von dem Begriffe der Vernunft als Beilage II zu der Schrift An Fichte (vgl. AF, 232 ff).
 S. Schick sieht die Absprungstelle weniger im Fatalismus, sondern dezidiert im Atheismus
Spinozas und rückt, wie schon erwähnt, damit die religiöse Dimension des Glaubens und des
Sprunges in den Vordergrund (vgl. Schick [2006]: Vermittelte Unmittelbarkeit, 54). Auch wenn hier
der religiöse Aspekt nicht als gänzlich irrelevant außen vorgelassen wird, sieht sie doch die
Absprungstelle an anderer Stelle. Siehe dazu die folgenden Ausführungen.

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6.1 Jacobis neue Ansicht des Logischen 165

beliebiger Weg, um ein Ziel – in diesem Falle das der Freiheit und Selbststän-
digkeit – zu erreichen, der durch einen anderen problemlos ersetzt werden könnte.
Der Modus der existentiellen Unmittelbarkeit setzt überhaupt erst Freiheit und
Selbstständigkeit in ihrer für Jacobi essentiellen Eigenart frei. Denn Jacobi geht
es nicht um die Freiheit und die Selbstständigkeit der Person, die nun auch ge-
dacht, sondern um die Freiheit und Selbstständigkeit der Person, die nur erfahren
werden können. Man kann es so formulieren: Im Einspruch gegen Spinoza ver-
weist Jacobi auf Freiheit, die ich erfahre. Damit rückt Jacobi dreierlei in den Mit-
telpunkt: a) die Freiheit, b) die Person und c) die Erfahrung. Hegel hingegen
verhandelt Freiheit und das Ich sowie die Erfahrung nur aus der Perspektive der
Vermittlung (des Begriffs). Dabei ist es gerade nicht ausreichend, dass ohne Frage
Freiheit und Selbstständigkeit bei Hegel auch von den einzelnen Individuen er-
fahren werden können muss. Denn das Entscheidende des Ansatzes der Unphi-
losophie ist, dass Jacobi auf der Freiheit, der Person und der Erfahrung als ur-
sprünglich insistiert: die Person in der Erfahrung und die Erfahrung der Person.
Das heißt, der Rekurs auf die Unmittelbarkeit bzw. die Erfahrung ist nicht epis-
temologisch, sondern existentiell: Denn die Erfahrung ist der einzige Modus, in dem
die Person als Jemeinigkeit gefasst werden kann, der dann als handelnder Freiheit
und Selbstständigkeit zukommen. Daher gibt es zwei Hinsichten der Unphiloso-
phie, die der Klärung bedürfen. Erstens ist zu fragen, was die drei Aspekte, d. h. die
Erfahrung, die Person sowie die Freiheit, genau ausmacht und warum sie eine
solch zentrale Rolle in Jacobis Unphilosophie spielen. Zweitens ist die Komplexität
der Unphilosophie zu berücksichtigen, insofern die Unphilosophie keinesfalls ein
epistemologischer Fundamentalismus sein will. Sie ist vielmehr ein Verfahren, das
mit dem Sprung zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Unbegreiflichkeit
und Einsicht sowie zwischen Glauben und Wissen im Grunde gar keine Position im
klassischen Sinne ist. Beide genannten Hinsichten der Unphilosophie (die Frage
nach Erfahrung, Person und Freiheit einerseits sowie die Zwischenstellung der
Unphilosophie andererseits) werden ineinander verschachtelt erörtert. Daraus
ergibt sich die folgende Gliederung: a) der Moduswechsel zur Erfahrung – Zwi-
schen Freiheit und Notwendigkeit, b) die Performanz der Person – Zwischen
Unbegreiflichkeit und Einsicht und c) die Gewissheit der Freiheit – Zwischen
Glauben und Wissen. Das führt auf d) Jacobis Konzeption der Wer-Identität.
Jacobis Vernunftkonzeption, auf die hin sich die Ausführungen zuspitzen, wird
unter e) Vernunft und Person verhandelt. Zunächst aber wird untersucht, welcher
Art philosophischer Reflexion die Unphilosophie sein kann.

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166 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

6.2 Die Dialektik der Unphilosophie

Um die Transformation der Konzepte, den Sprung, das Verhältnis von Ab-
sprungstelle und Landeplatz, kurzum, die Unphilosophie genauer in ihrer Kom-
plexität verstehen zu können und um ihren Anspruch nicht zu unterbieten, muss
hier innegehalten werden. Die Eigentümlichkeiten von Jacobis Unphilosophie
sollen im Einzelnen dargestellt werden, insofern ein entscheidender Punkt be-
rührt ist, der sie zu einem anspruchsvollen philosophischen Entwurf jenseits
des Common Sense macht. Es gilt nämlich auch Folgendes im Auge zu behalten:
Selbst wenn die Freiheitserfahrung in der Handlung so grundlegend zu nennen
ist, dass sie unmittelbar gewiss ist und der Erfahrung des Bedingtseins vorangeht,
ist die Praxis der Handlung keineswegs der Rückzugsort für Jacobi. Er kündigt
Philosophie nicht einfach auf. Das übernatürlich-vernünftig Wahre ist ein phi-
losophischer Einspruch gegen das systematisch-systemische Denken und möchte
als Alternative zur begrifflich-rationalen Theorie verstanden werden. Unphiloso-
phie ist damit keineswegs eine Reflexionsverweigerung, geht es Jacobi doch nicht
um schlichte Versicherungen, sondern um eine tiefgreifende Auseinandersetzung
mit den Grundbedingungen von Selbst- und Weltverständigung im Angesicht der
Herausforderungen metaphysischer Letztbegründungssysteme. Gleichwohl kann
die Unphilosophie nicht ein strikter Gegenentwurf zur Alleinphilosophie sein, der
sogleich in der Gefahr ist, selbst zu einer systematischen Position zu werden.
Daher gilt generell für Jacobis Konzeption: Sie ist keine Verweigerung und
schlichte Negation einer Position, sondern selbst eine spezielle Vermittlungsbewe-
gung. Einerseits ist die Unphilosophie als Opposition zu verstehen. Jedoch funk-
tioniert ein planes ‚Entweder-Oder‘ gar nicht⁶, insofern die Opposition zu der
abgelehnten Position nicht nur in genealogischer Hinsicht wichtig ist, sondern
ein konstitutives Moment für die Verfasstheit der Unphilosophie als solche bildet.
Die Unphilosophie verdrängt das systematisch-systemische Denken eines Spinoza
oder Fichte mit anderen Worten nicht einfach als alternativer Entwurf, der sich –
zeitlich nach den besagten Systemen auftretend – als der aktuellere erweist. In der
intimen Auseinandersetzung mit diesen Systemen ist die Unphilosophie für ihr
eigenes Verständnis gar nicht von jenen zu trennen. Spezifisch unphilosophische
Figuren als Verkehrungen ihrer alleinphilosophischen Komplemente sind nur
unter Berücksichtigung der jeweiligen alleinphilosophischen Vorgaben einsichtig.
Freiheit und Notwendigkeit, so bringt Jacobi diese Verwicklungen auf den Punkt,
spannen die Pole auf, zwischen denen Un- und Alleinphilosophie in „Antipathie

 B. Sandkaulen spricht schon davon im Zusammenhang mit der von ihr diagnostizierten
„Doppelbödigkeit“ der Unphilosophie (vgl. Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 64).

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6.2 Die Dialektik der Unphilosophie 167

mit einander in Berührung kommen und im Moment der Berührung sich gewiß-
ermaßen durchdringen“. (AF, 198) Die Unphilosophie vereint damit sowohl den
Rückzug in die Praxis mit einem theoretischen Gestus als auch den Anspruch, eine
Alternative zur Alleinphilosophie anbieten zu wollen, mit der Einsicht, keine
einfache Alternative anbieten zu können. Die Unphilosophie vollzieht damit eine
eigentümliche Dialektik, deren Charakteristik näher zu beleuchten ist.
Die von Jacobi gewählte Bezeichnung Unphilosophie kann man in dieser
Hinsicht als treffend bezeichnen, insofern sie genau diese dialektische Verwo-
benheit von Theorie und Praxis, Alternativentwurf und Verweigerung zur Dar-
stellung bringt, deren Verbindung in der Verneinung ‚Un-‘ zugleich besteht und
nicht besteht. ⁷ Denn indem die Un-Philosophie keineswegs die Theorie schlicht-
weg durch den Rückzug in die Beliebigkeit der ‚Friedrich-Heinrich-Jakobiheit‘⁸
ignoriert, bleibt sie erstens auf die (spekulative) Theorie konstitutiv bezogen,
insofern ja überhaupt der Gehalt des Widersprechens auch von dem bezogen wird,
wogegen zu widersprechen ist. Das Widersprechen ist trotz seiner über das (ar-
gumentative) Widerlegen hinausweisenden Natur zweitens als verbindliches
und überzeugendes Widersprechen gemeint und hat daher einen klaren, wenn-
gleich nicht begrifflich-rational rekonstruierbaren Gehalt mit Motivation, Ziel und
Durchführung. So ist die begrifflich-theoretische Verneinung für den Sprung
keineswegs nebensächlich oder irrelevant. Im Gegenteil wird der Sprung über-
haupt erst dann möglich, wenn die Absprungstelle in der Alleinphilosophie und
die Landestelle der Unphilosophie (auch) begrifflich scharf konturiert sind. Der
Sprung geschieht nur aus dem begrifflich scharf (wenngleich nicht in einem linearen
Ableitungszusammenhang ⁹) erschlossenen Feld der Alleinphilosophie und impli-

 S. Schick spricht von der „Notwendigkeit der Vermittlung des Unmittelbaren“ und macht die
Verbindung des unphilosophischen bzw. praktisch-vernünftigen Aspekts und des begrifflich-ra-
tionalen bzw. theoretisch-verständigen Aspekts zum Gegenstand seiner Arbeit: „Jacobi philoso-
phiert also nicht vom Standpunkt der unvermittelten Unmittelbarkeit aus, um von diesem die
vermittelnde Spekulation einfach äußerlich zu negieren, sondern er sieht die Notwendigkeit der
Vermittlung des Unvermittelten, die Unhaltbarkeit des Standpunktes der unreflektierten Unver-
mitteltheit, und vollzieht dementsprechend in seinem Salto mortale die Vermittlung der Unver-
mitteltheit, also das, was die Spekulation tut.“ (Schick [2006]: Vermittelte Unmittelbarkeit, 153)
Dem ist nur teilweise zuzustimmen. Denn es gilt zu bemerken, dass das hier in der vorliegenden
Studie dargelegte Zugleich des Bestehens und Nicht-Bestehens der Verbindung zwischen den
oben genannten Aspekten nicht als bloße Vermittlung der Unmittelbarkeit gedacht wird, insofern
es gerade Gefahr läuft, erneut in eine begrifflich-rationale Totalvermittlung zurückzufallen, die
Jacobi gerade kritisiert.
 So äußert sich Friedrich Schlegel polemisch in seiner Woldemar-Rezension (vgl. Schlegel
[2007]: Schriften zur Kritischen Philosophie, 43).
 Jacobi kennt keine „lineare Diskursivität“. Die Rekonstruktion erfolgt selbst in einem „nicht-
linearen Zusammenhang“. (Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 77)

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168 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

ziert auch eine begriffliche Reflexion auf die Unphilosophie selbst.¹⁰ Der prak-
tisch-existentielle Aspekt des Sprunges wäre ohne den theoretisch-rationalen
Aspekt gar nicht durchführbar und der Sprung unmöglich.¹¹ Gleichwohl ist der
Sprung nicht nur ein theoretisch-rationaler Akt, sondern distanziert sich ele-
mentar vom Theoretisch-Rationalen. Der genuine Gehalt der Unphilosophie ist
also kein Wissen im strengen Sinn zu nennen, weil sich trotz der Reflexion auf die
(historischen und systematischen) Bezüge keine strikte Rechtfertigung für den

 B. Sandkaulen weist darauf hin, dass Jacobi eben damit zwischen Philosophie und Nicht-
Philosophie steht (vgl. Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 25 f). Sie schreibt: „Mit dem ‚Ei-
gensinn‘ seiner antipathischen Sympathie zwischen ‚Allein-Philosophie‘ und ‚Unphilosophie‘,
indem er also weder einen nicht-philosophischen Standpunkt vertritt oder gar restituiert noch
aber auch die Gestalt einer anderen Philosophie konzipiert, stößt Jacobi in der Umkehrung seines
‚Kopf-unten‘ mithin beide, Philosophen wie Nicht-Philosophen, vor den Kopf […].“ (Sandkaulen
[2000]: Grund und Ursache, 26) – Bis hinein in die Konzeptionen von Verstand und Vernunft ist
diese eigentümliche Verbindung zu finden. Jacobis Unterscheidung zwischen dem Verstand als
dem begrifflich-sinnlichen und der Vernunft als dem intuitiv-übersinnlichen Vermögen enthält
ebenso einen Hinweis darauf, dass selbst die über den Verstand hinausreichende Vernunft des
Verstandes bedarf, um überhaupt Vernunft zu sein: „Vollkommen richtig bemerkt Kant in der
Einleitung zu der transcendentalen Logik, ‚daß von den beyden Eigenschaften unseres Gemüths:
Sinnlichkeit und Verstand, keine der andern vorzuziehen sey, weil Gedanken ohne Inhalt leer,
Anschauungen ohne Begriffe aber blind sind; mithin die Vereinigung beyder Fähigkeiten noth-
wendig ist, wenn menschliche Erkenntniß werden soll.‘ Ich setze hinzu: Wie der Verstand nicht der
Sinnlichkeit vorgezogen werden darf, und die Sinnlichkeit nicht dem Verstande, so darf auch nicht
die Vernunft vorgezogen werden dem Verstande, noch der Verstand der Vernunft. Ohne Verstand
hätten wir nichts an unseren Sinnen; es wäre keine sie in sich vereinigende Kraft, (auch dem
niedrigsten Thiere zu seinem lebendigen Daseyn unentbehrlich:) das sinnliche Wesen selbst wäre
nicht. Eben so hätten wir ohne Verstand auch nichts an der Vernunft: das vernünftige Wesen selbst
wäre nicht.“ (EDH, 385 f)
 Zu zeigen, dass Jacobi Rationalität zwar kritisiert, aber dies nicht gleichzusetzen ist mit einer
völligen Distanzierung von der Rationalität, ist Hauptanliegen von D. Fetzer. Er möchte unter-
suchen, wie „die konkreten Bestimmtheiten innerhalb dieser konstitutiven Rationalität für Jacobis
Philosophie des Unbedingten sich auswirken“. (Fetzer [2007]: Jacobis Philosophie des Unbe-
dingten, 9) Allerdings macht er hier für Jacobi ruinöse Konsequenzen dadurch aus, dass das
„undurchschaute bedingte Bedingen“ (Fetzer [2007]: Jacobis Philosophie des Unbedingten, 22) der
Rationalität letztlich Jacobis Philosophie des Unbedingten selbst affiziert. Die Komplexität Jacobis
sieht Fetzer auch in einem Zusammenspiel – jedoch in einem Zusammenspiel von individueller
Erfahrung (z. B. der eigenen Freiheit) und einer Verständigung über das „Positive“ dieser Erfah-
rung, die er als „darstellende“ bezeichnet und in Jacobis Romanen verwirklicht sieht. (Fetzer
[2007]: Jacobis Philosophie des Unbedingten, 46 f) Dem ist unter dem Verweis zuzustimmen, dass
das Einnehmen der unphilosophischen Position ursprünglich vor der Auseinandersetzung mit
dem begrifflich-rationalen System Spinozas geschieht. Dieser Auseinandersetzung, so die These,
muss selbst ein begrifflich-rationaler Aspekt eignen.

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6.2 Die Dialektik der Unphilosophie 169

Sprung als solchen finden lässt.¹² Dies aber ist auch Teil der Signatur der Un-
philosophie selbst, die sich überhaupt in dieser Verneinung ‚Un-‘ insofern nie-
derschlägt, als sie sich einerseits aus dieser Verstrickung in die Begriffe springend
löst, um dann wiederum – unfähig die Abhängigkeit gänzlich zu lösen – ande-
rerseits mit den Begriffen zu hantieren. Dies geschieht jedoch mit dem Wissen
bzw. mit dem Nicht-Wissen um das gleichsam darunter liegende, nur unmittelbar
zugängliche Wahre und Unbedingte, auf das die Begriffe indirekt nur verweisen,
ohne es jedoch greifen zu können.¹³ Und so muss Jacobi zugestehen:

welcher Gestalt vor allem jenes uns am tiefsten inwohnende Wissen von Freyheit und Vor-
sehung, die, als der Natur überlegene Mächte, in uns walten und über uns—dieses zu erklären
bekennen wir uns unvermögend. Wir stellen nur Thatsachen ins Licht, und rechtfertigen
dann, auf diese Thatsachen gestützt, unsere Lehre mit wissenschaftlicher Strenge. (EDH, 424)

Die Rechtfertigung „mit wissenschaftlicher Strenge“ indes vollführt nicht das,


was er am systematisch-systemischen Denken kritisiert, weil das Gefundene nicht
in der Theorie begrifflich-rational abgeleitet werden soll, sondern im Zuge des
Moduswechsels anerkannt und gänzlich neu zur Geltung gebracht wird. Schon im
David Hume macht er auf diese Abhängigkeiten aufmerksam:

Wie jedes andere System von Erkenntnissen, so erhält auch die Philosophie ihre Form allein
von dem Verstande, als dem Vermögen überhaupt der Begriffe. Ohne Begriffe ist kein Wie-
derbewußtseyn, kein Bewußtseyn von Erkenntnissen, folglich auch keine Unterscheidung
und Vergleichung, Trennung und Verknüpfung, kein Wägen, Erwägen und Würdigen der-
selben, mit einem Wort keine wirkliche Besitzergreifung von irgend einer Wahrheit möglich.
(EDH, 401)

Die Unphilosophie in dieser konstitutiven Verbundenheit und Nicht-Verbunden-


heit mit dem begrifflich-rationalen Erklärungsparadigma zu sehen, ist von ent-
scheidender Bedeutung, um den Sprung vor zwei Missverständnissen zu be-

 K. Hammacher sieht die Gefahr der Rationalisierung des Sprunges und bezeichnet zugleich die
Lösung, die Jacobi mit seiner Unphilosophie aufzeigt: Jacobi entkommt dem, „indem er die An-
dersartigkeit der Vollzugserfahrung gegenüber der Weise, eine Selbständigkeit zu finden, wie sie
die Erkenntnis bot, aufzeigt“. (Hammacher [1969]: Die Philosophie Friedrich Heinrich Jacobis, 87)
 Das erinnert an Adornos Begriffskonstellationen, die sich um das Nicht-Identische lagern
sollen (vgl. Adorno [1996]: Negative Dialektik, 164 f). Vielleicht ist eine Referenz der Begriffskon-
stellationen auf diese unphilosophische Doppelbödigkeit hilfreich, um Adornos Bemühungen zu
erhellen. – S. Schick geht davon aus, dass der Sprung in den Glauben den Verstand zunächst
aufhebt. Er spricht von einer „völligen Aufgabe der Spekulation“. (Schick [2006]: Vermittelte
Unmittelbarkeit, 269) Die hier vertretene These geht jedoch von einem Zugleich unmittelbarer und
vermittelter Erkenntnis aus.

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170 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

wahren. Die erste Fehlinterpretation (wie durch Hegel in der Enzyklopädie ge-
schehen) liegt darin, den Sprung im Rahmen des Erklärungsparadigmas ohne
Rücksicht auf den praktisch-existentiellen Aspekt zu deuten. Verstünde man
den Sprung auf diese Weise, so ist er in der Verneinung des Erklärungsparadigmas
dennoch qua Zurückweisung bzw. Abgrenzung (als negierender Akt) an das Er-
klärungsparadigma gebunden und die Unphilosophie zeigt sich entsprechend als
undurchführbares Projekt. Die Unphilosophie verstrickte sich heillos in das ein-
gangs geschilderte Dilemma der Systemkritik. Hegel nutzt das geschickt aus. Denn
die (bloß begrifflich-rational verstandene) Verneinung zielt darauf, selbst über die
Verneinung hinauszugehen – insofern nämlich der Sprung das Paradigma selbst
überwinden möchte –, um offensichtlich jedoch das zu setzen, was die Verneinung
verneint.¹⁴ Der Sprung käme so verstanden nicht von der Stelle.¹⁵ Die zweite
Fehlinterpretation (wie bei F. Schlegel zu finden) liegt darin, den Sprung (auch
unter Berücksichtigung des praktischen Aspekts) als vollständiges Negieren des
Erklärungsparadigmas zu verstehen, der sich in den Irrationalismus flüchtet und
daher weder über sich selbst Auskunft geben möchte noch kann. Jacobis Un-
philosophie steht gleichsam in der Mitte zwischen diesen Fehldeutungen. Die
Unphilosophie und der Sprung können selbst nicht aus dem Erklärungspara-
digma erschlossen werden – genauso wenig ohne es.
Der unphilosophische Widerspruch kann nur realisiert werden, indem der
Sprung primär als praktisch-existentieller Akt verstanden wird, dessen Modus,
an eine konkrete Person gebundener Akt zu sein, allein die Verneinung bzw. den
Sprung überhaupt auslöst und zugleich ins Ziel führt. Damit immunisiert sich
Jacobi gegen die erste Fehldeutung. Denn dieser spezielle Modus des Wider-
sprechens äußert sich darin, dass der Sprung das Erklärungsparadigma immer
schon qua praktisch-existentiellen Akt überwunden hat bzw. jenseits davon ist,
ohne jedoch bloß von einem externen Standpunkt aus das System zu kommen-
tieren, sondern im Rückgriff auf die handelnde Person und ihr unmittelbares
Innesein den Widerspruch im System selbst festzumachen und so das System zu
„verstören“.¹⁶ Denn insofern der Sprung kein argumentativer Widerspruch sein

 Auch D. Fetzer geht ausführlich auf die Schwierigkeiten der Systemkritik ein (vgl. Fetzer [2007]:
Jacobis Philosophie des Unbedingten, 60 ff).
 Dies ist auch der Anknüpfungspunkt für die Einwände gegen Jacobi, wenn darauf wie von
G. E. Lessing hingewiesen wird, dass die Grenze, die er ziehen möchte, nicht zu setzen sei.
 B. Sandkaulen bezeichnet Jacobis Vorgehen als systemverstörend von innen und weist darauf
hin, dass es sich trotz der Verankerung im „Gefühl“ um keine rein externe Kritik handelt. Wenn
also Jacobi zu dem Ergebnis kommt, „daß dem Bedürfnis nach Kohärenz das Freiheitsbewußtsein
intentionalen Aufbruchs grundsätzlich unzulänglich bleiben muß, heißt dann dementsprechend,
den Punkt des Widerspruchs im Inneren des Systems selbst zu markieren. Keineswegs also einen

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6.2 Die Dialektik der Unphilosophie 171

kann, sondern nur ein unphilosophisch motiviertes Widersprechen, funktioniert


die Mechanik des Sprunges nicht nach den Gesetzen begrifflich-rationaler Logik.
Die personale Gewissheit entzieht sich überhaupt jeder begrifflich-rationalen
Logik. Insofern also diese Gewissheit gar keiner Begründung, sondern nur der
Anerkennung bedarf, weil sie für mich unbedingt und grundlos gilt, besteht der
Kern des Sprunges nicht in der Verneinung der Begründungslogik, sondern in der
Anerkennung des Standpunktes der konkreten Person, die über die Begrün-
dungslogik hinausreicht. ¹⁷ Die (explizite) Verneinung geschieht erst im Nachgang

in sich haltlosen externalistischen ‚Standpunkt‘ einzunehmen, verhält sich der Widerspruch im


Gegenteil buchstäblich systemverstörend, indem er dessen inneren kohärentistisch verbrämten
Konflikt freilegt und springend exekutiert.“ (Sandkaulen [2006]: System und Systemkritik, 33 f) –
Anzumerken ist, dass in Jacobis Spätphilosophie sich insofern eine Verschiebung ereignet, als
weniger der praktisch-existentielle Aspekt des Sprunges den scharfen Widerspruch gegen die in
den Nihilismus abgleitende Wissenschaft markiert. Die Vernunft als vernehmende wird dort dann
selbst als Wissenschaft bezeichnet, die ja scheinbar das Wahre selbst wissenschaftlich ergreifen
soll. Jacobi dazu: „Der Verstand, isolirt, ist materialistisch und unvernünftig: er leugnet den Geist
und Gott. Die Vernunft, isolirt, ist idealistisch und unverständig; sie leugnet die Natur und macht
sich selbst zum Gott. Der ganze, unzerstückte, wirkliche und wahrhafte Mensch, ist zugleich
vernünftig und verständig; glaubet ungetheilt und mit einerley Zuversicht – an Gott, an die Natur,
und an den eigenen Geist. Dieser dreyeinige, allgemein unphilosophische, Glaube, muß auch im
strengsten Sinn philosophischer, in der Reflexion bestätigter Glaube werden können; und ich bin
kühn genug zu sagen: daß ich weiß, er kann es werden; da ich den Rückweg sehe, auf dem verirrtes
Nach-Denken hier wieder ankommen, und dann erst eine wahre Philosophie, eine den ganzen
Menschen erleuchtende Wissenschaft und Weisheit hervorbringen wird.“ (GD, 27)
 Weil S. Schick meint, Jacobi setzte nur „unreflektierte Gefühle“ gegen die Spekulation, die „in
sich unvollkommen“ sind (Schick [2006]: Vermittelte Unmittelbarkeit, 155), muss er jene von ihm
behauptete Vermittlung der Unmittelbarkeit denken, die das unmittelbare Gefühl als unvoll-
kommenes vervollständigt. Dass dieses unmittelbare Gefühl (verankert in der konkreten Existenz
des je Einzelnen) über dem begrifflich-rationalen Verfahren steht und aus sich einen positiven
Inhalt mitbringt, unterschlägt seine Rekonstruktion und muss folgerichtig die Vermittlung so stark
betonen. Seine Version der Vermittlung der Unmittelbarkeit jedoch zielt nicht auf eine begriffliche
Vermittlung des Unmittelbaren, sondern auf eine schrittweise, letztlich zweifache Vermittlung
1) durch die Vernichtung der Unmittelbarkeit des „instinktiven Glaubens“ (Schick [2006]: Ver-
mittelte Unmittelbarkeit, 286) im konsequent zu Ende gedachten Wissen (z. B. bei Spinoza oder den
Idealisten), sodass sich hernach Vermittlung und Unmittelbarkeit (als Wissen und „wissendes
Nichtwissen“ (Schick [2006]: Vermittelte Unmittelbarkeit, 287)) gegenüberstehen und gegenseitig
negieren, der Glaube aber noch „ein Nichtwissenwollen, ein Lassen des Wissens“ ist. (Schick
[2006]:Vermittelte Unmittelbarkeit, 288) Die Vernunftschau des Wahren ist für Schick dann (das ist
der zweite Schritt der Vermittlung) nun 2) der religiöse Glaube (Schick [2006]: Vermittelte Un-
mittelbarkeit, 286), der als intellektuelle Anschauung (im Gegensatz zum „instinktiven Glauben“
jetzt wieder „in Form der Erkenntnis“ (Schick [2006]: Vermittelte Unmittelbarkeit, 288)) das Wahre
ergreift. So kommt Schick zu der Konklusion: „Die Vermittlung ist nun positiv in die Unmittel-
barkeit aufgenommen, die Unmittelbarkeit der intellektuellen Anschauung bezieht sich nicht

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172 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

zur und vor dem Horizont der Anerkennung. Von der Stelle kommt der Sprung
also nicht durch die Verneinung – das wäre die Entwicklung eines Widerspruches
auf der gleichen Ebene, auf der er hernach immer verbliebe –, sondern durch das
Widersprechen von einem anderen Standpunkt aus, der nur der der konkreten
Person sein kann.¹⁸

mehr negativ ausschließend auf das Wissen als Form der Vermittlung (wie noch der Glaube) als auf
ein ihr äußerliches, sondern als Vollendung des ‚Salto mortale‘ sind in der Vernunftanschauung
alle seine Momente aufgehoben.“ (Schick [2006]: Vermittelte Unmittelbarkeit, 288) Weil also die
intellektuelle Anschauung des religiösen Glaubens die Inhalte der Unmittelbarkeit selbst ver-
mittelt, sei es eine vermittelte Unmittelbarkeit, die selbst Hegels vermittelte Unmittelbarkeit
vorwegnehme (vgl. Schick [2006]: Vermittelte Unmittelbarkeit, 287). Aber entweder rekonstruiert
Schick den religiösen Glauben als (historische) Vermittlung, die auch die Inhalte entsprechend
gibt, oder aber als intellektuelle Anschauung, die jedoch nicht anders als unmittelbar zu nennen
ist. Insofern ist der religiöse Glaube zwischen Vermittlungsinstanz und Inbegriff des Sprunges
unentschieden. In beiden Fällen nimmt Jacobis Position Hegels vermittelte Unmittelbarkeit nicht
vorweg – weil sie entweder zu kontingent oder zu unmittelbar ist. Im Kontrast zu der hier ver-
folgten Interpretation setzt Schick Jacobi damit wieder dem Vorwurf Hegels aus, etwas (in der
intellektuellen Anschauung) zu postulieren, das sich nicht ausweisen lässt. Wenn der Sprung im
religiösen Glauben und in der Schau des Göttlichen seinen Kern hat, so kommt man um ein
„Kräftemessen“ mit Hegel bezüglich der Ausweisbarkeit nicht herum, weil man sich (wenn man so
stark auf die „Form der Erkenntnis“ abhebt) unweigerlich auf eine epistemische Ebene begeben
hat. Zur Rechtfertigung verfällt man dann entweder auf die Tradition oder auf das,was sich mir als
wahr eben zeige. Genau diese Schwachstelle wird bei dem hier gewählten Ansatz vermieden,
insofern es im Kern um den praktisch-existentiellen Vollzug und das darin sich zeigende Wahre im
Komplex von Person, Jemeinigkeit, Freiheit, Tugend und Freundschaft geht, was sich unmittelbar
konkret im Vollzug greifen lässt.
 D. Fetzer reflektiert über die Externalität des Widersprechens in genere (nicht in Bezug auf die
konkrete Person): „Wenn es also, und sei es nur als Hypothese, etwas geben soll, das mit der im
reinen Zusammenhang bestehenden Bedingtheit nicht zusammenhängt, ihr gegenüber vielmehr
unbedingt ist, so ist es von der Bedingtheit her niemals zu erreichen, sondern immer nur vom
Unbedingten selber her. Gegenüber solch Unbedingtem verhält sich das Bedingte nicht bloß als
das Leere, sondern als das Negative, als kontradiktorische Alternative; das nur von sicher selbst
her zu erreichende Unbedingte verhält sich als das Positive. […] Dieses ungleichgewichtige Ver-
hältnis kennzeichnet, wie sich noch zeigen wird, überhaupt das Verhältnis des positiv-Unbe-
dingten zur Bedingtheit als dem Negativen: während das Negative das Positive ausschließt, re-
lativiert das Positive das Negative; das Negative negiert das Positive total, das Positive hingegen
das Negative nur partiell, nämlich in seinem Prinzipienanspruch. […] [R]ationale Bedingtheit und
Unbedingtes treten in ein unbegreifliches Verhältnis, eine unerklärliche, nicht mehr rational zu
konstruierende Bezogenheit, die Jacobi mit ‚Offenbarung und Glauben‘ allerdings etwas miß-
verständlich bezeichnet.“ (Fetzer [2007]: Jacobis Philosophie des Unbedingten, 63) Fetzer be-
zeichnet Jacobis Bezugnahme auf das Positive, von dem her die Überschreitung des bloßen Im-
manenzzusammenhangs möglich wird, jedoch als eine „Hypothese“. (Fetzer [2007]: Jacobis
Philosophie des Unbedingten, 64) Im Angesicht der unmittelbaren Gewissheit des Unbedingten in
‚meiner‘ Handlung kann dem nicht zugestimmt werden.

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6.2 Die Dialektik der Unphilosophie 173

Gegen die zweite Fehldeutung – der Sprung sei irrational – immunisiert sich
die Unphilosophie erstens ebenso mit diesen gegen die erste Fehldeutung vor-
gebrachten Mitteln, nämlich damit, den Sprung an die konkrete Person zu binden:
Dadurch ist eine unmittelbare Gewissheit greifbar, die zwar jenseits aller be-
grifflich-rationalen Gründe steht, jedoch nicht gänzlich ohne Gründe ist. Die
Anerkennung des Standpunktes der konkreten Person ist Ausdruck dieses fun-
damentalen Moduswechsels, der eine neue Ansicht des Logischen realisiert,
das deswegen nicht in den Irrationalismus abgleitet, weil hier begrifflich-rationale
Gründe durch unphilosophisch-unmittelbar aufgefundene ergänzt werden.¹⁹
Diese Fehldeutung trifft zweitens auf die Unphilosophie auch deswegen nicht zu,
weil die Unphilosophie selbst ihre Position reflektiert. Denn vom Begründungs-
paradigma der Alleinphilosophie kann sie sich – und will sie sich – deswegen
nicht gänzlich lösen, weil in der Explizierung bzw.Verortung des Sprunges und der
Rückbindung des philosophischen Diskurses an die konkrete Person zugleich die
Singularität als solche, die Erfahrung als solche, das Innesein als solches, die
Jemeinigkeit als solche in den Blick gebracht werden. Das heißt, dass im Vollzug
des Springens die Unphilosophie die Konkretion auch in ihrer Allgemeinheit
festhält, jedoch auf eine solche Weise, dass nicht die Konkretion aus der Allge-
meinheit (wie bei Hegel dialektisch) in einem Konkret-Allgemeinen abgeleitet
wird. Die Konkretion wird vielmehr enthüllt bzw. offenbart. Und nur in der Ent-
hüllung gewinnt sie ihren Gehalt. Zugleich ist die Konkretion jedoch deswegen mit
der Allgemeinheit amalgamiert, weil in der unphilosophischen Auseinanderset-
zung mit der Systemphilosophie die Form des Geoffenbarten – d. h. seine Sin-
gularität und seine Unmittelbarkeit – selbst zum (allgemeinen) Gehalt wird. Das ist
notwendig, damit die Unphilosophie überhaupt gegen die Alleinphilosophie
etabliert werden kann.²⁰ Der Gehalt des Geoffenbarten selbst – ‚meine‘ Person,
‚meine‘ Singularität, ‚meine‘ Erfahrung, ‚mein‘ Innesein, ‚meine‘ Jemeinigkeit –
bleibt jedoch dem Begriff entzogen. Die Verständigung über das Gemeinte muss
also eine begrifflich vermittelte sein, kann aber den in Frage stehenden Gehalt –

 Jacobi spielt hier also keineswegs die Unmittelbarkeit des gelebten Lebens gegen die Theorie
aus. Er zieht sich nicht auf die bloße Performanz des Lebens zurück, die dann irrationale Züge
annähme. So wichtig das tatsächlich gelebte Leben für Jacobis Einwände ist, so wichtig ist es
zudem, dies als Realisierung der Vernunft zu verstehen – was jedoch in dezidierter Differenz zu
Hegels Konzeption geschieht. Vgl. dazu weiter unten den Abschnitt: Vernunft und Person.
 Während in Hegels spekulativer Philosophie im Denken des Denkens die Form des Denkens
zum Gegenstand und damit zum Gehalt des Denkens selbst wird, das sich selbst erfasst und so
transparent wird, betreibt Jacobi in seiner Unphilosophie das Fühlen des Unmittelbaren. Im
Gefühl (und nicht im Denken) ist das Gegebene (und nicht das Denken) Gegenstand. Wenn bei
Jacobi die Form zum Gehalt selbst wird, so wird nicht die Vermittlung als solche reflektiert,
sondern das Gegebensein als solches.

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174 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

und das ist das Entscheidende – selbst nicht rational rekonstruieren. „Die Spe-
culation mag bloß hinzutreten und durch ihre eigne Beschaffenheit erhärten,
daß sie für sich leer ist ohne jene Offenbarungen, und sie nur bestätigen, nicht sie
begründen kann.“ (SB, 347 f) So wird in der Erfahrung eine Dimension des (un-
begrifflichen und damit auch nicht-allgemeinen) Wahren erschlossen, die zu-
gleich begrifflich-allgemein als das Wahre als solches, das Singuläre als solches,
die Erfahrung als solche, das Innesein als solches, die Jemeinigkeit als solche etc.
verortet wird.²¹ Nur so kann es gelingen, einen seinem Wesen nach vollständig aus
der Substanz bestimmten Modus (bei Spinoza) zu einer sich selbst in ihrer Sin-
gularität erfahrenden Person ins Verhältnis zu setzen und so generell Vermittlung
und Unmittelbarkeit, Allgemeinheit und Singularität, Bestimmtheit und Vollzug
etc. zu thematisieren und unphilosophische Konsequenzen zu ziehen. Nur so wird
überhaupt der Sprung in seinem Kontext verständlich.²²

 Auch hier scheint Adorno eine ähnliche Strategie zu verfolgen, wenn er in der Analyse von
Unmittelbarkeit und Vermittlung von einem Rest spricht, der in der Vermittlung nicht aufgeht.
Insofern Adorno allerdings rein begriffsanalytisch vorgeht und die (philosophische) Erfahrung der
Person permanent in Frage steht, fehlt ihm die Basis, von der aus ein solcher Einwand formuliert
werden könnte. „Der Triumph, das Unmittelbare sei durchaus vermittelt, rollt hinweg über das
Vermittelte und erreicht in fröhlicher Fahrt die Totalität des Begriffs, von keinem Nichtbegriffli-
chen mehr aufgehalten, die absolute Herrschaft des Subjekts.Weil aber die eskamotierte Differenz
durch Dialektik erkennbar ist, behält in dieser totale Identifikation nicht das letzte Wort. Sie
vermag deren Bannkreis zu verlassen, ohne ihm dogmatisch von außen her eine vorgeblich
realistische These zu kontrastieren. Der Zirkel der Identifikation, die schließlich immer nur sich
selbst identifiziert, ward gezogen von dem Denken, das nichts draußen duldet; seine Gefangen-
schaft ist sein eigenes Werk.“ (Adorno [1996]: Negative Dialektik, 174) Adorno scheint also davon
auszugehen, dass das Nicht-Identische im System selbst aufscheint (vgl. Adorno [1996]: Drei
Studien zu Hegel, 375). Gerade das würde Jacobi allerdings bestreiten.
 Auch G. Baum besteht darauf, dass nach seiner Rekonstruktion Verstand und Vernunft nicht
strikt getrennt sind, sondern sich gegenseitig bedingen und nur „Verstand und Vernunft zu-
sammen“ eine adäquate Anschauung des Wahren gewährleisten. Seine These jedoch zielt darauf,
dass die von Jacobi später eingeräumte und entsprechend korrigierte terminologische Vermi-
schung von Verstand und Vernunft und Glaube in den frühen Schriften so nicht zutreffe. Insofern
er einerseits behauptet, die Vernunft könne ohne Verstand gar keine Erkenntnis haben, und an-
dererseits sagt, der Verstand verfüge ebenso über Intuition, läuft die hier vorgeschlagene Inter-
pretation in eine andere Richtung (vgl. Baum [1969]: Vernunft und Erkenntnis, 113 ff). Wenn Baum
dann die Idee des Schönen der sinnlichen Anschauung, die des Wahren dem Verstand und die des
Guten der Vernunft zuweist (vgl. Baum [1969]: Vernunft und Erkenntnis, 162), dann kann dem
endgültig nicht zugestimmt werden.

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6.2 Die Dialektik der Unphilosophie 175

Die Negation des ‚Un-‘ drückt diese Doppelbödigkeit²³ der Verbindung und
Nicht-Verbindung aus: Sie bezieht sich auf zu Negierendes, ohne das die Ver-
neinung gar keinen Sinn machte, wie z. B. bei dem Begriff ‚Unmensch‘. Eine solche
Verneinung ist zu unterscheiden von der einfachen Verneinung ‚nicht Mensch‘, die
unspezifisch z. B. Tier, Pflanze oder unbelebte Natur einschließt und das
Menschsein generell ausschließt. Aus der generellen logischen Verneinung von
‚Mensch‘ ist die spezifische Bestimmtheit von ‚Unmensch‘ jedoch nicht zu er-
schließen, weil das Menschsein trotz der Negation im ‚Un-‘ nicht ausgeschlossen
wird, sondern als definitorischer Rahmen erhalten bleibt. Der Unmensch be-
zeichnet eine eigene Qualität des Menschseins selbst. Die Bezogenheit auf sys-
tematisch-systemisches Denken verortet die Unphilosophie ebenso überhaupt
erst in ihrem Kontext. Wie bei ‚Unmensch‘ verlässt die Unphilosophie nicht den
Rahmen des Verneinten. Die von der Unphilosophie Jacobis mitgebrachte und
insofern über das Erklärungsparadigma hinausreichende Qualität jedoch liegt in
der Anbindung an die je individuelle und irreduzible Perspektive einer konkreten
Person. Insofern die Erfahrung als vollzogene adressiert ist, ist die Performanz der
Unphilosophie qua konkrete Person von entscheidender Bedeutung.²⁴
Unphilosophie meint daher nicht einfach eine Nicht-Philosophie in dem
Sinne, dass Jacobi z. B. einen esoterischen Sonderweg zur Erlösung des Menschen
verfolgte. Sie ist wesentlich auf (Allein‐)Philosophie bezogen und möchte inso-
fern auch eine Philosophie sein. Dennoch geht sie mit dem ‚Un‘ über die Philo-
sophie hinaus. Das Zusammentreffen von Verneinung und Performanz im Sprung
realisiert dieses ‚Un‘ und ermöglicht erst eine philosophische Alternative zum
systematisch-systemischen Denken. Sie ist jedoch nur artikulierbar als Wider-
sprechen – man könnte auch sagen: als performativer Widerspruch.²⁵ Die Per-

 B. Sandkaulen benutzt diese Metapher für Jacobis Unphilosophie (vgl. Sandkaulen [2000]:
Grund und Ursache, 24). Sandkaulen weist auch auf die Natur der Verneinung durch die Vorsilbe
‚Un-‘ hin (vgl. Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 25 f).
 J. F. Fries und A. K. A. Eschenmeyer greifen auf ein ähnliches Vokabular auch in Anlehnung an
Jacobi zurück. Dort finden sich auch Konzepte wie Glauben, Ahndung, Nicht-Philosophie.
W. Bonsiepen umreißt deren Verwendungsweise, geht allerdings nicht auf die entscheidende
Dimension der Person bei Jacobi ein (vgl. Bonsiepen [2004]: Philosophie, Nicht-Philosophie und
Unphilosophie).
 Die Bezeichnung ‚Unphilosophie‘ hat daher eine sehr spezifische Bedeutung. Daher ist
S. Kahlefeld nicht zuzustimmen, wenn sie von Jacobis „Stillstand“ in seiner Philosophie der
mittleren Phase um den Brief an Fichte schreibt: „Indiz für diesen sich abzeichnenden gedank-
lichen Stillstand ist, daß Jacobi zunehmend in Metaphern und durch bloße Benennungen fest-
schreibt, was begründet und erläutert werden müßte. Dazu zählen die neue Bezeichnung seiner
eigenen Philosophie als ‚Unphilosophie‘ […] und die Unterscheidung eines Ortes des Wahren

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176 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

formanz und nur diese durchkreuzt radikal die Gebundenheit an die Theorie und
verhindert den gänzlichen Rückfall in die Reflexion des Begriffes, indem sie in der
Erfahrung nur unmittelbar zugänglich ist und überhaupt einen Paradigmen-
wechsel vollzieht.²⁶ Die von Jacobi gebrauchte Formel des ‚Spinoza/Antispinoza‘
zeigt damit einmal mehr die Signifikanz dieser dialektischen Verwobenheit, die
also (und das ist ein entscheidender Unterschied zu einer begrifflichen Dialektik)
nur von einer konkreten Person performativ selbst vollzogen werden kann.²⁷ Diese

außerhalb der Philosophie von der Wahrheit, die in ihr zu finden ist […].“ (Kahlefeld [2000]:
Dialektik und Sprung, 100)
 Die Unphilosophie kann demzufolge in dem Maße unmöglich eine Theorie genannt werden,
wie die Theorie eine der identitären Logik folgenden Explizierbarkeit voraussetzt, der sich die
Performanz widersetzt. Dass sowohl Jacobi als auch Hegel in der Explikation des Unbedingten
keine Theorie verfolgen, darauf macht V. Rühle aufmerksam. Er ist jedoch der Ansicht, dass Hegel
das überlegenere Konzept verfolgt, insofern Jacobi über eine „esoterische Darstellungsform“ nicht
hinauskommt (vgl. Rühle [1989]: Jacobi und Hegel). – D. Fetzers Analyse eines Grundproblems bei
Jacobi scheint in die Begriffsreflexion zurückzufallen: Das Bewusstsein vom Unbedingten, so
Fetzer in Übereinstimmung mit der hier vertretenen These, „ist Aufgabe des ‚Verstandes‘“. (Fetzer
[2007]: Jacobis Philosophie des Unbedingten, 218) Er fährt fort: „[D]er Verstand muß also zwar nicht
von sich aus den Begriff des Unbedingten bilden können, wohl aber so beschaffen sein, daß das
Unbedingte ihn dazu bestimmen kann.“ (Fetzer [2007]: Jacobis Philosophie des Unbedingten, 218)
Wie auch „bestimmen“ zu verstehen ist, kommt Fetzer zu dem Schluss: „Ist der Verstand zur
Bildung des Begriffs der Unbedingtheit unvermögend, so kann das ‚Unbedingte‘ auch nicht mehr
‚unbedingt‘ genannt werden, da dann ja die Macht seines Bedingens durch die Vorgaben des zu
Bedingenden eingeschränkt, also bedingt würde […].“ (Fetzer [2007]: Jacobis Philosophie des
Unbedingten, 218) In Anbetracht des Sprunges und seiner Radikalität, bleibt es geradezu kon-
stitutiv für das Unbedingte, einen letzten Aufschluss über sich schuldig zu bleiben. Zudem bleiben
die praktische Verankerung bzw. der Paradigmenwechsel für den Aufschluss über das Unbedingte
zu berücksichtigen, die allein den Rückfall in eine bloße Begriffsreflexion verhindern. Andernfalls
bleibt es ein Versuch schlüssigen Schließens aufs Unbedingte, wie es Fetzer rekonstruiert (vgl.
Fetzer [2007]: Jacobis Philosophie des Unbedingten, 232 f). Insofern Fetzer Jacobis Projekt aufgrund
dieser Unschlüssigkeit scheitern sieht (vgl. Fetzer [2007]: Jacobis Philosophie des Unbedingten,
249), kann die hier dargelegte Natur des unphilosophischen Projekts nicht nachdrücklich genug
herausgehoben werden.
 K. Hammacher geht auch der Frage nach der Dialektik bei Jacobi nach. Er stellt jedoch eine
solche These nicht auf. Er geht der „dialektischen Spannung von Freiheitsbewußtsein und Er-
kenntnisbewußtsein in der Entfaltung des Menschen durch Handlung“ nach. (Hammacher [1971]:
Jacobi und das Problem der Dialektik, 130) Ein erstes dialektisches Moment will Hammacher
„zusammenfassend dadurch bestimmen, daß die Geschlossenheit der Denkzusammenhänge in
der Erkenntnis einen eignen Grund für ein Dasein abgibt gegenüber dem Tätigkeitsbewußtsein im
freien Handeln, welches in solcher Festigkeit des Daseins vorausgesetzt, aber nicht mehr sichtbar
ist“. (Hammacher [1971]: Jacobi und das Problem der Dialektik, 130) Das zweite Moment sieht
Hammacher in der Selbsterhaltung des Menschen, die im Angesicht von materiellen Bedingungen
durchführbar ist und er „seiner selbst nur in Tun und Leiden inne wird“. (Hammacher [1971]: Jacobi
und das Problem der Dialektik, 132) Die Dialektik spannt sich nach Hammacher also auf zwischen

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6.2 Die Dialektik der Unphilosophie 177

Dialektik hat keinen Ort in einer begrifflichen Schärfung, sondern in einer prak-
tischen Handlung. ²⁸ Bei Hegel ist es die Negativität des Begriffes, die seine Be-
stimmungen in negativer Bezüglichkeit entstehen lässt und dann auch einen
praktisch-existentiellen Aspekt in der Realphilosophie umfasst. Die Negation bei
Jacobi ist dagegen eine praktisch-vollzogene, die jedoch genauso als Abgrenzung
einen begrifflich-rationalen Aspekt mit einbegreift. Hegel und Jacobi treffen sich
jedoch keineswegs aus je verschiedenen Richtungen kommend bei der Vermitt-
lung beider Aspekte gleichsam in der Mitte. Das je gewählte Paradigma lässt beide
Projekte prinzipiell unversöhnlich sein.
Man kann also resümieren: Der Vollzugscharakter der an die Person gebun-
denen Verneinung im Sprung konstituiert das Verhältnis von Un- und Allein-
philosophie in einer Weise, dass die Unphilosophie selbst adäquat nur als ein
Vexierbild verstanden werden kann, das zwischen Verbindung und Nicht-Ver-
bindung von Performanz und Reflexion changiert.²⁹ Diese Dialektik zwischen

Freiheitserfahrung und Erkenntniszusammenhang auf der einen sowie Aktivität und Passivität auf
der anderen Seite. Die vorliegende Untersuchung konzentriert sich hier eher auf den ersten As-
pekt, um damit aber die Grundcharakteristik des unphilosophischen Eigensinns gegen oft er-
hobene Einwände zu verteidigen (vgl. Hammacher [1971]: Jacobi und das Problem der Dialektik). –
Nach S. Kahlefeld entdeckt Jacobi sogar die Dialektik der Aufklärung, „der das Denken unterliegt,
wenn es einen umfassenden Anspruch auf Erklärung der Welt erhebt und es dabei seine Ordnung
und Rekonstruktion des Wirklichen für die ganze Wirklichkeit hält“. (Kahlefeld [2000]: Dialektik
und Sprung, 8 – bes. auch 59 ff) In ihrer Studie arbeitet sie allerdings nicht genau genug den
Angelpunkt der Person heraus, der diese Dialektik überhaupt möglich macht. Sie benennt ihn
lediglich darin, dass es Jacobi um den „ganzen, wirklichen Menschen“ geht. (Kahlefeld [2000]:
Dialektik und Sprung, 76) – Hinsichtlich der These der Dialektik der Aufklärung Jacobis fragt
W. Jaeschke allerdings, „ob diese ‚Dialektik der Aufklärung‘ in einer dialektischen Struktur der
Vernunft selbst fundiert sei. […] Gegen solche Fundierung der ‚Dialektik der Aufklärung‘ in einer
‚Dialektik der Vernunft‘ spricht jedoch Jacobis Unterscheidung derjenigen ‚Vernunft, welche nicht
die Vernunft ist‘,von der anderen, die sie ist. Auch die Vernunft, die ‚übermannt‘ und ‚verschlingt‘,
muß vielmehr als diejenige Vernunft identifiziert werden, die nicht die Vernunft ist.“ (Jaeschke
[2004]: Eine Vernunft, welche nicht die Vernunft ist, 207)
 Entgegen der oben gebrauchten Formulierung, dass die Landestelle eigentlich immer schon
vorhanden ist, kann man auch sagen, dass es den Ort der Landung nur in dem Maße gibt, „wie
man tatsächlich springt“. (Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 32) Diese Ambivalenz ist im
Charakter des Vollzuges begründet. Der Vollzugscharakter begleitet die menschliche Existenz
prinzipiell, sodass dieser nicht erst erreicht werden muss. Gleichwohl muss der Charakter in seiner
Signifikanz anerkannt und gegenüber des Zugleich der logischen Dependenz herausgehoben
werden. Die Performanz ist immer schon vorhanden, jedoch erst im Springen wird diese Di-
mension wirklich sichtbar.
 Es sind zudem nicht nur Aspekte, unter denen dieses Vexierbild zu kippen beginnt. Es sind
vielmehr die jeweiligen Seiten selbst (Reflexion und Performanz), die sich gegenseitig im Sprung
(als Negation) bedingen und ausschließen (wenngleich natürlich aufgrund der Doppelnatur des

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178 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

praktisch-vernünftigem und theoretisch-verständigem Aspekt, zwischen Perfor-


manz und Reflexion, ist erst die wahre Unphilosophie, insofern die Unphilosophie
nicht einfach die Alleinphilosophie bzw. den theoretisch-verständigen Aspekt
(in einer einfachen Negation) negiert und eine Gegenposition dazu einnimmt. Sie
ist vielmehr die Negation der Negation, die die opponierenden Positionen (d. h.
den Standpunkt der konkreten Person und das Begründungsparadigma) selbst
dynamisch übergreift. Wie also bei Hegels spekulativer Dialektik trifft auch hier
kein einfaches Entweder-oder, sondern ein komplexes Sowohl-als-auch zu, das
ebenso als ein Vexierbild gefasst werden kann. Das heißt dann aber auch: Die
‚wahrhafte‘ Unphilosophie ist eben kein lineares Verhältnis, sondern ein kom-
plexes Bedingungsgefüge von praktisch-existentieller Gebundenheit an die Per-
son und begrifflich-rationaler Rekonstruktion.³⁰ Erst die Unphilosophie verstan-

Sprunges): Sie schließen sich aus, indem (individuelle) Performanz dadurch gekennzeichnet ist,
gerade keine (allgemeine) Begriffsreflexion zu sein (der Sprung muss individuell vollzogen wer-
den) und (allgemeine) Reflexion im Gegenzug von (individueller) Performanz nicht abhängig ist
(der Sprung muss sich reflektieren). Sie schließen sich auch im Sprung ein: Der individuell-per-
formative Sprung hat einen (allgemeinen) begrifflich-rationalen Aspekt. Der Sprung als (be-
grifflich-rationale) Negation des Begründungsparadigmas reproduziert das Begründungspara-
digma (Affirmation des Begründungsparadigmas), insofern die (theoretische) Verneinung das
setzt, wogegen sie sich absetzt. Das heißt, die allgemeine Reflexion reproduziert sich im indivi-
duell-performativen Sprung. Oder die Alleinphilosophie reproduziert sich in der Unphilosophie.
In dem Maße wie sich das Begründungsparadigma im Sprung reproduziert, stellt sich aber auch
die Sprunglogik wieder her, insofern die Omnipräsenz des Begründungsparadigmas zugleich das
bestätigt, wogegen ursprünglich im Sprung widersprochen wurde und die performative Vernei-
nung auch das illustriert: dass nämlich individuelle Performanz irreduzibel ist. Das heißt, die
Performanz reproduziert sich im Begründungsparadigma. Oder die Unphilosophie reproduziert
sich in der Alleinphilosophie. Man kann sagen: Die Begründungslogik reproduziert sich (ge-
zwungen durch die theoretische Bestimmtheit) in dem Maße, wie sich die Sprunglogik reprodu-
ziert. Aber auch: Die Sprunglogik reproduziert sich (stabilisiert durch den praktischen Akt) in dem
Maße, wie sich die Begründungslogik reproduziert.
 Wahrheit ist bei Hegel die sich rational durchsichtig gewordene Selbstbezüglichkeit der Ne-
gativität des Begriffes. Die Wahrheit liegt somit im Binnenraum des spekulativen Prozesses, die
damit die Begründungslogik selbst bestätigt, selbst wenn Hegel die Begründungslogik spekulativ
weiterentwickelt. Im Gegensatz dazu zeigt sich bei Jacobi das Wahre nicht in der Geschlossenheit
der Begründungslogik: Denn es ist ja keine theoretisch-begriffliche Dialektik, sondern eine
praktisch-existentiell verankerte. Diese Verankerung besagt jedoch letztlich nichts anderes, als
dass die Wirklichkeit einer Ursachenlogik, die unabdingbar an die Erfahrung einer handelnden
Person geknüpft ist (SB, 256) und die Zeit ins Spiel bringt, gegen die Totalität einer Begrün-
dungslogik gestellt wird, in der Akteure und Zeit als Illusion (bei Spinoza) oder als nebensächlich
(bei Hegel) ausgeblendet werden. Und hier macht sich die entscheidende Umwertung in Jacobis
Unphilosophie bemerkbar, die die Unphilosophie aus einer bloßen Begriffsdialektik heraus-
springen lässt: Die Unphilosophie verweigert sich einer Logik der begrifflich-rationalen (Grund
und Ursache vermischenden) Metaphysik, der alles unterworfen wird, und enthüllt eine Logik der

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6.2 Die Dialektik der Unphilosophie 179

den als die Negation der Negation – d. h. als die Verbindung von Verbindung und
Nicht-Verbindung beider Aspekte – bestehend in der Vollzugsperspektive der Per-
son ist die wahrhafte Gegenposition zur Alleinphilosophie.³¹ Wie dies konkret
durchgeführt wird, soll nun entwickelt werden.

praktisch-vernünftigen Handlungsdimension, die sich als die Logik des Wahren erweist (die
Grund und Ursache nur in der Vereinigung zulässt, jedoch das Wahre nicht begrifflich zu kon-
struieren sucht). Im gleichen Moment entzieht sich die Unphilosophie auch als (operationali-
sierbare) Logik, weil sie nicht in ihrer Möglichkeit nach rekonstruiert werden kann, sondern in
ihrer Wirklichkeit als Tatsache aufgefunden werden muss. Das heißt, in dem Maße,wie der Vollzug
an eine konkrete Person gebunden ist, zeigt sich das Wahre in der Handlung in seiner Wirklichkeit
als Logik der (End‐)Ursachen. Zeit markiert dann den entscheidenden Differenzpunkt zwischen
Grund und Ursache, insofern nicht nur der Grund die Folge instantan enthält, die Wirkung jedoch
auf die Ursache folgt, sondern die Ursache (im Rahmen des Handelnden) ein doppeltes Verhältnis
zur Zeit einnimmt. Ein Handelnder ist erstens zwar in der Zeit, geht aber nicht gänzlich in der Zeit
auf, wäre er doch sonst wiederum nur Teil des Naturzusammenhangs und Freiheit nicht möglich.
Er ist jedoch zweitens nicht zeitlos wie der Grund, sondern selbst zeitlich, insofern der Handelnde
über Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft verfügt, aus denen er sein Handeln bestimmt. Die
Logik der Ursache kann daher in einen logischen Grund schon allein deswegen nicht aufgehoben
werden, weil die Ursache einen wirklichen Anfang setzt, der für die Begründungslogik unver-
ständlich bleiben muss. Noch weniger sind insofern die handelnde Person und die Begrün-
dungslogik kompatibel. Die zeitliche Natur der Person bleibt dem logischen Grund unerklärlich
(vgl. dazu Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 200 f). – Auch B. Bowman macht darauf
aufmerksam, dass Hegel die Dimension der Ursache bei Jacobi verkennt: „Hegel sieht also […]
nicht, daß das spinozistische Unendliche, die Eine Substanz, nach Jacobischer Analyse nur das
letzte Resultat der Vermischung der Begriffe von Grund und Ursache ist – das Resultat erklä-
rungsrationalistischer Postulate – insbesondere der Identifizierung von Verursachung mit not-
wendiger (naturgesetzmäßiger) Verknüpfung – und nicht des Denkens überhaupt. Er verkennt
also die konzeptuelle Reichweite von Jacobis Revision des Kausalitätsbegriffs und unterstellt
darum, Jacobi würde die von ihm kritisierten deterministischen Konsequenzen wissenschaftlicher
Erklärungspraxis als begrifflich alternativlos akzeptieren. In diesem Sinn bemängelt er Jacobis
Insistenz auf der Unterscheidung zwischen Grund und Ursache, in welcher er lediglich ‚eine
Inconsequenz gegen die Abneigung vor Begriffen und Begriffsbestimmungen‘ zu erkennen ver-
mag.“ (Bowman [2006]: Spinoza. Ausgangspunkt oder Endstation, 159) – Die fundamentale Rolle
der Unterscheidung von Grund und Ursache bei Jacobi arbeitet Sandkaulen akribisch heraus,
indem sie diese überhaupt als Zugang zu Jacobis Vernunftkritik heraushebt. Zur Verknüpfung von
Ursache, Zeit und Freiheit vgl. Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 198 ff.
 An dieser Stelle ist m. E. erst verstanden, was Jacobi meint, wenn er sagt, dass „die Allein-
philosophie und meine Unphilosophie, durch den höchsten Grad der Antipathie mit einander in
Berührung kommen und im Moment der Berührung sich gewißermaßen durchdringen“. (AF, 198) –
Insofern S. Kahlefeld nicht die konstitutive Verwobenheit von Allein- und Unphilosophie her-
ausarbeitet, hinterlässt für sie diese Aussage nur „Verwirrung“. (Kahlefeld [2000]: Dialektik und
Sprung, 116) – O. Koch hebt die strukturelle Verwandtschaft und die gleichzeitige Inkompatibilität
von Un- und Alleinphilosophie heraus: „Gerade die polemische Verwiesenheit auf das ein-ein-
heitsphilosophische Systemdenken bewirkt also, daß Jacobis antisystemisches Projekt sich mit

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180 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

6.3 Der Moduswechsel zur Erfahrung. Zwischen Freiheit


und Notwendigkeit
Freiheit ist ein ganz zentrales Motiv für Jacobis Unphilosophie und zugleich eine
wesentliche Motivation für den Sprung. Sie ist das Movens des Widersprechens
gegen die Notwendigkeit des begrifflich-rationalen Denkens. Die Freiheitserfah-
rung ist direkter Ausdruck des Unbedingten, durch die wir, Jacobi zufolge, sowohl
überhaupt vom Unbedingten als auch vermittelt darüber vom Bedingten einen
Begriff haben. Denn „ohne das Bewußtseyn dieses Begriffs würde niemand von
den Schranken des Bedingten wissen, daß sie Schranken sind“. (EDH, 412) Ent-
sprechend stellt sich die Person für Jacobi als unerklärliche Einheit von Freiheit
und Notwendigkeit dar, also als ein Mischwesen aus Unbedingtem und Beding-
tem, aus Übernatürlichem und Natürlichem³², zwischen denen es keine Vermitt-

dem fraglosen Gedanken eines schlechthin ersten Anfangs und absoluten Realen auf eine auf den
ersten Blick merkwürdige Weise selbst an die Gestalt eines Systems anzulehnen scheint. – Jacobi
ist jedoch überzeugt, trotz der weitreichenden strukturellen und begrifflichen Übereinstimmun-
gen (vor allem mit Spinozanischen Figuren), die Idee eines (un‐)philosophischen Systems in dem
Maße zugleich jederzeit auf das entschiedenste zurückweisen zu können, wie die Unphilosophie
die radikalste Umwertung seines Prinzip- und Relationalitätsverständnisses behauptet, d. i. wie
sie von der ‚Logik des Grundes‘ zu einer ‚Logik der Ursache‘ überzugehen versucht. Jacobis Rede
von der Unphilosophie als einem ‚System der Endursachen‘ obwohl es als solches zugleich nur in
einem weiten Sinne (nämlich: Metaphysik überhaupt zu sein und dem ‚Totum parte prius esse
necesse est‘ zu unterstehen) seine Bezeichnung als ‚System‘ mit dem rational-monistischen
System der Gründe teilt, stellt sich ihm daher in der Tat als ihre angemessene Charakterisierung
dar. Sie offenbart nämlich die grundlegende Nähe und Ferne von Systemphilosophie und Un-
philosophie – und benennt zudem scharf den Punkt, um den der Streit im Innersten geht – den
Punkt, in dem die vermeintliche mimetische Nähe sich als qualitative Andersheit zeigen soll. Es ist
nach Jacobi vielmehr diese Andersheit, durch die die Relation von Urbild und (gebrochenem)
Abbild und damit alle strukturellen Ähnlichkeiten zwischen Unphilosophie und Systemphilo-
sophie überhaupt allererst möglich werden.“ (Koch [2013]: Individualität als Fundamentalgefühl,
146 f) – Dass die Unphilosophie in dieser Dialektik aufs Engste mit der Alleinphilosophie wie
dargestellt verbunden ist, heißt jedoch nicht, dass sie keine Gegenposition zur Alleinphilosophie
wäre, sondern, wie B. Sandkaulen hervorhebt, „im Kern destruiert“. (Sandkaulen [2000]: Grund
und Ursache, 256)
 So möchte Jacobi „den ganzen Menschen“ in den Blick bringen. Die nachhegelsche Philo-
sophie bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts – besonders L. Feuerbach – könnte jedoch ebenso
unter diesem Motto stehen. Dass diese Entwicklung, die Feuerbach auf die Formel „Gott – Ver-
nunft – Mensch“ bringt, nicht erst mit Feuerbach auf den Menschen kommt, sondern bereits Jacobi
und der von Feuerbach so sehr kritisierte Hegel den Fokus auf den Menschen legen, macht
W. Jaeschke deutlich (vgl. Jaeschke [2012]: Von der Vernunft zum Menschen). Jaeschke untersucht
Hegels und Feuerbachs Anthropologie und die damit zusammenhängende Frage nach der Ver-
nunft.

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6.3 Der Moduswechsel zur Erfahrung. Zwischen Freiheit und Notwendigkeit 181

lung geben kann (vgl. SB, 228). Diese Konstellation steht uns in unserem Handeln
täglich vor Augen. Indem wir uns unmittelbar als frei erfahren, sind die Freiheit,
das Unbedingte und das Über-Natürliche nicht als von der Notwendigkeit, der
Bedingtheit und der Natur abgeleitete Konzepte zu verstehen. Freiheit ist damit
eine Erfahrung, die uns qua handelnden Wesen ursprünglich vertraut ist.³³
Vor diesem Hintergrund ist auch der Rückgriff auf die praktisch-existentiell
eingebettete Person für Jacobi unerlässlich, insofern es um denjenigen zu tun sein
muss, der handelt und darin sich unmittelbar als frei erfährt. Die Einzelheit Hegels
stößt damit offensichtlich in eine Richtung, die Jacobis Einwände nicht umge-
hen, sondern vielmehr befeuern. Denn die Einzelheit ist (umso mehr sie adäquat
nur in der absoluten Idee gefasst ist) immer schon von dem Boden entkoppelt, auf
dem Jacobis Person überhaupt ihren Gehalt gewinnt. Die konkrete, praktisch-
handelnde Person rückt so sehr in den Fokus, dass ein Zugang zur Unphilosophie
für den nicht möglich ist, so Jacobi, der „Persönlichkeit in meinem Sinne nicht
gelten läßt“. Und weiter: „[I]ch bin kein Mann für ihn, meine Lehre keine Lehre für
ihn.“ (VSB, 341) Mit dieser Inklusion der Frage nach der Person in diesem Komplex
ist einerseits natürlich an die Frage nach Freiheit und an die Tatsache des „realen
Anfangs“³⁴ zu denken. Die Person als handelnde zeigt das als Realität, was be-
grifflich-rational (bei Spinoza) ein zu eliminierender Widerspruch ist.³⁵ Sie zeigt
zugleich auch das, „was ich nothwendig voraussetzen […] muß, wenn ich Je-
manden wegen eines Werkes oder einer That bewundre, hochachte, liebe,verehre“
(VSB, 350), d. h. sie zeigt die Werte und Tugenden³⁶, die ebenso wie ein realer

 Im Gegenteil, so Jacobi, muss gesagt werden, „daß die Vorstellung des Bedingten die Vor-
stellung des Unbedingten voraussetzt, und in dieser nur gegeben werden kann“. (SB, 260) Das
Unbedingte ist also in unserer Erfahrung dem Bedingten vorgängig und wir „haben von seinem
Daseyn dieselbige, ja eine noch größere Gewißheit, als wir von unserem eigenen bedingten Dasein
haben“. (SB, 260)
 Ein reeller Anfang, so sei wiederholt, ist undenkbar: „[D]a wir von einem wirklichen rellen
[sic!] Anfange weder Vorstellung noch Erfahrung haben, und es dem Wesen der Erfahrung, der
Vorstellung des Begriffes gerade zu widerspricht, daß die Erkenntnis eines wirklichen Anfanges,
oder auch eines reelen Daseyns […] in ihnen, oder durch sie gegeben werde“, so ist die Frage nach
dem Anfang der Welt töricht. (SB, 264)
 „Ich behaupte im Gegentheil, daß man von Ursache zu Ursache nicht anders als ins Un-
endliche fortgehen; das heißt, daß man keinen absoluten, reinen Anfang einer Handlung an-
nehmen kann, ohne anzunehmen, daß das Nichts etwas hervorbringe.“ (SB, 84)
 Dies ist ein für den Sprung und Jacobis Unphilosophie in genere elementarer Punkt, der in
einem separaten Abschnitt (z. B. mit dem Titel: Die Vernunft – Zwischen Sinnlichem und Über-
sinnlichem) eigens thematisiert werden könnte. Um dieses Kapitel auf die Person und ihre Rolle zu
fokussieren,wird daher auf eine tiefere Ausarbeitung verzichtet. Die Verbindung zwischen Freiheit
und Tugend greift Jacobi in den Erweiterungen zur zweiten Auflage der Spinozabriefe auf:
„XLIX. Die Richtung auf das Endliche ist der sinnliche Trieb oder das Prinzip der Begierde; die

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182 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

Anfang vor dem Mechanismus der Natur als eine bloße Illusion zu behaupten
wären³⁷, weil sie nicht begrifflich-mechanisch aus den Bedingungen der Natur,
sondern – im Kontrast zum Begriff – nur im Gefühl zugänglich sind.³⁸ Wenn er
gefragt wird, „was ich mir denn unter der Freiheit vorstelle, welche ich dem
Verstande zum Trotz annehme“ (VSB, 349), so bleibt Jacobi nur dieser Verweis auf
das im personalen Handeln aufgefundene Paket aus Urheberschaft, Werten und
Tugenden.³⁹ „Genügt ihnen dieses nicht, und sie behaupten, daß eine Begründung
durch Gefühle gar keine Begründung sey“ (VSB, 350), so kann Jacobi nur erwidern,
„dawider“ sei „kein Rath“. (VSB, 350)
Der Verweis Jacobis auf die Person erschöpft sich weder darin, unsere uner-
klärliche Urheberschaft zum Vorschein zu bringen, noch im Umstand, hier eine

Richtung auf das Ewige ist der intellectuelle Trieb, das Prinzip reiner Liebe. L.Wollte man sich über
diese doppelte Richtung selbst, zur Rede stellen; nach der Möglichkeit eines solchen Verhältnisses
und der Theorie seiner Einrichtung fragen: so würde ich mit Recht eine solche Frage abweisen,
weil sie die Möglichkeit und Theorie der Schöpfung, Bedingungen des Unbedingten zum Ge-
genstande hat. Es ist genug, wenn das Daseyn dieser doppelten Richtung und ihr Verhältniß durch
die That bewiesen und von der Vernunft erkannt ist.Wie sich alle Menschen Freyheit zuschreiben,
und allein in den Besitz derselben ihre Ehre setzen; so schreiben sich auch alle ein Vermögen reiner
Liebe, und ein Gefühl der überwiegenden Energie desselben zu, worauf die Möglichkeit der
Freyheit beruht.“ (SB, 168) – Die Ausrichtung auf die Tugend ist entscheidend, um die Freiheit
nicht als Willkürfreiheit misszuverstehen. Wie die Kritik des Rationalismus nicht auf einen Irra-
tionalismus hinausläuft, so auch nicht die Kritik des Fatalismus auf Willkür. Wie auch D. Fetzer
herausstellt, geht es Jacobi um ein „grundlos-Positives“, dessen Grundlosigkeit nicht mit der
Preisgabe des Grundes überhaupt, sondern nur des begrifflich-rationalen Grundes einhergeht. Für
Jacobis Ethik ist Autonomie daher keine adäquate Kategorie: „Der Verstand fordert für alle
Existenz, die über ihn hinausgeht, Erklärungsgründe; doch im selben Maße, wie er solche findet,
löst sich das zu Erklärende auf. Die Autonomie hingegen fordert für jede Handlung und Haltung,
die ihr Belieben übersteigt, Entscheidungsgründe. Doch auch hier folgt unmittelbar der Aufklä-
rung die Auflösung: im selben Maße, wie Motive angegeben werden, verschwindet das zu Moti-
vierende. Übrig bleibt dort die Erklärung als solche, hier die Motivation als solche […].“ (Fetzer
[2007]: Jacobis Philosophie des Unbedingten, 156)
 So Jacobi: „Wir dagegen sagen aus: Es ist unmöglich, daß alles Natur und keine Freyheit sey,
weil es unmöglich ist, daß, was allein den Menschen adelt und erhebt – das Wahre, das Gute und
Schöne, nur Täuschung, Betrug und Lüge sey. Das ist es, wenn Freyheit nicht ist. Unmöglich ist
wahre Achtung, unmöglich wahre Bewundrung, wahre Dankbarkeit und Liebe, wenn es unmög-
lich ist, daß in Einem Wesen Freyheit und Natur zusammen wohnen, und jene walte wo diese
webt.“ (AF, 236)
 Nicht also nur Freiheit, sondern sittliche Freiheit soll der Sprung realisieren (vgl. Koch [2013]:
Individualität als Fundamentalgefühl, 133).
 B. Sandkaulen zeigt ausgehend von Kant die Auseinandersetzung mit dem Konzept der Würde
in der nachkantischen Philosophie. Ohne Jacobi explizit zu nennen, schließt sie mit einem Verweis
auf Jacobis Personenkonzeption, um darin einen Träger der Würde zu identifizieren (vgl.
Sandkaulen [2013]: Würde).

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6.3 Der Moduswechsel zur Erfahrung. Zwischen Freiheit und Notwendigkeit 183

ebenso unerklärliche, aber dennoch wirkliche moralisch-sittliche Werteordnung


am Werke zu finden, selbst wenn diese Aspekte eine dem Naturmechanismus
entragende Wirklichkeit der Freiheit, um die es Jacobi zu tun ist, konkret aus-
weisen. Dabei kann es deswegen kein Bewenden haben, weil der Ausweis dieser
unerklärlichen Freiheit erst dann gegen den Rückfall in das begrifflich-rationale
Erklärungsmodell der Wirklichkeit gesichert ist und sich erst dann gegen einen
latenten – von Lessing schon vorgebrachten⁴⁰ – Sinnlosigkeitsverdacht abschir-
men kann, wenn das Vernehmen der Freiheit durch ein intimes Innesein des
Handelnden abgestützt ist, das das ganze Menschsein in seiner Lebenswirklichkeit
umfasst. ⁴¹ Was heißt das? Es ist für die Unphilosophie entscheidend, den Modus
der Selbst- und Weltverständigung an die lebensweltlich verortete Person zu bin-
den, die sich in ihrem singulären Vollzug selbst erfährt, – und damit überhaupt den
Modus der Selbst- und Weltverständigung gegenüber dem systematisch-systemi-
schen Denken umzustellen. Was dieser Moduswechsel alles umfasst, wird im Fol-
genden genauer zu erörtern sein, insofern es sich bei diesem lebensweltlichen
Vollzug nicht schlicht um ein bloßes Selbstgefühl oder Selbstbewusstsein handeln
kann, wie es nun auch von Hegel (in der Enzyklopädie) thematisiert wird. Es ist
vielmehr ein lebensweltlich verortetes, irreduzibles ‚Ich-bin‘, das zum konstitutiven
Moment adäquater Welterschließung erhoben wird. Dies ist eine Wende weg von
der Erklärungsmetaphysik hin zur Handlungsmetaphysik⁴², die im Wissen um die
Nicht-Wissbarkeit die konkrete, praktisch-existentiell eingebettete Person ins Zen-
trum rückt, aus deren Perspektive und in deren Erfahrung allein sich das Wahre

 Wenn G. E. Lessing sagt, die Grenze lasse sich nicht bestimmen, wirft er Jacobi letztlich vor,
Unsinn zu reden. Dass M. Mendelssohn eingesteht, Lessing selbst schon habe jedoch in seiner
Gotteslehre einen Sprung vollzogen, darauf macht K. Hammacher aufmerksam. Allein Jacobi habe
sich explizit auf den Sprung eingelassen (vgl. Hammacher [1969]: Die Philosophie Friedrich
Heinrich Jacobis, 83).
 Vgl. Koch [2013]: Individualität als Fundamentalgefühl, 115 f.
 B. Sandkaulen rekonstruierte Jacobis Unphilosophie als erste als diese Handlungsmetaphysik,
die entgegen der vorherigen Interpretationstradition, die eher Jacobis Einwände im (religiösen)
Glauben begründet sah, den Sprung und Jacobis Systemkritik mit der Frage nach der konkreten
Person und der Handlungsperspektive verbindet (vgl. Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache,
220). – Sie ist es auch, die auf den „veritablen Perspektivenwechsel“ aufmerksam macht, um diesen
jedoch an der Unterscheidung von Grund und Ursache ansetzen zu lassen, weil es grundsätzlich
nur die Perspektive des Handelns ist, die überhaupt einen Begriff der Ursache verschafft. Um
Ursache und Sukzession überhaupt verständlich zu machen, ist also das Begründen vom Handeln
und damit die Theorie von der Praxis zu unterscheiden und aus der Praxis (d. h. vor dem Hin-
tergrund der Handlung) zu thematisieren (vgl. Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 181).

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184 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

zeigt. ⁴³ Metaphysik ist damit für Jacobi kein spekulatives Projekt. Sie wurzelt in der
Praxis menschlichen Handelns.⁴⁴ Darin macht sich der Begriff der Freiheit fest –
darin zeigt sich, dass wir Vernunft haben.⁴⁵
Was damit in den Blick kommt, ist die konkrete Person, die handelnd zwar
einerseits als endliche in den Wirkmechanismus der Natur gestellt ist, aber an-
dererseits als das Unbedingte selbst in der Natur zugleich über sie hinaus Frei-
heit verwirklicht.⁴⁶ Gegen eine hegelsche Version des Unbedingten als einem
unendlichen Begriff ist bei Jacobi dezidiert das Unbedingte zu allererst als Han-
delnder zu begreifen, der sich selbst als das Unbedingte nur im praktisch-exis-

 Die Unphilosophie ist ein Denken, „dem überhaupt nicht an der exklusiven Explikation von
Begriffen, sondern an der Erschließung von Erfahrungen liegt“. (Sandkaulen [2004]: Daß, was oder
wer?, 228)
 Vgl. Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 261.
 Daher ist G. Höhn nicht zuzustimmen, wenn er hier eine Übereinstimmung zwischen Hegel
und Jacobi feststellt: „Weiterhin können Jacobi und Hegel in ihrer Absicht übereinkommen, als
‚Loyalisten der ächten ursprünglichen Vernunft‘ gegen den ‚Fall‘ der Vernunft auf die Ebene des
Verstandes zu kämpfen und für eine Wiedergeburt der Vernunft als Vermögen der Erkenntnis des
Absoluten zu plädieren. Beide spotten des bewußtlosen ‚Webens‘ und der Sterilität des Ver-
standes.“ (Höhn [1971]: Die Geburt des Nihilismus und die Wiedergeburt des Logos, 294) In dieser
Absicht, die ‚echte Vernunft‘ zu rehabilitieren, sind sie nur dem Worte nach gleich, hinsichtlich der
Absicht jedoch vollständig entgegengesetzt.
 Während der Verstand alles in die Allgemeinheit des Grundes zieht, muss alles, was verändert
wird, durch jemanden verändert werden, der für die Handlung unerlässlich und irreduzibel ist.
Das ist denkbar nur als Handlung, die allein in der Zeit (situativ-konkret) zu verorten ist. Handlung
ist Absicht. Absicht ist vernünftig und damit über-natürlich: „Ich verstehe unter dem Worte
Freyheit dasjenige Vermögen des Menschen, Kraft dessen er selbst ist und alleinthätig in sich und
außer sich handelt,wirkt und hervorbringt. In sofern er sich als ein freyes Wesen ansieht, fühlt und
betrachtet, schreibt seine persönlichen Eigenschaften, seine Wissenschaft und Kunst, seinen
intellectuellen und moralischen Charakter sich selbst allein zu; er sieht in sofern sich selbst als
den Urheber, als den Schöpfer davon an; und nur in so weit er sich, den Geist, die Intelligenz und
nicht die Natur – aus der er nach einem Theile seines Wesens auf eine nothwendige Weise ent-
sprungen ist, zu der er mit diesem Theile gehört und in ihren allgemeinen Mechanismus ver-
flochten, in sie eingewebt ist – als den Urheber und Schöpfer davon ansieht, nennet er sich frey. Er
nennet sich also frey nur in sofern er mit einem Theile seines Wesens nicht zur Natur gehört, nicht
aus ihr entsprungen ist und von ihr empfangen hat; nur in so fern er sich von ihr unterscheidend,
sich über sie erhebt, sie gebraucht und meistert, sich von ihr losreißt und mit seinem freyen
Vermögen ihren Mechanismus bezwingt, und sich denselben dienstbar macht. Der Geist allein,
nicht die Natur, erfindet und bringt mit Absicht hervor; Er allein dichtet und trachtet. Das Her-
vorbringen der Natur allein ist ein blindes, vernunftloses, nothwendiges, blos mechanisches
Hervorbringen, ohne Vorsehung, Entwurf, freye Wahl und Absicht. Darum finden sich auch in
unserem Bewußtsein Vernunft und Freiheit unzertrennlich mit einander verknüpft, nur nicht
dergestalt, daß von der Vernunft (der Adjektivo) das freye Vermögen; sondern so, daß von dem
freyen Vermögen (dem Substantivo) die Vernunft abgeleitet werden muß.“ (AF, 233 f)

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6.3 Der Moduswechsel zur Erfahrung. Zwischen Freiheit und Notwendigkeit 185

tentiellen Vollzug seines Lebens erfährt.⁴⁷ Die Vorgängigkeit des Unbedingten darf
also nicht so missverstanden werden, dass die Person das Unbedingte als ein
Losgelöstes – ein Ab-solutes – mystisch schaut. Das Unbedingte wird vielmehr
nur im Vollzug des Lebens im konkreten Handeln in konkreten Situationen erfah-
ren.⁴⁸ Für Jacobi ist damit nicht zu klären, wie das Unbedingte als Realisierung des
Totalitätsanspruches des Wissens dem Bedingten noch Eigenständigkeit gewäh-
ren kann, sondern wie der Unbedingte ein Einspruch gegen den Totalitätsan-
spruch des Wissens sein kann. Denn nur der Rückzug auf den Handelnden ver-
hindert für Jacobi den Kollaps des Wissens in ein bloßes Nichts.⁴⁹ Damit ist die
Unphilosophie des Unbedingten keine Erkenntnis des Absoluten unter episte-
mischen Vorzeichen wie bei Hegel, sondern ein Zur-Geltung-Bringen der Person
in ihrem praktisch-existentiellen Selbst- und Weltbezug. ⁵⁰ Freiheit ist damit Vor-
aussetzung und Ziel des Sprunges zugleich. Sie ist Voraussetzung, indem sie
manifest in der Handlung der Person eine unmittelbare Gewissheit bildet, auf-
grund derer der Sprung erfolgen kann. Sie ist Ziel des Sprunges, indem im (neuen)
Modus der Selbst- und Weltverständigung die Freiheit überhaupt ihren Ort und
ihre Anerkennung findet. Dieser Moduswechsel steht damit zwischen Notwen-
digkeit und Freiheit, insofern der Wechsel auch als einer verstanden werden kann,
der aus der (im Wissen postulierten) Notwendigkeit in die (im Glauben aner-
kannte) Freiheit vollzogen wird. Der Sprung ist quasi die Vermittlungsfigur, in der
beides zugleich in Einheit und Trennung Bestand haben kann.
Dass Hegel diesen bei Jacobi vollzogenen Moduswechsel und damit auch
insgesamt die Komplexität der Unphilosophie ausblendet, ist augenscheinlich.
Offen ist jedoch, ob Hegels Philosophie des Absoluten eine solche Selbstbe-

 Das Unbedingte ist uns daher nicht aus einer (göttlichen) Offenbarung erschlossen, vor dem
wir uns dann als bedingte Endliche verstehen. Vielmehr ist es bei Jacobi gerade umgekehrt: Wir
verstehen Gott als absolut-unbedingte Ursache aufgrund unserer Erfahrung im Handeln. Denn wir
gewinnen überhaupt einen Begriff des Unbedingten auf Grundlage unserer Erfahrung als Han-
delnde ganz ursprünglich und übertragen dann diesen mit der Ursächlichkeit unseres Handelns
verknüpften Begriff des Unbedingten auf Gott, von dem dann im Modus der Übertragung als
absoluter Ursache gesprochen wird (vgl. Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 262).
 Philosophie und Religion sind nicht „als Angelegenheit unseres Lebens“, sondern „aus dem
Leben zu begreifen“. (Sandkaulen [2009]: Fürwahrhalten ohne Gründe, 268)
 Dies warf Jacobi noch Fichte unter dem Stichwort Nihilismus vor.
 Man muss ergänzen, dass Hegel nicht das Praktisch-Existentielle und Jacobi nicht das Epis-
temische ausblendet. Man kann also formulieren, dass Hegels Projekt in der Erkenntnis des
Absoluten unter epistemischen Vorzeichen bei gleichzeitiger Berücksichtigung der praktisch-
existentiellen Dimension des Menschseins besteht, Jacobi dagegen die praktisch-existentielle
Dimension des Menschseins in den Blick bringt, ohne jedoch die epistemische Dimension zu
vernachlässigen.

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186 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

schränkung des Wissens wirklich unnötig macht oder aber Jacobi eine Ab-
sprungstelle auch in Hegels Philosophie ausmachen müsste. Festzuhalten ist
zunächst: Das freiheitstheoretische Ziel Hegels orientiert sich damit nur ober-
flächlich betrachtet am Einwand Jacobis. In dem Maße, wie nämlich das meta-
physische Ziel bzw. die Frage nach der Wahrheit den Rahmen für die Verhandlung
der Frage nach der Freiheit definiert, kann und soll jener Rückbindung an die
konkrete Person keine Relevanz zukommen, deren opake Unmittelbarkeit gerade
der Verwirklichung der Freiheit im Wege steht. Freiheit ist bei Hegel die speku-
lative Einheit von Relata und Relation in der absoluten Negativität. Diese struk-
turlogische Lösung Hegels eliminiert – wissentlich – den Punkt Jacobis.

6.4 Die Performanz der Person. Zwischen Unbegreiflichkeit


und Einsicht
Festzuhalten ist folglich zu allererst, dass sich auf Grundlage der sich schon
nach wenigen Zügen andeutenden Komplexität der unphilosophischen Reflexion
Jacobis eine Gleichsetzung mit einem Common-Sense-Standpunkt schlichtweg
verbietet. Die Verwiesenheit von Freiheit und Notwendigkeit, aber auch von Un-
mittelbarkeit und Vermittlung, die die Unphilosophie Jacobis wesentlich prägen,
muss entsprechend sorgfältig durchdacht und die Charakteristik der Unphiloso-
phie deutlich ausgewiesen werden. Es handelt sich nicht um einen bloß alter-
nativen Standpunkt. Es ist kein Standpunkt, der in Opposition zur Systemphilo-
sophie nichts erklären möchte. Es ist aber auch kein Standpunkt, der eine
alternative Erklärung geben will.⁵¹ Um Jacobis Vorgehen angemessen einzuordnen,
muss der „unphilosophische Eigensinn“ (AF, 214) weiter und schärfer konturiert
werden, indem darauf hingewiesen wird, dass das Unbegreifliche z. B. der Freiheit
nur dann ergriffen ist, wenn die Unbegreiflichkeit selbst im Sprung anerkannt und

 Baum [1969]: Vernunft und Erkenntnis, 179 ff, Lauth [1989]: Jacobis Vorwegnahme romantischer
Intentionen, 310 und Jaeschke [1999]: Der Messias der spekulativen Vernunft, 155 sehen bei Jacobi
einen Rückfall ins begrifflich-rationale Denken, das er selbst kritisiert. S. Schick sieht in Jacobis
Sprung selbst ein „System“. (Schick [2006]: Vermittelte Unmittelbarkeit, 38) – Der Modus der Rede
vom letzten Grund bzw. vom Unbedingten ist jedoch zu berücksichtigen.Von Gott als dem absolut
Unbedingten zu reden (sofern man die Vernunft nicht unter den Primat des Verstandes stellt),
heißt für Jacobi, wie schon angemerkt, von einer absoluten Ursache im Modus der Übertragung zu
sprechen. Um der Rettung des Handelns in einer zeitlich existierenden Welt gegen die Grund und
Ursache vermischende Alternative der Metaphysik aus einem Stück willen kann es gar nicht
umgangen werden, Gott als ein unabhängiges, supramundanes und persönliches Wesen anzu-
nehmen (vgl. Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 263). Dies darf allerdings nicht als syste-
matischer Zugriff auf das Unbedingte verstanden werden.

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6.4 Die Performanz der Person. Zwischen Unbegreiflichkeit und Einsicht 187

nicht über die Einführung neuer Begrifflichkeiten auf Umwegen erneut (weg‐)
erklärt wird. Der Sprung selbst ist keine Erklärung: Er erklärt nichts, er rekonstruiert
nichts, er bestimmt nichts. Der Sprung ist damit erstens ein Anerkennen des
Auffindens als valides Selbst- und Weltverhältnis. Und er bringt zweitens nur im
Verweis auf ein Aufgefundenes, wie die in der Handlung manifeste Freiheit, eine
Grenze zu Bewusstsein, die das Erklärbare vom Unerklärbaren trennt, ohne selbst
erklärbar zu sein. Wie Jacobi in den Spinozabriefen berichtet, wendet schon Les-
sing ein, dass „die Grenze“, die Jacobi „setzen“ wolle, „sich nicht bestimmen“
lasse (SB, 29), um darauf zu erwidern, dass sich eine solche tatsächlich nicht
„setzen“ lasse, dennoch „zu bestimmen“ wäre. „Setzen“, so Jacobi weiter, „will ich
keine, sondern nur die schon gesetzte finden, und sie lassen“.⁵² (SB, 29) Dieses
Finden jedoch unterliegt auch der unphilosophischen Dialektik, insofern es nicht
nur um die Erfahrung der Freiheit im eigenen Handeln geht, sondern um die
Erfahrung des eigenen Handelns vor einem ganzen Komplex an Figuren – seien es
alleinphilosophische oder unphilosophische –, um daraus überhaupt die Un-
philosophie als die Anerkennung der Unaufhebbarkeit der Grenze zu bestimmen,
deren Signatur entsprechend in die Reformulierung des Selbst- und Weltver-
ständnisses einwandert. Diese Grenze gilt es auch vor dem Anspruch Hegels,
Jacobis Position aufgehoben zu haben, erneut aufzusuchen und zu fragen, ob
diese auch für Hegel Gültigkeit besitzt.
Entscheidend für die Unphilosophie ist also nicht nur die Freiheit als Faktum
bzw. (weil es ein bloßes Faktum nicht sein kann) die Freiheit als Handlung. Es
ist auch die Reflexion auf die Freiheit ebenso sehr unverzichtbar, wenngleich die
Freiheit aus der Reflexion nicht erklärbar ist. Unerklärbar bleibt sie, weil die
Unphilosophie einen Moduswechsel vollzieht, der die Person im Prozess der Er-
kenntnis ganz neu bewertet. Von einer allgemeinen Vernunft hält Jacobi nämlich
nichts. Nicht nur ist ihm „Intelligenz ohne Personalität“ ein Widerspruch
(SB, 220), weil „die Vernunft des Menschen, vom Menschen selbst und von allem
Triebe abgesondert, […] ein bloßes Gedankending [ist], das weder reagieren, weder
denken noch handeln kann“. (SB, 166) Das Dasein ist vielmehr überhaupt Prinzip
der Erkenntnis (vgl. SB, 248). Jacobi selbst führt in seinem späten Vorbericht zu den

 Das Sich-Zeigen der Grenze z. B. in der unmittelbaren Erfahrung der Freiheit ist somit das
entscheidende Moment, das Hegels Reflexionen über die Grenze auf ganz andere Weise bestätigt.
Über die Grenze nämlich gilt es zwar hinaus zu sein, um sie als solche überhaupt vor Augen zu
haben. Im Unterschied zu Hegel allerdings ist dies keine notwendigerweise begriffliche Reflexion
in sich, aus der die Grenze als Widerspruch bestimmt und aufgehoben wird, sondern kann auch
ein Erfahren der Widersprüchlichkeit sein, z. B. im Handeln, bedingt und unbedingt zugleich zu
sein, um die Grenze im Angesicht der Erfahrung einerseits zu bestimmen, andererseits jedoch als
konstitutiv zu belassen.

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188 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

Spinozabriefen vor, was dieser Moduswechsel hin zur konkreten Person für sein
eigenes Denken heißt, wenn er davon spricht, dass es entsprechend seiner Ver-
weigerung streng rationalen Denkens nie seine Absicht war, „ein System für die
Schule aufzustellen“. Er schöpfte seine Schriften vielmehr aus seinem „innersten
Leben“, sodass sie „eine geschichtliche Folge“ erhielten. (VSB, 339) Ein „Nach-
denken und Mitteilen dieser Art“ nennt Jacobi ein „persönliches“, das für alle
diejenigen zutrifft, „welche nicht nach Wahrheit überhaupt – einem Ungedanken,
wie Daseyn oder Wirklichkeit überhaupt – sondern nach einer bestimmten, Kopf
und Herz befriedigenden Wahrheit streben“. (VSB, 339) Die „Wissenschaft und
Wahrheit“ haben für ihn daher „keinen unbedingten Wert“, seine Liebe zu diesen
ist nur „unrein“, weil ihm der „rein logische Enthusiasmus, d.i. die um das
Resultat der Forschung unbekümmerte durchaus reine Wahrheitsliebe, welche die
eigentliche Sittlichkeit des Denkens ausmache“, fehle. Aus diesem Grund, so
schreibt er weiter, „zeige sich am Ende als Summe der Jacobischen Darstellungen
und Lehren nur der in Begriffe und Worte gebrachte Geist eines individuellen
Lebens: des Mannes Friedr. Heinr. Jacobi“. (VSB, 337) Die Freiheit zeigt sich in der
Handlung, die Handlung führt auf den Handelnden, der Handelnde auf die Per-
son, die praktisch-existentiell in einem konkreten Leben eingebettet ist und unter
diesem Aspekt nur an einer Wahrheit interessiert ist, die für die Person auch eine
Bedeutung haben kann.⁵³ Jacobis Philosophie ist eine der Person:

Mir ist Personalität a und o; und ein lebendiges Wesen ohne Personalität scheint mir das
unsinnigste, was man zu denken vorgeben kann. Seyn, Realität, ich weiß gar nicht, was es ist,
wenn es nicht Person ist.⁵⁴

„Jede andre Philosophie“, so Jacobi, ist ihm „bloß für den Lehrstuhl, bloß für
Schrift und Wort, eigentlich gar keine, ohne wahren Werth, und lebendigen Geist“.
(VSB, 339) Die Kehrtwende, die Jacobi damit vollzieht, ist eine Provokation ge-
wesen, die den naheliegenden Einwand heraufbeschwor, die Rückbesinnung
auf die konkrete Person vollführe allein einen Rückzug in die schlechte Einzelheit
der – wie Friedrich Schlegel es in seiner Woldemar-Rezension ausdrückt –
„Friedrich-Heinrich-Jakobiheit“.⁵⁵ Dass dies Bekenntnis Jacobis zu einer persön-
lichen Philosophie allerdings kein bloßer Subjektivismus ist, sondern eine kon-

 „Was heißt Wahrheit lieben und suchen? Liebt und sucht man ein Unbestimmtes, dem Men-
schen Fremdes, Unangemeßnes, ihn und sein geistiges Daseyn Zerstörendes? Oder sucht und liebt
man vielmehr die Wahrheit um ihres Inhalts willen, weil dieser etwas Entschiedenes, Eigenstes
[kursiv, D. A.], das geistige Daseyn des Menschen Erhebendes ist?“ (VSB, 339)
 Jacobi [1815]: Auserlesener Briefwechsel I, Brief an Lavater, Nr. 157, 436.
 Schlegel [2007]: Schriften zur Kritischen Philosophie, 43.

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6.4 Die Performanz der Person. Zwischen Unbegreiflichkeit und Einsicht 189

sequente Applikation seiner Besinnung auf die konkrete, sich selbst inneseiende
Person, muss entschieden festgehalten werden.⁵⁶ Entscheidend ist, dass die
konkrete Person weder aus der Genese der Wahrheit – besser: des Wahren – noch
aus dem Wahren selbst eliminiert werden kann. Das heißt erstens, dass der Sprung
ohne die handelnde Person gar nicht erfolgen kann. Zum einen nicht, weil der
Handelnde überhaupt die Freiheit an sich selbst erlebt und in Gewissheit ergreift.
Zum anderen nicht, weil der Sprung selbst überhaupt vollzogen werden muss.
Vorbereitung und Vollzug des Sprunges sind also selbst konstitutiv mit der Per-
son verbunden, was Jacobi in seinem Bekenntnis in jener Vorrede am Beispiel
seiner konkreten Person biographisch zu verstehen gibt. Es heißt aber auch
zweitens, dass die konkrete Person selbst Gehalt des Wahren wird, insofern der
Sprung – sich jeglicher Verallgemeinerbarkeit entziehend – im Enthüllen des
Daseins ganz konkret den Springenden – ‚mich‘ – enthüllt.
Den Sprung allein als einen Bruch mit der Logik des systematisch-systemi-
schen Denkens zu verstehen, ohne die Rolle der Person zu berücksichtigen, wird
der Dimension des Springens nicht gerecht, insofern in der Fokussierung auf
den Bruch eine Theoretisierung verborgen ist, gegen die der Sprung selbst mit
vollzogen wird. Der Sprung ist maßgeblich ein Akt, d. h.Vollzug⁵⁷, dem selbst jener
Handlungscharakter konstitutiv ist, der überhaupt erst zum Sprung geführt hat.
Handlung wird nicht wie bei Hegel aus der Systematizität begründet (und in
Grenzen gewiesen). Es drehen sich die Verhältnisse. Systematizität wird aus der
Handlung kritisiert (und in Grenzen gewiesen). Der Vollzugscharakter der
Handlung durchkreuzt die Systematizität überhaupt. Möglich wird dieser Bruch in
dieser Radikalität aber überhaupt nur dadurch, dass Jacobi die praktisch-exis-
tentielle Handlungsperspektive der Person zum Angelpunkt seiner Systemkritik
insofern macht, als nur von dieser genuin irreduzibel individuellen Perspektive aus
die Totalisierung der allgemeinen Begründungslogik sinnvoll in Frage gestellt
werden kann. Die Urheberschaft, welche nur in der personalen Handlung (un-
mittelbar) vorgefunden wird und die Freiheit in den Mittelpunkt rückt, ist das
eine – und gegenüber Hegel nicht das Entscheidende. Denn eben diesen Aspekt
integriert Hegel in das System. Es ist vielmehr die irreduzibel individuelle Per-
spektive der konkreten Person als solche zu bedenken, die Jacobi als Einspruch

 S. Kahlefeld sieht den Vorwurf F. Schlegels durchaus (zum Teil) gerechtfertigt: „Friedrich
Schlegel trifft mit seinem Vorwurf ein zentrales Problem der Jacobischen Philosophie.“ (Kahlefeld
[2000]: Dialektik und Sprung, 50) Sie spricht von einer „fundamentalen Zwiespältigkeit“, die
Vorurteilen Vorschub leiste. So gelte es, diesen von Schlegel gemachten Punkt im „erweiterten
Sinn“ zu verstehen, indem Jacobi „gegen die metaphysische Tradition das nichtphilosophische
Selbstverständnis und Bedürfnis geltend macht“. (Kahlefeld [2000]: Dialektik und Sprung, 50)
 Vgl. Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 31 f.

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190 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

gegen den Nihilismus des systematisch-systemischen Denkens setzt. Denn es ist


nicht allein die Freiheit, die im Rückgriff auf den Handelnden festgehalten werden
soll. Es ist auch der Handelnde selbst. Seine Wirklichkeit, die sich praktisch-
existentiell im Vollzug entfaltet, gilt es im Sprung zu retten. Insofern Jacobis Kritik
ohne den Handelnden und somit ohne diese individuelle Performanz des kon-
kreten Individuums gar nicht verfangen würde, tritt die konkrete, praktisch-
existentiell ins Leben eingebettete Person als der Schlüssel und Angelpunkt von
Jacobis Unphilosophie hervor. Daher besteht der Kern des Widerspruchs gegen
das System in der unmittelbaren Gegenwärtigkeit des jemeinigen Inneseins, dem
prinzipiell – nach dem Moduswechsel zur Performanz der ersten Person – der
Charakter des Vollzuges des individuellen Lebens anhaftet.⁵⁸ Jacobis Widerspruch

 B. Sandkaulen grenzt in dieser Hinsicht dagegen Jacobis Unphilosophie von einer zu starken
Gewichtung der Innerlichkeit, des Gefühls und der Begeisterung ab (wie es z. B. S. Kierkegaards
Jacobi-Rezeption unterläuft). Denn „wenn man die strukturell entscheidende Verständigung über
Grund und Ursache im Auge hat, dann sieht man auch, daß Jacobis Überlegungen anstatt um das
Motiv der Innerlichkeit weit mehr um das der Äußerung kreisen“. (Sandkaulen [2000]: Grund und
Ursache, 195) Insofern es Jacobi zentral um Freiheit geht, soll dem auch nicht widersprochen
werden. Allerdings ist es aufgrund der Herausforderung des hegelschen Systems m. E. unab-
dingbar, den die Handlung begleitenden Aspekt der Innerlichkeit bzw. Jemeinigkeit in den Fokus
zu rücken, insofern sich nur an der Verfassung dieser Innerlichkeit bzw. Jemeinigkeit die Ab-
sprungstelle aus dem hegelschen System festmachen lässt. – Damit ist auch die Schwerpunkt-
verschiebung zu Sandkaulens Rekonstruktion der Absprungstelle in Grund und Ursache markiert.
Während sie das entscheidende Problem in der Vermischung von Grund und Ursache bzw. in der
Folge in der damit einhergehenden Problematik der ewigen Zeit sieht (vgl. Sandkaulen [2000]:
Grund und Ursache, 246 f + bes. 251), wird hier das Gewicht auf die Performanz der unmittelbaren
Gegenwärtigkeit des jemeinigen Inneseins gelegt. Insofern die Kategorie der Ursache aus der
Erfahrung der Handlung überhaupt erst gewonnen wird, für die Erfahrung der Handlung dann
aber auch das personale Innesein vorausgesetzt werden muss, ist der Paradigmenwechsel vom
Grund zur Ursache nur ein Ausdruck des personalen Inneseins und nicht umgekehrt: Das per-
sonale Innesein setzt nicht das Paradigma der Ursache voraus. Das heißt, es ist m. E. die Per-
formanz der unmittelbaren Gegenwärtigkeit des jemeinigen Inneseins grundlegender zu nennen
als das Paradigma der Ursache. Im personalen Innesein den ‚springenden Punkt‘ zu markieren,
legt die Absprungstelle entsprechend tiefer an. – Allerdings hebt auch Sandkaulen in späteren
Aufsätzen auf das „‚lebendige fühlende Selbst‘“ ab, das notwendig aus der „jemeinigen Innen-
perspektive“ in den Blick kommen kann. Sie markiert hier die Differenz zu den Entwürfen Fichtes
und auch D. Henrichs (vgl. Sandkaulen [2011]: Ichheit und Person, 54 f). Diese rekonstruktiven
Methoden, die es nur zu „extrinsischer, die Personen nur äußerlich voneinander separierender
Bestimmtheit bringen“, können nicht einholen, „wie es für die jeweilige Person selber ist, dieses
individuelle Individuum, dieses ‚lebendige und fühlende Selbst‘ zu sein“. (Sandkaulen [2011]:
Ichheit und Person, 67) Auch in ihrem Aufsatz Fürwahrhalten ohne Gründe geht sie explizit auf den
Moduswechsel Jacobis ein (vgl. Sandkaulen [2009]: Fürwahrhalten ohne Gründe). Insofern also
Sandkaulen von einer Fokussierung auf die Handlungsperspektive und die Äußerlichkeit redet
(dies in Abgrenzung zu einer Betonung der Innerlichkeit), andererseits aber genauso die Jemei-

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6.4 Die Performanz der Person. Zwischen Unbegreiflichkeit und Einsicht 191

gegen das System ist ein prinzipiell performativer ⁵⁹ und auch nur als solcher in
seiner Radikalität zu verstehen.⁶⁰ Die konkrete Person ist damit nicht nur Motor,
sondern auch Motiv der Kritik. Und damit ist tatsächlich die Absprungstelle auch
aus Hegels spekulativ-dialektischem System ausgemacht. Denn in dem Maße,
wie ‚meine‘ Wirklichkeit, wie oben im Kapitel IVgesehen, im Begriff unzugänglich
und aufgrund der Identität von Begriff und Wirklichkeit im System vollständig
ausgeblendet ist, reproduziert Hegel trotz des Programmes, Substanz ebenso sehr

nigkeit und Performanz der Person in den Blick nimmt, bleibt die Frage nach der jeweiligen
Gewichtung dieser Aspekte bei ihr ungeklärt. Da beide Aspekte nicht ohne den anderen zu ver-
stehen sind (die Innerlichkeit ist gegründet in einer Lebenspraxis, die Lebenspraxis ist aber auch
ein Ausdruck der Innerlichkeit), sind beide zusammenzudenken. – Auch A. F. Koch argumentiert
in diese Richtung. Er konfrontiert seine ‚Subjektivitätsthese‘, welche in der starken Formulierung
besagt, dass endliche Subjekte metaphysisch notwendig sind, mit Hegels System. Er wendet gegen
Hegel ein, „daß wir keine Hegelschen Subjekte und kein Hegelsches Raum-Zeit-System finden
werden, sondern nur verschiedene logische Keime von Subjektivität, Räumlichkeit und Zeit-
lichkeit, die im logischen Taumel je vorübergehend mittaumeln“. (Koch [2013]: Hegelsche Subjekte
in Raum und Zeit, 190) Er gesteht zwar zu, dass bei Hegel die Subjekte dann in der Realphilosophie
„jedenfalls individuelle Personen“ sind. „Darin stimmt die Subjektivitätsthese mit Hegel überein.
Aber sie gelten auch für Fälle von allgemeiner Subjektivität, die sich in ihnen unverkürzt ver-
einzelt; und das Allgemeine als das Strukturgebende hat bei Hegel tendenziell den Vorrang. Die
Subjektivitätsthese akzentuiert anders. Die Subjektivität, die sich in Raum und Zeit verkörpert hat,
darf nicht als vorgängiges, allgemeines Singularetantum begriffen werden, sondern – mit Hei-
degger zu reden – als unhintergehbar je meine.“ (Koch [2013]: Hegelsche Subjekte in Raum und Zeit,
197)
 Vgl. Koch [2013]: Individualität als Fundamentalgefühl, 106.
 Selbst wenn die absolute Idee als Realisierung absoluter Subjektivität gleichfalls als reiner
Vollzug verstanden werden muss, der in seiner Identität mit der Einzelheit nur als ein konkretes
Beisichsein realisiert wird, bleibt es eine logische Bestimmung von Wirklichkeit, die in der logi-
schen Transparenz ihr Telos hat. Entgegen einem solchen Verständnis von Konkretion, das an das
Erklärungsparadigma gebunden ist und folglich theoretisch-distanzierend verfährt, indem es
Wirklichkeit in ihrer Struktur vor Augen legt, ist die Konkretion der Unphilosophie auf die je
einzelne Person und das heißt, auf die je sich selbst in ihrem unvertretbaren Vollzug erlebende und
somit unmittelbar gewisse Person ausgerichtet. – B. Sandkaulen bezeichnet Hegels Logik als
„genealogisch verfasste Strukturwissenschaft des Wirklichen“. (Sandkaulen [2011]: Die Seele ist
der existierende Begriff, 46) – Jacobis Unphilosophie muss also in dem Maße auf Unmittelbarkeit
setzen und zugleich (begriffliche) Vermittlung ausschließen, wie diese Konkretion nur im Modus
der Erfahrung zugänglich ist. Vermittelte Konkretion oder ein Konkret-Allgemeines ist für Jacobi
eine Contradictio in Adjecto. – Wie die Unphilosophie Jacobis in der Rückbesinnung auf Erfahrung
nicht nur Empirie im Sinn hat, sondern mit den Konzeptionen von Person, Vernunft, Geist als
Manifestationen des Unbedingten und Übernatürlichen ins Metaphysische ausgreift, kann diese
Unphilosophie durchaus auch ‚Erfahrungsmetaphysik‘ genannt werden. W. James verwendet
diesen Terminus ebenfalls. Damit darf Jacobis Ansatz natürlich nicht verwechselt werden.

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192 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

als Subjekt zu denken, eine Konstellation, gegen die Jacobis Kritik immer schon
gerichtet war. Hegel sieht sie nicht oder blendet sie bewusst aus.⁶¹
Dem Sprung als diesem performativen Akt eignen gewisse Charakteristika,
die ihn zwischen Unbegreiflichkeit und Einsicht verorten lassen. Neben der
Feststellung, dass der Widerspruch nur im Vollzug selbst Bestand haben kann,
muss erstens herausgehoben werden, dass jeder in dem Maße selbst springen
muss, wie der Vollzug ja nur individuell möglich ist.⁶² Es kann also keine univer-
selle Gültigkeit sein, mit der hier operiert wird. Das schlägt sich letztlich auch
darin nieder, dass der Sprung bzw. der Vollzug nicht durch Gründe plausibilisiert
werden kann – nicht jedenfalls durch Gründe, die gänzlich auf einem begrifflich-
rationalen Fundament ruhen –, weil die Unphilosophie keine Lehre nach iden-
titärer Logik ist. Dieses Manko, das zugleich auch der entscheidende Punkt der
Unphilosophie ist, gibt Jacobi auch selbst zu, wenn er gegenüber Fichte einräumt,
dass sein Verständnis des Wahren der Wahrheit Fichtes gleichsam nichts anhaben
kann – denn, wie Jacobi an Fichte schreibt: „Sie – nehmen von dem, was ich mit
dem Wahren meyne, keine Notiz, und dürfen, als Wißenschaftslehrer, keine davon
nehmen – auch nach meinem Urtheil.“ (AF, 199) Dies würde Jacobi sicherlich auch
gegenüber Hegel zugeben müssen. Der einzige Ausweg: Nur indem man sich
immer wieder auf die konkrete Person, d. h. auf sich selbst, besinnt, findet man die
Gewissheit für das Widersprechen. Im konkreten Vollzug werden unmittelbar die
Gründe für das Widersprechen aufgefunden. Diese Gründe beziehen ihr spezifi-
sches Gehalt nur aus dem Kontext als Ausdruck des konkret individuellen Voll-
zuges. Der Sprung ist in diesem Sinne opak.
Zweitens aber gilt für den Sprung als einem performativen Akt zugleich,
dass diese dem Sprung eignende Gewissheit einerseits das Springen einem logi-

 Diese Kritik kann allerdings allein vor dem Hintergrund der Handlungsmetaphysik Jacobis
und nicht der (in Kapitel II geschilderten) Begriffskritik gehalten werden. Das heißt, die Ver-
mittlung des Begriffes ist nicht deswegen unzureichend, weil das Praktisch-Konkrete aus dem
Abstrakt-Allgemeinen als prinzipiell unerreichbar herausfällt. Genau dies wäre die Konstellation,
die auch Hegel als Verstandes- oder Reflexionsphilosophie vor Augen hatte und tatsächlich mit
seinem spekulativen Begriff überwinden kann. Die Vermittlung ist vielmehr deswegen zurück-
zuweisen, weil der Begriff unabhängig von der Frage, ob er abstrakt-allgemein oder konkret-all-
gemein verstanden wird, einer identitären Logik gehorcht, die prinzipiell theoretisch-distanzie-
rend vorgeht und sich deswegen nicht auf einen unvertretbaren individuellen Vollzug einer Person
einlassen kann und will. Der Vollzug und die damit verbundenen Eigenschaften wie Singularität,
Unvertretbarkeit, Jemeinigkeit, Zeitlichkeit können selbst nur theoretisierend eingeordnet werden,
um aber in diesem Zuge genau das eigentliche Phänomen – nämlich den einmaligen, unver-
tretbaren, jemeinigen und zeitlichen Vollzug selbst – gar nicht eingefangen, sondern, wie Jacobi
sagt, theoretisierend „vernichtet“ zu haben.
 Vgl. Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 32.

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6.4 Die Performanz der Person. Zwischen Unbegreiflichkeit und Einsicht 193

schen Schluss recht nahebringt und der Sprung, so sagt auch Jacobi, wie „von
selbst“ geht. (SB, 30) Diese Einsicht bleibt jedoch unabwendbar eine individuelle,
ohne aber (im Rückgriff auf den individuellen Vollzug) willkürlich oder wahn-
sinnig zu sein.⁶³ Für den Sprung muss sich explizit entschieden werden, um quasi
in der Entscheidung dafür auch der Entscheidung selbst philosophisch einen ei-
genen Status einzuräumen, der im systematisch-systemischen Denken verleugnet
werden muss (und da auch keinen Sinn ergibt). Damit ist eng verbunden, was es
für unmittelbare Gründe sein können, die für den Sprung aufgefunden werden
können. Für die Unphilosophie heißt das erst einmal: Die Singularität der Ent-
scheidung im Sprung steht der Universalität des Grundes entgegen. Das heißt aber
auch, dass die Unphilosophie im Rückgriff auf die Person der Singularität generell
ihr Recht einräumt.⁶⁴ Der individuelle Vollzug bildet hier wiederum das Zentrum:
Ein ‚Ich-bin‘, das eine konkrete Person zu sich sagen kann, wird in seiner prak-
tisch-existentiellen Dimension und nicht wie bei Hegel in seiner theoretisch-
spekulativen relevant. Nicht die allgemeine Struktur ist von Interesse und reflek-
tiert (wie dies Hegel in der Einzelheit tut), sondern die darin sich ausdrückende
Singularität der konkreten, sich selbst gewissen Person, die sich nur in der Er-
fahrung so begegnet. Gerade wie die Erfahrung der Meinigkeit, d. h. der Vollzug
in seiner Singularität selbst, begrifflich nicht explizierbar ist und auch die Er-
fahrung in ihrer Unmittelbarkeit im begrifflich-rationalen Raum der Gründe
ausgeschlossen ist, wird diese Erfahrung – aufgrund der Anerkennung der Er-
fahrung im Sprung – zum Grund der (Selbst‐)Gewissheit, die begrifflich nicht
gestützt werden kann. Die Meinigkeit und die Erfahrung: Die Meinigkeit in der
Erfahrung und die Erfahrung durch die Meinigkeit erhalten hier ihre Aufwertung.
Gleichwohl die unmittelbare (Selbst‐)Gewissheit nicht begrifflich einsichtig zu
machen ist, bleibt sie eine Gewissheit, die unmittelbar in der Erfahrung gewonnen
wird – eine singuläre (Selbst‐)Gewissheit aus dem unvertretbaren Vollzug der
Person selbst.⁶⁵ In dem Maße, wie das begrifflich-rationale Begründungspara-

 Vgl. Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 32.


 Das heißt z. B. auch, dass die Unphilosophie die Ursache als Urheberschaft etabliert, die kein
(allgemeines) Naturgesetz, sondern singulär ist (vgl. Bowman [2006]: Spinoza. Ausgangspunkt
oder Endstation). Hauptsächlich meint das jedoch, dass die Person bzw. die Meinigkeit der Person
als singuläre gegen eine distanzierend-theoretische Verallgemeinerung (im Begriff) in den Mit-
telpunkt rückt. – Singularität ist ein vager Begriff und hat in der Geschichte der Philosophie viele
Bedeutungen angenommen. Für einen Überblick siehe: Strauß [1996]: Singularität des Individu-
ums. Hier wird der Begriff (bezogen auf die Person) nicht gegen das Viele oder Gewöhnliche
abgegrenzt, sondern gegen das Allgemeine. Somit ist es das Eine, von dem etwas ausgesagt wird,
und nicht das Allgemeine, das über etwas ausgesagt wird.
 Dass mit diesem Rückgang auf die Jemeinigkeit der Person gegenüber einem allumfassenden
Wissensanspruch auch weit nach Jacobi ein an die Grundverständigung über Selbst- und Welt-

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194 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

digma eine unmittelbare Gewissheit nicht kennt, kann die Anerkennung einer
solchen singulären Gewissheit nur in einem singulären Entschluss eines jeden
einzelnen erfolgen: im Sprung aus dem Begründungsparadigma, das nur die
Stringenz des Begriffes kennt. Der Rückgriff auf die Singularität öffnet nicht der
Willkür Tür und Tor. Denn im Sprung wird überhaupt dieses neue Paradigma in
Kraft gesetzt, das in seiner eigenen Gewissheit der Meinigkeit in der Erfahrung und
in der Gewissheit in der Erfahrung durch die Meinigkeit fern aller Willkür ist.⁶⁶

verhältnisse rührender Punkt getroffen ist, zeigt A. F. Koch, der mit seiner ‚Subjektivitätsthese‘
auseinanderlegt, dass es in einem raumzeitlichen Universum von Partikularien ein in Raum und
Zeit verortetes Subjekt geben muss (vgl. Koch [1990]: Subjektivtät in Raum und Zeit, 28), relativ zu
welchem eine Lokalisierung der Partikularien und damit eine Unterscheidung überhaupt erst
möglich ist (vgl. Koch [1990]: Subjektivtät in Raum und Zeit, 24). Koch nennt sie indexikalische
Wahrheiten. Entscheidend ist, dass solche indexikalischen Wahrheiten nicht an ein Subjekt als
bloßen Bezugspunkt innerhalb der Welt gebunden sind, das wiederum in eine objektivierend-
deskriptive Weltbeschreibung überführt wird (vgl. Koch [1990]: Subjektivtät in Raum und Zeit, 29).
Indexikalität ist überhaupt nur dann möglich, „wenn in Raum und Zeit die ursprüngliche
Selbstidentifikation und Selbstlokalisation wirklich vollzogen wird. Dieser Vollzug ist die Aner-
kennung einer Wahrheit durch ein Subjekt, der man, wenn überhaupt einen sprachlichen Aus-
druck, dann am ehesten die Worte ‚Ich bin jetzt hier‘ zuordnen kann. Subjektivität ist qua irre-
duzible Basis des Indexikalischen dieser Vollzug selber, ein Wissen oder Meinen, das sich selber
zugleich als Partikulare verkörpert weiß bzw. meint.“ (Koch [1990]: Subjektivtät in Raum und Zeit,
35 f) Damit ist auch bei Koch die (hier sogenannte) Erfahrung der Meinigkeit im Zentrum, die Koch
eine „ursprüngliche Selbstidentifikation“ nennt, „die zugleich Selbstlokalisation in Raum und Zeit
ist“. (Koch [1990]: Subjektivtät in Raum und Zeit, 36) Ursprünglich ist sie wie die Erfahrung der
Jemeinigkeit deshalb, weil sie sich vor aller deskriptiven und auch noch vor aller indexikalischen
Vermittlung vollzieht (vgl. Koch [1990]: Subjektivtät in Raum und Zeit, 36). Koch nennt diese im
Vollzug gewonnene Evidenz „angereicherte Cartesische Evidenz“ – „Es ist ein Wissen, das jeder von
uns auch unter extrem ungünstigen epistemischen Bedingungen noch hat, sofern er nur bei
Bewußtsein ist, und das er, wenn er die Cartesische Evidenz durch den Satz ‚Ich bin‘ ausdrückt,
durch den Satz ‚ich bin jetzt hier‘ ausdrücken müßte.“ (Koch [1990]: Subjektivtät in Raum und Zeit,
37) Weil diese Evidenz, die letztlich die Subjektivität selbst ist, nicht aus der Erfahrung gewonnen
werden kann, sondern selbst aller Erfahrung zugrunde liegt, ist dieses Wissen a priori und un-
fehlbar (vgl. Koch [1990]: Subjektivtät in Raum und Zeit, 40). Wenn in Bezug auf Jacobi in dieser
Abhandlung die Betonung darauf liegt, dass die Meinigkeit in der Erfahrung gewonnen wird, so
steht dies nicht notwendigerweise im Widerspruch zu Kochs These der Erfahrungsunabhängigkeit
der Selbstidentifikation. Denn in Abgrenzung zum rein spekulativen Erschließen der Subjektivität
muss erst der Erfahrungsraum durch den Moduswechsel eröffnet werden, in dem sich die Person
im Vollzug gegenwärtig sein kann. Diesen Wechsel vollzieht quasi auch Koch, wenn er gegen eine
rein deskriptive Wirklichkeitsbeschreibung die indexikalische Wahrheit setzt, die an ein konkretes
raumzeitliches Subjekt gebunden ist. Auch für Jacobi gilt dann, dass das ursprüngliche Innesein
selbst nicht aus der Erfahrung gewonnen wird, nur mit der Erfahrung zugleich gegeben ist.
 Eben A. F. Koch verweist darauf, dass solch unmittelbare Gewissheit „als Immunität gegen
jegliche Art von Zweifel“ verstanden werden muss. (Koch [1990]: Subjektivtät in Raum und Zeit, 40)
„Durch Unfehlbarkeit wird ein epistemischer Bereich definiert, in dem die Differenz zwischen

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6.4 Die Performanz der Person. Zwischen Unbegreiflichkeit und Einsicht 195

Drittens muss daher für das Verständnis der Unphilosophie als einem per-
formativen Widerspruch gegen das System betont werden, dass Jacobis Unphi-
losophie kein bloßer Empirismus ist, indem er Erfahrung und Unmittelbarkeit
philosophisch fruchtbar macht.⁶⁷ Beschränkte man die Unphilosophie darauf, so
unterböte das den Anspruch Jacobis, weil es nicht darum geht, sich in der Er-
fahrung unverstellt der Wirklichkeit anzunähern.⁶⁸ Es geht darum, die Gebun-
denheit der Erfahrung an einen Erfahrenden mit all den dazugehörigen Facetten
ans Licht zu bringen, um dem Erfahrenden philosophisches Gewicht zu geben,
der in der Rationalisierung der Erfahrung, d. h. in der Umwandlung der Erfahrung
in Wissen, als bloß austauschbarer ‚Behälter‘ zu verschwinden droht. Hegel führt
in der Einzelheit genau das vor, wenn er sie in der Logik in die absolute Idee
aufhebt. Jacobi geht es tatsächlich zunächst auch darum, der Erfahrung selbst eine
epistemisch unverzichtbare Signifikanz zuzuerkennen, indem er auf den Nihi-
lismus hinweist, in den der Begriff für Jacobi führt. Das Motiv, die Unmittelbarkeit
in der Erfahrung zu retten, liegt darin, dass der Begriff nicht nur das Objekt der
Erfahrung normalisiert und vernichtet, sondern auch das Subjekt der Erfahrung:
d. h. die Person. Jacobi macht sich auf die Suche nach der Bedeutung der Person
für die Philosophie und ergründet, was es heißt, ‚ich‘ zu sagen, um darauf zu

bloßer Meinung und Wissen entfällt. […] Subjektivität ist also ein Meinen, das ipso facto ein
Wissen ist.“ (Koch [1990]: Subjektivtät in Raum und Zeit, 40 f) Aber Jacobis Unphilosophie der
Person möchte die unmittelbare Gewissheit nicht allein auf diesen speziellen Fall der sich ge-
genwärtigen Meinigkeit beschränken. Siehe dazu das Weitere.
 Schon D. Henrich betont diesen Fakt, obgleich er mit seiner Analyse die Dimension der Un-
philosophie nicht ausleuchtet. Auch für ihn zeigt sich jedoch die schillernde Verwandtschaft der
Unphilosophie mit einem Empirismus. Henrich stellt heraus, „daß Jacobis eigene philosophische
Konzeption von vornherein über den Anwendungsbereich des Programms einer solchen empi-
ristischen Analyse hinausgreift, wenngleich er sich der Motive, die für eine solche Analyse cha-
rakteristisch sind, immer dann bedient, wenn er die These aufstellt und auch mit ihrer Hilfe dem
Metaphysiker Spinoza widerspricht, von jeglichem Dasein gebe es nur ein Wissen durch die un-
mittelbare Gewißheit, in der es ‚sich offenbart‘“. (Henrich [1992]: Der Grund im Bewußtsein, 61 f)
 Die Frage nach der Außenwelt spielt dennoch bei Jacobi eine große Rolle. Jacobi vertritt aber,
wie G. Baum bemerkt, keinen naiven Realismus. „Aber er bleibt tatsächlich nicht bei dieser
Anschauung stehen, sondern versucht selbst eine Erklärung aus dem der Erkenntnis zugrunde-
liegenden Bewußtsein, das für ihn in diesem Zusammenhang mehr als nur ein deskriptiv zu er-
fassendes Faktum, sondern vielmehr Prinzip jeglicher Erkenntnis ist.“ (Baum [1969]: Vernunft und
Erkenntnis, 106) Gleichwohl dies ein wesentlicher Zug der Kritik Jacobis ist, geht die Unphilosophie
weit darüber hinaus. Der noch im David Hume vertretene radikale Außenweltrealismus ist in dem
Maße noch nicht die vollständig entwickelte Unphilosophie Jacobis, als die Innerlichkeit und die
metaphysisch-sittliche Dimension der Person noch abgeblendet sind (vgl. Koch [2013]: Indivi-
dualität als Fundamentalgefühl, 118). Eine ausführliche Erörterung des von Jacobi vertretenen
Realismus gibt Sandkaulen [2016]: „Ich bin und es sind Dinge außer mir“.

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196 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

stoßen, dass es nicht ausreicht, diese Frage nur epistemisch auf der Grundlage
einer Theorie zu beantworten. Es muss hingegen der praktisch-existentielle Selbst-
und Weltbezug mit einbezogen werden, um im Zuge dessen philosophische Kon-
struktion überhaupt zu hinterfragen.⁶⁹ Indem der irreduzibel individuelle Vollzug
selbst zum Gehalt wird, der nicht aufgehoben werden kann, weil er nur mir in der
Innenperspektive unmittelbar zugänglich ist⁷⁰, zeigt er die Grenze der Erkenntnis
auf. Gleichwohl also Hegels absolute Negativität selbst als Performanz gedacht
wird, die in einem Prozess Freiheit und Selbstständigkeit realisiert und am Ende
des Prozesses als Subjekt sich selbst transparent ist, bleibt Hegels Entwurf, weil er
auf begriffliche Durchsichtigkeit setzen muss, Jacobis ursprünglichem Einwand
ausgesetzt. Man kann sagen: Weil Hegel Jacobi im System aufheben möchte, be-
stätigt er Jacobis ursprüngliche Absprungstelle. Jedoch: Dem Springenden kann
„die philosophische Gerechtigkeit […] nichts mehr anhaben: denn was er läugnet,
läßt sich streng philosophisch nicht beweisen; was er beweiset, streng philoso-
phisch nicht widerlegen“. (AF, 236)

6.5 Die Gewissheit der Freiheit und der Person.


Zwischen Glauben und Wissen
Wie der (abstrakte) Begriff konstruierend sich auf die Natur bezieht und nur
das Natürliche zu begreifen im Stande ist, „so kann das Uebernatürliche auf keine
andre Weise von uns angenommen werden, als es uns gegeben ist; nemlich, als
Tatsache – Es ist!“ (SB, 261) Diese Ahndung des Über-Natürlichen (und hier ist

 B. Bowman schreibt: „Seine Methode dabei scheint mir – trotz der ausgeprägten Literarizität
seines Stils und seiner Einbindung unterschiedlicher rhetorischer und ästhetischer Darstel-
lungsmittel – im wesentlichen begriffsanalytisch zu sein: Er macht weder auf eine eigentümliche
Quelle philosophischer Einsicht Anspruch noch strebt er radikale begriffliche Innovationen an.“
(Bowman [2006]: Spinoza. Ausgangspunkt oder Endstation, 173) – Dies ist in Anbetracht des oben
gesagten zu wenig zu nennen. – Das ist auch ein wesentlicher Unterschied zu S. Kierkegaard.
Kierkegaard geht auf die Existenz mit der Absicht, die Spezifik und Strukturen der individuellen
Existenz zu thematisieren, die Hegel nicht interessieren. Kierkegaard setzt hier die Dimension des
(religiösen) Glaubens voraus, um darin die wahre Individualität zu finden. Jacobi dagegen geht auf
die Existenz mit der Absicht, den begrifflich nicht rekonstruierbaren Gehalt des praktisch-exis-
tentiellen Vollzugs selbst in den Blick zu bringen. Behält man die in dieser Studie rekonstruierte
Absprungstelle vor Augen, kritisiert Jacobi nicht (mehr) die Abstraktion des Begriffes von der
Existenz überhaupt (er hätte vielleicht Hegel zugestehen können, dass der Begriff sich als absolute
Grundlage erweist, die genauso Existenz umgreift), sondern im Gegenteil die Identität von Begriff
und Existenz und infolge die Blindheit für den Gehalt des individuellen Vollzugs, der qua seiner
Natur nur unmittelbar gefasst werden kann.
 Vgl. Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 131.

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6.5 Die Gewissheit der Freiheit und der Person. Zwischen Glauben und Wissen 197

nicht in erster Linie – wenngleich auch – an Göttliches zu denken, sondern an


das Nicht-Konstruierbare: Geistige) kann im Gegensatz zum Begriff nur im Glau-
ben geschehen. Die Gewissheit, die hier verhandelt wird, ist damit keine diskur-
sive ‚aus Gründen‘, sondern eine, die alle Gründe schlechterdings ausschließt,
weil sie erstens über-natürlich, d. h. nicht-konstruierbar bzw. ableitbar ist, und
damit zweitens allem Begründen und Begründeten überhaupt vorausliegt:

Wie können wir nach Gewißheit streben, wenn uns Gewißheit nicht zum voraus schon be-
kannt ist; und wie kann sie uns bekannt seyn, anders als durch etwas das wir mit Gewißheit
schon kennen? Dieses führt zu dem Begriffe einer unmittelbaren Gewißheit, welche nicht
allein keiner Gründe bedarf, sondern schlechterdings alle Gründe ausschließt, und einzig
und allein die mit dem vorgestellten Dinge übereinstimmende Vorstellung selbst ist. Die
Ueberzeugung aus Gründen ist eine Gewißheit aus der zweyten Hand. Gründe sind nur
Merkmale der Aehnlichkeit mit einem Dinge dessen wir gewiß sind. Die Ueberzeugung,
welche sie hervorbringen, entspringt aus Vergleichung, und kann nie recht sicher und
vollkommen seyn. Wenn nun jedes für Wahr halten, welches nicht aus Vernunftgründen
entspringt, Glaube ist, so muß die Ueberzeugung aus Vernunftgründen selbst aus dem
Glauben kommen, und ihre Kraft von ihm allein empfangen. (SB, 115 f)

Dieser Glaube bzw. diese Gewissheit muss im Lichte des Moduswechsels ver-
standen werden. Denn es gilt hier nicht, ewige Ideen oder erste Prinzipien mit-
tels intuitiver Anschauung zu ergreifen, sondern gewisse Überzeugungen, die im
konkreten Lebensvollzug unabweisbar sind⁷¹, wie z. B. die, aus Freiheit handeln zu
können.⁷² Indem der Glaube seine Wurzel in der individuellen Lebenswirklichkeit

 Vgl. Sandkaulen [2008]: Wie geistreich darf Geist sein?, 154.


 Damit ist die Person Fokus der Unmittelbarkeit und das Unbedingte als Urgrund bzw. als Seyn
nur vermittelt über die Dimension des Unbedingten in der Person. Es ist nicht der Aspekt des
Entzugs des Unbedingten vordergründig, wie es D. Henrich schildert (vgl. Henrich [1992]: Der
Grund im Bewußtsein, 525), sondern geradezu die undistanzierbare Nähe. Erst in zweiter Instanz
kommt das Unbedingte als Gott, als Schöpfer ins Spiel, über den aber Jacobi nur ex negativo als die
erste Ursache spricht und sich auf keine weiterführenden Spekulationen einlässt (vgl. Sandkaulen
[2000]: Grund und Ursache, 262 f). – D. Fetzer unterscheidet zwischen einem materialen Unbe-
dingten (wie dem epistemischen Unbedingten als Unbegreiflichkeit, dem ontischen Unbedingten,
das man als Natur fassen könnte, und dem praktischen Unbedingten als der Freiheit und dem
Selbstbewusstsein) und einem absolut Unbedingten, nämlich Gott. Das materiale Unbedingte ist
nur relativ unbedingt in Bezug auf den geschlossenen Immanenzzusammenhang, der das Posi-
tive/Unbedingte nicht konstruieren oder überhaupt denken kann: „Indem die reine Ratio wie-
derholt ad absurdum geführt wird, nämlich durch den Aufweis, daß sie sich gegenüber be-
stimmten Materien [materialen oder relativen Unbedingten, D. A.] per se negativ verhält, bewegt
sich die Rechtfertigung ex negativo nach und nach durch immer ‚positivere‘ Unbedingte hindurch,
welche sich, bildlich gesprochen, immer weiter vom rationalen Kern entfernen, ohne dessen
Negation sie immer weiter in den Bereich des Irrationalen gerieten, mit dessen Negation sie jedoch
(den hier noch nicht zu schildernden Hinzutritt positiver Rechtfertigungsarten vorausgesetzt)

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198 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

hat, wird er für Jacobi zum Grundmodus unseres Lebensvollzugs, denn „wir alle
werden im Glauben gebohren und müssen im Glauben bleiben, wie wir alle in
Gesellschaft gebohren werden, und in Gesellschaft bleiben müssen: Totum parte
prius esse necesse est.“ (SB, 115) Der Glaube (und auch die Meinung) erhalten so
eine fundamentale Aufwertung.
Wie Jacobi jedoch zuerst Glaube und Wissen kontrastiert, geht er später dazu
über, Vernunft und Verstand zu unterscheiden. In dieser neuen Terminologie
erfährt auch die Person eine intimere Einbettung, die in die bekannte Frage
mündet: „[H]at der Mensch Vernunft; oder hat Vernunft den Menschen?“ (SB, 259)
Was hier noch stärker zum Tragen kommt, ist der Fokus auf den Moduswechsel,
der Freiheit im Sinne Jacobis überhaupt ermöglicht. Denn zuallererst ist die Ge-
wissheit keine bloß an die Person geknüpfte Gewissheit, sondern zudem eine
Gewissheit der Person. „Individualität ist“, so schreibt Jacobi in einem Brief vom
16. März 1800 an Jean Paul, „ein Fundamentalgefühl“, und er gibt damit zu ver-
stehen, dass das personale Innesein (also auch die Identität einer Person) aller
Tätigkeit (logisch) vorangeht.⁷³ Mit anderen Worten ist Jacobi (einer der ersten)
Kritiker eines reflexionstheoretischen Modells des Selbstbewusstseins, welches
gerade das Selbstbewusstsein aus der Tätigkeit (der Reflexion) begründen will.⁷⁴

einen Bereich der Transrationalität bilden.“ (Fetzer [2007]: Jacobis Philosophie des Unbedingten,
69) Das heißt: Fetzer rekonstruiert den schrittweisen Übergang von unserem unmittelbaren Ge-
wisssein des (relativ) Unbedingten zum absolut Unbedingten und deren Verzahnung als Haupt-
interesse Jacobis, dessen Werk die verschiedenen ‚Puzzleteile‘ zu diesem Projekt liefert.
 Jacobi verweist im David Hume darauf, dass man sein eigenes Dasein nicht fühlen würde,wenn
man dasjenige, was „meine Einheit“ ausmacht, nicht zuerst gefühlt hätte (vgl. DH, 82). Zudem hat
man von deren Realität die vollkommenste Überzeugung, weil es die Quelle des Bewusstseins ist
(vgl. DH, 85 f). Jedoch kann man sich keine Vorstellung von seinem Dasein machen; genauso wie
man vom Leben ein Bewusstsein, aber keine Vorstellung hat (vgl. DH, 83 f). Im Kern ist Indivi-
dualität lebendiges Selbstsein, das als a-tomos bzw. in-dividuum, nicht teilbar ist, mit seiner
Teilung verloren ginge und quasi, weil es lebendige Individualität ist, mit dem Verlust der Einheit
erstirbt: „Das unzertrennliche in einem Wesen bestimmt seine Individualität, oder macht es zu
einem würklichen Ganzen; und alle diejenigen Wesen, deren Mannigfaltiges wir in einer Einheit
unzertrennlich verknüpft sehen, und die wir allein nach dieser Einheit unterscheiden können, (wir
mögen nun annehmen, daß das Principium ihrer Einheit Bewußtsein habe oder nicht), werden
Individua genannt. Dahin gehören alle organischen Naturen. – Wir können keinen Baum, keine
Pflanze, als solche, das ist, ihr organisches Wesen, das Principium ihrer besondern Mannigfaltigkeit
und Einheit, zerlegen oder theilen.“ (DH, 58)
 Vgl. Koch [2013]: Individualität als Fundamentalgefühl, 124 und vgl. Sandkaulen [2004]: Daß,
was oder wer?, bes. 227 ff. – Es ist die Gewissheit der Person, die unmittelbar und ursprünglich
vorhanden ist, d. h. vor allem spezifischen Gegenstandsbezug in völliger Selbsttransparenz und
ohne Möglichkeit der Täuschung. A. F. Koch nennt eine solche Gewissheit a priori. Es ist ein „nicht
empirischer Anfangsgedanke“. „Wesentlich ist, daß jener Anfangsgedanke aus dieser Erfahrung
nicht hergeleitet werden kann und daß er dennoch früher oder später, explizit oder implizit ge-

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6.5 Die Gewissheit der Freiheit und der Person. Zwischen Glauben und Wissen 199

In jenem Brief gibt Jacobi unmissverständlich zu verstehen, dass „die Persön-


lichkeit des Menschen“ durch Reflexion oder – wie Jacobi es nennt – durch
„Synthesis ganz undenkbar“ ist;

als ein Erzeugniß in der Zeit, als etwas, das durch Besinnung erst entstünde, ist sie erweislich
unmöglich. Ich, Fr. Heinr. Jacobi erkenne mich als solchen ohne alles Merkmal, unmittelbar,
Kraft meiner Substanz; ich brauche mich nicht erst zusammen zu setzen. (JacNach I, 238 f)

Die Widersprüche der Alternative hierzu liegen Jacobi auf der Hand, wenn ver-
sucht wird, statt einem unmittelbaren Innesein „erst hintennach durch Selbst-
vergleichung“ ein Selbstbewusstsein zu Stande zu bringen:

[D]enn worin geschähe die Vergleichung und Einbildung; worin würde das Selbst dem
Selbste gleich? und was wäre das noch nicht gleichgesetzte Selbst, das Selbst noch ohne
eigenes Seyn und Bleiben, das durch gleich- ungleich- und zusammensetzen, durch ver-
knüpfen erst zu einem Selbste mit eigenem Seyn und Bleiben, mit Selbstseyn würde? Was
endlich verübte alles dieses? (GD, 26)

Die Identität einer Person im Selbstbewusstsein ist vielmehr aufgefunden „als


dieses Wesen durch ein unmittelbares, von Erinnerung vergangener Zustände
unabhängiges Wesenheitsgefühl, nicht durch Erkenntniß“ gewonnen.⁷⁵ Der mit
sich unmittelbar Identische weiß aus einer durch keine Gründe zu stützenden

dacht werden muß, wenn der betreffende Denker auf seine unwirtliche Umgebung Bezug nehmen
und empirisches Wissen über sie gewinnen können soll.“ (Koch [1990]: Subjektivtät in Raum und
Zeit, 38) – Entscheidend, um Jacobis Anliegen zu verstehen, ist jedoch der Hinweis darauf, dass
diese Gewissheit eben keine begriffliche sein kann, sondern vor dem Hintergrund des Modus-
wechsels gesehen werden muss. Eine solche Gewissheit kann somit gar kein (unbezweifelbares)
epistemisches Fundament sein.
 Damit ist es auch nicht mit R. Descartes cogito zu verwechseln, weil es sich gar nicht um einen
epistemischen Zugriff handelt, sondern um einen immer schon in der Praxis des menschlichen
Lebens verankerten und von diesem auch nicht loslösbaren (vgl. Sandkaulen [2008]:Wie geistreich
darf Geist sein?, 157). – Jacobi schreibt: „Der schneidende Unterschied meiner Vorstellungsart von
den Vorstellungsarten der mehrsten meiner Zeitgenossen liegt darin, daß ich kein Cartesianer bin.
Ich gehe, wie die Morgenländer in ihren Conjugationen, von der dritten, nicht von der ersten
Person aus, und glaube, man dürfe schlechterdings nicht das Sum dem Cogito nachsetzen.“
(SB, 157) – S. Kahlefeld erläutert dies so: „Das ‚sum‘, das in Jacobis Umkehrung die Priorität
bekommt, ist das bestimmte Ich-bin oder das vorphilosophische Bewußtsein, das sich im ‚cogito‘
zur philosophischen Reflexion erhebt. Die Freiheit und die Bildungserfahrung bestimmen das
Bewußtsein des ganzen, d. h. des denkenden und handelnden, des vielfältig lernenden und
empfindenden Menschen, bevor er sich in philosophischer Distanz zu sich verhält. Das philo-
sophische cogito bleibt dem vorphilosophischen Dasein verpflichtet – wie dieses Verhältnis
theoretisch bewältigt wird, ist das große Thema zwischen Fichte und Jacobi.“ (Kahlefeld [2000]:
Dialektik und Sprung, 96)

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200 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

Gewissheit: „[E]r ist dieser Eine und derselbe, der kein anderer ist noch werden
kann, weil unmittelbare Geistes-Gewißheit von dem Geiste, von der Selbstheit, von
der Substantivität unzertrennlich ist.“ (GD, 26 f)
Die Gewissheit konkreter Überzeugungen und die Selbstgewissheit der ei-
genen Identität sind damit weder ein begriffliches Wissen noch ein dogmatischer
Glaube, sondern selbst Ausdruck des fundamentalen Moduswechsels, da die
Gewissheit im Gefühl des Inneseins wurzelt, das nur nachvollziehend erfahren
werden kann – und nur im Vollzug besteht. Dieser Vollzug konstituiert den kon-
kreten Menschen in seiner Singularität, den Jacobi als Geist adressiert, und eröffnet
die Dimension über-natürlichen Agierens. Singuläres Innesein der Person ist
‚Prinzip der Erkenntnis‘, das damit Erkenntnis (als unphilosophische) überhaupt
neu definiert.⁷⁶
Auf diese Weise ist die unmittelbare Gewissheit keine, die Wissen ermög-
licht, wie es Hegel in seiner Kritik Jacobis in der Enzyklopädie darstellt, sondern
eine, die es geradezu ausschließt.⁷⁷ Denn die Gewissheit besteht nur in dem Maße,
wie sie gerade nicht dem Begriff zugänglich ist. Konsequenterweise ist sie auch
nicht „rein logischer Enthusiasmus“, sondern deswegen „unreine Liebe“, weil sie

 Dass das lebendige Dasein zum Prinzip wird, heißt nach B. Sandkaulen dreierlei: (1) Mit dem
Fokus auf den Lebensvollzug „nimmt er erstens Abstand von einem Modell, das sich auf die
Binnenanalyse der Erkenntnis beschränkt. Das gilt auch dann, wenn man Erkenntnis nicht auf
Diskursivität hin begrenzt, sondern nach gutem Brauch das Vermögen intuitiver Einsicht zur
evidentiellen Basis des Diskurses erklärt.“ (Sandkaulen [2009]: Fürwahrhalten ohne Gründe, 269)
Das ist darin begründet, „dass Jacobi die Evidenzbasis nicht innerhalb der Erkenntnis sucht,
sondern an die Praxis des Lebens bindet“. (Sandkaulen [2009]: Fürwahrhalten ohne Gründe, 269)
(2) Hier wird die „Beobachterperspektive annuliert“. (Sandkaulen [2009]: Fürwahrhalten ohne
Gründe, 269) Das neue Paradigma Jacobis bedeutet: aus der Logik der Sache und nicht über sie zu
sprechen (vgl. Sandkaulen [2009]: Fürwahrhalten ohne Gründe, 269). (3) Lebendiges Dasein als
Prinzip der Erkenntnis heißt nicht, dass alles blinder Trieb ist. Es wird vielmehr bestritten, „dass
menschliches Leben auf das Interesse des Selbsterhaltungsstrebens reduziert werden kann“.
(Sandkaulen [2009]: Fürwahrhalten ohne Gründe, 269) Jacobis Position ist damit nahe an der
Lebensphilosophie zu verorten, jedoch sind die Unterschiede wichtig: Denn was Jacobi im
Wechsel zur Teilnehmerperspektive geltend macht, „sind nicht primär die Wirkungszusammen-
hänge des Lebens, nicht das Geworfensein des Daseins, in dem sein Selbstverständnis je schon
einbehalten ist. Der Akzent liegt hier auf unserem personalen Handlungsbewusstsein, auf dem
‚Bewußtsein unserer Selbsttätigkeit bei der Ausübung unseres Willens‘ […].“ (Sandkaulen [2009]:
Fürwahrhalten ohne Gründe, 270)
 „Das gebe ich dir ohne Widerrede zu: daß das Gebiet der Freyheit das Gebiet der Unwissenheit
sey. Ich setze nur noch hinzu: Einer dem Menschen unüberwindlichen; und unterscheide sie
dadurch von jener [Freiheit, D. A.], deren Reich und Herrschaft immer mehr einzuschränken die
Vernunft den Beruf hat; auf dessen gänzliche Eroberung sie, um es Fuß vor Fuß der Wissenschaft
zu unterwerfen, nothwendig ausgeht – aber weinen würde wie Alexander, wenn sie bey ihrem
Ziele anzukommen jemals Gefahr sähe.“ (AF, 237)

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6.5 Die Gewissheit der Freiheit und der Person. Zwischen Glauben und Wissen 201

aufgrund ihrer Konstitution immer nur eine ans Innesein der konkreten Person
geknüpfte, also ‚persönliche Gewissheit‘ ist. Ein Selbstverhältnis ist also auch bei
Jacobi im Zentrum seiner Unphilosophie zu finden. Es ist jedoch im Gegensatz zum
Selbstverhältnis absoluter Negativität bzw. absoluter Subjektivität kein allge-
meines und auch nicht theoretisch zu explizieren, sondern nur im konkreten
Vollzug zu erfahren. Das Verfahren der Unphilosophie Jacobis ist aus diesem
Grunde gar nicht Reflexion zu nennen, die in theoretischer Distanz das Selbst- und
Weltverhältnis thematisiert. Es ist vielmehr eine Reflexion aus dem Leben her-
aus ⁷⁸, die ihr Movens nicht wie Hegel aus den Begründungsproblemen von
Selbstverhältnissen gewinnt, sondern daraus, diese Begründungsleistung über-
haupt aus dem Leben selbst noch einmal zu hinterfragen.⁷⁹ Einspruchsinstanz
gegen das System (Hegels) ist damit die praktisch-existentiell eingebettete Person.
Das Motiv für den Einspruch gegenüber Hegels System ist jedoch allein über den
Verweis auf die konkrete Person und die Freiheit nicht mehr ausreichend be-
stimmbar. Das heißt, es geht in Anbetracht der Modifikationen gegenüber Spinoza
nicht darum, dass die Person frei ist (und sie der Begriff nur als determiniert
bestimmt), oder dass der Person eine Selbstständigkeit eignet (die der Begriff ihr
abspricht), oder dass die Person zeitlich strukturiert ist (und der Begriff diese
Zeitlichkeit nur widersprüchlich verhandeln könnte). Erst aus der Vollzugsper-
spektive der Person können speziell gegen Hegels System strukturelle Einwände
abgeleitet werden. Die konkrete Person wird zur Absprungstelle aus Hegels Sys-
tem, weil es für Jacobi um den Menschen geht, der ein „Unvergleichbares“ ist,
nämlich „durch seinen Geist, den eigenthümlichen, durch welchen er der ist, der
er ist, dieser Eine und kein anderer“. (GD, 26) Wenn Hegel den Geist zum Prinzip
seines Systems macht, so schließt dieser gerade den irreduzibel individuellen
Geist aus, weil dieser nur aus dem Leben, aus dem lebendigen Vollzug heraus
gefasst werden kann. Geist wird sowohl bei Jacobi also auch bei Hegel als Vernunft
gedacht, jedoch mit vollkommen unterschiedlichen Vorzeichen. Bei Jacobi ist die
Vernunft mit der namentlichen Person amalgamiert, die als ein Wer im Lebens-

 Vgl. dazu auch D. Henrich. Er schreibt zu Hölderlin: „Hölderlin folgt Jacobi mit der These, daß
sich in der gesamten Verfassung unseres wissenden Selbstverhältnisses nichts findet, von dem
gesagt werden könnte, daß es sich schlechthin selbst begründet oder zureichend aus sich selbst
verstehen läßt.“ (Henrich [1992]: Der Grund im Bewußtsein, 525)
 Wie also Jacobi das System Spinozas aus dem Leben hinterfragt, spielen selbstverständlich
Freiheit und Selbstständigkeit die entscheidende Rolle. Wenn sich Jacobi bei Hegels System auf
anderem Boden bewegt, muss entsprechend das Hinterfragen aus dem Leben neu ausgerichtet
werden, insofern Hegels System Freiheit und Selbstständigkeit zentral realisiert. – Zu dieser Figur
des ‚aus dem Leben heraus‘ vgl. auch Sandkaulen [2009]: Fürwahrhalten ohne Gründe, 268.

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202 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

vollzug – und allein da – offenbart wird. Bei Hegel ist die Vernunft ein spekulativ-
dialektischer Begriff, der sich selbst transparent wird.

6.6 Vernunft und Person

Es ist letztlich die Vernunft, die den Moduswechsel hin zur konkreten Person
ermöglicht. Anders gesagt: Jacobis Vernunft ist der Moduswechsel selbst, der sich
gegen eine mechanistische Verstandesphilosophie auf der Grundlage der kon-
kreten Person vollzieht. Die Zuspitzung auf Vernunft zeigt den ganzen Unterschied
zwischen Jacobi und Hegel, obgleich beide jeweils mit ihrem Projekt eine gegen
das mechanisch-abstrakte Verstandesdenken gerichtete Systemkritik formulieren,
die im Namen der Vernunft geführt wird.
Natürlich ist damit im Kern die von Jacobi in den Spinozabriefen gestellte
Frage⁸⁰ auf den Tisch gebracht, ob der Mensch Vernunft oder ob die Vernunft
den Menschen hat (vgl. SB, 259).Wenngleich diese Unterscheidung zwischen einer
dem Menschen zugehörenden, adjektiven Vernunft und der den Menschen be-
stimmenden, substantiven Vernunft oberflächlich besehen in gewissem Sinne
auch auf Hegel zutreffen mag – und zwar insofern, als dessen Vernunft nicht als
bloß subjektives Vermögen konzipiert ist, sondern die Wirklichkeit als solche
umfasst und somit auch den Menschen einbegreift, der aus dieser konstituiert
wird –, ist es doch entscheidend, auf welche Weise der Mensch dieser Vernunft
zugehört. Weil Hegel die mit der substantiven Vernunft verbundene unmittelbare
Erkenntnis bzw. den Glauben und die Offenbarung strikt ablehnt⁸¹ und rigoros für

 Diese Frage nach Verstand und Vernunft beschäftigt Jacobi zeitlebens. Später schreibt er eine
Kontinuität bekräftigend: „Meine Ueberzeugungen sind noch ganz dieselben, die ich vor mehr als
fünf und zwanzig Jahren in meinem Buche über die Lehre des Spinoza, und in dem bald darauf
erschienenen Gespräch über Idealismus und Realismus dargelegt habe.“ (GD, 72) Gerade diese
Schrift Von den göttlichen Dingen bemüht sich um eine Klärung des Verhältnisses von Verstand
und Vernunft. Hier stellt Jacobi sehr eindringlich die Besonderheit seiner Vernunftkonzeption vor.
 Es ist Kant, der für Jacobi eine interessante Zwischenposition einnimmt zwischen der Un-
philosophie, zu der Kant mit seinem Realismus (Ding an sich) und den Vernunftideen insbe-
sondere Gott und Freiheit eine erstaunliche Nähe aufweist, und der Systemphilosophie, die er
aufgrund seiner unphilosophischen Züge nicht konsequent realisieren kann. Es ist daher auch
Kant, der Jacobis Stoßrichtung bestätigt. Jacobi weiß sich so mit Kant einig, wenn Kant „durch eine
scheinbare Einschränkung des Vernunftgebrauchs diesen in der That erweitert, und durch Auf-
hebung des Wissens im Felde des Uebersinnlichen, einem dem Dogmatism der Metaphysik un-
antastbaren Glauben Platz gemacht“ hat (GD, 79), den jedoch Kant mit seinem an Wissen-
schaftlichkeit orientierten Philosophieverständnis kompromittiert hat. „Darin besteht nun Kants
Zwiespalt mit sich selbst, und die Verschiedenheit des Geistes seiner Lehre von ihrem Buchstaben,
daß er, als Mensch, den unmittelbaren positiven Offenbarungen der Vernunft, ihren Grundurt-

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6.6 Vernunft und Person 203

die Vermittlung bzw. vermittelte Unmittelbarkeit plädiert, wird für die Konturie-
rung der Unphilosophie die Konzeption der Vernunft entscheidend. Denn erst mit
dieser Konzeption konkretisieren sich Jacobis Umgang mit der Vermittlung und
seine Insistenz auf Unmittelbarkeit.
Hegels Projekt ist einem wissenschaftlichen Ideal verpflichtet, das begriff-
liche Transparenz realisiert. Wenngleich Hegel wie Jacobi (abstrakte) Verstan-
desphilosophie kritisiert, zeigt Hegels Kritik der Substanzmetaphysik Spinozas
explizit, dass er den Anspruch der begrifflich-rationalen Erklärung nie fallenge-
lassen, sondern im Gegenteil noch verschärft hat.⁸² Hegels Vernunft ist die im

heilen, unbedingt vertraute, und auch dieses Vertrauen nie, wenigstens nie ganz und entschieden,
verlor; als Lehrer der Philosophie aber dieses rein offenbarte selbstständige Wissen in ein un-
selbstständiges aus Beweisen, das unmittelbar Erkannte in ein mittelbar Erkanntes zu verwandeln
für nöthig achtete. Er wollte die Vernunft mit dem Verstande unterbauen, und dann den Verstand
wieder überbauen mit der Vernunft. […] [W]idersetzte sich der Verstand mit seinem Veto, das ihm
zum Voraus gebühren sollte, gerade zu und schlechthin den Zumuthungen der Vernunft, so war
überall kein Rath; die praktische Vernunft konnte dann, was die theoretische (der Verstand) für
Wissenschaft und Erkenntniß zerstört hatte, nicht außerhalb des Gebietes der Wissenschaft und
Erkenntniß für den Glauben wieder aufrichten; die Lehre von Gott, von Unsterblichkeit und
Freyheit mußte geradezu aufgegeben werden; es blieb nur Naturlehre, Naturphilosophie. Und auch
dieses nicht. Denn es mußte ja der Verstand, um den Ideen der Vernunft auch nur eine proble-
matische Gültigkeit einzuräumen, zuvor die absolute Ungültigkeit seiner eigenthümlichen Er-
kenntnisse, ihre vollkommene Leerheit und Nichtigkeit als Erkenntnisse eines Realen, eines außer
der bloßen Vorstellung auch noch für sich bestehenden wahrhaft Objektiven schon eingesehen
haben.“ (GD, 88 f)
 Jacobi trennt sehr klar zwischen erklärend-verständiger Philosophie und auffindend-ver-
nünftiger Unphilosophie. Weil Hegel dem Paradigma des Grundes zugehört, würde er auch hier
unter Verstandesphilosophie fallen, was Hegel nicht nur deswegen nicht gerecht wird, weil er eine
Vernunftphilosophie vertritt. Dies könnte man als Streit um Namen verbuchen, wo doch Konzepte
entscheidend sind. Und so steht tatsächlich Hegels spekulative Philosophie quer zur Charakte-
risierung Jacobis. Begriffe kritisiert Jacobi als abstrakt. Insofern Hegels Denken dies überwindet,
trifft auch Jacobis Äußerung zur Allheit auf Hegel nicht mehr zu: „Dieses Trugbild, dies Gespenst,
– dieser Götze, den der Verstand sich selbst schafft, nachdem er die [vernehmende, D. A.] Ver-
nunft, als eine Autorität über ihm, verläugnet, und zu einem bloßen Dichtungsvermögen unter
seiner Aufsicht und Herrschaft herabgewürdiget hat, dieser Götze, den er nun an der Vernunft
Stelle willig über sich erhebt, ihn anruft und zu seinem Gott macht – heißet Allheit, und ist in
Wahrheit nur jenes weite und weitere Allgemeine, welches im Verstande wird durch Begriff und
Wort, und das außer ihm sonst nirgendwo vorhanden ist, weder als Eines, – noch Vieles, noch
Alles. Auch im Verstande entstehet das Allgemeine erst nach dem Einzelnen, der Begriff erst nach
der Wahrnehmung. Aber so wie der Begriff entstanden ist, erhebt er sich über die Wahrnehmung,
betrachtet, was er unter sich befaßt, die Unendlichkeit des verschiedenen Einzelnen, als aus ihm
entsprungen; sich selbst und seinen Sohn, das Wort, als den Grund und die Ursache der Wesen.“
(GD, 111) Umso mehr gilt es, die Vernunftkonzeptionen von Jacobi und Hegel zu kontrastieren, um
das in Jacobis Augen bei Hegel dennoch verbleibende Ungenügen der Allheit herauszuarbeiten.

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204 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

Modus der Notwendigkeit vollzogene Entfaltung des Begriffes. Jacobis Hand-


lungsmetaphysik bringt dagegen die Person in den Blick, die nicht aus den Be-
dingungen ihrer Möglichkeit im Subjekt erklärt, sondern nur in ihrer Wirklichkeit
unmittelbar aufgefunden werden kann.⁸³ Sie fokussiert die „‚Grunderfahrung‘ des
Handelns“.⁸⁴ Entscheidend für Jacobis Vernunftkonzeption ist zunächst nicht die
Betonung der Unmittelbarkeit des Vernehmens des Übersinnlichen in genere,
sondern die konkrete Einbettung dieser Wahrnehmung in die existentielle Praxis,
die Jacobis Vernunft gar nicht der Schwärmerei aussetzt, wie dies Kant und Hegel
Jacobi vorwerfen, sondern zu einer Konkretion auch der übersinnlichen Wahr-
nehmung führt, die letztlich in einem individuell-persönlichen Vernunftkonzept
wurzelt.
Der erste Schritt zum genaueren Verständnis dieser Konzeption liegt darin,
zu bemerken, dass das Vernehmen des Wahren der Vernunft keine geheimnis-
volle, nur Wenigen zugängliche Offenbarung ist, sondern eine situativ-konkret sich
vollziehende Anschauung, die jeder alltäglich erfährt, wenn z. B. ein Bild als schön
oder eine Handlung als achtenswert empfunden wird.⁸⁵ Der Bezug auf die Un-

 Vgl. Kahlefeld [2000]: Dialektik und Sprung, 146. – Dieser Ansatz lässt Jacobi zu einem Vor-
denker einer späteren Denktradition werden, die sich ‚neues Denken‘ nennt und Autoren wie
M. Buber, F. Rosenzweig, G. Marcel und andere umfasst. Das ‚neue Denken‘ opponiert der Sub-
jektphilosophie und beginnt dort,wo diese konstruierende, aber – so die Kritik – im Kern reduktive
Begründungsmetaphysik an ihr Ende kommt. Jedes Seiende, so eine entscheidende Aussage, ist
nur auf sich selbst zurückzuführen. Der Grundbegriff ist ‚Korrelation‘, d. h. das dialogische
Wechselverhältnis von Ich und Du, aus dem letztlich menschliche Existenz allein verstanden
werden kann. Die ‚Korrelation‘ wird auch (besonders von M. Buber) das ‚Zwischen‘ genannt, das in
seiner Wirklichkeit nur aufgefunden werden kann. Es versperrt sich jedem begrifflichen Zugriff.
M. Theunissen widmet diesem ‚neuen Denken‘ eine umfassende Studie (vgl. Theunissen [19772]:
Der Andere, bes. 241ff).
 Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 181. – Die Unterscheidung von Grund und Ursache
rückt hier immer wieder in den Fokus. Nur indem diese Begriffe unterschieden werden und die
eigentliche Quelle der Ursache im absichtsvollen Handeln aufgedeckt wird, kann die Unphilo-
sophie Jacobis im Sprung überhaupt von der Stelle kommen. Denn Teil der Reflexion auf die
Allein- und Unphilosophie ist die Diagnose der Vermischung beider in der Metaphysik, aus der die
Anmaßung der Systeme klar benannt werden kann. In der Vermischung diagnostiziert Jacobi
nämlich nichts anderes als den Übergriff des Begründungsparadigmas auf das Ganze mithin auf
das Metaphysische mit unausweichlichem Verlust von Freiheit und selbstständigem Sein. (vgl.
Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 246 ff). Insofern aber Hegel gerade Freiheit und selbst-
ständiges Sein im System integriert haben will, ist eben auch aus diesem Grunde die (imaginäre)
Systemkritik Jacobis gegenüber Hegel besser beraten, die ‚elastische Stelle‘ eben wie hier vor-
geschlagen zu verschieben.
 Dabei ist es keineswegs schon eine Widerlegung, wenn unterschiedliche Personen unter-
schiedliche Bewertungskriterien für das Gute und das Schöne anwenden. Das Faktum überhaupt,
ein Schönes und ein Gutes zu kennen, ist entscheidend, insofern es gar nicht aus der Natur-

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6.6 Vernunft und Person 205

mittelbarkeit sagt in erster Linie, dass etwas nicht aus dem tätigen Denken erkannt
und im Wissen angeeignet werden kann, sondern um der Sache willen (in der
Sache) aufgefunden werden muss. Dies soll aber nicht in einer esoterischen In-
nerlichkeit, sondern im Lebensvollzug selbst geschehen: Ich, Du, Freundschaft,
Versprechen, Ehre, Schönheit, Tugend sind (wesentliche) Anschauungen des
Wahren, weil sie sich einer mechanistisch-natürlichen Erklärung entziehen. Ohne
in der Lage zu sein, begrifflich-scharf angeben zu können, warum etwas schön
oder achtenswert ist, was ich bin oder warum ich in Freundschaft mit einem
anderen Menschen verbunden bin, ist die Vernunft Jacobis nicht als Vermögen der
Ideen gedacht oder als spekulativ-systematisches Denken. Sie ist hingegen als
praktisch-vernünftiges Gefühl konzipiert, das deshalb den Bezug auf die Praxis
nicht entbehren kann, weil nur da das Wahre angeschaut und erfahren werden
kann.⁸⁶ Die Koppelung dieser Vernunft an den Lebensvollzug ‚erdet‘ diese Ver-
nunft entsprechend nicht nur in der Praxis handelnder Individuen, sondern

kausalität erklärt werden kann. Dieses Faktum (trotz seiner unterschiedlichen Auslegungen) ist
der Einspruch gegen den Naturalismus, den Jacobi auch verschiedentlich mobilisiert.
 Jacobi stellt die Vernunft in die Metaphorik des Sehens und Wahrnehmens. Anknüpfend an die
Metaphorik der Aufklärung, die die Vernunft als Licht oder Fackel sah, grenzt Jacobi seine Ver-
nunft gerade davon ab: „Meine Vernunft ist ein Auge und keine Fackel. Und wenn ich mich nicht
sehr betrüge, so hat man immer, da man noch blos ein Licht an der Vernunft hatte, mit dem Worte
Licht die Sehkraft selbst gemeynt.“ (DH, 88) Nicht nur, dass Jacobi an dieser Stelle die Anbindung
der Vernunft an Erfahrung explizit hervorhebt (DH, 88). Die als Sehkraft so konzipierte Vernunft
schlägt auch die Brücke zum Glauben als Erkenntnismodus der Vernunft, der bestimmte Dinge
auffinden muss, wie sie sind. Das geht insbesondere aus der Konzeption der Vernunft als Ver-
nehmen hervor, wird jedoch zudem von der verwendeten Metaphorik selbst unterstrichen. Denn
das Sehen wird nicht selbst gesehen. Es ist kein Gegenstand, sondern nur das, was dem Gegen-
stand einen Ort gibt. Es ist der Rahmen, in dem etwas erscheinen kann. Der Rahmen aber erscheint
nicht. Er kann lediglich unthematisch thematisch sein, wie das Sehen selbst nur am Gesehenen
aufscheint. Das heißt darüber hinaus, dass die Sehkraft respektive die Vernunft selbst nicht fix-
ierbar sind (wie ein Gegenstand), sondern nur im Vollzug selbst bestehen können. Sehkraft wie
Vernunft sind einerseits rezeptiv, insofern nämlich beide auf einen „Gegenstand“ angewiesen
sind. Sie sind aber auch aktiv, insofern der Gegenstand gar nicht wäre ohne die Kraft des Sehens.
Hinsichtlich ihres konstitutiven Entzuges werden im abschließenden Kapitel entscheidende
Parallelen zu Hegel gezogen, aber auch wichtige Differenzen festgehalten werden müssen. Am
Rande sei bemerkt, dass auch bei Kant eine solche Figur des Entzugs im Zentrum seiner Theorie zu
finden ist. Er spricht vom Ich als einem „X“, dessen „Unbequemlichkeit“ darin besteht, dass wir
uns um dieses „in einem beständigen Zirkel herumdrehen“. (Kant [1968]: Kritik der reinen Ver-
nunft, A 345 f) D. Henrich interpretiert diesen Aspekt als Weichenstellung für die nachkantische
Philosophie auch im Ausgang von Jacobi (vgl. Henrich [1989]: Die Anfänge der Theorie des Subjekts
(1789)).

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206 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

bindet sie auch an die je individuellen Akteure selbst.⁸⁷ Der zweite entscheidende
Schritt bestehen darin, die über-natürlich-geistigen Phänomene genauer in Ab-
grenzung zu Hegel zu bestimmen und die Gewissheit der Vernunft selbst im Ge-
gensatz zu Hegels Begriffslogik situativ-konkret zu verorten.⁸⁸ Geistige Phänome-
ne⁸⁹ wie Freiheit, Lebendigkeit, Persönlichkeit, Ich oder Gott, aber auch das Gute

 G. Baum geht der Frage nach, inwiefern Jacobis Philosophie ein Platonismus genannt werden
kann und diskutiert insbesondere das bei Jacobi mit den Ideen verknüpfte Gefühl. Baum bindet die
Ideenerkenntnis bei Jacobi an den Willen. Für Jacobi, so Baum, „geht nicht der allgemeine Begriff
des Wahren, Schönen und Guten, als der Harmonie des Kosmos entnommen, der Erkenntnis des
Bewußtseins voraus, sondern er läßt umgekehrt die Ideen im Gefühl in der Weise entspringen, daß
sie in eine unlösbare Abhängigkeit vom Willen gebracht werden und erst dadurch ihre Erklärung
finden“. (Baum [1969]: Vernunft und Erkenntnis, 159) Die hier vorgeschlagene Interpretation folgt
Baum in diesem Punkt allerdings nicht.
 Das heißt auch, dass das Wahre kontinuierlich aktiv (von jedem Einzelnen innerlich) im Gefühl
angeeignet werden muss. Denn vom Wesen des Wahren „besitzen wir jedesmal nur so viel, haben
wir zur wirklichen Anwendung jedesmal nur so viel in unserer Gewalt, als der Geist eines Jeden
lebendig in ihm zu erzeugen vermag. Sie können nicht abgesondert werden von der gegenwärtigen
Geisteskraft, können nicht äußerlich gemacht, nicht äußerlich befestigt werden, weder für uns
selbst noch für Andere: alle Mittel zu diesem Ende gleichen dem Knoten im Schnupftuche. – Man
sieht ihn; er erinnert auch: aber das, woran er erinnern sollte, weiß er nicht zu sagen. Lebendig
müssen sie ergriffen; lebendig müssen sie fortdauernd erhalten werden.“ (GD, 56) Angesprochen
ist damit auch Jacobis wichtige Unterscheidung von totem Buchstaben (im verständig-theoreti-
schen Zugriff) und lebendigem Geist (der praktisch-vernünftigen Daseinsenthüllung). Durchzieht
diese Distinktion Jacobis Systemkritik an jeder Stelle, so wird sie vor dem Hintergrund der Frage
nach der Vernunft prägnant zugespitzt, indem diese Vernunft selbst dieser lebendige Geist ist. –
Dass die im Woldemar geführte Auseinandersetzung über Tugend genau auf diesen Punkt zielt,
zeigt der am Anfang dieser Auseinandersetzung stehende Passus: „Alle Menschen pflegen minder
oder mehr sich an Empfindungen zu hängen, von denen sie glauben, daß sie in ihnen selbst, oder
in Andern, dauern werden; und finden sich betrogen. Einige, die sich klüger dünken, suchens im
Verstande, und meinen, mit Begriffen ließe das Lebendige sich wohl einbalsamieren, und diese
Mumien wären keine Leichen. Aber so wenig sich Gefühl in uns oder Andern nach Gefallen an-
zünden, auslöschen, mindern und mehren läßt; so wenig und noch viel weniger will es gelingen,
des Gefühls mit Hülfe der Begriffe zu entrathen. – Wie entgehen wir also der Vergänglichkeit in
unserm Thun und Dichten? Wie retten wir unser Selbst; wie das Selbst derer, womit wir Ein Herz,
Eine Seele auszumachen streben? | So hat Woldemar früh schon gefragt, früh sich müde gesucht
nach dem Wege zu jener Freystätte der Weisheit, wo der Mensch immer dasselbe will und dasselbe
nicht will, immer nur Einerley suchet und meidet, und jedesmal halten kann, was er sich selbst
und andern versprach.“ (W, 413)
 Es ist unzureichend, die Spezifik der individuell-persönlichen Vernunft Jacobis allein im
Geistigen zu suchen, denn es sind in der jacobischen wie in der hegelschen Terminologie glei-
chermaßen geistige Phänomene, die sich dem mechanisch-rekonstruierenden Verstand qua ihrer
Über-Natürlichkeit entziehen. Daher kann sich diese individuell-persönliche Vernunft keineswegs
in der Charakterisierung als Geist erschöpfen, insofern dies auch auf Hegels Vernunft zutreffen
würde: Die Bewegung des (spekulativen) Begriffes ist immer auf einen konkreten Vollzug im

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6.6 Vernunft und Person 207

der Tugend⁹⁰, die Freundschaft und die Liebe, das Du in der Ergänzung zum Ich,
die Jacobi der Vernunft zuschreibt⁹¹, kommen in der Unphilosophie im vom Mo-
duswechsel scharf gestellten Fokus in den Blick, aus dem auch die Gewissheit
entspringt. Für Jacobi ist dieser Perspektivenwechsel keine bloß empirische oder
praktische Ergänzung zur eigentlich philosophischen Analyse, sondern der Zu-
gang, vermittels dessen überhaupt erst die Spezifik der Phänomene zur Geltung
kommt. Diese Spezifik der Phänomene liegt darin, dass sie nur von der Person
und an der Person erfahrbar und nicht denkbar sind. Denkbar sind sie (auch im
spekulativen Denken) nur unter einem erkenntnisgeleiteten Blick, der gerade das
Phänomen verstellt. Ist also die Vernunft an die Vollzugsperspektive der Person
geknüpft – und dies nicht nach dem Modell spekulativ-dialektischer Vermittlung
wie sie in der Begriffslogik bei Allgemeinem, Besonderem und Einzelnem auftritt –,
ändert sich nicht allein der Bezug auf die Phänomene, sondern das Vernunft-
konzept selbst.Vernunft vernimmt nur mit den Augen einer konkret-individuellen
Person die Phänomene, wie sie im Miteinander von Personen aufscheinen – und
möchte sie als solche auch zur Geltung bringen. Indem Jacobi seine Position nicht
nur als eine Unphilosophie formuliert, die eine existentielle Ebene einklagt,
sondern eine Philosophie der Person vorlegt, die aufs Engste mit dem Vernunft-
begriff verkoppelt ist, reicht Jacobis Einwand gegen das systematisch-systemische

Philosophen angewiesen, der diese Bewegung ebenso lebendig vor Augen haben muss. Zudem
erschließt Hegel ja gerade die geistigen Phänomene, ja den Geist selbst, qua spekulativem Begriff.
 Im Woldemar spricht das Jacobi deutlich aus und bringt die konkrete Unmittelbarkeit des
Guten durch den Vergleich mit der Freundschaft zum Ausdruck: „Es bleibt die Frage: Womit
zufrieden? Die Vernunft verstummt bey dieser Frage; wie denn überall ihr Forschen eitel ist, wo der
Sinn nicht weiter zu ergründen vermag. Da sie keine Tugend-Kraft herbey zu denken fähige ist, so
ist sie auch nicht fähig eine Tugend-Lehre, welche Stich hielte, zu erschaffen. […] Ist sie das, so
muß sie aus Liebe entspringen; so muß ich sie umfassen können, wie meinen Freund, sie nicht
lassen können, wie meinen Freund, mehr in ihr als in mir selbst leben und weben, empfinden und
genießen, wie im Freunde.“ (W, 441)
 Hinsichtlich der Frage nach dem Guten geht es Jacobi um eine an die klassische Tugendethik
aristotelischer Provenienz anschließende „Ethik der ersten Person“ (Rhonheimer [2001]: Die
Perspektive der Moral, 16), die im Gegensatz zu einer kantischen Moralphilosophie das Gute
konkret-situativ im Leben der Person selbst eingewurzelt und daraus auch nur lebbar versteht.
Eine Tugendethik dieser Couleur ist gar nicht im begrifflich-rationalen Zugriff denkbar. Auch
Freundschaft und Liebe entziehen sich als geistige, d. h. über-natürliche, Phänomene dem Begriff,
insofern es um ein freies Binden zweier konkreter Menschen geht, auf das nicht sinnvollerweise
eine (begrifflich-rationale) Logik Anwendung finden kann, sondern im Lebensvollzug sich er-
eignet. Damit ist auch z. B. das Du kein anderes Subjekt oder ein anderer Fall eines Ich, sondern die
geistig-vernünftig eröffnete Dimension persönlichen (Er‐)Lebens, das über die bloße, kausal-
mechanisch wirkende Natur, aber auch über den begrifflich-rational gefassten (spekulativen)
Geist hinausreicht.

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208 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

Denken damit – bei aller Parallelität – über einen Existentialismus hinaus.⁹² Das
stellt nicht nur die Fokussierung auf die Person in ein anderes Licht, sondern gibt
auch dem Rekurs auf die irreduzible Existenz die metaphysische Dimension, aus
der heraus Jacobi den Systementwürfen die Stirn bieten kann.⁹³
Das von Jacobi eigens in den Mittelpunkt gestellte Versprechen ist ein Bei-
spiel.⁹⁴ Dessen Verbindlichkeit rührt daher, dass ich mit ‚meiner‘ ganzen Person
dafür bürge, ‚mein‘ Wort zu halten. Die Verbindlichkeit eines Versprechens re-
sultiert nicht aus einem allgemeinen Gesetz, einem Gebot, das allgemein formu-
liert ist, sondern aus der Tatsache, dass ich ‚mein‘ Wort gegeben habe, an dem ich
mich orientiere, weil ich es gegeben habe. Jacobi schreibt:

Wenn ich auf das Wort eines N a m e n t l i c h e n Mannes fuße, so bringe ich dabey seine reine
Vernunft nicht mehr, als die Bewegung seiner Lippen und den Schall aus seinem Munde in
Anschlag. Ich traue dem Worte um des Mannes, und dem Manne um sein selbst willen.Was in
ihm mich gewiß macht, ist seine Sinnesart, sein Geschmack, sein Gemüth und Charakter. Ich
gründe meinen Bund mit ihm auf den Bund, den er mit sich selbst hat, wodurch er ist der er
seyn wird. Ich glaube dem in seinem H e r z e n tief verborgenen u n s i c h t b a r e n Worte, das
er geben will und k a n n . Ich verlaße mich auf eine geheime Kraft in ihm, welche stärker ist als
der Tod. (AF, 253 f)

Indem ich mit ‚meinem‘ Namen dafür einstehe, das Versprochene zu halten⁹⁵, ist
die Verbindlichkeit eine unbedingte, obwohl ‚mein‘ Name bzw. ‚meine‘ Person
kein rationaler Grund der Verbindlichkeit ist. So ist tugendhaftes Handeln im Falle
des Versprechens nicht allein im jacobischen Sinne vernünftiges Ahnden des
Guten, sondern auch ein Enthüllen der vernünftig-personalen Identität als einer

 Aufgrund der vorhandenen Parallelen zur Existenzphilosophie, zu deren Vorreitern Jacobi


ohne weiteres zählen kann, kann man daher seine Unphilosophie als einen metaphysischen
Existentialismus bezeichnen.
 Hierin ist die Wirkmächtigkeit überhaupt begründet, die Jacobi in der klassischen deutschen
Philosophie haben konnte. Umso mehr erstaunt es, dass diese Aspekte unterschlagen oder falsch
dargestellt wurden.
 Das ließe sich ergänzen um z. B. Tugenden wie Ehre. Zur Funktion des Versprechens in Jacobis
Unphilosophie vgl. auch Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 215 ff.Weil es hier natürlich nicht
in erster Linie auf eine ethische Perspektive ankommt, sondern auf die von rein rationaler Phi-
losophie abzugrenzenden Konstitutionsbedingungen der menschlichen Natur, spricht sie vom
Versprechen als einem „Metaphysikum“. (Sandkaulen [2000]: Grund und Ursache, 218)
 Gerade im Kontext der Freundschaft wird dieser Umstand sehr deutlich, wenn man die auf
Vertrauen basierende Interaktion betrachtet. Dann rückt die Integrität einer Person ins Zentrum.
Die Integrität einer Person ist die Grundlage für vertrauliche Interaktion. Sie wird benötigt, um
Versprechen geben zu können, die vom anderen geglaubt werden. Dieses Vertrauen basiert auf der
individuellen Geschichte der jeweiligen Personen und keineswegs auf seiner allgemeinen Struktur
als Subjekt.

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6.6 Vernunft und Person 209

konkreten Quelle tugendhaften Handelns, die nicht beliebig ausgetauscht wer-


den kann. Die Verbindlichkeit ‚meines‘ Versprechens ist unaufhebbar und un-
übertragbar an ‚meine‘ Person gebunden, die gerade in ihrer irreduziblen Indi-
vidualität unabdingbar ist.⁹⁶
Die Verbindung von konkreter Person und substantiver Vernunft ist konsti-
tutiv sowohl für die Person als auch für die Vernunft. Es ist eine individuell-
persönliche Vernunft, die den Menschen hat – und nur aus dessen situativ-kon-
kreter Verortung entspringt die (unmittelbare) Gewissheit (der Handlungsfreiheit,
des Guten, Schönen und Wahren). Sie ist individuell-persönlich, weil sie nur im
Menschen besteht. Das heißt, die Gewissheit, die ‚ich‘ im Wahrheitsgefühl un-
mittelbar einsehe, ist gar nicht zu trennen von dem Personsein und dessen
praktischer Einbettung. Die Vernunft hat umgekehrt den Menschen so, dass die
Person und deren Freiheit selbst gar nichts wären ohne diese Vernunft, denn die
Vernunft ist überhaupt der „Geist des Menschen“, durch den der Mensch „ein
Unvergleichbares, ein Eines für sich und ohne anderes“ ist, „durch welchen er
der ist, der er ist, dieser Eine und kein anderer“. (GD, 26) Die Person ist durch die
Vernunft. Aber die Vernunft hat andererseits an und aus dieser lebendigen Person
selbst die Basis für die (unmittelbare) Gewissheit, die die Vernunft ausmacht.
Vernunft ist an Dasein geknüpft und in eine existentielle Dimension eingebettet
durch die Überzeugung einer Person.⁹⁷ Die Vernunft ist durch die Person. Jacobi
bringt damit auf den Punkt, dass Wissen essentiell an eine konkrete Person ge-
bunden ist, jedoch darin nicht in Willkür umschlägt, sondern in ihrer konstitu-
tiven Bindung an die Vernunft Anspruch auf Verbindlichkeit erhebt. Jacobi bringt

 Daher auch die ausführliche Thematisierung der Freundschaft und der Liebe bei Jacobi, die
allein dadurch besteht, dass zwei Personen sich als diese frei in Freundschaft oder Liebe zu-
sammenschließen um des anderen willen. Die Verbindlichkeit (der Beziehung) rührt auch da
allein aus der Unmittelbarkeit der Personen selbst, darüber hinaus gar nichts verbindlich gemacht
wird: Es gibt kein Ziel, keinen Zweck, nur die Freundschaft und die Liebe zum anderen allein, die
selbst auch Ausdruck von Freiheit darin ist, dass die Beziehung unbegründet und unerklärlich
besteht. – Daher ist für Jacobi die Freundschaft auch die Wurzel und Quelle für die Tugend selbst:
„Daß wer an Freundschaft glaubt, nothwendig auch an Tugend, an ein Vermögen der Göttlichkeit
im Menschen glauben muß; und daß wer an ein solches Vermögen, oder an Tugend nicht glaubt,
unmöglich an wahre eigentliche Freundschaft glauben kann. Denn beyde gründen sich auf Eine
und Dieselbe Anlage zu uneigennütziger, freyer, unmittelbarer, und darum unveränderlicher
Liebe.“ (W, 447)
 So z. B. Jacobi in seiner Schrift Von den göttlichen Dingen: „Mit Recht aber behaupten wir
eifriger und nachdrücklicher als Gut und Blut eine innere Ueberzeugung, die wir nicht aufgeben
können, ohne unsere Vernunft, unser persönliches Daseyn mit auf zugeben; denn wir alle nennen
Vernunft, was uns in uns selbst gewiß macht; was mit höchster Gewalt in uns bejaht und verneint:
Ohne Gewißheit, keine Vernunft; ohne Vernunft, keine Gewißheit.“ (GD, 60)

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210 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

diesen wichtigen Zusammenhang von Person, Vernunft und Gewissheit auf die
prägnante Sentenz: „Vernunft ohne Persönlichkeit ist Unding“.⁹⁸ (GD, 113)
Der rein epistemologische Aspekt der Unmittelbarkeit, wie ihn Hegel in den
Mittelpunkt stellt, verfehlt Jacobis Intentionen bei weitem.⁹⁹ Es geht Jacobi bei der
Rehabilitierung der Unmittelbarkeit um die im Zuge des unphilosophischen Mo-

 Jacobi stellt sich damit in die Tradition von Boethius, dessen Personendefinition diesen Zu-
sammenhang auf den Punkt bringt: „Persona est rationabilis naturae individua substantia.“
(Boethius [1988]: Contra Eutychen et Nestorium, Trak. V, Kap. 3, 1– 5) Person ist die vernünftige
Natur der individuellen Substanz, was heißt, dass Person im Rückgriff auf einen Natur-Begriff und
nicht auf ein bloßes Gedachtsein (wie z. B. bei Locke) gestützt wird. Person ist man zudem nicht
durch bloße Existenz, sondern qua vernünftiger Natur, die jedoch nicht dem Menschen allgemein
zugeschrieben wird, sondern nur dem einzelnen Menschen (z. B. bei Sokrates). Siehe hierzu den
Artikel von B. Wald, der zudem die Wurzel dieses Personenbegriffs bei Aristoteles sieht (vgl. Wald
[1996]: rationabilis naturae individua substantia). – Auch die Personendefinition von R. de Saint-
Victor gehört in diese Linie, insofern nach ihm persona von substantia abgegrenzt werden muss,
weil persona keine allgemeine Wesensdefinition, sondern eine eigentümliche Qualität ist, für die
gilt: „quae non convenit nisi uni soli“. Sie bezeichnet eine vernünftige Existenz: „existens per se
solum juxta singularem quemdam rationalis existentiae modum“. (Vgl. Sturma [1997]: Philosophie
der Person, 51) – Wenn G. Baum die Frage stellt, „ob Jacobi das Wesen der Vernunft in dem ge-
fühlsmäßigen, unanschaulichen Erfassen einer dem Bewußtsein zugrundeliegenden irrationalen
Kraft (dem Leben) oder in einer durch Anschauung bestimmten Selbstkonstitution des Geistes
erblickt“ (Baum [1969]:Vernunft und Erkenntnis, 175), so muss im Grunde beides verworfen werden.
Interessant und der Interpretation dieser Arbeit sehr nah ist seine Konklusion wenige Seiten
später: „Die Rede von der unmittelbaren Erfassung der Idee des Guten in der Lehre Jacobis darf
also nicht dahin mißverstanden werden, daß das Gute wie ein empirischer Gegenstand ange-
schaut werden könnte. Gerade dies ist die Eigenheit der Ideen (d. h. der intelligiblen Gegenstände),
daß sie nicht unmittelbar, sondern nur mittelbar, d. h. als durch den Willen einer Person bewirkt,
erkannt werden können. Daher bezieht sich auch jede Erkenntnis des Guten unmittelbar auf das
moralische Gefühl als die Triebfeder der sittlichen Handlungen und nur in Beziehung auf dieses
unmittelbare Erfassen kann auch im weiteren Sinne von einer unmittelbaren Schau des Guten
gesprochen werden. So ist also eigentlich nicht das Gute selbst, sondern die Person Prinzip der
Vernunftanschauung; ihr durch das moralische Gefühl bestimmtes Handeln heißt für Jacobi
Freiheit.“ (Baum [1969]: Vernunft und Erkenntnis, 178 f) Das von ihm „mittelbar“ genannte Er-
kennen bezieht sich auf die Vermittlung durch die Person, wohingegen in dieser Studie von
„unmittelbar“ die Rede ist, weil es nicht diskursive Erkenntnis ist. Beide Prädikationen schließen
sich daher gar nicht aus. Bei Baum wird die Person jedoch nicht als individuell-persönliche
Vernunft selbst rekonstruiert, sondern zunächst nur als praktisch-existentielle Vermittlungsin-
stanz für die Ideen. Die dagegen hier vorgeschlagene Interpretation geht also darüber hinaus,
insofern das Vernunftkonzept selbst stärker in den Mittelpunkt rückt. Wenn z. B. Baum Vernunft
und Person „für Jacobi dasselbe bedeutet“ (Baum [1969]: Vernunft und Erkenntnis, 186), so ent-
wickelt er diese fundamentale Aussage nicht weit genug.
 G. Baum liest (trotz seines Verweises auf die Person) Unmittelbarkeit vornehmlich als „In-
tuition“, die „ihr historisches Vorbild im ‚Sensualismus‘ eines F. Hemsterhuis, G. Berkeley und
T. Reid“ hat. (Baum [1969]: Vernunft und Erkenntnis, 40)

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6.6 Vernunft und Person 211

duswechsels als Vernunft gefasste Person bzw. als Person gefasste Vernunft, die
qua ihres praktisch-existentiellen Vollzugsmodus (unmittelbare) Gewissheit nur
im Rahmen von konkreter Erfahrung gewinnen kann.¹⁰⁰ Vernunft, Personsein,
Freisein und die Gewissheit Gottes sind für Jacobi eins¹⁰¹: Die substantive Ver-
nunft, die den Menschen hat, ist ‚mein‘ ganzes freies Wesen, ‚mein‘ lebendiger
Geist, der ich in ‚meiner‘ situativ-konkreten und praktisch-existentiellen Einbet-
tung bin.¹⁰² Vernunft konstituiert sich bei Jacobi nicht im Begriff, wie das bei
Hegel in der vollständigen Transparenz der absoluten Negativität bzw. der ab-
soluten Idee der Fall ist, sondern im opaken irreduzibel-individuellen Lebens-
vollzug selbst – der allerdings nur für das theoretisch-verständige Denken opak
bleibt. Der praktisch-vernünftige Daseinsvollzug selbst hat darin seine unmittel-
bare Gewissheit, die nicht weniger ist als Wissen, sondern mehr ist als Wissen,
insofern sie das in den Fokus rückt, was im Wissen per se – auch bei Hegel –
prinzipiell verloren ist. Substantive Vernunft ist damit eine persönliche bzw. in-
dividuelle Vernunft, die im Vollzug einer namentlichen Person allein besteht, und
ist damit eine Inversion der hegelschen spekulativen Vernunft, die zwar insofern
eine individuelle genannt werden könnte, als sie als Zusammenschluss von All-
gemeinheit, Besonderheit und Einzelheit gedacht werden muss, jedoch selbst
unter dem Paradigma der Subjektivität ein begrifflich-rationaler Vollzug ist, an
dem sich der praktisch-existentielle Aspekt nur anlagert und damit nicht als ir-

 „Bekanntlich ist kein Begriff in der Lage, einzelnes als Einzelnes auszudrücken, und von
dieser semantischen Vorgabe ist auch der Begriff der Person nicht ausgenommen. Was ihn [den
Begriff der Person, D. A.] jedoch vom Begriff des animal rationale bzw. von dem des vernünftigen
Individuums identitätstheoretisch signifikant unterscheidet, ist sein semantisches Konstituti-
onsprinzip, das sich nicht über Gattungsspezifizierungen reguliert, sondern sich perspektivisch
auf einzelne Subjekte richtet.“ (Sturma [1997]: Philosophie der Person, 50 f) Dies trifft dann insofern
auf Jacobis Konzept der Person nicht zu, als eben der Moduswechsel genau diesem Problem
Abhilfe schaffen möchte, indem Person nicht allein ein theoretisches Konzept ist.
 „Geistes-bewußtseyn heißet Vernunft. Der Geist aber kann nur seyn unmittelbar aus Gott.
Darum ist Vernunft haben, und von Gott wissen Eins; so wie es Eines ist, von Gott nicht wissen und
Thier seyn.“ (GD, 104)
 Für Jacobi kristallisiert sich alles in dem Ausspruch „Ich bin“, der sowohl dem Menschen also
auch Gott zugesprochen wird: „Ich bin, der ich bin. Dieser Machtspruch begründet alles. Sein Echo
in der menschlichen Seele ist die Offenbarung Gottes in ihr: ‚Geschaffen nach Seinem Bilde, ein
Gleichniß Seiner, des in sich Seyenden.‘ Den Menschen erschaffend theomorphisirte Gott. Noth-
wendig anthropomorphisirt darum der Mensch. Was den Menschen zum Menschen, d. i. zum
Ebenbilde Gottes macht, heißet Vernunft. Diese beginnet mit dem – Ich bin. Am Anfang war das
Wort.Wo dieß inwendige – das sich selbst Gleiche aussprechende – Wort ertönt, da ist Vernunft, da
ist Person, da ist Freyheit.“ (GD, 112 f)

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212 6 Die veränderte Ansicht des Logischen

reduzibler Vollzug der (namentlichen) Person selbst thematisch werden kann.¹⁰³


Unmittelbarkeit steht bei Jacobi bzw. bei Hegel für vollkommen unterschiedliche
Konzepte: Unmittelbarkeit ist bei Hegel Relationslosigkeit. Unmittelbar ist also
etwas, was nicht mit anderen in Beziehung steht. Unter diesen Prämissen kann
Hegel natürlich leicht zeigen, dass das unvermittelte Unmittelbare nicht zu halten
ist, weil alles in Relation zu anderem stehen muss. Unmittelbarkeit bei Jacobi
meint dagegen den Perspektivenwechsel dahin, dass das Leben bzw. die Person
nicht aus der Binnenperspektive der Erkenntnis verstanden werden kann, sondern
aus der Innenperspektive praktisch-existentiellen Vollzugs. Dies hat nun nichts
mit Relationslosigkeit zu tun, sondern mit dem Modus der Erkenntnis überhaupt.
Nicht also zeigt sich ein (aufhebbarer) Gegensatz zwischen unmittelbarem und
vermitteltem Wissen, sondern ein (nicht aufhebbarer) zwischen persönlich-indivi-
dueller und spekulativer Vernunft. Hierin lässt sich erst greifen, was Vermittlung
und was Unmittelbarkeit meint, und um was es geht: Unmittelbarkeit ist nicht
allein ein epistemischer Modus, sondern dieser sich selbst gewisse lebendige
Vollzug der vernünftigen Person, die sich nicht in einer Was-Identität erschöpft,
sondern als Wer-Identität angesprochen werden muss. ¹⁰⁴

6.7 Die Wer-Identität

Insofern die mittels begrifflicher Rekonstruktion erschließbare Dimension der


Person eine Was-Identität genannt werden kann, ist jene nur der Person selbst
unmittelbar zugängliche und daher unvertretbare Erfahrung der eigenen Identität
eine Wer-Identität zu nennen.¹⁰⁵ Die Berufung auf die Wer-Identität impliziert für

 Vgl. dazu einerseits Kapitel IV: Figuren der Andersheit sowie andererseits das folgende Kapitel
VII: Individualität im Kontext – Hegels Realphilosophie.
 B. Sandkaulen nennt es „existentielles Bewußtsein des Selbstseins“. (Sandkaulen [2004]:
Daß, was oder wer?, 228) Sie berührt aber damit nicht den Aspekt der konstitutiven Verbindung
von substantiver Vernunft und Person.
 B. Sandkaulen trifft diese Unterscheidung vor dem Hintergrund der Debatte um Selbstbe-
wusstseinstheorien (vgl. Sandkaulen [2004]: Daß, was oder wer?, 229 ff). – Die Unterscheidung von
Was und Wer in Unphilosophie steht auch in der dialektischen Verwobenheit von Begrün-
dungsparadigma (Was) und Erfahrung (Wer). Die Unphilosophie kann einerseits auf begriffliche
Reflexion (der Person als Was) nicht verzichten (um überhaupt dem Verdacht der bloßen Ge-
fühlsphilosophie zu entkommen), andererseits jedoch ist sie vermöge ihres konstitutiven Rekurses
auf Erfahrung (der Person im Wer) immer schon darüber hinaus. Das Wer lässt sich vermittels
Begriffen nicht begreifen, kann aber überhaupt nur mittels Begriffen eingeordnet werden. Ein Wer
ist seinerseits abhängig vom Was, insofern wir uns selbst immer schon in (begrifflicher) Ver-

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6.7 Die Wer-Identität 213

die Abgrenzung gegen einen auch in Hegels System versuchten wissenschaftli-


chen Zugriff auf die Wirklichkeit mindestens sechs wesentliche Punkte, die sich
als zentral für die Unphilosophie erweisen, jedoch in einem Spannungsverhältnis
zum System Hegels stehen. Es handelt sich dabei um den Aspekt der Zeitlichkeit,
den epistemischen Modus der ‚Enthüllung‘, die Bedeutung des Namens, die
Singularität der Person, die herausgehobene Rolle der Geschichtlichkeit sowie die
praktisch-existentielle Einbettung der Person.
Erstens ist auf den Aspekt der Zeitlichkeit zu verweisen, der nicht nur im
Erfahrungsbegriff der Ursache fest verankert ist und in das Handlungskonzept
konstitutiv einwandert, insofern in die Zukunft entworfene Absichten die Hand-
lung überhaupt ermöglichen. Zeitlichkeit prägt generell unsere persönliche
Identität ganz grundlegend.