Diciembre 2018

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 Meta noia N º 3

Revista Metanoia N° 3
Revista académica de la Escuela Profesional de Filosofía de la Universidad CONTENIDO
Antonio Ruiz de Montoya.
Abril-octubre 2018

DIRECTOR
Jean Christian Egoávil PRESENTACIÓN 5

CONSEJO ACADÉMICO
Richard Bernstein / David Ingram / Augusto Hortal / Alberto Cordero ARTÍCULOS
Lecca / Roberto Rubio / Rafael Fernandez-Hart, SJ / Soledad Escalante /
Gonzalo Gamio / César Escajadillo / Rosa Elvira Vargas / Víctor Casallo
La dialéctica entre los deberes amplios y estrictos
Mesías
Las relaciones de reciprocidad y el republicanismo el Kant
Alessandro Caviglia 9
©De la presente edición: Universidad Antonio Ruiz de Montoya Av. Paso
de los Andes 970 / Pueblo Libre / Lima 21-Perú
¿Es humanista el proyecto político Rousseauniano?
Telf. (51-1) 7195990 39
Julio García Sauñe
www.uarm.edu.pe
Nietzsche: el mito, la religión y el estancamiento del ser
humano en los valores inútiles
Lima, diciembre de 2018 55
Miguel Ángel Faustor

La individuación como problema ontológico.

Análisis filosófico de sus conceptos y sus orígenes
escolásticos (Siglos XI - XIV)
Jean Christian Egoávil 75

RESEÑA DE LIBROS
Alienation de Rahel Jaeggi. Autor de la reseña: Rodrigo 101
Maruy van den Broek
 Meta noia N º 3

PRESENTACIÓN

Con mucha satisfacción y esfuerzo, presentamos a la comunidad filosófica y

académica el tercer número de la revista Metanoia (publicación anual de la
Escuela de Filosofía de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya). El regocijo
de esta nueva publicación incluye no solo a los autores de los ensayos y de
la reseña aquí compilados, sino también a la comunidad filosófica peruana
cuya necesidad de mayores espacios donde se haga pública su voz es cada vez
mayor. De allí que siempre será bienvenido todo intento honesto de publicar
las ideas para que sean debatidas o refutadas con mayores argumentos cuyo
fin debería ser la búsqueda de un sano y recto consenso.

Asimismo, es importante manifestar el esfuerzo que esta publicación

despliega para navegar en el cada vez más agitado mar de las plataformas
virtuales de comunicación. La tensión suscitada entre los soportes virtuales
y el libro impreso ha motivado a que las humanidades adopten un concepto
que ya en nuestros tiempos es importante: las humanidades digitales. En
este sentido, este número se esfuerza en adaptarse a las nuevas modalidades
de publicación esmerándose en mantener la rigurosidad y claridad que
demanda todo diálogo filosófico.
En esta ocasión, y como en las anteriores, los ensayos publicados
exhiben el espíritu con el que fue instituido la revista Metanoia: la pluralidad de
las voces filosóficas y la libertad de las ideas expuestas. Contamos con los ensayos
de Alessandro Caviglia Marconi (Universidad Antonio Ruiz de Montoya/
Pontificia Universidad Católica del Perú), de Julio García Sauñe (Universidad
Antonio Ruiz de Montoya), Miguel Ángel Faustor Müller (Universidad Antonio
Ruiz de Montoya), de Jean Christian Egoávil (Universidad del Pacífico) y de
Rodrigo Maruy Van den Broek (Universidad Ruiz de Montoya).

Jean Christian Egoávil

DIRECTOR

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 Meta noia N º 3

ARTÍCULOS

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M e tan oia N º 3 Meta noia N º 3

La dialéctica entre los deberes amplios y estrictos

Las relaciones de reciprocidad y el republicanismo el Kant

Alessandro Caviglia Marconi

Pontificia Universidad Católica del Perú

En la filosofía política y social de Kant el republicanismo es un concepto

central. Tradicionalmente se ha señalado que éste se centra en afirmar tres
ideas fundamentales. La primera señala que el republicanismo kantiano se
encuentra conectado principalmente con una determinada estructura del
Estado, en la cual se introduce la división de poderes1; la segunda señala que
existe en Kant una de correlación entre el republicanismo en el Estado y el
republicanismo en la sociedad civil2; finalmente, la tercera idea dominante en
los estudios sobre el republicanismo en Kant (y en su filosofía política y social)

1 Respecto de esa concepción institucionalista de las ideas republicadas en Kant, se

puede ver el debate entre Peter Niesen y Reihard Brandt. Ambos defienden la posición según
la cual el republicanismo kantiano debe entenderes desde la estructura del Estado republicano,
tal como aparece en La paz perpetua o en La metafísica de las costumbres. El debate entre ambos
estudiosos versa en torno a la forma y los detalles que Kant daría a la estructura del Estado
republicano. Al respecto ver Niesen, Peter (2001). “Volk-von-Teufeln-Republikanismus. Zur
Frage nach den moralischen Ressourcen der liberalen Demokratie”. Wingert, L. y K. Günther
(eds.). Die Öffentlichkeit der Vernunft und die Vernunft der Öffentlichkeit. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, pp. 568-604, y Brandt, Reinhard (1997). “Antwort auf Bernd Ludwig: Will die Natur
unwiderstehlich die Republik”. Kant-Studien, Vol. 88, pp. 218-228.
2 Al respecto puede verse el cuestionamiento que hace Rainer Forst a Philip Pettit
respecto de la concepción del último del republicanismo como centrado en la concepción de la
libertad como no-dominación: Frente a dicha concepción Forst señala que el concepto de jus-
ticia que se encuentra en el trasfondo de la posición del filósofo y teórico político irlandés es la
clásica, según la cual la pregunta central de la justicia es ¿qué le corresponde a cada cual?, la cual
deja fuera la cuestión política respecto del sistema político y social de la producción y la distri-
bución de los bienes. Por ello, Forst propone colocar el derecho a la justificación en el centro del
debate sobre el republicanismo. Pero es este paso, Forst no abandona el presupuesto de Pettit,
según el cual existe una correlación, ya sea implícita o explícita, entre el republicanismo en el
Estado y el Derecho, y el republicanismo en la sociedad civil. Al respecto véase Pettit, Philip
(1999). Republicanismo: una teoría sobre la libertad y el gobierno. Barcelona: Paidós, y Forst,
Reiner (2013), “A Kantian Republican Conception of Justice as Nondomination”. Niederberger,
A. and P. Schink (Ed.) Republican Democracy, Edinburgh University Press

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es que el filósofo de la ilustración no tuvo una teoría de la sociedad civil3. (como los estudios de Philip Pettit y Quentin Skinner), ya lo hagan en la
tradición Aristóteles-Maquiavelo- Atlántico (como los de John Pocock
El presente texto asume otro punto de vista respecto de estos tres
y sus seguidores, como Alasdair MacIntyre, Michael Sandel y Charles
aspectos. De esta manera, afirmamos que, en primero lugar, Kant apuesta
Taylor), o lo hagan incluso desde la tradición franco-germana, articulando
por un republicanismo que parte de la sociedad civil, en vez desde el
a Rousseau y Kant (como es el caso de Rainer Forst); estas tres versiones
Estado; en segundo lugar, de que no existe en el pensamiento de Kant una
del neo-republicanismo, asumen la perspectiva de la correlación entre el
correlación entre el republicanismo en el Estado y un republicanismo en
republicanismo en el Estado y el republicanismo en la sociedad. Nuestro
la sociedad civil; y, en tercer lugar, si bien es cierto que Kant no tiene un
estudio se dirige a enfatizar la necesidad de un republicanismo que parta
desarrollo conceptual de la sociedad civil, es posible reconstruir una idea de
desde la sociedad civil y que este punto de vista es el aporte más importante
la misma tomando como punto de partida el concepto de comunidad ética,
de Kant al debate sobre esta cuestión.
presente el texto de La religión desde el punto de vista de la mera razón, y
recurriendo a otros conceptos presentes en ese y en otros textos. En lo que sigue nos dirigiremos a la idea de un republicanismo
kantiano que parte de la sociedad civil. Para llegar a ello, comenzaremos
Si bien es cierto que en textos como La paz perpetua y otros
examinando la dialéctica presente entre los deberes estrictos y los deberes
efectivamente Kant apunta a un republicanismo desde el Estado, es posible
amplios, a partir del estudio de la doctrina del derecho y la doctrina de
encontrar en otros textos de Kant, como la carta que escribe a Federico
la virtud presentadas por Kant en La metafísica de las costumbres. Dicha
Guillermo II en la introducción a El conflicto de las facultades y en el
dialéctica arrojará como resultado el deber ético de responsabilidad. Dicho
texto de Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración? la idea de que el
deber nos ubicará directamente en el campo de la sociedad y resultará el eje
republicanismo debe brotar de la sociedad, en el sentido de que no sirve
articulador de las relaciones de reciprocidad positiva. De esta manera, la
de mucho el que el Estado sea republicano si es que la sociedad misma no
sociedad se presentará como un sistema de cooperación, concepto que tiene
se democratiza. Además, esta perspectiva permite entender fenómenos de
una carga normativa. La normatividad de la idea de sociedad como sistema de
impulsos democratizadores que vienen de la misma sociedad a pesar de
cooperación proviene de la reciprocidad positiva que se encuentra imbuida
que el Estado es despótico. Estos fenómenos apuntan a la idea de que no
del deber de responsabilidad. Dicha exigencia normativa permite distinguir
existe una correlación necesaria entre el republicanismo en el Estado y el
la sociedad civil (como el terreno de la cooperación) del mercado (como
republicanismo (o democratización) en la sociedad civil.
terreno de la competencia). Es por ello que el republicanismo kantiano se
La mayor parte de los estudios sobre el neo-republicanismo instala en la sociedad civil, entendida como comunidad ética, para poder
contemporáneo, ya se anclen en la tradición Cicerón-Maquiavelo-Atlántica generar procesos de democratización que permitan establecer la relación
entre el Estado, la sociedad civil y el mercado a través de los caminos de la
3 Este tercer presupuesto tiene sus bases en los mismos textos de Kant. De hecho discusión democrática.
el filósofo de la Ilustración no desarrolla una teoría de la sociedad civil, razón por la cual la
concepción desarrollada desde los años 90 en adelante respecto de ella toman como punto
de partida los trabajos de Jürgen Habermas y de Jean Cohen y Andrew Arato, quienes parten
de los estudios de la filosofía política desarrollada desde Hegel, y los estudios provenientes de
la ciencias sociales. Al respecto, véase Habermas, Jürgen (2001) Facticidad y validez. Sobre el
derecho y el estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso. Madrid: Trotta,
y Cohen, Jean L. y Andrew Arato (2000). Sociedad civil y teoría política. México: Fondo de
Cultura Económica. Sin embargo, aunque Kant no tiene un desarrollo de la idea de sociedad
civil, a partir de tu concepto de comunidad ética es posible extraer una concepción de sociedad
civil que sirva para iluminar el debate al respecto.

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1. Deberes jurídicos y deberes de virtud
En la Metafísica de las costumbres Kant expone la doctrina de los deberes y
establece la distinción entre los deberes perfectos (o estrictos) y los deberes
imperfectos (o amplios) para distinguir el tipo de deberes que corresponden
al derecho de los que corresponden a la virtud. De esta manera, los deberes
perfectos son de cumplimiento taxativo, son jurídicos (establecidos por
el Estado) y generan relaciones impersonales. Los deberes imperfectos,
por su parte, son de cumplimiento progresivo, corresponden al campo
de la virtud, generan relaciones personales y, a diferencia de los deberes
estrictos, se desarrollan en la sociedad civil. De esta manera los deberes
perfectos son de dos tipos: a) el derecho de la humanidad en nuestra propia
persona y b) el derecho de los hombres. En cambio, los deberes imperfectos
son c) el fin de la humanidad en nuestra propia persona y d) el fin de los
hombres (Kant, 2005, 50-51). De modo que los deberes que van de (a) a (d)
se pueden presentar de esta manera
a) representa los deberes jurídicos que una persona tiene consigo
mismo en tanto que ciudadano, a saber, el hacer valer sus propios
derechos de cara al Estado.
b) representa los deberes jurídicos que una persona tiene ante las otras
personas en tanto que ciudadano, a saber, el respetar los derechos
de los demás ciudadanos.
c) representan los deberes de virtud que una persona tiene consigo
misma, a saber, la exigencia de autoperfeccionamiento tanto física,
mental como moralmente.
d) representan los deberes de virtud que una tiene con los demás, a
saber, la exigencia de colaborar con la felicidad de los demás.
Lo deberes jurídicos, tanto con uno mismo como respecto a los
demás, son del tipo estricto o perfectos puesto que exigen el cumplimiento
inmediato de los mismos. Por ejemplo, el deber que tienen los empleadores
de pagar el salario y hacer valer los derechos laborales de sus empleados (el
pago de gratificaciones, de obras extras, el deber de otorgarles vacaciones
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pagadas y otros deberes que tienen con ellos por ley). Una vez que los
empleadores han cumplido con dichos deberes se pueden desentender de
una serie de problemas personales que los trabajadores pudiesen tener.
Además, una vez que el empleador ha pagado el salario del mes ya no
tiene el deber jurídico con el empleado sino hasta que se cumpla el mes
siguiente. Y cuando termina el vínculo laboral el empleador no tiene
más deberes jurídicos con el empleado. La impersonalidad de la relación
laboral descomplica la relación entre empleador y empleado de tal manera
que ambos no tienen el deber jurídico de asumir los problemas de carácter
personal de la otra persona.
En cambio, en el caso de los deberes de virtud que la personas tiene
con uno mismo y con los otros, nos encontramos ante deberes amplios o
imperfectos, es decir, su cumplimiento es progresivo. De esta manera, el
deber de perfeccionamiento moral de uno mismo lo debe cumplir una
persona de manera paulatina y constante a lo largo de su vida. Respecto
de dicho deber, no existe un plazo determinado ni un momento en el
tiempo en el cual la exigencia comience y termine. Además, estos los
deberes éticos generan relaciones personales, de tal manera que a través
de ellos se entrelazan las vidas de las personas dentro de la sociedad o en
las relaciones interpersonales más estrechas. Un ejemplo de lo último es
el involucramiento de las personas en la sociedad civil en marchas como
“ni una menos”. Tanto las personas que organizan la marcha como quienes
participan se involucran en la defensa de las mujeres frente al asesinato por
el hecho de ser mujeres. Asumen una suerte de compromiso con ellas, al
menos alzando su voz de protesta o conectándose con colectivos específicos
que participan en la marcha. Todo esto lo hacen porque saben que es su
deber de virtud. De esta manera, los deberes de virtud, en cambio de
descomplicar las relaciones entre las persones colocando ciertas murallas
de no involucramiento, hacen todo lo contrario. Estos deberes exigen el que
las personas se involucren mutuamente en aspectos que van más allá de la
ley jurídica, a fin de que colaboren (dentro de los límites de la moral) con
la felicidad del otro, respectando los proyectos de vida que cada persona se
ha propuesto realizar.
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M e tan oia N º 3 Meta noia N º 3

2. La doctrina de los deberes y la libertad exterior e interior las personas deben de ser consideras como fines en sí mismo implica la
exigencia de no imponer a las personas fines que él o ella no ha elegido
La doctrina de los deberes se inserta en la metafísica de la libertad, que
libremente. Cuando proyectamos sobre los otros nuestros propios fines
es el corazón de la filosofía práctica que Kant articula por medio del uso
y los conectamos con nuestros proyectos de manera que ellos no puedan
práctico de la razón. La libertad es lo incondicionado, aquello que no puede
plantearse proyectos propios, los estamos anulando como personas porque
ser normado ni estatuido. El derecho establece normas que regulan las
no las estamos considerando como libres. Lo deberes de virtud abren paso
relaciones entre las personas a fin de hacer posible la libertad en las relaciones
a este aspecto de la libertad interior, que se expresa a través de la posibilidad
sociales, mientras que la virtud establece deberes para que las personas. En la
de que las personas puedan plantearse fines para sí mismos. Esto se realiza
relación consigo mismos y con los demás puedan abrir espacio a la libertad
gracias a que los deberes de virtud que tenemos para con los otros no se
en sus vidas. En este sentido, el derecho y la virtud no tienen como objetivos
dirigen al perfeccionamiento de éstos, sino a contribuir con su felicidad. Si la
condicionar lo incondicionado que la libertad representa sino abrirle un
virtud nos exigiese hacernos cargo del perfeccionamiento ajeno estaríamos
espacio en el mundo de las relaciones políticas, sociales e interpersonales.
autorizando a prescribir al otro, determinados fines para su vida. Es por ello
Los deberes jurídicos y los deberes de virtud representan dimensiones que en orden a la virtud nos encontramos comprometidos con la felicidad
diferentes de la libertad. Lo deberes jurídicos representan la libertad exterior, del otro, siempre que sea por medios virtuosos. Este compromiso con la
es decir, la libertad que las personas tienen en la sociedad y que se hace felicidad del otro incluye la exigencia de asumir responsabilidades ante él.
posible por medio del derecho. El derecho asegura para cada persona, elevada
En La metafísica de las costumbres Kant señala que el derecho
al estatus de ciudadano, un conjunto igualitario de derechos y de libertades
constituye una doctrina de los deberes, mientras que la virtud constituye
que sea compatible con el conjunto que tienen los demás ciudadanos. De
una doctrina de los fines que son a la vez deberes (Kant, 2005, 232-234). El
esta manera, lo que compete al derecho es garantizar las condiciones para
derecho es una doctrina de los deberes en el sentido en que trata de los deberes
que cada ciudadano goce de los derechos y libertades que le corresponden y
jurídicos que los ciudadanos tienes para consigo mismos y para con otros, en
que nadie interfiera en el goce de los mismos. Para ello el derecho se encarga
vistas de hacer vales la libertad exterior de cada cual. La virtud, en cambio,
de colocar los parámetros de acción de los ciudadanos de tal manera que
constituye una doctrina de los fines que son a la vez deberes ya sea tanto en
no se afecten los derechos y las libertades de ninguno. Así, hecha mano de
las relaciones de las personas consigo mismas como en su relación con los
la máxima que reza de esta manera: “todo lo que el derecho no prohíbe está
demás, en vistas de la libertad interior. Así, el autoperfeccionamiento es un fin
permitido”. Es esta máxima se grafica con claridad la idea de que el derecho,
que una persona tiene consigo misma, pero un fin que es a su vez un deber.
a fin de poder vehicular la libertad externa se debe inhibir de determinar
Del mismo modo, el colaborar con la felicidad de los demás constituye un
los fines que las personas han de perseguir. El derecho no puede incluir una
fin que a su vez es un deber. En este último caso, el deber de colaborar con la
doctrina sobre los fines, sino solamente una sobre la libertad exterior.
felicidad de los demás no significa en modo alguno que uno deba imponerle
La virtud, en cambio, hace posible la libertad interior. Se trata de fines a la vida de los demás en vistas de la felicidad de éstos. El fin aquí no es
la libertad que tienen las personas para poder darse fines a sí mismos sin algo que imponemos a los otros, sino que es algo que asumimos nosotros en
que nadie les imponga fines externos. Es en este sentido que la segunda nuestra relación con los demás. La persona tiene el deber de comprometerse
formulación del Imperativo Categórico señala: “considera la humanidad con el fin de colaborar con la felicidad de los demás, y hacerlo un fin para sí.
tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro como un fin en
El que la doctrina del derecho especifique deberes (jurídicos) le da
sí mismo y nunca solamente como un medio” (Kant, 2002, 116). El que
el carácter de doctrina de deberes estrictos. Basta para el derecho el que

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cada persona cumpla con los deberes que demarca para la libertad exterior.
En cambio, la doctrina de la virtud es una doctrina de los fines que son a la
vez deberes. Al tener en su corazón los fines, lo que ella apunta es a que sus
deberes son imperfectos, es decir que se van realizando progresivamente,
demarcando un telos a realizarse progresivamente. De esta manera se
demarca lo característico de la libertad interior.
3. Dialéctica entre los deberes amplios y los deberes estrictos
En su dinámica propia de realizar la libertad, los deberes amplios y los
deberes estrictos entran en una dialéctica que termina por dejar como
resultado el deber de responsabilidad en las relaciones sociales y personales.
Pero cuando la dinámica que apunta a la libertad se bloquea, ya sea a
través del poder estatal o del poder social de determinadas instituciones, la
dialéctica entre ambos tipos de deberes desencadena un proceso negativo.
De esta manera, ambos tipos de deberes entran en una dialéctica que puede
ser positiva o negativa. Originariamente, esta dialéctica es positiva, pero
cuando intervienen poderes adversos a la libertad la dialéctica es torcida y
toma un signo negativo. De esta manera, mientras que la dialéctica positiva
es originaria, la negativa es derivada de una intervención de poder ilegítima.
La dialéctica negativa no significa la institucionalización de la
libertad. De hecho, el republicanismo supone la tarea de realizar dicha
institucionalización, subordinando toda apelación a valores, a fines y a
autoridades de fundamento metafísico o religioso a la dinámica de dar y
recibir razones. Esto es así porque se quiere evitar que las instituciones de
consoliden de manera dogmática y recorten las libertades de las personas.
Instituciones moldeadas por la apelación a valores o a autoridades
incuestionables cortan el intercambio de razones que es importante para
una democracia republicana y recorta la libertad de las personas.
De esta manera, la denuncia que hacemos aquí de las formas que
puede adquirir la dialéctica negativa no debe tomarse como una crítica a
toda institucionalización de la libertad. Hay formas de institucionalizar
la libertad que permiten que ésta corra con más energía en la sociedad y
que el intercambio de razones sea cada vez más fluido. El republicanismo
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Meta noia N º 3
considera que es importante articular dichas instituciones para abrir paso a
la libertad como no dominación de una forma más decidida. De esta manera,
la crítica a la dialéctica negativa no debe ser tomada como una apuesta por
el anarquismo, ya que éste último termina por desautorizar toda institución,
sino que debe ser vista como una defensa de las ideas republicana y de las
instituciones de un Estado republicano.
3.1. La dialéctica positiva entre los deberes amplios y los
deberes estrictos
La responsabilidad es un deber estricto y comparte con los deberes jurídicos
el hecho de ser de cumplimiento inmediato, pero, sin embargo, se activa
en el seno de las relaciones sociales y personales al interior de la sociedad
civil. Lo característico de los deberes estrictos es que generan relaciones
impersonales. Así, el derecho no exige que nos comprometamos con la
felicidad de la otra persona, sino que respetemos su libertad exterior por
medio del respeto de sus derechos y libertades. Con ello los deberes estrictos
descomplican las relaciones jurídicas expulsando de su terreno las relaciones
personales. Por su parte, los deberes amplios implican las relaciones
personales para su cumplimiento, ya que incorporan tanto la exigencia de
autoperfeccionamiento como la exigencia de comprometerse con la felicidad
del otro. Sin embargo, la responsabilidad resulta ser un deber estricto que
exige a los sujetos ingresar en relaciones personales, al mismo tiempo que
interviene en la relación que las personas tienen consigo mismas (en tanto
perfeccionamiento de sí mismas). Una vez que las personas se insertan en
la sociedad civil asumen responsabilidades con otros (y consigo mismas)
ingresando en relaciones personales con ellos. La responsabilidad articula
los lazos personales, así como también constituye el tejido social.
Ejemplos del lugar que tiene el deber de responsabilidad en las
relaciones personales y sociales lo constituyen la responsabilidad que
asumen los amigos de apoyarse mutuamente en momentos determinados.
En este caso, no existe obligación jurídica a pesar de que se trata de un deber
estricto. Un caso muy distinto es el de la deuda contraída. Cuando alguien
contrae una deuda por medio de un contrato, que estipula los términos de
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cumplimiento, el deudor adquiere un deber jurídico que apela a la ley del
derecho más que a la responsabilidad, debido a que el deudor puede ser
sancionado por la fuerza pública si no salda su deuda. En cambio, si un amigo
le presta dinero a otro, lo que tiene la segunda persona es la responsabilidad
de saldar la deuda en virtud de la relación personal que significa la amistad.
Si el amigo que presta el dinero le pide al otro que le firme un documento de
reconocimiento de la deuda, el lazo de amistad se quiebra porque se quiebra
la confianza en la palabra empeñada. La relación de amistad se juridiza y
se daña lo personal de dicha relación. Ciertamente, el amigo que recibe el
préstamo puede defraudar la confianza si en algún momento decide no
devolver lo prestado. Pero es parte de las relaciones personales el que exista
la posibilidad de que defraudaciones, ingratitudes, traiciones y otras formas
de comportamiento que vulneran el vínculo ético que se encuentra a la base
del mismo. Sin embargo, esa no es una razón para que los amigos juridicen
sus relaciones para evitar la defraudación, las ingratitudes o las traiciones.
Todo esto que estamos señalando respecto de la amistad se puede extender
a relaciones personales de toda clase.
De esta manera, cuando un amigo le hace un favor al otro, el
segundo queda “en deuda” y debe encontrarse dispuesto a corresponder el
favor. Los padres tienen la responsabilidad personal de ver que no le falte
nada a los hijos en virtud de la relación personal que hay entre ellos, de la
misma manera que los hijos deben asumir la responsabilidad de cuidar de
los padres cuando éstos ya no puedan valerse por sí mismos. Ciertamente,
una persona tiene una responsabilidad para con otros que no son ni sus hijos
ni sus padres, pero el grado de responsabilidad que tiene hacia los suyos es
mayor que hacia los hijos de otros o los padres de otros o ante cualquier
ser humano. Un padre sería irresponsable y calificado de mal padre, si
está preocupado con que a los hijos de desconocidos no le falte nada y, sin
embargo, tiene descuidados a sus propios hijos.
Las relaciones personales generan relaciones de recíprocas. En ellas
se introduce el deber estricto de la responsabilidad como elemento central.
La responsabilidad se inserta en el corazón de las relaciones personales
y resulta ser el elemento que las convierte en relaciones de reciprocidad.
Pero la responsabilidad se mantiene en el seno de las relaciones recíprocas
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Meta noia N º 3
mientras no está juridizada. Apenas se juridiza adquiere un aspecto de
relación impersonal y se distorsiona. Esto es debido a que es propio del
derecho el que proteja por medio de la ley a las relaciones impersonales que
genera, de la contaminación por las relaciones recíprocas y personales. Así,
se estipula por leyes lo que se debe a los otros en virtud del derecho, como
sucede, por ejemplo, en el caso de los juicios por alimentos.
De este modo, la dialéctica ente los deberes amplios y estrictos
arroja como resultado el deber estricto de responsabilidad en tanto elemento
articulador de los deberes amplios. Tanto para el autoperfeccionamiento
como para el compromiso con la felicidad de los demás se requiere que las
personas asuman sus responsabilidades, es decir que se comprometan a
realizar determinadas acciones que se encuentren dirigidas a la consecución
de ambos tipos de fines. Estos compromisos que la responsabilidad supone
no necesitan estar apoyados por el aparato jurídico del Estado y, por lo
tanto, no incluyen ni sanción jurídica, ni la posibilidad del uso de la fuerza
pública si no se realizan. El deber de responsabilidad comparte con los
jurídicos el de ser deberes estrictos que obliga a realizar acciones concretas.
Pero, al mismo tiempo comparte con los deberes amplios el encontrar al
interior de las relaciones sociales. La presencia de la responsabilidad en
las relaciones sociales y personales resulta ser central por que termina
el centro articulador de las relaciones de reciprocidad entre las personas
en la sociedad. De esta manera permite abrir paso tanto a las relaciones
interpersonal como a la cooperación social.
Kant, en la primera formación del imperativo categórico apunta la
exigencia de responsabilidad como articulador de las relaciones sociales y
personales. En la estructura de la expresión “Debes actuar conforma a una
máxima tal que puedas querer se convierta en ley universal”, la primera
parte (“debes actuar”) apunta directamente a la forma que deben tener
las relaciones sociales y personales, puesto que el término “acción” denota
claramente la relación con otros. Las acciones son relaciónalas de suyo. El
verbo “debes” demarca la exigencia que pesa sobre la relación misma. Esta
exigencia denota la necesidad de que las personas se responsabilicen por
la calidad de las relaciones que establecen entre sí. La segunda parte de la
formulación, “según una máxima que puedas querer se convierta en ley
19
M e tan oia N º 3
universal” lo que hace es dotar de carácter al tipo de relación que las personas
deben establecer entre sí. Se trata de relaciones de índole moral, donde cada
cual es tratado de modo que es considerado merecedor del mismo respeto.
Pero tratar al otro con respeto supone asumir la responsabilidad de la
relación que se establece con él. Hacerse responsable de la relación supone
dos cosas fundamentales. La primera es considerar al otro como un fin en sí.
Capaz de darle fines a su propia vida. La segunda cosa que implica este tipo
de relación es asumir la responsabilidad no sólo en el sentido negativo de no
instrumentalizarlo, sino también en el sentido positivo de colaborar con el
otro en la consecución de su felicidad (respetando su propia concepción de
felicidad con la condición limita tica de que dicha concepción sea moral, es
decir, no implique el ejercicio de dominación sobre persona alguna).
3.2. La dialéctica negativa entre los deberes amplios y los
deberes estrictos
La dialéctica negativa entre los deberes amplios y los deberes estrictos
representan una distorsión política o social de la relación entre el derecho
y la virtud. En ella lo que se procura es juridizar los deberes de virtud, es
decir, convertir las exigencias de autoperfeccionamiento y de compromiso
con la felicidad de los demás en deberes estrictos, de tal manera que no
sólo se colocan determinados plazos, procedimientos y reglas, sino que
se indican qué clases de acciones deben realizar las personas para lograr
el perfeccionamiento esperado por las autoridades políticas, sociales o
religiosas. Dichas autoridades terminan prescribiendo fines a los demás y
terminan por anularlos en tanto seres libres capaces de darse sus propios
fines. La política de los regímenes autoritarios, la moral legalista farisaica
y las exigencias libertarias en torno a los impuestos y las contribuciones
representan tres ejemplos de esta relación distorsionada entre los deberes
amplios y los deberes estricto. Además, la jurización de los derechos
humanos y la también jurización de las normas éticas dirigidas a combatir el
acoso son formas de dicha distorsión. Estos dos últimos casos entrañan una
ambivalencia, porque la juradización en ellos tiene como objetivo preservar
las libertades, pero el razonamiento que se encuentra a la base es de carácter
consecuencialista, es decir, aceptamos la juradización de la virtud es estos
20
Meta noia N º 3
casos porque las consecuencias resultan deseables ya que amplían las
libertades de las personas.
La política de regímenes autoritarios o totalitarios, que buscan
juridizar los deberes de virtud, resulta ser una distorsión de las relaciones
sociales y jurídicas. Aquellos estados que se proponen el perfeccionamiento
de las personas se plantean forzar el desarrollo de virtudes recurriendo a la
coacción pública. Por ejemplo, el busca forzar a las personas a hacer ejercicio
y tengan una alimentación sana, bajo la amenaza de multas para combatir
la obesidad o se plantan fomentar el desarrollo de virtudes apoyándose en
la fuerza pública en campañas de moralización de la sociedad articuladas
jurídicamente. Por su parte, el fariseísmo es un fenómeno de la misma
naturaleza. Se trata de plantearse el perfeccionamiento de las personas por
medio del cumplimiento de leyes estrictas apoyadas en sanciones sociales y/o
jurídicas. El caso de las religiones estatuidas supone también la regulación, por
medio de estatutos y jerarquías de la libertad que se anida en la vida espiritual,
análogamente a lo que sucede con el caso de la libertad de pensamiento e
investigación en el seno de la institución universitaria. Un fenómeno cercano
(pero inverso) tanto al totalitarismo como al fariseísmo lo constituye posición
de los libertarios respecto de los impuestos. En su exigencia de convertir los
impuestos en contribuciones buscan sacarlos del deber jurídico apoyado por
la fuerza pública y colocarlos en el campo de los deberes de virtud que no se
encuentran apoyados por los mecanismos del Estado.
a. Las posiciones del Estado autoritario o totalitario, del fariseísmo y del
libertario constituyen una forma negativa de la dialéctica entre los
deberes amplios y los deberes estrictos. Esta dialéctica negativa consiste
o en dejar en manos del Estado lo que corresponde a las relaciones
sociales o viceversa, a la par de invertir la relación entre la libertad
exterior y la libertad interior. En el caso de los regímenes totalitarios
el Estado introduce sus exigencias jurídicas en el campo de la libertad
interior que debe ser la que articula las relaciones sociales y personales.
b. El fariseísmo, por su parte, no utiliza la fuerza del Estado, pero sí una
fuerza análoga, a saber, la de la autoridad religiosa, para darle forma
juridizar las exigencias de virtud sobre la base de leyes religiosas
21
M e tan oia N º 3
de cumplimiento estricto relacionada con el cumplimiento de ritos
y prohibiciones sancionados por la jerarquía eclesial. Estas leyes
religiosas se presentan como deberes estrictos de carácter jurídico-
religioso y cuentan con la amenaza de la sanción (la presión de la
comunidad eclesial, la excomunión o la pérdida de la salvación y la vida
eterna). En estados autoritarios o totalitarios de carácter confesional
o semiconfesional, el fariseísmo cuenta, además con el apoyo de la
fuerza pública, de tal manera que sus sanciones religiosas de carácter
semijurídicos adquieren un carácter.
c. Dos casos particulares de este esfuerzo de juridizacion de lo constituyen
los esfuerzos por sojuzgar lo incondicionado que se expresa en la
vida espiritual y la vida del pensamiento. La religión estatutaria es
estudiada por Kant en el texto de La religión dentro de los límites de
ma mera razón. Ella determina una serie de regalas específicas y de
jerarquías para regular lo religioso. Pero sucede que lo religioso es una
relación con lo incondicionado. Al imponer sus reglas y jerarquías, la
religión estatutaria intenta sojuzgar lo incondicionado a determinadas
condicionamientos. Es por eso que la religión estatutaria resulta ser un
contrasentido que termina oprimiendo lo religioso. Lo mismo sucede
con el pensamiento, que tiene una dinámica propia en la libertad puede
ser sojuzgada por instituciones. La universidad es la institución que
busca reglamentar en ejercicio del pensamiento y la investigación a
determinados parámetros de evaluación y acreditación publicas exigidas
por el Estado y las acreditadoras internacionales, que buscan cuantificar
con puntajes, grados y títulos lo que sólo es cualificable. En los casos de
las iglesias estatutarias y la universidad sucede que se busca condicionar
la libertad, tanto del espíritu como del pensamiento, y domesticarlo.
d. Finalmente, la posición de los libertarios respecto de los impuestos
representa la misma operación, pero aplicada en sentido contrario.
En vez de que lo jurídico absorbe indebidamente el territorio de las
relaciones éticas, aquí las relaciones éticas absorben indebidamente a
las relaciones jurídicas. De esta manera opera la exigencia que hacen
de disolver los impuestos (que se encuentran en el campo del Estado
y del derecho, y que implican la coacción externa) en el terreno de
22
Meta noia N º 3
las contribuciones (que se encuentran en el campo de las relaciones
sociales y personales, en la esfera de la virtud, donde no cabe la
coacción externa). El libertario busca que sustraer la exigencia que
los impuestos representan del cambo de la libertad exterior y colocarla
en el terreno de la libertad interior. La doctrina libertaria tiene una
concepción dogmática de la libertad, concepción ajena a toda actividad
crítica y reflexiva. De acuerdo a ella, la libertad queda reducida a la
de los agentes que tienen predominio económico en el mercado, sin
comprometerse con una concepción más amplia y reflexiva de la misma.
e. Otros fenómenos producidos por esta dialéctica negativa entre los deberes
estrictos y los deberes amplios lo constituyen los derechos humanos y las
políticas contra el acoso. Los derechos humanos representan exigencias
éticas de los Estados y determinadas agrupaciones para con las personas,
pero dichas exigencias se encuentran altamente juridizadas a través
del Derecho Internacional Público. Por su parte, las políticas contra el
acoso representan también exigencias éticas que también se encuentran
juridizadas a través de códigos de conducta, comisiones de conducta y
defensores provistos de atribuciones de carácter semijurídico. En el caso
de los derechos humanos existen tribunales de carácter jurídico que
cuentan con el apoyo del Derecho Internacional Público, en cambio, en
el caso del combate contra el acoso dentro de diferentes instituciones de
la sociedad se cuenta también con tribunales semijurídicos, que tienen
procedimientos establecidos dirigidos a arrojar sanciones específicas.
f. Pero, además los fenómenos anteriores tenemos el de los códigos de
ética profesional y las comisiones de ética también adolecen del mismo
problema de juridirizar la virtud. En el caso de los fallos emitidos por
las comisiones de ética, como la Comisión de ética del Congreso de la
República, se asemejan más a fallos de un tribunal administrativo que a un
asunto que tenga que ver con los deberes de virtud. Los códigos de ética,
por su parte, funcionan más como documentos declarativos sin valor
práctico, pero que los diferentes colegios profesionales y determinadas
instituciones públicas y privadas deben de tener para poder tener el visto
bueno de la sociedad y el Estado. En muchas instituciones educativas se
enseñan cursos de axiología o de deontología, en los que se presenta
23
M e tan oia N º 3
a los estudiantes los códigos de ética o un listado de valores, que son
tratados como deberes jurídicos más que como deberes de virtud.
Por otro lado, en vistas de la proliferación de los casos de corrupción
en el Estado a nivel mundial, se han generado los llamados “Cursos de
ética en la Función Pública”, en los que se estudian las malas prácticas y se
presentan mecanismos institucionales para hacer frente a ellas, además de
presentarse el “Código de ética del Servidor Público”. Todo ello responde al
mismo proceso de juridización de los deberes de virtud.
4. El deber de responsabilidad como articulador de la reciprocidad
en las relaciones sociales y personales
La antropología económica (Mauss, 2009, Sahlins, 2010) ha desarrollado
una teoría de los intercambios relacionales. Dicha teoría ha sido planteada
para el estudio de las sociedades premodernas, es decir sociedades que no
han pasado por el proceso de modernización sistémica que ha sido llevado
a cabo en occidente por la revolución capitalista. Sin embargo, puede
iluminar nuestra comprensión de las sociedades modernas, en las que al
lado (e incluso dentro) de las relaciones capitalistas se desarrollas relaciones
dirigidas a articular y fortalecer la sociedad civil, entendida como aquel
espacio de relaciones sociales que no se encuentra dirigido a la ganancia sino
a la cooperación mutua y las relaciones de reciprocidad entre las personas.
De cara a las sociedades modernas, la teoría de los intercambios
relacionales adquiere las siguientes dimensiones. De una parte, se
encuentran los intercambios dirigidos al resultado económico, mientras que
del otro se hayan aquellos dirigidos a generar y mantener relaciones sociales
y personales. Estos últimos son los denominados intercambios recíprocos
que generan relaciones de reciprocidad. La antropología económica ha
sido muy cuidadosa en el estudio de este tipo de relaciones y ha generado
una importante teoría de la reciprocidad, la cual podemos aprovechar
filosóficamente para nuestro estudio del republicanismo y de la sociedad
civil desde una perspectiva kantiana.
24
Meta noia N º 3
4.1. La teoría antropológica de la reciprocidad
Quien ha sistematizado de manera más clara la teoría antropológica
de la reciprocidad es Marshall Sahlins en su libro Economía de la edad de
piedra. Con él, la teoría antropológica de la reciprocidad ha aportado tres
formas que pueden adquirir las relaciones de reciprocidad: a) la reciprocidad
generalizada, b) la reciprocidad equilibrada y c) la reciprocidad negativa.
a. La reciprocidad generalizada es caracterizada por Marshalll Sahlins en
estos términos:
[S]e refiere a transacciones que pueden ser consideradas altruistas,
transacciones que están en la línea de la ayuda prestada, y, si es posible y
necesario, de la ayuda retribuida, El tipo ideal es lo que Malinowski llama
“don duro”. Otras denominaciones etnográficas son “compartimiento”,
“hospitalidad”, “don libre”, “ayuda” y “generosidad”. Menos sociales,
pero cercanas al mismo polo están los “deberes de parentesco”, “los
deberes del jefe” y el “nobleza obliga” (Sahlins, 2010, 212).
Y Sahlins continua su caracterización de la reciprocidad generalizada:
En su manifestación extrema, por ejemplo, el comportamiento
voluntario de alimentos entre los parientes más cercanos – o por su
valor lógico podríamos pensar en el amamantamiento de niños en
este contexto – la expectativa de una retribución material directa es
improbable, en el mejor de los casos es implícita. El aspecto material
de la transacción está reprimido por lo social: el reconocimiento
de las deudas importantes no puede ser expresado abiertamente
y, por lo general, se lo deja de lado. Esto no significa que entregar
cosas de esta manera, incluso a los “seres queridos” no genere
una contraobligación. Pero esta contraobligación no se estipula
por tiempo, cantidad o calidad: la expectativa de reciprocidad
es indefinida. Por lo general, sucede que el tiempo y el valor de la
reciprocidad no sólo dependen de lo que el dador ha entregado, sino
también de lo que se puede necesitar y del momento en el que lo
necesite, y del mismo modo de lo que de lo que el receptor puede
pagar y cuándo pueda hacerlo. El hecho de recibir bienes establece
una obligación difusa de reciprocidad cuando le sea necesario al
25
M e tan oia N º 3
dador y/o posible al receptor. Es así que la devolución puede ser muy
rápida, pero también no efectuarse nunca. (Sahlins, 2010, 212).
Finalmente, Sahlins concluye su presentación general de la
reciprocidad generalizada en estos términos:
Un buen indicador pragmático de la reciprocidad generalizada es una
corriente sostenida en una sola dirección. La falta de reciprocidad no
hace que el que da algo deje de hacerlo; los bienes se mueven en una sola
dirección, favoreciendo al que no tiene, durante un largo periodo. (Sahlins,
2010, 212).
De esta manera, la reciprocidad generalizada cuenta con las siguientes
características centrales:
1. Se encuentra inserta en la línea de acciones que puede ser consideradas
a) altruistas, b) de la ayuda prestada o c) de la ayuda retribuida.
2. En su manifestación más extrema, la retribución es improbable; en
cambio, en el mejor de los casos es implícita.
3. El aspecto material de la transacción queda reprimido por lo social.
4. Genera una contraobligación que no se estipula por tiempo,
cantidad o calidad, de manera que la expectativa de reciprocidad es
indefinida por lo que se genera una obligación difusa.
5. Se trata de una corriente sostenida en una sola dirección.
6. Es más personal y menos económica.
7. El aspecto material es menos importante que el social.
8. El corriente material se ve sustentada por las relaciones sociales
prevalecientes.
Se trata, entonces, de aquel tipo de reciprocidad en la que alguien
da un bien a otra persona, sin esperar ningún tipo de retribución. El ejemplo
paradigmático lo constituye el don, en el que lo esperable no es recibir un
bien, como contraparte, sino agradecimiento. Pero también es posible que
26
Meta noia N º 3
la relación esté cargada de ingratitud de parte de quien recibe. Otro ejemplo
claro es el de las remesas que hacen los extranjeros a sus familiares ubicados
en su lugar de origen. Muchos peruanos durante los 80, 90 y 2000 han
migrado a Estado Unidos, Europa, Chile o Venezuela, entre otros países,
para enviar remesas a sus familiares en Perú. Esto lo han hecho sin esperar
nada a cambio. Lo único que esperaban eran gestos de agradecimiento de
parte de los familiares. Pero, al cosechar gratitud, quienes dan un regalo
(como el caso del dinero) cosechan también prestigio. Al mismo tiempo,
el caso de las remesas tiene la característica particular de que utilizan los
mismos mecanismos del mercado para regalar dinero, y con ello generan
una traición al mismo mercado.
En su célebre Ensayo sobre el don Marcel Mauss presenta de
qué manera en algunas sociedades que no han pasado por el proceso de
modernización, la dación del regalo se encuentra enmarcada en una
concepción metafísica de índole religioso, de manera que si el que recibe
no hace determinadas cosas algo malo sucedería a la comunidad entera.
De esta manera Mauss estudia el espíritu de la cosa dada en los estudios
realizados sobre los intercambios entre los maorí. Dicho espíritu es llamado
por la comunidad hau. Mauss cita el testimonio recogido por Hertz. El
testimonio señala que:
Voy a hablar del hau… El hau no es el viento que sopla. En absoluto.
Supón que posees un artítulo determinado (toanga) y que me das dicho
artículo; me lo das sin un precio establecido. No haces ningún negocio
al respecto. Ahora bien, yo le dos ese artículo a una tercera persona
que, después de que ha pasado algún tiempo, decide devolver alguna
cosa en modo de pago (utu), me regala algo (toanga). Ahora bien, ese
toanga que él me da es el espíritu (hau) del toanga que yo recibí de ti
y que le di a él. Yo debo devolver los toanga que he recibido por esos
toanga (que tú me diste). No sería justo (tika) de mi parte conservar
esos toanga para mí, ya sean deseables (rawe) vo desagradables (Kino).
Yo debo dártelos a ti, pues son un hau del toanga que me has dado. Si
me quedara con esos segundos toangas, podría sucederme algo malo,
algo grave, incluso la muerte. Tal es el hau, el hau de la propiedad
personal, el hau de los toanga, el hau del bosque. (Mauss, 2009, 87).
27
M e tan oia N º 3
En las sociedades modernas, la reciprocidad generalizada se
encuentra completamente liberada de dichos presupuestos metafísicos
y religiosos. El donante cosecha gratitud y prestigio, pero dicha cosecha
no se encuentra garantizada del todo, pues la ingratitud de parte los que
reciben es una posibilidad. Esto se debe a que la relación no se encuentra
enmarcada en un contexto social en el cual es vigente una concepción
metafísica del mundo, como sí ocurre en el caso de los maorí. En cambio,
en sociedades marcadas por los efectos de la revolución moderan, los
contornos metafísicos y religiosos que articulaban antaño las relaciones
sociales han saltado por los aires.
Pero lo que caracteriza, de manera específica al fenómeno del don
que Mauss está estudiando es que la persona que da cosecha un poder
generalizado sobre los que reciben, especialmente si estos últimos no
están en condiciones de retribuir. Lo generalizado del intercambio consiste
precisamente en que este funda una relación de poder generalizada de parte
del que da sobre quienes reciben
a. La reciprocidad equilibrada, a su vez, Sahlins la representa como un
punto medio, en el que A da a B y B da a A a la vez (A<=>B), y
[S]e refiere al intercambio directo. En un equilibrio preciso la
reciprocidad consiste en la entrega habitual del equivalente de la cosa
recibida sin demoras. La reciprocidad perfectamente equilibrada, es
decir, el intercambio simultáneo de las mismas clases de bienes en las
mismas cantidades, no es solo concebible, sino que existen testimonios
etnográficos de la misma en ciertas transacciones matrimoniales…,
pactos amistosos, tratados de paz. La reciprocidad equilibrada puede
aplicarse con más aptitud a las transacciones que estipulan una
retribución de valor o utilidad conmensurados dentro de un período
finito y no muy largo. Gran parte del “intercambio de dádivas”, muchos
“pagos”, es decir, buena parte de lo que en etnografía lleva el título de
“comercio” y de lo que recibe el nombre de “compra-venta” implica la
existencia de un “dinero primitivo” correspondiente a este género de
reciprocidad equilibrada (Sahlins, 2010, 212).
Y Sahlins continúa:
28
Meta noia N º 3
La reciprocidad equilibrada es menos “personal” que la reciprocidad
generalizada. Según nuestro punto de vista es “más económica”. Las
partes se enfrentan con intereses económicos y sociales distintos. El
aspecto material de la transacción es, por lo menos, tan importante
como el social; hay un reconocimiento más o menos preciso, ya que
las cosas dadas deben ser retribuidas dentro de un corto período.
Es así que la prueba pragmática de la reciprocidad equilibrada es la
incapacidad para tolerar la corriente en un solo sentido; las relaciones
entre las personas se ven alteradas por la falta de reciprocidad dentro
de un tiempo limitado y con sentido de equivalencia. Es importante
tener en cuenta que en la forma principal de las reciprocidades
generalizadas, la corriente material se ve sustentada por las relaciones
sociales prevalecientes; mientras que en el caso del intercambio
equilibrado, las relaciones sociales se apoyan en el flujo de objetos
materiales (Sahlins, 2010, 212).
Así, la reciprocidad equilibrada se caracteriza por:
1. Referirse al intercambio directo
2. Se trata de la entrega del equivalente de la cosa recibida sin demoras
3. Se trata del intercambio simultáneo de las mismas clases de bienes
en las mismas cantidades
4. Ejemplos de ella son: las transacciones matrimoniales, los pactos
amistosos y los tratados de paz
5. Se da a través del intercambio de dádivas, pagos, compra-venta en
el comercio que implica dinero primitivo
6. Es menos personal y más económica que la reciprocidad
generalizada. Las partes se encuentran con intereses económicos y
sociales distintos.
7. A diferencia de la reciprocidad generalizada, el aspecto material es
tan importante como el social. De este modo, las relaciones sociales
se apoyan en el flujo de objetos materiales.
8. Es incapaz de tolerar la corriente en una sola dirección.
29
M e tan oia N º 3
De este modo, la reciprocidad equilibrada es aquella en la que el
intercambio de bienes fluye en ambas direcciones, de tal manera que una
persona da y recibe algo de su contraparte. Las cosas que pasan de mano
mutuamente es considerada por ambas partes como de valor equitativo.
Formas de reciprocidad equitativa lo constituyen el trueque o el intercambio
de bienes por un monto de dinero de valor equitativo en el mercado. Esta
forma de reciprocidad, si bien puede estar recubierta de un manto metafísico
o encontrarse al interior de una concepción metafísico-religiosa del mundo,
también es posible en sociedades modernas. Cierto tipo de intercambios
en el mercado de una sociedad moderna pueden tener esta forma. Lo
característico de este intercambio es que no está orientado a la ganancia,
sino a generar relaciones personales entre los implicados.
El capitalismo también genera relaciones de reciprocidad
equitativa. La articulación de una sociedad capitalista tiene como base
vínculos relaciones de este tipo. En la estructura interna de la producción
y el intercambio de bienes dentro del capitalismo se encuentra a la base
relaciones de reciprocidad equitativa. La perversión de las formas de relación
capitalista hace que ingrese las formas de dominación que denominamos
explotación. Esta forma de dominación se radicaliza en la medida de que se
van implementando las reformas neoliberales en las sociedades capitalistas.
b. La reciprocidad negativa
es el intento de obtener algo a cambio de nada gozando de impunidad;
entran aquí las distintas formas de apropiación, las transacciones
iniciadas y dirigidas en vistas a una ventaja utilitaria neta. Los
términos que se emplean en etnografía para señalar esta modalidad
son “regateo”, “trueque”, “juego”, “subterfugio”, “robo” y otras variantes
(Sahlins, 2010, 213).
Y seguidamente dice:
la reciprocidad negativa es la forma más impersonal de intercambio. En
modalidades tales como el “trueque” es, desde nuestro punto de vista, la
“más económica”. Los participantes se enfrentan con intereses opuesto,
tratando cada uno de obtener el máximo de utilidad a expensas del otro.
30
Meta noia N º 3
Considerando la transacción con vistas al provecho propio, la parte
que inicia el trato, o ambas partes, se proponen lograr un incremento
no ganado. una de las formas más sociales, la que más se acerca al
equilibrio, es el regateo llevado a cabo con el espíritu de ganar hasta
donde se pueda. De aquí, la reciprocidad negativa pasa por todos los
matices que van desde la astucia, la ingeniosidad, las artimañas y la
violencia… La “reciprocidad” es….condicional, se trata de la defensa
del propio interés. Es así que la corriente puede producirse nuevamente
en un solo sentido dependiendo la reciprocidad de una reunión de que
contrarreste la presión o la astucia (Sahlins, 2010, 213-214).
De esta manera, podemos anotar los siguientes puntos:
1. Se trata del intento de obtener algo a cambio de nada gozando de
impunidad.
2. Son transacciones dirigidas en vistas a una ventaja utilitaria neta.
3. Son ejemplos de reciprocidad negativa fenómenos como el regateo,
el trueque, el juego, el subterfugio, el robo y otras variantes.
4. En estos fenómenos intervienen habilidades como la astucia, la
ingeniosidad, las artimañas y el uso de la violencia.
5. Se trata de la forma más impersonal de intercambio.
6. En modalidades tales como el “trueque” es, desde nuestro punto
de vista, la “más económica”. Los participantes se enfrentan con
intereses opuesto, tratando cada uno de obtener el máximo de
utilidad a expensas del otro.
7. El intercambio va en un solo sentido, dependiendo de la fuerza o la
astucia.
Lo que caracteriza a la reciprocidad negativa es el abuso que ejerce
una persona sobre otra. Este abuso va en escalada. El primer nivel es el
regateo, el segundo lo constituye el robo y el tercero es la dominación. En el
regateo, el abusador intenta adueñarse de una parte del objeto y no retribuir,
en el intercambio, con objetos del mismo valor. En el caso del robo, el
31
M e tan oia N º 3
abusador se adueña unilateralmente del bien en cuestión sin dar nada como
contraparte. En el caso de la dominación, lo que es extraído a la víctima de
abuso es el ejercicio libre de su voluntad, es decir, su propia persona.
Estas tres formas de relaciones de reciprocidad se distinguen entre
sí por los siguientes binomios: relación entre personal/impersonal, material/
social, corriente en una sola dirección/corriente en ambas direcciones
y las relaciones de mayor parentesco/menor o nulo parentesco. De esta
manera, la reciprocidad generalizada es más personal y menos económica,
por ello es capaz de tolerar la corriente en una sola dirección. Además, el
aspecto material es menos importante que el social, y la corriente material
se ve sustentada por las relaciones sociales prevalecientes. La reciprocidad
equilibrada, por su parte, es menos personal y más económica, por lo que
no es capaz de tolerar la corriente en una sola dirección, además el aspecto
material es más importante que el social y la corriente material es el sustento
de las relaciones sociales. Finalmente, en el caso de la reciprocidad negativa,
resulta ser la más impersonal, el aspecto material es lo único importante, de
manera que quiebra los vínculos sociales. Por su impersonalidad radical se
sustenta en que la corriente fluya en una sola dirección.
En el caso de la reciprocidad generalizada, también sucede que la
corriente fluye en una sola dirección, pero ello sucede en vistas a fortalecer
el vínculo social puesto que en ella lo social tiene mayor peso que lo
material. Además, como señala Sahlins (Sahlins, 2010, 214-223), la variable
“distancia de parentesco” es importante. Si la relación de parentesco es
más cercana, la reciprocidad generalizada es mayor y lo social tiene mayor
pero que lo material. La relación es más personal. En cambio, cuando la
relación de parentesco es más lejana o nula, lo material suele ser mayor
que lo social la vez que la relación es menos personal (como en el caso
de la reciprocidad equilibrada) o nula y la relación es completamente
impersonal (como en el caso de la reciprocidad negativa). Pero esto que
sucede respecto del parentesco sucede con las relaciones de amistad, claro
que de forma y en grados distintos.
La reciprocidad generalizada y la equilibrada son generadoras
de vínculo social satisfactorio, de tal manera que las partes se encuentran
dispuestas a cooperar entre sí. En cambio, la reciprocidad negativa, basada
32
Meta noia N º 3
en el fraude, la estafa o el robo, generan desintegración social. Es por esa
razón que utilizaremos el término “reciprocidad positiva” para referirnos
a los dos primeros tipos de reciprocidad, mientras que mantendremos
el término “reciprocidad negativa” para el tercer tipo. Mientras que la
reciprocidad positiva construye y mantiene el vínculo social, la reciprocidad
negativa lo destruye o lo mantiene bajo formas de dominación.
4.2. La reflexión filosófica en torno a las relaciones de reciprocidad
A partir de la reflexividad que caracteriza a la filosofía social y política,
podemos señalar que los dos primeros tipos constituyen lo que podemos
denominar reciprocidad positiva, mientras que la tercera constituye la
reciprocidad negativa. Las relaciones de reciprocidad positiva generan
un “contramundo” como punto de crítica a las relaciones de dominación.
Dichas relaciones se encuentran guiados por el intercambio de razones.
Por su parte, las relaciones de reciprocidad negativa demarcan el hilo
conductor de la dominación.
El deber ético de responsabilidad resulta ser el elemento articulador
de la reciprocidad positiva, puesto que exige a las personas comprometerse
con los demás en relacionas fluidas de intercambio de bienes y de razones,
relaciones en las cuales no se generan abusos de unos a otros. El intercambio
de razones dirige el intercambio de bienes, de tal maneras que las razones
indican la forma en que los bienes no solamente deben de producirse
sino también deben de corres de unas manos a otras. En las relaciones de
reciprocidad fluidas, las razones otorgan una justificación contextualizada
que las personas pueden encontrar suficiente. Las razones se encuentran,
aquí se encuentran completamente despojadas de los halos metafísicos y
religiosos que suelen tener las narraciones míticas, tanto religiosas como
tradicionales. Es por ello que las razones están protegidas, por su carácter
cognitivista, de cualquier apelación a autoridades que no sean las razones
mismas. Rainer Forst ha especificado claramente que las razones (en un
sentido normativo estándar) deben ser recíprocas y generales:
Reciprocidad significa que nadie puede negarse a las exigencias
particulares de los demás que uno levanta para sí mismo (reciprocidad
33
M e tan oia N º 3
de contenido) y que nadie puede simplemente asumir que los demás
tienen los mismos valores e intereses que uno mismo o recurren a
las “verdades superiores” que no son compartidas (reciprocidad de
razones). Generalidad significa que las razones para normas básicas
generalmente válidas deben poder ser compartidas por todos los
afectados (Forst, 2012, 6-7) (La traducción es mía).
De esta manera, la relación es “recíproca (es decir, sin que ninguno
de los destinatarios exige ciertos privilegios sobre otros y sin que las
necesidades o intereses de uno sean proyectados sobre otros) y generalidad
(es decir, sin excluir las objeciones de cada afectado)” (Forst, 2012, 19) (La
traducción es mía). Y más adelante Forst señalará que la justificación es
mutua y recíproca (Forst, 2012, 21). En esta caracterización de la justificación
como mutua, general y recíproca, el filósofo de la Escuela de Frankfurt está
recogiendo una idea que se encuentra en el Thomas Nagel. Nagel señala que:
… la ética y las bases de la teoría política tiene que entenderse brotando
de la división, que se da en cada individuo, entre dos puntos de vista:
el personal y el impersonal. El segundo representa las exigencias de la
colectividad y plantea sus demandas a cada individuo. Si no existiera
no habría moralidad, solamente habría confrontación, el compromiso
y la convergencia ocasional de las perspectivas individuales. Cada
uno de nosotros es sensible a las demandas de otros por medio de
la moralidad pública y privada, porque el individuo no se sitúa
exclusivamente en su propio punto de vista.
Cualquier acuerdo social que gobierne las relaciones entre los individuos,
o entre el individuo y la colectividad, depende del correspondiente
balance de fuerzas entre el fuero interno, donde se refleja como en un
microcosmos. Para cada individuo esa imagen refleja la relación entre la
posición personal y la impersonal, de ella depende el acuerdo social que
requiere nuestra contribución. Si determinados acuerdos reclaman el
apoyo de quienes viven bajo él, en otros términos, si reclama legitimidad,
debe producir o apoyarse en alguna forma de integración razonable de
los elementos naturalmente divididos del yo (Nagel, 1996, 11-12).
34
Meta noia N º 3
De esta manera Nagel abres las puertas a la distinción entre las
razones de la igualdad y las razones de la parcialidad. Las razones de la
igualdad son aquellas que son generales, por medio de las cuales nadie
puede exigir cargas para otros que no esté dispuesto a asumir él también, o
por medio de las cuales nadie puede exigir determinados privilegios para
sí que no sean razonables. En cambio, las razones de la parcialidad son
aquellas que tenemos derecho de exigir para nosotros (y que cualquiera
que estuviese en nuestro lugar tendría igual derecho a exigir) debido a
la particularidad de la situación. Por ejemplo, el médico que tendría
que operar a un familiar o el juez que tendría que juzgar a su hijo en un
tribunal, tiene el derecho exigir que se le exima de ese peso, debido a una
razón que proviene de la relación personal en la que se encuentra inserto.
Forst recoge la idea de razones de la parcialidad que Nagel está exponiendo
señalando que la justificación no es solamente general, sino también
mutua o recíproca. A través de la reciprocidad se acoge en la justificación
a las razones de la parcialidad que las personas tienen.
Ahora bien, el mundo social las personas tienen una doble
condición: por una parte, son sociables y se pueden encontrar dispuestos
a intercambios guiados por la reciprocidad positiva, mientras que, de otra
parte, son insociables y se encuentran inclinados a insertarse en relaciones
de reciprocidad negativa. Esta doble condición de ser sociables e insociables
al mismo tiempo hace que en las relaciones sociales y personales operen
a la vez relaciones de reciprocidad positiva (que apunta al contramundo
deseable exento de dominación) a la par de relaciones de reciprocidad
negativa marcadas por el signo de la dominación. De esta manera las
relaciones de dominación y las relaciones emancipadas se insertan en las
relaciones sociales y personales a la vez, como dos posibilidades que no se
pueden excluir y que se encuentren permanentemente latentes y en tensión.
El terreno de las relaciones de reciprocidad no es otro que la sociedad. Ésta
puede ser entendida como un sistema de cooperación gracias a que el deber
de responsabilidad hace su trabajo en ella. La misma idea de sociedad como
sistema de cooperación no es descriptiva, sino normativa; se trata de una
idea cargada de normatividad. La normatividad de dicha idea proviene de la
exigencia de responsabilidad que tiene las personas entre sí en el seno de la
35
M e tan oia N º 3
sociedad, exigencia que es la base de la idea misma de la sociedad como un
sistema de cooperación. La reciprocidad positiva, al encontrarse articulada
por el deber de responsabilidad, termina asumiendo la misma normatividad
que la sociedad entendida como sistema de cooperación, normatividad que
proviene de la exigencia de responsabilidad. En el seno de la sociedad las
personas se encuentran conectadas con la exigencia de tener relaciones
de reciprocidad positiva. Se trata del tipo de relaciones que posibilitan la
cooperación social. Así, los intercambios personales y sociales de bienes
y razones, cargados por el signo de la reciprocidad positiva, apuntan a
articular formas de cooperación social. (Alegria, 2017, 300-303).
5. Republicanismo y reciprocidad
La sociedad entendida como sistema de cooperación no es otra cosa que la
idea de sociedad civil. Por el carácter normativo que entraña, ella no es otra
que la idea de comunidad ética que Kant presenta en su texto La religión
dentro de los límites de la mera razón. La sociedad civil es precisamente
este ámbito en el que se desarrollan las relaciones sociales y personales.
Las exigencias que pesan sobre ella tienen su centro en hacer valer el deber
ético de responsabilidad en las relaciones entre las personas, de modo que la
reciprocidad positiva se presente como idea a realizar.
Pero, puesto que la reciprocidad positiva, en su conexión con el deber
de responsabilidad, se presenta en el campo de la sociedad, la sociedad termina
adquiriendo su dimensión normativa en términos de sistema de cooperación.
Ahora bien, la idea de sociedad como sistema de cooperación, nutrida por la
conexión entre el deber de responsabilidad y la reciprocidad positiva, resulta
ser lo que Kant denomina en su texto sobre religión comunidad ética. Ésta
no es otra cosa que una sociedad articulada por medio de las exigencias de la
cooperación, la responsabilidad y la reciprocidad positiva.
La sociedad es entendida aquí como sociedad civil. Se trata de una
asociación entre personas que tiene como fin la cooperación mutua y el
deber ético de responsabilidad mutua, y no la búsqueda de la ganancia. Por
esta razón, la sociedad civil se distingue del mercado. Este último tiene como
objetivo el intercambio entre personas, pero en función de la ganancia. En
36
Meta noia N º 3
tiempos en que se han implementado las reformas neoliberales, el Estado se
ha articulado a través de la lógica económica, lo que ha terminado por colocar
a la sociedad civil entre las cuerdas. La forma en que eso se ha realizado es
generando, desde el Estado, una sociedad empresa en la cual cada persona,
cada familia y, en general, cada unidad social, se entiende a sí misma como
una empresa dirigida a incrementar su productividad dentro de un mercado
competitivo y desbocado de los márgenes de los Estados nacionales. Esto es lo
que se conoce como economía social de mercado (Foucault, 2004, 147-155).
El republicanismo que tiene sus fuentes en Kant toma como punto
de partida la sociedad civil como la esfera, en la que se articulan las relaciones
republicanas de no dominación. Esto lo hace a través de una concepción de
la reciprocidad positiva que tiene como centro el deber de responsabilidad.
La sociedad civil, al mismo tiempo, es entendida como comunidad ética.
Esta comprensión de la sociedad civil como comunidad ética es el núcleo
central del republicanismo kantiano. Esto es así ya que a partir de esa idea
se piensa el republicanismo partiendo desde la sociedad civil y no desde
el Estado. A través de ella, Kant pudo avizorar que el hecho de que el
Estado sea republicano no garantiza la democracia, sino que es necesario
que la misma sociedad se democratice. De no ser así, la sociedad quedará
expuesta a caer en manos de líderes políticos y sociales, o en las del poder de
agentes económicos, que terminen por reducir los derechos de las personas
a su mínima expresión. Estos líderes sociales y políticos antidemocráticos
pueden invocar determinados fines y valores, ya sean religiosos o laicos
(como los ideales de progreso, la igualdad o la libertad, o ideas como la
voluntad de Dios revelada en los textos sagrados) y terminar constituyendo
dictaduras de derecha o de izquierda. Igualmente, líderes populistas pueden
presentar determinados fines en nombre de la misma democracia y terminar
conculcando libertades y derechos a las persones, por que consiguen
desconectar la democracia de la idea de dignidad (la base para los derechos
fundamentales). Tampoco basta con que el Estado sea republicanismo y
consagre determinados derechos y libertades. También el capitalismo puede
utilizar la idea jurídica de igualdad en derechos y libertades para convertir a
los esclavos en mano de obra asalariada y continuar con la explotación por
otros medios. Detrás de esta intuición kantiana se encuentra la genialidad
37
M e tan oia N º 3 Meta noia N º 3

tanto de Rousseau como la de Hume. Rousseau aporta la crítica feroz a toda

forma de dominación tanto interpersonal, social como política. El aporte ¿Es humanista el proyecto político Rousseauniano?
de Hume consiste en la crítica a toda metafísica dogmática, ya sea religiosa
o laica, de modo que la apelación a fines y valores queda denunciada como
exigencias despóticas que justifican formas de dominación.
Julio Daniel Garcia Sauñe
Universidad Mayor de San Marcos

SUMILLA
Rousseau es un filósofo que tuvo, y todavía ejerce, una notable influencia en
varias disciplinas del saber: en lo educativo, lo ético, lo musical y lo político.
Es decir, un pensador que trató de sistematizar el conocimiento de su época
pero con un componente humanístico o quizás no del todo. Por humanismo
entendemos que Rousseau pudo, hasta cierto punto, ser consciente de las taras
de la filosofía de su época. Esto se manifiesta en varios aspectos: en primer lugar,
en la toma consciencia del etnocentrismo que padecieron sus contemporáneos
al “estudiar” otras culturas (filósofos y científicos), denunciando comprender a
los otros con ojos nuestros; en segundo lugar, se mostró en contra de la visión
determinista de la ciencia respecto al hombre, pues defendió la libertad de
este a través de la educación, logrando construir una propuesta educativa
revolucionaria para su época, a través de su Emilio. Y en tercer lugar, reconoció,
pero de manera intuitiva, las limitaciones de la razón, al preponderar las
pasiones sobre aquella. Sin embargo, ¿hasta qué punto este humanismo logró
influir también en su propuesta política? En ese breve artículo mostraremos
que, a pesar de las reflexiones controversiales expresadas en su libro El contrato
social, se le puede interpretar como una radicalización de su humanismo al
cimentar su proyecto político. En ese sentido, el trabajo estará dividido en tres
partes: en la primera parte se hará un esbozo general del contexto histórico-
social de la época del autor. Luego, en la segunda parte, explicitaremos los
puntos divergentes que Rousseau presenta contra su época, es decir, su crítica
al etnocentrismo de sus coetáneos, su rechazo al determinismo científico y
su revaloración de los sentimientos. Y, finalmente, mostraremos cómo este
humanismo se mantiene en su proyecto político.

38 39
M e tan oia N º 3
Palabras claves: etnocentrismo, ciencia, razón, humanismo, voluntad general.
ABSTRACT
Rousseau is a philosopher who had, and still has, a notable influence in various
disciplines of knowledge: educational, ethical, musically and politically. In
other words, a thinker who tried to systematize the knowledge of his time
but with a humanistic component or perhaps not at all. By humanism, we
understand that Rousseau could, to a certain extent, be aware of the flaws
of the philosophy of his time. This is manifested in several respects: first,
in taking consciousness of ethnocentrism that suffered his contemporaries
to “study” other cultures (philosophers and scientists), denouncing to
understand others with our eyes; secondly, it appeared in opposition to the
deterministic vision of the science with regard to the man, since it defended
the freedom from this one across the education, managing to construct an
educational revolutionary offer for his epoch, across his Emilio. And thirdly,
it recognized, but in an intuitive way, the limitations of the reason, when
the passions prevailed on that one. Nevertheless, up to what point did this
humanism manage to influence also his political offer? In this brief article
we will show that, in spite of the controversial reflections expressed in his
book The social contract, it is possible to interpret him as a radicalization
of his humanism on having established his political project. In this sense,
the work will be divided in three parts: in the first part there will be done a
general sketch of the historical - social context of the epoch of the author.
Then, in the second part, we will show the divergent points that Rousseau
presents against his epoch, that is to say, his critique to the ethnocentrism
of his contemporaries, his rejection to the scientific determinism and his
revaluation of the feelings. And, finally, we will show how this humanism is
kept in his political project.
Keywords: ethnocentrism, science, reason, humanism, general will.
40
Meta noia N º 3
1. CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL
Rousseau nació en Ginebra, Suiza, el 28 de junio de 1712 y falleció, en Francia,
el 2 de julio de 1778, año en que también falleció su querido rival, Voltaire.
Como podemos inferir, hechos históricos e intelectuales de real importancia
precedieron al autor del Contrato Social que, a pesar de mantenerse bajo los
lineamientos del pensamiento del siglo XVI, significó una relativa diferencia
en la comprensión de la razón especulativa y, en este sentido, tomaremos en
cuenta el libro de Ernst Cassirer titulado Filosofía de la Ilustración.
En primer lugar, Cassirer (1943) destaca la plena consciencia
de los intelectuales del siglo XVIII de plantearse como problema la idea
del “progreso”, es decir, cuestionarse por los nuevos objetivos que el
pensamiento podrá alcanzar quedan en un segundo plano, pues ahora lo
que se necesita saber es hasta dónde se encamina y hasta qué punto podrá
manejar la dirección de dicho camino a través de su propia actividad. Pero
este camino que el espíritu tiene que recorrer no se manifiesta de modo
unitario, sino diverso y variado, de ahí que, en segundo lugar, los ilustrados
apelaran a una fuerza homogénea que sea capaz de disolver la multiplicidad
o convertirla en mera apariencia, dicha fuerza fue designada mediante la
palabra razón o, en palabras de Cassirer (1943), “la razón se le convierte en
punto unitario y central, en expresión de todo lo que anhela y por lo que se
empeña, de todo lo que quiere y produce” (p. 20).
Luego, en tercer lugar, el alemán (1943) nos manifiesta que existe
una diferencia específica en el uso de la razón entre los filósofos del siglo
XVII y los del siglo posterior. Esta diferencia se acentúa en que los primeros
concibieron a esta como la región de las “verdades eternas”, como una forma
de posesión; en cambio, los segundos, la entendieron como una forma
de adquisición, es decir, como “(….) la fuerza espiritual radical que nos
conduce al descubrimiento de la verdad y a su determinación y garantía”
(Cassirer, 1943, p.28). Dicha fuerza o energía (razón) actuaba de acuerdo
al modelo metodológico científico natural, que no guardaba una exclusiva
relación al modelo del Discurso del método presentado por el filósofo
francés, sino al modelo de la física newtoniana, lo cual significó que la razón
se instrumentalizara y se caracterice más por su hacer que por su ser; puesto
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M e tan oia N º 3
que la física newtoniana, según Cassirer (1943), no parte de lo abstracto o
de principios para luego ascender hacia lo fáctico o lo particular, sino al
revés, estableciendo así una “lógicas de los hechos”, donde “el espíritu tiene
que abandonarse a la plenitud de los fenómenos y regularse incesantemente
por ellos, porque debe ser seguro y, lejos de perderse en aquella plenitud,
encontrar en ella su propia verdad y medida” (Cassier, 1943, p. 23).
Por último, fue inevitable la universalización del método científico
newtoniano hacia otras áreas del saber, como la ética, la política, la
psicología, etc., esto es, según Cassirer (1943), la búsqueda “(…) de fronteras
limpias entre el espíritu matemático y el filosófico” (p. 30). En resumen, a
pesar de los puntos divergentes entre ambos siglos, ello no evidenció una
ruptura sustancial, sólo una mutación progresiva de los principios hacia los
fenómenos; no obstante, aún la razón goza de una excesiva confianza en sí
misma y su búsqueda por la unidad aún sigue perenne.
2. ETNOCENTRISMO, EDUCACIÓN Y RAZÓN
Como ya lo habíamos adelantado, durante la modernidad, en general, la
ciencia se constituyó como el paradigma de conocimiento, cuyo método
se hizo extensivo hacia otras áreas del saber. Por otro lado, la época de
Rousseau fue precedida por el choque de civilizaciones que tuvo lugar
entre América y Europa, cuyo encuentro ideológico se manifestó a través
del debate suscitado entre Bartolomé de las Casas y Sepúlveda acerca de
la humanidad del indio, cuyo debate podemos situar como un precedente
acerca del problema del Otro.
Durante el siglo de las luces, los pensadores o filósofos se
preocuparon menos por el debate ontológico que por la comprensión
del Otro, es decir, por entender de sus formas de vidas, sus costumbres y,
en menor amplitud, por sus pensamientos; empero, la mayoría de estos
estudios o libros de “historia natural” quedaron sólo en intenciones —quizás
no buenas, puesto que la idea era buscar una justificación científica-racional
que lograra demostrar la inferioridad tanto moral, física y social del Otro.
Pero dicha finalidad estuvo, sin embargo, revestida por un supuesto aún
mayor: el etnocentrismo.
42
Meta noia N º 3
Todorov (2007) nos manifiesta que esta forma de compresión
se origina a partir del problema entre la unidad y la pluralidad o entre lo
universal y lo particular, además la primera alternativa (lo universal) se
expresa, por lo general, a través del etnocentrismo. “Consiste —según el
francés— en el hecho de elevar, indebidamente, a la categoría de universales
valores de la sociedad a la que yo pertenezco. El etnocentrismo es, por así
decirlo, la caricatura natural del universalista” (p. 21). En efecto, fue en
el siglo de la luces donde el etnocentrismo tuvo un mayor protagonismo,
pues, como ya lo habíamos anticipado, durante esta época “(…) se dedica
a representar al hombre “en general”, más allá de sus variantes; la lengua
misma se pretende universal, por ser la lengua de la razón; y es, de hecho,
hablada fuera de las fronteras francesas” (Todorov, 2007, p. 22). De ahí que
filósofos y científicos de esta época no hayan podido prescindir de sus gafas
conceptuales al referirse al Otro; sin embargo, Todorov (2007) reconoce que
Rousseau, quizás, haya sido el primero en criticar de manera sistemática
al etnocentrismo, cuya exposición se registra en la cita número ocho, de
nuestra versión, de la primera parte de su Discurso sobre el origen de la
desigualdad entre los hombres.
Pero antes de citar los puntos en concreto, sería oportuno revisar
y conocer, primero, el comentario que realiza el ginebrino a propósito del
despectivo calificativo que versan los viajeros sobre los simios:
Los juicios precipitados, y que no son fruto de una razón esclarecida,
están sujetos a caer en excesos. Nuestros viajeros, sin más, hacen
bestias llamadas pongos, mandriles, orangután de los mismos seres
que, bajo los nombres sátiros, fauno, silvanos, los antiguos trataban de
divinidades. Quizá después de investigaciones más exactas se llegará
a la conclusión de que se trata de hombres. (Rousseau, 2002, p. 111)
Dicha cita nos permite observar, por ejemplo, que algunas de las
intuiciones de Rousseau exhiben una profunda capacidad de trascendencia
respecto a sus coetáneos. En ese sentido, el ginebrino vitupera, también,
las descripciones que realizan los viajeros en referencia a otras culturas,
las cuales los propios intelectuales lo asimilaban para sus reflexiones
filosóficas o científicas:
43
M e tan oia N º 3
Hace ya trescientos o cuatrocientos años que los habitantes de Europa
inundan las demás partes del mundo y publican sin cesar nuevas
recopilaciones de viajes y de relatos, y estoy persuadido de que no
conocemos más hombres que los europeos; además parece, si nos
atenemos a los prejuicios ridículos que todavía no se han apagado incluso
entre los hombres de letras, que cada cual no hace, bajo el nombre
pomposo de estudio del hombre, sino el de los hombres de su país.
(Rousseau, 2002, p. 112)
Además, de acuerdo a Todorov, Rousseau (2002) cuestiona con firmeza
el modo tan simple de generalizar que frecuénteme hacen uso los letrados:
De ahí ha salido ese bello adagio de moral, tan rebatido por la turba
filosofesca: los hombres son siempre los mismos; al tener en todo lugar
las mismas pasiones y los mismos vicios, es bastante inútil buscar
caracterizaciones para los diferentes pueblos; lo que es tan razonable,
más o menos como decir que no se podría distinguir a Pedro de Jacobo
porque ambos tiene una nariz, una boca y dos ojos. (p. 113)
Por último, el autor de las Confesiones nos recuerda la principal
función de conocer otros pueblos y la formula de este modo:
(…) dominados por un ardiente deseo de saber, emprendían los
viajes más largos únicamente para instruirse e iban lejos a sacudir el
yugo de los prejuicios nacionales, a aprender a conocer a los hombres
a través de sus conformidades y de sus diferencias y adquirir aquellos
conocimientos universales que no pertenecen exclusivamente a un siglo
o un país, sino que, al ser de todo tiempo y de todo lugar, pertenecen,
por así decirlo, a la ciencia común de los sabios. (Rousseau, 2002, p. 113)
En suma, Rousseau no optó por un universalismo sin más ni por un
reduccionismo particular; sino por la conjunción de ambos, esto es, por un
lado, nos explica Todorov (2007), es necesario captar de manera desinteresada
las diferencias específicas de cada comunidad y relacionarlas respecto a
nosotros; para luego, por otro lado, a partir de evaluar estas diferencias, se
logre reforzar la idea universal del hombre, pues no sólo se enriquecerá a
partir de postulados metafísicos, sino también por conocimientos empíricos.
44
Meta noia N º 3
Otra forma de universalización, aún más peligrosa, que también
tuvo lugar durante la época de Rousseau, fue el cientificismo. Si mencionamos
uno de sus primeros teóricos, este sería Diderot, aunque, luego, dicha
doctrina adquirió cuerpo a través de los escritos de Condorcet, Saint-Simon
y en su radical expresión con Auguste Comte. En principio, el cientificismo
se caracteriza por reducir el estudio del hombre a la compresión exclusiva
de la ciencia, dicha, “inclusión –señala Todorov (2007)– (…) implica la
inmediata reducción del ser humano a la condición de objeto” (p. 38). Es
decir, se asume que para obtener una mejor comprensión del ser humano, el
saber científico resulta imprescindible y exclusivo, lo cual, somete y absorbe
a otras dimensiones del saber, como la ética y la política, y, por ende, cosifica
al hombre. No obstante, es inevitable resaltar, al menos, dos importantes
problemas que presenta esta doctrina: se pone en tela de juicio, por un lado,
la existencia del libre albedrío y, por otro lado, el objetivo de la educación
(determinismo).
Con respecto al primer punto, Rousseau, en primer lugar, manifestó
su total desconfianza al erigir la identidad humana en principios puramente
naturalistas: “la anatomía comparada ha efectuado muy pocos progresos
todavía y las observaciones de los naturalistas son aún demasiado inciertas
como para que se pueda establecer sobre tales fundamentos la base de un
razonamiento sólido (…)” (Rousseau, 2002, p. 31). Por consiguiente, para el
ginebrino, en contraposición de su tradición, lo que caracteriza o diferencia
al ser humano del animal, más que su capacidad de intelecto, es su capacidad
de elegir, de actuar con agente libre, porque “(…) en la potestad de querer,
o mejor, de elegir, y en el sentimiento de esta facultad no encontramos
más actos puramente espirituales que no se explican por la leyes de la
mecánica” (p. 38). Con gran claridad Rousseau rompe con en el anhelo de
una continuidad tautológica del deber ser a partir del ser, o sea, de la ética a
partir de la ciencia (Todorov, 2007).
Pero si la consciencia de la libertad constituye el rasgo esencial
del hombre, otro rasgo distintivo es su capacidad de perfeccionarse o de
perfectibilidad, o sea, la facultad que le permite al hombre de mejorar o
empeorar su condición natural. El desarrollo de dicho principio será
trabajado en su obra titulada el Emilio. Sin embargo, Rousseau no fue el
45
M e tan oia N º 3
primero en escribir sobre este tema, puesto que ya lo habían hecho otros
pensadores, tales como Comenio y Locke, pero su relevancia consiste en
que antes de preocuparse por el modo de la enseñanza del saber, como
el giro Copérnico, se concentró en la comprensión de las cualidades del
estudiante, es decir, se propuso pensar la pedagogía desde una mirada
antropológica (José Salas, 2012); ya que
la literatura y el saber de nuestro siglo —señala nuestro autor—más
tienden a destruir que a edificar. Censúrase con tono de maestro; mas
para proponer se debe tomar otro tono, y esto ya complace menos a
la elevación filosófica, a pesar de tantos escritos que, según dicen,
tienen por objeto la utilidad pública, todavía sigue olvidado el arte
de formar a los hombres, que es la primera de todas las utilidades.
(Rousseau, 1981, p.4)
Podemos señalar que uno de los principales temas que fue
mal reflexionado por dicho arte residió en la niñez, pues, apelando a
la sinceridad y seguridad de su pluma, nuestro autor subraya que más
“buscan siempre al hombre en el niño, sin considerar lo que éste es antes
de ser hombre” (Rousseau, 1981, p.5), en contraposición al método
aplicado durante su época: una temprana acumulación del conocimiento.
Por lo tanto, Rousseau apuesta por una educación cuyos caminos sean
discurridos, en principio, por la naturaleza o, en otras palabras, aboga por
ceder un lugar protagónico a la naturaleza en la conducción de la formación
del hombre, sin que ello signifique la participación nula del hombre y de la
experiencia; al contrario, los tres maestros, afirma, deben coincidir en los
mismos fines para conseguir una educación perfecta (Rousseau, 1981). De
ello se deduce que existe un gran respeto por los procesos que el hombre
debe pasar en el tiempo, en este caso al niño, para desarrollar todas sus
cualidades: desde su etapa netamente sensitiva hasta el progreso de su
raciocinio, sin olvidar que la principal finalidad de la educación es enseñar
al hombre a vivir: “el oficio que quiero enseñarle es el vivir. Convengo
en que cuando salga de mis manos, no será ni magistrado, ni militar, ni
sacerdote; será primeramente hombre (…)” (Rousseau, 1981, p. 16).
46
Meta noia N º 3
Por último, según nuestra opinión, la crítica que el ginebrino realizó
hacia el etnocentrismo y al cientificismo no hubiera podido efectuarse sin
antes no cuestionara, primero, a la fuerza o energía homogenizadora que
prevaleció durante la modernidad, a saber, la razón. Ello se evidencia, en
primer lugar, a través de la pregunta que Rousseau apertura en su Discurso
sobre las ciencias y las artes: “¿El restablecimiento de las ciencias y de las artes
ha contribuido a modificar o a corromper las costumbres?” (Rousseau, 1962,
p. 7). Es decir, para aquella época, el triunfo de la razón se materializó con el
avance de la ciencia y el arte, lo cual reforzó la idea de un progreso moral sui
géneris de la humanidad. No obstante, la repuesta que el autor del Contrato
social dio a conocer fue otra: las ciencias y las artes arrancaron la libertad del
hombre, tanto física como espiritual subyugándolo a una idea superflua de
felicidad y vacía en virtudes (Rousseau, 1962).
Asimismo, dicha crítica se ve reflejada cuando Rousseau expone
la visión antropológica del hombre natural. En primer lugar, mencionado
líneas atrás, destaca su poder de decisión, es decir, el hecho de poder actuar
libremente, pero dicha acción responde más a acto volitivo que cognitivo y
esto es lo que nos diferencia propiamente de los animales. Así que:
Por mucho que digan los moralistas, el entendimiento humano debe
mucho a las pasiones que, según opinan todos, le deben también
mucho a este: por su actividad nuestra razón se perfecciona; no
buscamos el conocimiento sino porque deseamos disfrutar y no se
puede concebir por qué aquel que no tuviese deseos ni temores se
esforzaría en razonar. (Rousseau, 2002, p. 39)
De este modo, Rousseau (2002) se muestra contrario a la
supeditación de la moral por parte de la razón:
de manera que se podría decir que los salvajes no son malo
precisamente, porque no saben lo que es ser buenos; porque ni el
desarrollo de las luces ni el freno de la ley, sino la tranquilidad de
las pasiones y la ignorancia del vicio es lo que les impide actuar con
maldad. (p. 50)
47
M e tan oia N º 3
Finalmente, podemos añadir que el autor (2002) del Discurso, en
cierto modo, se adelantó a los postulados de los filósofos de la sospecha, al
manifestar que la razón no es independiente, en este caso, de las pasiones y
los sentimientos:
En una palabra, es en este sentimiento natural mejor que en argumentos
sutiles donde hay que buscar la causa del horror a causar daño que
experimentaría cada hombre, incluso independientemente de las
máximas de la educación. Por más que Sócrates y demás espíritus de
su temple adquieran la virtud a través de la razón, hace tiempo que el
género humano no existiría ya si su conservación hubiera dependido
únicamente de los razonamientos que lo componen. (p. 52)
3. PROYECTO POLÍTICO
En este tercer apartado, a la luz de su propuesta política, mostraremos
que Rousseau, como en los demás temas tratados por él, se evidencia una
propuesta novedosa, aunque con sus propias limitaciones, en relación con
sus coetáneos teóricos políticos. Su egregio Contrato social está dividido en
cuatro libros, los cuales, a nuestro juicio, los dos primeros se centran en
presentar y hasta cierto punto en desarrollar el armazón de conceptos que
les servirá para reflexionar sobre la política y los dos últimos para explicar
con más detalles el ordenamiento de su propuesta política. Por efectos del
trabajo, básicamente nos centraremos en los dos primeros libros, pero sin
mencionar, en la medida de lo posible, los restantes.
Un tema que al parecer llamó mucho la atención al filósofo fue
el de la esclavitud. En las líneas precedentes, hemos visto que mantenía
conocimiento sobre los nuevos “descubrimientos” en territorios lejanos y,
probablemente, de las consecuencias de lo sucedido. De ahí que comienza
con esta primera notable frase: “El hombre ha nacido libre, y en todas
partes está encadenado. Hay quien se cree señor de los demás y es más
esclavo que ellos” (Rousseau, 2002, p. 132). Tranquilamente se puede hacer
toda una dilucidación sobre la actualidad que tiene cada una de estas
palabras que expone el francés, pero nos enfocaremos en el sentido literal
del término esclavitud.
48
Meta noia N º 3
El tema de la esclavitud fue muy espinoso y evadido, ya sea a
través del silencio o mediante una justificación somera. Entre los grandes
teóricos políticos de la antigüedad que se vio interpelado por este tema
fue Aristóteles, quien decidió afrontarlo, pero sin éxito, pues determinó
que por naturaleza que unos nacen para mandar y otros para obedecer.
Rousseau (2002), muy al tanto de esta explicación, señala que los esclavos
se dan contra Naturaleza, es decir, mediante el sostén de la fuerza y en
conjunción con la sumisión de ellos. Por ende, mediante la fuerza, tampoco
se constituye ningún derecho a menos que sea por una convención, pues
ello supone el ejercicio de la libertad de la humana, condición, como lo
expresa muy bien Rousseau, para toda moralidad. Además es enfático al
señalar que la guerra tampoco constituye una justificación al derecho de
esclavitud, pues, primero, en el estado naturaleza, a diferencia de Hobbes y
Locke, no pude darse un estado de guerra ya que los hombres nacen libres y
carecen de propiedades, y, segundo, la guerra finalmente se da entre Estados
y no entre hombres, pues su participación es accidental. En consecuencia,
Rousseau considera que la esclavitud es ilegítima, nula y absurda.
Otro concepto importante dentro de su esquema teórico es de la
voluntad general. Explicitemos algunos de sus presupuestos. En primer lugar,
la voluntad general tiene su realización en el Estado, pero para constituir el
Estado, primero fue necesario que los hombres, en un acuerdo colectivo,
formen un pacto social. Este contrato social logra
Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda
la fuerza común a la persona y los bienes de cada asociado, y por lo
cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, más que
a sí mismo y permanezca tan libre como antes. (Rousseau, 2002, 141).
Este pacto presupone un cambio no solo político, puesto que se
constituye un Estado (aunque para Rousseau lo más fundamental será la
voluntad general más que lo que esta asociación implica), sino además
moral e intelectual. De tal manera que los hombres sufren una suerte de
conversión total permitiendo que cada individuo se funde en el colectivo,
pero sin perder su propia libertad, pues finalmente la libertad consistirá en
obedecer lo que la voluntad general decida y, en ese sentido, se hará más
49
M e tan oia N º 3
humano. Es ese aspecto que podemos entender esta máxima rousseauniana
(2002): “(…) de que el que se niegue a obedecer a la voluntad general será
obligado a ello por todo el cuerpo; lo cual no significa otra cosa sino que se
le obligará a ser libre” (p. 145).
La primera impresión que podría ocasionar esta afirmación es
radicalmente opuesta a cualquier tipo de humanismo, si por este término
entendemos la apología por la autonomía del hombre. Empero, es necesario
comprender que para Rousseau, como crítico de su época, observó, quizás,
una excesiva confianza en la autonomía individual a través de la razón y, por
tanto, trató de recuperar esta relevancia en lo colectivo de la antigüedad.
De suerte que su propuesta contractual, como sugiere Zenkert (2000),
debe entenderse de manera metafórica, puesto que lo que finalmente se
fundamenta no es el Gobierno, como Hobbes y Locke habían presupuesto,
sino el poder colectivo que se expresa a través de esta voluntad general. En
otras palabras, Rousseau quiere devolver el poder al pueblo sin ninguna
neutralización posterior o solo por un momento de soberanía (Zarka, 2006).
Cabe señalar que la figura de la voluntad general se ve expresada
mediante la soberanía que se caracteriza por su inalienabilidad —lo que
significa que no se sujeta a ningún deseo particular—, por su indivisibilidad
—pertenece al cuerpo político cuyo acto se concibe a través de leyes— y,
más adelante, como indestructible —se corrompe cuando se encuentra
subordinada a los intereses particulares, pero sin ser destruida. Lo que
supone que “el ejercicio de la voluntad es más bien la escenificación de la
comunidad política, es decir, no es un acto de Gobierno sino de constitución”
(Zenkert, 200, p. 94). Con ello Rousseau establece una diferencia importante
entre el poder constituyente y el poder constituido pero el vocabulario de su
época lo limitó para ahondar en ello (Zenkert, 2000). Sin embargo, a pesar
del carácter sagrado y metafísico que posee el poder soberano, Rousseau
(2002) considera que
no rebasa ni puede rebasar los límites de los convenios generales, y que
todo hombre puede disponer plenamente de lo que estos convenios le
ha dejado de sus bienes y de sus libertad; de suerte que el soberano no
tiene nunca el derecho de cargar a un súbdito más que a otro, porque
50
Meta noia N º 3
entonces, pasando el asunto a ser particular, el poder del soberano
deja de ser competente. (p. 156)
Esto nos lleva a examinar lo que Zarka (2006) ha denominado
la absolutización de la voluntad general, es decir, una conjugación entre lo
metafísico y lo teológico y pone como ejemplo el capítulo donde Rousseau
(2002) afirma la justificación de la exclusión de alguien si infringe el pacto,
o su muerte si se convierte en un enemigo público y, ese sentido, deja de ser
una persona moral (recordemos que el pacto social es un conversión moral,
donde el hombre adquiere moralidad). Sin embargo, señala líneas más
adelante que “no hay hombre malo del que no se pudiera hacer un hombre
bueno para algo. No hay derecho a hacer morir; ni siquiera por ejemplaridad,
más que a aquel al que no se puede conservar sin peligro” (Rousseau, 2002, p.
158). Lo curioso es que esta medida aparentemente inhumana o despiadada
tiene efecto si y solo si se agotan todas las instancias, porque Rousseau confía
excesivamente, como lo podemos ver, en esta conversión moral que produce
el pacto social. Entonces podemos decir que el autor del Contrato Social no
pierde esta mirada humanista colectiva; lo que lo hace muy atractiva, pero
también expuesta a peligros su propuesta.
De igual modo, la figura del legislador puede presentar ciertas
dificultades teóricas. Justifica Rousseau (2002) la necesidad de esta figura
porque a pesar de que el pueblo siempre quiera el bien no significa que
siempre lo sabrá con claridad, o, en palabras del filósofo, “la voluntad general
es siempre recta, pero el juicio que la guía no siempre es claro” (Rousseau,
2002, p. 161). Sin embargo, como se indicó líneas atrás, Rousseau se mostró
muy crítico de la razón hegemónica de su tiempo al sugerir que finalmente
son las pasiones o los sentimientos los que direccionan nuestras acciones;
en consecuencia, podemos decir que Rousseau (2002) intenta superar esta
divergencia entre la voluntad y el intelecto apelando al legislador como un
hombre extraordinario en el Estado pero que es anterior a su constitución,
dotándole de un carácter divino cuyos sostén no son los dioses o los
oráculos, sino su propia sabiduría retórica y así, siguiendo a Maquiavelo,
reconoce la instrumentalización de la religión por parte de la política; de ahí
que Zenkert (2000) afirme que
51
M e tan oia N º 3
el modelo contractual trata de hacer justicia a la pretensión de
racionalidad de los modernos, la figura del legislador de Rousseau se
orienta más bien por el pensamiento constitucional de los antiguos.
(…) El legislador no desempeña una función soberana, sino se halla
más allá de la constitución, y su tarea consiste en darle a ésta una
fundamentación. (p. 90)
Y retomando el tema de la religión, y en concordancia con Maquiavelo
expuesto en su Discursos sobre la primera década de Tito Livio en relación al
cristianismo, Rousseau (2002) no duda en calificarla como perniciosa para
poder constituir un Estado, pues “es una religión enteramente espiritual,
dedicada únicamente a las cosas del cielo; la patria del cristianismo no es de
este mundo” (p. 248). No estarían dispuestos a acatar ni a sacrificarse por la
voluntad general del Estado, no le dan importancia a los asuntos terrenales
y se muestran intolerantes contra otras religiones. Por ello, el francés (2002)
optará por una religión que sea tolerante y cuyos dogmas no encierren
dogmas complejos ni excesivas explicaciones. Con ello se evidencia que el
humanismo de Rousseau se concentra en el bienestar y consolidación del
colectivo y si la religión puede ayudar a tal objetivo, no muestra ninguna
contrariedad al respecto.
Otro interesante reflexión del pensador del Emilio (2002), una
vez más —y adelantándose a la dialéctica hegeliana—, es la afirmación de
que desde el nacimiento del cuerpo político, en él se alberga sus propias
contradicciones que luego se agudizarán y lo terminará por destruir, y ello
se produce cuando el Gobierno logra imponerse sobre el poder soberano,
cuya tensión escapa por completo al control de legislador. Sin embargo,
eso no significa que se trate de prolongar lo más que se pueda la autoridad
soberana, la cual consiste, y quizás muy actual para nuestra época, en el
compromiso constante de los ciudadanos en los problemas políticos de su
comunidad, mediante asambleas soberanas con la fuerza de la ley. En efecto,
Rousseau (2002) se muestra contra la representación ya que “es [una idea]
moderna: nos viene del gobierno feudal, de ese inicuo y absurdo gobierno
en el que la especie humana es degradada y en el que el nombre de hombre
es deshonrado” (p. 211).
52
Meta noia N º 3
4. CONCLUSIÓN
A modo de resumen podemos expresar lo siguiente: en el primer apartado
expusimos, en líneas generales, el panorama histórico-social e intelectual en
el que vivió Rousseau, pues coincidió con una etapa muy importante para
la historia occidental: la época de la ilustración. Esta época se caracterizó,
principalmente, por el predominio de la razón y el desarrollo científico, lo
que les infundió una confianza excesiva a los hombres de letras y ciencias
para el control del destino y el mundo. En el mundo filosófico, esta tendencia
no fue ajena y muchos de los pensadores se alinearon a dicha suposición.
Es ahí donde Rousseau representa un punto de quiebre con respecto a los
presupuestos que enmarcó la época de las luces.
Como vimos en el segundo apartado, Rousseau se mostró
muy crítico en tres puntos que hemos destacado: 1) su crítica contra el
etnocentrismo, que es no es otra cosa que universalizar de manera indebida
las categorías y valores sociales de un cultura con respecto a otra. Ya se
había precedido el encuentro (invasión) del otro (pueblos indígenas de
América) y ahora se trataba de concocerlo. Sin embargo, Rousseau señaló
que este conocimiento finalmente era vacío porque lo único que hacían era
reflejar sus prejuicios y categorías en el otro, no había un reconocimiento
pleno. 2) igualmente esta hegemonía de la ciencia, conllevó a poner en tela
de juicio la libertad del hombre. Rousseau rechaza una comprensión de
este solo por medios naturalistas, pues considera que no se puede reducir a
una explicación meramente mecánica, de ahí que la contrapuso resaltando
la voluntad o pasiones más que la propia razón, para darle un espacio
importante al libre albedrío. 3) Esto lo llevó a repensar la educación que
se impartía en su época y a cuestionar este predominio de la razón y en la
creencia de un progreso optimista.
Y, finalmente, en el aspecto político también significó un punto
de quiebre frene a sus demás contemporáneos. Mostrar la ilegitimidad
de la esclavitud, predominar lo colectivo frente a lo particular, a través de
su concepto de voluntad general. Además, le dio un matiz diferente a su
propuesta contractualista, basándose en el reconocimiento mutuo de los
involucrados. Por ello que, a pesar de encontrar algunas contradicciones
53
M e tan oia N º 3
o incoherencias, sostenemos que estás se pueden entender en función de
su radical humanismo de vertiente antigua, es decir, mostrar, como un
crítico de su época, que lo colectivo frente a lo individual adquiere mucho
más autonomía, gracias a este componente eminentemente social que
caracteriza al hombre. En consecuencia, su humanismo se manifiesta en
las siguientes críticas esbozadas en este ensayo: en el plano cultural, criticó
el etnocentrismo europeo; en el plano pedagógico, la marginalización del
educando; en el plano filosófico, el predominio de la razón y, en el plano
político, la excesiva individualización social. Cerramos este trabajo dejando
la palabra final a Rousseau (2002), cuyo sentido, en un país como el nuestro,
adquiere tremenda actualidad:
“Desde el momento en que alguien dice de los negocios del Estado:
¿A mí qué me importa?, se debe saber que el Estado está perdido”
(p.211).
54
Meta noia N º 3
BIBLIOGRAFÍA
Cassirer, Ernst. (1943). Filosofía de la Ilustración. México: Fondo de Cultura
Económica.
Rousseau, Jean-Jacques. (2002). Contrato social. Discurso sobre el origen de la
desigualdad entre los hombres. Barcelona: Biblioteca de Grandes Pensadores.
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Buenos Aires: Aguilar.
-------------------------------. (1981). Emilio. Madrid: Alianza Editorial.
Tzvetan, Todorov. (2007). Nosotros y los otros. Madrid: Siglo veintiuno editores.
Zarka, Ives (2006). Rousseau y la soberanía del pueblo. Derechos y libertades,
6, 47-63.
Zenkert, Georg. (2000). Rousseau y el concepto de soberanía popular. Areté,
12(2), 81-109.
55
Meta no ia Nº 3 Meta noia N º 3

Nietzsche: el mito, la religión y el estancamiento del

ser humano en los valores inútiles

Miguel Angel Fautor Müller

Universidad Atonio Ruiz de Montoya

RESUMEN

Friedrich Nietzsche (1844 - 1900), que es el tema de la religión; este ensayo

pretenderá concentrar y analizar la visión sobre la religión que tiene Nietzsche
en sus obras de juventud, como “El nacimiento de la tragedia”, hasta sus
obras de madurez, como “La genealogía de la moral” o “El anticristo”.
Como es bien sabido, Nietzsche fue un gran estudioso del mundo
griego antiguo, y este mundo griego antiguo es un mundo altamente
religioso, por lo que su visión de la religión ha cambiado a lo largo de sus
obras, pero con matices a los que hay que prestar atención.

religión en sus obras de juventud, se verá una diferencia entre religión y mito,
y se utilizarán las investigaciones de reconocidos mitólogos como Mircea

la mitología y la importancia del mito para el ser humano; también se usarán

los trabajos de diversos psicólogos estudiosos del mito como Jean Shinoda

matices que considera Nietzsche cuando se trata del tema de religión.

Además, para las obras de madurez, se verá cual es la visión de
Nietzsche sobre la religión, y cómo la iguala con la ciencia, lo que desencadena
en un nihilismo, es decir, en la falta de sentido de los valores supremos.

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M e tan oia N º 3 Meta noia N º 3

Contrastar las ideas de diversos autores sobre la idea de la religión
en Nietzsche será esencial para saber qué es lo que se ha dicho, si sigue una
línea coherente o hay falencias en sus precisiones. Todo esto para poder
precisar qué es lo que pretende Nietzsche al derrumbar todo el cimiento de
creencias que ve en la historia de occidente, y que aún hoy en día está más
que presente en el siglo XXI.
Palabras clave: Nietzsche, religión, religiosidad, mito, nihilismo, ciencia,
vida, valores.
Contrast the ideas of various authors about the idea of ​​religion
in Nietzsche will be essential to know what has been said, if it follows a
coherent line or there are flaws in its precisions. All this to be able to specify
what Nietzsche is trying to break down the whole foundation of beliefs that
he sees in the history of the West, and that even today is more than present
in the 21st century.
Keywords: Nietzsche, religion, religiosity, myth, nihilism, science, life, values.

ABSTRACT
The present work deals with a subject certainly exploited on the philosophy
of Friedrich Nietzsche (1844 - 1900), which is the theme of religion; This
essay will try to concentrate and analyze Nietzsche’s vision of religion in his
youthful works, such as “The Birth of Tragedy”, to his mature works, such as
“The Genealogy of Morals” or “The Antichrist”.
As is well known, Nietzsche was a great scholar of the ancient
Greek world, and this ancient Greek world is a highly religious world, so
his vision of religion has changed throughout his works, but with nuances
that are that pay attention.
In order to define precisely the perspective he feels about religion in
his youthful works, a difference between religion and myth will be seen, and
the research of renowned mythologists such as Mircea Eliade and Joseph
Campbell will be used to help give details and definitions on mythology
and the importance of the myth for the human being; The works of diverse
mythological scholars such as Jean Shinoda Bolen, among others, will also
be used to identify the similarities between the myth and the behavior of
human beings, since this will facilitate identifying the nuances considered
by Nietzsche when it’s about religion.
In addition, for works of maturity, we will see what Nietzsche’s
vision of religion is, and how he equates it with science, which triggers in a
nihilism, that is, in the lack of sense of the supreme values.

58 59
M e tan oia N º 3
En el ámbito académico del estudio de la filosofía, siempre hay autores que se
relacionan con algunos temas en los cuales parece que no se puede escribir
más, pues sólo se repetiría la información porque ya no hay más que decir.
Esto sucede con el tema del presente trabajo, a primera impresión sería algo
sencillo redactar un trabajo sobre Nietzsche y la religión; Nietzsche pone las
cosas fáciles al hablar de religión porque es bien sabido que realiza un crítica
muy dura hacia la religión, en especial hacia el cristianismo; sin embargo, lo
que impulsa a redactar un trabajo así, es la investigación de por medio que se
realiza de dicho tema que es, supuestamente, sencillo; parte del proceso de
investigación es el encontrar autores que logran vislumbrar detalles que uno
no logró encontrar, y otros estudiosos a lo largo de los años pasaron por alto;
la motivación para la redacción de este trabajo es poner de manera abreviada
y haciendo un recopilatorio de esos autores que logran realizar una sucesión
en el pensamiento evolutivo de Nietzsche que, en este caso, tiene que ver con
la religión, y generar nuevos detalles para su estudio minucioso.
Lo primero que se debe tener en cuenta para abordar la lectura de
este ensayo es preparar una mapa mental para que uno se vaya guiando en la
narración, y, para tal cometido, piénsese en Nietzsche como un filósofo en el
que no se puede centrar un tema, mucho menos uno como el de la religión,
en una sola obra; sino que, es una crítica que está presente en muchas, sino
todas, sus obras; por lo tanto, para este mapa, créese un Nietzsche bifurcado.
Esta bifurcación es necesaria porque hay un Nietzsche de las obras
juveniles y otro Nietzsche de las obras maduras; tómese las obras juveniles
como “El nacimiento de la tragedia” y las “Consideraciones Intempestivas”;
y tómese “Humano, demasiado humano”, “La genealogía de la moral” y
“El anticristo” como obras de madurez; siguiendo la división clásica que
expone Gianni Vattimo, en el libro “Introducción a Nietzsche” (1996).
Ahora bien ¿por qué realizar esta bifurcación? ¿Por qué es
necesaria? ¿Sólo para distinguir dos Nietzsche? Para esto, Victor Massuh
(1924 – 2008), filósofo argentino, en su obra “Nietzsche y el fin de la religión”
(1985), menciona que la “actitud [de Nietzsche] ante la religión, no presenta
el cuadro corrosivo que tendrá más tarde” (p. 43). Es decir, ya hace una
clara distinción en que esta crítica a la religión, ha cambiado; Nietzsche,
en sus obras de madurez, se vuelve más duro, más corrosivo, usando sus
60
Meta noia N º 3
palabras; en cambio, en sus obras de juventud, no lo es tanto; por ese motivo
es necesaria esta bifurcación, para tratar la crítica a la religión desde el
Nietzsche joven, y luego desde un Nietzsche maduro.
El arma más temida con que embisten los filósofos sale a la luz y
uno se pregunta: ¿por qué? ¿Es esto deliberado? ¿La crianza de Nietzsche
hace que realice una crítica suave al inicio? ¿Al inicio su prioridad no era
criticar a la religión? Y otras preguntas más.
Para responder a esos porqués, Victor Massuh (1985) hace un
análisis de las obras de Nietzsche, y él determina que:
La visión metafísica de la vida que caracteriza su periodo juvenil,
fuertemente influenciado por Schopenhauer, lo lleva a valorar y justificar
ciertos contenidos religiosos. A esto se agrega su admiración por la Grecia
antigua y el deslumbramiento que experimentó ante sus dioses. (p. 43)
Es decir, Victor Massuh está afirmando que hay “ciertos contenidos
religiosos” que Nietzsche valora y justifica en sus obras de juventud.
Y, viendo más a fondo, uno se pregunta cuáles son esos “ciertos
contenidos religiosos”; para esto, el mismo Massuh (1985) dice que
Nietzsche “reconoce que sólo sobre la vitalidad del mito ha sido posible
fundar el mundo espiritual griego” (p. 44).
Es decir, esos “ciertos contenidos religiosos” que Nietzsche está
valorando en sus obras de juventud, como “El nacimiento de la tragedia”,
son los aspectos míticos, el punto previo a una religión: el mito.
Massuh (1985) dirá que “el mito es, en consecuencia, la fuerza generadora
y plasmadora de la religión” (p. 44); sin un mito, no puede haber una religión.
Este encantamiento que siente Nietzsche en sus obras de juventud, es
hacia el mito, pero no el mito como un cuento fantástico de poderes mágicos
y batallas impresionantes que no tienen nada que ver con lo humano; sino el
mito como inicio, como preámbulo a la religión.
Y al empezar a hablar del mito, surge la interrogante sobre ¿cómo
definir al mito? ¿Qué cosa es un mito? ¿Por qué mito y no fábula?
61
M e tan oia N º 3
Para ligar este encantamiento de Nietzsche en sus obras de juventud,
hacia el mito, y originar una precisión sobre el mito, se debe recurrir al
erudito de las religiones, Mircea Eliade (1907 – 1986), quien, en su libro
“Mito y Realidad” (1968), mencionará que:
El mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que
ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los
“comienzos”. Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias
a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a
la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un
fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano,
una institución. Es, pues, siempre el relato de una «creación»: se narra
cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de
lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente.
Los personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce
sobre todo por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los
“comienzos”. (p. 18)
Sobre esto, Mircea Eliade, como ya lo tenía vislumbrado Nietzsche,
dota del carácter genealógico que merece el mito; el mito quiere narrar una
historia del inicio de las cosas, que no es, precisa y exactamente, histórica.
Nietzsche, en el “Nacimiento de la tragedia” (2011), lo dirá esto a
su modo: “Pues el destino de todo mito es irse arrastrando poco a poco
hacia la estrechez de una realidad presuntamente histórica y ser tratado
por cualquier época posterior como un factum ocurrido una vez, con
pretensiones históricas” (p. 376).
Por su parte, para dar mayores precisiones sobre el mito, Joseph
Campbell (1904 – 1987), notable y reconocido mitólogo, en su libro “El
héroe de las mil caras” (1959), mencionará que:
No sería exagerado decir que el mito es la entrada secreta por la cual
las inagotables energías del cosmos se vierten en las manifestaciones
culturales humanas. Las religiones, las filosofías, las artes, las formas
sociales del hombre primitivo e histórico, los primeros descubrimientos
científicos y tecnológicos, las propias visiones que atormentan el sueño,
emanan del fundamental anillo mágico del mito. (p. 11)
62
Meta noia N º 3
Con esto, Campbell está reconociendo que el mito tiene una
carga de recopilación de “manifestaciones culturales humanas”, y estas
manifestaciones son de carácter religioso, filosófico, científico, tecnológico,
etc. y, además, el mito no sólo las recopila como una antología, sino que
se muestran como alegorías, como “inagotables energías del cosmos”, y
los seres humanos gozan de este mito, de estas “manifestaciones culturales
humanas” recopiladas y puestas como imágenes, para que sea la “entrada
secreta” a la que sólo los que recuerden el valor del mito, puedan acceder.
Además, conforme a esto, Mircea Eliade, en su otro libro “Lo
profano y lo sagrado” (1979), con un carácter más moral, dirá que:
La función magistral del mito es, pues, la de “fijar” los modelos
ejemplares de todos los ritos y de todas las actividades humanas
significativas: alimentación, sexualidad, trabajo, educación, etc.
Al comportarse en cuanto ser humano plenamente responsable, el
hombre imita los gestos ejemplares de los dioses, repite sus acciones,
trátese de una simple función fisiológica como la alimentación, o de
una actividad social, económica, cultural, militar, etc.). (p. 87)
Con esto, tanto Joseph Campbell como Mircea Eliade están
utilizando al mito como una guía, una recopilación de hechos, en un
formato fantástico y alegórico que ayude a los seres humanos (que tengan
que recordar el valor del mito) en sociedad, a entender su historia.
Por eso Mircea Eliade (1968) también dirá:
Pero los que preceden muestran ya por qué el mito es, para el hombre
arcaico, un asunto de la mayor importancia, mientras que los cuentos
y las fábulas no lo son. El mito le enseña las «historias» primordiales
que le han constituido esencialmente, y todo lo que tiene relación
con su existencia y con su propio modo de existir en el Cosmos le
concierne directamente. (p. 24)
El mito nunca será una fábula o relato fantástico sobre poderes
mágicos y luchas que no tienen que ver con el ser humano; el mito es “un
elemento esencial de la civilización humana; lejos de ser una vana fábula, es,
por el contrario, una realidad viviente a la que no se deja de recurrir” (Eliade,
63
M e tan oia N º 3
1968, p.32-33) Y no se deja de recurrir al mito, no por ser sólo una guía de
comprender la historia, sino también por su carácter en el comportamiento
de los seres humanos.
La psicóloga Jean Shinoda Bolen (1936 – actualidad), bien sabe de esto,
con su serie de libros donde compara los mitos y los comportamientos de los
dioses griegos con la de los seres humanos; y, cogiendo en su libro “Las diosas
de cada mujer” (1998), va a repetir, a su manera, lo que ya nos está diciendo
Campbell y Eliade, que los mitos “evocan sentimientos e imaginación y tocan
temas que forman parte de la herencia colectiva de la humanidad” (p.25).
Pero, además, Jean Shinoda Bolen comenta que dentro de sus
estudios, ella descubrió que Erich Neumann, un analista junguiano, en
su libro “Amor and Psyche”, menciona que él “utilizaba la mitología como
instrumento para describir la psicología femenina. Yo me di cuenta de que
la combinación de Neumann del mito y del comentario psicológico era una
poderosa “herramienta de comprensión interna”.” (1998, p. 25).
Las citas son largar y se puede sacar mucho de ellas, y se puede
recoger mucho más de los mismos libros, y generar debates e investigaciones
sobre los mitos; pero, en este caso particular, se perdería el tema que tiene el
trabajo; así que, por todo lo breve visto sobre el mito, a modo de síntesis, se
puede decir que el mito es una fuerza generadora con capacidad imaginativa
que explica eventos o sucesos que atraviesa el ser humano tanto para con su
interior como para con el exterior.
Y esta idea sintetizada del mito es la que se irá desarrollando para
la propuesta inicial de Nietzsche, el Nietzsche que se encuentra en las obras
de juventud.
Por lo tanto, retomando el encantamiento que siente Nietzsche
por el mito, el mito como inicio, el mito por su capacidad imaginativa
y explicativa, en palabras del mismo Nietzsche, en el “Nacimiento de la
tragedia” (2011), el mito es un “presupuesto necesario de toda religión” (p.
410).
La pregunta que sigue surgiendo es por qué Nietzsche tiene una
crítica tan dura hacia la religión si, antes que haya religión, hay mito, y él
64
Meta noia N º 3
siente un aprecio por él. Y, tranquilamente, en el “Nacimiento de la tragedia”
(2011), Nietzsche dirá que el mito “está ya en todas partes paralítico” (p.
410) por la presencia de la religión.
Además, quién refuerza esta respuesta de Nietzsche es Victor
Massuh, quien argumenta que la gran culpable es la razón, porque “la
razón señala el momento de decadencia de una religión por lo mismo
que implica una subordinación del mito a sus leyes y una supresión, por
lo tanto de su libertad imaginativa” (1985, p. 44).
Es decir, el mito no tiene esta característica, no quiere decir que
el mito no sea razonable, o que no se entienda, sino que el mito no tiene
la característica de ser rígida, de convertirse en ortodoxa o en dogma… la
religión sí tiene esta propiedad.
El mito se convierte en religión cuando aparece la razón a
someterla, le quita su valor imaginativo y explicativo, para hacerlo
regirse bajo una visión rígida, estructurada.
Como Nietzsche en el “Nacimiento de la tragedia” (2011) diría:
“cuando se extingue, así pues, la sensibilidad para el mito y en su lugar se
presenta la pretensión de la religión de poseer fundamentos históricos” (p. 376).
Entonces, este gran repudio que siente Nietzsche, en sus obras de
juventud, hacia la religión, es por una cuestión netamente dogmática que
presenta la religión, característica que no tiene el mito.
Por eso, ahora suena más clara la afirmación de Massuh (1985) al
decir que Nietzsche sabe que sobre vitalidad del mito es posible fundar el
mundo espiritual, y que la parte de la religión que Nietzsche valora y justifica
es la del mito.
Sin embargo, no cansado con lo ya dicho, Victor Massuh vuelve a
insistir en esa idea diciendo ahora que “Nietzsche nos deja entender que
la vida necesita de ilusiones generosas para crecer y estimular su fuerza
creadora.” (1985, p. 55), obviamente está hablando de los mitos como
ilusiones generosas; y hay que recordar que el mito es un paso previo a la
religión, el mito sin la asfixiante razón que la somete.
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M e tan oia N º 3
Y como paso previo a la religión, tiene características de la religión,
y ahí también está el desagrado de Nietzsche; Massuh, al respecto, seguirá
argumentando que esas ilusiones generosas no son “más que formas parasitarias
que ocultan la verdad y la enmascaran: son signos de decadencia” (1985, p. 55).
Ahora, como paso previo a una conclusión meramente repetitiva,
no hay que perder de vista que Nietzsche está encerrando al mito en este
mismo saco de repudio en el que tiene a la religión porque, al considerarla
como un forma parasitaria que oculta la verdad, está pretendiendo
dejar de lado a estas creencias, porque le está dando pie al übermench
(superhombre), que es el hombre libre, sin ataduras religiosas o míticas, el
hombre puro, que ha hallado el modo de someter su naturaleza animal, que
ha organizado el desorden de las pasiones, que sabe dar forma a su propio
carácter, no es más que una palabras “para designar un tipo de constitución
superlativa en oposición a los hombres “modernos”, a los hombres “buenos”,
a los cristianos y demás nihilistas (2016, p. 810).
No se puede negar que es posible rescatar al mito y su valor
apreciado por Nietzsche en las obras de juventud; sin embargo, se puede
rescatar pero no como una intención de religión, sino dentro de la tragedia.
Por esa razón, Nietzsche, en el “Nacimiento de la tragedia” (2011) dirá que:
Gracias a la tragedia, el mito alcanza su contenido más hondo, su forma
más expresiva; una vez más el mito se levanta, como un héroe herido, y
en sus ojos arde con último, poderoso resplandor todo el excedente de
fuerza, junto con el sosiego lleno de sabiduría del moribundo. (p. 376)
Es decir, un mito entendido como mito, como fuerza generadora
con capacidad imaginativa que dará luces alegóricas sobre eventos o sucesos
que atraviesa el ser humano tanto para con su interior como para con el
exterior, sin la religión o la razón dogmatizante que crea la historia definitiva.
Entonces, recordando esta bifurcación de Nietzsche, son dos vías
que se trabajan distinto, en ambas hay, en efecto, una crítica a las formas
parasitarias que ocultan la verdad; sin embargo, dentro de todas estas formas
parasitarias de ocultar la verdad, la más “tolerable”, se puede decir, es el mito.
Esta es la primera vía de la bifurcación, la vía de sus escritos de
66
Meta noia N º 3
juventud, se muestra evidenciado que hay un encantamiento por el mito,
pero no es un enamoramiento ciego, sino que Nietzsche sabe a la perfección,
que si bien el mito es mejor que la religión, el mito sigue siendo una forma
parasitaria que oculta la verdad, un signo de decadencia de la modernidad
en la que vive él.
Karl Jaspers, en su texto titulado “Nietzsche und das christentum”
(1952), traducido al español como “Nietzsche y el cristianismo”, ya está
mencionando que “Nietzsche tiene conciencia de la crisis por la que atraviesa
el siglo presente” (p. 16). Porque toda la crítica que realiza Nietzsche responde
a su tiempo, a la modernidad, a su Alemania resquebrajada, burlada,
encantada, en el que la vida transcurre als ob (como si), en la que todo el
mundo habla, pero nadie escucha (Jaspers, 1952); el hombre de esta época (y
que todavía continua) es un hombre de la muchedumbre (Birnbaum, 2004).
Ahora bien, esta segunda vía de la bifurcación que se propuso, es
este Nietzsche de las obras maduras, este Nietzsche corrosivo, como diría
Massuh, con sus críticas ácidas, es el que se expondrá a continuación.
Ya en una obra de juventud como “Sobre el futuro de nuestras
instituciones educativas”, Nietzsche (2011) está diciendo que la aspiración
o el objetivo consciente de la religión es reducir o aniquilar a la cultura, a la
educación, es decir, cegarnos en una ignorancia de pensamiento.
No en vano Karl Jaspers (1952) mencionará que:
La Iglesia le parece enemiga mortal de todo lo que hay de noble
sobre la tierra. Para él, propaga una moral de esclavos, combate
toda grandeza humana, es una organización de enfermos, se
entrega cínicamente al tráfico de moneda falsa. (p. 9)
Nietzsche concibe esta crítica a la modernidad por una carencia
del sentido de la vida; por estar considerando los valores impuestos por
el cristianismo en los que se exalta el tolerar esta vida terrenal, para ser
bendecidos en el tan anhelado “más allá”, por eso la “iglesia es ante todo un
instrumento de dominio” (Jaspers, 1952, p. 9)
Volker Gerhardt, en su artículo “Resentimiento y Apocalipsis. La
67
M e tan oia N º 3
crítica de Nietzsche a las visiones del fin de los tiempos” (2006), sostendrá
que: “la disposición básica de la religión cristiana conduce a una orientación
nihilista” (p. 37); Gerhardt sostiene esto debido a que el mismo Nietzsche, en el
aforismo 43 de “El anticristo” (2016), indica que “Cuando el centro de gravedad
de la vida no se pone en la vida, sino que se lo traslada al “más allá” — a la «nada»
— , entonces se le ha quitado a la vida como tal el centro de gravedad” (p. 742).
Es decir, por pensar y creer en ese “más allá” engatusante de la
religión cristiana, se perdió el sentido de lo que es esta vida; esto es, según
sigue diciendo Nietzsche (2016), la gran mentira de la inmortalidad de
las personas que destruye toda razón.
Por creer esta gran mentira alimentada por el cristianismo,
es que no queda de otra más que “vivir de tal manera que no tenga ya
ningún sentido el hecho de vivir, eso se convierte ahora en el “sentido”
de la vida” (Nietzsche, 2016, p. 742).
Por esta misma razón, Karl Jaspers (1952) dirá que la verdadera
perdición del ser humano, no es el haber asesinado a Dios, sino los “dos
milenios cristianos que tenemos a nuestras espaldas” (p. 18).
Esteban Enguita, en su artículo “«Ecrasez l’infâme!». Cristianismo e
historia de Occidente en Nietzsche” (2006), señala que la religión (entiéndase
el cristianismo) es “(…) la gran maldición, la gran corrupción, el mayor
instinto de venganza, la catástrofe, la peor fatalidad (...)” (p. 11).
La pregunta que surge es cómo salir de este pesimismo terrible;
Nietzsche, en un primer momento dirá que es la ciencia nuestra salvadora
pero ¿por qué?
Para responder a eso habrá que recordar el aforismo 48 de “El
anticristo”, donde Nietzsche realiza un análisis del mito de la creación que
menciona el libro del “Génesis” en la Biblia.
Nietzsche (2016) menciona que Dios creó al hombre porque él
estaba aburrido y necesitaba entretenimiento; al tiempo, el hombre también
se aburrió; como Dios es tan piadoso y amable, creó animales, pero esta
es, según Nietzsche, su primera equivocación, porque el hombre no se
entretenía con los animales; su segundo error fue crear a la mujer.
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Meta noia N º 3
Gravísimo error, la mujer entretiene al hombre, lo hace feliz y lo hace
pensar, y esto basta para que Nietzsche (2016) diga que “de la mujer proviene todo
el mal que hay en el mundo” (p. 750) y que eso lo sabe también todo sacerdote.
Pero, la realidad es que Nietzsche habla siempre con alegorías, y la
intención de decir que Dios crea al hombre, no es ceñirse a una lectura de
la Biblia, sino que quiere mencionar que parte del ser humano es un mero
estúpido que está para adorarlo mientras piense que la religión es lo único
que le traerá comprensión y salvación; la mujer es el pensamiento, la duda,
la interrogación, la cuna de la ciencia (Nietzsche, 2016); Por eso Nietzsche
(2016) dice que “solo por la mujer aprendió el ser humano a probar el árbol
del conocimiento” (p. 750).
Es decir, la creación de la ciencia es el pecado original (Nietzsche,
2016) porque es ella la que va a ir en contra del saber religioso; la única
moral del cristianismo siempre fue: “No conocerás”, porque el ser humano
no debe pensar (Nietzsche, 2016); “la duda es ya un pecado” (Nietzsche,
2016, p. 755) porque dudar es, en esencia, pensar.
Por esta razón, en el aforismo 52, Nietzsche dirá de forma
contundente que ““Fe” significa no querer saber lo que es verdadero” (2016,
p. 755). Es decir, aquel que se fie de la religión (entiéndase: del cristianismo)
está escogiendo esa parte de su ser que se quiere quedar en la ignorancia,
reprimiendo a ese pensar que quiere saber la verdad (Massuh, 1985).
Claramente hay una rivalidad entre lo que es fe y razón, religión y
ciencia. Sin embargo, Volker Gerhardt (2006) añadirá “que a lo largo de la
dilatada historia de la sumisión de la cultura pagana por parte de la Iglesia
también la ciencia llegó finalmente a ser domesticada”. (p. 37). Y esto lo
expone Nietzsche en “La genealogía de la moral” (2016), donde dirá que la
ciencia también ha sido domesticada por la religión:
Hoy en día la ciencia no tiene en absoluto ninguna fe en sí misma, y
mucho menos un ideal que esté por encima de ella, — y allí donde sigue
siendo pasión, amor, ardor, sufrimiento, no es lo contrario del ideal
ascético sino, más bien, la forma más reciente y noble de éste. (p. 550)
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M e tan oia N º 3
Gerhardt (2006) analiza esto como que la ciencia “perdió el coraje
de la veracidad y el orgullo de la probidad; como ciencia moderna se ejerce,
desde ese momento, conforme a las exigencias del ideal ascético” (p. 37).
Sin embargo, Nietzsche (2016) dirá que la ciencia siempre estuvo
destinada a eso porque “ciencia e ideal ascético, están plantados, desde
luego, en el mismo suelo” (p. 554). No es extraño, mucho menos nuevo, el
destino de la ciencia.
Entonces, se vuelve a caer en el abismo pesimista de que ni siquiera
la ciencia es capaz de sacarnos de la visión de la religión; y Jaspers tenía
razón al decir que verdadera catástrofe son los dos milenios ciegos.
A su modo, Volker Gerhardt (2006) dirá que “la victoria del
nihilismo resulta así completa” (p. 38). Porque nihilismo se considera como
la falta un objetivo, la falta de una respuesta al ¿por qué?; el nihilismo es la
desvalorización de los valores supremos, es decir, no hay respuestas a las
grandes preguntas acerca del sentido de las cosas (Gerhardt, 2006).
A modo de recopilación, hasta este punto se tiene la bifurcación de
Nietzsche, en que, por un lado, revitaliza, valora y justifica a los mitos y a la
mitología y, por otro lado, repudia a la religión.
Sin embargo, según lo que se ha ido señalando, existe esta
convergencia en que Nietzsche señalará que tanto el mito como la religión,
y también la ciencia, son formas parasitarias de ocultan la verdad, como
diría Massuh; esta convergencia ha generado el nihilismo en el que existe
una falta de sentido de los valores supremos.
Ahora bien, Massuh (1985) reconoce que “la cultura moderna es,
para Nietzsche, la expresión de esta decadencia en su punto culminante”
(p. 75); es más, también dirá que una vez que la religión ha sido “reducida
a mero producto humano, concluye [Nietzsche] que ella ya no es posible
como un orden espiritual auténtico. Estamos frente a una forma agotada
para la cual no hay supervivencia” (p. 126).
Hay que aclarar en este punto que Nietzsche repudia la religión
pero como forma actual de creencia; pero la considera como cuna para
el nuevo ser humano; en el aforismo 300 de “La gaya ciencia” (2014),
70
Meta noia N º 3
Nietzsche genera claramente la pregunta:
¿Creéis acaso que las ciencias habrían surgido y crecido si no les
hubieran precedido los magos, alquimistas, astrólogos y brujas, que
fueron quienes con sus falsas promesas e ilusiones tuvieron que crear
antes la sed, el hambre y el gusto de poderes ocultos y prohibidos? (…)
¿sin esa escuela y esa prehistoria religiosa —cabe preguntarse— habría
aprendido el hombre siquiera a sentir hambre y sed de sí mismo y a
sacar de si mismo saciedad y plenitud? (p. 840)
Es decir, fue necesaria esta historia de los mitos, de la religión y
de la ciencia y de las formas parasitarias que ocultan la verdad, pero como
preámbulo. La historia de las formas parasitarias que ocultan la verdad son la
preparación del hombre en su máxima consciencia del “yo” (Massuh, 1985).
Entonces, cuando Karl Jaspers (1973) analiza que Nietzsche no dijo “no
hay Dios”, o mucho menos dijo “no creo en Dios”, sino que señala que “Dios ha
muerto”, se dio cuenta que eso habla, más bien, de un hecho que concierne al ser.
Y si Dios y las religiones mueren, surge el superhombre; como diría
Massuh (1985):
Si las religiones “mueren”, no es para que se instaure un humanismo
precario; no para que viva el hombre “enfermo”, torturado por el
“temor”, el hombre de la “plaza pública” impulsado por los instintos
del rebaño, sino para que despierte el hombre pleno, creador, aquel
que gusta “la suficiencia de un Dios”, y cuyo rostro no es distinto del
de la divinidad. (p. 131)
Porque esta nueva etapa en la que no se esté bajo la influencia de
Dios ni de la religión, el ser humano verá que Dios no es una realidad lejana
y trascendente, sino aquello que está fundido en su propio ser, la proyección
de su autonomía, de su afán creador (Massuh, 1985).
Nietzsche nos dirá que hay dos momentos en la vida del ser humano
en que crea dioses; este primer momento será aquel en que el dios creado
será hijo del temor, de las “necesidades” humanas y los “errores” de la razón;
el segundo momento, es cuando interioriza un estado de plenitud humano-
divina (Massuh, 1985).
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M e tan oia N º 3
Se podría decir que el fin de la religión anunciado por Nietzsche,
sólo quiere decir que hay una necesidad de un nuevo comienzo pero en un
plano distinto (Massuh, 1985).
Es decir, su Dionisio, Apolo, el übermench, deben de tomarse como
imágenes que Nietzsche emplea, no con una intención de regresar a una
religión antigua, sino con la intención de sobrepasar la religión cristiana y,
con esto, a todo el resto de las religiones (Massuh, 1985).
Habrá que recordar que Nietzsche realiza una crítica, con todo lo
que tiene, a la religión (en especial a la cristiana), pero también la admira
por el adoctrinamiento, y el hecho de haber llegado tan lejos.
La crítica de Nietzsche hacia la religión la resumió bien Nicolás
Berdiaeff, cuando dijo: “Se podría definir el tema fundamental de la vida y
de la actividad creadora de Nietzsche, diciendo que se reduce a esta cuestión:
¿Cómo se puede tener la experiencia de lo divino si Dios no existe?” (Massuh,
1985). Y esta precisión se mencionará luego, porque, es cierto, sin un Dios,
¿qué experiencia estaría planeando Nietzsche?
Otro filósofo que percibió el pensamiento de Nietzsche en la
misma línea que Nicolás Berdiaeff, fue Charles Andler, quien sostiene
que Nietzsche quiere enseñarnos que “el pensamiento religioso puede
subsistir a Dios” (Massuh, 1985, p. 200).
Aunque Andler terminará diciendo que la propuesta de Nietzsche
será la de un budismo occidental, es decir, orientado hacia la reflexión
clara y la energía activa (Massuh, 1985).
A esta visión de Adler, Massuh (1985) menciona:
Si Andler entiende por budismo una religión que se funda en la
negación de un Dios personal y procura la realización de “estados de
alma” místicos, su última observación es cierta. Pero si quiere señalar,
además, la similitud entre los “estados” búdicos y las experiencias
nietzscheanas, entonces su afirmación es errónea. (p. 201)
Y desde una forma lata del término budismo, se podría afirmar
lo que menciona Adler; aunque Max Ladner dirá que todo conexión que
se hace entre Nietzsche y el budismo se puede realizar sólo forzando los
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Meta noia N º 3
términos, por lo que sería errónea (Massuh, 1985).
Ya que Nietzsche no busca eliminar el dolor que causa este mundo,
Nietzsche no quiere que nos olvidemos de la naturalidad de este mundo,
Nietzsche no pretende trascender la vida, no quiere emprender el mismo
negocio que ha hecho el cristianismo; para Nietzsche eso sería poner otro
símbolo en vez de la cruz (Massuh, 1985).
Entonces ¿qué pretende Nietzsche al destruir la consciencia religiosa
que tiene la sociedad? Sabemos que no quiere una religión nueva, sabemos
que no quiere dioses nuevos, sabemos que no quiere nublar la consciencia
sobre el propio ser, ¿Qué quiere?
Nietzsche genera, además, una gran crítica a la metafísica, pero no
por desprestigiar la utilidad de la metafísica, sino porque se ha desviado
mucho de la consciencia de la vida de los seres humanos; Nietzsche no
quiere extinguir a la metafísica, sino renovarla; ella será la encargada de
transvalorar los valores actuales, los valores que han sido impuestos por el
cristianismo, estos valores de esclavos.
Entonces, ¿qué quiere Nietzsche? Nos arrojó un ladrillo al castillo
de naipes; nos dio el verdadero valor de nuestro oropel.
Nietzsche quiere exaltar el dolor y la alegría, los sentimiento que nos
conectan entre seres humanos para con cada uno de nosotros y para con el
mundo en el que vivimos; la “religiosidad” que plantea Nietzsche es re-afirmar
todo lo que nace y muere, de lo que se crea y destruye (Massuh, 1985).
En el libro “Nietzsche, las aventuras del heroísmo” (2004), Vania
Birnbaum menciona lo mismo que está mencionando Massuh, es decir, que “la
promesa de la muerte de Dios se revela a quienes se proponen festejarla; estar
de fiesta significa primero, simplemente mezclarse con los demás, preocuparse
por el ánima pública antes que crisparse por la salvación individual” (p. 11-12).
Es decir, dejar de ver al individuo como ser humano ajeno a la
sociedad, e integrar, en una visión nueva (póstuma a la muerte de Dios), a la
sociedad en el ser humano; evolucionar juntos con el otro, por el otro y para con
el otro; dejar visiones parasitarias, soltar valores inútiles, abrir los ojos, utilizar a
la metafísica para plantear y plasmar los verdaderos valores, y empezar a vivir.
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Por lo tanto, a modo de conclusión, se puede decir que dentro de
todo lo enfermizo de los valores actuales, hay cosas rescatables, como el
mito; pero al ser también una forma parasitaria que oculta o enmascara la
verdad, no se debe uno cegar en esta visión, sino revalorar la vida y al otro (a
la sociedad) para poder empezar a vivir en un mundo verdadero.
Y para cerrar este ensayo, utilizar y analizar sólo una pieza
fundamental en la filosofía de Nietzsche, es difícil, porque a lo largo de
sus obras genera constantemente opiniones sobre una pieza, y, tal como
rompecabezas, esa pieza se une con otra. He intentado mantenerme sobre
una línea, que es su visión sobre la religión, dando de manera concisa la
información sin diluirme sobre otro tema, ciertamente esto ocasiona que se
vuelva circular el discurso. Y la propuesta de este texto termina siendo la de
crear una introducción para una lectura más interesante, que es la de afirmar
que Nietzsche cree en una suerte de “experiencia religiosa” del ser humano,
pero no en una religión. Pero el desarrollo de esa propuesta tendría que ser
retratada en otro trabajo.
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La individuación como problema ontológico

Análisis filosófico de sus conceptos y sus orígenes escolásticos
(siglos XI - XIV)

Christian Egoavil Rio

Universidad del Pacífico

RESUMEN
Este ensayo tiene como objetivo plantear una lectura ontológica del problema
de la individuación tal como desembocó a fines de la Escolástica (siglo XIV).
En este sentido, (1) analizaremos desde la perspectiva filosófica los conceptos
principium, individuum e individuación. Asimismo (2) analizaremos cómo
dentro del contexto del problema de los universales se gesta el problema de
la individuación y en este sentido se comprenderá mejor la profundidad
y la riqueza del tema. Una vez concluido estos exámenes reconoceremos el
fundamento ontológico del problema y su riqueza y profundidad temática.
Palabras clave: principio, individuación, Escolástica, universales,
ontología.

ABSTRACT
The aim of this essay is to propose an ontological reading of the problem
of individuation as it led to the end of Scholasticism (14th century). In this
sense, (1) we will analyze from the philosophical perspective the concepts
principium, individuum and individuation. Likewise (2) we will analyze how
within the context of the problem of universals the problem of individuation
is gestated and in this sense the depth and richness of the subject will be better
understood. Once these examinations are concluded, we will recognize the
ontological foundation of the problem and its thematic richness and depth.
Keywords: principle, individuation, Scholasticism, universals, ontology.

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INTRODUCCIÓN y la causa final) y de los principios ontológicos del acto y de la potencia

(Aristóteles 1982, 1988, 1994, 1995). Si bien existen elementos que
Ante la amplitud del tema que se menciona al inicio del título y considerando
sostienen una interpretación aristotélica de la individuación (Faitanin
que este ensayo no pretende abarcarlo con toda profundidad, el propósito
2011), sin embargo, el tema adquiere constitución de problema, o su
de este artículo es replantear una lectura ontológica del problema de la
problematicidad, en la Escolástica medieval (siglos XI, XII, XIII y XIV).
individuación a partir de dos puntos: (1) del análisis filosófico de los
Fueron los pensadores escolásticos quienes, bajo diversas circunstancias,
conceptos de principium, individuum e individuación y (2) del análisis
se ocuparon del tema de la individuación y según nuestra interpretación
de sus orígenes escolásticos a la luz del problema de los universales. El
el planteamiento del problema respondió a dos cuestiones sucesivas:
examen de estos puntos reforzará nuestra idea central según la cual el
«¿qué es un individuo?» que es una pregunta que indaga sobre el estatuto
fundamento del problema de la individuación, a pesar de haber ha sido
natural de cualquier individuo de la naturaleza y la pregunta «¿qué hace
abordado a lo largo de la historia de la filosofía desde diversas perspectivas
que un individuo sea este y no otro?» que es una cuestión más compleja
como la metafísica, la teológica, la lógica y hasta la psicológica, ha sido
que indaga sobre el principio encargado de individualizar o concretar toda
siempre la perspectiva ontológica.
substancia natural del mundo y que a partir de esta obtiene mayor unidad
El problema en torno al individuo es, hasta ahora, uno de los y su máxima riqueza.
grandes temas de la filosofía occidental. Existen obras clásicas de filósofos
Las respuestas a la segunda cuestión constituyeron las diversas
del siglo pasado que han disertado con solidez y mucho brillo sobre este
teorías sobre el principio de individuación y a mayores posturas filosóficas en
complejo asunto1, pero no necesariamente son los primeros en hacerlo
las respuestas, mayores perspectivas de explicación. Cabe destacar que todas
ni tampoco fueron los que plantearon la problematicidad del individuo.
estas pueden ser organizadas bajo la perspectiva realista –y sus variedades-
Recordemos que el individuo en el pensamiento de Platón (1988, 1992) es
(Tomás de Aquino, Gil de Roma, Godofredo de Fontaines, Enrique de
considerado solo en función del universal o de la idea que es lo realmente
Gante, Juan Duns Escoto) y la perspectiva nominalista (Pedro Abelardo
verdadero. No encontraremos en el pensamiento platónico una teoría
y Guillermo de Ockham) siempre guardando el cuidado necesario de no
elaborada en torno al individuo tal como se puede encontrar en los
reducir arbitrariamente la riqueza explicativa de cada uno de estos autores
filósofos escolásticos. En la filosofía aristotélica, en cambio, el individuo
abreviándolos y etiquetándolos en posturas que limitan la riqueza de sus
posee una mayor consideración ontológica con respecto a la postura
teorías. Nosotros utilizamos estas nomenclaturas, “realistas” y “nominalistas”,
platónica (Aubenque, 1981; Di Camilo, 2014; 2011) y a ello contribuye
con fines solo metodológicos. Además, cabe aclarar que cuando se mencione
sus teorías sobre la generación y constitución de las substancias como la
el término individuo estaremos haciendo referencia a la substancia compuesta
teoría de las cuatro causas (causa eficiente, causa formal, causa material
(o substancia concreta) presente en la naturaleza (ya que una substancia
separada también es compuesta).
1 Si bien la literatura sobre este tema es abundante, sugerimos el estudio de los
siguientes textos clásicos sobre el individuo: Wilhelm Dilthey, Beiträge zum Studium der Nuestro ensayo de divide en dos partes de acuerdo a los puntos
Individualität, 1896. Hans Pichler, “Zur Lehre von Gattung und Individuum”, Beiträge
zur Philosophie des deutschen Idealismus, I (1918). R. Müller-Freienfels, Philosphie der que hemos planteado como programa de nuestro replanteamiento teórico.
Individualität, 1921. Johannes Volkelt, Das Problem der Individualität, 1928. A. Müller, Das En la primera parte analizaremos la etimología, el significado filosófico y
Subordination der Teile, 1930. R. Bella, L´individuo. Saggio di filosofia, 1935. Varios autores,
The Problem of the Individual, 1937, University of California Publications in Philosophy, 20.
la riqueza semántica de los conceptos involucrados en el tema (principium,
A. Lucca, I rapporti fra l´individuo e l´universo, 1937. Jorge Millas, Idea de la individualidad, individuum e individuación). La segunda parte analiza los orígenes del
1943. Pero sin duda el autor que mayor influenbcia ha ejercido sobre este tema ha sido Peter problema de la individuación a la luz del problema de los universales,
Strawon, Individuals. An Essay in Desriptive Metaphysics, 1959.

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dado que en la respuesta a los universales está en potencia el problema de
la individuación que maduró a la luz de aquel obteniendo rápidamente su
independencia teórica. Y con ello se demostrará no solo la complejidad del
tema, sino también la insondable riqueza filosófica de las teorías escolásticas
sobre el individuo que el pensamiento occidental heredó.
1. ANÁLISIS FILOSÓFICO DE LOS TÉRMINOS: INDIVIDUUM,
PRINCIPIUM E INDIVIDUACIÓN
¿Qué es lo que se discute en torno a la individuación? Para responder a
esta cuestión básica que nos conducirá al análisis de nuestra propuesta, es
importante (1) analizar filosóficamente los términos ‘principio’ e ‘individuo’,
(2) verificar el estatuto metafísico del individuo en la Escolástica y, a la luz de
estos dos puntos, (3) examinar con detalle el significado de ‘individuación’.
(1) Un examen filosófico y detallado de los términos involucrados
en nuestro ensayo no solo enriquece el aspecto semántico, sino que expande
el horizonte hermenéutico que sirve de marco interpretativo de nuestro
tema2. En este sentido, es imprescindible para nuestros intereses analizar el
2 Un breve ejemplo es la palabra materia cuyo primigenio significado, dado por los
poetas, se relacionó con ‘bosque’, ‘tierra forestal’ o ‘leña cortada’. Odisea V, 257: “De la misma
manera que un hábil maestro de hacha da la anchura y largura en el fondo de un barco de carga,
hizo Ulises lo mismo y le dio tal medida a su balsa. Construyó luego el puente, adaptándolo a
espesas traviesas y remate le dio con un piso de largos tablones. Puso un mástil y en él fijó luego
la antena adecuada y, después, para la dirección, fabricó el gobernalle; protegió la almadía con
mimbres cruzados que fuesen de las olas reparo, y después la lastró con madera. Y la diosa entre
diosas, Calipso, llevole unos lienzos para hacerse las velas, y Ulises las hizo hábilmente; colocó
las bolinas y drizas y ató las escotas”. [(…) ὅσσον τίς τ’ ἔδαφος νηὸς τορνώσεται ἀνὴρ φορτίδος
εὐρείης, εὖ εἰδὼς τεκτοσυνάων, 250 τόσσον ἐπ’ εὐρεῖαν σχεδίην ποιήσατ’ Ὀδυσσεύς. ἴκρια δὲ
στήσας, ἀραρὼν θαμέσι σταμίνεσσι, ποίει• ἀτὰρ μακρῇσιν ἐπηγκενίδεσσι τελεύτα. ἐν δ’ ἱστὸν
ποίει καὶ ἐπίκριον ἄρμενον αὐτῷ• πρὸς δ’ ἄρα πηδάλιον ποιήσατο, ὄφρ’ ἰθύνοι. φράξε δέ μιν
ῥίπεσσι διαμπερὲς οἰσυΐνῃσι, κύματος εἶλαρ ἔμεν• πολλὴν δ’ ἐπεχεύατο ὕλην. τόφρα δὲ φάρε’
ἔνεικε Καλυψώ, δῖα θεάων, ἱστία ποιήσασθαι• ὁ δ’ εὖ τεχνήσατο καὶ τά ἐν δ’ ὑπέρας τε κάλους
τε πόδας τ’ ἐνέδησεν ἐν αὐτῇ, (…)]; Odisea IX, 234: “Encendimos el fuego, ofrecimos primicias,
tomamos unos quesos, comimos, y allí le aguardamos sentados; y volvió con la grey y un haz
grande de leña muy seca para hacerse la cena, y la echó al interior de la gruta con un ruido tan
grande que todos nosotros, con miedo, 235 nos lanzamos corriendo hacia adentro, al final de la
cueva. Hizo entrar en el amplio cobijo a las gruesas ovejas que quería ordeñar, y dejó a las demás
a la puerta, y moruecos y bucos en el elevado recinto. Levantó un gran peñasco que hacía las
veces de puerta”. [(…) ἔνθα δὲ πῦρ κήαντες ἐθύσαμεν ἠδὲ καὶ αὐτοὶ τυρῶν αἰνύμενοι φάγομεν,
μένομέν τέ μιν ἔνδον ἥμενοι, εἷος ἐπῆλθε νέμων. φέρε δ’ ὄβριμον ἄχθος ὕλης ἀζαλέης, ἵνα οἱ
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Meta noia N º 3
significado tanto de «principio» como de «individuo». La palabra principio
proviene del latín principium (compuesta de primus, ‘primero’, y de caput,
‘cabeza’) y es equivalente al término griego arché (ἀρχή) cuyo primer
testimonio filosófico se atribuye al filósofo presocrático Anaximandro.
Según Simplicio en su Física 24, 13:
“De entre los que dicen que es uno, moviente e infinito, Anaximandro,
hijo de Praxiades, un milesio, sucesor y discípulo de Tales, dijo que
el principio [arché (ἀρχή)] y elemento de las cosas existentes era el
ápeiron [indefinido] o infinito, habiendo sido el primero en introducir
este nombre de principio material,” (Kirk, Raven y Schofield, 1987;
Diels y Kranz,1974).
En este sentido, el significado de principio o arché (ἀρχή) alude a “ser
aquello desde el cual provienen todas las demás cosas” como fundamento
de la realidad natural de estas. Platón amplía un poco más el significado
del término. Por ejemplo, en el Fedro 245c principio o arché denota causa
del movimiento3, o en el Teeteto 157b evidencia el fundamento de la
ποτιδόρπιον εἴη. ἔντοσθεν δ’ ἄντροιο βαλὼν ὀρυμαγδὸν ἔθηκεν· ἡμεῖς δὲ δείσαντες ἀπεσσύμεθ’
ἐς μυχὸν ἄντρου. αὐτὰρ ὅ γ’ εἰς εὐρὺ σπέος ἤλασε πίονα μῆλα, πάντα μάλ’, ὅσσ’ ἤμελγε, τὰ δ’
ἄρσενα λεῖπε θύρηφιν, ἀρνειούς τε τράγους τε, βαθείης ἔντοθεν αὐλῆς. αὐτὰρ ἔπειτ’ ἐπέθηκε
θυρεὸν μέγαν ὑψόσ’ ἀείρας (…)]; Ilíada VII, 418; XXIII, 50: “Luego tú, Agamenón, el señor de
los pueblos, en cuanto nazca el alba, haz que traigan la leña y la pongan tal como sirve a un
muerto que va a sumergirse en la sombra, brumosa. Así el fuego vivaz podrá pronto apartarlo de
nuestros ojos y a sus quehaceres irán nuevamente los otros. Dijo así, y escucháronlo todos y lo
obedecieron. Preparada en seguida la cena, cenaron los hombres”. [(…) ἠῶθεν δ’ ὄτρυνον ἄναξ
ἀνδρῶν Ἀγάμεμνον ὕλην τ’ ἀξέμεναι παρά τε σχεῖν ὅσσ’ ἐπιεικὲς νεκρὸν ἔχοντα νέεσθαι ὑπὸ
ζόφον ἠερόεντα, ὄφρ’ ἤτοι τοῦτον μὲν ἐπιφλέγῃ ἀκάματον πῦρ θᾶσσον ἀπ’ ὀφθαλμῶν, λαοὶ δ’ ἐπὶ
ἔργα τράπωνται. ὣς ἔφαθ’, οἳ δ’ ἄρα τοῦ μάλα μὲν κλύον ἠδὲ πίθοντο. ἐσσυμένως δ’ ἄρα δόρπον
ἐφοπλίσσαντες ἕκαστοι (…)]. Posteriormente, el término hylé hizo referencia al metal.
3 “Toda alma es inmortal. Porque aquello que se mueve siempre es inmortal. Sin
embargo, para lo que mueve a otro, o es movido por otro, dejar de moverse es dejar de vivir. Solo,
pues, lo que se mueve a sí mismo, como no puede perder su propio ser por sí mismo, nunca deja
de moverse, sino que, para las otras cosas que se mueven, es la fuente y el origen del movimiento.
Y ese principio es ingenito. Porque necesariamente, del principio se origina todo lo que se origina;
pero él mismo no procede de nada, porque si de algo procediera, no sería ya principio original”.
(Fedro 245c, Diálogos V, traducción de Emilio Lledó).
“Principium dicitur aliud quidem unde aliquid rei primo movebitur, ut longitudinis et viae
hinc quidem principium ipsum, e converso vero diversum” (Metafísica, traducción y edición
de Tomás Calvo Martínez).
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demostración. Aristóteles, por su parte, profundiza el abanico de significados
del término y lo organiza siempre en función de sus investigaciones. En el
libro I de la Física (I, 184a) el Filósofo sostiene lo siguiente:
“en toda investigación sobre cosas que tienen principios, causas o
elementos, el saber y la ciencia resultan del conocimiento de éstos”
Es decir, la discusión sobre los principios o el escrutinio de los
primeros contrarios (prima contraria) desde los cuales se fundamenta
las cosas existentes en la realidad es el fundamento de la ciencia y de la
filosofía. Luego, como se comprueba en el Libro Δ (1, 1012b 32-1013a 19)
de la Metafísica, Aristóteles esboza una especie de diccionario de términos
filosóficos e incluye el concepto principio con sus variados significados:
1. Principio [αρχέ] como punto de partida del movimiento: “(…) se
llama principio, en primer lugar, al punto de una cosa desde donde
alguien puede comenzar a moverse; por ejemplo, el principio de
longitud y del camino será, por esta parte, éste, y por la contraria, el
otro”4. (Met. V, 1012b 34- 1013a)
2. Principio [αρχέ] como punto de partida para aprender algo:
“(…) en segundo lugar se llama también principio el punto desde
donde cada cosa puede hacerse del mejor modo; por ejemplo, la
instrucción no debe a veces principiarse desde lo primero y desde
el principio de la cosa, sino desde donde con más facilidad puede
aprender el discípulo.” (Met. 1013a- 1013a 4)
3. Principio [αρχέ]: como punto de partida efectivo de una producción:
(…) “en tercer lugar, se llama principio aquello desde lo cual, siendo
intrínseco a la cosa, ésta comienza a hacerse; por ejemplo, de una
nave, la quilla, y de una casa, los cimientos, y de los animales, unos
consideran el corazón, otros el cerebro, y otros cualquiera otra parte
semejante.” (Met. 1013a 4 - 1013a 6)
4 “Principium dicitur aliud quidem unde aliquid rei primo movebitur, ut longitudinis
et viae hinc quidem principium ipsum, e converso vero diversum” (Metafísica, traducción y
edición de Tomás Calvo Martínez).
82
Meta noia N º 3
4. Principio [αρχέ]: como causa externa de un proceso o de un
movimiento: (…) “en cuarto lugar, aquello desde lo cual, sin ser
intrínseco a la cosa, ésta comienza a hacerse y desde donde principian
naturalmente el movimiento y el cambio; por ejemplo, el hijo, desde el
padre y la madre, y a la lucha, desde la injuria.” (Met. 1013a 6 - 1013a 9)
5. Principio [αρχέ]: como aquello que en su decisión determina
movimiento o cambios: (…) “en quinto lugar, aquellos según
cuyo designio se mueven las cosas que se mueven y cambian las
que cambian, como en los Estados los magistrados, las potestades,
los reinos y las tiranías se llaman principios, y las artes, y, de estas,
sobre todo las arquitectónicas”. (Met. 1013a 10-1013a 14)
6. Principio [αρχέ]: como aquello de lo cual parte el proceso de
conocimiento de algo: (…) “además, el punto desde donde una
cosa empieza a ser cognoscible también se llama principio de la
cosa; por ejemplo, de las demostraciones, las premisas. Y de otros
tantos modos se dicen también las causas; pues todas las causas son
principios” (Met. 1013a 10- 1013a 18)
Este conjunto de significados de principio puede ser ordenado bajo
tres ejes. En primer lugar, principio como aquello desde el cual algo es; en
segundo lugar, principio como aquello desde el cual algo llega a ser y, en
tercer lugar, principio como aquello desde el cual algo es conocido. De modo
que, como sostiene Silvia Magnavacca, todo principio “es el punto de partida
ya del ser, ya del devenir, ya del conocer” (Magnavacca 2005: 556). Por tanto,
todo principio es un postulado teórico desde el cual se explica la generación o
la constitución de algo y en este sentido es una realidad presente en las cosas.
Según Silvia Magnavacca (2005), los filósofos escolásticos organizaron
un sistema más complejo de principios que incluían los principios lógicos, los
principios ontológicos y los principios físicos. Los principios lógicos o principia
cognoscendi (principios del conocimiento), necesarios para el conocimiento
de las cosas e intrínsecos a los sujetos se subdividían en dos grupos:
83
M e tan oia N º 3
a) Los principia communes (principios comunes) o los primeros principios
evidentes (maximae propositiones) cuya demostración no es necesaria,
como el principio de Identidad o el principio de No Contradicción.
b) Los principia propria (principios propios) o principios pertenecientes
al objeto de una ciencia determinada como los principios de la física
o de las matemáticas.
c) Los principios ontológicos o principia metaphysica (principios
metafísicos) se dividían en dos subgrupos:
d) Los principia extrinseca (principios ontológicos extrínsecos):
aquellos principios añadidos extrínsecamente a la realidad de una
cosa como la causa final o la causa eficiente.
e) Los principia intrinseca (principios ontológicos intrínsecos) que
“por excelencia son los elementos que componen el ente, tales
como la causa, material y la forma sustancial, el acto y la potencia”
(Magnavacca 2005: 556).
f) Los principios físicos o principia motus (principios del movimiento)
se subdividían en dos subgrupos:
g) Los principia generationis (los principios de la generación)
implicados en la producción de las cosas.
h) Los principia operationis (los principios de la operación) relacionados
más a las operaciones del ente, pues “son los principios del actuar”
(Magnavacca 2005:556) y en estos, a su vez, se distinguían en:
1. Los principia operationis quod o principios que indican
al agente responsable de las acciones, por ejemplo,
Sócrates agente de alguna acción.
2. Los principia operationis quo o principios que indican
aquello por el cual el agente puede actuar como cuando
se trata de “una facultad de la que emana inmediatamente
la acción, por ejemplo, el intelecto de Pedro” (Magnvacca
2005: 556).
84
Meta noia N º 3
En consecuencia, como vemos, el uso del término principium en la
Edad Media obtuvo una nueva sistematicidad y profundidad teórica cuyo
sustento filosófico fue la doctrina aristotélica. Y de acuerdo al problema de
la individuación, se consideró como principio al supuesto ontológico con
carácter extrínseco cuya función principal es la de generar un individuo y
de otorgarle la mayor unidad y la máxima riqueza ontológica.
El término ‘individuo’ proviene del latín individuum: palabra
compuesta de in (no) y de dividuum (dividido), es decir, aquello que no es
dividido. Equivale al término griego atomon (ἀτομον): aquello que es indiviso
e indivisible. Frente al variado uso que se atribuye al término “individuo” en
varias disciplinas científicas en la actualidad, como es obvio, vamos a seguir
el significado filosófico, que nos permitirá diferenciar bien los alcances entre
los términos individuo, individual e individuación. En este sentido, según
Gallus Manser:
“El concepto de “individuo” es mucho más limitado que el de
“individual”. Mientras que este último abarca las diez categorías y todo
lo que estas comprenden, solo hay individuos en la primera categoría,
la de substancia. Pues todas las cosas, sean estas concretas o abstractas,
al ser consideradas como tales son individuales (una cosa, una especie,
etc.), pero estrictamente alguna cosa individual es individuum. [Pues]
el individuo requiere más, tiene que ser una substancia individual
completa, que no necesite de otra substancia parcial para formar un
todo”. (Manser 1947: 615-616)
Nuestro análisis, nuevamente, parte del significado aristotélico
de individuo cuya explicación se realiza en función al esquema género-
especie. Toda especie por el mismo hecho de ser el resultado de la división
del género es individuo; porque, no puede ser dividida en otra especie
semejante. En la Metafísica, V, 10, 1018 b 5 dice:
“Otras por la especie se llaman las cosas que, siendo del mismo género,
no están subordinadas entre sí, y las que, estando en el mismo género,
tienen diferencia, y las que tienen contrariedad en la substancia. Y los
contrarios son entre sí otros por la especie, o todos, o los que se llaman
contrarios primordialmente, y aquellas cosas cuyos enunciados son
85
M e tan oia N º 3
otros en la última especie del género (por ejemplo, hombre y caballo
son indivisibles por el género, pero sus enunciados son otros), y las
cosas que, estando en la misma sustancia, tienen diferencia. Y son
idénticas por la especie las cosas que dicen de modo opuesto a estas”
Del mismo modo sostiene en los Analíticos Posteriores, II, 13, 96 b
15 lo siguiente:
“Así, pues, si no se da en ninguna otra cosa más que en las tríadas concretas,
eso será el ser para la tríada (puesto que hay que admitir también esto, a
saber, que la entidad de cada cosa en concreto es esa clase de predicación
última aplicada a los individuos); por consiguiente, también en cualquiera
otra de las cosas que se demuestran así, será de manera semejante al ser
para ella. Cuando uno trata de algo global, conviene dividir el género en
las primeras cosas indivisibles en especie (…)”
Por tanto, toda especie con respecto a su género es individual en
la medida en que no puede subdividirse en otras especies semejantes. Del
mismo modo, las entidades que componen dicha especie son individuales,
aunque en sentido más propio, dado que dichas entidades no pueden
dividirse más y por esta razón estas son auténticamente individuos. De allí
que todo individuo divide a su especie, pero no a sí mismo y con ello se
demuestra que es distinto con respecto a los otros de su misma especie.
Por su parte, Porfirio continuando una línea intermedia entre el
platonismo y el aristotelismo, sostiene en la Isagogé lo siguiente:
“Individuo se dice de un único individuo particular. Individuo se dice
de Sócrates, de esto blanco y del hijo de Sofronisco que aquí viene, si
es que Sócrates fuese el único hijo suyo” (Isag. III, 9).
Es decir, un individuo es aquella entidad no divisible y que posee
atributos predicables de ella misma. Y esta misma definición de individuo pasará
luego a ser comentada en dos ocasiones por Boecio donde agrega lo siguiente:
“Individuo se dice de varios modos. Se dice de aquello que no se puede
dividir por nada, como la unidad o la mente; se dice de lo que no se
86
Meta noia N º 3
puede dividir por su solidez, como el diamante; y se dice de lo que
no se puede predicar de otras cosas semejantes, como Sócrates” (Ad
Isagogé., II).
En suma, el individuo será interpretado bajo tres aspectos:
1. Desde el aspecto según la generalidad del concepto: “ aquello de lo
que no se puede dividir por nada”
2. Desde el aspecto según la realidad física del término: “se dice de lo
que no se puede dividir por su solidez, como el diamante”.
3. Desde el aspecto perteneciente a la lógica: “y se dice de lo que no se
puede predicar de otras cosas semejantes, como Sócrates”.
Por tanto, todo individuo es aquella entidad aquella entidad que
divide y multiplica una especie, pero es en sí mima indivisible. Y obtiene dicho
carácter como consecuencia del principio que le antecede ontológicamente.
(2) ¿Cuáles fueron los criterios escolásticos en la consideración
del individuo? La respuesta podemos esbozarla desde la consideración
de Tomás de Aquino a la pregunta ‘¿qué es un individuo?’ . En la Summa
Theologica I q.29 a.4, el Doctor Angélico sostiene lo siguiente:
“Individuo es aquello que es indistinto con respecto a sí mismo
y distinto con respecto a los demás (Individuum est quod est in se
indistinctum, ab aliis vero distinctum)”
Es decir, es indistinto consigo mismo en tanto que representa la
unidad máxima sin diferencia: él es idéntico a sí mismo. Y es distinto con
respecto a los demás, porque se diferencia del resto gracias a su unidad
numérica (Faitanin 2001: 11). Por tanto, los aspectos de la identidad
consigo mismo y de la distinción con respecto a los otros son dos criterios que
demuestran del individuo lo siguiente:
1. En primer lugar, la incomunicabilidad a partir de su propia
identidad (in se indistinctum) y “de ello resulta que la razón por
la que algo es idéntico a sí mismo está en la incomunicabilidad de
lo que le pertenece como suyo; y en eso se fundamenta también la
87
M e tan oia N º 3 Meta noia N º 3

razón de que los individuos se distingan entre sí” (Faitanin 2001: implicado en la individuación es el tema principal del problema que reúne
13). En efecto, debe existir algún principio o ratio individui o esta investigación. Mientras algunos apelan a un conjunto de principios
principio individuante. accidentales, otros sostienen principios sustanciales. Si ensayamos un
breve gráfico esquema de la individuación, este obedece a uno básico
2. En segundo lugar, la distinción exige que todo individuo sea
distinto con respecto a los demás y como tal es necesario encontrar como el siguiente:
una explicación a qué principio obedece este criterio.
Género: Animal
En efecto, una definición de individuo como algo no-divisible no
basta para explicar la realidad más profunda de las substancias concretas de
la naturaleza. Por lo menos todos los individuos deberían cumplir con cinco
Diferencia
características: específica

“(a) pierden su carácter fundamental sin son divididas en partes,

(b) son distintas de las demás entidades, aun de aquella que son de Especie Especie Especie
felina humana canina
la misma clase específica, (c) pertenecen a un grupo, tipo o clase que (felinidad) (Humanidad) (caninidad)
tiene o puede tener varios miembros, (d) continúan siendo sí mismas
a través de cierto tiempo y diversos cambios, y (e) no son predicados
de otras cosas” (Gracia 1987: 19)5. Diferencia Diferencia Diferencia
individuante individuante individuante

Entonces, preguntarnos qué es un individuo no basta para

comprender su realidad, sino que es necesario indagar a qué principio Benito Haku Pedro Pablo Toffy Lazy

obedece su constitución. De modo que gran parte de la respuesta se sostiene (individuo) (individuo) (individuo) (individuo) (individuo) (individuo)

sobre la base de la explicación de la individuación.

(3) Entonces, ¿qué es la individuación? Refiere al proceso,
operación, acción o movimiento metafísico que explica cómo de “algo
universal, el hombre digamos, deviene individual, un hombre” (Gracia
1987: 23). En efecto, la individuación es el paso de algo que es común a algo
que es un individuo. La finalidad de la individuación es la constitución, la
instanciación o la contracción de cierta entidad considerada como universal
en una entidad concreta con la mayor unidad posible. La razón o principio
5 Jorge Gracia plantea 6 temas básicos en torno al problema de la individuación.
Según el profesor, se trata de los siguientes puntos: 1.-Intensión de la Individualidad; 2.- Exten-
sión de la individualidad (siendo estos dos puntos los relacionados directos con la Lógica); 3.- El
estatus ontológico de la individualidad, 4.- El principio de individuación (siendo estos dos puntos
relacionados directos con la Metafísica); 5.- La discernibilidad del individuo (relacionado con la
epistemología) y 6.- Los nombres propios y términos deícticos (relacionado con la Lingüística).
El género se contrae por medio de una diferencia específica en una
especie determinada, como por ejemplo la especie humana que a su vez es
distinta con respecto a la especie canina y a la especie felina. Si bien esta especie
es considerada individual, sin embargo, no lo es en sentido pleno, ya que una
diferencia individuante dentro de la especie contrae a esta en un conjunto
de individuos produciéndose la multiplicidad de las cosas. Estos individuos
tienen la mayor unidad ontológica y se puede decir que son plenamente
indivisibles, incomunicables y distintos. En ese sentido, Jorge Gracia clasifica
una serie de rasgos comunes entre todas las entidades individuales:
Es importante añadir que a lo largo de la historia de la filosofía las
diversas teorías sobre el individuo se han sostenido básicamente a partir de
tres consideraciones:

88 89
M e tan oia N º 3
a) “Todo lo que existe es individuo” (Gracia 1987:41-42).
b) “Nada que existe es individuo” (Gracia 1987:41-42).
c) “Algunas cosas que existen son individuos y alguna no lo son”
(Gracia 1987:41-42).
La primera es una aproximación nominalista. que considera a las
cosas individuales como las únicas existentes e incluso el planteamiento del
problema de la individuación resulta ser un pseudo problema; en cambio,
tanto la segunda consideración como la tercera son de inspiración realista
ya sea en su versión moderada o radical.
En efecto, al margen de las perspectivas filosóficas que abordan al
individuo, nuestra comprensión de este debe comprenderlo como la entidad
indivisible por sí misma, y por ello con la mayor unidad posible, y distinta
con respecto a los demás, y por ello causa de la multiplicidad de los seres.
Y, finalmente, de acuerdo a ambas, el individuo muestra la mayor unidad
ontológica y la máxima riqueza natural.
2. DEL UNIVERSAL AL INDIVIDUO: ORÍGENES ESCOLÁSTI-
COS DEL PROBLEMA DE LAINDIVIDUACIÓN.
Nadie duda de la existencia de las cosas particulares (o individuales) que
componen nuestro mundo: este árbol, esta persona, esta carpeta, esta mesa,
etc. Además, tampoco dudamos que nuestra relación con estas se sostiene
en una especie de relación cognitiva mediada por un concepto abstracto
que permite a nuestro intelecto aprehenderlas. Es decir, conocemos
las cosas no directamente, sino a través de una conceptualización que
representa (volver a presentar) las cosas particulares al intelecto: “solo
existen las cosas individuales, percibidas por los sentidos; [pero] en esa
percepción el intelecto aprehende la noción universal” (Ramón Guerrero
1996: 153). Y sobre esta noción (“universal”) se ha vertido cantidades de
ingenio y tinta a lo largo de la historia de la filosofía; sobre todo cuando
se trató de comprender su estatuto ontológico en la realidad. No es un
problema nuevo para la filosofía, pero tampoco es uno cuyas respuestas
sean definitivas; puesto que, sigue siendo un asunto viejo y nuevo a la vez.
Y quizá el punto más álgido de su dilatada existencia puede ubicarse entre
90
Meta noia N º 3
los siglos XI y XIII momento en el cual tomó forma el famoso debate sobre
los universales y en cuya matriz teórica no solo se formularon las más
interesantes teorías, sino que también se replantearon nuevos problemas
como el del estatuto del individuo e inmediatamente sobre el principio
que lo constituye como tal. En efecto, consideramos que una lectura de
la individuación en relación con el problema de los universales enriquece
mucho la comprensión de las ulteriores teorías de la individuación.
La raíz del problema de los universales está en la definición
aristotélica de ‘universal’. El Filósofo en el libro De la interpretación, 7 17 a
38 y ss. afirma lo siguiente:
“ya que de las cosas unas son universales y otras singulares, llamo
universal a lo que es apto para ser predicado de muchos, y singular a
lo que no, por ejemplo “hombre” es universal, en cambio “Paltón” lo es
de las que son singulares”
Y al llamar universales a aquellos que pueden ser predicados de
muchos, Aristóteles enfatiza el carácter lógico del universal y “ello equivale
a afirmar que un único predicado se dice de una pluralidad de sujetos”, como
afirma el profesor Francisco Bertelloni (2010: 12). Pero entiéndase que por
sujetos aquí se comprende no solo a los individuos como «Platón» o «Sócrates»,
sino también a las especies como cuando predico que “todo hombre es animal”,
siendo animal el universal de hombre. Además, el asunto se complica más
cuando el universal es considerado como cosa (res): “qué tipo de existencia
tiene la res universalis referida por los términos universales, cómo se accede
a su conocimiento y qué relación se da en esa comunidad que hay entre el
universal y los singulares son, pues, las preguntas esenciales de la cuestión de
los universales en la Edad Media” (Bertelloni 2010, 13). ¿Es el universal una
cosa (res) cuya existencia es independiente o es una cosa (res) cuya existencia
depende relativamente de las substancias materiales? ¿O finalmente es solo
una creación arbitraria de nuestro lenguaje o de nuestra mente?
Porfirio (Tiro c. 232-Roma 304 d.C.) es el autor del comentario
a las Categorías de Aristóteles conocida como la Isagogé. En este, Porfirio
ensaya una interpretación lógica de los universales en el marco de una
posterior explicación de las categorías aristotélicas y es por ello que es
91
M e tan oia N º 3
imprescindible “conocer qué es género, qué diferencia, qué especie, que
propio y qué accidente” (Isag. I, 1)6; es decir, “quiere hacer comprensibles
las categorías aristotélicas y, al propio tiempo, aleccionar en la doctrina de
la definición, de la división y de la prueba” (Azcárate 1979: 1)7. Aunque,
ahondando más en el tema, Porfirio desiste tratar este complicado asunto
desde una perspectiva ontológica. Afirma él mismo:
“así, pues, sobre los géneros y las especies declinaré hablar tanto de
si subsisten o son puros y simples pensamientos, como de si son
subsistentes corpóreos o incorpóreos, como también de si están
separados o si son subsistentes en las cosas sensibles y dependen de
ellas, por ser el tratamiento de todo esto profundísimo y requerir un
examen mayor. Ahora te intentaré explicar lo que los antiguos, y entre
ellos especialmente los peripatéticos, han sostenido desde un punto
de vista más predominantemente lógico acerca de estos [género y
especie] y de los ya mentados” (Isagogé. I, 2-3)
Porfirio evita una interpretación ontológica para optar por una
explicación lógica, dado que, como sostiene Pedro Azcárate, “La Isagogé no
pretende (así lo aclara Porfirio) ahondar en explicaciones metafísicas, por
6 Todas las referencias a la Isagogé de Porfirio son tomadas de la edición crítica:
PORFIRIO, Isagogé. Texto griego, Translatio Boethii. Introducción, traducción, notas, apéndices y
bibliografía de Juan José García Norro y Rogelio Rovira, Barcelona: Editorial Anthropos.
7 Es importante tener en claro la siguiente aclaración: cuando Porfirio se refiere a los
predicables (género, especie, diferencia, propio y accidente) no se está refiriendo a las categorías
(substancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, posesión, acción y pasión).
Porque los predicables determinan el modo en cómo se relaciona el sujeto y el predicado; en
cambio, las categorías hacen referencia al modo en cómo el ente se encuentra en la realidad.
Es decir, las categorías se refieren a un individuo singular –ya que son las maneras en cómo
un ente se expresa- en tanto que “Sócrates es un hombre (substancia), que mide tantos metros
(cantidad), que es sabio (cualidad), que es mayor que su amigo Platón (relación), que estuvo
en casa de Agatón (lugar) ayer (tiempo), que estuvo de pie (posición), que tenía una manta
(posesión), que estaba hablando con un amigo (acción) y que sentía frio (pasión)” (Cat. 1b
25-2a 10); mientras que los predicables –al referirse a la esencia del ente (en este caso Sócrates)-
hacen referencia la universalidad de todos los entes (Sócrates, Platón, Aristóteles, etc.) en
tanto que “Sócrates en un hombre (especie), es decir, un animal (género), racional (diferencia
especifica), que puede reír (propio) y puede estar sentado (accidente)”. Sin embargo, existe
una reciprocidad entre ambos: “hay una relación entre los predicables (llamados también
categoremas) y las categorías (llamadas también predicamentos). Aquellos indican las maneras
fundamentales a través de la cuales estas son atribuidas a las cosas” (Azcárate 1979:1)
92
Meta noia N º 3
ejemplo, respecto del tema de si los géneros y especies existen en sí mismos
solo como ideas. Este problema (que más tarde se llamó el problema de los
universales) no tiene sitio en el opúsculo. Este no trasciende la consideración
lógica de los cinco predicables” (Azcárate 1979: 2). De donde se sigue las tres
famosas cuestiones porfirianas en torno al problema nos interesa:
1. Si subsiste ontológicamente o reside en el pensamiento,
2. Si subsiste corporalmente o incorporalmente,
3. Si subsiste separado de lo sensible o inherente a lo sensible.
Estas cuestiones apuntan a los modos posibles de existencia de los
universales, aunque todo indica que “Porfirio redujo el universal a un solo
modo de existencia efectivo: la subsistencia ontológica” (Bertelloni 2010: 15).
Posterior a Porfirio, Severino Boecio (Roma c. 480-Pavía 524/525
d.C.) es otro de los referentes antiguos sobre este tema, pues con él se
inaugura in strictu sensu el debate sobre los universales al momento de
responder epistemológicamente a las cuestiones porfirianas.
Dice Boecio:
“[…] respecto del concepto de género y de los otros que sean de ese
modo se pregunta si entendemos las especies y los géneros como
aquellas cosas que existen y a partir de las cuales captamos un concepto
verdadero, o nosotros mismos nos engañamos cuando aquellas cosas
no existen, nos las formamos con un vano pensamiento del ánimo”
(Segundo Comentario a la Isagogé)
De aquí se comprende que “para Boecio, pues, la alternativa que
presenta el universal ya no es, como lo había sido para Porfirio, subsistentia
ontológica por una parte o formación del pensamiento por la otra, sino
susbsitentia ontológica y formación del pensamiento por una parte o
producto de la imaginación por la otra” (Bertelloni 2010: 18). Es decir, para
él todo universal tiene dos modos de ser: o está presente en los cuerpos
sensibles o está separado de estos. En efecto,
“géneros y especies no pueden ser realidades singulares, porque son
comunes a muchos, ni tampoco son realidades universales, porque
93
M e tan oia N º 3
todo lo que es real es uno en número: la especie hombre se predica de
muchos individuos, pero ella no existe como realidad individual. Si
solo fuesen conceptos mentales, entonces deberían tener un referente
externo, deberían responder a una realidad, y no hay ninguna realidad
a la que aludan los conceptos universales: no existe el hombre, sino este
o aquel hombre” (Ramón Guerrero 1996: 152).
La solución boeciana apela a la abstracción -en concordancia con
Alejandro de Afrodisia- cuando afirma lo siguiente:
“cuando lo géneros y especies son pensados, su similitud se abstrae a
partir de las cosas singulares en las que [géneros y las especies] existen
así como [se abstrae] la similitud de la humanidad a partir de hombres
singulares y disimiles entre sí. De tal similitud, cuando es pensada con
la mente y cuando es percibida verazmente, deviene la especie; y si se
considera a su vez la similitud e las diversas especies la cual no puede
existir sino en las especies mismas o entre sus individuos, surge el
género” (Seg. Com. 1.11.12).
Por tanto, el universal puede existir en el entendimiento o puede
existir en la realidad de las cosas. Lo aprehendemos por medio de la
abstracción y división como cuando el geómetra abstrae la línea de los
cuerpos. En efecto, en palabras de Boecio, los universales “subsisten en
conexión con los sensible, pero son entendidos separadamente de los
cuerpos” (Seg. Com. 1.11.16). Finalmente, esta respuesta al problema
intenta armonizar las perspectivas tanto aristotélica como platónica8.
La solución boeciana, sobre todo a partir de su doble carácter, tendrá
una importancia capital en la configuración de las soluciones posteriores9.
Por un lado, la interpretación realista, que es el tronco teórico de la mayoría
de los pensadores escolásticos, acepta el nexo entre las cosas y los conceptos
8 “No obstante Platón piensa que los géneros, especies y demás no solo se entienden
como universales, sino que también existen y subsisten separadamente de los cuerpos; por el
contrario Aristóteles piensa de hechos que se entienden como incorpóreos y universales, aunque
solo subsisten en las cosas sensibles” (Seg. Com. 1.11.22)
9 Evidentemente, la opción que escoge Boecio para la solución del problema es ar-
istotélica, aunque él tenga una tendencia platónica. Su solución obedece, así, al contexto del
94
Meta noia N º 3
que conformarnos a partir de estas en el entendimiento. En cambio, la
interpretación nominalista, defendida por Roscelino de Compiègne,
sostuvo que el universal no tiene ninguna realidad externa ni mucho menos
una relación con alguna cosa; solo era una construcción verbal o un flatus
vocis. Es decir, el problema es de carácter exclusivamente lógico-lingüístico;
ya que “al considerar que la universalidad era solo una propiedad de los
términos y no de las realidades ontológicas, distinguir propiedades no es
reflejo de un estado metafísico, sino solo una función de uso de los términos,
en otras palabras, la distinción entre una cosa y sus propiedades, reflejadas
en los universales, es solo una función del lenguaje, es solo una manera de
ver las cosas. En suma, la cuestión de los universales es una cuestión de
significación lingüística” (Ramón Guerrero 1996: 154)10.
Tal como afirma Nicola Abbagnano al respecto:
“De las alternativas señaladas en este pasaje por Porfirio solo una no
encuentra comprobación en la historia de la disputa: aquella por la
cual los universales serían realidades corpóreas. En compensación,
se verifica históricamente una alternativa que Porfirio, a lo que
dicen, no había previsto: o sea, que el universal no exista ni siquiera
en el intelecto y sea solo un nombre, un flatus vocis. De todas forma,
del pasaje de Porfirio resulta que las dos soluciones fundamentales
del problema son las que más tarde se llamaron del realismo o
(formalismo) y del nominalismo (o terminismo): la primera de ellas
afirma, mientras la otra niega, que los universales existan de alguna
manera fuera del alma.” (1994:340)
Efectivamente, “las distintas soluciones que aparecieron en la Edad
Media se situaron entre diversas formas de realismo y de nominalismo. En
comentario que realiza; sin embargo, en la Consolación de la Filosofía V, pr. 4, 28-32 el filósofo
romano sostiene que el intelecto humano puede trascender la realidad sensible y conocer di-
rectamente las formas puras; (BOECIO, Consolación de la Filosofía, traducción Pablo Masa;
Buenos Aires: Ediciones Aguilar, 1955)
10 Un detalle muy interesante a tener en cuenta es que el nominalismo parece también
tener presencia en la postura de Boecio. Puesto que en su Comentario a las Categorías sostiene
que “el tratado de los predicamentos [las diez categorías] no versa sobre cosas, sino sobre pal-
abras” (Predicamentorum tractatus non de rebus, sed de vocibus est. Extraído de In Categorias
Aristotelis, I; Patrología Latina, Migne, 64, 162C; citado por Ramón Guerrero 1996: 154, nota 25)
95
M e tan oia N º 3
cualquier caso, se trataba de establecer si los universales eran solo nombre
o conceptos o realidades. Por ello, se planteó en términos lingüístico-
gramaticales y lógico–dialecticos, y solo después adquirió índole metafísica”
(Ramos Guerrero 1996: 153).
Asimismo, al hablar del problema de los universales, se alude al
problema de los predicables y no tanto al de las categorías11. Detalle que la
profesora Juliana Espinal Restrepo lo deja bien en claro:
“el problema de las categorías se refiere a todas las posibles maneras que
tenemos de hablar con respecto a cierta substancia, mientras que el de
los predicables busca delimitar el estatus ontológico de los elementos
(predicables) que nos ayudan a definir (esto es, expresar en términos
universales) dicha substancia. En otras palabras, las categorías son las
múltiples maneras en que se dice el ente (Met. 1003 a 33), mientras
que los predicables responden a la pregunta por la esencia de este ente,
es decir, responden a la pregunta por qué es x o y, con independencia
de sus condiciones particulares” (Espinal 2009: 13)
Por tanto, se sostiene que las categorías son aquellas formas que
nos dicen algo del ente: ser, cantidad, cualidad, lugar, tiempo, posición,
posesión, acción y pasión; y por eso estas son consideradas siempre para
un singular que es substancia primera. Mientras que, el género, la especie,
la diferencia, el propio y el accidente se aplican sobre un grupo de entes
que tienen en común ciertas características a los cuales Aristóteles los
denominó substancias segundas (Categorías 2 a 11-19).
11 Es importante también señalar que a lo largo de la historia de la filosofía hubieron
comentaristas que plantearon dos preguntas en torno a las “categorías”: si ellas tienen solo una
pretensión conceptual o si tienen también una pretensión ontológica. Ingemar Düring (2000:
107) considera que las categorías solo tienen una pretensión lógico-lingüística, pues considera
que el Estagirita necesita distanciarse de Platón. En cambio, otra línea de interpretación [entre
ellos Woods “Problems in Metaphysics Z, Chapter 13” en: Moravcik, J. (ed.) Aristotle. A Col-
lection of critical Essays, Londres, 1967, pp. 215-238] sostiene que las categorías sí tendrían
una pretensión no solo lógica sino también ontológica: ya que está en directa relación en cómo
el ente se está dando en la realidad. Habría, pues, una estrecha relación entre la lógica y la
metafísica. Y parece ser que esta fue la lectura –lógico/ontológica- e interpretación que se hizo
del Filósofo en la Edad Media.
96
Meta noia N º 3
En suma, ¿por qué es importante tener en cuenta el problema de los
universales como marco de explicativo para el problema de la individuación?
Por dos razones: en primer lugar, porque en la definición del concepto
universal ya está implícita la cuestión sobre el individuo y, en segundo
lugar, como consecuencia de esta implicación y su posterior teorización fue
inevitable para los filósofos escolásticos abordar, en un contexto filosófico y
teológico complejo, la cuestión ontológica sobre el principio de individuación.
Según la definición de universal, este es aquello que es «común a
muchos» y sobre esta se encierra una aparente auto-contradicción prevista
por la doctora Juliana Espinal Restrepo cuando se afirma la comunidad
(universalidad) de muchos (individuos). ¿Cómo puede un universal ser a
la vez común y a la vez estar en muchos individuos? Esta cuestión no solo
intenta responder al cuestionamiento sobre el universal, sino que implica
considerar con mayor relevancia la realidad ontológica de los individuos.
Las respuestas a la querella de los universales sean para afirmarla o negarla
implicaban un tratamiento teórico de los individuos que desembocó en
una teorización más independiente de estos y su inmediata formulación
sobre el principio que lo individúa y, como afirman David Knowles:
“Pero este no es el final del problema [el de los universales]. ¿Qué es,
en última instancia, el ser individual y su naturaleza? ¿No son más
que divisiones mentales de una cosa? ¿Es el individuo más real que su
naturaleza? ¿O es la naturaleza la única realidad y, de ser así, cuál es la
relación entre ella y el individuo?” (1988: 99)12.
CONCLUSIÓN
El análisis efectuado en la primera parte de este ensayo demostró que (1) todo
principio es un supuesto ontológico cuyo carácter extrínseco, es decir, es algo
añadido, tiene como función principal generar un individuo y otorgarle la
mayor unidad ontológica y la máxima riqueza natural. (2) Asimismo, se ha
comprendido que todo individuo es la entidad indivisible por sí misma, a causa
de su mayor unidad ontológica, y es la entidad distinta con respecto a los demás,
12 Traducción nuestra.
97
M e tan oia N º 3
razón de la multiplicidad de los seres. Por tanto, de acuerdo con ambas, todo
individuo muestra la mayor unidad ontológica y la máxima riqueza natural.
De igual modo, hemos analizado cómo, a la luz del problema de
los universales, la interpretación del problema de la individuación adquiere
un matiz más rico; dado que, no solo faculta una interpretación más amplia
y profunda del tema, sino también permite situarnos en un contexto de
gran producción teórica en torno a uno de los temas ontológicos más
importantes como es el del individuo. En este sentido, no solo las teorías de
la individuación de Tomás de Aquino, de Enrique de Gante y de Godofredo
de Fontaines (King, 2000) resultan ser las más importantes entre todas, sino
que conforman el punto de referencia directo de una de las teorías sobre
la individuación más originales en la filosofía occidental. La teoría de la
haecceitas de Juan Duns Escoto (Honnefelder, 1979; King, 1992; Noone,
2003; Shibuya, 2008; Sodang,1992; Egoávil, 2017) es, acaso, la elaboración
teórica cuyo poder explicativo no solo revaloriza la ontología natural, sino
que abre nuevas dimensiones filosóficas de análisis que serán fundamentales
para el advenimiento y conformación de la subjetividad moderna a inicios
del siglo XIV y con ella la otra gran parte de la historia filosófica de occidente.
98
Meta noia N º 3
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102
Meta noia N º 3
RESEÑA
Alienation
Rahel Jaeggi
Columbia University Press
Autor de la reseña: Rodrigo Maruy van den Broek
INTRODUCCIÓN
Rahel Jaeggi es docente de filosofía práctica en la Humboldt-Universität zu
Berlin y, sin lugar a dudas, una de las más importantes exponentes actuales
de la Teoría Crítica. Habiendo sido discípula de Axel Honneth y tras haber
cursado estudios tanto en la Freie Universität Berlin como en la Johann
Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main y en su célebre Institut für
Sozialforschung, Jaeggi presentó su tesis doctoral titulada ahora Alienación:
sobre la actualidad de un problema de filosofía social1. Si bien dicho texto
aún no cuenta con una traducción al español, el propósito de esta reseña
consistirá en brindar una aproximación a la traducción al inglés de Frederick
Neuhouser y Alan E. Smith, cotejando a su vez algunos de los conceptos
principales con la versión alemana original. Así pues, se hará énfasis, antes
que nada, tanto en la importancia como en la metodología crítica de esta
obra. Acto seguido, se desarrollarán las tesis centrales para luego, haciendo
referencia a otros textos de Jaeggi, esbozar algunos de los problemas que
podrían surgir de esta propuesta de reactualizar el concepto de alineación.
A manera de cierre, se ofrecerán ciertas conclusiones tentativas acerca de la
lectura de este libro.
1 El título original de la tesis publicada por Campus Verlag GmbH en el 2004 fue
Entfremdung: Zur Rekonstruktion eines sozialphilosophischen Begriffs. Posteriormente, el texto
fue reeditado y publicado por Suhrkamp en el 2016 bajo el título Entfremdung: Zur Aktualität
eines sozialphilosophischen Problems. Se ha optado por traducir el subtítulo más reciente.
103
M e tan oia N º 3
IMPORTANCIA
Como bien indica Honneth en el prólogo, alienación (Entfremdung) es
el concepto más poderoso para caracterizar no solo los diagnósticos y las
críticas sociales de las primeras generaciones de la Escuela de Frankfurt,
sino también de autores clásicos como Rousseau, Hegel o Marx (p. vii).
Ahora bien, es sabido que los aportes conceptuales de todos estos pensadores
dieron origen a aquella vertiente filosófica relativamente nueva que hoy en
día es denominada como filosofía social. En tal sentido, valdría la pena
formular aunque sea escuetamente la siguiente pregunta: ¿qué es esto, la
filosofía social? A pesar de que no exista un consenso explícito acerca de los
alcances de dicha disciplina, podría concebírsele provisionalmente como el
análisis de las condiciones de autorrealización de la vida buena en el seno
de las relaciones sociales. Por consiguiente, en la medida en que la filosofía
social se encuentra ligada a la ética y a la filosofía política, se trata de una
disciplina de orientación normativa y, por implicación, crítica.
Por tales motivos, Martin Saar (2010) se aventura a definir la
intención crítica de la filosofía social precisamente como una crítica del
poder (Macht); sin embargo, el poder ha de ser entendido no solo como una
relación de dominación política (Herrschaft), sino ante todo como procesos
de constitución (potentia) que atraviesan todas las prácticas y relaciones
humanas, configurando así cada uno de los elementos de la ontología
social (pp. 9, 13, 16)2. Por su parte, cuando Honneth (2014) postula que
la idea de la libertad es el valor occidental moderno más importante de
todos y, acto seguido, propone la noción de libertad social (soziale Freiheit)
como su instancia más fundamental, este último concepto también hace
referencia a las condiciones sociales e institucionales que hacen posible
la autorrealización (Selbstverwirklichung) del ser humano a través de
relaciones recíprocas de reconocimiento (Anerkennung) (pp. 29-30, 73)3.
Desde tal sentido específico, la filosofía social se encargaría igualmente de
analizar la relación entre un valor normativo determinado –por ejemplo, la
2 Saar, M. (2010). Power and Critique, Journal of Power, vol. 3, (1), 7-20,
doi: 10.1080/17540291003630320
3 Honneth, A. (2014). El derecho de la libertad: Esbozo de una eticidad democrática.
Buenos Aires: Katz Editores
104
Meta noia N º 3
libertad– y sus instancias de realización mediante prácticas e instituciones.
Ahora bien, es evidente que al pensar las condiciones de realización
efectiva de la vida buena, esta vertiente filosófica se enfrenta a una serie
de problemas sociales que obstaculizarían precisamente tal realización
(Verwirklichung); y es desde esta perspectiva que conceptos críticos como
el de alienación se hacen patentes. En particular, Jaeggi (2014) señala que
la importancia del concepto en cuestión yace en el hecho de que, sin él,
sería imposible o quizás demasiado difícil visibilizar y articular una serie
de malestares sociales que atentan contra el desarrollo de las formas de vida
(Lebensformen) (p. 22). Desde tal línea argumentativa, es inevitable vincular
su planteamiento, al menos formalmente, con el de Jacques Rancière (1995):
en efecto, el filósofo del desacuerdo (mésentente) retoma la distinción
aristotélica entre φωνή, el sonido que emiten los animales dotados de voz
para expresar lo placentero y lo displacentero, y λόγος, la palabra humana
propiamente articulada e inteligible para expresar lo bueno y lo malo (pp.
19-20)4. A manera de justificación, se argumentaría que al no existir un
concepto que articule propiamente una serie de malestares sociales, estos
no pueden devenir inteligibles ni, por tanto, salir del ámbito privado de
lo inmediatamente sensible (φωνή) para ser objeto de debate y escrutinio
público en lo referente a valores sociales (λόγος). Dicha incapacidad para
dar cuenta pública y por ende políticamente de un malestar social es
denominada a su vez “injusticia epistémica” por autores como Miranda
Fricker y José Medina. Desde dicha óptica, la importancia de reactualizar el
concepto de alienación por parte de Jaeggi correspondería con esta función
visibilizante de la filosofía social, permitiendo así elaborar diagnósticos
y críticas de patologías sociales desde la articulación conceptual de
determinados malestares que obstaculizan la realización de la vida buena
en sociedad.
4 Rancière, J. (1995). La Mésentente: Politique et philosophie. Paris: Éditions
Galillée
105
M e tan oia N º 3
MÉTODO
No obstante, uno podría preguntarse en qué medida hablar de una
concepción normativa de la vida buena es un aspecto problemático de la
filosofía social, el cual podría fácilmente caer en posturas esencialistas,
objetivistas, perfeccionistas o paternalistas. Se trata sin lugar a dudas de
una pregunta legítima, la cual además ha configurado muchas de las críticas
formuladas en contra del concepto tradicional de alienación: en efecto, se
tendía a presuponer una esencia del ser humano o una preconcepción rígida
de la vida buena a partir de la cual toda forma de vida que se distanciase en
su singularidad sería considerada peyorativamente como “alienada”. Jaeggi
(2014) es consciente de este problema: sin embargo, ello no constituye ningún
impedimento efectivo a su planteamiento en la medida en que la autora
propone una crítica inmanente desde un concepto formal de alienación que
se desarrolle a través de una reconstrucción normativa (pp. 32-34, 40-42).
Por supuesto, será necesario aclarar tales tecnicismos.
En primer lugar, la reconstrucción normativa es descrita por
Honneth (2009) como una vía para obtener criterios efectivos que posibiliten
una crítica social: a diferencia de quienes apelan a criterios fundamentados
en la revelación divina (Platón) o en una construcción racional meramente
a priori (Kant, Rawls), la reconstrucción normativa apela a los valores que
una misma sociedad ha instaurado y defendido a lo largo de su desarrollo
histórico, valores cuyo núcleo normativo e instancias de realización han ido
modificándose a lo largo del tiempo (pp. 56-58)5. En tal sentido, la idea consiste
en esbozar una crítica social desde la reconstrucción normativa de un valor
constituido históricamente por una misma sociedad: he ahí la razón por la
cual dicha crítica es considerada como una crítica inmanente, la cual no tiene
necesidad de recurrir a justificaciones valorativas externas que trasciendan a
la misma sociedad (pp. 62-63). Por consiguiente, cuando Jaeggi reconstruye
el concepto de alienación a partir de sus usos no solo en el ámbito filosófico,
sino también –siguiendo las intuiciones de Wittgenstein– en la cotidianidad,
no tiene por qué apelar a posturas esencialistas ni a concepciones rígidas y
5 Honneth, A. (2009). Crítica reconstructiva de la sociedad con salvedad genealógi-
ca: Sobre la idea de la “crítica” en la Escuela de Frankfurt. En Patologías de la razón: Historia
y actualidad de la Teoría Crítica (pp. 53-63). Buenos Aires: Katz Editores
106
Meta noia N º 3
trascendentes de la vida buena. De ahí que su concepto de alienación sea más
bien formal o, por utilizar otro término ilustrativo, procedimental.
CONTENIDO
La tesis fundamental de Jaeggi (2014) consiste en postular que la alienación es
una relación de ausencia de relación (relation of relationlessness, Beziehung
der Beziehungslosigkeit). Partiendo del hecho patente de que todo ser humano
establece una relación práctica tanto consigo mismo como con el mundo que
habita y que ambas esferas de relación son indesligables entre sí, la alienación
es entendida como una disfunción o, acaso más precisamente, como una
deficiencia relacional. En efecto, la relación que el ser humano establece
consigo mismo y con el mundo es en su instancia más elemental una relación
práctica y apropiativa, donde se gesta un proceso constante de integración,
transformación y constitución nunca acabada tanto de sí mismo como del
mundo (pp. 1-3, 164-165). La realización de la libertad presupone y, en cierta
medida, se da en conjunto con dicha dinámica de apropiación (Aneignung). En
tal sentido, uno padece de alienación cuando la relación que establece consigo
mismo y con el mundo no es “propia” (one’s own, eigentlich): siguiendo a
Tugendhat y su concepción formal de la salud mental como una “capacidad
volitiva funcional”, Jaeggi hace énfasis no en el contenido concreto de la
relación que uno establece con el mundo y consigo mismo, sino en la capacidad
formal de poder establecer y concretizar dicha relación como propia; en otras
palabras, hace énfasis no en el qué, sino en el cómo de la voluntad (pp. 33-34).
Desde tal perspectiva, la alienación es entendida como una obstrucción en las
determinaciones volitivas, como un ejercicio disfuncional de la libertad, como
una praxis apropiativa deficiente. En palabras de Honneth (2016), diríamos
incluso que la alienación es ante todo un padecimiento de indeterminación
(Leiden an Unbestimmtheit), una figura incompleta en la realización de la
libertad, una distorsión patológica en la realidad social (pp. 82-83)6. 
Ahora bien, lo que hace particularmente interesante el planteamiento de
Jaeggi es que no se circunscribe a caracterizar la alienación mediante un breve
6 Honneth, A. (2016). Patologías de la libertad. Buenos Aires: Las cuarenta
107
M e tan oia N º 3
análisis crítico de autores clásicos de la denominada tradición continental tales
como Rousseau, Hegel, Marx, Kierkegaard y Heidegger. No. Jaeggi buscará
además enriquecer su propuesta a través del recurso a narrativas cotidianas
concretas donde se manifiesten, por ejemplo, fenómenos de impotencia al
dirigir el curso de la propia vida, inautenticidad en el desempeño de los roles
sociales, fenómenos de división y extrañamiento de las propias facultades
internas, e indiferencia como un último caso paradigmático de alienación.
Muchos de estos análisis se nutren además de reflexiones, diálogos y críticas
correspondientes a la denominada tradición analítica de la filosofía, donde
aparecen importantes referencias a autores tales como Peter Baumann, Stanley
I. Benn, Harry Frankfurt, Thomas Nagel y, polémicamente, Richard Rorty.
A partir de tales análisis, Jaeggi (2014) postula que para superar
el fenómeno de alienación es necesario “ser uno mismo” (being oneself,
Selbstsein). Sin embargo, retomando su concepción formal o, si se quiere,
procedimental de dicho padecimiento, esta propuesta tampoco debe entenderse
en un sentido metafísico ni esencialista: antes bien, siguiendo las intuiciones de
Hegel y Nietzsche, pero también de John Christman, Jaeggi declara que ser
“uno mismo” (self, Selbst) no es tanto un ser (being, Sein), entendido como una
substancia, sino sobre todo un hacer (doing, Tun), entendido como un proceso
activo de articulación, externalización e identificación; dicho de otro modo,
ser uno mismo no equivale a remontarse románticamente a una dimensión
interior de autonomía prístina, sino a establecer una relación fluida, múltiple
y apropiativa respecto del mundo (pp. 160-161). Así pues, autodeterminación
(Selbstbestimmung), autorrealización (Selbstverwirklichung) y autenticidad
(Authentizität) serán los tres conceptos principales que Jaeggi procederá a
examinar en relación con su propuesta de superar la alienación. Si bien cada
uno de ellos merece un tratamiento detallado, para los propósitos de esta reseña
bastará enfatizar que toda realización humana, en tanto realización positiva de
la libertad y de una concepción de la vida buena, no puede gestarse más allá
de las prácticas e instituciones propias de la sociedad que uno habita. Por el
contrario, Jaeggi sentencia que es solamente a través de una relación apropiativa
con dichas prácticas sociales que puede lograrse una relación no-alienada con
uno mismo, lo cual implica reconocer que nos encontramos siempre en el seno
de una vida significativamente compartida con otros (pp. 217-219).
108
Meta noia N º 3
PROBLEMAS
Podría decirse que el texto de Jaeggi sienta las bases para efectuar una
crítica de las prácticas e instituciones fácticas y de sus patologías sociales
correspondientes desde el concepto de alienación. Sin embargo, el
contenido concreto de esa crítica no se encuentra propiamente en este
libro, sino en textos posteriores como Hacia una crítica inmanente de las
formas de vida (2015)7 y, de manera más extensa, en Crítica de las formas
de vida (2014)8. Si bien la discusión de estas obras y de su contenido escapa
a los propósitos de la presente reseña, bastará formular dos problemas que
parecen remontarse a las bases teóricas que acabamos de discutir alrededor
del concepto de alienación. Por un lado, la misma Jaeggi reconoce que
se trata de un enfoque primordialmente occidental: de ahí que valdría la
pena tomar en consideración hasta qué punto sería legítimo extender o,
en todo caso, modificar sus presupuestos conceptuales para analizar e
incluso criticar inmanentemente formas de vida no occidentales. Por otro
lado, entender la alienación como una relación de ausencia de relación o
como una disfunción o deficiencia en las determinaciones volitivas implica
comprender estos malestares sociales desde una óptica del defecto: en tal
sentido, sería interesante preguntarnos si no existen instancias de alienación
o, en todo caso, de otras patologías sociales contemporáneas que puedan ser
visibilizadas, antes bien, desde una óptica del exceso.
CONCLUSIÓN
A manera de cierre, Alienación: sobre la actualidad de un problema de
filosofía social es, sin duda, un libro extraordinario. A pesar de su densidad
conceptual y amplias referencias bibliográficas, la capacidad de síntesis de
Jaeggi y sus análisis de narrativas cotidianas posibilitan una lectura bastante
comprensible, intrigante, fluida y, ante todo, altamente recomendable para
quienes se interesen por temas de filosofía práctica.
7 Jaeggi, R. (2015). Towards an Immanent Critique of Forms of Life. Raisons poli-
tiques, vol. 57, (1), 13-29, doi:10.3917/rai.057.0013.
8 Jaeggi, R. (2014). Kritik von Lebensformen. Berlin: Suhrkamp Verlag
109
M e tan oia N º 3 Meta noia N º 3

Chistian Egoavil Rio

COLABORADORES Filósofo por la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Escribió la tesis
de grado sobre la ontología y lógica de Juan Duns Escoto. Actualmente se
desempeña como profesor de la EPU de la Universidad del Pacífico y como
Asistente de Investigación en el Centro de Investigación de la Universidad
Alessandro Cavigiglia Marconi del Pacífico. Colabora con el Proyecto Estudios Indianos. Sus áreas de
interés son la lógica modal, la epistemología, el pensamiento filosófico del
Alessandro Caviglia Marconi. Magister en Filosofía por la Pontificia
Virreinato del Perú. Prepara la traducción y estudio de la Logica Via Scoti
Universidad Católica del Perú (PUCP). Profesor del Departamento de
(Lima, 1610), primera obra filosófica de América del Sur, del pensador
Teología de la PUCP y de la Carrera de Filosofía de la Universidad Antonio
peruano Jerónimo de Valera.
Ruiz de Montoya. Miembro del Grupo de Investigación en Filosofía Social
(GIFS), con sede en la PUCP y de la Red Iberoamericana “Kant: Ética,
Política y Sociedad” (RIKEPS), con sede en Universidad Complutense de Rodrigo Maruy van den Broek
Madrid. Autor de numerosos artículos en libros y revistas nacionales y
Bachiller en Filosofía por la Universidad Antonio Ruiz de Montoya,
extranjeros sobre ética, filosofía social, filosofía política, filosofía del derecho
egresado como primer puesto de la Facultad de Filosofía, Educación y
y filosofía de la religión.
Ciencias Humanas, con una pasantía de estudios en la Université Bordeaux
Montaigne. Miembro del Grupo de Arte y Estética, y del Laboratorio de
Julio Daniel Garcia Sauñe Fenomenología de la Música de la Pontificia Universidad Católica del
Perú. Guitarrista del grupo peruano Testa Barbada. Contribuyente en Diez
Julio Daniel García Sauñe es licenciado en Filosofía por la Universidad
por diez: Antología de microrrelatos peruanos por Miguel Ángel Vallejo
Nacional Mayor de San Marcos. Actualmente, estudia la maestría con
Sameshima
mención en Ética y Filosofía Política en la Universidad Antonio Ruiz de
Montoya. Ha participado en varios eventos académicos, tanto nacionales
como internacionales con temas relacionados a la filosofía de la religión y a
la filosofía social. Actualmente, sus áreas de investigación giran en torno a
temas de ética, política y filosofía social.

Miguel Angel Faustor Müiller

Miguel Angel Faustor Müller cursa la carrera de Filosofía en la Universidad
Antonio Ruiz de Montoya (UARM), sus temas de interés giran en torno a
Nietzsche, la ética y la política. El año 2014 publicó una novela ficcional titulada
“Alrededor de una carpeta” en la que expone un tema tabú sobre el amor entre
una profesora y un estudiante. Actualmente labora en el sector educativo
viendo temas de mejoras en procesos académicos y registros académicos.

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