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EL PLATÓN ESOTÉRICO Y LA TRADICIÓN ANALÍTICA
IAN MUELLER
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nos de buena fe y por otros de mala fe, se funda no tanto sobre
argumentos sino más bien sobre una insuficiente toma de con-
ciencia, o - como en el caso de los filólogos - sobre una incom-
petencia filosófica, o bien - como ocurre en el caso de los filósofos
opositores - sobre un renegamiento (que está contra aquello que
ellos mismos saben bien y es, por tanto, de mala fe) de una gran
tradición filosófica, cuya influencia determinante llega hasta
nuestros días. Tal renegamiento de la tradición platónica indirecta
tiene sus causas últimas en infortunios de carácter biográfico de
varios estudiosos, y en lagunas atinentes a su formación espiri-
tual, de la que también se derivan sentimientos de rivalidad, y
que sería demasiado cómodo querer ocultar.
Hans Joachim Krämer (1982b), p. 332-333
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mencionar estos hechos no pretendo denigrar el impulso de las
líneas de interpretación por parte de estudiosos comprometidos en
forma personal. Lo que a veces se llama pluralismo crítico - el
intento de combinar, o al menos de yuxtaponer interpretaciones al-
ternativas - es una manera de producir una no-interpretación, ya
sea por reducción a un terreno común no controvertido y proba-
blemente demasiado abstracto, o dejando contradicciones sin re-
solver.
IIB
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eso no significa que uno deba abandonar el intento de mejorar
tales condiciones.
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justicia en este ensayo. 2 Sé que he omitido muchas complicacio-
nes tanto en el caso de la escuela de Tubinga como en el de la
tradición analítica, algunas porque ya no me parece que sean dig-
nas de ser tomadas con seriedad por mucha gente, otras porque
sólo me distraerían de la línea principal de mi discusión. No obs-
tante, espero que lo que he escrito constituya los comienzos de
un mapa esquemático de una compleja situación de los estudios.
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No es difícil imaginar que Platón participara de muchas dis-
cusiones filosóficas y estimara esta actividad dialéctica como
mucho más valiosa que la composición escrita, por considerar a
esta última un mero registro provisional y fragmentario de la
verdad, descubierta y reivindicada en el debate en vivo. . . Si
ahondamos en el tema, podemos arriesgarnos a suponer que en
el curso de estos argumentos Platón exploraba con sus seguidores
no sólo las opiniones que conocemos en sus diálogos sino también
otras muchas importantes teorías que él encontró suficientemente
atractivas como para ser expuestas y defendidas en el argumento
oral, pero que no logró elaborarlas por completo y de una manera
confiable, como para pensar que valía la pena publicarlas. Lo Uno
y la Diada de lo Grande y lo Pequeño, los intermedios matemá-
ticos y las Ideas-Números podrían haber sido especulaciones de
este tipo. De ser así, podríamos explicar las discrepancias entre
lo que Platón expone en los diálogos y lo que Aristóteles le adju-
dica en la Metafísica y la Física , siempre que concedamos el
fracaso de Aristóteles en dar cuenta de las distinciones, cualifi-
caciones y dudas con las que Platón se rodeó en estas teorías al
argumentar en favor de ellas. . . (Vlastos [1963], p, 653-654).
En los dos últimos siglos, los estudios sobre los ágrapha dog-
mata estuvieron dominados por la opinión de Eduard Zeller, según
la cual Platón los desarrolló tardíamente en su vida, tal vez tan
tarde que pueden ser consideradas irrelevantes para la interpreta-
ción de los diálogos, o al menos para la mayor parte de ellos. Sin
embargo, algunas de las mejores obras sobre los dógmata fueron
escritas por estudiosos que trataban de relacionar partes de los
diálogos tardíos con lo que conocemos de los dógmata . 5 Krämer
(1959) parecía argumentar que los dógmata constituyeron un con-
junto más o menos uniforme de ideas que operaba a lo largo de la
vida filosófica de Platón y que subyacía a todos los diálogos y, en
ocasiones, era aludido en ellos. Krämer ha sostenido esta posición
en su obra posterior; en efecto, aunque en Krämer (1982b) se
concentra en las conexiones con los diálogos medios y tardíos, co-
mienza una breve sección sobre los diálogos tempranos diciendo:
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"Pero también algunos de los diálogos del primer período ofrecen,
igualmente, fecundos motivos que presuponen una doctrina no es-
crita de los principios" (Krämer [1982b], p. 210; cp. Gaiser
[1980a], p. 56). Los argumentos de Krämer son de una calidad
muy desigual. Considero los más significativos aquellos que insis-
ten en la relevancia de los dógmata para la República, ya que
probablemente nadie discuta el papel central de la República, al
menos como parte del desarrollo intelectual de Platón.
Vlastos no expresa opinión alguna sobre el período en el cual
Platón exploró la cuestión de los principios últimos, pero Burnyeat
([1987], p. 232-234) acepta la conexión cronológica entre los dóg-
mata y la República, como también Annas ([1976], p. 62). 6 Sin
embargo, Annas piensa que la evolución posterior de Platón invo-
lucró el abandono de la concepción común a los dógmata y a la
República ; ella habla del "fuerte cambio de Platón durante el pe-
ríodo de los diálogos tardíos, respecto del tipo de especulaciones
audaces que se manifiesta en [la conferencia sobre el Bien] y la
República". Aparentemente, Owen y Burnyeat coinciden, 7 y Ryle
(1966; véase especialmente, p. 247-250) parece querer decir lo
mismo, aunque con detalles mucho más cuestionables.
El intento de asignar los ágrapha dógmata sólo al período
medio de Platón parecería ser incompatible con la asignación co-
rriente de una fecha tardía para el Timeo de Platón. Porque este
diálogo contiene lo que considero que son dos claras referencias
a una teoría no enunciada de los principios. La primera aparece
hacia el comienzo de la segunda parte del discurso de Timeo, que
se ocupa del papel de la necesidad:
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cada una de esas cosas, las denominamos "principios" y las pone-
mos como "elementos" del universo (como si fueran letras) ,
aunque no es conveniente que se las compare verosímilmente - in-
cluso por alguien de poca inteligencia - ni siquiera con la clase
de las sílabas. Ahora bien, en lo que a nosotros concierne, admí-
tase la siguiente explicación : acerca del "principio" o "principios"
de todas las cosas - o cualquier otra denominación que se desee
emplear (6tt y 8o*e î tovtwv tt íp¿) - no hemos de hablar por ahora,
y esto por ningún otro motivo que por ser difícil de expresar lo
que pensamos rà Sokovvto, ) de acuerdo con nuestro pre-
sente método de exposición. (48b-c ; trad. M. D. B.) .
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partida último sino sólo provisorio. Más aún, es difícil de ver por
qué razón Timeo debería decir que los principios superiores son
conocidos ( oíden ) por el dios y por aquellos a los que el dios favo-
rece si él únicamente estaba teniendo una actitud de modestia
acerca de la posibilidad de la existencia de los principios más ele-
vados que aquellos que él conocía. Finalmente, no parece que en
48c Timeo rehuse a discutir lo que se piensa sino a aclararlo o
explicarlo ( delôsai ). No veo razón para suponer que Platón sostu-
viera que hay alguna dificultad particular para explicar las opi-
niones de otros sobre los principios físicos, de modo que me parece
mucho más probable que tà dokoûnta sean las cosas que piensa
Timeo - cosas conocidas solamente por el dios y por aquellos que
el dios favorece - más que las cosas que piensa la gente. Sospecho
que Hackforth propone esta lectura porque acepta la opinión co-
rriente de su tiempo, según la cual los ágrapha dógmata son muy
tardíos, y quiere evitar el hallazgo de referencias explícitas a ellos
en los diálogos ; 8 Cherniss acepta la lectura porque no piensa que
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haya ágrapha dógmata acerca de los cuales valga la pena hablar.
En este sentido ambos estudiosos interpretan los "datos" textuales
en términos de sus teorías.
Uno de los documentos centrales de la tradición analítica de
la interpretación platónica es el intento de Owen (1953) de asig-
nar el Timeo al período medio de Platón. 9 El editor de Phronesis
juzga que ahora hay un consenso en que el intento de Owen fracasó
(Schofield [1990], p. 327). Pero la propuesta de Owen era parte
de un programa entero "para dejar que los diálogos tardíos, muy
importantes, se valieran por sí mismos" (95) y mostrar "de qué
modo el Parménides y los escritos que le sucedieron ganan fuerza
e interés filosóficos cuando se los lee como una continuación y no
como una preparación del camino para el Timeo" (79). Sospecho
que la noción de Owen de "fuerza e interés filosóficos" corresponde
de un modo significativo a los "desarrollos motivados filosófica-
mente" de Burnyeat. Sin embargo, por razones que esbozaré en la
sección V, es tan difícil para mí como lo fue para Owen ver de
qué modo puede ser entendido el Platón tardío si se sigue el argu-
mento dondequiera que éste conduzca a menos que uno acepte la
datación del Timeo de Owen (o lo atribuya a la "locura" post-
filosófica de Platón). Pienso que es preferible y más plausible ver
los ágrwpha dógmata como una parte del pensamiento filosofie»
de Platón, desde por lo menos la época de la República hasta el
fin de su vida; trabajaré con este supuesto en el resto de este
ensayo.
ciencia física, sino sólo una 'explicación probable' Cornford no parece habe
tenido mucho interés en las doctrinas no escritas. Escribe: "También oímos
de una conferencia inédita sobre el Bien; pero si las notas conservadas por
los alumnos de Platón hubiesen llegado hasta nosotros, es improbable que las
comprendiésemos. Sin duda contamos con la propia afirmación de Platón [en
la Carta VII ] de que no las comprenderíamos" (Cornford [1927], p. 331-332).
Sin embargo, véase también Cornford (1932), p. 178-180.
Vlastos (1975) no dice nada acerca de estos pasajes del Timeo que se re-
lacionan con el esoterismo. En Vlastos (1981), p. 399-403, argumenta de un
modo completamente correcto contra Krämer que 53d no suministra ningún
testimonio independiente de que Platón pensara que la teoría de los principios
solamente podría ser comunicada en forma oral. Sin embargo, Vlastos se rehúsa
a discutir "las especulaciones en la literatura erudita relativa a lo que Platón
puede haber tenido en vista en esta referencia críptica a la derivación de los
triángulos primarios a partir de los principios de los principios superiores de
su teoría física".
9 O "período de locura", como aparentemente Owen a veces se refería a é
en la conversación; véase Cleary (1987), p. 104, 125.
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IV. La concepción platónica de la relación entre el discurso
oral y escrito
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ágrapha dogmata constituyen un sistema quasi-deductivo que Pla-
tón desarrolló en conferencias, el tipo de metafísica escolar que
Gadamer ridiculiza. Aunque las exposiciones de los dógmata no
me parecen haber perdido todos los rastros de este escolasticismo,
las discusiones de la posición de Tubinga han mostrado que los
miembros de la escuela piensan en los dógmata como una expli-
cación provisoria de los principios últimos expuesta dialécticamen-
te. 12 De acuerdo con la interpretación de Tubinga, la razón de
Platón para pensar que la explicación no podía ser puesta por es-
crito con provecho es que una versión escrita de la teoría de los
principios sin duda sería una pieza de metafísica escolar esque-
mática. Tal como se expresa en la Carta VII, la doctrina de los
principios (ra vepì <ļ>v<reo><; -rrpwra Kai ¿Kpa) puede ser expresada con
mucha brevedad ( TrávTütv yàp ¿v ßpa^vTarois Kcîrai ) . Sin embargo, la
discusión dialéctica demasiado larga, basada en un extenso entre-
namiento científico del tipo bosquejado en la República podría
"conducir a una opinion general de la verdad que abarcara todos
los aspectos individuales en una teoría de los primeros principios"
(Gaiser [1980b], p. 25). Esta concepción general de la verdad, los
ágrapha dógmata, a tal punto subyace debajo de mucho de lo que
hay en los diálogos y debe ser comprendida para entender lo que
ha escrito Platón. De este modo, los diálogos son, como dice Vlas-
tos, un registro fragmentario de la verdad descubierta en el debate
en vivo, pero el aspecto más significativo de su carácter fragmen-
tario es que omiten y sólo insinúan ideas fundamentales que no
pueden ser satisfactoriamente expresadas por escrito.
El cuadro que subyace a la posición de Vlastos es muy dife-
rente. Se podría comparar su Platón con un científico que trabaja
dentro de una teoría sobre problemas de detalle, mientras perma-
nece inseguro sobre los fundamentos de la teoría. En los diálogos
Platón indica soluciones a los problemas de detalle, 'la verdad
descubierta y reivindicada en el debate en vivo", pero se niega a
entrar en la cuestión de los principios porque no tiene una buena
comprensión de lo que son. Para Vlastos las verdades de detalle
fueron elaboradas "de modo pleno y confiable como para pensar
que valía la pena publicarlas" aunque en "un registro provisorio
y fragmentario" que es "enormemente inferior" a la argumenta-
ción oral (Vlastos [1963], p. 652). Pero, por supuesto, para Vlas-
tos la inferioridad y el carácter fragmentario de la obra escrita
no debe ser explicada con referencia a las doctrinas no escritas. Su
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concepción de la inferioridad se revela en su explicación de lo que
Sócrates quiere decir cuando habla de acudir en ayuda de los dis-
cursos escritos en Fedro 278c:
13 Sin duda, con frecuencia se levanta la queja de que una gran parte
de la obra de la tradición analítica se ha inclinado a alegar defectos en los
argumentos y conclusiones de Platón; cf. la discusión de Kuhn (Kuhn [1977])
de la primera edición de Vlastos (1981) y Vlastos (1975). Sin embargo, no es
necesario tomar este resultado como parte de la intención de los miembros de la
tradición.
14 Véase, por ejemplo, Vlastos (1963), p. 651-653, Szlezák (1978), Gaiser
<1984), p. 77-101, Szlezák (1985) y Szlezák (1988).
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datos no son decisivos. El excursus filosófico en la Carta VII
también apoya la causa de los esoteristas, pero la cuestión de la
autenticidad los vuelve cautelosos en lo que hace a su uso como
testimonio. 15 A falta de un argumento decisivo, la tradición analí-
tica gana un cierto vigor, ya que la pretensión de que, con el
tiempo, el trabajo detallado que se restringe al texto de Platón
redituará una interpretación global satisfactoria parece más sen-
sata y científica que la invocación de un oscuro y vago conjunto
de ideas sobre el cual sabemos muy poco. Por otra parte, mucha
gente que trabaja fuera de la tradición analítica no puede ver
cómo - cualesquiera fueran sus logros en la interpretación de pa-
sajes específicos - dicha tradición pueda ofrecer una esperanza de
lograr una lectura global satisfactoria de Platón. 16
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científicos de su tiempo al citar la admiración de Heisenberg y la
de otros físicos del siglo xx por el Timeo de Platon, para dar cre-
dibilidad a la idea de que los ágrapha dogmata puedan ser con-
siderados como una teorización seria. 19 Sólo puedo decir que soy
incapaz de considerarlos de este modo, y creo que mucha gente
que trabaja en la tradición analítica es incapaz de ver cualquier
sustancia filosófica en los ágrapha dógmata. Esta perspectiva es
relevante no sólo para la noción de una visión abarcadora sino
también para el uso de los dógmata reconstruidos para explicar
los diálogos. Para ilustrar este último ítem me gustaría considerar
brevemente el papel de los dógmata en la interpretación del Timeo.
Muchos autores que han escrito sobre el Timeo se concentran
casi exclusivamente en su metafísica: la creación del cosmos por
obra del demiurgo, la doctrina del alma del mundo y la explicación
del receptáculo y su función. Sin embargo, ciertamente parece que
el material metafísico está allí no por sí mismo sino para sumi-
nistrar el fundamento para la explicación platónica del mundo
visible. Considero que la interpretación corriente de esta explica-
ción - compartida por la mayor parte de los miembros de la tra-
dición analítica y de la escuela de Tubinga - es la de que se trata
de la incursión de Platón en la ciencia, su física. Por supuesto
existen disputas acerca de si la concepción de Platón del razona-
miento científico es realmente como la muestra, 20 y hay problemas
respecto de la manera evasiva y oscura en que Platón formula
muchas de sus doctrinas, incluyendo las metafísicas. 21 No obstante,
cuando el Timeo es visto como ciencia platónica la tarea del intér-
prete es descifrar las doctrinas de Platón de un modo tan completo
y coherente como sea posible, y usar alguna noción de ciencia na-
tural como un modelo con el cual medir los logros de Platón. Esta
manera de tratar el Timeo evidentemente se ajusta al programa de
la escuela de Tubinga, al menos en el caso de Gaiser, y también
se adecúa suficientemente bien al enfoque analítico. En efecto, si
Platón ya no está siguiendo el camino del argumento filosófico en
el Timeo , al menos está siguiendo - como mejor lo entiende -
otro camino aceptable, el de la ciencia.
Me inclino a pensar que esta concepción del Timeo es en gran
parte equivocada, y a dar un considerable crédito a aquellos que
19 Véase, por ejemplo, Gaiser (1968), p. 293-331 con n. 304 en las p. 438-
439, Gaiser (1986), y Gaiser (1988), p. 103-107.
20 Véase, por ejemplo, Vlastos (1975) o Lloyd (1983).
21 Para una breve exposición del problema, véase Praechter (1926),
p. 315.
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han leído la obra como poesía (Shorey [1888]), como misticismo
(Howald [1922]), o como un ejercicio espiritual (Hadot [1983]).
Ninguna caracterización del Timeo que yo haya leído me causa una
impresión completamente satisfactoria, pero me parece evidente
que estamos tratando con una construcción imaginativa, sintética,
basada sin duda en el conocimiento "científico" de su tiempo pero
que es en sí misma no una teoría científica en algún sentido sig-
nificativo. 22 Un ejemplo de lo que tengo en mente es la construc-
ción del Alma del Mundo con su aplicación aparentemente sin sen-
tido de las proporciones armónicas. Otro es la reducción de los
cuerpos a los triángulos elementales que describí brevemente en
la sección III. Esa reducción es un pastiche de pasos arbitrarios:
de los cuerpos a sus superficies circundantes, de las superficies
a las superficies rectilíneas, de las superficies rectilíneas a los
triángulos en que pueden ser divididas, y de esos triángulos en
los triángulos rectángulos en que cualquier triángulo puede ser
dividido. El tratamiento de Platón de los cuatro cuerpos simples
en términos de los cuatro sólidos regulares, y su uso improvisado
del quinto, dependen probablemente de la obra de Teeteto sobre
los sólidos regulares, obra que se conserva como el último libro
de los Elementos de Euclides. La reducción se hace con la atención
puesta en el tratamiento de los cuerpos simples. Sin embargo, ni
este tratamiento ni la reducción me parecen más científicos que lo
que habría sido, digamos, el modo de tratar las cuatro virtudes
cardinales. Platón es probablemente serio en lo que ha escrito en
el Timeo , 23 pero su manejo de la ciencia de su tiempo es un vir-
tuoso despliegue de voluntarismo.
Hemos visto en la sección III que Timeo sugiere que la re-
ducción de los cuerpos simples a triángulos rectángulos no es una
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reducción a los principios últimos. Los ágrapha dógmata nos dan
una idea de qué pasos adicionales de la reducción podría haber
Platón tenido en mente. Pero invocar los ágrapha dógmata no
ayuda a mitigar la naturaleza fundamentalmente no científica del
enfoque de Platón para la comprensión del universo. En efecto,
no sólo encaramos serios problemas al determinar qué reducción
particular adoptó Platón en realidad; cualquier reducción que esco-
jamos parece involucrar entidades y maniobras que son, al menos,
tan problemáticas como las que encontramos en el Timeo: líneas
indivisibles, una transformación desde la geometría hacia la arit-
mética, una generación de números, multiplicación de entidades
(objetos matemáticos e ideales), etc. Más aún, nada de lo que sabe-
mos de los ágrapha dógmata sugiere que Platón haya dicho o de-
jado de decir algo más, acerca de esos estadios superiores de
reducción, que lo que ha escrito en el Timeo acerca de los estadios
inferiores. Sin duda, todo el problema de la comunicación escrita
versus la comunicación oral parece aquí irrelevante; la única salida
es dar con una persona que pueda aprehender alguna "visión" ge-
neral. Pero la cuestión que quiero enfatizar es la generalidad - y
tal vez incluso la vaciedad - de la visión. Es esta vaciedad la que
hace engañoso el riguroso énfasis de Gaiser sobre la posición cen-
tral de Platón y de la Academia en el desarrollo de la ciencia
griega. En efecto, aun cuando Platón sostuviera una posición se-
mejante, lo que sabemos sobre Platón a partir de sus propios es-
critos y de la mayor parte de la tradición indirecta sugiere que,
en el mejor de los casos, tuvo un ingenuo entusiasmo por la ciencia.
Las reconstrucciones de los ágrapha dógmata confirman esta
sugerencia. Describir su meta como "lo que hasta hoy es caracte-
rístico de cientificidad, la conexión interestructurada a la que la
multiplicidad de fenómenos particulares puede ser reducida en
la menor cantidad posible de leyes y supuestos básicos, y a par-
tir de ellos nuevamente deducidos" (Gaiser [1986], p. 122) es tan
profundamente engañoso como considerarlo falso.
Ver qué se propone Platón en su tratamiento geométrico de
los cuerpos simples en el Timeo exige una referencia a los ágrapha
dógmata. Aunque la referencia a los dógmata nos brinda una pers-
pectiva histórica adecuada sobre Platón, no profundiza nuestra
comprensión filosófica de su física o de su metafísica. Por el con-
trario, nos permite ver que probablemente estábamos equivocados
al buscar una comprensión profunda de, al menos, su tratamiento
de los cuerpos simples. La reducción dimensional se encarga de
desinflar nuestra imagen del filosofar de Platón. Esto puede ser
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un resultado desagradable pero las ventajas en lo que hace a la
comprensión histórica no necesariamente son siempre gratas. Más
aún, sospecho que los ágrapha dogmata nos ayudarán a entender
muchos pasajes centrales en los escritos de Platón posteriores a
la República , y, en particular, pondrán en duda la concepción de
Platón como un filósofo que persigue argumentos hasta su conclu-
sión lógica. Indudablemente, Platón argumenta sobre cuestiones
de interés filosófico; así lo hacen, por ejemplo, Heródoto y Górgias.
Pero si los argumentos de Platón en los diálogos tardíos se encuen-
tran, en último término, subordinados a una débil y altamente
esquemática teoría de los principios, nuestro sentido de la impor-
tancia de aquellos argumentos para la comprensión del pensamien-
to de Platón se verá reducida. El cambio de perspectiva que Gada-
mer exige presenta problemas más serios para la tradición analítica
de la interpretación de Platón que los que esa tradición ha en-
frentado hasta ahora. Sin embargo, la lectura esoterista no provee
una panacea para aquellos problemas. 24
University of Chicago
(traducción Marcelo D. Boeri)
BIBLIOGRAFÍA
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