DISERTACIÓN: ¿EXISTE UNA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA?

Abdou Eloufir - Sciences Po Paris

Al preguntarse si existe o no una filosofía propiamente latinoamericana, uno levanta

el problema de una historia intelectual que se extiende desde la época pré-colonial
hacia hoy día. En efecto, más allá de las diferentes controversias y polémicas que
existen alrededor de esta pregunta, trataremos de analizar los temas más relevantes
desde una perspectiva filosófica y analítica.

Primero, parece importante definir los conceptos que vamos a usar en este estudio,
para poder aportar una reflexión que dé cuenta de la complejidad del sujeto. Definir
la filosofía podría ser el objeto de una disertación en sí, ya que se refiere a una
infinidad de conceptos muy diversos según los contextos. Además, proponer una
definición demasiado clásica reduciría el alcance de este estudio. En realidad, a todo
lo largo del análisis, estaremos poniendo en cuestión las diferentes definiciones de
la filosofía. La cuestión de saber qué es la filosofía está inextricable del tema mismo.

No obstante, volver a la etimología parece interesante. Considerar a la filosofía como

«amor a la sabiduría» parece ser un buen punto de partida. En efecto, como definida
por los griegos en la antigüedad, la palabra «sophia» se refiere a una competencia,
una habilidad, un éxito. Esta sabiduría no siempre se expone en una argumentación
racional sino también a proverbios, poemas, discursos etc. De manera general, la
sabiduría está relacionada con su conceptualización en cada contexto espacio-
temporal.

En nuestro estudio, consideraremos el pensamiento latinoamericano bajo dos

formas en las que se expresó en América Latina. Primero llamaremos
«metafilosofía» a los diversos trabajos producidos por intelectuales
latinoamericanos, relacionados con la política, la literatura, el arte, la poesía, la
economía etc. Por otra parte, analizaremos la filosofía como disciplina académica,
reduciendo los criterios para distinguir, todo lo posible, estos dos tipos de
razonamiento.

Adicionalmente, el tema de la existencia nos lleva a analizar los criterios que uno
puede utilizar para poder llamar a estas reflexiones «filosofía latinoamericana».
Aquí estamos hablando de la originalidad, la peculiaridad, y de la autenticidad de la
meta filosofía como de la filosofía como disciplina. Consideramos que lo original se
refiere a un pensamiento no imitativo, completamente nuevo, lo auténtico se refiere
a «lo verdadero», y lo peculiar se refiere a un pensamiento característicamente
latinoamericano. Todos estos conceptos serán usados para demostrar las ideas
determinantes para poder decir si existe o no una filosofía latinoamericana.

También están muy relacionados con la cuestión de la identidad, que integraremos

a este trabajo. Finalmente, no podemos abrir este debate sin dar una perspectiva
histórica a este estudio, ya que existe una relación fuerte entre el periodo y el tipo de
producción intelectual que se va a generar durante este periodo. La primera fase es
la que llamaremos pre-hispánica, y se refiere al periodo anterior a la colonización
ibérica, en la que se desarrollaron sobre todo reflexiones orales en las diferentes
civilizaciones precolombinas. Luego, desde el siglo XVI, es decir después de la
conquista, hasta el siglo XVIII, las ideas producidas forman parte de la Escolástica,
corriente teológica y filosófica que tiene raíces en la edad media, inspirada de
referencias grecolatinas, América Latina y su filosofía judías y árabes, utilizadas para
entender la religión cristiana. Aparece como una articulación entre fe y razón. A
partir del siglo XVIII, entramos en una fase de transición que comienza con la época
romántica en Europa y la difusión de ideas «modernas» en América Latina. Estas se
van a desarrollar hasta las independencias que tuvieron lugar a principios del siglo
XIX, que va a ser el del positivismo. Sin definir este pensamiento atribuido al filósofo
francés Auguste Comte, en América Latina, se va a desarrollar como una
herramienta ideológica y política que tendrá un gran impacto durante como después
de esta época sobre el pensamiento latinoamericano. A partir del 1910, se habla de
la escuela de los fundadores, intelectuales latinoamericanos que incluiremos en la
categoría de la meta filosofía, ya que son principalmente grandes oradores, escritores
o hombres políticos considerados como «anti-positivistas».

Finalmente, hablaremos del periodo que se extiende desde los años 1940 hasta hoy
como la contemporaneidad, presentando los grandes debates que dividen a los
autores que se expresaron, y que siguen expresándose sobre el tema. En efecto, desde
1940, los pensadores se han divido sobre la cuestión de la posible existencia de una
filosofía latinoamericana. Por una parte, están los pensadores universalistas en los
que encontramos a autores como Frondizi, y los culturalistas, historicistas o
circunstancialistas representados por intelectuales como Leopoldo Zea. Sus
diferentes tesis ponen de relieve diferentes elementos y criterios que aceptan o
rechazan la tesis de la existencia, pero bajo una teorización que permite entender las
grandes temáticas que emergen de la pregunta que estamos tratando: ¿Existe una
filosofía latinoamericana?

Por estas razones, abordaremos el tema bajo la problemática siguiente: ¿De qué
forma las producciones intelectuales de los autores universalistas y culturalistas y el
debate que les divide permiten plantear las mayores temáticas que existen alrededor
de la posible existencia de una filosofía latinoamericana?

Para contestar a esta problemática, en una primera parte, trataremos de explicar y

analizar los argumentos de los culturalistas, su pertinencia y sus límites. De la misma
manera, en una segunda parte, opondremos estos argumentos a los de los
universalistas pero también a los de otros autores que proponen una definición más
restringida de la filosofía en general y finalmente, veremos en qué medida se puede
considerar que este debate podría constituir una forma de filosofía latinoamericana
en sí, proponiendo una síntesis de los diferentes argumentos, que permitirá
proponer una respuesta general al problema que estamos tratando.

Primero, vamos a ver cuál es el método, la postura y la reflexión considerada como

culturalista, historicista o circunstancialista. No se trata de exponer todos los
diferentes argumentos y autores, sino más bien analizar y sacar conclusiones de su
trabajo. Sin embargo, parece importante explicar cuáles son las ideas más
importantes de los autores que vamos a incluir en esta categoría. Leopoldo Zea
parece haber definido esta corriente de la manera la más clara posible. El
circunstancialismo reposa sobre una demostración: todos los trabajos filosóficos son
auténticos en el sentido de que son el resultado de la circunstancia de su producción,
por lo cual todos los trabajos filosóficos latinoamericanos serían el reflejo de una
circunstancia propiamente latinoamericana, y entonces todos los trabajos filosóficos
latinoamericanos serían auténticos.

Si parece bastante sencilla a primera vista, esta demostración tiene una infinidad de
implicaciones y plantea cuestiones que son inextricables del problema del cual
estamos hablando. Desde la perspectiva circunstancialista, la filosofía es un medio y
no un fin, y un pensamiento totalmente metafísico tendría que expresarse en la
práctica. Por esta razón, esta definición de la filosofía es en completa adecuación con
la idea de meta filosofía de la cual estábamos hablando previamente.

Incluye a una serie de intelectuales que no siempre tuvieron la voluntad consciente

o inconsciente de hacer filosofía, pero que se cuestionaron sobre temas
fundamentalmente filosóficos, pero vinculados con la política, la economía, la
literatura etc. Por ejemplo, se puede incluir a diferentes pensadores de todas las
etapas de las cuales hablábamos antes. Además, define a lo latinoamericano como
un encuentro de referencias pre-colombinas y europeas. También hace hincapié
sobre la importancia del lenguaje, que «crea orden en el caos».

Similarmente, Miró Quesada, afirma en un texto escrito en 1978 que: «En un sentido
amplio, la filosofía siempre ha existido en América Latina. Los mayas y los incas
tuvieron pensamientos que, sin abusar de los términos, se pueden considerar de
carácter filosófico». Esto muestra que el lenguaje oral también podría ser incluido
en la conceptualización de Zea, y de manera general en el pensamiento historicista.
El aporte de Arturo Roig, Gaos y Ardao, también parece ser fundamental, ya que
proponen una descripción muy precisa dentro de una definición de la filosofía que
parecía incluir a demasiadas producciones. De cierta forma, cuando Roig habla de
filosofía «ético-estético-político-pedagógica», define la forma y el método de
filosofar en América Latina. Es una mezcla de teoría y de praxis. El sujeto
latinoamericano «construyo la objetividad de su mundo», lo que termina siendo su
subjetividad.

De manera muy clara, estos elementos permiten incluir a pensadores de las

diferentes fases, como Bartolomé de Las Casas durante la Escolástica, La
«generación del 37» que incluye a Sarmiento, Alberdi o Echeverría durante la fase
positivista, José Enrique Rodó o José Martí en los años 1890 o Vasconcelos como
representante de los fundadores. No se trata de presentar todas las tesis de estos
intelectuales, sino más bien, recordar por qué son inseparables del imaginario
latinoamericano y por lo tanto de su filosofía que la consideremos en su sentido más
amplio (meta filosofía) o estricto (filosofía como disciplina académica).

A pesar de ser español y teólogo más que filósofo, Bartolomé de Las Casas, en la
famosa controversia de Valladolid, afirma la humanidad de los indios, justamente
por la circunstancia en la que se encuentra en América Latina. Más importante es el
hecho de que pone las bases filosóficas de una visión perfeccionista del catolicismo
romano, visión que hace parte del modo de pensar latinoamericano. Cumple con la
dimensión ética de la filosofía latinoamericana presentada por Roig. La «generación
del 37» es también conocido por el gran impacto que tendrá sobre el pensamiento
latinoamericano, pero se caracteriza por su lado político. En efecto, Sarmiento y
Alberdi son los padres de la Constitución argentina de 1853. No obstante, su obra no
se resume en una reflexión puramente práctica. En sus escritos, encontramos ideales
de democracia pero que fueron transmitidos de manera literaria, con un estilo que
se acerca al Romanticismo inglés y francés. Víctor Hugo decía que «El
Romanticismo, si se lo considera en su aspecto militante, no es otra cosa que el
liberalismo en literatura». Con estos intelectuales, encontramos no solo la
dimensión política sino también la dimensión estética tan característica de la
peculiaridad latinoamericana.

De la misma manera, décadas después, Rodó, con el Arielismo, hablará de la

necesidad de encontrar un «ideal desinteresado» para fundar la «civilización»
latinoamericana. Esta idea se puede asociar a la me filosofía latinoamericana en el
sentido de que Rodó insiste en la importancia de criterios como el buen gusto, la
poesía, el arte y la política. Afirma «la superioridad espiritual de la raza latina frente
al consumismo y al materialismo norteamericano». Escrito en 1900, «Ese Ariel que
Rodó señala como tutor y guía de la juventud de su patria, oponiéndolo al
utilitarismo sajón» como lo afirma el escritor español Altamira. Esta característica
espiritual es fundamentalmente «latina» o «iberoamericana», y la volvemos en
encontrar en muchos textos. Por otra parte, la oposición a Estados Unidos es
característica del modernismo en el cual también podemos incluir a José Martí cuya
expresión «Nuestra América» sigue siendo usada hoy día.

Finalmente, se puede hablar de los fundadores tomando el ejemplo de La Raza

Cósmica de Vasconcelos. Otra vez, nos nos interesa tanto la validez o no de sus tesis,
sino más bien el hecho de que de inscribe en un movimiento anti-positivista, que es
antes de toda una gran figura política, y que la forma con la que se expresa hace parte
del esteticismo del cual hablábamos antes. su postura «indigenista» y la afirmación
de que el mestizaje constituye la «quinta raza», la de Latinoamérica añade ideas que
se inscriben en el imaginario latinoamericano, representando su circunstancia.
Mediante todos estos argumentos, la filosofía parece ser un medio y no un fin, y la
realidad un objeto de transformación de la realidad para la filosofía. Además, es una
disciplina que parte de lo particular para llegar a lo universal.

Según Zea (1948), «Cada hombre verá en estos problemas lo que está más cerca de
su circunstancia. Vera estos problemas desde el punto de vista de su propio interés,
y estos intereses serán determinados por su manera de vivir, su capacidades e
incapacidades, en una palabra, su circunstancia. En el caso de América Latina, su
contribución a la filosofía será permeable a su circunstancia. Por lo cual, cuando
analizamos problemas de abstracción, tenemos que formular problemas que nos son
propios. Que sea dios o cualquier problema apropiado a cada hombre, la solución
será dada desde un punto de vista latinoamericano».
No obstante, este modo de demostración deductivo tiene muchos límites. Parece dar
cuenta del carácter peculiar y a veces original de la (meta)filosofía latinoamericana,
poniendo de relieve la importante relación entre cultura y filosofía. Sin embargo, es
una postura demasiado reductora, ya que demasiado determinista. La filosofía no
siempre es el resultado de la cultura. Cuando uno se interesa a los silogismos de
Aristóteles, la circunstancia griega no transcurre. De la misma manera, muchos
aspectos de la filosofía de Kant no tienen enlace con el contexto alemán.

Una segunda crítica puede hacerse a la visión circunstancialista de la (meta)filosofía

latinoamericana. Si demuestra en muchos casos la peculiaridad de lo
latinoamericana, no lo hace para la autenticidad. Finalmente, como lo vimos, es una
visión completamente historicista, y muchos argumentos citados no son
diferenciables de argumentos europeos. El circunstancialismo mismo, cuando
pretende resolver los problemas reales con las ideas, se acerca mucho al marxismo.

Cuando afirma que puede ser un medio para llegar a la felicidad, no es muy diferente
del epicureísmo. Estos límites fueron evocados por muchos autores de la otra
corriente de pensadores latinoamericanos, que rechazan hablar de filosofía en lo que
se trata de los pensadores citados previamente. En efecto, ninguna biografía les cita
como filosofo. A Leopoldo Zea podemos oponer Risieri Frondizi. A diferencia de los
circunstancialistas, los univeralistas ven a la filosofía como un fin en sí. Hay que
plantearse problemas filosoficos movidos por intereses filosóficos, separados de la
política o la literatura. Para juzgar la autenticidad filosófica de la producción, hay
que compararla con la europea. El resultado de esta comparación, hecha por muchos
autores opuestos a los circunstancialistas lleva a la conclusión de que se trata de una
simple imitación.

En efecto, el cristianismo de Bartolomé De Las Casas, el positivismo de la

«generación del 37», los referentes griegos y latinos de Rodó, el hegelianismo de
Vasconcelos son herramientas intelectuales que quieren solucionar problemas
latinoamericanos, pero que son totalmente europeas. Además, casi siempre son el
resultado de motivaciones políticas, de las cuales los latinoamericanos deberían
emanciparse para poder producir filosofía. La filosofía parece es una filosofía
universal, del hombre, entonces el alcance de una producción filosófica tiene que ser
universal también. Se tiene que reflexionar problemas abstractos, vinculados con lo
humano en general y no solo con la circunstancia latinoamericana. Además, no se
trata de solucionar problemas materiales, ya que la filosofía sería abstracta y
metafísica.

Con estos criterios estamos llegando a una definición mucho más restringida, que se
acercan a la otra consideración de la filosofía como disciplina académica. Muy
interesante es la tesis de Francisco Romero (1942), que propone tres criterios para
saber si la filosofía como disciplina existe o no. Primero, para considerar que hay
filosofía en América Latina, tiene que notarse una práctica o disciplina autónoma de
la ciencia, la teología, la literatura, la política y la educación. Segundo, deben existir
tradiciones y comunidades filosóficas estables en la región, como se pueden
encontrar en Europa (filosofía francesa, inglesa, alemana etc). Finalmente, la
filosofía debe haber adquirido un estatuto profesional y/o institucional que satisfaga
los estándares clásicos: debe ser representada en el sistema educativo, las
asociaciones, la prensa etc.

La verificación del cumplimiento de estos criterios parece demostrar una progresión

lineal de la meta filosofía hacia la filosofía como disciplina. En lo que se trata del
primer criterio (autonomía), se ve que desde el siglo XVI hasta los años 1910, la
(meta)filosofía latinoamericana se confunde con la religión, la política, la literatura
etc. No obstante, con la llegada de los fundadores, emergen academias y la filosofía
es estudiada como un todo independiente.

En lo que se trata del último criterio (representación), parece ser cumplido con la
generación siguiente, la de los contemporáneos (post-1940) con los numerosos
debates entre los autores que estamos citando en este estudio. Además, la filosofía
parece desarrollarse más rápidamente que en Europa.

De este modo, el único criterio no cumplido es el segundo, que afirma la necesidad

de tener ciertas tradiciones y comunidades filosóficas estables en América Latina
para poder hablar de filosofía latinoamericana. Dos variables, vinculadas entre ellas,
parecen explicar esta ausencia de tradiciones filosóficas particulares en América
Latina.

Primero, no existe un diálogo interno entre filósofos latinoamericanos. Enrique

Dussel, con su teoría de la periferia y del centro, enuncia muy bien este problema.
Según él, el filósofo latinoamericano siendo «periférico», se ve como un guacho, no
conoce a sus pares, ni ellos tratan de conocerlo. Rabossi (2008) hasta dice que el
filósofo latinoamericano «no considera a sus pares, no los lee, no le interesa ni
siquiera criticar sus defectos o límites: para él, su pasado filosófico no existe». De
esta manera, muchos de los «nuevos» filósofos latinoamericanos parten de nada
para filosofar, usando las mismas herramientas intelectuales que los modernistas.

El segundo problema, que aparece como una consecuencia del primero, es que no
existe dialogo externo entre filósofos latinoamericanos y filósofos extranjeros. Como
bien lo explica Hurtado (2006), si no se reconocen entre ellos, los filósofos
latinoamericanos no pueden ser reconocidos por otras culturas. Propuestos por
autores universalistas, pero también por filósofos latinoamericanos que pertenecen
a la filosofía de la liberación, estos criterios proporcionan una definición mucho más
rigurosa de la filosofía. Si muchos de estos filósofos se oponen a la visión
circunstancialista de la filosofía en América Latina y la critican por su falta de
autenticidad y originalidad, el debate que divide a estas dos visiones, que no se
resumen al circunstancialismo y el universalismo latinoamericano. Uno de los
límites de la visión universalista, o más bien de una concepción demasiada
restringida de la filosofía propuesta por intelectuales latinoamericanos, es la
dimensión paradójica de su argumentación.
La visión universalista de Frondizi, y la definición de filosofía como un todo propio,
original y creador es muy similar a la visión de Aristóteles. De esta manera, estos
autores contestan la autenticidad de la visión circunstancialista por usar
herramientas que no los es propias, pero con argumentos usados por filósofos que
no son latinoamericanos. Los límites de ambas visiones nos llevan a evocar el debate
que les divide, e ir más allá de los argumentos propuestos por ambos lados. En
realidad, este debate no divide a los autores sobre el contenido de la producción
intelectual de todos los pensadores desde el siglo XVI hasta hoy. Más bien, estamos
frente a dos concepciones diferentes de la filosofía, cuya división entre meta filosofía
y filosofía como disciplina permite aclarar esta diferencia. En efecto, todos los
autores podrían admitir una diferencia de fenómeno intelectual al comparar José
Enrique Rodó con Augusto Salazar Bondy por ejemplo.

Sin embargo, la línea que divide estas dos categorías es infinitamente delgada.
Parece muy difícil explicarla científicamente. De esta manera, hemos tratado de
definir las dos visiones como si fueron tipos ideales. El tipo ideal, instrumento
conceptual enunciado por el sociólogo alemán, permite simplificar en la complejidad
endógena a la problemática que nos interesa. Esta simplificación es el resultado de
una valoración conscientemente subjetiva de algunos elementos, una selección que
ha permitido definir los puntos que separan las dos visiones. De esta manera, hemos
seleccionado solo parte de la argumentación de los autores citados aquí.

No obstante, estos autores no tienen un punto de vista completamente universalista

o circunstancialista. Más bien, cada uno aporta muchos matices y argumentos que
son integrados a las dos visiones. Proponiendo una síntesis de estos elementos,
vamos a ver por qué estas dos concepciones de la filosofía se completan entre ellas,
y que ninguna de las dos puede ser excluida a la hora de evocar la filosofía
latinoamericana. Primero, el concepto de importación selectiva y adoptiva
enunciado por Gaos, que se inscribe más en la visión circunstancialista, pone en
cuestión la idea de una simple imitación de las ideas europeas por parte de los
(meta)filósofos latinoamericanos. En efecto, matiza la idea universalista según la
cual utilizar herramientas europeas es imitar al europeo. La apropiación consciente
de varios conceptos, que sea por parte de autores como Sarmiento o Rodó, y su
utilización para fines (materiales o no) propiamente latinoamericanos es suficiente
para hablar de filosofía.

Podemos añadir un argumento propuesto por Ingenieros, que propone una crítica
muy relevante a Frondizi, cuando afirma que una objetividad completa es imposible,
y que la cultura juega un papel e influencia a los pensadores. En efecto, afirmar que
la meta filosofía no es filosofía implica estudiar a los autores incluidos en esta
categoría. Aún con el grado mínimo de influencia que deben haber tenido los meta
filósofos sobre los filósofos que se reclaman del universalismo, debe existir un cierto
nivel de influencia. Frondizi mismo parece admitir esta idea cuando afirma que «un
trabajo filosófico es original si aporta algo nuevo a la filosofía por su creatividad, su
carácter no imitativo e innovador en comparación con los previos trabajos.».
Pensada en términos de «grados de contribución», la filosofía se construye por
etapas, y Frondizi hasta considera que, en los años 1940, una pequeña parte de la
producción intelectual puede considerarse como filosofía. Augusto Salazar Bondy se
opone a esta idea, y afirma que el pensamiento latinoamericano es esencialmente
inauténtico. Propone una demostración basada en la idea que se necesita cumplir
con las necesidades materiales antes de poder hacer filosofía auténtica. Con esta
postura materialista, Bondy afirma que resolver el problema de la dominación
permitiría que surja una filosofía propiamente latinoamericana. Sin embargo, con
estas proposiciones, Bondy participa, paradójicamente, al debate que nos interesa.

Este debate es justamente vinculado con la cuestión universal, ya debatida por los
europeos, del equilibrio entre el determinismo, vinculado con la influencia de la
circunstancia sobre el ser humano, y el libre albedrío que le permitiría sacar
conclusiones universales, no relacionadas con su cultura. Desde el principio del siglo
XXI, muchas teorías «medianas» emergen, demostrando que ambas visiones son
válidas y representativas de las grandes problemáticas de las cuales estamos
hablando. Según Gracia (2003), que tiene un punto de vista «Neo-Wittgensteiniano
», la filosofía es antes de todo un « etnos » es decir que se define por su carácter
diferente a filosofías extranjeras, y similitudes infra-culturales. En América Latina,
la filosofía se caracterizaría más por la diferenciación bastante sencilla con las
corrientes filosóficas extranjeras, que, por su unidad, difícilmente definible por la
diversidad intelectual del continente. Afirma que «En un contexto en el que todos
los textos están escritos en inglés por autores norteamericanos, excepto uno, que es
uruguayo, el origen del autor podría ser suficiente para identificar el texto como
latinoamericano. En una situación en la que una serie de textos latinoamericanos
publicados en España, dentro de los cuales uno en particular estuviera escrito por un
autor que paso la mayoría de su vida en México, se le podría identificar muy
fácilmente como latinoamericano».

De esta manera, Gracia incluye factores deterministas (el etnos) y universalistas, ya

que considera que la comparación con escritos filosóficos extranjeros es posible.
Similarmente, Carlos Ulises Moulines define cuatro criterios para poder hablar de
filosofía latinoamericano. Los trabajos tienen que ser de alcance universal, en el
sentido de que usan conceptos y argumentos que son universalmente validos (1).
Tienen que ser realizados por autores latinoamericanos (2) y en América Latina (3)
y tienen que tener un impacto o al mínimo generar un interés dentro y fuera de
América Latina (4). Como se entiende muy bien, el primer criterio se inscribe en una
visión universalista de la filosofía mientras que los criterios 2 y 3 son totalmente
deterministas o circunstancialistas. El último criterio parece ser más neutro, pero
incluye una visión universalista ya que para considerarse filósofo, uno tiene que ser
reconocido por filósofos extranjeros.

Finalmente, se puede citar la tesis de Susana Nuccetelli (2009), que solo propone
dos condiciones para hablar de filosofía latinoamericana. La presencia de
argumentos y/o métodos filosóficos suficientemente originales, y una sensibilidad
significativa al contexto latinoamericano. Con estos criterios, Nuccetelli incluye a la
meta filosofía como a la filosofía como disciplina.
Para concluir, como lo hemos visto a lo largo de este estudio, la cuestión de la
existencia de una filosofía latinoamericana nos obliga a evocar disciplinas que no
están incluidos dentro de la visión europeo-centrada de la filosofía: la literatura, la
política, el arte etc. En efecto, el vínculo que tiene la filosofía latinoamericana con
problemas concretos es tan fuerte que existe una división entre autores que ven una
filosofía en las producciones intelectuales latinoamericanas desde el siglo XVI (o
hasta desde el periodo pre-colombino) hasta los años 1940, y otros autores que no
están de acuerdo con esta interpretación.

Estos últimos autores, que proponen una definición más restringida de la filosofía,
la ven como una ciencia e imponen condiciones muy estrictas al calificativo
filosófico. No obstante, más allá de la división entre estas visiones, hemos visto que
para proponer una respuesta completa al problema que nos interesa, mencionar a
ambas visiones es necesario. Los criterios propuestos por Nuccetelli, y su dimensión
inclusiva, parecen dar una respuesta satisfactoria a nuestra problemática.

En efecto, el debate entre autores de tendencias universalistas y culturalistas han

permitido plantear los mayores problemas que vinculados con la existencia (o no) de
una filosofía latinoamericana. Sin ninguna duda, se puede decir que hoy en día existe
filosofía propiamente latinoamericana por el simple hecho de que existe este debate.
Sin embargo, es mucho más difícil decir a partir de que fase histórica se le puede
considerar así. Sin embargo, los conceptos como la dependencia, la dominación, la
peculiaridad, la originalidad, la autenticidad o la dimensión metafísica del
pensamiento latinoamericano que hemos tratado aquí han permitido definir
criterios que dan elementos de respuesta a esta pregunta.

Bibliografía
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 BONDY Augusto Salazar, ¿EXISTE UNA FILOSOFÍA DE NUESTRA AMÉRICA?,
 1968
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 ZEA Leopoldo, La filosofía americana como filosofía sin más, 1969
 Existe-t-il une philosophie latino-américaine, UNESCO, Journée de la
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