Protocolo para el seminario de Hegel

Expositora: Estefanía Días Trejos

Fecha: 19/02/2019

Tema: Filosofía de la historia

Protocolante: Juan Diego Vargas Ospina

Síntesis de la exposición

Para que sea más claro el desarrollo de la exposición en este protocolo, no mostraré la
discusión en orden cronológico. Comenzaré más bien por el final del texto del anteproyecto
presentado en clase, es decir por las condiciones que debe tener un suceso para que sea un
hecho historia. La expositora presenta su texto en función de la siguiente pregunta: ¿Cuáles
son estas condiciones? A lo que respondió que son dos y se encuentran en los dos apartados
de Las lecciones sobre filosofía de la historia que leímos para la sesión pasada del
seminario. La primera condición se haya en la primera parte de su exposición y es esta:
para que un suceso sea un hecho histórico se debe tener una lectura de la historia partiendo
de la razón, es decir, una visión racional de la historia por oposición a la historia que Hegel
llama la historia como tal. Para explicar esto se detuvo en la razón. De ella expuso que se
manifiesta en el mundo, y nada se manifiesta sin ella; es lo verdadero, lo eterno, y lo
absolutamente poderoso; y que es todo lo que está contenido en el universo natural y
espiritual, lo cual conlleva a toda la historia universal. Ella comprende tanto a animales
como a plantas. Cabe anotar que esta no es no la razón de un sujeto en particular, sino la
razón divina y absoluta. Y la historia universal es la manifestación de esta única razón.

La segunda condición es esta: para que un suceso sea un hecho histórico debe presentarse
en tres categorías: la primera de ella es la categoría de variación categoría de la variación:
Esta categoría surge del cambio. Un suceso histórico pasa por una etapa en la que atrae
nuestro interés, luego por una en la que desaparece y es acá donde finalmente se
representa la categoría de la variación, que es aquella que se manifiesta en el cambio; la
segunda categoría es la del rejuvenecimiento: en ella el suceso histórico se purifica y se
elabora a sí mismo. El resultado de esta categoría es aumentar su actividad y consumirse de
nuevo. Esta categoría nos indica la manifestación de una nueva forma.

La última de las categorías es la categoría de la de la razón misma, que se manifiesta en la

forma de naturaleza, que tiene como fin manifestarse en la naturaleza y de allí extraer las
leyes. En esta parte la expositora subrayó que Hegel insiste en que el mundo no está
entregado al ocaso ni a causas exteriores, sino a una providencia que rige el mundo.

Discusión

Al principio de la exposición se caracterizó la filosofía de Hegel como idealista, lo que

significa, para este caso, que ve la humanidad en conjunto, como universal. Sobre este
punto se cuestionó a la expositora con la siguiente pregunta: ¿Hegel es idealista en términos
de la construcción del conocimiento? A esto respondió que es una cuestión que merece un
análisis más amplio y se agregó que la cuestión de la idea se hace más clara en la ciencia
de la lógica, pues allí Hegel plantea que la idea no es la expresión de lo real, sino lo real. El
concepto, por el contrario, es la construcción que se hace a partir de la interacción sujeto-
objeto. Es la razón por la cual se ha dicho que Hegel es materialista, en el sentido de que la
idea es lo real, por lo tanto, lo material, no como lo fáctico sino lo objetivo. A esta postura
surge una opuesta que, por un lado señala que la postura según la cual Hegel es materialista
no es una propia de lo que en clase se llamó escuela cantoriana, sino que ya está en otros
autores. Por otro lado, esta postura opuesta reafirmó el carácter idealista de la filosofía de
Hegel pues desde el materialismo no se puede entender la historia como historia racional en
el sentido hegeliano, pues allí necesariamente se tiene que identificar la historia natural
como diferente a la historia de los hombres, porque no es posible un sistema materialista
que contemple a Dios. A esta postura se agregó que es este, además, el objetivo del
segundo apartado que leímos para esta sesión. De quitársele la lógica -Dios antes de la
creación- al sistema de Hegel, este ya no sería la filosofía de Hegel, sino más bien la de
Marx, es decir, naturaleza e historia. Reformulando: solamente en la medida que
entendamos que Hegel es idealista es que podemos entender la historia como Hegel la
explica el las Lecciones sobre filosofía de la historia.

En este tramo de la discusión surge una pregunta en el seminario: ¿Qué significa quitar la
lógica? ¿No implica esto decir que hay conocimientos sin lógica, por ejemplo el que hay
en la obra de Marx? A esto se responde que para entender la afirmación hace falta
recordar las clases pasadas, en las que se expuso por qué la lógica de Hegel era una
ontología. Lo que se quita no es el formalismo, la estructura interna del sistema, la forma
como se entiende el método de exposición, lo que se quita es el carácter ontológico que
ocupa la contradicción dentro del sistema. Es una parte que tiene existencia ontológica. De
quitarse una parte, se quitaría a Dios y Este no es posible pensado como ser puro o como
nada pura, solo es posible en la interacción de los dos, es decir, en la contradicción.

Luego de discutir el carácter de la filosofía de Hegel se pasó a cuestionar su visión de la

historia con esta pregunta: ¿Por en la historia universal son lo mismo pueblos y plantas?
La expositora respondió a esto afirmando que esto es así porque los pueblos y las plantas
son manifestación de la historia. Para decir que hay historia tengo que partir de la
naturaleza de lo que he visto en el mundo. Se amplió esta respuesta recordando el carácter
panteísta de la filosofía de Hegel, es decir, plantas y pueblos son lo mismo en tanto hacen
parte de lo mismo. Se agregó que con lo que Hegel quería decir era que la historia de los
hombres es también la historia natural; que la historia natural también es la historia
racional. Esto, en contraposición a la tradición según la cual la historia era la historia
natural. Hegel lo que dice es que la historia natural es también una historia plegada de
razón: la historia de la naturaleza también es una historia de la racionalidad, porque
también es la historia de la providencia divina, porque es la historia del absoluto. El
absoluto también se ve en el mundo. Para Hegel Dios es naturaleza y si es así, la historia no
es la historia de los hombres, sino la historia del absoluto, de la totalidad, la historia del
sistema. Es la forma como el sistema se ha desplegado.
La discusión sobre la concepción de historia en Hegel dio paso a la discusión sobre el
determinismo. ¿El hecho de que exista una providencia divina implicaría algún
determinismo de la historia? ¿Esto afectaría la autodeterminación del sujeto? Respuesta de
la expositora fue afirmativa: si hay una providencia entonces esto implicaría todo estaría
determinado y, por lo tanto, implicaría la determinación del sujeto. A esta respuesta se
agregó que Hegel es la cumbre del determinismo. De ahí la importancia de la exposición de
esta sesión del seminario, pues esta discusión abre el debate con los posmodernos sobre la
historia. Foucault es uno de los que entra en esta discusión. En su texto Nietzsche y la
genealogía de la historia muestra cuál es en esencia el problema de la historia en el mundo
contemporáneo. Su lucha y la de otros filósofos como de ellos Enrique Dussel y
Boaventura de Sousa es contra el determinismo de Hegel.

Otra de las implicaciones sobre las que la discusión trató fue sobre aquello a quienes
excluye esta concepción de la historia. La primera de ella fue esta: Si los americanos
forman también parte de la razón, así como las plantas y los insectos ¿Por qué quedan por
fuera? Aunque la pregunta es relevante e incluso hace parte de la discusión en las
discusiones sobre epistemologías del sur y en las discusiones sobre decolonialidad que
hoy día se dan, Hegel no puede pensar así, porque es eurocentrismo lo que en su
pensamiento hay. En la Alemania de Hegel es el momento cumbre de la historia y por eso
se puede terminar ahí.

La segunda de este tipo de implicaciones de la concepción de la historia de Hegel fue esta:

Considerando que lo que a Hegel le interesa es ver el espíritu a través de la historia y el
espíritu podría ser la cultura y que en la dialéctica del amo y el esclavo Hegel afirma que
no todos los hombres crean cultura, sino que únicamente el esclavo. ¿Esta posibilidad de
ver la historia para Hegel implicaría ver la historia solo de unos hombres, dónde quedan
aquellos que han sido desplazados, los que no son conscientes de sí?

Respuesta de la expositora: Para Hegel no es importante ir a la historia como tal. Hegel

parte de la razón para conocer el todo. La respuesta a esta pregunta se amplió cuando se
contestó a la última de las preguntas que se hizo al final del seminario: ¿Cuál es la
importancia de la filosofía de Hegel más allá de su propia filosofía? A lo que se respondió
lo siguiente: no sostiene la discusión de la historia y no es posible el diálogo
contemporáneo con la historia si no es gracias a Hegel. Ha influido en autores como
Habermas y a través de este, nutrido discusiones como las que este filósofo sostiene con y
Vattimo que afirma. Habermas se le opuso sosteniendo que la modernidad terminó y por
el otro que esta no se puede acabar porque es un proyecto. Se agregó en este punto que en
El discurso filosófico de la modernidad, Habermas muestra que es Hegel el primer
pensador de todo el mundo moderno que se preocupa por la necesidad de la conciencia a
través de la historia, es decir, es el primero que pone a la historia como necesidad de
autorreflexión. En este punto se enlazó la respuesta con la pregunta anterior que había
quedado por responder: dada su importancia toda la filosofía de Hegel, la historia
contemporánea tiene que discutir con el determinismo hegeliano. Gran parte de los
procesos de desestructuración y de reivindicación de las culturas marginales tiene que ver
con la idea de la historia universal de Hegel, pues en esta no caben los indígenas
americanos, lo único que cabe es la idea universal de la cultura: la historia es la historia del
establecimiento.

Asuntos pendientes

Para la pasada habían quedado pendientes los siguientes puntos: ¿Por qué la historia es
racional para Hegel? ¿Por qué Hegel tiene que pensar así? ¿Qué tiene que ver esto con el
determinismo? ¿Por qué hablar de las filosofías de la historia? ¿Por qué la filosofía de la
historia no es un tema solamente hegeliano sino el principio fundamental de la discusión
moderna? ¿Por qué la idea de historia? ¿Por qué la preocupación de Hegel por la historia?
¿Por qué le preocupa la historia a la modernidad? ¿Qué es lo que nos interesa de allí? ¿Qué
significa hablar de racionalidad?

¿Por qué la preocupación por la historia?

Comienzo el seminario: mención al texto de Paul Ahzard, la crisis de la conciencia europea.

El problema que está tratando Paul Ahzard ahí es el problema de la historia: ¿Por qué se
vuelve problemático ser moderno? En el capítulo La modernidad y su conciencia del
tiempo y su necesidad de cercioramiento en el discurso filosófico de la modernidad, ahí es
claro que Hegel es el primer pensador que se preocupa por el tema de la modernidad, por el
tema del autocercioramiento del mundo, es decir, de la autoconciencia de saberse moderno
y Habermas sostiene que es en Hegel donde aparece por primera vez la necesidad de
preguntarse por el pasado de manera “científica”. Esto quiere decir que la modernidad es la
primera época en la que el hombre es consciente de su propio movimiento, de su propio
estado del tiempo: los antiguos no sabían que eran antiguos y así tampoco los medievales,
estas dos categorías se dan del futuro hacia el pasado. Se dice que se es antiguo en relación
a alguien que está más adelante como cuando se dice que x es más antiguo que yo, y se dice
que es medieval cuando x está en la mitad. Pero el concepto moderno no obedece a una
configuración determinista sobre quién está ubicado en un lado y quien en el otro. Surge en
este punto de la exposición una nueva pregunta: ¿Cómo hace para configurarse la idea del
hombre moderno? La respuesta fue esta: para configurar tal idea el hombre necesita tener
referentes y estos solo se pueden encontrar en el pasado. El caso que se citó fue el de
Spinoza quien cuando mira hacia al pasado se da cuenta que la historia es un juego de
fábulas. Así como en Spinoza para los primeros hombres modernos el tema de la historia
no va a tener otra forma que la de la crisis de la modernidad: la crisis de la conciencia
europea , que está ligado a la crisis de la idea de historia, de cultura, de razón, la crisis de
la idea de estado. ¿Cuál es la historia? Cuando mira hacia atrás se encuentra en primer
lugar, con la diferencia entre las historias de Heródoto la que hay en la Teogonía o a la
forma como se desarrolla la guerra de Troya contada por Homero; y en segundo lugar, se
encuentra con que es diferente a la historia sagrada y haciendo un ejercicio numérico de
mostrar qué ocurrió entre el momento de Moisés saca a los hebreos de Egipto y el momento
en que Sansón se hace rey descubre que entre la salida del pueblo hebreo de Egipto de la
mano de Moisés y el momento en que Sansón se hace rey, hay cien años de diferencia: es
decir, que entre la historia y la historia sagrada hay un vacío de cien años. Entonces la
pregunta es si hay cien años de diferencia ¿Cuál es la historia verdadera? Y otra de las
preguntas a las que lleva este problema ¿Cómo puedo verme en el pasado si no sé cómo es
la historia? Para pensar esto basta con traer la pregunta a nuestras propias vidas ¿Qué
somos? ¿Sobre qué nos paramos? Estamos parados sobre lo que es nuestra historia, nuestro
pasado. No tener la idea del pasado es no tener la idea de quién se es, de quién soy yo, pues
esta pregunta quién soy yo no es una pregunta que se responda en solitario como Descartes
que llegó a pensar de esta manera que la respuesta era soy una cosa que piensa, pero esta no
da cuenta de mi vitalidad que es histórica.

Preocupación por el método

En este punto aparece una idea que se presenta ligada a la ciencia moderna: la necesidad de
un método para mirar al pasado que responda a la pregunta ¿Cómo mirar al pasado? Es la
preocupación por la manera como miramos algo que nos permita ir al mundo, conocerlo y
tener certeza, porque cuando los modernos se dan cuenta de que el sol que veía Aristóteles
es el mismo la pregunta que se hacen es ¿Si es el mismo, el conocimiento que tenemos del
pasado, de Aristóteles y la ciencia antigua, es una fábula? Es decir, se dan cuenta que han
estado parados en un error. Pero ¿El problema es de Aristóteles, el problema está en el
mundo? La respuesta es no, si el sol es el mismo el problema no va a estar en el mundo sin
en la forma como conocemos el mundo, por esto la teoría del conocimiento es el punto
fundamental, el gozne que une todas las tendencias de la modernidad: la gnoseología. La
pregunta ya no es por lo que existe, sino por cómo se conoce lo que existe. En este orden
aparece entonces el método. Por eso todos tienen que mostrar formas del método (el arte de
persuadir de pascal, las reglas para la dirección del espíritu de Descartes, el método
cartesiano, El método que hay en Kant, el método para la estética y el arte en Baumgarnter,
un método en los textos sobre educación en Leibniz, un método en Hegel, un método en
Marx y el imperio del método en el positivismo lógico y es también en la actualidad una de
las exigencias para la investigación.

Frente al problema de no encontrar referente y al problema de que el pasado conduce al

error, es necesario crear herramientas que me permitan ir con certeza al mundo. La
herramienta que le sirve a la ciencia es la del método científico, ir y construir un artefacto
anterior a la experiencia que permita ir a ella. Es lo que le sirve a Galileo, a Descartes, a
Newton y sobre eso se para toda la ciencia moderna. Así, como el problema no solo tiene
que ver con el mundo sino con el sujeto que está en ese mundo en crisis. Así que en este
punto surge la pregunta ¿Qué hacer con el pasado? Es por esto que aparece Vico, la nueva
ciencia: es necesario construir un artefacto que me permita ir al pasado: convertir la historia
en ciencia, dar carácter científico a la historia: construir criterios a priori que permitan ir al
pasado y configurarlo, es decir, que permitan tener certeza de que la historia es la historia.

El problema que trajeron:

Sin embargo, esto trajo consigo los siguientes problemas: primero, se absolutizó de
manera que solo la historia es historia racional, para Hegel, la historia es historia
objetiva en tanto es racional, en tanto de cuenta del desarrollo de la razón. Hay
pueblos que todavía están entrando en la historia. La historia implica tradición. En
las clases de cátedra bolivariana de antes se enseñaba asuntos como qué es una
nación, a lo que se respondía que era un territorio que tiene una frontera que tiene
una historia, un lenguaje y una religión común. Ahí estaban las ideas de soberanía,
la idea de la frontera, la idea de cuál era la historia y un lenguaje. La historia era la
historia que estaba contenida en libros como los de Margarita Peña, un libro ligado
a la concepción clásica de la historia fundada en la modernidad, en los filósofos de
la historia del siglo XI. Los que tiene que ver con esta visión de la historia: Vicco,
Herder, Kant, Hegel, Marx, Wilhem Diltay y apartir de este y los neocantianos
constuye una iflosofía de la historia Casirer, Richter, Raymond Aron, Terry
Anderson, Fuku Yama, Faucoul . Es decir que, difícilmente se puede ir por el
camino del conocimiento sin tenerse que cruzar con la idea de la historia. No es un
asunto que solo le concierna a los historiadores. La historia debe mirarse
filosóficamente para que no se convierta en historiografía, para que esté pleagada en
el desarrollo del concepto. Una cosa es la que decía Margarita Peña una línea de
tiempo en la que el rigor de fechas era muy importante, porque las historia iba
ligada a los hombres, a los hechos. Pero el hecho no era puesto en cuestión porque
la historia era la historia del statu quo, era la historia del establecimiento. Prueba de
ello era que en 1978 la historia llegaba hasta el gobierno de Julio César Turbay
Ayala y en 1982 llegaba hasta Belisario Betancourt y luego llegaba hasta Virgilio
Barco y luego se acabó porque llegó Uribe, no volvieron a salir los libros de historia
porque esta cambió. La historia llegaba hasta ahí porque la historia era la historia de
 occidente, porque era la historia de la política de occidente, porque a eso llevó el
hecho de considerar la historia como cienci. Se compara la epistemología con un
armatoste, es decir, un constructo teórico donde meto cosas. Por eso no se puede
decir que Popper es un filósofo de la ciencia sino un epistemólogo. Una cosa es
crear criterios para analizar las teorías científicas y otra es ir a aplicarlos a una teoría
particular. El que construye estos criterios es un epistemólogo y el que los aplica a
una teoría en particular está haciendo filosofía de la ciencia. Pero hay que aclarar
que no se aplican de la misma manera a una teoría físcia que a una teoría social, por
ejemplo, que fue el caso de la historia: se crearon unos constructos para meter ahí
lo que es la historia, es decir, s i cabe en los constructos es un hecho histórico, si no
cabe ahí no lo es. Las condiciones de las que se habló atrás son ejemplo de este tipo
de constructo. Si no cabe en el constructo entonces puede ser mitología, cuentos
fabulosos, de la fantasí pero no es un hecho histórico porque para ser un hecho
histórico tiene que encajar perfectamente en los constructos que se han creado.

Esta historia era terrible porque por ejemplo se saltaba de la constitución de 1886 a la
muerte de Gaitán. El problema era que esta historia, como en Hegel, va ligada a la idea de
progreso. Uno de los artículos que en su mero título muestra el sentido determinista de la
historia en Kant: de si el género humano va siempre en constante ascenso hacia mejor :la
historia universal en sentido cosmopolita. ¿Qué es Hegel? Hegel es puro determinismo Pero
solamente cuando una ciene a encontrar no la perspectiva hisoriográfica de la historia sino
en un aperspectiva hegeliana de la historia es que aparecen libros importantes para entender
la historia de Colombia como la Historia económica de Álvaro Tirado Mejía, Elementos
críticos para una nueva comprensión de la historia en Colombia de Hugo Rodríguez
Acosta. Entonces se entendía porque era importante en la historia, pero esa historia seguía
siendo entendida de esta manera. Y la historia entendida en el concepto hegeliano implica
necesariamente la pregunta genealógica que pareciese que solo está en Nietzsche pero no,
eso está anclado en Hegel y es qué razones hay para pensar que el hecho histórico se da y
por eso aparecía como muy importante el origen de los partidos políticos 1848, la
cosntitución de Río negro d 1863, el federalismo que se da entre 1863 y 1886 y aparecía
como un elemento fundamental para entender la relación que había entre las formas como
se conebían los partidos políticos de Colombia y la forma como se deba la lucha entre
artesanos y comerciantes en la Burguesía moderna a partir de la discusión entre gólgotas y
draconianos que no era otra que la discusión entre liberales moderado y liberales radicales.
Para poder entender qué pasó en l1886 cómo hay que llamar de nuevo a los jesuitas que se
habían ido exiliado y hacer un resarcimieto con ellos y empezar el concordato, solamente
entendiendo esto se vená a entender la crisis del 29, la masacre de las bananeras y el
gobierno de Alfonso López Pumarejo y la primera reforma agraria en Colombia, pura
dialéctica. Lo que se viene después de esta concepción, para reivindicar otras culturas que
quedaban por fuera de ellas hay que reivindicar la cultura. Si no hay historia no hay cultura,
porque sin esta no hay tradición , por eso en la crisis de la razón se viene la crisis de los
pilares fundamentales que genera la razó, la historia, la cultura, la verda, ya no hay la
historia verdadera sino metarelatos, reivindicaciones y como a esto le ayudó los fenómenos
de hibridaacón cultural que trajo consigo la globalización, de destorrialización, el repliegue
cultural lo que hizo fue generar mayores posibilidades de la minorías a la luz de su historia
y por tanto reivindicación de la cultura. Por eso la historia no es una, hoy día hablamos de
las historias y de la reivindicación de los relatos.