Apuntes Curso de Historia, Introducción PDF

REINO DE DIOS, ESCATOLOGÍA Y MILENARISMO:
LA PREOCUPACIÓN DE LA CRISTIANDAD MEDIEVAL POR LA HISTORIA
Apuntes para el curso de Filosofía Medieval para

Licenciatura en Historia, Universidad Alberto
Hurtado, Secciones 1-2 2018.
Preparados por Dr. HÉCTOR FERNÁNDEZ CUBILLOS
USO INTERNO
I. INTRODUCCIÓN: POR UN CONCEPTO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL
Bajo el rótulo de "Medieval" vamos a designar un período de la historia de la filosofía

que abarca un espacio temporal de difícil datación (que corrientemente los estudiosos del
tema han situado entre el siglo VIII hasta el siglo XIV), no sólo por el hecho de que los límites
temporales en los procesos humanos son un tanto convencionales [parciales] y erráticos, sino
porque se fijan según el antojo, lo que podemos entender como una suerte de arbitrariedad –
científicamente argumentado y pretendido como verdadero- de la corriente de interpretación
histórica de moda.
Sin el ánimo de entrar en polémicas, ni meternos en camisas de once varas y al mismo

tiempo sin desconocer las distintas propuestas de datación vigentes, para efectos de nuestro
estudio (como medida también arbitraria, en un intento de buscar claridad y distinción para
nuestro curso) fijaremos una fecha de inicio del periodo que nos interesa centrados en los
procesos del cambio de paradigma entre lo que podemos entender como Mundo antiguo y
Mundo medieval, más que en un hecho o personaje histórico puntual, cosa que, por cierto, no
simplifica nuestro problema sino que complejiza nuestro intento de comprensión del periodo.
Veamos cómo haremos esta periodización que servirá exclusivamente para nuestro curso.
a. EL INICIO: UNA DATACIÓN DIFÍCIL
Si bien es cierto que con el advenimiento del cristianismo ocurre un cambio sustancial
–más bien radical- en la visión de mundo, no es allí donde fijaremos nuestro punto de origen
del periodo a tratar sino, más bien, en el momento en que se comienza a experimentar una
discontinuidad entre el mundo helénico y la novedad fundada en el encuentro del cristianismo
con este mundo cultural e intelectual. Dicho encuentro que, paradojalmente, va a articular una
continuidad con la visión de mundo anterior por recoger, modificar y desarrollar problemas
ya tematizados relativos a los tres grandes ejes que constituyen a la filosofía: mundo, hombre y
divinidad. Entonces nuestro esfuerzo, en franca contradicción tanto con las versiones
canónicas como con aquellas más desinformadas, se va a centrar en la acentuación del
proceso de continuidad por sobre aquellos de ruptura. El cristianismo, impregnado por el
Curso de Filosofía Medieval- Licenciatura en Historia-2016-2018
helenismo, consistirá en el esfuerzo de dar una forma narrativa y racional sustentable a su

corpus dogmático que después de sufrir un periodo de incubación y formación, va a pretender
su fijación en un sistema orgánico y armonioso que abarcará la totalidad de la vida humana.
Esto ocurre por la pretensión universal que el cristianismo sostiene como misión dirigida a la
expansión de un mensaje de salvación de todos los pueblos.
Es por eso que el punto que nos interesa fijar como lugar de inicio de lo que será
“nuestra visión del Medioevo” se centra nada menos que una de las ‘bisagras’ que articulan
dicha discontinuidad epocal que se proyecta como continuidad de Occidente en el tiempo.
Esta ‘bisagra’ la ubicaremos en dos sistemas contemporáneos muy diferentes [que tienen sus
origen en las enseñanzas de un mismo maestro: Amonnio de Saccas (175-242)1]: de un lado,
Plotino (204-270), a quien entenderemos como el último filósofo del mundo antiguo, con su
interesante relectura de Platón con elementos aristotélicos y, por el otro, Orígenes de
Alejandría (185-254) a quien entenderemos como la raíz del pensamiento medieval que, con
su intento de hacer una sistemática entre cristianismo y filosofía, va a fundar un hilo
conductor que se desarrollará en muchas de las temáticas posteriores, no sólo a través de la
reflexión de Agustín de Hipona (354-430), sino por el esfuerzo de toda la filosofía patrística
que, con su aparataje de reflexión anclado en el conjugar dato revelado y neoplatonismo 2, va a
dar forma a la visión de mundo de lo que conoceremos como cristiandad. La influencia de
Orígenes la encontraremos en pensadores y filósofos posteriores como Joaquín de Fiore
(1135-1202), el jesuita Lacunza (1731-1801) o en otros cercanos a nuestro tiempo como
Lessing, Comte, Hegel y Marx.
Debemos recordar que corrientemente se sitúa el inicio del Medievo en la primera

concreción orgánica y sistemática de la cristiandad, ocurrida en el llamado ‘renacimiento
carolingio’, propiciado por Carlomagno (768-814), y que se extenderá posteriormente como
una primavera al resto de la Europa occidental. Este renacimiento (el primer renacimiento
registrado en Europa) va a ser un hecho capital que, como una suerte de anticipo de lo que
aparecerá en el S IX, irá acumulando un saber cultivado con cierta sistematicidad creciente en
las escuelas y monasterios-abadías, que terminará por generar el movimiento que conocemos
como Escolástica3 y que muchos autores tenderán a confundir con lo medieval. Dichas
escuelas funcionaron bajo el patrocinio de las catedrales, monasterios, abadías y conventos,
1 Ammonio de Saccas fue filósofo de Alejandría, conocido como ‘el instruido de Dios’, considerado el fundador del
neoplatonismo. Fue un maestro de vida espiritual más que un filósofo en sentido estricto. Enseñó en Alejandría y entre sus
discípulos se hallaban Plotino, Longino, Orígenes el pagano y Orígenes el cristiano. Al igual que Sócrates no escribió
ninguna obra, por ello es difícil reconstruir su pensamiento, pero por lo que sabemos a través de Plotino (quien después de
recurrir a todos los maestros de Alejandría, solamente aceptó ser discípulo de Ammonio, al que acompañó durante once
años). Parece ser que inicialmente Ammonio fue educado en el cristianismo, que abandonó bajo las influencia de la
filosofía de Platón y de Aristóteles, autores a los que interpretó desde una perspectiva mística y religiosa. Además impuso
un cierto secreto a sus alumnos sobre el contenido de sus enseñanzas.
2 Cfr. H.A. WOLFSON, (1978) La filosofía dei Padri della Chiesa, Paideia, Brescia.
3 Por escolástica se entiende, en sentido estricto, aquella especulación filosófico-teológica que se cultivó y desarrolló en
las escuelas del propio Medioevo, es decir, desde Carlomagno hasta el renacimiento, tal y como ha quedado consignada,
sobre todo en la literatura de Sumas y Quaestiones. En un sentido más amplio se designa también como escolástica el
movimiento doctrinal de ese ámbito histórico que, aun sin emplear un método rigurosamente escolar, racional-conceptual,
se mueve en el mismo mundo metafísico y religioso, como por ejemplo la mística
2
articulando el proceso de inicio de aquello que más tarde conoceremos como el fenómeno de
las universidades en Europa.
Este florecimiento a la sombra de las estructuras eclesiales va a hacer que ciertos

autores –erróneamente por cierto- identifiquen completamente la filosofía medieval con la
llamada filosofía cristiana, desestimando – al tiempo de desconocer – los portentosos
movimientos de la filosofía árabe y judía 4. Esta posición, pese a poseer una cierta coherencia y
tradición en historia y filosofía, no da cuenta de la riqueza de la reflexión filosófica que parte, y
se proyecta, a partir de puntos de partida distintos en el movimiento de pensadores cristianos
conocido como patrología. Debemos necesariamente reconocer que en los siglos VIII y IX
acontece, tanto en el imperio árabe, como en el imperio carolingio, una concentración de las
fuerzas sobrevivientes de la cultura que generan a estos grandes imperios de Occidente como
dos espacios que hicieron posible un primer renacimiento cultural.
Así pues, a efectos de una periodización histórica y tratando de hacer eco de lo

planteado en las diferentes Historias de la Filosofía, entenderemos que el Medioevo no
comienza sólo cuando se agotaron los rebrotes del espíritu romano en el contexto germánico,
sino –como hemos ya dicho- en el espacio en que se comienza a inaugurar una forma de
pensar y narrar el mundo, de manera original y nueva, a partir de las sistemáticas nacidas del
encuentro del pensamiento helénico y el cristianismo5.
b. EL TERMINO: OTRA DATACIÓN DIFÍCIL
En lo que se refiere a fijar su término constituye otro problema espinudo, ya que para
unos el Medioevo termina con la invención de la imprenta (1443), para otros con la conquista
de Constantinopla por los turcos otomanos (1453), o con el descubrimiento de América
(1492), e incluso, más tarde, con el V Concilio de Letrán, previo a la crisis luterana (1517).
Todos estos hechos quedan ciertamente dentro del contexto de inicio de la llamada Edad
Moderna6, que se pretende a sí misma como superación del pensamiento escolástico,
identificado con lo Medieval, pese a que goce de buena salud en muchos pensadores que
buscan distanciarse de dicho movimiento.
Para efectos de nuestro curso, el momento de término de nuestro periodo lo

situaremos en los alrededores del siglo XIV, aunque no pocas formas y temas medievales en
filosofía persistirán posteriormente, haciendo una extensión dicho período, en algunas
ocasiones, hasta los siglos XV y XVI [hay autores que ven en el mismo Descartes (1596-1650)
el último escolástico]. Es por eso, que también no situaremos el momento del cambio de época
en un fecha ni en un advenimiento concreto de termino sino, más bien, la situaremos en
4 No obstante, la filosofía de los árabes y judíos al ser conocida por los escolásticos cristianos influyó fuertemente en los
distintos sistemas de pensamiento, al tiempo de tener el importante papel de ser los transmisores de los textos
aristotélicos, lo que caracterizará la época de plenitud de la escolástica en el S XIII.
5 Cfr. J. A. MERINO, (2001) Historia de la filosofía medieval, , BAC, Madrid, 4-17.
6 No obstante, los historiadores de la Filosofía adelantan el comienzo de la Edad Moderna a los años finales del siglo XIV,
en que se aprecian los primeros signos del Renacimiento, o a los primeros del siglo XV, en que concluyó el Cisma de
Occidente.
3
algunos elementos de reflexión –según la intuición del Manual de José Antonio Merino 7-
iniciados por Raimundo Llull (1233-1315), pasando por el genial Johannes Meister Eckhart
(1260-1328) y Nicolás de Cusa (1401-1464), a quienes veremos y entenderemos como los
precursores del ascenso a la llamada “vía moderna”8, y que darán inicio a un pensamiento
filosófico más cercano a la mística con sus puntos más altos en Jan Van Tauler (1300-1361),
Jan van Ruysbroek (1283-1381) y en Angelus Silesius (1624-1677) .
c. INICIO Y TERMINO DE NUESTRO PERIODO: DOS PROBLEMAS ESPINUDOS
Notemos que al situar el inicio de nuestro periodo en lo que podríamos entender la

división del sistema de enseñanzas de Ammonio Saccas en dos sistemas neoplatónicos
(capitales para la imposición del nuevo paradigma), y el final los pensadores que van a iniciar
el derrotero de la Vía Nova o Moderna, que llevará a un reajuste general del paradigma
inaugurado con el movimiento humanista del Renacimiento (y la posterior aparición de la
modernidad) es extender dramáticamente el periodo que queremos estudiar más allá de lo
manejable en un curso. Si bien las ampliaciones en la extensión del período medieval, a simple
vista, parecen excesivas, debemos tener en cuenta que buscamos hacernos cargo del
pensamiento desde dos puntos de vista:
a) En el pensamiento surgido en los siglos inmediatamente anteriores al IX,

designados más propiamente como los de la Patrística, donde se va a
preparar, por medio de una aguda y novedosa nupcias entre filosofía y
teología, la aparición del modelo medieval de cristiandad,
b) El pensamiento de los siglos inmediatamente posteriores al XIV que van

a ser el terreno de cultivo de la filosofía del Renacimiento como
preparación inmediata para la Modernidad.
Si bien es un poco abrumador abarcar un periodo tan extenso, pero sólo de este modo
tendremos una visión global de lo medieval, ya no como una transición entre lo antiguo y lo
moderno, sino como un derrotero que encamina hacia la Modernidad y la traspasa hasta
nuestros días.
II. LA INVENCIÓN DEL CONCEPTO EDAD MEDIA
Por una cuestión de prejuicios venidos del racionalismo y la ilustración, de partida y

casi naturalmente no tenemos una buena impresión de nuestro periodo, y a esto se suma que
los manuales de filosofía no siempre hacen la debida justicia a la complejidad del pensamiento
medieval, reduciéndolo solamente a las disputas metafísicas del tomismo o la escolástica. Es
por eso que se ignora, o desconoce, que existen ciertos movimientos dentro de la filosofía
medieval (especialmente en el dominio de la filosofía natural) que en sus análisis y
especulaciones pueden ser considerados como una anticipación del pensamiento científico
7 J. A. MERINO, (2005) Historia de la Filosofía Medieval, BAC, Madrid.

8 Cfr. J. A. MERINO, (2001) Historia de la filosofía medieval, 315-324.
4
moderno. A esto se le suma una suerte de ignorancia ilustrada y académica que pretende
poseer un “saber” sobre el Medioevo construido en slogans y prejuicios que suenan bien pro-
modernidad que sólo demuestran ignorancia y desconocimiento. No es raro encontrar
estudiosos o peritos en los periodos posteriores que hablan “pestes” del Medioevo, a los que
con un poquito de información sobre el periodo que denostan bastan para ver que sus
aseveraciones son ridículas e infundadas.
Van a ser, particularmente, el movimiento de los ilustrados los que nos van a generar
una impresión del Medioevo como una época oscura [los famosos dark times], un tiempo de
barbarie entendiéndolo, un tiempo caracterizado como una leyenda negra, sinónimo de
sterquilinium [estercolero], faetida Excrementa [excrementos fétidos], squalor [suciedad]9.
Ellos nos van a imponer al Medioevo como un tiempo de barbarie, violencia y destrucción,
aunque hay algo de verdad en tales afirmaciones. El estancamiento cultural y la baja vitalidad,
unida a la superstición religiosa, desbordará en un tiempo que debe ser implacable e
imperdonablemente superado.
Los románticos, en cambio, reaccionaron a estas ideas generando una leyenda áurea
que va a constituir el ‘lado b’ de nuestro prejuicio. En esta visión podemos encontrar sus
puntos más altos en Ivanhoe de sir Walter Scott, en la vida de Francisco de Asís de Chesterton,
las variaciones de las leyendas de Robin Hood, la saga del Rey Arturo y las reflexiones de
Herder (1744-1803) que terminaran por reivindicar este tiempo hasta el borde de la
desnaturalización y la fantasía. Peor el remedio que la enfermedad. Esta visión corresponde a
la estética que el cine nos ofrece sobre el Medioevo y que se ha plasmado en obras como
Excalibur de J. Boorman, El nombre de la rosa de J.J. Arnaud, El séptimo sello de I. Bergman, La
Cruzada o Robin Hood de R. Scott,… entre tantos otros.
También lo posmoderno ha agregado una comprensión de lo medieval como una

posición estética relativa a lo visual y expresado en un interés por lo vernáculo occidental,
manifiesto en la moda, la música y la literatura. No es raro el boom de literatura relacionada
con los Cátaros, con los Templarios y sus secretos tan bien guardados, las historias de
conspiraciones al estilo de Dan Brown… o en las sagas cinematográficas de El Señor de los
anillos o Las crónicas de Narnia e incluso Star wars, sin olvidarnos de Games of Thrones… que
nos otorgan una visión fantástica y estilizada del espíritu del Medioevo.
a. LA AETAS MEDIA: EL ITINERARIO DE UN CONCEPTO
Podemos afirmar que la idea de Edad Media corresponde a una ‘invención’

historiográfica más que a una realidad determinada en el tiempo, pese a esto el concepto, a
decir verdad, es más antiguo que el que nos ofrecen los movimientos modernos recién
descritos. Este concepto posee un referente en el pensamiento de Agustín de Hipona (354-
430) que para referirse al tiempo que le toca vivir lo entiende como un tempum intermedium,
9 G. SOTO, (2007), Filosofía Medieval, San Pablo, Bogotá, 10-11.
5
una etapa intermedia y oscura, comprendida como un ‘entre’ del principio de todas las cosas y
del tiempo de su culminación.
En La ciudad de Dios, Agustín describió los rasgos de dos ciudades que se encuentran
entre el cielo y la Tierra. En el cielo distingue la “ciudad de Dios” (lugar de los ángeles que
adoran a Dios y le obedecen) y la “ciudad del mal” (formada por los demonios o ángeles
rebeldes) que yace hacia tierra, por cierto. Estas dos ciudades celestes tienen su contrapunto
en la Tierra, donde también pueden distinguirse dos ciudades homónimas: la “ciudad de Dios”
(integrada por quienes siguen los principios del cristianismo y practican la caridad y el amor a
Dios, siguiendo el ejemplo bíblico de Abel) y la “ciudad del mal” (formada por quienes sólo
viven para obtener placer y felicidad egoísta, siguiendo el ejemplo violento de Caín) 10. Las dos
ciudades que se encuentran en la Tierra, a imagen de las ciudades celestiales, deberán pasar
una prueba decisiva: el Juicio Final que tendrá lugar al final de los tiempos, cuando se
establezca la verdad definitiva y triunfe el cristianismo. De esta forma, su tiempo es como una
civitas permixtas11, una ciudad intermedia entre la ciudad de Dios y la ciudad de los hombres,
y como tal, una ciudad en tensión, fruto por cierto del pesimismo dualista de Agustín.
Existe otro antecedente que nos puede ayudar en la elaboración de la historia del
concepto y corresponde al uso que le dio un cierto Obispo Giovanni Andreas Bossi (1469) en
una carta dirigida a un cardenal fallecido, en el que exaltando sus virtudes, al describir los
tiempos en los que vivió el cardenal, los señala como –catalizando lo que Agustín
existencialmente planteaba- medium aedium… es decir, tiempos de en medio, en una línea
recta de los orígenes de Dios hacia su reencuentro en la vida futura, tal como secularmente lo
entendemos nosotros: aquello que está irremediablemente entre el mundo antiguo y nosotros
los hijos de lo moderno.
Aunque, al parecer, el termino Edad Media como tal aparece por primera vez utilizado
–tal como lo usamos todavía- en el trabajo de historiador Flavio Biondo de Forlì (1392 -1463),
en su obra Historiarum ab inclinatione romanorun imperii decades (Décadas de historia desde
la decadencia del Imperio romano)12, publicada en 1438 aunque fue escrita treinta años antes.
El término se va a emparentar desde entonces con el campo semántico relativo a una parálisis
del progreso, de estancamiento cultural, ubicado cronológicamente entre la gloria de la
antigüedad clásica y el la maravilla redentora iniciada en el renacimiento.
El concepto de Edad Media va a a comenzar a ser utilizado desde entonces para

designar la segunda edad de la división tradicional del tiempo histórico debida a
Christophorus Cellarius (1392-1463) en su obra Historia Medii Aevi a temporibus Constanini
Magni ad Constaninopolim a Turcis captam deducta (1688)13, quien la utilizaba para designar
10 Cfr. H. A. DEANE, (1963), “The Political and Social Ideas of St. Augustine”, Columbia University Press, Nueva York,
33-34.
11 AUGUSTÍN DE H IPONA, La Ciudad de Dios, XI. I
12 Flavio Biondo de Forlì fue un historiador y Humanista del Renacimiento italiano de mayor cosmovisión historiográfica
que Leonardo Bruni, de quien fue amigo y correspondiente, durante su etapa como secretario apostólico con Eugenio IV.
13 Cellarius, latinización del apellido alemán Keller o Séller, es el nombre con el que se conoce a varios personajes
históricos: El más conocido de ellos es Christophorus Cellarius, o Cristóbal Cellarius, (1638-1707), quien fue historiador
6
un tiempo intermedio, sin apenas valor por sí mismo, entre la Edad Antigua identificada con el
arte y la cultura de la civilización grecorromana de la Antigüedad Clásica y la renovación
cultural de la Edad Moderna -en la que él se sitúa- que comienza con el Renacimiento y el
Humanismo14, entendidos ambos como la vía de desprendimiento del estancamiento cultural.
La popularización de este preconcepto de la Edad Media como una época oscura,

sumida en el retroceso intelectual y cultural, en un profundo aletargamiento social y
económico secular asociado con el feudalismo [entendido como la imposibilidad del Estado].
Esta visión fue tarea de los iluministas y los nuevos profetas la revolución racional que
combatirían con todas sus fuerzas el Antiguo Régimen. Su comprensión va a ser lapidaria ya
que simplemente lo van a entender como “Scholastica barbaries”, un periodo dominado por el
aislamiento, la ignorancia, la teocracia, la superstición y el miedo milenarista alimentado por
la inseguridad endémica, la violencia y la brutalidad de guerras e invasiones constantes y
epidemias apocalípticas.
Poco a poco, como hemos visto, lo medieval se va a volver leyenda negra definida como
época de retroceso, marcada por la incultura, o al menos el estancamiento de ella, y
oscurantismo. Los trabajos sesudos e informados de Muratori (1672-1750) (las Antiquitates
Italicae Medii Aevi 1743) y Brucker ( (Historia critica philosophiae a mundi incunabilis usque
ad nostra aetatem deducta, 1742) van a consagrar la cargada de tintas que va a solidificar una
visión negativa del Medioevo, que van a encontrar ecos pertinentes en las ideas de Rabelais,
Francis Bacon, Malebranche y en el mismísimo Cartesius. Pero va a ser Voltaire (1694-1778)
quien declare el “triunfo de la razón” y al rechazar toda religión, exigiendo la fundación de una
“filosofía de la historia” capaz de desarticular todo providencialismo agustinista, desechando
toda visión de mundo positiva del Medioevo 15. El espíritu de la época de la razón se resume en
una frase del mismo Voltaire que, para acabar con toda presencia e influencia medieval, va a
invitar a “ahorcar al último Rey con las tripas del último cura”… Todo un proyecto por cierto.
Lo complicado que muchas –por no decir todas- estas ideas antimedievales se van a convertir
alemán y profesor de Retórica e Historia en la Universidad de Halle. Es fundamentalmente conocido por la introducción
de la división clásica de las Edades de la Historia: Antigua, Media y Moderna. Lo hizo en primer lugar en un manual
escolar de Historia Antigua editado en 1685, y su éxito le indujo a repetirla en otro, de mayor difusión, titulado Historia
Medii Aevi a temporibus Constanini Magni ad Constaninopolim a Turcis captam deducta (Jena, 1688).
14 M. RIU, (1978), “Prólogo a la edición española” en La historia del mundo en la Edad Media, tomo I, Sopena, Madrid
XXIV.
15 Voltaire lo entiende así: De si es útil mantener al pueblo en la superstición. Es tal la debilidad del género humano, y tal
su perversidad, que sin duda vale más para él ser subyugado por todas las supersticiones posibles, con tal de que no sean
mortíferas, que vivir sin religión. El hombre siempre ha tenido necesidad de un freno, y aunque fuese ridículo hacer
sacrificios a los faunos, a los silvanos, a las náyades, era mucho más razonable y más útil adorar esas fantásticas
imágenes de la Divinidad que entregarse al ateísmo. Un ateo que fuese razonador, violento y poderoso, sería un azote tan
funesto como un supersticioso sanguinario. Cuando los hombres no tienen nociones claras de la Divinidad, las ideas
falsas la suplen, como en los malos tiempos se trafica con moneda devaluada cuando no se tiene moneda buena. El
pagano no osaba cometer un crimen ante el temor de ser castigado por los falsos dioses [...] En todos los sitios en que
hay establecida una sociedad, es necesaria una religión; las leyes velan sobre los crímenes conocidos y la religión sobre
los crímenes secretos. Pero una vez que los hombres han llegado a abrazar una religión pura y santa, la superstición se
vuelve no sólo inútil, sino muy peligrosa. No se debe tratar de alimentar con bellotas a aquellos a los que Dios se digna
alimentar con pan. La superstición es a la religión lo que la astrología a la astronomía: la hija muy loca de una madre
muy cuerda. Estas dos hijas han subyugado mucho tiempo toda la tierra. VOLTAIRE, (1978), Tratado sobre la tolerancia,
en Opúsculos satíricos y filosóficos, Alfaguara, Madrid, 82-83.
7
en los panfletos y slogans que muchos de los nuevos bárbaros de la academia y los
desinformados modernos van a esgrimir sin tener mucha idea, en realidad, de qué se trata.
b. LO MEDIEVAL ENTRE NOSOTROS.
Por otra parte constatamos una idea de Edad Media fuertemente arraigada en la
cultura popular, que caracteriza una suerte de síntesis entre la Leyenda negra de los ilustrados
y el Romanticismo decimonónico, que entiende al Medioevo como una suerte de paraíso
perdido. El ideario popular va a concebir al Medievo como una época de gentiles caballeros,
bellas damas encerradas en las torres de los castillos y la vida cortesana asociada al goce, el
honor y la violencia. Esta visión convive tranquilamente en nuestro imaginario colectivo, con
la concepción del Medievo como un tiempo oscuro, decadente y por suerte superado, aunque
siempre bajo amenazas de regresión en nuestro tiempo.
Cotidianamente usamos el término “medieval” para caracterizar algo de modeé-basta

recordar la canción Sexo de Los Prisioneros donde se señala que la virginidad es una cuestión
medieval… La palabra sirve para evocar comportamientos retrógrados, fuera del contexto
moderno o simplemente como algo reaccionario. A diario los medios de comunicación de
masas lo usan para hablar de injusticias flagrantes, además de sangrantes, o matanzas
indiscriminadas, paradojalmente al tiempo de entender como medievales los
comportamientos valerosos, “caballerosos”, y lo que tenga que ver con la nobleza de espíritu.
En fin, lo medieval posee en nuestros usos una ambivalencia está presente en nuestra
cultura popular actual, como un puro imaginario colectivo donde caben visiones y conceptos
contrapuestos pero parece ser que compatibles, reforzado por el cine, los video-juegos, la
literatura y la pintura. Muy a pesar de Voltaire Cartesius y Gassendi, la Edad Media vive y tiene
buena salud entre nosotros.
III. HERMENÉUTICAS Y VISIONES DEL MEDIOEVO
El Medioevo, como hemos venido insinuando, ha recibido varias interpretaciones en el

transcurso del tiempo, de las que hemos mencionado las dos más comunes y afines a nuestro
ideario popular, pero existen otras que nos pueden ayudar a entender nuestro periodo de un
modo distinto a aquello que los bárbaros ilustrados modernos nos han querido hacer creer con
relativo éxito. Vamos a tratar, entonces, de describir algunas de estas interpretaciones [a las
que llamaremos hermenéuticas] de manera general, de modo que nos permitan entender el
Medioevo como un fecundo terreno de discusión, producción y estudios abiertos a nuevas
interpretaciones y cuestionamientos. En dos palabras: del Medioevo no está todo dicho: hay
mucho que descubrir, mucho que explorar y replantear sobre la época.
i. La crítica marxista o ‘marxiana’ y el Medioevo
Cercanos al movimiento de los románticos, con su programa de retorno a lo irracional

por medio de un sentimiento anti-ilustración, nos encontramos con el pensamiento de los
8
marxistas [hoy por hoy marxianos] que, a partir de las ideas de Karl Marx (1818-1883), ven en
el mundo medieval un nudo económico constituyente y articulador de la realidad: lo feudal
como un modo de producción, generador de opresión, basado en la explotación del
proletariado o los desheredados de la tierra. El Medioevo resulta ser una suerte de matriz
para las formas de propiedad que en el tiempo determinarán las clases sociales en
permanente oposición: nobles, burgueses y proletarios. En reacción a esta matriz aparecen
una serie de luchas de liberación que van a incluir la rebeldía y la participación de los siervos
de la gleba, identificados con el proletariado oprimido y los desheredados de la tierra que
buscan irrumpir en la historia para participar de ella, tomando su conducción. Es el caso de las
rebeliones de los comuneros y los movimientos heréticos.
Dentro de esta visión encontramos al movimiento anarquista (particularmente a

Prouhdon (1809-1865) y Bakkunin (1814-1876) tan citados por estos años entre los
estudiantes universitarios) que ven el modo de organización y producción del mundo
medieval una estratificación del mundo, de la sociedad y del hombre basada en la
identificación, achacada a la cosmovisión feudal, de estado y divinidad: sin Dios no hay Estado,
si suprimimos uno cae automáticamente el otro. El triunfo de lo medieval es la imposición de
la autoridad [la auctoritas medieval] en las dimensiones fácticas de la organización política
[Estado] y en la religión [Dios].
ii. El Medioevo según Nietzsche
Otra de las visiones demoledoramente interesantes del Medioevo es la que ofrece el

temible filósofo alemán del bigotón espeso: F. Nietzsche, a propósito de su crítica al
cristianismo al que entiende como una fuerza decadente forjadora de una ascesis anti-mundo.
El cristianismo aparece como una inversión de la realidad que levanta una suerte de
comprensión de la historia a partir de una falsificación, de la que la Edad media, representada
en los pensadores cristianos, sería cuño y fruto de una historia maldita. Para Nietzsche el
cristianismo es un nihilismo, ya que “es la consecuencia de la interpretación cristiano moral
de la existencia”16. El cristianismo representa una de las formas de inmortal enemistad contra
la realidad17. Tanto nihilismo como cristianismo son sólo dos expresiones de una misma
situación18. Tanto el cristiano como el nihilista son decadentes y expresiones de un nihilismo
negativo.
Los valores de la decadencia están encabezados por la virtud cristiana de la

compasión. La compasión cristiana es entendida como una tendencia hostil a la vida y como
la antípoda de la voluntad de potencia. Esta virtud es una práctica del nihilismo negativo, que
contamina y persuade a encaminarse hacia la nada, que toma la forma de Dios, de más allá, de
un mundo superior al que se vive 19. El cristianismo está caracterizado por una voluntad
16 Cfr. Voluntad de Poderío § 1, puntos 3-4; § 8.

17 Cfr. El Anticristo § 25.
18 Cfr. El Anticristo § 58.
19 Aunque este mecanismo de movimiento de la nada no es privativo del cristianismo, sino que está presente en cada una
de las religiones que sostengan la existencia de un mundo separado y distinto al nuestro. Cfr. AC, § 7. De las religiones
9
orientada hacia la nada, que no es hacia una nada autodestructiva en sí, sino que el intento de
dar sentido a la vivencia cotidiana a la cual se le pone un significado. Esto es debido a que en el
hombre existe una facultad del querer, que siempre está deseando algo, ya que el hombre
prefiere desear algo –aunque sea la nada- antes que no desear.
En este sentido el cristianismo no es sólo un momento negativo cerrado en sí, sino que
conlleva un momento positivo, caracterizado por el ideal ascético que es capaz de salvar y
orientar la voluntad del hombre como ‘queriente’ 20. En este ideal el sufrimiento viene
interpretado de modo de no hacer caer al hombre en la autodestrucción y en el
aniquilamiento estéril de sí mismo 21, sino otorgarle un parámetro de sentido. A pesar de que
el cristianismo está ligado a una metafísica transmundana, es capaz de salvar la voluntad
porque la atrae y contiene en un sentido, aunque en el fondo el cristianismo sea siempre una
voluntad de la nada22. El cristianismo a los ojos del filósofo de Sils María posee cierta
positividad por el hecho de rescatar a la voluntad de la autodestrucción. La voluntad siempre
desea algo y esto es manifestación que detrás de ella se levanta la voluntad de potencia, que se
manifiesta aunque sea deseando la nada. Toda voluntad de la nada es enteramente superada
por esta voluntad de potencia, ya que esta última es la forma más completa y ‘verdadera’ de la
voluntad.
En esta manifestación dialéctica de tensión entre voluntades, se desdibuja la existencia

de las dos dimensiones del nihilismo: una negativa –de combatir- caracterizado en la voluntad
de la nada presente en el cristianismo y el pensamiento metafísico, y una positiva –con la que
se combate- que es la superación de la voluntad de la nada por la voluntad de potencia. La
tensión entre ambas voluntades está presente en cada individuo singular, a la vez de ser
palpable a lo largo de toda la historia humana. La negatividad del pensamiento metafísico está
en la devaluación, vaciamiento y pérdida de los valores que representan el patrimonio de toda
la construcción del mundo occidental cristiano, que aparece como decadente, sumido en una
baja vitalidad existencial, basado en la voluntad de la nada la cual posee un ansia carnívora de
la existencia humana.
Toda la historia de Occidente se ha desarrollado a la sombra del cristianismo, por

tanto no ha sido otra cosa que la historia de la calumnia, la falsedad y la decadencia,
articulando una narración de sentido equivocada por ir “contra naturam”. En fin, el
cristianismo medieval no es otra cosa que la consolidación del platonismo para las masas,
generador de un poder sacerdotal, signo de la aberración de una historia centrada en la
mentira.
Nietzsche siente el Medioevo como una edad histórica distante de su pensamiento

donde encuentra una serie de características contradictorias, comprendiéndola como “la edad
existentes la que cuenta con cierta benevolencia del ‘estilete’ nietzscheano es la budista, que a diferencia del cristianismo
y el judaísmo, que, pese a ser nihilista, lo es en un menor grado.
20 Cfr. Genealogía de la Moral, III, § 28.
10
de las grandes pasiones”23, donde se encuentran huellas de lo dionisíaco: “también bajo el

Medioevo alemán espacios cada vez más amplios se agitaban bajo el mismo poder dionisíaco,
cantando y danzando, moviéndose de un lugar a otro” 24. No obstante, de percibir el Medioevo
como una suerte de estancamiento le reconoce ser capaz de producir creaturas reflexivas,
armoniosas y auténticamente visionarias 25. El filósofo del martillo percibe el Medioevo como
la edad de la intoxicación alcohólica de Europa 26, de la cual depende el pesimismo moderno y
el fisiológico sentido de la inhibición, además de ser incapaz de producir filología, es decir “del
simple querer entender aquello que dice el autor” 27.
El Medioevo aparece como un tiempo todavía no superado porque “todavía hoy nos
encontramos en medio a los hielos a la deriva de la corriente medieval. Ha comenzado el
deshielo y un potente movimiento devastador ha tenido inicio”28. Se trata de un proceso que
todavía no ha sido completado y que está grávido de consecuencias: “pareciera que la
democratización de Europa sea un anhelo en la cadena de aquellos enormes proveimientos
profilácticos que existen en el pensamiento de la época moderna y que nos permiten
distinguirnos del Medioevo29.
De los pensadores medievales y personajes medievales posee una singular, y no

menos vistosa, opinión: Por ejemplo del mundo literario medieval se interesa en Dante al que
describe como la Hiena que hace poesía en las tumbas30, cree que Dante utiliza o se sirve de la
ideología cristiana31, a partir de la sólida construcción de su fe crea su arte absoluto32
irrealizable en los tiempos de incredulidad 33. Pese a esto su personalidad le parece muy fuerte
y rica de elementos trágicos 34 que develan horrendos secretos de la voluntad de poderío 35,
pero que constituyen un gozo único 36. En cambio en Petrarca percibe la bandera del
iluminismo37 ya que supo desmarcarse de la idea de historia progresiva que el mismo
iluminismo portaba en su interior, en contra de la división del tiempo y la historia acuñada en
la tradición hebrea38; entendiéndolo como un precursor y un adalid de la belleza.
Nietzsche ve una continuidad entre la visión de vida de los griegos y el humanismo del
que participa y encarna Petrarca. En el mundo religioso el filósofo del bigotón hace las cuentas
con Meister Eckhart, a quien cita en toda su obra solamente 3 veces desde sus propios textos
23 Humano demasiado humano II b,a.222.

24 El Nacimiento de la Tragedia, §1.
25 Cfr. Humano demasiado humano IIa.626; Aurora, § 66.
26 La Gaia Ciencia §134; Genealogía de la Moral III 17.
27 Humano demasiado humano I a 270.
28 David Strauss el hombre de fe y el escritor III §4.
29 Humano demasiado humano I b, a 275.
30 Crepúsculo de los ídolos, Incursiones de un intempestivo, §1.
31 Fragmentos Póstumos 1884, 26[42].
32 Fragmentos Póstumos 1884-1885, 34[25].
33 Humano demasiado humano I, a 220.
35 Aurora, a113.
37 Humano demasiado humano I, 26.
11
acusándolo como una de los pensadores víctimas de la corrupción del cristianismo 39. Por otra
parte posee una curiosa impresión sobre Francisco de Asís a quien concibe como un neurótico,
epiléptico y visionario como Jesús40, además de uno de los grandes eróticos del ideal 41 siendo el
santo de la exquisita bondad en comunión delicada hasta la ternura con la vida universal 42.
Una suerte de combatiente anti-aristocrático y defensor de los más humildes 43… suenan a
elogios en boca del temible filósofo de Jena.
En cambio para algunos personajes del mundo histórico posee una impresión
diferente como es el caso de Federico II el grande a quien lo comprende a la altura de
Napoleón o César por el hecho de no poseer escrúpulos y propender a la inmoralidad por ser
capaz de abandonar y oponerse a la fe 44. También para Federico Hohenstaufen tiene palabras
elogiosas por ser un personaje de una altura inconmensurable; caracterizándolo como el
Primer Europeo45, ateo y enemigo de la Iglesia 46; un gran espíritu libre47. Contrastes en las
opiniones de Nietzsche sobre una época marcada por contrastes y contradicciones.
iii. El Medioevo de Batjin: entre lo carnavalesco y la fiesta: la risa
Una tercera visión que es interesante conocer es la propuesta de M. Bajtin (1895-

1975) y la valoración de las circunstancias culturales en las que se despliega el Medioevo 48. En
su obra La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento va a destacar dos categorías que
permiten una nueva y original comprensión del Medioevo: la Fábula y el Carnaval. Ambas
categorías apuntan hacia la risa –la burla y lo grotesco, aquello que produce risa- como
principal motor de la cultura medieval.
La risa, expresada en la fábula y el carnaval, se enfoca como una vía de expresión para
lo sexual –pulsión medieval constante- manifiestas en las fiestas populares como las
Bacanalia, Lupercalia y Saturnalia49. La cultura popular articula la viga maestra de todos los
desarrollos en el arte, la literatura e incluso la filosofía. El planteamiento de Bajtin intenta
recuperar al hombre y sus circunstancias y destacar la aparición en el Medioevo de otra
historia: la historia de la risa.
39 Fragmentos Póstumos 1884, 26[3].

45 Más allá del bien y el mal § 200.
46 Ecce Homo, Así hablaba Zaratustra, §4.
47 El Anticristo §60.
48 Especialmente en su obra de 1974, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de François
Rabelais, Barcelona, Barral, Alianza, Madrid, 1987

49 Las Lupercalia eran las fiestas que en el mes de febrero celebraban los romanos en honor del dios Pan. Las bacanalia o
bacchanalis eran las fiestas que celebraban los gentiles en honor del dios Baco caracterizándose por constituir una orgía
con mucho desorden y tumulto. Las Saturnalia eran las fiestas en honor de Saturno. Las tres fiestas fueron asumidas bajo
la forma del Carnaval durante el Medioevo.
12
Esta historia de la risa se transparenta en literatura en obras como Decamerón, los

Cuentos de Canterbury o Los milagros de nuestra Señora, en pintura las obras de Peter
Brueghel, il Bosco o Van Eijk, las iluminaciones con que los monjes copistas adornaban los
libros en que trabajaban… o en costumbres como el Risus Paschalis50, consistente en la
‘tradición’ de contar un buen chiste o hacer una cosa grotesca y ridícula el domingo de pascua,
para hacer reír a los fieles, sin importar cómo se haga. Esta historia de la risa va a poseer las
siguientes características:
a. La superación y ruptura de las reglas de d. Esta catarsis es, a su vez, una liberación
comportamiento y convivencia vigentes de la disciplina, una ruptura o
por medio de la violación del código por subversión del orden;
sujetos particulares; e. Esta apertura al mundo, por medio de
b. La violación del código se traduce en una una catarsis, es un ejercicio de la
transgresión de carácter picaresco y liberación del goce por medio de la
animalesco; ruptura de una regla, lo que entendemos
c. El personaje de esta transgresión [el como lo grotesco;
pícaro] sufre una catarsis en sus f. Todo se traduce como una liberación
pasiones y afectos que de manera total simbólica a través de la trasgresión.
lo abre al mundo como una experiencia
de apertura;
Lo carnavalesco aparece como una de las raíces profundas del capitalismo: el

espectáculo (antesala de la farándula de los tiempos de mercado) más que una mera fuente de
entretención es un negocio lucrativo. Lo carnavalesco contiene una categoría esencial: la
fiesta, entendida como un exceso, un derroche, una ‘provocación de la abundancia’, un deseo
de potencia, vida y salud (en oposición a las ideas de Bataille). La fiesta es la categoría de la
revuelta (la subversión) de lo real, el avenimiento de lo insólito en medio de días de excepción
donde ocurre la inversión de lo cotidiano a nivel moral, social y económico y la desaparición
de la noción de orden entregándose a un cambio del tiempo por medio del caos y la licencia:
un tiempo en que todo está permitido. Se invierten las jerarquías, las distinciones sociales, el
sexo, las clases y los gremios. (Pensemos en los poemas de Beuern o en los Carmina Burana).
En medio de la fiesta la ridiculización aparece como el anuncio de las fuerzas

liberadoras que subvierten lo dado y fijado, desde donde surge en el desorden ‘otro’ orden. La
fiesta, en concreto, caracterizan breves momentos de renovación capaces de sostener el resto
del tiempo: la Bacanalia caracteriza el exceso de comer y beber, la Lupercalia unión de lo
erótico con lo místico y la Saturnalia que celebra el flujo vital por medio de la inversión del
50 El Risus Paschalis [“La risa de Pascua”] era una costumbre conservada en las iglesias cristianas y consistía en reirse
durante la celebración del culto de la Pascua: “En los países de lengua alemana, los predicadores, durante la Misa de
Pascua, solían estimular a los asistentes a la Misa para que rieran con todas sus ganas, sin arredrarse ante el empleo de
pantomimas obscenas y de historias ambiguas. Eso se llamaba risus pascalis, la risa de Pascua” (K. J. KUSCHEL, (2000)
Sobre el poder destructivo y liberador de la risa, en Concilium 287, 147). La risa de Pascua era la expresión de alegría por
el poder de Dios que es capaz de vencer incluso a la muerte. La resurrección de Jesús se entendía como la carcajada de
Dios sobre la muerte, una carcajada que se contagia a toda la creación.
13
orden establecido. La fiesta es el antecedente de la parodia y de la caricatura. La risa es un

instrumento de destrucción simbólica 51.
iv. El Medioevo de Foucault
La cuarta visión que nos interesa exponer es la de Michel Foucault (1926-1984) que
entiende el Medioevo como un mundo de la semejanza y las representaciones indirectas. La
semejanza se expresa por la conveniencia, la emulación, la analogía y la simpatía o antipatía
como oposiciones. La analogía, categoría clave de la especulación medieval, consiste en hablar
de la realidad, y de aspectos que la superan, a partir de un ‘si como’ – en el sentido de analogía-
que permite decir la realidad con conceptos que ‘pudiendo no ser’ lo que se dice, podrían ser.
Esta analogía apunta a la relación de lo micro y lo macro en el cosmos (como en una máxima
hermética lo que es afuera es como adentro y lo que es adentro es como afuera).
El cosmos es entendido como una jerarquía desplegada tanto hacia adentro como
hacia afuera. La semejanza sirve para hablar de la diferencia. La semejanza sirve para realizar
una lectura de lo real, donde las cosas y el lenguaje aparecen como signo, donde la analogía es
central para realizar una explicación por comparación (esto es como aquello). Lo semejante se
conoce por lo semejante. La imagen física del cosmos aparece como una correspondencia con
la palabra-origen y el significado-cosa por medio de la fábula, la medicina, la magia y la
demonología que como narraciones intentan ‘leer el mundo’. La tarea de lo medieval es
precisamente leer el mundo.
v. La historia de las mentalidades: el Medioevo de Duby y de Le Goff
Seguramente el aporte a los estudios medievales del movimiento de la historia de las

mentalidades ha sido el más grande de nuestro tiempo. G. Duby (1919-1996) y J. Le Goff
(1924) son dos nombres que han puesto lo medieval como tema de discusión de validez
intelectual y científica.
Duby va a acentuar la centralidad en el hacer historia, articulando la relación las

infraestructuras y las superestructuras históricas, dando cuenta de la evolución de las
ideologías, los instrumentos simbólicos, rituales, mentalidades, relaciones sociales, factores de
producción, análisis de campos semánticos, ecología, etnología, fuerza cultural… etc. Duby
pretende articular la historia del “Gran contexto” trasparente en donde acontece lo histórico:
lo cotidiano, lo corriente y lo habitual. Se trata de determinar las estructuras que conforman
una mentalidad, es decir determinar como el hombre se sitúa en el mundo, como se articula
una weltanshauun (cosmovisión) es decir, el universo mental. Duby lo describe en tres
momentos capitales:
51“El chiste puede ser el camuflaje de que uno se sirve para decir a otros la verdad sin correr riesgos. Pues entre risas
puede uno aguantar mejor la seriedad autoritaria de un grupo o de una sociedad. Entre risas las personas se crean libertad
en un instante. En una palabra: el chiste es un fragmento de escenificación narrativa de una tristeza aceptada serenamente
por las contradicciones y los abismos de la existencia, que nosotros no somos capaces de modificar”. (K. J. KUSCHEL,
Sobre el poder destructivo y liberador de la risa, 145).
14
a. Las formas de expresión: contenidas en imágenes, lenguajes,

emblemas, ritos y ceremonias que articulan un sistema significante;
b. Las maneras que posibilitan la trasmisión cultural: los procesos
educativos, ideas e imágenes, mitos y los cambios de representación
de una generación a otra;
c. Las construcciones del sistema de valores: tanto implícitos como
explícitos, a los que se le hacen un seguimiento por medio de
expresiones y productos culturales: movimientos, pinturas,
biografías, autobiografías, libros, historias y tratados.
La historia es entendida como un acontecimiento, un testimonio inigualable de las

estructuras históricas humanas. Por su parte Le Goff en su célebre Saint Francoise d’Assise
articula una visión del Poverello a partir de los contextos que se trenzan en torno a él,
particularmente lo referente a la lucha de clases, la emergencia de los laicos en los procesos
sociales del Medioevo y el progreso de la economía monetaria: es decir, las fuerzas que
constituyen al mundo de Francisco como la fuente y matriz de nuestro mundo.
La historia de las mentalidades articula un acceso a las inteligencias de las sociedades

a partir de la percepción de tiempos y la construcción de espacios, estructuras que rigen la
vida de los hombres. Estas inteligencias son las fuerzas que intervienen en la construcción
social que articulan los modos de ser (fe/razón, ciencia/fe, mercado/razón) que son las
dinámicas que atraviesan la historia. La historia es entendida como una fuente problemática
que debe ser estudiada, atendida y resuelta 52.
Umberto Eco (1932) por medio de la novela [El nombre de la Rosa, Baudolino] aborda
temáticas que despliegan el mundo medieval en su profundidad a partir de la oposición de la
ficción y el archivo, la narración ficticia de aquella referencial, de la historia como crónica de
la existencia con la invención fabulosa. El mito y la fábula aparecen como elementos
integradoras de la realidad. Eco hace una recuperación de lo asombroso como raíz de las
representaciones de mundo, tomando en cuenta que las nuestras, las de Occidente, emergen
del Medioevo.
IV EL CRISTIANISMO COMO FUNDACIÓN DE UNA RACIONALIDAD
A lo largo de los primeros siglos de nuestra era, la progresiva expansión del

cristianismo -como parte de una serie de religiones mistéricas en el mundo grecorromano- irá
provocando la aparición de un nuevo modelo de felicidad o “salvación individual”, que
competirán con los modelos filosóficos establecidos y aceptados en la cultura antigua. La
tensión entre lo pagano y lo cristiano, que al interior del cristianismo se traducirá entre
heterodoxia y ortodoxia, va a producir un sistema holístico, global y armónico, que va a dar
52En este sentido se recomienda leer el estudio-ensayo de R. FOSSIER, 2017, Gente de la Edad Media, Taurus, Madrid,
obra que ayuda a comprender la mantalidad cultural del tiempo que nos interesa.
15
origen a una nueva comprensión de hombre, mundo y divinidad. En este espacio la filosofía de
los cristianos hará parte de lo que conocemos como filosofías de la emergencia, que
comparten –y compiten- su espacio con los sistemas propuestos por el estoicismo,
epicureísmo, eclecticismos y escepticismos que ofrecían no sólo un modo de pensar sino una
oferta de salvación por medio de una ascesis y una visión de mundo traducidas en un estilo de
vida que perseguía la salvación del hombre ante la dispersión y fragmentación de una cultura
conocida.
a. EL CRISTIANISMO COMO SISTEMA
Frente a la inicial hostilidad hacia la filosofía manifestada por algunos de los primeros
padres apologistas cristianos (particularmente en el pensamiento de Tertuliano53 y de
Justino54), sus continuadores generarán un posición más optimista porque encontrarán en la
filosofía -a partir del desarrollo del neoplatonismo de Plotino- un instrumento útil, no sólo
para combatir otras religiones, cultos paganos o sistemas filosóficos, sino que, también, para
comprender, valorar y hacer comprensible el dato revelado propio, tanto a los mismos
cristianos como a sus adversarios. Esto se realizará por medio de la búsqueda de una
narración racional en progresión que permita hacer inteligible la fe y que en buenas cuentas le
permita la difusión y la conversión de los pueblos por medio de argumentos racionales
sólidos. Esto es lo que entenderemos como encuentro entre filosofía y revelación, que acontece
en un plano vital, ya que se trata de hacer compresible la fe, por medio de un complejo
proceso de sincretismo e inculturación del mensaje de salvación, en un intento de generar una
nueva síntesis capaz de articular la vida a partir de una creencia verdadera que no sólo quiere
ofrecer el lugar del hombre en el mundo sino que abarca el sentido del tiempo y de la historia
otorgándole una narración que se hace cargo del futuro –siempre incierto- y del destino del
hombre.
Esta síntesis (marcada en profundidad por lo sincrético) se impone por medio de un

proceso de reutilización de todos los productos culturales que posee a su alcance, realizando
una suerte de reciclaje de las distintas narraciones de la realidad preexistentes. Estas nupcias
53 Tertuliano, Quinto Septimio Florens (ca. 155-222) Escritor eclesiástico latino, nacido en Cartago, hijo de un centurión
romano. Jurista romano primero, hacia 195 se convierte al cristianismo y vuelve al Norte de África; allí ejerce como
presbítero y destaca como escritor y polemista. De temperamento fogoso, a diferencia de los demás apologistas, que se
acogían en lo posible a una concordancia entre razón y fe, o entre la religión cristiana y la cultural ambiental, Tertuliano
ataca a la filosofía como perniciosa para la revelación, critica a platónicos y gnósticos, y destaca el carácter
incomprensible de la fe. Creador de tecnicismos teológicos, autor de meritorias obras apologéticas, polémicas o ascéticas
y uno de los padres de la Iglesia latina, Tertuliano es recordado sobre todo por la frase Credo quia absurdum [creo porque
es absurdo]. Su fogosidad de espíritu le lleva al montanismo, secta fundada por Montano, en el s. II, que profesaba un
rigorismo extremo contrario a las costumbres de la iglesia primitiva y anunciaba una próxima segunda venida de Cristo.
54 Justino, (ca. 100-163) fue uno de los Apologistas cristianos del s.II. Nació en Flavia Neápolis, en Samaria, y murió en
Roma. Se convirtió al cristianismo tardíamente, después de haber seguido las enseñanzas filosóficas de varias escuelas. En
Roma dirigió una escuela filosófica en la que se ejercía la apologética. Escribió el Diálogo con Trifón, obra en la que
examina la divinidad de Cristo a la luz de las profecías del Antiguo Testamento y critica la religión judía. Su inspiración
es de tipo neoplatónico, y sustenta la similitud de muchas tesis platónicas con las cristianas. Escribió también dos
Apologías, en las que defiende el cristianismo y critica el paganismo: Apologia dirigida a Marco Aurelio, y la dirigida a
Antonio Pio y Lucio Vero. Fue un pensador clave para la integración de las influencias filosóficas griegas con el
cristianismo.
16
entre filosofía y cristianismo55, pondrá las sólidas bases de la futura filosofía del Medioevo,
articulándose en base al equilibrio de un mundo en permanente tensión dialéctica –una vez
desaparecidos los paganos- entre cristianos, musulmanes y judíos. El tema fundamental de
reflexión pasará de la NbF4H (la naturaleza) a la relación hombre- divinidad, subordinando
todas las comprensiones e interpretaciones del mundo, del hombre y el otro, de la sociedad,
de la naturaleza, etc.… Consecuentemente, las preocupaciones más constantes en la filosofía
medieval van a ser las que se centran en la cuestión de la naturaleza y propiedades de Dios, de
la relación entre Dios y el mundo en tanto que creador: novedades ausentes como desarrollo
temático en la reflexión antigua, al tiempo de elaborar un discurso sobre la divinidad que
permite entender al hombre y al mundo.
b. LA RACIONALIDAD FUNDADA POR EL CRISTIANISMO
Durante los siglos XI-XIII, las principales controversias que vertebraron el

pensamiento medieval fueron las relaciones entre razón y fe, además del complejo, pero no
menos interesante, problema de los universales. La fe aparece en un permanente [y a veces
hasta forzado] intento de entrar en diálogo con la razón, alcanzando posiciones encontradas,
ya que para unos la filosofía es una Ancilla Theologiae y para otros una posibilidad de
autonomía para el pensamiento humano. La razón se ve exigida a mantener una cierta
sumisión jerárquica ante la fe –más bien es presentada como un instrumento colaborador-
que generará la búsqueda permanente de una mayor autonomía entre ambas, que terminará
por conducir, tras la crisis de la Escolástica, a la exigencia de una razón independiente y
emancipada de la fe, con la que se dará inicio al Renacimiento y posteriormente a la Época
Moderna, a partir del intento de Cartesius (el nombre latino de Descartes) por superar la
filosofía del Medioevo.
Por otra parte, las corrientes de pensamiento nacidas al interno de la discusión

metafísica medieval (como el realismo (trascendente o inmanente), el nominalismo y el
conceptualismo) van a marcar el inicio del derrumbe de la escolástica. Esto ocurrirá por
medio de una sensación de decadencia y de aburrimiento ante los mismos temas metafísicos,
tratados hasta la nausea, de los que se desprendían sistemas cada vez más complejos y
abstractos. Paradojalmente, dichas corrientes surgieron como respuesta a la cuestión de los
universales y van a ser una de las puntas del ariete que terminaría por sacudir el edificio del
pensamiento medieval, hasta provocar su derrumbe.
Parte de esta paradoja la encarna el hecho que la crítica realizada a la física aristotélica
-y a su concepción del movimiento- haya sido decisiva para los posteriores inicios de la
ciencia renacentista y barroca. Así, las soluciones de los físicos nominalistas (Buridán,
Oresmes, Alberto de Sajonia) situaron a la mecánica en el camino de la ciencia moderna. De
todos modos, la filosofía medieval, es un pensamiento en el que predominan los intereses
“ontológicos” sobre los “gnoseológicos” cosa que se invertirá en el pensamiento posterior. Lo
medieval, entonces no es la capitalización globalizada de la cristiandad, sino más bien el punto
55 Cfr. P. DEL HAYE, (1961) La filosofía cristiana medieval, Casal i Vall, Andorra.
17
de inicio de una racionalidad sólida y sistemática que se extenderá hasta nuestros días
mostrando su vigencia en conceptos como democracia, secularidad entre tantos otros.
V. MEDIOEVO E IDENTIDAD EUROPEA
La historia de occidente ha hecho que la identidad cultural de Europa sea

intrínsecamente deudora del cristianismo, no sólo por la función que la religión cristiana ha
desempeñado socialmente en el seno de lo que se ha denominado la “cristiandad”, sino
porque, en esta historia, el cristianismo ha dado a la sociedad europea sus mismas raíces
ideológicas y el fundamento de muchos de sus valores.
El historiador y filósofo polaco, L. Kolakowski, destaca, junto con otros, dos de estos
rasgos una serie de temas capitales en Occidente que devienen de las preocupaciones
medievales, como son: la noción de derecho natural, que sirve de base a los derechos
humanos, a la noción de persona y a las teorías contractualistas de la sociedad, y el espíritu de
finitud y duda, del que surge la desconfianza ante el conocimiento y de donde nace el
racionalismo crítico56. Como quien dice tanto la famosa y defendida secularidad como el
racionalismo son nada menos que hijos del mundo medieval.
VI. LA POSIBILIDAD DE UNA FILOSOFÍA CRISTIANA: EL EJE DEL MUNDO MEDIEVAL
Para entender la reflexión filosófica del mundo medieval nos vamos a tener que
detener en tres elementos que nos ayudarán a dilucidar el campo de lo que queremos
estudiar: La llamada filosofía cristiana, la filosofía en Bizancio y lo que entendemos en historia
de la filosofía por filosofía medieval. Miremos de qué se trata:
i. La filosofía cristiana
Partiremos observando -más o menos detenidamente- el concepto de filosofía

cristiana, que de manera corriente se confunde con la globalidad del pensamiento medieval. A
grosso modo, podemos entender como filosofía cristiana el modo propio de hacer filosofía de
los militantes del cristianismo. En otras palabras refiere a la reflexión filosófica de los
representantes de una línea de pensamiento (aunque presente diferencias y una amplia
diversidad) desarrollada durante los siglos en que domina de manera hegemónica y cultural
lo que conocemos como régimen de cristiandad. Esto no sólo a partir de su dimensión
religiosa sino en tanto régimen-ideología, esto es, desde el largo proceso en que se instaura a
finales de la edad clásica, su extensión durante todo el Medioevo e incluso, a través de la
modernidad hasta nuestros días, donde articula el cascarón estructural de la visión de mundo
y de las instituciones del Occidente Europeo.
56J. VIGIL, (1994),“La filosofía de la Religión en L. Kolakowski”, en M. FRAIJOÓ (ed) (1994) Filosofía de la Religión,
Estudios y textos, Trotta, Madrid, 660.
18
La expresión filosofía cristiana se empezó a cultivar con la encíclica papal Aeterni

Patris de León XIII (de la que hablaremos un poco más en detalle más adelante), donde busca
sancionar una filosofía para el cristianismo (a partir de un resurgimiento del tomismo)
designando a un conjunto de corrientes filosóficas de cuño cristiano-católico, en el que
encontramos a la corriente neo-escolástica tomista, las escuelas escotista y suareziana 57,
además de otras escuelas filosóficas no relacionadas propiamente con la filosofía escolástica
medieval, sino también con las corrientes agustinianas 58 como es el caso del sistema
anselmiano o las escuelas franciscanas. En esta declaración papal el tomismo va recibir la
apelación de philosophia perennis59 que constituirá una suerte de ratificación del tomismo
como LA filosofía cristiana.
ii. La confusión entre filosofía cristiana y tomismo escolástica
Con la denominación filosofía cristiana comenzó a confundirse de manera corriente –

además de equívoca- a la escolástica, de modo particular al tomismo, con la filosofía medieval.
Este evidente reduccionismo desconoce la pluralidad de pensamiento característica del
espíritu intelectual-científico del medievo. El tomismo, de modo general, refiere al amplio
conjunto de reflexiones filosófico-teológicas articulados a partir de los puntos fundamentales
de las doctrinas de Tomás de Aquino (1225-1274); fraile dominico que acoge en su trabajo
intelectual las novedades aristotélicas armonizándolas con el pensamiento cristiano en un
sistema coherente y renovador.
En stricto sensu la identificación entre filosofía cristiana-escolástica-tomista y aquella

medieval se debe a la difusión de las teorías mismas del Aquinate como “terreno seguro”, en
cuanto se distinguen tradicionalmente de las de otros movimientos escolásticos importantes
(aunque menos valorados y conocidos) como es el caso del escotismo, devenido del sistema
del hermano franciscano Juan Duns Escoto (1265-1308), el ockhamismo, originado en los
planteamientos críticos de otro hermano franciscano, Guillermo de Ockham 60, o el ya
mencionado suarismo, dependiente de las ideas del brillante jesuita Francisco Suárez 61.
57 Francisco Suárez, (1548-1617) fue un gran filósofo y teólogo español, nacido en Granada, de una familia de ocho
hermanos, seis de los cuales ingresaron en religión. Es considerado el filósofo escolástico de mayor relevancia del s. XVI.
Ingresó joven en la Compañía de Jesús (Jesuitas) y enseñó en Segovia, Valladolid, Roma, Alcalá y Coimbra. Sus obras y
su enseñanza intentan renovar la filosofía escolástica, en la época de la Contrarreforma en España. De orientación
básicamente tomista, rechaza en muchos puntos las tesis tradicionales del tomismo, buscando a veces una vía de
conciliación entre esta corriente escolástica y el escotismo, o sosteniendo tesis independientes. Una de sus teorías
discutidas es el llamado congruismo, también llamado “ciencia media”, con el que intenta componer la aparente
contradicción entre la libertad humana y la presciencia y omnipotencia divinas (postura semejante al molinismo), y que
opone a la explicación que de esta cuestión ofrece Tomás de Aquino. Su obra de mayor importancia es Disputationes
metaphysicae [Disputaciones metafísicas] (1597). En De legibus ac legislatore [De las leyes y el legislador] (1612) trata
del derecho natural y el derecho de gentes, posteriormente llamado derecho internacional.
58 Como es el caso del pensamiento del italiano Antonio Rosmini y, en Francia, la llamada “Philosophie de l'esprit”, con
Louis Lavelle y René Le Senne, sus principales representantes.

59 El término philosophia perennis tiene una trayectoria larga en el pensamiento filosófico aparece en el siglo XVI en la
obra de Agostino Steuco en su De perenni philosophia libri X (1540), donde plantea a la filosofía escolástica como el
punto más alto de la sabiduría cristiana hacia la cual todas las demás corrientes filosóficas apuntan de una manera u otra.
La idea fue posteriormente asumida por Gottfried Leibniz, quien la usó para designar la filosofía común y eterna que
subyace tras todas las religiones.
60 El ockhamismo es la tendencia filosófico-teológica, más que escuela, iniciada por el franciscano Guillermo de Ockham.
Se caracteriza principalmente por su espíritu crítico contra muchos de los principios tradicionales de la Escolástica, una
19
El tomismo no fue siempre considerado la filosofía oficial del pensamiento cristiano-

católico; en su primera época sufrió rechazo y discusión, ya que en su emergencia los
planteamientos doctrinales de Tomás de Aquino aparecían mezclados con las doctrinas
postuladas por el averroísmo latino, terminando con las condenaciones de tesis averroístas (o
al menos bajo sospecha de averroísmo) en 1270 por Esteban Tempier, Obispo de París
(también conocido como Stephanus de Orleans) patrocinadas por el papa Juan XXI 62.
El tomismo irá siendo aceptado de forma creciente sobre todo a partir de la

canonización de Tomás de Aquino en 1323, por Juan XXII: el intelectual revolucionario y
renovador es reconocido por el mundo católico como virtuoso hombre de fe, modelo de
hombre creyente, religioso e intelectual. Dante –lúcida e irónicamente- lo coloca, en su Divina
Comedia63, en la primera fila de los teólogos, aunque junto a él sitúa también a Siger de
Brabante64, averroísta más famoso de su época que no andaba muy de acuerdo con las ideas
inicial crítica a Aristóteles y una cierta independencia del mismo, un marcado interés por el conocimiento experimental y
un nuevo enfoque de la ciencia, que se ocupa más del uso de términos que de objetos. La nueva orientación -marcada
sobre todo por la lógica lingüística y una nueva idea de ciencia- recibió el nombre de vía moderna. Su nominalismo y la
idea básica, no sólo de que el mundo es radicalmente contingente, sino también de que Dios, por su potencia absoluta,
puede crear cualquier otro mundo, le lleva a imaginar, aunque fuera en el terreno meramente hipotético, otras
posibilidades físicas distintas de las que existen realmente. Esta concepción influyó positivamente en las nuevas ideas
físicas que se cultivan, durante el s. XIV, en París y Oxford, sobre todo por parte de Juan de Mirecourt (1349), Nicolás de
Autrecourt (hacia 1350) y Juan Buridán (1358), el iniciador medieval de la teoría del ímpetu. Los llamados calculatores de
Merton, en Oxford, y algunas de las ideas de Nicolás de Oresme están posiblemente relacionados con los planteamientos
ockhamistas.
61 Francisco Suárez (1548-1617) fue un filósofo y teólogo español, nacido en Granada, de una familia de ocho hermanos,
seis de los cuales ingresaron en religión. Es considerado el filósofo escolástico de mayor relevancia del s. XVI. Ingresó
joven en la Compañia de Jesús (jesuitas) y enseñó en Segovia, Valladolid, Roma, Alcalá y Coimbra. Sus obras y su
enseñanza intentan renovar la filosofía escolástica, en la época de la Contrarreforma en España. De orientación
básicamente tomista, rechaza en muchos puntos las tesis tradicionales del tomismo, buscando a veces una vía de
conciliación entre esta corriente escolástica y el escotismo, o sosteniendo tesis independientes. Una de sus teorías
discutidas es el llamado congruismo, también llamado “ciencia media”, con el que intenta componer la aparente
contradicción entre la libertad humana y la presciencia y omnipotencia divinas (postura semejante al molinismo), y que
opone a la explicación que de esta cuestión ofrece Tomás de Aquino. Su obra de mayor importancia es Disputationes
metaphysicae [Disputaciones metafísicas] (1597). En De legibus ac legislatore [De las leyes y el legislador] (1612) trata
del derecho natural y el derecho de gentes, posteriormente llamado derecho internacional.
62 De entre las diversas condenas sufridas por estas tesis destacan las hechas por Esteban Tempier, obispo de París, en
1270 y 1277, que incluían además algunas tesis tomistas y, sobre todo, las teorías de Siger de Brabante y Boecio de Dacia,
profesores de la Facultad de Artes y claros defensores de las doctrinas averroístas. A este averroísmo (doctrinalmente
condenado de alguna manera) se le ha dado el nombre de “averroísmo latino”. Según esta postura, Aristóteles no podía ser
aceptado por la filosofía escolástica por no resultar compatible con los dogmas religiosos. Ésta fue una nueva ocasión de
plantearse cuál era el papel que debía otorgarse a la razón (sólo aceptable cuando se trataba de aplicarla a la lógica
aristotélica, pero no a las teorías físicas y metafísicas). Tomás de Aquino emprendió precisamente la tarea de depurar la
filosofía escolástica medieval del lastre de las interpretaciones averroístas, buscando una lectura de Aristóteles
compatible con la fe cristiana
63 Cfr. DANTE, Divina Commedia, Paraíso, Tomás de Aquino: X 98-99 y Siger de Bravante: X 133-138.
64 Siger de Brabante (ca.1235-1284) fue un filósofo escolástico belga, profesor de la facultad de artes de la Universidad de
París, donde defendió enérgicamente el papel autónomo de la filosofía frente a la teología. Junto con Boecio de Dacia fue
uno de los máximos representantes del averroísmo latino, en cuya defensa mantuvo una importante polémica con Tomás
de Aquino en 1270, y rechazó la distinción establecida por este autor entre esencia y existencia. A partir de la publicación
de De quindecim problematibus de Alberto Magno, en el año 1270, el obispo de París, Esteban Tempier, prohibió las tesis
de Siger y, en general, del averroísmo, que fueron nuevamente condenadas en 1277, año en que se prohibió a Siger seguir
enseñando. Debido a ello abandonó París y se trasladó a Orvieto, donde murió asesinado. Como averroísta defendía la
filosofía aristotélica a partir de la interpretación dada por Averroes, lo que conducía al conflicto entre las verdades
obtenidas por la reflexión filosófica, fundada en la experiencia y en la razón, con las verdades reveladas de la religión. Por
ello se le considera como un explícito defensor de la teoría de la doble verdad. Admite que algunas doctrinas aristotélicas
20
de Tomás, pero que el sentir popular reconocía por medio de la pluma del fiorentino como
intelectuales consecuentes y santos, además de ser una muestra de la pluralidad que existía
en el mundo medieval y a la cual aspiraba la catolicidad del cristianismo.
El S. XVI va a ser el tiempo en donde aparecen los grandes comentaristas del sistema
tomista que van a determinar su desarrollo como sistema de filosofía cristiana: podemos
destacar entre ellos a Tomás de Vio (conocido como el cardenal Cayetano 1468-1534), los
españoles Francisco de Vitoria (1492/1493-1546), el dominico Domingo de Soto (1494-
1560), el genial Melchor Cano (1509-1560) y Domingo Báñez (1528-1604), mencionados
por ser seguramente los más importantes.
iii. El tomismo comprendido como ‘Philosophia perennis’
En los S XVIII-XIX va a surgir una serie de movimientos de re-lectura del pensamiento

tomista escolástico que conocemos como neotomismo65. Esta filosofía de base y fines
teológicos es considerada por el papa León XIII, en su encíclica Aeterni Patris, (1879), como la
filosofía más adecuada para expresar el corpus dogmático de la fe católica. El papa en esta
encíclica declara que la filosofía debe ser cultivada “ad mentem sancti Thomae”, [según los
postulados de Santo Tomás] de modo que los desarrollos filosófico-doctrinales de Tomás sean
la vértebra por donde fluye todo el mundo conceptual del cristianismo. El Papa reconocerá la
brillantez de Aquinate y la coherencia de sus sistema al declararlo como “doctor común” para
la Iglesia. Con esto el tomismo comienza a ser considerado como doctrina oficial de las
escuelas católicas: que se enseñaba [y se sigue enseñando] en los seminarios, colegios
eclesiásticos, centros de formación religiosas y universidades católicas.
Es por eso, que en muchos centros de estudio y formación eclesiásticas ocurre una
suerte de impostación o amalgama entre la llamada “philosophia perennis” referida al sistema
del dominico de Aquino y el pensamiento medieval, entendiéndolo sólo [en su máxima
restricción] como el pensamiento filosófico de la Iglesia católica. Esto ocurre –como ya hemos
señalado- porque el papa León XIII la va a asumir como ‘la’ manera (en superlativo) de hacer
filosofía para los creyentes, en un intento de conservar una identidad de la reflexión católico-
cristiana ante las novedades del modernismo y los deseos de aggiornamiento que algunos
sectores “progresistas” del momento comenzaban a exigir con mayor vehemencia, además de
establecer una tensión con la tendencia nostálgica que tendía a ver a la escolástica tomista
como un pasado de gloria del pensamiento cristiano.
como, por ejemplo, la eternidad del mundo, la doctrina de la unidad del entendimiento agente, único e idéntico para todos
los hombres (tesis que conducía a negar la inmortalidad individual) y la necesidad de todo lo existente no son compatibles
con las enseñanzas de la fe cristiana. Su sistema filosófico fue mucho más coherente y racional que el de muchos
coetáneos suyos, confundidos por la relación entre fe y razón. Entre sus obras destacan: De aeternitate mundi; De anima
intellectiva; De necessitate et contingentia causarum; Qaestiones naturales; Qaestiones logicales y Qaestiones morales.
65 El neotomismo es otro nombre que recibe la filosofía neoescolástica de los siglos XIX y XX, justamente por inspirarse,
por recomendación e imposición del magisterio eclesiástico, en la filosofía de Tomás de Aquino (“Decreto sobre la
formación sacerdotal”, 16, en Concilio Vaticano II, Constituciones, Decretos Declaraciones, Documentos pontificios
complementarios, BAC, Madrid 1965, 142-143). E. Gilson y J. Maritain son los personajes de esta época que más
destacan en su fidelidad al pensamiento tomista.
21
iv. La polémica en torno a la filosofía cristiana
Esta comprensión de filosofía cristiana va a ser contestada por Étienne Gilson (1884-
1978) en una polémica ocurrida en la Sorbona de París el año 1931 entre un grupo de
filósofos católicos, entre los que estaba Blondel (1861-1949), y de pensadores no católicos,
donde destacaban Bréhier (1876-1952) y Brunschvicg (1869-1944). Gilson sostiene que
existe una filosofía cristiana propiamente dicha, porque el pensamiento de los autores
cristianos, tanto en la filosofía patrística como en la filosofía escolástica, al igual que en todo el
Medioevo y su influencia posterior; supone una aportación positiva peculiar que no se puede
reducir a los contenidos de la revelación, como tampoco al desarrollo de los conceptos
filosóficos griegos puros.
Dicho de un modo más simple, Gilson postula que la afirmación de una filosofía
cristiana supone la aceptación de que la escolástica posee una filosofía propia y original. Esto
significa que una parte es continuación del acervo occidental, ya que desprende de ella como
interpretación y actualización; al tiempo que es, de otra parte, ruptura y novedad con la
tradición filosófico heleno-romana. Gilson distingue entre las principales nociones cristianas
de la filosofía las siguientes:
a. el concepto de ser, en general, que d. la “verdad” en relación con la verdad

remite a una relación (de creación) divina y con la orientación realista de la
entre Dios y la criatura, y de ser teoría del conocimiento tomista y
supremo, que en concreto, que escotista;
identifica con Dios;
b. la noción de causa derivada del acto de
e. la noción de libertad;
creación;
c. la misma idea de creación libre, que

f. la filosofía de la historia66.
lleva a la de persona humana, como
sujeto individual responsable y la
antropología que de aquí se deduce;
Por su parte Bréhier, haciendo frente a las afirmaciones de Gilson, sostiene que la
“revelación” es ajena a toda crítica racional y que, en consecuencia, no puede establecerse
ningún vínculo entre fe cristiana y filosofía por ser realidades de distinta naturaleza. No es
posible afirmar la existencia de nociones auténtica y genuinamente filosóficas y cristianas al
mismo tiempo. Esto se constata en simple hecho que la filosofía cristiana fue en sus inicios
(neo)platónica y posteriormente de influencia aristotélica. No niega la existencia de la filosofía
medieval, pero no ve en ella otra cosa que una modulación de la filosofía griega y como intento
de conciliarla con la fe cristiana. El cristianismo no tendría mayor influencia en la filosofía,
como tampoco lo tiene en física o matemáticas… por lo que, en opinión de Bréhier, de manera
alguna no existe nada que pueda llamarse propiamente filosofía cristiana.
66 Cfr. A. LEVÍ, 1970, Étienne Gilson, Filosofía cristiana e idea del límite crítico, EUNSA, Pamplona.
22
Brunschvicg, por su parte, cree que los únicos conceptos verdaderamente filosóficos
de la supuesta filosofía cristiana son los que desarrolla Tomás de Aquino y su suerte de
reciclaje de Aristóteles, bajo la idea que Occidente no es otra cosa que –parafraseando la
famosa ironía de Whitehead- comentarios epígonales a los dos grandes sistemas del mundo
Helénico67, aquellos de Platón y Aristóteles. La discusión fue muy interesante por el hecho de
plantear las tres tendencias que se mantienen en abierta discusión hasta nuestros días…
v. La filosofía bizantina
De la misma manera que para poder abarcar mejor el periodo que nos interesa
tendremos que revisar el movimiento de la Patrística como algo más que un mero antecedente
indirecto de la reflexión filosófica medieval, debemos dedicar también alguna palabra (aunque
breve) a la filosofía que se desarrolla en el oriente cristiano: la filosofía en los límites del
imperio Bizantino68, que no abordaremos en nuestro curso pero que nos parece necesario al
menos mencionar y caracterizar someramente en sus ideas centrales. Durante el mismo
período de tiempo en que transcurre el desarrollo de la Escolástica medieval latina se articula
en Bizancio una interesante reflexión filosófica, articulada desde la caída del Imperio Romano
(S. IV), que supone su separación del Occidente, hasta la conquista de Constantinopla por los
turcos en el 1453.
Como reflexión filosófica articula un conjunto de temas y de problemas devenidos del

encuentro del pensamiento cristiano con la filosofía griega, o a la inversa, que en principio se
consideran “externos” una al otro, tal como ha ido ocurriendo en Occidente. En este proceso
pueden distinguirse dos períodos capitales:
− Entre los siglos IV-XI: constituirá la época durante la cual se gestará el

encuentro de una refinada y sofisticada teología cristiana y los mejores
remanentes de la filosofía griega, que se traducen en el connubio de
misticismo y razón; que ha de ser la característica central del
pensamiento bizantino;
− Entre los siglos XI-XV: constituirá la época en la que se desarrolla un

pensamiento filosófico propio, en coincidencia con el cisma de Miguel
Cerulario (1054) y la consecuente separación entre la Iglesia oriental y la
occidental, impulsado sobre todo por Miguel Psellos.
En su origen, la filosofía bizantina –que tiene entre sus autores a muchos

contemporáneos de los últimos filósofos paganos griegos-, va a sufrir una suerte de “exilio”
67Cfr. M. ONFRAY, 2013, Las sabidurías de la antigüedad, Anagrama, Barcelona, 21.

68Cfr. É. GILSON, 1985 La filosofía en la Edad Media, Madrid: Gredos; B.TATAKIS, 1952 Filosofía Bizantina Buenos
Aires: Sudamericana,
23
tras el cierre de las escuelas de Atenas por Justiniano69 en el 529, instalándose primero en
Persia y luego en las regiones fronterizas del Imperio. Su característica primordial es la
disidencia contra la teología imperial –oficialista- y la filosofía –también oficialista- de la
Iglesia de Constantinopla, cuyo patriarca había sido proclamado “primado” -obispo principal-
de Alejandría, Antioquía y Jerusalén, en el intento de “hacerle el peso” al primado de
occidente: el obispo de Roma (el Papa). Los primeros filósofos bizantinos militan en las
corrientes heterodoxas cristianas de los nestorianos70 y monofisitas71 (herejías que vehiculan
el deseo de independencia respecto de Constantinopla). Los nestorianos eran partidarios de
Nestorio72, que separaba excesivamente las dos naturalezas, divina y humana, de Cristo,
69 Justiniano (Flavius Petrus Sabbatius Iustinianus 482-565) nació en Tauresium y murió en Constantinopla. Fue
emperador bizantino desde el año 527. Defensor del cristianismo, combatió la herejía arriana y el monofisismo. Además
de su intento de expandir su imperio hasta los límites del antiguo imperio romano, Justiniano es conocido por su actividad
legislativa. En su Corpus iuris civilis compiló todas las leyes desde la época de Adriano. Además, en los Digestum efectuó
un resumen de toda la jurisprudencia romana. También publicó los Instituta, un tratado elemental, dirigido a la juventud.
Pero, para la historia de la filosofía es más tristemente famoso por su edicto del año 529, que prohíbe a todos los paganos
el ejercicio de cargos públicos y la enseñanza: “prohibimos que enseñen ninguna doctrina aquellos que se encuentren
afectados por la locura de los impíos paganos. [...] Quienes contravengan esta orden y no se apresuren a volver al seno de
nuestra santa Iglesia, serán castigados, sus propiedades quedarán confiscadas y habrán de marchar al exilio”. Con ello se
prohibía la enseñanza de la filosofía, a la que consideraba un foco de paganismo y, en Atenas, se clausuraba la Academia.
A consecuencia de este cierre, Damascio, Simplicio y los últimos neoplatónicos marcharon hacia la corte del rey Cosroes
en Persia, aunque ya en el año 533 abandonaron este país, decepcionados por el nivel cultural persa. De hecho, ya en el
529, año del edicto de Justiniano, la antigua filosofía no cristiana ya estaba en franca decadencia, de manera que dicho
edicto fue solamente la puntilla a una previa situación de degradación. A partir de este momento, la única filosofía que
existirá a finales del mundo antiguo será la cristiana, fuertemente teologizada.
70 Nestorianos son grupo de cristianos orientales que siguen las enseñanzas de Nestorio, arzobispo de Constantinopla,
condenado por hereje en el año 431 por el Concilio de Éfeso. La doctrina nestoriana, que sigue las enseñanzas del gran
exegeta Teodoro de Mopsuestia, insiste en el carácter distintivo de la divinidad y humanidad de Jesús, lo que mueve a los
críticos de esta confesión a acusar a los nestorianos de creer que Cristo era dos personas distintas: el Hijo de Dios y el hijo
de María. Los nestorianos se establecieron como entidad religiosa separada cuando un amplio grupo emigró a Persia en el
año 489, para escapar de las persecuciones que se llevaban a cabo en el Imperio romano. Su centro intelectual fue la
escuela que fundaron en Nisibis, creando además obispados en Arabia y la India bajo la dirección de los patriarcas de
Seleucia-Ctesifonte. Perseguidos de vez en cuando por los persas seguidores del zoroatrismo, obtuvieron la protección
legal de los musulmanes en el año 637 tras la conquista árabe de Persia.
71 Monofisismo es una secta cristiana de los siglos V y VI (considerada herética) que mantenía que Cristo poseía una única
naturaleza (divina), en oposición por lo tanto a la doctrina ortodoxa que proclamaba las dos, divina y humana. Los
monofisitas quedaron confinados sobre todo a la Iglesia oriental aunque tuvieron alguna relevancia en Occidente.
Siguiendo instrucciones del papa León I, el Concilio de Calcedonia en el año 451 intentó seguir un camino intermedio
entre los puntos de vista ortodoxo y monofisita. El edicto resultante no satisfizo a estos últimos y la polémica continuó
cuando los coptos y la secta eutiquiana apoyaron las tesis monofisitas. La Iglesia de Oriente Próximo, en un intento de
eliminar la herejía, excomulgó a los monofisitas en la primera mitad del siglo VI, que de inmediato se separaron de la
ortodoxia cristiana. Más tarde se dividieron en dos facciones tras la polémica sobre la incorruptibilidad del cuerpo de
Cristo; después del año 560 surgió una tercera facción, los triteistas, los cuales concebían las tres personas de la divinidad
como tres dioses separados, por lo que las otras tendencias los consideraron heréticos. En Egipto, Siria y Mesopotamia las
comunidades monofisitas mantuvieron su presencia a pesar de la polémica. Aunque al fin fuera condenado en el año 680-
681 en el III Concilio de Constantinopla.
72 Nestorio, arzobispo de Constantinopla durante los años 428 a 431. Nestorio predicaba una variante de la doctrina
ortodoxa relativa a la naturaleza de Jesucristo. La doctrina ortodoxa predica que Cristo tiene dos naturalezas, una divina y
otra humana, las cuales, aunque distintas, están unidas en una persona y misma sustancia; Nestorio afirmaba que en Cristo
la forma divina y humana actuaba como una sola, pero no se fundía para componer la unidad de un solo individuo.
También afirmaba Nestorio que la Virgen María no podía ser llamada Madre de Dios, como la denominaban los cristianos
ortodoxos, ya que su hijo, Jesús, nació como hombre, derivando su divina naturaleza no de ella sino de su Padre, que le
engendró. Las doctrinas de Nestorio se propagaron a lo largo del imperio bizantino a principios del siglo V y generaron
numerosas polémicas. En el 431 el concilio de Éfeso declaró herejes las creencias nestorianas, depuso a Nestorio y le
exilió del Imperio persiguiendo a sus seguidores. Los nestorianos buscaron refugio en Persia, India, China y Mongolia
donde a principios de la época medieval la Iglesia nestoriana era poderosa, aunque su influencia fue muy limitada a causa
de persecuciones posteriores.
24
asignándoles dos “personas”. Los monofisitas de Eutiques 73, quien sostenía que en Cristo sólo
había una naturaleza, la divina. En estas facciones de disidencia teológico-doctrinal van a
poseer una fuerte contenido político, cosa característica del pensamiento religioso-filosófico
bizantino donde ambos se mezclan. Estos movimientos se van a enfrentar en discusiones
teológicas sobre la ortodoxia, arropadas con argumentaciones filosóficas y de evidentes
consecuencias político-sociales.
En esta primera época va a destacar el trabajo filosófico de Pablo de Nísibe, o Pablo de

Basra (571), y de Teodoro de Marw (536), ambos nestorianos, y del monofisita Sergio de
Reschaina (536). Junto a ellos destaca también a Juan Filopón, “el gramático” 74, que pertenece
a la escuela filosófica cristiana de Alejandría, que por esta época escribía sus tratados y
diatribas contra Proclo75. También son importantes de las figuras del Seudo-Dionisio
73
Eutiques (378?-454?) era monje bizantino, defensor del monofisismo. Dio su nombre a la herejía más influyente de la
historia de la Iglesia, el eutiquianismo. Según su propia declaración en el año 448, Eutiques, también llamado Eutiquio,
vivió en un monasterio cerca de Constantinopla durante 70 años y fue archimandrita (o abad) durante 30 de ellos. Como
responsable de una comunidad monástica próxima a la capital bizantina y estrecho colaborador del emperador Teodosio
II, fue un aliado de san Cirilo, patriarca de Alejandría, en la controversia contra Nestorio aunque carecía de la inteligencia
y flexibilidad de Cirilo. Tras la muerte de éste en el año 444, Eutiques comenzó a imponer de manera inflexible la fórmula
de la única naturaleza del Encarnado. Fue acusado ante el sínodo local de Constantinopla y depuesto en el año 448 por
Flaviano, patriarca de Constantinopla. El papa León I ratificó la condena de Eutiques y se convirtió en el gran adversario
del eutiquianismo. En su famoso Tome destinado a Flaviano (449), el Papa definió la doctrina de las “dos naturalezas”
(divina y humana) en Jesús. Pero Dióscoro, sucesor de Cirilo, no aceptó la destitución de Eutiques y alentó a Teodosio a
convocar un concilio ecuménico. El Conciliábulo de Éfeso (449), presidido por Dióscoro, fue escenario de violentos
debates. El juicio contra Eutiques fue anulado y Flaviano depuesto y exiliado. Las peticiones de Roma y Constantinopla
de un nuevo e independiente concilio fueron inútiles. Pero a la muerte de Teodosio en el año 450, la emperatriz Pulqueria
y el emperador Marciano, que estaba a favor de la doctrina de las dos naturalezas, asumieron el poder, y se convocó un
nuevo Concilio ecuménico en Calcedonia en el año 451, en donde, el Tome de León I fue aceptado desde el principio.
Eutiques permaneció desterrado, aunque siguió haciendo campaña contra la doctrina de las dos naturalezas hasta su
muerte.
74 Juan Filopón (ca. 529 d.C.) o Juan de Alejandría, nacido en Cesárea, llamado Filóponos, “amante del trabajo”, por la
secta a que pertenecía, y también “el gramático”. Filósofo neoplatónico, contemporáneo de Simplicio, es un cristiano
monofisita, discípulo de Ammonio Hermias, y uno de los últimos miembros de la escuela de Alejandría que pudo enseñar
filosofía en ella. Halla su sitio en la historia de la filosofía por ser uno de los primeros en criticar las doctrinas
aristotélicas, cosa que hace en sus comentarios a los Meteorológicos, y en su escrito contra Proclo, rival de la escuela de
Atenas, Sobre la eternidad del mundo, contra Proclo (529), y otros comentarios sobre la física y la cosmología de
Aristóteles. Sostuvo por adelantado una cierta teoría del ímpetu que influyó en autores árabes y en algunos escolásticos.
75 Proclo (ca. 410/412 - 485) filósofo griego neoplatónico. Nació en Bizanzio y estudió en Alejandría. Posteriormente se
trasladó a Atenas, ciudad en la que vivió y enseño hasta su muerte. Formó parte de la llamada escuela ateniense
neoplatónica, junto con Plutarco de Atenas y Siriano, filósofos de los que fue discípulo. Sucedió a Domnino como
director de esta escuela. En conjunto, la obra de Proclo representa la plena sistematización escolástica del neoplatonismo,
labor en la que se propuso sintetizar en un corpus teórico las tesis de las religiones antiguas junto con la filosofía clásica
griega. Así, aunque es uno de los más importantes e influyentes pensadores neoplatónicos, su obra no se ciñó sólo a los
rasgos de esta escuela, sino que incorporó aspectos del aristotelismo y del estoicismo. No obstante, consideraba que,
realmente, sólo la obra de Platón era merecedora de ocupar el lugar más destacado en la historia del pensamiento, dando
especial importancia al Timeo y al Parménides. Esta síntesis la opuso al cristianismo, puesto que ante un cristianismo
consolidado ya oficialmente como única religión verdadera, Proclo reaccionó considerando tal pretensión de verdad
absoluta como una concepción dogmática opuesta a la auténtica filosofía. Proclo sistematizó la doctrina de las tres
hipóstasis de Plotino, y para solucionar el problema de la trascendencia del Uno respecto de las hipóstasis subordinadas,
elaboró una sutil distinción entre las nociones de identidad (la permanencia de la causa en sí misma o moné), diversidad
(proceso del proceder o proódos del ser) y retorno a lo idéntico (epistrophé). Mediante estos tres momentos dialécticos,
que fueron vistos por Hegel como una prefiguración de su concepción dialéctica panlogista, Proclo asumió en el propio
sistema neoplatónico los diversos desarrollos de las religiones, de la ciencia y de la filosofía de la antigüedad. La mayor
parte de las obras de Proclo son comentarios a textos de Platón, destacando sus comentarios a la República, al Timeo, al
Parménides, al Alcibíades primero, y al Cratilo. Escribió también un tratado de Teología platónica, pero su obra más
influyente fue los Elementos de teología, sobre la cual en el s.IX se efectuó una adaptación resumida escrita en árabe, que
fue traducida al latín en el s.XII, y fue conocida en Occidente como el Liber de causis. Esta obra, aunque basada en los
25
Areopagita (SVI)76, que será ampliamente comentado entre los medievales, y de Juan
Damasceno (SVIII) dedicaran gran parte de su trabajo a dialogar con la filosofía helénica, tal
como habían hecho el movimiento de los padres Capadocios 77. Al final de este período, el
patriarca Focio (820-891) va a liderar un movimiento de renacimiento intelectual tras las
luchas internas entre los iconoclastas (enemigos de las imágenes) y los iconófilos (partidarios
de las imágenes), que terminarán por dividir al país entero sumiéndolo en la violencia y la
intolerancia. Las obras emergidas de ese periodo más relevantes son Biblioteca, o
Amphilokhia que son obras de carácter centralmente enciclopédico.
En el SXI ocurre lo que podemos entender como el inicio -propiamente dicho- de una
filosofía bizantina realmente autónoma de la teología, esto ocurre particularmente a partir del
quehacer intelectual de Miguel Psellos (1018-1078), filósofo neoplatónico, que renovará el
interés por las ideas de Platón y de una lectura de Aristóteles más o menos independiente de
las categorías platónicas con que se le abordaba. Las corrientes filosóficas tradicionales
estaban articuladas por un platonismo aristotélico o un aristotelismo platónico que como
mezcla conlleva una confusión de algunos de sus términos centrales, generando entre ambas
textos de Proclo, fue considerada durante mucho tiempo como una obra de Aristóteles, razón por la cual la influencia de
Proclo se realizó de forma indirecta. Por otra parte, también los escritos del llamado Seudo-Dionisio, que tanta influencia
ejercieron durante la Edad Media, son una imitación de los de Proclo.
76 Con el nombre de Seudo-Dionisio se conoce un autor de inspiración neoplatónica y cristiana de finales del siglo V y
comienzos del VI cuyos textos fueron atribuidos a Dionisio el Areopagita, el cual, según los Hechos de los Apóstoles, fue
discípulo de San Pablo, quien lo convirtió al cristianismo en el Areópago de Atenas. Debido a que los escritos del Seudo-
Dionisio fueron atribuidos a aquel discípulo de San Pablo, adquirieron una gran importancia en la teología y la filosofía
medieval, especialmente a partir de su gran influencia sobre Escoto Eríugena. El Seudo-Dionisio no pudo haber vivido
antes del siglo V, ya que sus obras son en buena parte una imitación de las del filósofo neoplatónico Proclo, de las que
incluso aparecen transcritos párrafos enteros. Sus escritos aparecen citados por vez primera en el año 532 y, aunque
entonces se pensó que quizás eran apócrifos, posteriormente se consideraron verdaderamente escritos por el discípulo de
Pablo de Tarso. A partir de la traducción al latín efectuada por Escoto Eríugena, la influencia de los escritos del supuesto
Dionisio Areopagita fue cada vez más grande. Habría que esperar a que, después de un estudio filológico, Lorenzo Valla y
Erasmo descubrieran que, en realidad, tales escritos eran una imitación de las obras de Proclo en las que el ahora ya
llamado Seudo-Dionisio sustituyó los nombres de los conceptos metafísicos del filósofo neoplatónico por los de las
nociones teológicas cristianas. De esta manera aparece como un autor que quiso conciliar las tesis neoplatónicas con las
del cristianismo y, por ello, todo cuanto sustenta en sus obras, aun siendo realmente neoplatónico, el Seudo-Dionisio lo
atribuye a una mera exégesis de las Sagradas Escrituras. En especial, la procesión de las tres hipóstasis neoplatónicas
aparece en estos escritos como la manifestación de la santísima Trinidad. Según él, Dios es anterior al ser y a las ideas, e
identifica al Uno neoplatónico con el Dios Padre; a la segunda hipóstasis o logos con Jesucristo y a la tercera hipóstasis
con el Espíritu Santo. Por otra parte, al igual que Proclo, el Seudo-Dionisio defiende la teología apofática o teología
negativa: el máximo conocimiento es el no-saber místico, ya que para comprender a Dios es preciso prescindir de toda
determinación. El camino del conocimiento de Dios es doble: por una parte comienza con la vía positiva, que consiste en
predicar de Él las perfecciones simples de las criaturas; pero, por otra parte, acaba con la vía negativa, que consiste en
negarlas, pero no privativamente, sino en sentido trascendente. En esta segunda vía la negación es como una
superafirmación, que da lugar a la llamada via eminentiae o via excellentiae de los escolásticos. Dios está más allá de todo
concepto, ya que es supra-ser, supra-espíritu, supra-sustancia y supra-bondad. Dado que, por una parte, su obra es
propiamente neoplatónica pero, por otra parte, se consideraba escrita por un discípulo directo de San Pablo, las evidentes
discrepancias con respecto a la ortodoxia cristiana tendieron a ser difuminadas. No obstante, a pesar de su inspiración
neoplatónica, el Seudo-Dionisio no es propiamente monista ni panteísta ni emanatista. Ahora bien, en la medida en que
los filósofos posteriores desarrollaron sus tesis coherentemente, originaban un pensamiento que introducía en el mero
formulismo teológico oficial de la Iglesia, un elemento de problematicidad que tuvo en Escoto Eríugena a su representante
más destacado, por lo que tuvo el mérito de abrir caminos críticos dentro de un pensamiento que tendía a la
esclerotización.
77 Grupo de padres de la Iglesia griegos, constituido por Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa, a
quienes une una serie de rasgos comunes: proceden de Capadocia, región oriental del Asia Menor, son miembros de
familias ricas, que pueden facilitarles una gran formación, y, al pertenecer a una época en que el cristianismo ya ha sido
reconocido oficialmente, intentan integrar al cristianismo los valores de la cultura filosófica pagana.
26
visiones oposición y enfrentamientos internos (muchas veces insolubles o aporéticos) que

terminará siendo el distintivo propio de los sistemas de la filosofía bizantina. De esto dan
testimonio las ideas de Juan Ítalos (1055) y Eustrato de Nicea (1050-1120), ambos
aristotélicos neoplatónicos, Miguel de Éfeso (1110) estrictamente aristotélico, e Isaac
Commeno el Sebastokrátor (1140), duramente platónico. Todos, de alguna manera u otra,
irreconciliables como sistemas.
Esta corriente de pensamiento bizantino va ser fuerte y declaradamente racionalista,

favorecedora de una filosofía autónoma e independiente de la teología, y que se enseñaba
exclusivamente en las universidades o en los colegios de filosofía, fundados y dependientes de
los emperadores. Como tal persiste hasta el SXV, como enfrentamiento –la tensión entre
corrientes de pensamiento-: los hesicastas (o quietistas78) que es una corriente paralela de
teología mística opuesta al racionalismo filosófico. Sus representantes más notables son
Simeón el Nuevo, teólogo-místico, Gregorio Palamas (1296-1359) y Nicolás Cabasilas, y cuyo
centro de mayor irradiación llegará a ser el famoso monasterio del monte Athos.
La controversia generada por el movimiento hesicasta deviene del rechazo de la

filosofía por el movimiento “místico”, inspiradas en las doctrinas de Gregorio Palamas; en
dura oposición a los planteamientos Barlaam de Seminara (1290-1350), líder del movimiento
“racionalista” bizantino que va a acusar a los hesicastas de un misticismo centrado en una
pasividad que desembocaba en abulia. Barlaam fue despiadadamente irónico con los
hesicastas acusándoles de expertos practicantes de la onfaloscopía, o en palabras nuestras de
ser especialistas de mirarse el ombligo… Se establece una contienda dialéctica que terminará
en la derrota del racionalismo con, como hecho cultural y político, la canonización en 1368 de
Gregorio Palamas. Se procederá a la condenación de las doctrinas de Barlaam en el VIII sínodo
de Constantinopla (1341) además de su excomunión, lo que lo obliga a refugiarse en
occidente, donde se convierte al catolicismo, dedicándose a enseñar griego a los humanistas,
teniendo entre sus estudiantes nada menos que al gran Petrarca (1304-1374).
En el contexto de esta controversia, la figura de Tomás de Aquino atrae partidarios y

crea adversarios, también en oriente. Demetrio Kydones (1324-1398) es el tomista más
importante de esta época, autor de una traducción de la Suma contra Gentiles al griego. Por su
parte el anti-tomismo tendrá su pensador más destacado en Calixto Angelikoudes (1340-
1420), que escribe un reaccionario tratado Contra Tomás de Aquino. En el SXV la filosofía
bizantina nuevamente cuestiona la posibilidad de decidirse por el pensamiento de Aristóteles
o Platón como base filosófica de la teología bizantina. Si bien es una discusión relativamente
engorrosa, posee un resultado fructífero, ya que los esfuerzos de los pensadores de Bizancio
78 Se califican de “quietistas” (del latín quies, quietud) todas aquellas teorías religiosas que propugnan la unión mística
con la divinidad mediante la actitud de abandono pasivo del alma o el espíritu. Para unos es, en alguna medida, un rasgo
propio del fondo común de todas las religiones; para otros, es una degeneración de la verdadera actitud mística, que
supone la contribución y el esfuerzo del hombre. Formas de quietismo parecen observarse en la mayoría de religiones: la
abstención de la acción y la inmersión en la meditación con miras a la unión con la raíz de las cosas, que predica Laot-sé,
en el s. VI a.C.; actitudes pasivas parecidas se observan en el budismo zen, el brahmanismo, el hinduismo, el yoga. El
epicureísmo y el estoicismo afirman la necesidad de la apatheia, esto es, de la imperturbabilidad del ánimo. De ellos pasó
al cristianismo antiguo la idea de la indiferencia antes las cosas humanas para dedicarse a las del cielo.
27
pasaran a infundir vigor a los renacentistas, que distinguirán cuidadosamente entre estos dos
autores.
Seguramente el mayor de los filósofos orientales medievales es Gemistos Phleton

(1355- 1452) que desarrolla una decidida e inteligente defensa de Platón en contra de
Aristóteles. Phleton escribe Diferencias entre Platón y Aristóteles donde expone una critica a
las tesis metafísicas y éticas del Estagirita. Contra los planteamientos de Phleton toma la
defensa de Aristóteles Jorge Scholarios Gennadio (1405-1472) con su Contra las dificultades
de Phleton a propósito de Aristóteles. De modo contrario Jorge de Trebisonda, o Trapezuncio
(1395-1486) escribirá una Comparación entre los filósofos Aristóteles y Platón que se puede
resumir en un fuerte ataque a las tesis platónicas, ante las que el platónico Basilio Bessarion
(1395-1472)79 rechaza e intenta rebatirlas por una brillante deconstrucción de las ideas de
Trapenzuncio.
A partir de lo expuesto podemos decir que el aporte de los filósofos bizantinos fue
ayudar a que Occidente conociera a Aristóteles y sus obras, que encontraran su lugar en el
apogeo de la filosofía de la Escolástica. Curiosamente en el SXV, tras la caída de
Constantinopla en manos de los otomanos, por medio de las estrategias diplomáticas que se
inician para buscar favorecer la unión de las Iglesias, nuevamente regalan a Occidente
material suficiente para conocer de primera fuente las obras de Platón, que constituirá uno de
los fermentos del humanismo del Renacimiento como podemos constatar en las obras de del
Maestro Eckhart, Nicolás de Cusa, Giordano Bruno y Marsilio Ficino.
vi. La filosofía del mundo Árabe Medieval
Por Filosofía Árabe entenderemos a la filosofía propia del mundo islámico hecha en
lengua árabe, y que comprende un complejo conjunto de doctrinas filosóficas que se
desarrollan a lo largo de la historia del imperio árabe oriental y occidental. Se caracteriza esta
filosofía, al igual que la cristiana medieval, por tener que respetar las creencias de un libro
sagrado, en este caso el Corán, y verse obligada a definir sus relaciones, a veces tempestuosas
y contradictorias, con la religión o la teología. Surge propiamente en el s. IX, en Bagdad, en una
época culturalmente oscura para el mundo cristiano, cuando los califas de la era abbasida
(descendientes de al-Abbas, tío de Mahoma) inician la recopilación y traducción de
manuscritos de la filosofía griega.
Este período de traducciones, iniciado hacia el año 800, pero que alcanza su máximo
esplendor, sobre todo en lo que respecta a la filosofía, bajo el califato de al-Mamûn (813-833),
79Basilio cardenal Bessarion, (1395-1472) filósofo, teólogo y humanista, nacido en Trebisonda (Trabzon, Turquía). Uno
de los sabios bizantinos trasladados a Italia con ocasión, primero, del concilio de Ferrara-Florencia (1439) y, luego, de la
caída de Constantinopla (1453), nombrado cardenal de la Iglesia por Eugenio IV. Fue uno de los principales responsables
del inicio del Renacimiento platónico en Italia, que llegará a su plenitud con la Academia de Florencia. Discípulo de Jorge
Gemistos Pleton (1355-ca.1452), defensor de Platón en la polémica con Jorge Scholarios Gennadio (1405-ca. 1472),
defensor de Aristóteles, intenta armonizar ambas posturas. Así, escribe, contra Jorge de Trebisonda, o Trapezuncio (1395-
1486), In calumniatorem Platonis [Contra el calumniador de Platón], pero, por otra parte, traduce la Metafísica de
Aristóteles.
28
el cual creó en el 832 en Bagdad (fundada en el 765) la “Casa de la Sabiduría”, escuela de

traductores del sirio y del griego al árabe, representa la época en que la cultura árabe se
apropia de la cultura filosófica griega. Se traducen todas las obras de Plotino, Galeno, Euclides
y Ptolomeo y algunos diálogos de Platón -Sofista, República, Timeo, Las leyes, por ejemplo-,
pero el interés se centra en las obras del corpus aristotélico auténticas, y algunas otras
falsamente atribuidas, como las posteriormente influyentes obras del Libro sobre el bien puro,
conocido en occidente como Liber de causis (del neoplatónico Proclo) y la Teología de
Aristóteles, entre otras.
Junto con ellas, comentarios que armonizaban Aristóteles con Platón, sobre todo de
Alejandro de Afrodisia. Se inicia, entre los mismos traductores, cierta obra filosófica propia, en
la que destacan el cristiano sirio Hunayn ibn Ishâq (808-873), con textos filosóficos y
teológicos a la vez, y Abû Bishr Mattâ ibn Yunis (muerto el 940), autor de comentarios a
Aristóteles. Se atribuye a este autor una discusión pública conocida como la “controversia de
Bagdad”, en la que se enfrenta como “filósofo” (seguidor de la lógica griega) contra un
“gramático” (el que interpreta el texto sagrado). A la filosofía que tomaron de los griegos los
árabes llamaron falsafa (a los filósofos, se les llamaba falasifa, plural de faylasuf); asimismo en
la época abbasida y apoyados por los mismos califas, desarrollaron una teología basada en el
Corán, pero con influencias también cristianas y judías, que llamaron kalâm, de contenido más
bien “apologético” y jurídico-religioso: quienes la practicaban eran llamados mutakallimûn y,
de éstos, los más antiguos se denominaron “mu'tazilíes” (“aislados”). El mutazilismo
representa, pues, la doctrina oficial del islam, y supone un pensamiento especulativo
importante que, de entrada, no se opone a la filosofía; son más bien racionalistas y dialécticos.
Abû Yûsuf Yaqûb ibn Ishâq al-Kindî (ca. 800-866)80 puede ser considerado el primer filósofo
del islam, dentro de la primera tradición helenizante; se opone a los mu'tazilíes y concilia
pacíficamente la filosofía con la visión religiosa del islam, iniciando así el primer racionalismo
filosófico musulmán.
Hacia el s. X este racionalismo adquiere un matiz radical y laico: Abû Bakr ibn
Zakaruiyâ al-Râzi (864-925), llamado “Rahzés” por los latinos, médico, alquimista y filósofo,
plantea una disyunción absoluta entre filosofía y creencia: no se puede al mismo tiempo ser
filósofo y creer en las “fábulas” de los profetas; su obra fue destruida y sólo quedan
testimonios de sus doctrinas en otros autores. A esta misma época pertenecen los científicos,
matemáticos y astrónomos al-Birûnî, al-Khwârismî e Ibn al-Haitam, el “Alhacén” de los
escolásticos latinos. Asimismo en esta época crece con fuerza el sufismo (quizás transcripción
del griego , sophós, sabio, los “sufíes” son místicos y santones), que se manifiesta como
un movimiento espiritual de carácter místico, pero también especulativo, opuesto durante un
80 al-Kindi, Abû Yûsuf Yaqub ibn Ishaq al-Kindi (ca. 800-866) filósofo y físico árabe, conocido como Alchindus, por la
tradición latina, y que por haber nacido en Kufa, Persia, de una tribu procedente de Arabia del Sur, fue llamado el
“filósofo de los árabes”; se le considera el primer filósofo del islam y su fama, dentro de la filosofía árabe, sólo fue
superada por al-Farabi y Avicena. Vivió en Bagdad en la época floreciente de los califas abasidas al'Mamun y al-Mutasim
(833-842), tradujo la Metafísica de Aristóteles, así como la denominada Teología de Aristóteles (en realidad, parte de las
Enéadas de Plotino) y sostuvo una filosofía medio aristotélica y medio neoplatónica. Defendió la idea de la creación del
mundo y la superioridad del conocimiento revelado sobre el filosófico, y consideró la astrología como una ciencia.
Algunas de sus obras fueron traducidas al latín por Gerardo de Cremona (s. XII).
29
tiempo a la religión oficial, y que ahora se une a la filosofía (falsafa) y al racionalismo

dialéctico del kâlam para formar una de las líneas que, en contradicción o concordia,
configuran el pensamiento islámico posterior.
Al-Fârâbî81, filósofo sufí, sigue la pauta de los helenizantes, inicialmente trazada por al-
Kindî, procurando armonizar Aristóteles con un Platón más bien neoplatónico. A él se deben
los temas más básicos y característicos de la filosofía medieval árabe y, por lo menos
parcialmente, también de la cristiana. Prosigue sus mismos planteamientos el célebre e
influyente Ibn Sînâ, Avicena (980-1037)82, cuyas obras traducidas al latín suponen el masivo
ingreso del pensamiento de Aristóteles en occidente.
En esta misma época, la pacífica convivencia entre filosofía y teología aparece también
en la actividad intelectual de los “hermanos de la pureza”, comunidad ismailiana de la ciudad
de Basora, cuyos objetivos apuntan nada menos que a purificar la religión a través de la
filosofía (también neoplatónica). A partir de 1055, con la llegada al poder de los turcos
seldyúcidas, el giro social favorece el aprecio de la teología y desprecio de la filosofía. Con Al-
81 Al-Farabi, Abû Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Tarhân ibn Azwalag al-Fârâbî (870-950) filósofo y científico
árabe, originario de la región de Farab, en el Turquestán, de donde tomó el nombre, y una de las más grandes figuras de la
filosofía árabe, llamado “segundo maestro” con relación a Aristóteles. Pasó su vida en Bagdad, Damasco y Alepo. Cultivó
preferentemente la lógica, y siguió la tendencia de su época de interpretar de forma concordada a Platón y Aristóteles,
aunque en cuestiones teóricas se inclina por el segundo y en las cuestiones prácticas por el primero. Desarrolló un
pensamiento político, acomodando la teoría platónica de la sociedad ideal, con la figura central del “filósofo-rey”, en su
caso el “imán-filósofo”, a la situación de su tiempo, en que se desintegraba el imperio abasida y proliferaban las sectas. Se
le atribuyen, como teorías filosóficas principales, la distinción de esencia y existencia, que llegó al mundo latino a través
de Avicena y que, en el fondo, es la afirmación de la contingencia de las cosas, haciendo de la existencia un predicado de
la esencia; la formulación de una teoría metafísica de la creación, que él explica como emanación del Uno o del Primero;
la introducción de un entendimiento adquirido entre el entendimiento activo y el pasivo de Aristóteles. Cultivó además la
física, las matemáticas, la astronomía y la música, de la que fue uno de los teóricos árabes de mayor importancia. Entre
sus obras destacan La ciudad ideal, traducida también como Ideas de los habitantes de la ciudad ideal, su obra política más
importante, y el Libro de la armonización de las opiniones de dos sabios: Platón y el divino Aristóteles.
82 Avicena (Abû 'Alî al Husayn Ibn Sinâ) (980-1037) filósofo y médico persa, nacido en Afshana, cerca de Bujâra, cuyo
nombre los medievales pronunciaban “Aben Sina”, hijo de un alto funcionario de la dinastía samaní; es una de las
cumbres de la filosofía árabe. Niño precoz, al que se dio una educación enciclopédica -sabía gramática, geometría, física,
medicina, derecho y teología-, a los diecisiete años fue llevado a la corte donde curó al príncipe Nuh ibn Mansûr, y allí
pudo disponer de una gran biblioteca para sus estudios. Según cuenta en su Autobiografía, tras leer cuarenta veces la
Metafísica de Aristóteles, sólo llegó a entenderla porque llegó a sus manos Diseño de la metafísica, de al-Fârâbî; a los
dieciocho años conocía ya toda la cultura de su época. Ejerció el cargo político de visir más de una vez, fue médico de
príncipes y residió en muchas ciudades del Irán y sirvió en varias cortes, pero halló tiempo para dejar una obra con más de
doscientos títulos. Destaca entre ellos Canon de medicina, obra de enorme influencia histórica, El libro del juicio
imparcial, del que quedan sólo fragmentos pero que representaba su lectura anotada de filósofos anteriores en 20
volúmenes, y sobre todo El libro de la curación, enciclopedia en cuatro partes: lógica, filosofía de la naturaleza,
matemáticas y metafísica, su obra más conocida por los escolásticos cristianos. La traducción al latín de parte de sus
obras, en el s. XII, supone un nuevo ingreso de Aristóteles en occidente, aunque en la versión que suele llamarse
neoplatónica, y la renovación de los conocimientos filosóficos que los escolásticos tenían de la filosofía griega. En la
misma línea helenizante de al-Fârâbî, desarrolla sus mismos temas: reintroduce la idea del “ser en cuanto ser”, de
Aristóteles, como objeto de la metafísica y a él debe el occidente cristiano la orientación “esencialista” de la filosofía que
siguen autores como Duns Escoto; una concepción del alma, que presagia la de Descartes, entendida como sustancia
inmaterial que puede conocerse a sí misma (como subraya en su experimento mental del “hombre que vuela”, suspendido
en el aire, con los brazos extendidos y los ojos vendados: no tiene más conocimiento de sí mismo que el de que existe); la
distinción entre esencia y existencia, entendida ésta como accidente o cualidad de aquélla, en la que Tomás de Aquino
basará su tercera vía, o de la contingencia. No es, pues, de extrañar que se afirme que Avicena es el primer filósofo
medieval que desarrolla un sistema verdaderamente metafísico.
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Ghazâlî (1058-1111), llamado Algazel por los occidentales 83 , que lo consideran

equivocadamente filósofo y discípulo de Avicena, la crítica a la filosofía llega a su cenit, al
punto de considerarla un falso saber, carente de toda certeza e inútil para pensar la religión.
El teólogo iraní al-Sharhâstanî (1086-1153) expresa ideas parecidas en su Lucha contra los
filósofos y su Libro de religiones y sectas, donde al tiempo que combate a Avicena declara de
todo punto imposible una filosofía de la religión.
Aunque no pueda afirmarse que, después de Algazel la filosofía se trasladara del

Oriente al Occidente islámico -de Bagdad a Córdoba-, porque todavía se cultivó en oriente,
tras la llegada, hacia 1242, de los mongoles a Persia, el pensamiento especulativo de la falsafa
inicia su desaparición, que culmina con la dominación del imperio otomano, iniciada en el s.
XV y que se afianza con la toma de Constantinopla en 1453. El islam oriental sólo conservará
ciertos focos de filosofía avicenista, en el Irán, que llegan hasta la actualidad.
Hacia 755, con la formación del emirato de Córdoba y luego, en el 929, con el califato,
comienza en la Península Ibérica la dominación musulmana y el desarrollo progresivo del
islam occidental, en tierras de Andalucía, que toma la alternativa filosófica del oriente
islámico. La primera figura filosófica parece ser Ibn Masarra, de origen no árabe, nacido hacia
883, y que viaja a Medina y La Meca y no regresa hasta el reinado del omeya Abd al-Rahmân
III; sostiene la utilidad de la filosofía para desentrañar el sentido oculto del Corán y la ley
religiosa, a través de una comprensión racional del mundo, con un trasfondo de ideas de
origen gnóstico y neoplatónico. En la misma línea se halla Ibn Hazm (994-1064), de Córdoba,
jurista y teólogo, que enseña y escribe durante la época de la reacción antifilósófica y
anticultural de al-Mansûr, que manda destruir los 40.000 volúmenes de la biblioteca de los
califas de Córdoba.
Con la llegada de los bereberes almorávides (1086-1147), verdaderos reformadores

religiosos, se inicia, contra todo pronóstico, la primera gran época filosófica en al-Andalus.
Ahora y aquí, en el s. XI, como había sucedido en Bagdad, en el s. X, tiene lugar una disputa,
llamada la “controversia de Zaragoza”, en la que se enfrenta la interpretación tradicional de
los textos religiosos con la que aporta la filosofía, de tendencia helenizante. La primera
postura la defiende Ibn al-Sîd (1052-1127), filósofo de Badajoz, que ve con buenos ojos la
conciliación entre filosofía y religión, y la segunda Ibn Bâjja, conocido entre los latinos como
83 Algazel, Abû Hâmid Muhammad ibn Muhammad ibn Tawus Ahmad al-Tûsî al-Shafî (1058-1111) teólogo y jurista
islámico, nacido en Ghazaleh, Irán, por lo que su nombre debería escribirse al-Ghazali. Los medievales lo conocieron
como Algazel y le consideraron, equivocadamente, filósofo y el mejor discípulo de Avicena, aunque en realidad era un
teólogo que se interesó por la filosofía sólo para combatirla acérrimamente. Aparte de una defensa del islam, Composición
en cuarenta libros, llamada también “Prueba del islam”, escribe con finalidades antifilosóficas un tratado en dos partes:
Las intenciones de los filósofos, parte expositiva, y La incoherencia de los filósofos, parte crítica en la que rebate sus
afirmaciones: el occidente latino sólo conoció la primera parte, traducida por Domingo Gundisalvo, y de ahí provino el
error de considerarlo filósofo avicenista. En cambio, Averroes le critica en su obra titulada Incoherencia de la
incoherencia, que en latín se conoció como Destrucción de la destrucción. No siendo, por tanto, propiamente un filósofo,
Algazel se enmarca dentro de la reacción teológica contra la filosofía árabe, de finales del s. XI, que recurre, no obstante,
a la dialéctica racional para criticar las afirmaciones filosóficas.
31
Avempace84, nace en Zaragoza y muere en Fez, hacia 1138. Médico, matemático y astrónomo,
ocupa cargos públicos en Zaragoza y luego en Sevilla, y es el prototipo de filósofo árabe
racionalista e incrédulo. Porque escribe en una época de descomposición política de los reinos
de taifas y de las conquistas de Alfonso VI de Castilla, pese a defender la filosofía como forma
teorética de vida, se refugia en un sistema de vida solitaria, en la que los ideales filosófico-
políticos de al-Fârâbî se reducen al logro de una unión individual del hombre con las
inteligencias separadas, o entendimiento general. Tal como expone en su Régimen del
solitario, los hombres que alcanzan este autoconocimiento por vía intelectual, esta vida
estrictamente filosófica, son los que constituyen, en la tierra, la única ciudad ideal posible, en
la que no hay necesidad ni de médicos ni de jueces; los hombres solitarios de Avempace han
alcanzado la perfección. En astronomía, Avempace se adhirió a las ideas de Al-Bitrûgi, (el
Alpetragius latino) con la intención de corregir las teoría ptolemaica de los epiciclos con la
cosmología aristotélica.
Derrotados los almorávides por los almohades, se produce la unificación de todo el

islam occidental. El nuevo marco político representa la segunda fase floreciente de desarrollo
de la filosofía que, con Ibn Tufayl e Ibn Rushd, alcanza su apogeo en el s. XII. Ibn Tufayl, o
Abentofail, médico, filósofo y poeta, es conocido sobre todo por su novela filosófica, El filósofo
autodidacto, con la que da forma literaria a las ideas filosóficas del Régimen del solitario, de
Avempace: la filosofía, manera teorética de vivir, camino solitario que el hombre emprende
para unirse con el entendimiento agente.
Averroes (1126-1198), Ibn Rushd o Aven Rushd 85, representa la culminación de la

filosofía árabe occidental, como Avicena lo es de la oriental. Aparte de sus comentarios
84 Avempace o Ibn Bâjja, Abû Bakr ibn al Saigh (final s. XI-1138) filósofo árabe español, nacido en Zaragoza, conocido
como Avempace entre los latinos. Médico, matemático y astrónomo, fue visir de Zaragoza, ciudad que abandonó tras ser
conquistada por Alfonso I de Aragón en 1118; vivió en Játiva y Sevilla, y murió finalmente en Fez. Es el prototipo de
filósofo racionalista árabe que, en medio de la polémica entre filosofía (falsafa) y teología (kalam), se decide por la
primera como forma de vida y, llevado por el sentimiento de crisis que proviene de la situación de descomposición
política árabe en la península Ibérica, la interpreta como vida solitaria, que persigue la reforma de la sociedad por la vía
individual. El régimen de esta vía solitaria, del que sólo es capaz el sabio, se inspira en las teorías filosófico-políticas de
al-Farabi, y suponen un proceso de conocimiento de sí mismo por una especie de ascensión mental hasta la Inteligencia
separada, el entendimiento agente aristotélico, que identifica con Dios. En esta ascensión hay tres clases de hombres: el
hombre del mundo visible, apegado a lo sensible y que permanece en el interior de la caverna platónica; el sabio, liberado
de la caverna y capaz del conocimiento abstracto, y los que ya son forma pura, sin materia. Comentó diversos tratados de
Aristóteles, pero su obra más conocida, aunque inacabada, es Régimen del solitario. Influyó, de forma especial, en
Averroes y Alberto Magno.
85 Averroes (Ibn Rushd o Aven Rushd) (1126-1198) El más importante de los filósofos árabes de la Edad Media, conocido
como “Averroes” por los latinos, nació en Córdoba, de familia de juristas. Adquirió una erudición enorme, que abarcaba
todos los campos del saber: teología, derecho, poesía, medicina, matemática, astronomía y filosofía; ejerció el cargo de
qadi (juez) en Sevilla y fue médico, desde 1182, en la corte de Abû Ya'qûb Yûsuf, rey almohade, quien le encargó
comentar las obras de Aristóteles. Sus enemigos consiguieron hacerle caer en desgracia ante el hijo y sucesor de Yûsuf,
al-Mansûr, que lo exilió a Lucena, cerca de Córdoba; murió en Marruecos, pero sus restos fueron trasladados a Córdoba.
Escribió tres tipos de obras: Grandes comentarios (o comentarios literales sobre los textos de Aristóteles), Comentarios
medianos (donde con un estilo más de su tiempo cita sólo las primeras palabras de los textos) y Resúmenes y Epítomes,
que son explicaciones aristotélicas breves, pero más personales (en las que critica a sus antecesores; a Avicena, por
ejemplo). Impuso tal rigor en sus comentarios que no sólo le merecieron el sobrenombre de “el comentador” (de
Aristóteles), sino que se impusieron entre los escolásticos latinos, entre ellos Tomás de Aquino, como modelo de
comentario. Su fama, no obstante, se debe sobre todo a la manera como plantea la relación entre filosofía y teología, y a su
oposición a la reacción teológica protagonizada por Algazel, contra quien escribió Incoherencia, conocida en latín como
Destructio destructionum [Destrucción de la destrucción]. Según su Tratado decisivo sobre el acuerdo entre filosofía y
32
literales a Aristóteles, tan influyentes luego en el mundo cristiano, su manera de entender las
relaciones entre filosofía y religión puede considerarse una aportación paradigmática para
toda la filosofía medieval. Su postura de total autonomía filosófica queda reflejada en su obra
de crítica a al-Ghazâlî, Incoherencia de la incoherencia, también conocida como Destrucción de
la destrucción. Muchas de sus ideas pasarán a la escolástica medieval cristiana con el nombre
de averroísmo latino. La suerte final de Averroes, que debe marcharse al exilio de Lucena,
cerca de Córdoba, significa también, aunque sea sólo por coincidencia temporal, el fin de la
filosofía islámica en occidente. A finales del s. XII, la política de intolerancia de los almohades
anuncia el final del interés por la filosofía y el pensamiento racional del mundo islámico de
occidente. A partir de ahora, a través de las escuelas de traductores, la filosofía árabe pasa al
mundo cristiano en forma de traducciones de la filosofía griega y comentarios.
vii. La filosofía del mundo Judío
El pensamiento filosófico judío durante la Edad Media, tal como se desarrolla en el

ámbito oriental y occidental del Islam y en el occidente latino. Surge en el mismo punto
geográfico que la filosofía árabe, en el oriente islámico y llega a su apogeo en España. La
expresión “filosofía hebrea” es menos adecuada por cuanto no siempre ha sido el hebreo la
lengua que el pueblo judío ha utilizado en filosofía (sólo la que se desarrolla en Europa en los
siglos XIV y XV). Tras lo que puede considerarse la primera manifestación de la filosofía judía,
la de Filón de Alejandría (s. I) y que representa la primera toma de contacto significativa entre
la Torá y el platonismo, el interés de los judíos por la filosofía sólo renace al conocer, en
tierras del islam, hacia el s. VIII-IX, el pensamiento griego (la falsafa de los árabes), excepción
hecha de las doctrinas ocultas de la Cábala, místicas propiamente, que reciben influencias
neoplatónicas y gnósticas.
El primer filósofo judío de la Medioevo es Isaac Israeli (ca. 855-955), de Kairuán,

médico del monarca de Ubayd Allâh al-Mahdî, fundador de la dinastía fatimida, y cuyas obras,
religión, los hombres se dividen en tres clases: la clase “retórica” de los incapaces de interpretar el texto sagrado y capaces
sólo de entender la predicación; la clase de los “dialécticos”, esto es, los capaces de argumentar lógicamente a partir de
premisas sólo probables, y la clase de los “filósofos”, capaces de una auténtica interpretación a partir de demostraciones
verdaderas. Hay, por lo mismo, una sola verdad del texto sagrado, aunque accesible según dos sentidos: unos (los
retóricos) acceden sólo a su sentido literal y manifiesto, mientras que las otras dos clases de hombres acceden a su sentido
profundo y oculto. Los teólogos son los maestros de la fe, pero no añaden nada propio en su comprensión, y si divulgan el
sentido oculto no causarán más que despropósitos. De ahí que se le atribuyera durante el s. XIII en las discusiones
escolásticas, la teoría de la doble verdad, que en realidad no sostuvo. Sí sostuvo, al parecer, la tesis del “entendimiento
separado”, constituido tanto por el entendimiento agente como por el entendimiento pasivo. Ambos son independientes
del individuo, no engendrados y únicos para toda la humanidad, y ninguna de ellos es forma sustancial del cuerpo; actúan
de forma distinta en el acto de conocer o en la formación de conocimiento en el hombre: el entendimiento agente actúa
como forma o acto que suscita el conocimiento de lo inteligible, y el paciente o material (hílico) como capacidad o
potencia de entender. Para Averroes, la ciencia o el conocimiento -que explica de forma muy compleja- es un proceso de
adquisición (el “entendimiento adquirido”, de Alejandro de Afrodisia) de esta fusión del entendimiento agente con el
paciente, a modo de materia y forma; un proceso ideal en el que la adquisición completa del conocimiento supone la
pérdida de la propia individualidad (y la ganancia de un yo común). A esta especie de alma o entendimiento universal
llamó Leibniz “monopsiquismo”. Las doctrina de Averroes sobre el entendimiento separado son tradicionalmente
confusas; los escolásticos las entendieron como una afirmación de que el hombre no es personalmente inmortal. Esta
afirmación, junto con la de la eternidad del mundo y la acusación de mantener la doctrina de la doble verdad, configuraron
el denominado averroísmo latino. Averroes ejerció una enorme influencia en todos los comentarios aristotélicos de los s.
XIII al XVII.
33
Libro de las definiciones, Libro de los elementos, Libro del espíritu y del alma y Libro de las
sustancias, imitan las del primero de los filósofos árabes, al-Kindi (ca. 800-866). Escribe en
árabe y es de orientación neoplatónica; influirá notablemente en Alberto Magno. Saadi ben
Josef de Fayum (882-942), rabino, que se establece en Bagdad, y autor de obras de carácter
enciclopédico, es defensor de una concordancia, al estilo de los escolásticos latinos, entre
religión y razón. Su obra, De las creencias religiosas y las doctrinas filosóficas representa una
justificación racional de las creencias religiosas.
Las grandes figuras del judaísmo filosófico son, sin embargo, Salomón ibn Gabirol (ca.
1022-1057/70), Avicebrón para los latinos 86, y sobre todo Maimónides (1135-1204) 87, ambos
judíos españoles. El primero se inscribe, con su obra Fons vitae, dentro de la tradición
aristotélica de fondo neoplatónico, común entre los árabes; el segundo se muestra aristotélico
decidido, cuando plantea, en Guía de perplejos, una concordancia entre teología judía y
pensamiento racional, según una metafísica inspirada en Avicena y Averroes. Juda ha-Levi
86 Avicebrón (Salomón Ibn Gabirol) (ca. 1022-1057/70) filósofo judío nacido en Málaga, el primer filósofo judío español
y uno de los pensadores hebreos más importantes de la Edad Media, a quien los cristianos conocían como poeta religioso,
autor de La corona real. Su obra filosófica, atribuida entonces a un árabe al que llamaban Avicebrón o Avencebrol, cuyo
título en la traducción latina es Fons vitae [Fuente de la vida], escrita en árabe, fue criticada por Alberto Magno y, sobre
todo, por Tomás de Aquino, y acusada de materialismo, por defender que el entendimiento piensa por su propia naturaleza
material, y de neoplatonismo, respectivamente. Avicebrón es partidario del hilemorfismo universal: todo menos Dios, es
materia y forma, también las sustancias espirituales. A esta orientación aristotélica básica añade la de entender la filosofía
como orientada a unir el alma con el mundo inteligible, que tanto es el entendimiento separado, de Aristóteles, como el
mundo de las ideas de Platón. Para Avicebrón, filosofía es “conocimiento de sí mismo”.
87 Maimónides (Rabí Moshé ben Maimon) (1135-1204), médico y talmudista hebreo español. Nació en Córdoba, pero a
los trece años, debido a las persecuciones iniciadas por los almohades, marchó de su ciudad natal junto con su familia.
Transitoriamente se instalaron en Almería y posteriormente se trasladó a Fez. En dicha ciudad simuló su adhesión al
islamismo, aunque toda su vida se mantuvo fiel a las creencias y prácticas judías. En 1165 marchó a San Juan de Acre, y
finalmente a El Cairo, ciudad en la que fue nombrado rabino, y en la que ocupó los más grandes cargos como médico del
Sultán hasta su muerte. Entre los árabes fue conocido como Abou Amran Mousa Maïmun Obad Allah. Obtuvo el más alto
reconocimiento como médico y filósofo, y destacó especialmente como intérprete de la ley hebrea. De entre sus obras
filosóficas -escritas en árabe- destacan, el Libro de la elucidación (1168), la Mishne Torah (1180, traducida como La
mano fuerte), y la Guía de perplejos (1190). En el Libro de la elucidación efectuó un completo estudio de la ley hebraica,
y en la Mishne Torah recopiló e interpretó las normas rituales de la tradición judía. En ambos libros se muestra un afán
por armonizar la fe y la razón, la religión y la filosofía. Pero donde esta tendencia sintetizadora se manifiesta más
elaborada es en su obra principal: la Guía de los perplejos, considerada por algunos autores como la obra más completa
del judaísmo rabínico. No obstante, en dicha obra, Maimónides tiende hacia una interpretación racionalizadora y alegórica
de la Ley, lo que le valió la condena por parte de los defensores del judaísmo ortodoxo, que se inclinaban por la
interpretación literal de los textos sagrados. Esta armonización entre fe y razón la efectuó a partir de una reinterpretación
del aristotelismo, que conocía a través de Averroes y, especialmente, a través de Avicena. Afirmaba que fe y razón no se
oponen sino que, bien al contrario, convergen. Pero para que esto sea manifiesto, y para eliminar las indecisiones de los
perplejos, que son aquellos a los que la lectura de los textos filosóficos les hace poner en duda la fe, considera que es
preciso hacer una exégesis de los textos de las Escrituras de forma alegórica, de manera que entonces, según él,
desaparecen las aparentes contradicciones entre la racionalidad y la creencia. A pesar de que dicha armonización entre
filosofía y religión se apoyaba en el aristotelismo, Maimónides no dudó en oponerse a Aristóteles en aquellas cuestiones
en las que “el filósofo” contradecía abiertamente los textos sagrados y no era posible, ni aún a través de interpretaciones
alegóricas, armonizar éstos con el pensamiento racional. Los temas de especial fricción eran los relacionados con el origen
del mundo, en los que se daba una contradicción entre las tesis de las Escrituras -que sustentan que el mundo fue creado
por Dios-, y las tesis aristotélicas que sostenían que es eterno. Pero, puesto que en estos conflictos la razón no puede
probar ni una ni otra tesis y, por tanto, no puede pronunciarse, debe darse prioridad a la revelación. No obstante, la
mayoría de las veces, sustenta Maimónides, la razón está en disposición de acudir en favor de las tesis de la fe. Así, por
ejemplo, y adelantándose a Alberto Magno y a Tomás de Aquino (que recibieron una gran influencia de Maimónides),
sustenta -en base a la teoría aristotélica del motor inmóvil- que la razón puede demostrar la existencia de un único Dios.
Aparte de las mencionadas obras filosóficas escribió numerosos tratados científicos y médicos.
34
(1075-1141)88, anterior a Maimónides, es también un judío español, nacido en Tudela,

destacable por su obra El libro de la demostración y de la prueba en defensa de la religión
despreciada, conocida con el nombre de Kuzari, escrita tras el descalabro político que supone
la invasión almohade de la península ibérica, y en la que se pregunta por el sentido del
judaísmo en tiempos adversos.
Extinguida la filosofía judía en la zona del Islam oriental hacia el s. XIII, se renueva no
obstante en occidente, pese a no dar figuras que superen la de Maimónides, tras entrar en
contacto con el mundo cristiano, con ocasión sobre todo del avance de la reconquista española
y de las escuelas de traductores. Destaca, en este período, Shemtob ben Joseph ibn Falqera (ca.
1223-1291), traductor y autor de Guía de la guía, en la que compara a Maimónides con
Averroes, autores cuyas teorías dominarán hasta el s. XV. Los escritos de los judíos españoles
de esta época, por otra parte, reflejan las apariciones recientes de obras cabalísticas, como el
Sefer ha-Zohar (Libro del esplendor), atribuido a Moisés ben Shemtob de León y publicado
hacia 1280. La historia de la filosofía judía en España inicia su fin cuando comienza la
actuación del tribunal de la Inquisición.
Las figuras sobresalientes de esta última época son Leví ben Gerson, Gersónidas
(1288-1344), matemático, astrónomo y filósofo, del Languédoc, cuya producción literaria, por
cantidad y estilo, puede compararse con la de un escolástico latino. Sigue a Maimónides y a
Averroes, cargando el acento en este último. Su obra más conocida es Las guerras del Señor.
También figura Hasdai Crescas (1340-1410), rabino en Barcelona y Zaragoza, escribe en
catalán y hebreo y participa de la reacción contra la filosofía aristotélica, escribiendo La luz del
Señor, con críticas a Maimónides y a Gersónidas. Por otra parte León Hebreo (ca. 1460-1523),
cuyo nombre verdadero es Juda Baravanel, portugués que se refugia en Italia, representa el
contacto del judaísmo con el renacimiento y el humanismo; sus Diálogos de amor (1502)
influyen en la Academia de Florencia y en Marsilio Ficino. Eliya Delmedigo (ca. 1460-1497) es
un averroísta que enseña en la universidad de Padua.
viii. La filosofía del Occidente Medieval: un tiempo de varios renacimientos (vamos

ordenando mucho de lo que ya hemos señalado)
Partiremos desde una afirmación evidentísima: la filosofía medieval corresponde a la

reflexión filosófica que se practica durante el Medioevo en el mundo cristiano occidental (como
definición es casi lo mismo que decir que mi hermana es hija de mis padres por eso es mi
hermana!). Hemos dicho que como corriente de reflexión incluye todos los esfuerzos iniciados
88 Yehudá Haleví (Yehudá ben Samuel ha-Leví) teólogo judío español, nacido en Tudela, aunque vivió en Córdoba,
Granada y Egipto. Defiende la superioridad de la religión revelada sobre las verdades a las que puede acceder la razón,
por lo cual también ensalza la intuición como camino de conocimiento. Su obra principal es la conocida como Kuzarí,
diálogo teológico filosófico, o Libro de la prueba y el fundamento sobre la defensa de la religión menospreciada, en la
que defiende la posición teológica judía ortodoxa ante el cristianismo y los musulmanes, e igualmente defiende la religión
judía sobre la tradición filosófica griega y romana, aunque para hacerlo se inspira en formulaciones neoplatónicas y
aristotélicas.
.
35
con anterioridad a la filosofía escolástica, y a los temas con influencia posterior que ella marcó
en lo que conocemos como renacimiento.
Hemos visto, también, que tradicionalmente, y sólo por razones de simple

sistematización, se excluye –impropiamente- de esta clasificación –arbitraria- a toda la
filosofía desarrollada durante el mismo período de tiempo en el mundo oriental, a la filosofía
occidental desplegada por árabes y judíos, que también se encuentra dentro del periodo
medieval y a las que dedicaremos un espacio –aunque breve- en nuestro curso.
La filosofía medieval occidental se define por su carácter religioso y de tinte cristiano,

además de una no siempre clara (o consciente) orientación hacia los desarrollos sistemáticos
de la teología, manifiesta en el título de una de las obras más célebres de su época: Proslogion:
Fides quaerens intellectum, [‘Proslogio: la fe que busca comprender’] de Anselmo de
Canterbury89 (o de Aosta), donde se representa -nada menos- que el programa de encuentro
entre filosofía y teología y, en consecuencia, la armonización de razón y fe. La filosofía
escolástica va a ser heredera de este programa que no es otra cosa que lo expresado en la
Carta del Apóstol Pedro: los cristianos deber dar razones de su fe90. Esto va a llevar a la filosofía
medieval, inicialmente y en su fondo profundo, a una comprensión de la fe (como intellectus
fidei) que no sólo entregue una certeza de los que se cree sino que permita explicarlo
racionalmente. Esta reflexión comienza desarrollarse en las escuelas palatinas, conventuales y
catedralicias, alcanzando su época de apogeo o florecimiento en el S. XIII.
− El periodo pre escolástico
Podemos decir que el periodo medieval se desarrolla históricamente en cuatro

períodos o fases: El movimiento patrístico; la Alta edad media (alta viene del Alemán Alt=
viejo, antigua); la Baja edad media y el periodo que desemboca en la vía moderna.
Ya hemos comentado el movimiento patrístico por lo que nos centraremos en la vía de

surgimiento de la escolástica en el período que abarca la llamada Alta Edad Media y los siglos
XI y XII, comprende el fruto de la reflexión de los ‘iniciadores’ de la Escolástica. Entre ellos el
89 Anselmo de Canterbury (o de Aosta: 1033-1109) es el filósofo y teólogo escolástico de mayor importancia del s. XI,
nacido en Aosta (Piamonte). Tras ingresar al monasterio benedictino de esa misma ciudad, se dirigió al de Bec, en
Normandía, para seguir los pasos de Lanfranco de Pavía, de quien había sido discípulo. Enseñó en este monasterio y
luego, en 1093, fue nombrado arzobispo de Canterbury. En la cuestión de la relación entre fe y razón, sigue la línea
agustiniana, pero se inclina por el lema la fe que busca la inteligencia: “No pretendo entender para creer, sino que creo
para entender”. Es de los primeros en intentar razonar sobre la propia fe con el recurso a la lógica de su tiempo. Su obra
De grammatico se considera una de las primeras obras de semántica medieval. Pero su fama se debe sobre todo a haber
sido uno de los primeros en buscar argumentaciones sobre la existencia de Dios: en el Monologion [Soliloquio] presenta
argumentaciones a posteriori, del tipo de prueba cosmológica, pero el más conocido de estos argumentos es el argumento
a priori, que luego la tradición, a partir de Kant, llamó argumento ontológico, que propone en el Proslogion (cap. 2)
[Discurso]. La idea fundamental del argumento es que la noción de “ser perfecto” incluye ya la existencia de un ser
perfecto, y a esto no puede oponerse ni siquiera el “insensato”, que, según el salmo (Salmo 14,1) dice en su corazón:
“Dios no existe”. El monje Gaunilón, su opositor, ya le replicó en su tiempo que no es lógicamente posible pasar de una
“existencia pensada” a una “existencia demostrada”.
90 El texto dice: “Estad prontos para dar razón de vuestra esperanza a todo el que os la pidiere; pero con mansedumbre y
respeto y en buena conciencia, para que en aquello mismo en que sois calumniados queden confundidos los que denigran
vuestra buena conducta en Cristo”(1 Pe 3, 5-18).
36
puntal va a ser Boecio (480-524)91 conocido como el “último de los romanos”, en sus
Comentarios a las Categorías, en De interpretatione de Aristóteles y, en su Consolación de la
filosofía, se exponen las ideas que pueden considerarse el inicio de la tradición europea latina
como enlace y continuidad con la cultura griega. Boecio fue autor también de obras teológicas
influyentes, como su De Trinitate y La fe católica. En ellas prefigura el modelo del filósofo
medieval latino: agudos filósofos y fervientes teólogos al mismo tiempo. En su comentario a la
Isagogé de Porfirio se encuentra el comienzo de la disputa de los universales: discusión que va
entretener y comprometer a todas las generaciones sucesivas de escolásticos, de manera
tanto pacífica como beligerante. Otra cosa que tiene a su haber es haber sido el autor de la
famosa distinción entre “ser” y “ente”, que Heidegger reflotará y hará popular en la filosofía
contemporánea.
Cuando el dominio de los emperadores bizantinos se impone sobre Roma, España y el

norte de África, desde el decreto de cierre de las escuelas filosóficas de Atenas en 529,
desaparecen las figuras filosóficas de la vida pública, con la notable excepción del monje
Casiodoro, (Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus Senator, 490-583) 92, a quien la tradición
otorga el título de “salvador de la civilización occidental” por fundar el Monasterium Vivariense,
en Vivarium, Calabria que será una foco de reflexión y producción filosófica.
En la época inmediata que sigue al dominio bizantino en Occidente (luego de la

conquista de Italia por los Lombardos, la reorganización del reino visigodo en España y la
unificación de los reinos galos por los Francos…) va a caracterizar un tiempo oscuro y bárbaro
donde el cultivo de la filosofía, y el saber, estarán ausentes de la vida social y política. Sólo
unos pocos monasterios, esparcidos por toda Europa -que se difunden con fuerza a partir del
S. V- conservan los restos esenciales de la cultura imperial romana, que por aquella época se
ha separado ya totalmente del mundo griego. En estos monasterios se cultivan los rudimentos
de una filosofía que se desarrollará creciente y convenientemente a la sombra de la teología.
Los nombres más relevantes de esta época son los de Isidoro de Sevilla (560-633) y Beda el
91 Filósofo y teólogo romano, de la ilustre familia de los Anicio, que en el s. V había dado dos emperadores y un papa,
nació en Roma y se educó en Atenas; fue cónsul en 510 del rey ostrogodo Teodorico y, luego, en 520, su ministro
principal (magister officiorum). Acusado de conspirar contra el emperador, fue encarcelado en Pavía y ejecutado al año
siguiente. Considerado por el historiador Martin Grabmann como el “último de los romanos y el primero de los
escolásticos”, con él se inicia la cultura y el pensamiento de la Edad Media. Gracias a él la Edad Media conoció la cultura
griega, y el occidente latino comienza a conocer alguna de las obras de Aristóteles. De su proyecto inicial de traducir gran
parte de las obras de Aristóteles y de Platón, sólo se hicieron realidad un comentario a la Isagogé de Porfirio (según la
traducción de Mario Victorino), que luego renovó con otro comentario personal suyo, la traducción y el comentario a
Categorías, la traducción iniciada Sobre la interpretación y dos comentarios sobre la misma obra, además de la traducción
de Analíticos primeros y Analíticos segundos, Elencos sofísticos y Tópicos, obras que marcan la primera entrada de
Aristóteles a occidente.
92 Casiodoro (Flavius Magnus Aurelius, llamado Cassiodorus / ca. 480-ca. 575) nació en Squillace, Calabria; amigo y
discípulo de Boecio, y también como él ministro de Teodorico, se retiró finalmente a un monasterio de Vivarium, fundado
por él mismo. Igual que Boecio, es uno de los últimos exponentes de la civilización antigua a las puertas de la Edad
Media, y comparte con él el título de “salvador de la civilización occidental”. Sus obras son básicamente compilaciones
enciclopédicas, llamadas Instituciones, en las que distingue las artes liberales en trivium y quadrivium. Se dice que
introdujo entre los monjes la costumbre del trabajo intelectual, añadido al manual y a los rezos, inculcándoles la copia de
manuscritos antiguos, la traducción de obras del griego y la compilación de escritos.
37
Venerable (672-735)93. Cabe notar que es en este periodo que comienza a surgir el
sentimiento de nostalgia de la centralidad imperial que va a llevar a la cristiandad a buscar un
restablecimiento del Imperio romano desde Carlomagno hasta el Sacro imperio y que sigue
apareciendo de cuando en cuando en las ideologías religiosas con pretensiones políticas
temporales.
Con la ascensión de los carolingios acontece lo que podríamos llamar un primer

renacimiento que marca un cambio en la cultura y articula aquello que entendemos
ordinariamente como Edad Media. Existe en el SXII un segundo renacimiento con la aparición
en Occidente de las obras de Aristóteles. Podemos decir sin miedo que lo medieval está
constituido por una serie de renacimientos que de un modo u otro irán preparando la
irrupción de la vía moderna. El Renacimiento carolingio, liderado por Carlomagno (768-814),
se centra en la actividad académico-intelectual de los monasterios y las catedrales y la gestión
del conocimiento centrada en la difusión del saber y enseñanza, teniendo como modelo la
Schola Palatina instituida en el palacio carolingio y con un equipo de académicos inspiradores
liderados por Alcuino de York, Pablo Diácono, Paulino de Aquileya, Teodulfo o Eginardo, que
va a ser el biógrafo de Carlomagno. El modelo de enseñanza que contempla esta reforma se
centra en la difusión de conocimientos básicos organizados en las artes liberales94.
En este contexto la filosofía aparece, como un fenómeno exclusivo de la corte palatina

y de cultivo al interior de los centros de formación en los monasterios. Posteriormente Carlos
‘el Calvo’ (850) prosigue con la reforma carolingia y tiene como maestro de la Schola Palatina,
93 Beda, el Venerable (674-735) escritor irlandés, doctor de la Iglesia, nacido en Northumbria; fue monje del monasterio
de Jarrow, fundado en 682 por Benito Biscop. Su gran mérito es haber fundado la escuela episcopal de Jarrow, de donde
surgió el monje Alcuino y, con él, el espíritu de renovación intelectual de occidente en el s. VIII. Además de llevar a cabo
recopilaciones y transcripciones de textos antiguos, escribió obras de cierta aportación personal, como De natura rerum,
sobre el universo, De ratione temporum, sobre historia.
94 Las artes liberales refiere al sistema educativo de la Antigüedad tardía griega y romana y de la Edad Media, propio de
los “hombres libres” (puesto que eran las ejercitadas por la razón) en oposición a las artes serviles, o manuales, propias de
los siervos (ejercitadas con el cuerpo). Agustín de Hipona las denominó artes saeculares, enumerando entre ellas la
gramática, la retórica, la dialéctica, la aritmética, la geometría y la astronomía. Esta denominación partía de la acepción
del término arte entendido como conjunto de reglas idóneas para dirigir una determinada actividad, es decir, como
sinónimo de una de las acepciones del término técnica, no en el sentido contemporáneo de actividad orientada a la belleza.
El primero en fijarlas en número de siete (septem artes liberales) es, no obstante, Marciano Capella, en el s. V. Esta
división sirvió para establecer los estudios durante la Edad Media. Así, a partir de la reforma de las enseñanzas efectuada
en el siglo XI por Alcuino, las tres primeras artes liberales: gramática, retórica y dialéctica, formaban el trivium, artes del
decir, y las cuatro restantes geometría, aritmética, astronomía, música, formaban el quadrivium, artes de lo dicho. En el
transcurso de la Edad Media se dio importancia ora a uno de los grupos ora al otro, según los períodos y sus enfoques
doctrinales. Escoto Eriúgena, por ejemplo, da mayor importancia al quadrivium, mientras que los dialécticos del s. XII
favorecen el estudio del trivium. La entrada de todas las obras lógicas de Aristóteles impulsa el trivium, mientras que los
estudios árabes de carácter positivo favorecen el desarrollo del quadrivium, al que pronto se unen los diversos
conocimientos sobre medicina, óptica, mecánica y de tipo técnico. Con la llegada de las universidades, la enseñanza de las
artes liberales se efectúa en las “facultades de artes”, que existen junto a las de teología, derecho y medicina. Una de estas
facultades, la de las artes de París, recibió con entusiasmo las obras físicas y metafísicas de Aristóteles, dando lugar al
averroísmo latino. Con el tiempo, las artes quedaron subsumidas en el mismo estudio de la filosofía. En la obra De
divisione philosophiae, de Domingo Gundisalvo, las artes del trivium figuran en la propedéutica a la filosofía, como
distintas de la lógica, y las del quadrivium en la correspondiente a la filosofía teórica, como física y matemáticas. A partir
del Renacimiento, la noción de arte liberal va ligada, por una parte, a un nuevo sentido de las artes consideradas como
forjadoras de belleza y, por otra parte, como pertenecientes a profesiones liberales, no sometidas a la disciplina de las
corporaciones de los artesanos. En este sentido, se consideraban la pintura, la escultura y, en general, lo que actualmente
se conoce como bellas artes.
38
al más grande pensador de su época: Juan Escoto Eriúgena (810-870) 95, originario de Irlanda
(por eso es llamado “hijo del Eire”). Más teólogo místico que filósofo especulativo, es quien
introduce en Occidente muchos elementos de las tradiciones griegas, provenientes sobre todo
de la reflexión de los padres de la iglesia: Gregorio de Nisa, Dionisio Areopagita y Máximo el
Confesor.
En su pensamiento otorga, no obstante ser un brillante teólogo, un rol importante a la

filosofía, identificada con la dialéctica (la “madre de las artes”) llegando a afirmar que nemo
intrat in coelum nisi per philosopiam [nadie va al cielo sino a través de la filosofía] (NB: ¡¡No nos
queda entonces otra cosa que estudiarla!!). Eriúgena hace su propio Peri physeon, una suerte
de comentarios de traducción de la obra de Dionisio, donde despliega una división de la
naturaleza que alcanza una gran difusión a lo largo de toda la Edad Media, principalmente en
la época de la Escolástica tardía, pese a sufrir una condena de parte del concilio de París de
1210 y ratificada por el Papa Honorio III (1225),
− La primera escolástica
En el SXI ocurre, según los medievalistas tradicionales -de ahí seguramente la

confusión de identificar escolástica estrictamente con pensamiento medieval- el encuentro de
una serie de ideas y sistemas que van a dar espacio a un estilo de pensamiento sistemático y
enciclopédico. Históricamente este estilo de pensamiento es contemporáneo de una serie de
eventos que marcarán un cambio en la cosmovisión medieval: el enraizamiento del sistema
feudal, la primera cruzada, la cuestión de las investiduras, la aparición de nuevas órdenes
religiosas con un espíritu de renovación y de reforma (cluniacense, cartuja, cisterciense).
95 Juan Escoto Eriúgena o Erígena, (ca. 810- ca. 877) filósofo y teólogo irlandés, que se llamó a sí mismo “hijo del Eire”,
Erígena. Educado en un monasterio de Irlanda, entre 840 y 847 pasa a Francia, para dirigir la Escuela Palatina en la corte
de Carlos el Calvo. A sugerencia de los obispos de Reims y de Laon, interviene en la llamada “disputa carolingia de la
predestinación”, surgida entre Hincmaro de Reims y Godescalco, o Gottschalk, el cual sostenía la doble predestinación, de
los justos a la salvación y de los malos a la condenación. Su respuesta a la cuestión, el libro De praedestinatione (851),
inspirada en Agustín de Hipona, no satisfizo a la ortodoxia de la Iglesia, que la condenó en dos concilios. Por encargo del
emperador, tradujo las obras de Dionisio Areopagita, el Seudo-Dionisio, obra sumamente leída durante la Edad Media.
Añadió a ésta otras traducciones de obras de padres de la Iglesia griegos, de Máximo el Confesor y de Gregorio de Nysa,
y por ellas conoció occidente buena parte del pensamiento teológico oriental y ellas fueron también el fundamento de su
obra más notable y una de las más importantes de la Edad Media: De divisione Naturae [Sobre la división de la
naturaleza] (entre 862 y 866), también llamado Periphyseon. Mediante un diálogo entre el maestro (Nutritor) y discípulo
(Alumnus), expone de forma sistemática una articulación de la realidad (la naturaleza), según una vía ascendente y otra
descendente, tal como sugería la dialéctica platónica. La totalidad, o el ser, se divide en cuatro dimensiones o clases:
1) la naturaleza que crea y no es creada;
2) la naturaleza creada y que crea;
3) la naturaleza creada y que no crea, y
4) la naturaleza no creada y que no crea.
La primera es Dios, principio sin principio (ἅναρκóς, an-arkhos); la segunda corresponde a las ideas
“arquetípicas”, creadas en la mente del Verbo (logos) y modelos de todas las cosas; la tercera son las cosas creadas según
las ideas; y la cuarta, Dios de nuevo, fin (reditus) de todo, al que tiende la creación entera que le reconoce como creador.
La naturaleza es así una teofanía y las cosas son de algún modo Dios. Aparece de esta manera el fundamento de la
teología positiva y negativa: Dios “es y no es” cada una de las cosas que de él se afirman a partir de las categorías
humanas. Este sistema neoplatónico de toda la naturaleza, entendido de forma panteísta a comienzos del s. XIII, fue
condenado por el concilio de París, de 1210. Honorio III ratificó la condena del libro (1225). Pese a ello, la obra tuvo una
enorme difusión e influencia.
39
En el campo estrictamente filosófico es la época de las –mal- llamadas discusiones

entre “dialécticos” y “antidialécticos” y una época de monjes brillantes tanto por su
intelectualidad como por su vida ejemplar y ascética. Entre los intelectualmente brillantes
encontramos a Anselmo de Canterbury, considerado por muchos autores como uno de los
iniciadores de la filosofía escolástica, junto con los notables, Bernardo de Claraval 96, Ricardo y
Hugo de Saint-Victor97, Roscelino98 y Pedro Abelardo99, que, sin ser monje ni presbítero, se
considera que fue el único filósofo ‘puro’ de su tiempo.
Las –mal- llamadas ‘luchas entre dialécticos y antidialécticos’ no refieren a un

enfrentamiento entre los partidarios de la dialéctica o no, o entre filósofos y teólogos, sino
más bien una serie de discusiones entre teólogos que valoran o desprecian a la dialéctica,
entendiéndola como el modo de ser más propio de la filosofía, o al razonamiento discursivo
aplicado a la teología. Encontramos que entre los dialécticos figura Berengario de Tours
(1005-1088) y entre los antidialécticos encontramos a Pedro Damián (1007-1072) y
Lanfranco de Pavía (1010-1089).
96 Bernardo de Claraval, (1090-1153) monje cisterciense del monasterio de Cîteaux (en latín Cistercium, de donde
“cistercienses”), y fundador del monasterio de Clairvaux (Claraval); nacido en Fontaine-lès-Dijon, Francia. Tras ingresar
en el monasterio del císter fundado por san Roberto en Cîteaux, se constituyó en alma de la reforma benedictina, en la
rama cisterciense, que impulsaba, frente a los monjes cluniacenses, una vida de mayor ascetismo y rigor monástico. Fue
teólogo y místico y, no obstante, hombre de una enorme actividad y una notable influencia en el mundo cristiano y uno de
los mejores escritores medievales. Representa la corriente mística especulativa medieval, que culmina con los llamados
Victorinos, oponiéndose a las especulaciones que creía excesivas de los dialécticos del s. XII, encabezados sobre todo por
Abelardo y Gilberto de La Porrée; desconfiaba de la razón por creer que la fe hay que expresarla con la experiencia
interiormente vivida. En sus diversas obras ascéticas y místicas -De gratia et libero arbitrio, De diligendo Deo, Sermones
in Cantica Canticorum-, destaca la reflexión especulativa sobre sus experiencias místicas.
97 Hugo de San Víctor (1096-1141) Uno de los principales escolásticos del s. XII y el más famoso de los llamados
“victorinos”; se le considera un sabio universal. Nacido en Sajonia, se convierte en París en discípulo de Guillermo de
Champeaux, y le sucede en la dirección de la Escuela de Saint-Victor. Sus obras de mayor importancia son Didascalicon
de studio legendi, una enciclopedia del saber de los siglos anteriores, y Misterios de la fe cristiana, especie de suma del
saber medieval. Interviene en la disputa entre los dialécticos y los teólogos, valorando el saber de las artes liberales, a las
que considera fundamento del conocimiento, aunque las subordina a la ciencia de la teología. En el Didascalicon
distingue cuatro partes en la filosofía: teórica, práctica, mecánica y lógica. Entre las artes mecánicas, contrapuestas a las
liberales, enumera el arte textil, la milicia y la arquitectura, la navegación, la agricultura, la caza y la pesca, la medicina y,
en último lugar, el teatro.
98 Roscelino (1050-1120) fue un filósofo y teólogo escolástico francés, nacido en Compiègne. Maestro de Abelardo e
iniciador, en la disputa de los universales, de la postura denominada nominalismo, directamente opuesta al realismo.
Según el nominalismo, -precisará luego Abelardo-, al universal, o idea universal, no le corresponde otra realidad que la de
los individuos a que se aplica: “humanidad”, “hombre” no tienen más realidad que la de los individuos a los que llamamos
“hombre” y la de la emisión fonética (en latín, flatus vocis) con que se pronuncia el nombre (nomen). Los universales son,
por tanto, nombres. Roscelino destacó el valor del universal como “emisión de voz”. Aplicó esta teoría a cuestiones
teológicas, como la Trinidad, sonando su afirmación como si dijera que hay tres dioses. El concilio de Soissons le obligó
a abjurar de lo que consideró su error.
99 Pedro Abelardo, (Pierre Abailard, 1079-1142) gran figura de la escolástica incipiente, nacido en Le Pallet, cerca de
Nantes (se le llamó Peripateticus palatinus), fue discípulo de Guillermo de Champeaux, Roscelino y Anselmo de Laón,
grandes maestros de su tiempo. En la colina de santa Genoveva, en París, fundó su propia escuela que rápidamente se vio
frecuentada por estudiantes de todas partes. Maestro famoso en esta época, pero “ligero de corazón”, como él mismo dice,
tuvo una turbulenta historia de amor con Eloísa, discípula suya. Dotado de penetrante ingenio lógico y dialéctico, mantuvo
en la cuestión de los universales una postura más bien nominalista, por cuanto no daba al universal otra existencia real que
la de los individuos de los que se predicaba y de los que era signo o nombre. Según él, los universales no son ni cosas
(res) ni simples fonemas (voces), sino nombres (nomen, sermo) con significado, teoría que puede considerarse precursora
de las teorías de Guillermo de Ockham, en cuanto trata los universales como entidades lingüísticas y lógicas. Su
afirmación, ambigua en realidad, de que en ética lo que más cuenta es la intención o la conciencia le acerca también e n
cierto modo a Kant. Bernardo de Claraval, reformador del Císter, se opuso decididamente al enfoque dialéctico y
racionalista de la filosofía de Abelardo, y los sínodos de Soissons (1121) y de Sens (1140) condenaron algunas de sus tesis
teológicas.
40
Este debate no posee un espacio propio de discusión sino que más bien se da en las
distintas maneras de abordar cuestiones teológicas de los diferentes autores; como es el caso
de la omnipotencia divina o la presencia real de Cristo en la eucaristía. Más que centrarse
puramente en los contenidos la preocupación es más bien formal ya que se ocupa de cómo se
articulan y llegan a ser presentados en su exposición. En este sentido es una cuestión de
método más que de doctrina. Estas luchas van a constituir los primeros enfrentamientos
importantes entre fe y razón, dogma y dialéctica. La afirmación de Anselmo de Canterbury: la
“fe que busca entender” (fides quaerens intellectum), resume lo que será llamado método
escolástico100, que desborda el origen teorías sobre el significado y la referencia (De
grammatico) y, sobre todo, encuentra su punto más alto en el conocido argumento ontológico,
(en el Proslogium) sobre el que se discute no sólo en el Medioevo, sino también
posteriormente será analizado por Descartes, Kant, Hegel y los pensadores lógicos modernos.
En el SXII ocurre otro espacio de renovación gracias al comercio y las cruzadas (la
guerra siempre ha sido un buen negocio) que permite contactos y acercamientos con el
mundo islamita. Por otra parte los traductores de Toledo posibilitarán la difusión masiva de
las obras de Aristóteles, por vía de Avicena, Averroes y otros comentadores, además de otros
autores desconocidos en occidente cristiano. Los escolásticos van a asumir como tarea propia
el repensar ‘en cristiano’ las ideas del pensamiento aristotélico que venía comentado y
digerido –por así decirlo- en árabe, aunque más bien categorías musulmanas. Por esta
introducción de las obras de Aristóteles (de modo especial por sus comentaristas) se generará
un segundo renacimiento medieval que desembocará de lleno en el S XIII, donde el apogeo de
la Escolástica va a entregar la configuración de dos grandes escuelas ligadas al aristotelismo:
el tomismo y el escotismo; además de un resurgimiento de las posiciones más cercanas al
platonismo de las escuelas franciscanas y posterior con la mística dominica. Esta primavera
del pensamiento posee una antecedente en el interés creciente por la lógica aristotélica,
conocida por las traducciones de Boecio, no menos polémico por encontrar su uso teológico
rechazado por la teología mística cultivada en los monasterios y en grandes sectores de las
nuevas órdenes religiosas. Es tiempo del florecimiento de las escuelas catedralicias que
100 El método escolástico es aquel que siguen los autores de la denominada filosofía escolástica en la exposición y
desarrollo de sus enseñanzas, que son propiamente una teología. El principio general es la reverencia y fidelidad a un
texto, primariamente la Biblia y luego la doctrina de la tradición, en boca de las opiniones de los padres de la Iglesia. El
desarrollo concreto del método se inicia en el s. XII, por obra de Pedro Lombardo, quien redactó sus Sentencias, u
opiniones de los padres de la Iglesia (el primero en redactar unas Sentencias parece haber sido Guillermo de Champeaux),
organizadas y distribuidas en un orden temático: la Trinidad (libro I), la creación (libro II), la encarnación y el Espíritu
Santo (libro III) y los sacramentos (libro IV). La obra de Abelardo, Sic et Non [Pros y contras], añadió el aparato lógico
propio de la discusión racional: las opiniones favorables se enfrentaban a las contrarias con miras a hallar una
armonización; se añadieron las glosas, o comentarios, que pueden ser interlineales o marginales, con las que se da apoyo o
respuesta a los argumentos a favor y en contra. Los textos van adoptando una exposición dialéctica cerrada, que consiste
en la pregunta (utrum) o enunciado del problema, una respuesta esquemática negativa (videtur quod non) o lista de
objeciones, la respuesta a estas objeciones (sed contra) y la presentación de la solución propia al problema enunciado
justificando la respuesta definitiva (respondeo). Nacieron de este modo, en cuanto escritos, primero las glosas, luego las
sentencias y luego las sumas, obras ya muy completas del período floreciente de la escolástica del s. XIII. La actividad
docente, llegadas las universidades, se ampliaba con disputaciones públicas que se denominaron quaestiones disputatae,
las que trataban de temas fijados de antemano, y quaestiones de quodlibet, aquellas en que se discutía libremente sobre
cualquier tema. Del primer modo de actuar nacieron las cuestiones escritas y del segundo, los cuodlibetos.
41
gestarán las universidades, curiosamente, a partir del modelo musulmán experimentado en la

región de marruecos.
Los clérigos seculares – los curas que no son ni religiosos ni monjes- se dedican a
cultivar las artes liberales. Encontramos en esta óptica a la escuela de Chartres 101 y la de Saint-
Victor102, en París, que como característica tendrán el cultivo de un cierto platonismo, sin
descuidar la enseñanza del quadrivium. En París van a nacer escuelas dedicadas al estudio de
Lógica de Aristóteles, curiosamente situadas a la orilla izquierda del Sena, marcadas por la
disidencia a las enseñanzas de las escuelas del otro lado del río, en las que se cultiva
preferentemente la dialéctica, la gramática y la lógica. Entre ellas destaca la escuela de un
joven y arrogante Pedro Abelardo (1079-11423), discípulo de Guillermo de Champeaux 103,
101
Chartres, escuela de El centro intelectual más importante en la primera mitad del s. XII, hasta que fue eclipsado por la
universidad de París. Fundada por el obispo Fulberto en 990, alcanzó fama en filosofía con Bernardo de Chartres y otros
escolásticos posteriores, como su hermano Teodorico, Gilberto de la Porrée, Guillermo de Conches, y Clarembaldo de
Arras. Se conocen las doctrinas de esta escuela sobre todo por el Metalogicon, de Juan de Salisbury. Sus diversos
componentes comparten, además de un amplio conocimiento de los autores de la tradición clásica y de los primeros
escolásticos, un platonismo cristianizado, que proviene sobre todo del Timeo de Platón, conocido a través del comentario
de Calcidio, neoplatónico del s. IV d.C., y de los escritos de Séneca, Boecio y Agustín de Hipona, y por lo mismo una
postura realista en la disputa de los universales. Bernardo de Chartres, llamado el “gramático” y considerado el más
platónico de su tiempo, cultiva el estudio de la gramática latina según la tradición clásica y acude a las teorías de Platón
para la solución de los problemas que suscita. Gilberto de la Porrée (1076-1154), discípulo de Bernardo, fue también
como él canciller de la escuela, metafísico y lógico influyente, y obispo de Poitiers. Teodorico de Chartres, hermano de
Bernardo, canciller asimismo de la escuela, destaca por la vastedad de su cultura clásica y por haber intentado concordar
el relato de la creación del Génesis con la física de su tiempo; alude ya a la noción del impetus. El más importante de los
miembros de esta escuela es, no obstante, Juan de Salisbury, culto escolástico inglés, obispo de Chartres, y autor de un
poema sobre los sistemas filosóficos antiguos. La escuela se caracteriza por impartir una enseñanza cultísima, de acuerdo
con su tiempo, del trivium y el quadrivium, donde tienen cabida autores cristianos y paganos. A los estudiantes que se
quejaban de la dureza de la enseñanza de estas “humanidades”, a quienes se llamaba “cornificienses” (de Cornificius,
detractor de Virgilio), les aconsejaba Gilberto de la Porrée que se dedicaran más bien al oficio de panaderos.
102 Escuela de Saint-Victor, conocidos como los victorinos es una escuela de pensamiento filosófico, teológico y místico
que se desarrolló durante el siglo XII en el monasterio de canónigos regulares de Saint-Victor, en las cercanías de París,
adscritos a la regla de obediencia monástica de San Agustín. El inicio de la escuela de Saint-Victor se debe a Guillermo de
Champeaux en el siglo XI, aunque como tal escuela de pensamiento floreció en el siglo XII, especialmente gracias a la
obra de Hugo de Saint-Victor, Ricardo de Saint-Victor, Acardo, Godofredo y Gualterio de Saint-Victor, que son los que
fueron llamados los Victorinos (especialmente los dos primeros, que son los más importantes representantes de esta
escuela). Aunque no hay un acuerdo completo entre todos los miembros de esta escuela (Gualterio, por ejemplo, se opone
a varias tesis de Godofredo), predomina en ella el espíritu de la filosofía mística desarrollada por Hugo de Saint-Victor,
llamado “el nuevo Agustín”, en la cual se considera que las ciencias profanas han de estar en función de las ciencias
sagradas y todo el esfuerzo ha de dirigirse hacia la contemplación de Dios. Ahora bien, aunque la orientación de esta
escuela es fundamentalmente mística, no excluyó el desarrollo de las ciencias ya que, en oposición a las tesis sostenidas
por Pedro Damián, consideran que todas las ciencias pueden llevarnos hacia la suprema ciencia divina, siempre que se
tenga en cuenta que la razón está oscurecida por el pecado y por ello es necesaria la fe, aunque pueden alcanzarse
verdades racionales seguras, tales como la de la propia existencia (con lo que se manifiesta la influencia de los Soliloquios
de San Agustín y su sentencia si fallor sum). Además, pues, de la orientación mística, esta escuela de pensamiento
desarrolló otros aspectos de las ciencias, a la vez que desarrollaron la tesis según la cual los principios de verdad son
innatos. Representan un intento de conciliar la fe (entendida como disposición de las verdades racionales a partir de la
iluminación divina) y la ciencia. El mismo Hugo de Saint-Victor estableció una clasificación de las ciencias distinta de la
antigua y clásica división en las siete artes liberales, y escribió sobre geometría y gramática. Además escribió el
importante tratado de teología sistemática De sacramentis christianae fidei (1136-1141), que trata sistemáticamente de
ética y antropología.
103 Guillermo de Champeaux (ca.1070-1122) Filósofo escolástico, discípulo en París de Maegold de Lautenbach, Anselmo
de Laón y Roscelino. Tras enseñar en la escuela catedralicia de París, pasó a la de la abadía de Saint Victor, de la que fue
canónigo regular y fundador de la Escuela de Saint Víctor. En la discusión sobre el problema de los universales, fue
defensor del realismo exagerado, en una forma muy radical primero, cercana a la opinión de Boecio, que luego suavizó,
debido a las críticas que le dirigió su discípulo Abelardo.
42
iniciador de la escuela de Saint-Victor, que será conocido como el Sócrates francés, siendo el
precursor de muchos de los problemas que se pondrá posteriormente la filosofía del lenguaje.
Frente a la figura notable de Abelardo se alza la no menos importante del monje

Bernardo de Claraval (1090-1153), severamente crítico con el ejercicio de la dialéctica, y
enemigo acérrimo de Abelardo y sus doctrinas. El inicio de la manera sistemática de hacer
teología y, por lo mismo, iniciador del método escolástico, ocurrirá en los planteamientos de
Pedro Lombardo (1100-1164104) con sus Cuatro libros de las Sentencias que constituirán el
modelo, o más bien el manual, sobre el que disertarán todos los escolásticos posteriores
(deberán hacer sus propios comentarios a las Sentencias) para obtener los grados de Lector,
Magister o Doctor. Esto inaugura el periodo de los comentarios y las glosas que caracterizará
la aparición de unos nuevos –si no siniestros - personajes en el mundo cultural de Occidente:
el intelectual, el erudito y el académico.
Este renacimiento es deudor de la entrada masiva de obras greco-árabes en el

ambiente cultural por medio del trabajo de las escuelas de traductores. Este contacto, fue
transformador para la filosofía medieval cristiana, ya que estableció puentes con las filosofías
árabe y judía y en consecuencia con el pensamiento aristotélico, instaurando la necesidad de
encontrarse con los textos de primera fuente, que es la vez superación y una toma de distancia
del trabajo de los comentaristas. Entre los principales centros de traducción que surgen en
este periodo encontramos al ya mencionado Toledo, en las ciudades de Palermo y Nápoles, en
Roma, Oxford y Köln. Entre los traductores la historia recuerda a:
i Gerardo de Cremona, conocedor del árabe y del griego, que se instala

en Toledo de 1167 a 1175;
ii Juan el Hispano, sefardí convertido, que además de traductor es
autor de obras originales, que trabaja en Toledo hacia 1130;
iii Domingo Gundisalvo105, que vive en Toledo entre 1130 y 1180 y que
traduce directamente del árabe la Metafísica de Avicena.
iv Miguel Escoto y Guillermo de Moerbecke (1260-1285) pertenecen ya
al S. XIII; el primero traduce a Averroes y se traslada posteriormente
a Nápoles y el segundo, que trabaja en Roma, pone a disposición de
Tomás de Aquino los textos griegos de Aristóteles.
104 Pedro Lombardo (ca. 1100-1164) Filósofo escolástico italiano y obispo de París. Se le considera el iniciador de la
teología sistemática por haber redactado Cuatro libros de las Sentencias, en donde recogía las opiniones de los padres de
la Iglesia sobre cuatro temas relacionados sistemáticamente: la Trinidad, la creación, la encarnación y el Espíritu santo, y
los sacramentos. A partir de esta distribución sistematizada y de la forma dialéctica de argumentar desarrollada por Pedro
Abelardo en su Sic et non [Sí y no], surgió el denominado método escolástico. En la cuestión de los universales, adoptó
más bien una postura realista.
105 Domingo Gundisalvo, Domingo Gonzales, también llamado Gundissalinus, arcediano de Segovia, y uno de los más
importantes traductores de la escuela de Toledo, donde escribe en torno a 1150. Con ayuda del judío sefardí, Juan ibn
Daud, o Juan Hispano, traductor del árabe al castellano, tradujo al latín, al servicio del obispo Raimundo de Toledo (1126-
1151) importantes obras de al-Fârâbî, al-Kindi, Algazel y, sobre todo, de Avicena. Este filósofo escolástico produjo,
además, sus propias obras, inspiradas en Avicena, contribuyendo así al ingreso de este filósofo árabe al mundo occidental
latino.
43
v Roberto Grosseteste, precursor de tradición franciscana en Oxford,

dirige también un centro de traducciones.
Las obras de Aristóteles conocidas hasta este momento en el occidente eran

únicamente los comentarios y la –no tan buena- traducción hechos por Boecio a las Categorías
y al De interpretatione. Ya en 1130 se llegan a conocer, ya traducidas, las restantes obras del
Organon: Analíticos primeros y segundos, Tópicos y Argumentos sofísticos. Entre 1150 y 1250 se
dan a conocer en todo el mundo medieval la traducción de las restantes obras aristotélicas de
física, metafísica, psicología y ética, que en París se conocían casi en su globalidad ya desde el
año1200.
− La recepción de Aristóteles
Como ya hemos mencionado con anterioridad, en el ambiente europeo medieval hasta

el SXII, el platonismo cristiano bajo el influjo de Agustín, constituirá el pilar de toda reflexión
filosófica y teológica. Hasta entonces se desconoce gran parte de la obra de Aristóteles, con la
que el Occidente cristiano, salvo algunos comentaristas como Boecio o Juan Escoto Eurígena,
había perdido el contacto casi por completo. No obstante la obra del Estagirita será estudiada
y comentada desde la periferia del mundo conocido por árabes y judíos.
Las obras que fueron conocidas en Occidente proceden de Siria, donde se había
conservado una suerte de reducto de cultura griega clásica, permitiendo que Aristóteles fuera
traducido al siríaco por algunos cristianos. De Siria partirá tras la conquista árabe una
irradiación nueva del aristotelismo. De ésta fuente los árabes conocerán al Estagirita e irá
surgiendo una tradición filosófica basada en algunos de sus textos y en sus comentaristas de
fuerte tonalidad neoplatónica.
La influencia de dicha tradición filosófica sobre la filosofía occidental, a partir del

descubrimiento e interpretación de Aristóteles (a partir de dos figuras relevantes: Avicena
(persa del siglo XI), que da una versión platonizante de Aristóteles, y Averroes (cordobés del
siglo XII), que da una interpretación un poco más fiel de los textos aristotélicos) se traduce en
los siguientes núcleos temáticos:
i La distinción entre esencia y existencia, distinción que será clave en el

pensamiento de Tomás y que, curiosamente, no se encuentra en Aristóteles, y
que servirá a la filosofía cristiana para subrayar la diferencia entre el ser de
Dios y el ser de las criaturas. Esta distinción aparece por primera vez en
Alfarabí (persa del siglo IX), al plantear que todo lo que existe es o posible o
necesario. En el ser necesario esencia y existencia coinciden; en el ser posible
se distinguen. Lo posible debe recibir la existencia de algo distinto de él.
ii El necesitarismo: La mayoría de estos filósofos árabes sostenía la tesis que el

mundo existe necesariamente, no por sí mismo (pues su ser es meramente
44
posible) sino por depender de Dios, que lo crea necesariamente. Dios no es

libre de crear o no crear: crea por necesidad de su esencia y desde toda la
eternidad, con lo que se excluye la creación en el tiempo.
iii La cuestión del entendimiento agente: Aristóteles había distinguido dos tipos
de entendimiento: posible y agente, dejando sin aclarar su naturaleza, en
especial el asunto de la inmortalidad. Al-kindi (siglo IX) sigue la interpretación
de Alejandro de Afrodisia (siglo III) al identificar el entendimiento agente con
Dios. En Averroes el entendimiento agente es uno y común a todos los
hombres (la esfera de la Luna, por lo que Averroes niega la inmortalidad del
alma).
Estas tres ideas van a impactar profundamente el pensamiento occidental, articulando

no sólo puntos de discusión y desencuentro, sino que además posiciones desencontradas
en cuanto a su asimilación e intentos de concordarla con las verdades reveladas, cosa –que
como veremos- no siempre es posible.
i. La recepción de Aristóteles en el Occidente cristiano.
La entrada de la literatura filosófica árabe en el ámbito cristiano occidental fue en parte

fruto de una estrecha, aunque no siempre pacífica, convivencia de judíos, musulmanes y
cristianos en España. En Toledo, poco después de pasar a manos cristianas, se emprende la
tarea de traducir al latín a Aristóteles, Alfarabí, Avicena, etc, y ya en el siglo XIII, a Averroes y
Maimónides.
La “avalancha” aristotélico-árabe coincide con la constitución de la Universidad de

París, de la que hablaremos un poco más al introducir el pensamiento de Alberto Magno y de
Tomás. En los primeros estatutos de ésta, del año 1215, se prohíbe la enseñanza de la obra del
Estagirita, considerada peligrosa para la fe, excepto los tratados de lógica, que ya eran
conocidos en Occidente desde tiempo antes gracias a las traducciones y comentarios de
Boecio y Porfirio (como bien ya hemos visto y mencionado). Las doctrinas físicas de
Aristóteles, cuya temática para una mente medieval pertenece a la teología, chocaban con las
doctrinas cristianas ya que las Sagradas Escrituras no tratan de lógica ni de dialéctica, pero sí
de la constitución del mundo. Poco después de la primera prohibición, otra prohibición papal
(Gregorio IX en el 1231) establecía también la exclusión de la Metafísica y de la Física de
Aristóteles, pero a la vez autorizaba que los teólogos se ocupasen de ellas, para examinarlas y
depurarlas. Estaba prohibido enseñar el error, pero no combatirlo. Las doctrinas aristotélicas
se seguían difundiendo y se hacía preciso adaptarlas.
El resultado fue que los teólogos más ilustres de la Universidad, entre ellos Alberto
Magno y Tomás de Aquino, puestos a la obra de interpretar la doctrina aristotélica, la
asimilaron en buena parte. Finalmente, se llegó en el año 1366 a que la autoridad pontificia
impusiera en algunas facultades la obligación de estudiar aquellos tratados de Aristóteles que
unos años antes habían sido prohibidos.
45
ii. El Averroísmo latino
Como consecuencia de la prohibición de las obras aristotélicas, como con toda cosa
estructuralmente prohibida, se da en la Universidad de París un interés creciente por ellas,
generando una particular corriente basada en Averroes, llamada averroísmo latino, cuyas tesis
más importantes, contrarias a la doctrina oficial cristiana y que serán condenadas por el
obispo de París Esteban Tempier. Normalmente se designa con este nombre, no la filosofía
árabe que pudiera tener su punto de partida en el filósofo Averroes, que no la hubo, puesto
que, tras su muerte decae profundamente la filosofía árabe en occidente, sino el conjunto de
tesis filosóficas que se expandieron en el mundo latino occidental, como propias de
Aristóteles, a partir de los comentarios de Averroes.
De 1150 a 1250 se tradujo al latín una gran cantidad de obras, procedentes del mundo
griego, del árabe y del hebreo; los comentarios árabes que acompañaban a las traducciones de
las obras de Aristóteles llamaron poderosamente la atención, por su novedad, de las
“facultades de artes” de las universidades de París, Padua y Bolonia. Alberto Magno y Roberto
Grosseteste, entre otros, recurrieron frecuentemente a los comentarios de Averroes, y muchos
profesores de la Facultad de Artes, en oposición a los de la Facultad de Teología, hicieron
suyos los comentarios averroístas. A estos maestros en artes se les comenzó a llamar
“averroístas” en sentido acusatorio y peyorativo ya que se les atribuían afirmaciones
consideradas peligrosas e inconciliables con la fe cristiana. En tales doctrinas se sostenía
sobre todo que sólo existe un único entendimiento separado (tanto agente como paciente),
para toda la especie humana; que la materia es eterna, y que se puede defender la teoría de la
doble verdad. Se hacía, así, difícil sostener, respectivamente, la inmortalidad individual, la
idea cristiana de la creación del mundo a partir de la nada, y la creencia de que la verdad sólo
es una (nada menos que la revelada).
De entre las diversas condenas sufridas por estas tesis destacan las hechas por el ya
mencionado Esteban Tempier, obispo de París, en 1270 y 1277, que incluían además algunas
tesis tomistas y, sobre todo, las teorías de Siger de Brabante 106 y Boecio de Dacia107,
106 Siger de Brabante (ca.1235-1284) Filósofo escolástico belga, profesor de la facultad de artes de la Universidad de
París, donde defendió enérgicamente el papel autónomo de la filosofía frente a la teología. Junto con Boecio de Dacia fue
uno de los máximos representantes del averroísmo latino, en cuya defensa mantuvo una importante polémica con Tomás
de Aquino en 1270, y rechazó la distinción establecida por este autor entre esencia y existencia. A partir de la publicación
de De quindecim problematibus de San Alberto Magno, en el año 1270, el obispo de París, Esteban Tempier, prohibió las
tesis de Siger y, en general, del averroísmo, que fueron nuevamente condenadas en 1277, año en que se prohibió a Siger
seguir enseñando. Debido a ello abandonó París y se trasladó a Orvieto, donde murió asesinado. Como averroísta defendía
la filosofía aristotélica a partir de la interpretación dada por Averroes, lo que conducía al conflicto entre las verdades
obtenidas por la reflexión filosófica, fundada en la experiencia y en la razón, con las verdades reveladas de la religión. Por
ello se le considera como un explícito defensor de la teoría de la doble verdad. Admite que algunas doctrinas aristotélicas
como, por ejemplo, la eternidad del mundo, la doctrina de la unidad del entendimiento agente, único e idéntico para todos
los hombres (tesis que conducía a negar la inmortalidad individual) y la necesidad de todo lo existente no son compatibles
con las enseñanzas de la fe cristiana. Su sistema filosófico fue mucho más coherente y racional que el de muchos
coetáneos suyos, confundidos por la relación entre fe y razón. Entre sus obras destacan: De aeternitate mundi; De anima
intellectiva; De necessitate et contingentia causarum; Qaestiones naturales; Qaestiones logicales y Qaestiones morales.
107 Boecio de Dacia Filósofo escolástico del s. XIII (no debe confundirse con el filósofo romano Boecio del siglo V),
conocido sobre todo por ser uno de los defensores, junto con Siger de Brabante, del llamado averroísmo latino. Maestro
46
profesores de la Facultad de Artes y claros defensores de las doctrinas averroístas. A este

averroísmo (doctrinalmente condenado de alguna manera) se le ha dado el nombre de
“averroísmo latino”. Según esta postura, Aristóteles no podía ser aceptado por la filosofía
escolástica por no resultar compatible con los dogmas religiosos. Ésta fue una nueva ocasión
de plantearse cuál era el papel que debía otorgarse a la razón, sólo aceptable cuando se
trataba de aplicarla a la lógica aristotélica, pero no a las teorías físicas y metafísicas. Tomás de
Aquino emprendió precisamente la tarea de depurar la filosofía escolástica medieval del lastre
de las interpretaciones averroístas, buscando una lectura de Aristóteles compatible con la fe
cristiana. En el s. XIV renace el averroísmo, combatido en el siglo anterior: Ricardo Fitz-Ralph,
obispo de Armagh, en Irlanda, sostiene que la doctrina del entendimiento activo único no es
propiamente de Aristóteles, sino de Averroes. Aparece asimismo el denominado “averroísmo
político” defendido por profesores parisinos, entre ellos Juan de Jandun (1280-1328), el
primero en aplicarse a sí mismo el apelativo de averroísta, y Marsilio de Padua (ca. 1275-
1343)108, ambos adversarios políticos del papa y partidarios de Luis de Baviera, que sostenían
una concepción naturalista de la sociedad.
En pleno Renacimiento italiano se produce un nuevo, y último, florecimiento

averroísta, al aparecer aquellas dos corrientes aristotélicas, según una distinción atribuida a
Renan, de un aristotelismo averroísta (inspirado en Averroes), cuya sede es la universidad de
también, como este último, de la Facultad de Artes de París, sostuvo con más rigor aún la autonomía de la filosofía
respecto de la teología. La tradición, desde Anselmo de Canterbury, había sostenido la idea de una “fe que busca
entender”, pero sólo en el s. XIII se presenta abiertamente el conflicto entre filosofía y teología, tras la irrupción de todas
las obras de Aristóteles en el occidente latino, acompañadas de comentarios árabes, en especial los 21 de Averroes.
Sostiene Boecio de Dacia que la verdad pertenece a la fe, pero la revelación nada tiene que ver con la filosofía, por lo que
se considera que defendía la teoría de la doble verdad.
108 Marsilio de Padua (ca.1275-ca. 1343) Filósofo político italiano. Marsilio Mainadini, hijo de un notario de Padua,
estudió derecho y medicina, y estuvo influido por la obra de Pedro Abano. Fue rector de la Universidad de París en 1312-
1313, aunque regresó a Italia donde completó sus estudios, pero mantuvo contactos en París. En esta ciudad, junto con el
conocido averroísta Juan de Jandún, empezó a redactar su obra fundamental, Defensor pacis, publicada en 1324, que fue
denunciada por la jerarquía eclesiástica. A raíz de esta condena, Marsilio fue excomulgado por el papa Juan XXII. En
1326 Marsilio de Padua y su colaborador Juan de Jandún hubieron de refugiarse en la corte del emperador Luis de
Baviera, del que fue su médico personal y uno de sus consejeros. Allí se encontró con Guillermo de Occam y otros
franciscanos opuestos al papado. A menudo se encuadra el pensamiento de Marsilio de Padua dentro del movimiento del
averroísmo latino, aunque sus fuentes intelectuales se derivan más directamente de Aristóteles mismo que del averroísmo,
y sus investigaciones se centran más en la filosofía política y religiosa que en el estudio de la naturaleza. Su obra debe
enmarcarse históricamente en el contexto de las luchas entre el poder del Estado y el poder eclesiástico, y en el contexto
del movimiento en favor de la independencia de las repúblicas del norte de Italia. En este marco histórico, Marsilio se
basaba en los textos de Aristóteles y quiso restaurar la teoría política de éste aplicada a los casos concretos de las
mencionadas repúblicas italianas del norte. Defendía el Estado laico, y abogaba por el predominio de éste sobre la Iglesia,
a la que consideraba sólo como una parte más del Estado y, por tanto, debía estar sometida a las mismas leyes que regían
al conjunto de los ciudadanos. Por ello combatió las interferencias eclesiásticas en los asuntos de Estado, y se opuso a la
doctrina de la supremacía papal y la jurisdicción eclesiástica, ya que también combatió la tesis que consideraba el papado
como institución divina. La tesis básica que daba fundamento a dicha oposición a la supremacía eclesiástica era la de
considerar que el Estado es el ejemplo de comunidad perfecta, y que los clérigos son parte de él. Sostuvo que el origen y
fundamentación de las leyes es la racionalidad humana y que, por tanto, no proceden de ningún instinto natural ni de
ninguna inspiración divina. De esta manera se oponía a la concepción tomista de la ley natural, aunque, en la medida en
que reconocía una misma racionalidad para todos los hombres, no atacó directamente la noción de ley natural, sino que
simplemente la hacía derivar de la razón. Por ello, han de ser elaboradas y promulgadas por la parte predominante del
pueblo (pars valentius) más cualificada, pero representativa de la totalidad. La ley es, así, una norma preceptiva y
coercitiva que emana del pueblo y de la racionalidad. Otras obras destacables son: Defensor minor; Tractatus de
translatione imperii y Tractatus de iurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus.
47
Padua109, y un aristotelismo alejandrista (basado en los comentarios de Alejandro de

Afrodisia). El punto en discusión era la manera de entender la inmortalidad individual. Según
la perspectiva averroísta, el alma humana, separada del cuerpo, carece de individualidad
propia, pero subsiste en un alma común, mientras que, en la perspectiva alejandrista, el alma
sin cuerpo no subsiste en modo alguno, desaparece. Coincidían ambas corrientes en reconocer
la coherencia de la filosofía natural de Aristóteles, que aceptaban incluso cuando era contraria
a la fe.
Las doctrinas fuertes del “Averroísmo latino” se pueden resumir y caracterizar en las
siguientes ideas:
a) La eternidad del mundo. Con esta tesis se caía en el necesitarismo:

Dios no es libre de crear o no crear, crea por necesidad desde siempre.
b) La negación de la inmortalidad del alma personal.
c) Que Dios no conoce otra cosa que a sí mismo.
(Estas tres tesis son de clara raíz aristotélica)
d) La teoría de la doble verdad. Los averroístas contestaban a las
denuncias contra las doctrinas contrarias a la dogmática cristiana con
esta teoría de la doble verdad: las afirmaciones de la inmortalidad del
alma y de la creación del mundo son verdaderas de acuerdo con la fe;
las afirmaciones opuestas son verdaderas de acuerdo con la razón. Lo
verdadero en teología puede no serlo en filosofía y viceversa. Se
puede, por consiguiente, creer con la fe una cosa y sostener con la
razón la contraria.
La condena del averroísmo no hizo que el aristotelismo se detuviera. Los aspectos

averroístas del mismo fueron eliminados y se llegó a una síntesis aristotélico-escolástica,
cuyo factor más importante es, ciertamente, Tomás de Aquino.
iii. b. Los traductores de Toledo
Entre los siglos XII y XIII se desarrolla en Toledo un fenómeno cultural conocido como
Escuela de Traductores. Esta denominación no debe llevar a pensar en un centro educativo
109 La escuela de Padua, escuela filosófica renacentista que se organiza en torno a la universidad de Padua, Italia, de
marcado carácter aristotélico y averroísta. La universidad de Padua, más interesada en cuestiones experimentales que
teológicas, era desde antiguo, junto con la universidad de Bolonia, uno de los principales centros del aristotelismo y del
averroísmo. En 1472-1742 se publicó en Padua la primera edición latina de las obras de Aristóteles con un comentario de
Averroes, y a Padua se dirigió Juan de Jandun, averroísta, al verse obligado a abandonar París. Entre los más conocidos
aristotélicos relacionados con Padua destacan Pietro Pomponazzi (1462-1525), que enseñó primero en Padua y luego en
Bolonia, Giacomo Zabarella (1533-1589), aristotélico alejandrista, a quien se atribuye la sistematización del llamado
método “resolutivo-compositivo” y Cesare Cremonini (1550-1631), también alejandrista, colega y amigo de Galileo,
aunque adversario de sus teorías, que rechazaba contemplar evidencias a través del telescopio, por fidelidad a Aristóteles.
El naturalismo aristotélico de unos y otros, que lleva a concebir la naturaleza a veces en sentido panteísta, pero siempre
atribuyéndole un funcionamiento autónomo que no necesitaba para nada del recurso a un Dios trascendente, promueve un
interés por el estudio de la naturaleza que se aleja ya de las posturas medievales y se acerca a las que serán características
de la época de la ciencia moderna. Surgida ésta, disminuyó el interés por los planteamientos aristotélicos.
48
con profesores y estudiantes, sino más bien en un grupo de personas que trabajaron juntas o
siguieron unos métodos comunes para trasladar a Europa la sabiduría de Oriente y -en
especial- la de los antiguos griegos y los árabes. Las universidades europeas se habían
alimentado hasta aquel momento de la cultura latina y, aunque se tenía conocimiento de la
existencia de los grandes filósofos griegos, no existían traducciones y se ignoraba el contenido
de su obra. Los árabes, en su expansión por las tierras de Bizancio - heredera de la antigüedad
griega- asimilaron, tradujeron, estudiaron, comentaron y conservaron las obras de aquellos
autores, y finalmente las trajeron consigo hasta la Península Ibérica junto con un ingente
bagaje cultural que ellos mismos habían generado.
Toledo fue la primera gran ciudad musulmana conquistada por los cristianos, en 1085.
Como en otras capitales de Al-Andalus, existían en ella bibliotecas y sabios conocedores de la
cultura que los árabes habían traído del Oriente y de la que ellos mismos habían hecho
florecer en la Península Ibérica. Con la presencia en Toledo de una importante comunidad de
doctos hebreos y la llegada de intelectuales cristianos europeos, acogidos por el cabildo de su
catedral, se genera la atmósfera propicia para que Toledo se convierta en la mediadora
cultural entre el Oriente y el Occidente de la época.
La Escuela de Traductores de Toledo tuvo dos periodos separados por una fase de
transición. El primero fue el del arzobispo don Raimundo que, en el siglo XII, impulsó la
traducción de obras de filosofía y religión del árabe al latín. Gracias a su labor, en las
universidades europeas comenzó a conocerse el aristotelismo neoplatónico. Se tradujeron
libros de Aristóteles comentados por filósofos árabes como Avicena y Alfarabí, de autores
hispano- judíos como Ibn Gabirol, y también se tradujeron el Corán y los Salmos del Antiguo
Testamento. Por otra parte, en esta fase se empieza a recibir la ciencia oriental en Europa, a
través de las traducciones de obras que sirvieron de manuales para los universitarios hasta el
siglo XVI: el Canon de Avicena y el Arte de Galeno. La astrología, astronomía, y la aritmética se
enriquecen igualmente al ser vertidas al latín las obras de Al-Razi, Ptolomeo o Al- Juwarizmi.
Con la llegada del rey Alfonso X, ya en el siglo XIII, comienza la etapa de las
traducciones de tratados de astronomía, física, alquimia y matemática. La recepción de un
caudal de conocimientos tan enorme fructifica en la composición, a instancias del rey, de
obras originales como el Libro de las Tablas Alfonsíes. Se tradujeron tratados de Azarquiel, de
Ptolomeo y de Abu Ali al-Haitam, pero también obras recreativas como los Libros del ajedrez,
dados y tablas y recopilaciones de cuentos tan fecundas para las literaturas occidentales como
Calila e Dimna y Sendebar. En esta segunda fase las traducciones ya no se hacen al latín, sino al
castellano, con lo que el romance se desarrollará para ser capaz de abordar temas científicos
que hasta entonces sólo habían sido tratados en latín. Los métodos de traducción
evolucionaron con el tiempo. En un primer momento, un judío o cristiano conocedor del árabe
traducía la obra original al romance oralmente ante un experto conocedor del latín que, a
continuación, iba redactando en esta lengua lo que escuchaba. Más tarde, en la época de
Álfonso X, los libros fueron traducidos por un único traductor conocedor de varias lenguas,
cuyo trabajo era revisado al final por un emendador.
49
Alfonso X, impulsor de la Escuela de Traductores de Toledo, fue un rey polifacético

interesado por multitud de disciplinas de la época: las ciencias, la historia, el derecho, la
literatura… Su labor consistió en dirigir y seleccionar a los traductores y obras, revisar su
trabajo, fomentar el debate intelectual e impulsar la composición de nuevos tratados. Se rodeó
de sabios musulmanes y judíos, fue mecenas de eruditos y trovadores y a él se debe, en gran
parte, el florecimiento de la cultura en esta época. Meritoria fue también la tarea una larga
lista de traductores, como Gerardo de Cremona, Domingo Gundisalvo, Abraham Alfaquí y
otros muchos que, con sus conocimientos lingüísticos y su formación científica pusieron en
manos de Europa las claves de un posterior desarrollo científico e intelectual.
− El apogeo de la Escolástica
Sabemos que el ambiente escolástico medieval no hace una buena recepción de

Aristóteles: en el año 1210 prohíben en las facultades de París la lectura de los libros de La
Física. La cosa será más grave en 1231, cuando el papa Gregorio IX ratifica la prohibición del
Obispo Tempier “mientras no se corrijan” los errores que contienen las obras del Estagirita.
Pero no todo es rechazo: la facultad de artes de París los va a recibir con entusiasmo y
obligará a sus profesores a leerlos y comentarlos. Dicha obligación se va a desarrollar de
manera demasiado entusiasta adoleciendo de filtros críticos que darán origen al movimiento
del averroísmo latino.
El SXIII va a ser un siglo de contrastes y de mucha agitación social e intelectual:
a. las últimas cruzadas se revelan como una seguidilla de fracasos de la

cristiandad en sus relaciones con oriente próximo y Constantinopla.
b. En sustitución de las empresas bélicas en tierras ocupadas por el Islam –

recordemos que siempre es bueno tener a con quien estar en conflicto-
comienzan a surgir las persecuciones de los movimientos herejes de los
cátaros y albigenses, que constituyen una suerte de enemigo interno de la
cristiandad al que hay que combatir y doblegar.
c. Por otra parte la aparición de las órdenes religiosas mendicantes de los

Predicadores o dominicos de Domingo de Guzmán (1217) y de los Menores o
franciscanos de Francisco de Asís (1223), va a hacer que la cultura abandone
los claustros de los monasterios y las escuelas cambiando el modelo de
gestión de conocimiento y se reparta por el mundo.
d. Otro aporte importante lo hace la creación de universidades, que

desempeñaron un papel crucial en toda la cultura medieval, pero sobre todo
en la filosofía escolástica, el desarrollo del método de enseñanza, y el
florecimiento de una abundante producción literaria compuesta de
50
Comentarios al libro de las sentencias, Cuestiones, Sumas de teología y otras

clases de obras, que van a caracterizar la Escolástica.
En este siglo se produce el desarrollo y consolidación de las grandes escuelas

filosófico-teológicas que van a determinar la líneas de reflexión y pensamiento posterior: la
escuela dominica Alberto Magno (1200-1280), dominico, hombre de amplísima cultura que
proyecta la tarea de introducir la filosofía aristotélica en todos los ámbitos posibles y su
discípulo Tomás de Aquino, que asume la labor de cristianizar el pensamiento aristotélico, y
cuyas doctrinas la Iglesia católica al inicio mira con sospecha pero que comienza a adoptar a
partir del SXIV, como las más adecuadas para la explicación de los dogmas cristianos. Por otra
parte encontramos la escuela franciscana donde destaca el pensamiento de Buenaventura de
Bagnoregio (1217-1274), místico, teólogo y filósofo franciscano, fundador de la tradición
intelectual franciscana, fiel seguidor de las ideas de Agustín de Hipona, Avicena y Dionisio
Areopagita; ministro general de los franciscanos, Obispo de Albano y posteriormente
cardenal… un hombre de reflexión, oración y gobierno.
− La Escolástica tardía
El SXIV, mal llamado “época de decadencia” o siglo de la “crisis de la Escolástica”,

corresponde más bien a un tiempo de renovación social, cultural, política y filosófica: son las
vísperas de un nuevo “renacimiento” que va a anunciar el inicio de un cambio de rumbo de la
concepción de mundo hacia lo que Ockham comprendía como la vía moderna. La escuela
dominicana, o más bien la filosofía de Tomás de Aquino, se fortalece de un modo creciente al
desarrollar complejos niveles de abstracción y de sistematicidad que la vuelven un saber
medio oscuro e inmanejable. El descontento entre los dominicos por los niveles de
abstracción crecientes comienzan a generar la búsqueda de otras alternativas de
pensamiento, de donde surge la figura de Meister Eckhart y Nicolás de Cusa, que están en más
sintonía con lo neo-platónico-agustinista que con lo aristotélico y que darán origen a una
escuela mística (flamenca) interesante donde encontraremos a Johannes Tauler, Jan Van
Ruysbruck e incluso al franciscano Angelus Silesius. Por otra parte surge con fuerza en las
escuelas franciscanas un renuevo intelectual que servirá de contra peso crítico al tomismo, y
que será protagonizado por los franciscanos Juan Duns Escoto y Guillermo de Ockham que,
abandonando la tradición agustino-platónica, se van a interesar en temas aristotélicos.
La posición intelectual franciscana –contestada en su seno por las luchas entre los
espirituales (el grupo que quiere vivir radicalmente el seguimiento del evangelio) y la
comunidad (el grupo que busca mitigar las radicalidades innecesarias en pos del servicio y
pertenencia a la Iglesia)- va a constituir un mosaico que articula delicadamente la tradición
con la novedad, la continuidad con la ruptura, en una compleja e inestable experiencia
intelectual franciscana que Ockham ejemplificará muy en bien cuando afirmaba: “tenemos una
filosofía crítica porque nuestra teología es bíblica”. Tomismo y escotismo, van a mantenerse
escolásticamente enfrentados durante siglos, sus debates, discusiones y oposiciones
escribirán las páginas posteriores de la historia de la Escolástica. Dicha historia aparece
51
marcada por la novedad y la ruptura: el realismo de Escoto, supone una interpretación de

Aristóteles que se separa de las pautas propuestas por Tomás de Aquino, es más, el
nominalismo de Guillermo de Ockham resulta de una modernidad sorprendente.
Por otra parte a partir de la coyuntura política (las luchas entre el papa Juan XXII y
Luis IV de Baviera el emperador de Alemania,), el averroísmo latino se atreverá a aplicar –más
bien a testear la posibilidad de aplicarlos- sus principios al terreno de la política, dando origen
a la aparición de una filosofía política que se plantea y se hace cargo de los problemas que
surgen entre el encuentro (o desencuentro) entre fe y razón pero no en modo teórico y
abstracto sino concretamente entre lo que ocurre con el poder civil y el poder religioso. Los
encargados serán Marsilio de Padua 110, Juan de Jandun y el mismo Guillermo de Ockham. La
física, que se desarrolla tanto a partir del quadrivium como de las obras de Aristóteles, de la
cosmología y astronomía árabes, se bifurca en dos modelos: el de los calculatores de Oxford,
que representan un recurso a las matemáticas y a los experimentos sólo imaginados, y el
modelo de Juan de Buridán (1300-1358), basado en la física del impetus y con cierta
independencia respecto de Aristóteles. La rareza la representará el sistema de Nicolás de
Oresme (1325-1382) que participa de ambos modelos.
Con esto podemos decir que hemos hecho una rápida –pero no por ello superficial-
visión global de la época que nos interesa especialmente al desarrollo reflexivo. Esperamos
que nos sirva como distinctio o aclaratio terminorum para movernos por aguas seguras en
este océano de lo medieval, que nos interesa abordar y conocer para valorarlo mejor en su
contexto.
110 Marsilio de Padua (ca.1275-ca. 1343) Filósofo político italiano. Marsilio Mainadini, hijo de un notario de Padua,
estudió derecho y medicina, y estuvo influido por la obra de Pedro Abano. Fue rector de la Universidad de París en 1312-
1313, aunque regresó a Italia donde completó sus estudios, pero mantuvo contactos en París. En esta ciudad, junto con el
conocido averroísta Juan de Jandún, empezó a redactar su obra fundamental, Defensor pacis, publicada en 1324, que fue
denunciada por la jerarquía eclesiástica. A raíz de esta condena, Marsilio fue excomulgado por el papa Juan XXII. En
1326 Marsilio de Padua y su colaborador Juan de Jandún hubieron de refugiarse en la corte del emperador Luis de
Baviera, del que fue su médico personal y uno de sus consejeros. Allí se encontró con Guillermo de Ockham y otros
franciscanos opuestos al papado. A menudo se encuadra el pensamiento de Marsilio de Padua dentro del movimiento del
averroísmo latino, aunque sus fuentes intelectuales se derivan más directamente de Aristóteles mismo que del averroísmo,
y sus investigaciones se centran más en la filosofía política y religiosa que en el estudio de la naturaleza. Su obra debe
enmarcarse históricamente en el contexto de las luchas entre el poder del Estado y el poder eclesiástico, y en el contexto
del movimiento en favor de la independencia de las repúblicas del norte de Italia. En este marco histórico, Marsilio se
basaba en los textos de Aristóteles y quiso restaurar la teoría política de éste aplicada a los casos concretos de las
mencionadas repúblicas italianas del norte. Defendía el Estado laico, y abogaba por el predominio de éste sobre la Iglesia,
a la que consideraba sólo como una parte más del Estado y, por tanto, debía estar sometida a las mismas leyes que regían
al conjunto de los ciudadanos. Por ello combatió las interferencias eclesiásticas en los asuntos de Estado, y se opuso a la
doctrina de la supremacía papal y la jurisdicción eclesiástica, ya que también combatió la tesis que consideraba el papado
como institución divina. La tesis básica que daba fundamento a dicha oposición a la supremacía eclesiástica era la de
considerar que el Estado es el ejemplo de comunidad perfecta, y que los clérigos son parte de él. Sostuvo que el origen y
fundamentación de las leyes es la racionalidad humana y que, por tanto, no proceden de ningún instinto natural ni de
ninguna inspiración divina. De esta manera se oponía a la concepción tomista de la ley natural, aunque, en la medida en
que reconocía una misma racionalidad para todos los hombres, no atacó directamente la noción de ley natural, sino que
simplemente la hacía derivar de la razón. Por ello, han de ser elaboradas y promulgadas por la parte predominante del
pueblo (pars valentius) más cualificada, pero representativa de la totalidad. La ley es, así, una norma preceptiva y
coercitiva que emana del pueblo y de la racionalidad. Otras obras destacables son: Defensor minor; Tractatus de
translatione imperii y Tractatus de iurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus.
52
VII. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA: EL LEGADO DEL PENSAMIENTO MEDIEVAL [O POR QUÉ LA

FILOSOFÍA MEDIEVAL SERÍA IMPORTANTE PARA OCCIDENTE]
Uno de los aportes fundamentales de la introducción de las ideas cristianas en la

cultura europea es, sin duda alguna, la concepción de la historia que generará el cristianismo,
que revolucionará las ideas que se habían desarrollado sobre la historia en el mundo antiguo,
caracterizadas por la concepción del eterno retorno y del movimiento de los acontecimientos
de manera cíclica. Ya con las ideas de San Pablo y de los pensadores de la Patrística
(especialmente Orígenes de Alejandría) se comienza a tramar una nueva concepción de la
historia: a partir de una formato lineal y bajo la fuerza de la providencia divina (idea que
proviene del estoicismo y que encontraremos tematizada en Eusebio de Cesarea, Agustín de
Hipona, Isidoro de Sevilla, Paulo Orosio), a la que se le suma una tensión escatológica que
determina la historia como la historia de la salvación o del encuentro del hombre con Dios.
Esta historia constituye la historia de Dios con el hombre, desde la creación hasta el juicio
final, como la historia de una promesa que librará al hombre de su temporalidad, marcada por
la existencia del pecado, y que queda sellada en la persona de Cristo, redentor y restituidor de
la verdadera humanidad, venida a menos por el influjo del pecado original.
En los S. IV y V d. C. la idea de la historia del mundo antiguo va a ser deconstruida y

modelada de acuerdo al corpus dogmático del naciente pensamiento cristiano. El Cristianismo
va a desestimar las nociones fundamentales de la concepción de la historia grecorromana
(especialmente el horror al movimiento –devenir y contingencia- y la idea del retorno cíclico)
y va instalar la idea de la historia como un progreso constante en la divinización del hombre y
del mundo, por la superación del Pecado. Contra las nociones fundamentales del movimiento
cíclico, manifiesto en una cierta idea pesimista de las posibilidades de la historia humana que
sostenían los antiguos griegos y romanos, que se mantenía atrapada en los ciclos y repetición
de los acontecimientos tipificados bajo el modelo trágico, el cristianismo ofrecía un cierto
optimismo ya que la historia se comienza a comprender como el encuentro de la libertad
divina y la libertad humana. Este encuentro de libertades deja abierta la posibilidad de una
novedad, entendida como una posibilidad que escapa a los determinismos y que descansa en
la oferta de un Dios que quiere que todos se salve (2 Timoteo 2, 4) y que permite al hombre
aceptar o rechazar la propuesta divina. La historia pierde la dimensión trágica –encerrada en
sí misma- y se abre a las posibilidades de un modelo dramático que, pese a considerar la
posibilidad de una condenación, se mantiene abierto a la posibilidad de la elección humana.
En este sentido la concepción de la divinidad no aparece contrapuesta a los individuos sino
que emerge en el plano de una posible colaboración: el Dios cristiano contempla la posibilidad
de contraer su libertad para dejar espacio para el despliegue de las posibilidades humanas.
Este optimismo cristiano no comporta una dimensión antropológica ingenua, ya que

considera la realidad actual de la humanidad, postulando la idea de un pecado original que
incapacita al hombre para alcanzar fines de un modo claro y que justifica la acción salvífica de
un Dios vivo, personal y amante del hombre. No se trata de la invención de una cosa que no se
encuentra estructuralmente en el hombre sino, más bien, el reconocimiento de ciertos límites
y limitaciones, además de una apertura a la trascendencia. El hombre, pese a ser comprendido
53
como bueno, se encuentra corrompido por el pecado original, que lo lleva a hacer elecciones
dramáticas en la historia, que incluso consideran el actuar en contra de las propuestas
salvíficas de Dios. En este estadio, la historia posee dos protagonistas: el individuo humano y
la Divinidad. Sólo la ayuda de Dios le salvará del influjo del pecado. No obstante el optimismo
global del cristianismo, se mantiene una visión pesimista antropológica que es, sin duda, una
herencia del mundo antiguo, que instaura una suerte de dualismo en la comprensión del
hombre, que se mantiene siempre abierto a la acción divina y la trascendencia.
Esta afirmación de una corrupción casi estructural de la naturaleza humana se

manifiesta en una visión antropológica que presupone al individuo sumido en una ceguera
(marcada por el Timeo platónico) que le impide distinguir claramente entre el bien y el mal.
Toda pasión humana aparece corrompida por el pecado original, que sume a los individuos en
sus pasiones (la concupiscencia paulina), empujándolo a actuar muchas veces de forma
incorrecta y de manera contraria a sus intenciones o deseos. Esta ceguera impuesta en el
individuo por sus pasiones –identificada con la inercia del cuerpo o de la carne- le impide
tener una idea clara del fin o la meta que busca como fin de su vida: la felicidad. Si bien no
sabe bien como llegar a ella, la busca con toda la fiereza de su deseo más íntimo. De este modo,
la historia humana relata una suerte de confusión de los fines últimos de la existencia,
arrojando a los individuos arrastrados por sus propias pasiones. El individuo aparece
determinado con una tendencia constante a volverse esclavo de sus pasiones, de las que no
puede salvarse ni escapar sin ayuda de Dios, por medio de la gracia y el discernimiento. Este
último es entendido como una ascética que provoca su apertura a la oferta de salvación
divina.
El Cristianismo rompe tanto con la idea sustancialista de entidades eternas

subyacentes al proceso histórico, como con aquellas que se encuentran más allá de éste. El
Dios cristiano posee una dimensión relacional (es una persona, se relaciona desde su libertad
con la libertad divina), asume la temporalidad –de hecho, es su autor en la creación ex nihilo-
en Cristo, conoce la contingencia, la inmanencia y la trascendencia como dimensiones
presentes en lo creado. El mundo aparece “traspasado” de la acción divina dejando huellas
(vestigia) en cada cosa existente en el mundo. Estas huellas sirven para descubrir el origen y
fin de las cosas, que de Dios provienen y hacia Dios se encaminan.
El Cristianismo sostiene una idea un tanto inédita –y algo incomprensible para el

mundo antiguo- del origen del mundo: la idea de creación, lo que lleva a la negación de
entidades eternas o preexistentes al mundo mismo (en el sentido de que no existe nada
eterno, ni nada que haya existido o que existirá siempre). Todo ha sido creado desde la nada
(ex nihilo) y en el tiempo con el tiempo. Las entidades reales presentes en el mundo fueron
creadas por Dios, por pura gratuidad (donación del ser; participación en su amor), es decir
por libre voluntad de Dios. En consecuencia, dicho de manera específica, todo lo creado por
Dios es contingente, sólo Dios es eterno, ya que acontece más allá del tiempo. De este modo, el
mundo y el tiempo poseen un origen común en Dios, dado desde la creación. El mundo, como
creación de Dios es eviterno, es decir desde siempre, pero con un origen en el tiempo. De este
54
modo, la historia comenzaría en la creación misma, ya que explica la actualidad del mundo y
de los individuos, por medio de un derrotero relacional, entre la divinidad que se revela y el
individuo que acoge-rechaza la cercanía de Dios.
En esta visión cristiana ningún agente histórico es eterno, es decir, todos se

encuentran sujetos al curso del tiempo, han sido debido a que han sido creados por Dios, en el
tiempo y con el tiempo, desapareciendo cuando la divinidad lo estimule conveniente. La
concepción cíclica del tiempo desaparece con el cristianismo ante un esquema lineal regido
por la providencia. El tiempo eterno, que no tiene ni principio ni fin, como un círculo o una
elipse, que es un continuo y en permanente retorno, que no posee ni principio ni final, no da
cuenta de la posibilidad de una comprensión de la historia como un progreso, sin repliegues o
retroceso, en una forma de avance permanente e irrefrenable, ya sea al despeñadero o a la
elevación. El Cristianismo postula que el tiempo constituye un despliegue lineal, poseedor de
un principio y un final, que posee un punto  y un punto . El punto  es el punto de partida
del tiempo y de la historia, representando la creación divina, puesto como el polo contrario al
punto , que constituye el punto final o meta, representado en el Juicio Final. Al interno de
esta espacio-temporalidad lineal todos sus momentos son distintos e irrepetibles,
encontrando similitudes con hechos anteriores, aunque sean radicalmente diferentes. Las
posibles semejanzas se explican de manera arquetípica o tropológica, poseyendo una
dimensión de prolepsis o anticipación, ya sea de manera profética o escatológica, aunque
siempre en vistas de la libertad y la novedad contenida en la historia. Para el cristianismo el
curso del tiempo es siempre progresivo, no admite retrocesos, ni repeticiones, avanza hacia su
consumación ya sea en la plenitud de la salvación o hacia el castigo eterno.
La concepción de la historia y la naturaleza del hombre y del mundo sostenidas por la

cultura grecorromana son devastadas estructuralmente por los nuevos postulados al
Cristianismo, que concibe la historia con cierta autonomía de la acción divina, aunque se
enmarque en sus propósitos. El proceso histórico se comprende como parte de la realización
de los propósitos divinos (lo que podemos entender como Teocentrismo) en el mundo y para
el hombre. La concepción pesimista de la historia, como experiencia de degradación adquiere
una dimensión de posibilidad de progreso y divinización. Si bien, se reconocen los límites de
lo humano, la historia no se cierra en ellos, ya que contempla de manera inmanente la
posibilidad de la salvación. Debemos hacer notar que no se trata de una concepción
determinista de la historia, aunque el providencialismo termine determinando el resultado de
ella. Por ejemplo, en Orígenes de Alejandría encontraremos la esperanza de la Apocatástasis al
fin de los tiempos, es decir que con el juicio todo vuelve a su estado original, salvándose a
todos los hombres quieran o no quieran la salvación. El providencialismo será desarrollado
por Agustín de Hipona y Pablo Orosio, encontrando su expresión más burda y abusiva en el
“Discours sur l’histoire universelle” (1861) de J. B. Bousset que hará que Voltaire acuñe en su
contra el término filosofía de la Historia 111.
La historia obedece a la tensión entre los propósitos divinos y las posibilidades
111 J. NOEMI, 1996, El Mundo: creación y promesa de Dios, San Pablo, Santiago de Chile, 440-441
55
humanas de realizarlos. Estos propósitos deben ser ejecutados en la voluntad del hombre,
aunque no siempre el hombre esté totalmente consciente de ello. De este modo, la historia
posee dos agentes –protagonistas-, que tiene -por una parte- al hombre, y -de otra- a Dios
mismo. Esto articula una comprensión de la historia donde el hombre aparece como el fin de
todos los acontecimientos históricos, en la medida en que Dios busca la salvación del hombre,
siendo el mismo fin de las búsquedas humanas. En este sentido el hombre posee libertad de
acción para autodeterminarse ante la propuesta divina, aunque dicha autodeterminación ya
sea una dimensión de los propósitos divinos. Esto no significa la existencia de una
determinación de las posibilidades humanas, sino por el contrario se trata de una inclusión de
ellas en los propósitos divinos. Esto no supone la comprensión del hombre como un mero
instrumento para la realización de los fines de Dios, sino más bien como un coprotagonista o
un copartícipe, que presuponen un mayor o un menor grado de participación.
La interpretación cristiana de la historia sostiene que los agentes que intervienen en

ella (individuos, pueblos, naciones, estados, imperios, etc.) son entidades temporales y
efímeras, no eternas, que con sus variedades y mudanzas históricas no afectan la esencia o
sustancia última de la historia. En este sentido, los cambios que caracterizan el devenir de la
historia sólo afectarían su núcleo último de manera accidental, debido a que los agentes
históricos constituyen realidades transitorias creadas por Dios para cumplir una función
especifica y determinada, teniendo en su horizonte existencial el desaparecer una vez que la
hayan cumplido. Esto no significa que exista una instrumentalización de lo humano, sino que
más bien refiere a la comprensión de lo humano a partir de fines particulares que en la
medida que despliegan se cumplen.
Las modificaciones al concepto de historia realizadas por las diferentes doctrinas

cristianas no se realizaron todas de una vez y para siempre, sino que por medio largos
procesos de asimilación de diferentes posiciones no siempre del todo conciliables. De una
parte, encontramos los desarrollos en torno a la comprensión del pecado original y la gracia
que, acentuando una u otra generaran, diversas comprensiones de la historia. De otra parte,
encontramos el desarrollo de la doctrina cristiana de la Creación, el origen ex nihilo de todo lo
creado, la irrepetibilidad y la idea de progreso en el mundo. Podemos afirmar que existe más
de una manera de comprender la historia dentro del cristianismo, aunque la concepción de
una historia lineal es algo común a todas ellas.
De manera general las características de las diferentes comprensiones cristianas de la

historia se pueden agrupar bajo los siguientes tópicos:
a) La afirmación que sostiene que las corrientes históricas no son el resultado

de decisiones deliberadas del hombre, sino más bien, acciones impuestas
por Dios a los hombres.
b) La afirmación de las entidades históricas como producto del proceso
histórico y no como realidades subyacentes al mismo.
c) La pretensión universalista del cristianismo que se entiende como una
56
religión abierta a todos o para todos (cathólikos). Esta actitud universalista,

presupone que todos los hombres son iguales ante Dios, luego, no existe
ningún pueblo elegido, todos los pueblos están incluidos en los designios
divinos.
d) El cristianismo presupone y exige el desarrollo de una Historia universal,
cuyo tema central no es otro que la realización de los planes de Dios con
respecto al hombre.
Este cambio de perspectiva sobre la historia, tomará forma a partir de una Teología de
la historia, que utiliza a la filosofía como eje central de toda su especulación. Como tarea, la
Teología de la Historia, se empeña en descubrir y exponer el plan divino de la historia. Este
plan se desarrolla en el tiempo a través de una serie de etapas entendidas como distintas
edades históricas. Cada una de éstas edades se inicia con un acontecimiento creador de época,
del cual es despliegue y proyección. De este modo, el medioevo comprenderá la historia a
partir de las siguientes notas principales:
a) La historia es universal: no contiene una parte de la historia sino que

contiene la totalidad de la experiencia humana de sentido. En cuanto
totalidad se remonta al origen del hombre y del mundo, describiendo el
nacimiento y el ocaso de las civilizaciones, llegando a su plenitud en un
tiempo final donde simplemente llegue a su fin.
b) La historia es articulada por la providencia. La historia constituye un drama
escrito por Dios, que ordena de antemano el curso de los acontecimientos y
se preocupa que cada uno de ellos, no obstante el periplo que desarrolle,
llegue a buen termino.
c) La historia es “madre y maestra”: la historia se concibe el espacio de la
pedagogía de la divinidad con sus creaturas. Es en la historia donde queda el
registro de la relación hombre-Dios.
d) La historia es “memoria y profecía”: no sólo es recuerdo de lo acontecido,
sino que es actualización permanente de la experiencia humana de sentido.
Es memoria de lo acontecido, pero también es prolepsis del futuro. En este
sentido posee una dimensión escatológica porque anuncia el destino del
hombre y el destino del mundo.
e) La historia posee una dimensión apocalíptica: es anuncio de esperanza ante
el fin de los tiempos, contiene en sí –como un germen- un tiempo de
renovación que se impondrá tarde o temprano anunciando la superación de
todos los males.
f) La historia no es eterna: posee un principio y un fin, es más bien contingente
que trascendente, finita, eviterna (desde siempre) desarrollado en el tiempo
y con el tiempo.
La concepción cristiana de la historia sostiene que los tiempos que la constituyen se

dividirán en un período anticipatorio de la redención, y el período de luz será aquel en el que
57
se cumple la redención del hombre por Dios: el Cristo. Ambos períodos están separados por el
nacimiento de Cristo, que es el acontecimiento más importante que ha ocurrido en la historia.
Un momento decisivo en la concepción cristiana de la historia lo constituye el

pensamiento de Agustín de Hipona (a quien estudiaremos in extenso en nuestro curso) que,
en su celebre De Civitate Dei, sostiene que la historia posee sentido gracias a la existencia de la
Revelación; lo que significa que el sentido profundo del acontecer histórico-intramundano
sólo se puede alcanzar a partir de la fe. La fe no constituye una superposición de las
capacidades humanas, sino que –más bien- su plenificación. Bajo el lema “la gracia presupone
la naturaleza” es que Agustín comprende la fe como una suerte de experiencia hermenéutica
que permite establecer –y conocer- el verdadero sentido de las cosas.
De este modo, el conocimiento de los hechos históricos, en cuanto sucesión coherente

y ordenada, se empeña en articular una narración de la existencia y el desarrollo de los
distintos tipos de organización político-sociales (los imperios) del mundo conocido. Sin
embargo los principios que nos permiten interpretar estos hechos no preceden de ellos
mismos, sino que la masa de lo temporal debe ser juzgado siempre a la luz de lo eterno. La
revelación cristiana la que nos proporcione los principios necesarios que entregan la luz
necesaria para la interpretación de la Historia.
Debemos señalar que Agustín no procederá en su obra como un historiador, sino como
un filósofo-teólogo de la Historia, que se prepone discernir el significado moral y espiritual de
los acontecimientos históricos. Esta reflexión agustiniana puede considerarse como una
verdadera Teología de la Historia, es decir, como una interpretación de la Historia a la luz del
dogma cristiano. Agustín vio la Historia de la especie humana –del mismo modo que
comprende la vida del hombre individual- como el enfrentamiento dialéctico entre dos
principios de la conducta, bajo lo que nomina como dos amores: el amor a Dios y la sumisión a
sus leyes, y el amor a sí mismo y a los placeres. De este modo, la Historia Humana es la
constante lucha entre dos ciudades o reinos, uno manifiesto como el reino de la carne y otro
como el reino del espíritu. La lucha entre la ciudad de los impíos y la ciudad de los justos, la
“ciudad de Dios”. Esta lucha posee una carácter dialéctico y sólo se resuelve con la segunda
venida de Jesucristo.
Por tanto la historia de los hombres en el tiempo es el desarrollo del antagonismo

entre estas dos ciudades. Para Agustín la historia es un drama que se desarrolla en tres actos:
a) los hombres viven sin leyes y por eso no luchan contra los bienes aparentes del mundo; b)
los hombres viven bajo leyes y por eso combaten contra el mundo, pero caen derrotados; c)
tiempo de Gracia. Los hombres luchan contra el mundo y vencen, ya que cuentan con la Gracia
Divina. El mundo es el gran escenario en donde se despliega esta lucha que hace la historia.
Este modelo se mantendrá como el sistema dominante hasta el SXII, cuando

comienzan a despuntar otras ideas para la comprensión de la historia. Entre ellas
encontramos las ideas del Abad Calabrés Joaquín de Fiore (a quién también estudiaremos in
58
extenso) que hará una interpretación de la historia humana desde el dogma de la Santísima
Trinidad. Para Joaquín la Trinidad aparece como la verdad última de la historia, configurando
un modelo estructural que tendrá una influencia decisiva para la superación de las ideas de
Agustín y una apertura a las concepciones modernas como las de Hegel, Marx o Comte.
De manera general, Joaquín postula la división de la historia en tres etapas, en cada

una de las cuales se manifiesta una de las Personas de la Trinidad, que son para él los
verdaderos protagonistas de la historia: la Primera Edad: La Edad del Padre. Desde la
Creación hasta la Encarnación. Es la época de los hombres casados, cuando los hombres viven
supeditados al trabajo y bajo la esclavitud de la Ley; la Segunda Edad: La Edad del Hijo. La
época de los clérigos, gobernada por el estudio y la disciplina; y la Tercera Edad: La Edad del
Espíritu Santo, que habrá de realizarse sobre la tierra. Esta época se desarrollará bajo el
modelo monacal, donde todos los hombres serán libres. Los sacramentos serán superfluos y la
Iglesia será sustituida por una comunidad monacal hecha de humildad, pobreza y amor. Esta
etapa estará gobernada por la contemplación y la alabanza. Joaquín historifica la Trinidad: la
salvación de la humanidad no llegará al final de los tiempos, sino que se realizará en el tiempo
mismo.
Su reflexión especulativa sobre el sentido de la historia lo pone entre los más audaces
e influyentes pensadores de todos los tiempos, apareciendo como un autor de una “una genial
escatología de la historia, la más importante que haya conocido el cristianismo después de San
Agustín”112. Pese a mantenerse por mucho tiempo bajo el velo del desconocimiento, las ideas
de Joaquín recorren la nervadura de los sistemas y las ideologías modernas, con las que se
emparenta por su característica de especulación profética sobre la historia que, de algún
modo, anticipa algunas de las bases del pensamiento dependiente del idealismo alemán, en la
medida que ha elaborado una doctrina milenarista con contenidos afines a los movimientos
laicistas y de secularización, por sus posiciones de un cierto tenor antieclesiástico y por
desarrollar una estructura aplicable al tiempo histórico profano 113.
***
3ª Revisión: Valparaíso, 20 de agosto 2018.
112 M. ELIADE, 1949, Le mythe de l’eternel retour, Gallimard, París, 214.

113 N. COHN, 1981, En pos del milenio, Alianza Universidad, Madrid, 108-109. Cohn señala que “a largo plazo, la
influencia de Joaquín de Fiore puede detectarse hasta el presente, sobre todo en ciertas “filosofías de la historia” que la
Iglesia desaprueba enérgicamente. Aunque el recatado místico se hubiera horrorizado de haberlo sabido, es innegable
que la fantasía joaquinista de las tres edades reapareció (…) en las teorías de la evolución histórica expuestas por los
filósofos idealistas –Lessing, Fichte y en cierta medida en Hegel-; en la idea de Augusto Comte sobre la historia como un
ascenso de la fase teológica (…) y (…) en la dialéctica marxista de las tres etapas del comunismo primitivo, la sociedad
de clases y el comunismo final que ha de ser el reino de la libertad y en el que desaparecerá el Estado”.
59

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REINO DE DIOS, ESCATOLOGÍA Y MILENARISMO:

LA PREOCUPACIÓN DE LA CRISTIANDAD MEDIEVAL POR LA HISTORIA

Apuntes para el curso de Filosofía Medieval para

I. INTRODUCCIÓN: POR UN CONCEPTO DE FILOSOFÍA MEDIEVAL

Bajo el rótulo de "Medieval" vamos a designar un período de la historia de la filosofía

Sin el ánimo de entrar en polémicas, ni meternos en camisas de once varas y al mismo

a. EL INICIO: UNA DATACIÓN DIFÍCIL

helenismo, consistirá en el esfuerzo de dar una forma narrativa y racional sustentable a su

Debemos recordar que corrientemente se sitúa el inicio del Medievo en la primera

Este florecimiento a la sombra de las estructuras eclesiales va a hacer que ciertos

Así pues, a efectos de una periodización histórica y tratando de hacer eco de lo

b. EL TERMINO: OTRA DATACIÓN DIFÍCIL

Para efectos de nuestro curso, el momento de término de nuestro periodo lo

c. INICIO Y TERMINO DE NUESTRO PERIODO: DOS PROBLEMAS ESPINUDOS

Notemos que al situar el inicio de nuestro periodo en lo que podríamos entender la

a) En el pensamiento surgido en los siglos inmediatamente anteriores al IX,

b) El pensamiento de los siglos inmediatamente posteriores al XIV que van

II. LA INVENCIÓN DEL CONCEPTO EDAD MEDIA

Por una cuestión de prejuicios venidos del racionalismo y la ilustración, de partida y

7 J. A. MERINO, (2005) Historia de la Filosofía Medieval, BAC, Madrid.

También lo posmoderno ha agregado una comprensión de lo medieval como una

a. LA AETAS MEDIA: EL ITINERARIO DE UN CONCEPTO

Podemos afirmar que la idea de Edad Media corresponde a una ‘invención’

9 G. SOTO, (2007), Filosofía Medieval, San Pablo, Bogotá, 10-11.

El concepto de Edad Media va a a comenzar a ser utilizado desde entonces para

La popularización de este preconcepto de la Edad Media como una época oscura,

b. LO MEDIEVAL ENTRE NOSOTROS.

Cotidianamente usamos el término “medieval” para caracterizar algo de modeé-basta

III. HERMENÉUTICAS Y VISIONES DEL MEDIOEVO

El Medioevo, como hemos venido insinuando, ha recibido varias interpretaciones en el

i. La crítica marxista o ‘marxiana’ y el Medioevo

Cercanos al movimiento de los románticos, con su programa de retorno a lo irracional

Dentro de esta visión encontramos al movimiento anarquista (particularmente a

ii. El Medioevo según Nietzsche

Otra de las visiones demoledoramente interesantes del Medioevo es la que ofrece el

Los valores de la decadencia están encabezados por la virtud cristiana de la

16 Cfr. Voluntad de Poderío § 1, puntos 3-4; § 8.

En esta manifestación dialéctica de tensión entre voluntades, se desdibuja la existencia

Toda la historia de Occidente se ha desarrollado a la sombra del cristianismo, por

Nietzsche siente el Medioevo como una edad histórica distante de su pensamiento

de las grandes pasiones”23, donde se encuentran huellas de lo dionisíaco: “también bajo el

De los pensadores medievales y personajes medievales posee una singular, y no

23 Humano demasiado humano II b,a.222.

iii. El Medioevo de Batjin: entre lo carnavalesco y la fiesta: la risa

Una tercera visión que es interesante conocer es la propuesta de M. Bajtin (1895-

39 Fragmentos Póstumos 1884, 26[3].

Rabelais, Barcelona, Barral, Alianza, Madrid, 1987

Esta historia de la risa se transparenta en literatura en obras como Decamerón, los

Lo carnavalesco aparece como una de las raíces profundas del capitalismo: el

En medio de la fiesta la ridiculización aparece como el anuncio de las fuerzas

orden establecido. La fiesta es el antecedente de la parodia y de la caricatura. La risa es un

iv. El Medioevo de Foucault

v. La historia de las mentalidades: el Medioevo de Duby y de Le Goff

Seguramente el aporte a los estudios medievales del movimiento de la historia de las

Duby va a acentuar la centralidad en el hacer historia, articulando la relación las

a. Las formas de expresión: contenidas en imágenes, lenguajes,

La historia es entendida como un acontecimiento, un testimonio inigualable de las

La historia de las mentalidades articula un acceso a las inteligencias de las sociedades

IV EL CRISTIANISMO COMO FUNDACIÓN DE UNA RACIONALIDAD

A lo largo de los primeros siglos de nuestra era, la progresiva expansión del

a. EL CRISTIANISMO COMO SISTEMA

Esta síntesis (marcada en profundidad por lo sincrético) se impone por medio de un

b. LA RACIONALIDAD FUNDADA POR EL CRISTIANISMO