Sie sind auf Seite 1von 469

Filosofía tomista: I.

Razón y fe

La predicación racional
La mejor síntesis del pensamiento filosófico o estrictamente racional de Santo Tomás de Aquino,
se debe a él mismo. En una de sus primeras obras, Sobre el ente y la esencia, ofrece ya un
compendio de su metafísica, que es el fundamento de todo su sistema filosófico[1]. Pocos años
después comenzó a preparar la Suma contra los gentiles, la primera de sus denominadas «obras
mayores». En ella, presentó de una manera completa y argumentada su síntesis filosófica, que
después incorporó ya desarrollada de una manera definitiva, pero instrumental, en su obra
teológica la Suma teológica.
En su época, las llamadas «sumas» eran un género literario muy extendido. Circulaban
principalmente de tres tipos: sumas de recopilación, que presentaban una compilación completa,
pero sin sistematicidad; sumas de compendio, que ofrecían brevedad y exactitud; y sumas
sistemáticas, que brindaban una enseñanza de conjunto completa y organizada. Las dos
«sumas», del Aquinate, pertenecían a esta última clase.
En la redacción de su suma filosófica, Santo Tomás empleó unos cinco años. Podría decirse que
fue una obra de encargo, porque su origen estaba en la petición de San Raimundo de Penyafort,
que había sido Maestro de la Orden de Predicadores. El célebre dominico quería tener un manual
de apologética, que sirviese a los frailes, que se dedicaban en España a la evangelización de los
infieles musulmanes y de los judíos de las tierras reconquistadas.
En el convento de Santo Domingo de Nápoles, después de haber regido una cátedra en la
Universidad de París, joven todavía –tenía unos treinta y cuatro años de edad– el Aquinate se
dedicó con tranquilidad a escribir su Suma contra los gentiles, cuya redacción ya había
comenzado un poco antes en París. Era un trabajo muy importante, porque en el Capítulo general
de la Orden Dominicana de Valenciennes, que se acababa de celebrar, se había decidido la
fundación de centros de instrucción para los misioneros dominicos de España.
La obra, que tenía que servir como libro de texto para estos evangelizadores, la terminó en 1264.
Es uno de las pocos libros del Aquinate, de los que se conserva gran parte del texto del original
escrito por él (libro I, capítulo 13, hasta el III, capítulo 120). En el texto autógrafo, que se conserva
en el Archivo Vaticano, en cada una de las páginas, antes del inicio del texto, está escrita la
salutación angélica: «Ave María».
Esta anotación piadosa del Aquinate revela su confianza en la Virgen para todo y especialmente
para la eficacia de la predicación. La esperanza en la «Reina de los Predicadores» la había
transmitido a la Orden, pocos años antes, su fundador Santo Domingo de Guzmán, a quien se
atribuye la fundación del Rosario, precisamente para utilizarlo en su predicación en la cruzada
albigense.
La finalidad apologética, frente a los musulmanes y judíos de España, permite comprender la
especial estructura de esta obra, que una vez terminada fue enviada a Barcelona, al Maestro
Raimundo. El Aquinate no seguía, en la Suma contra los gentiles, la metodología ordenada y
sistemática propia de las Sumas, tal como hizo en la Suma Teológica, dividida en partes, tratados,
cuestiones y artículos.
En cada uno de los artículos se presentaba un problema de forma alternativa. Primero se ofrecían
las objeciones o argumentos contra la solución que se proponía. Después, las razones de la otra
solución en el llamado «sed contra». Seguía la parte central, o cuerpo del artículo, con la
respuesta del autor o la solución a la dificultad, que llevaba a la alternativa. Finalmente, se daba
la solución, desde la doctrina expuesta en el cuerpo del artículo, a cada una de las objeciones.
En cambio, en esta primera Suma del Aquinate, su contenido se encuentra su contenido expuesto
en cuatro libros y estos a su vez en capítulos.
Además, a diferencia de las otras sumas, la Suma contra los gentiles no era una obra
universitaria, dirigida a estudiantes universitarios cristianos, tal como fue la Suma teológica, sino
a predicadores, que tenían que disputar con gentiles o no cristianos. En las disputas, no se
encontrarían con la participación de un ámbito religioso común en sus interlocutores. Los no
cristianos no admiten la Sagrada Escritura, como los musulmanes, o sólo parcialmente, como los
judíos, que sólo aceptan como revelado el Antiguo Testamento. El único campo común que
hallarán los predicadores de los gentiles será el de la razón, con sus leyes universales, que
permite la comunicación humana y la argumentación.
En esta Suma, el método de exposición tendrá que ser, por ello, exclusivamente racional. La
razón será el ámbito de la apologética. Por un lado, porque se deberán exponer y defender
racionalmente las verdades naturales, que son la base de la religión cristiana. Por otro, porque al
exponer las verdades sobrenaturales, conocidas por revelación divina, que continúan y completan
las verdades naturales, se mostrará su compatibilidad con la razón humana, por ser también
racionales, pero en un nivel que sobrepasa la razón del hombre; y asimismo se resolverán
racionalmente las objeciones de los contrarios, sus reparos e impugnaciones directas, mostrando
su insuficiencia o irracionalidad. La afirmación de la racionalidad exige al mismo tiempo el rechazo
de los distintos errores contrarios a la misma.
Suma filosófica
Por su contenido, la Suma contra los gentiles es filosófica, porque utiliza exclusivamente
argumentos racionales, aunque por su intención es apologética. Estas dos características de la
obra explican su estructura peculiar. Sus dos grandes partes, aunque no indicadas explícitamente
en su división, que lo es en cuatro libros y estos en capítulos con título propio.
La primera parte, puramente racional o filosófica, ocupa los libros primero y segundo y gran parte
del tercero. La segunda parte incluye algunos capítulos del libro tercero y todo el cuarto, y es ya
teológica. En cada capítulo de ambas partes, se trata uno o varios problemas, e incluso sólo una
parte de los mismos, pero en los restantes se continúa; y se ofrecen en cada uno varios
argumentos racionales de diferente tipo, que prueben todos ellos la afirmación o tesis que se
defiende.
La primera Suma del Aquinate es, por consiguiente, una obra filosófica, pero en pleno acuerdo
con la fe cristiana. En la primera parte, la más extensa, es un tratado filosófico o racional, en
sentido amplio, sobre Dios. De Dios en sí mismo, de Dios en cuanto creador y de como Dios es
fin de todo, se ocupan los tres primeros libros de la obra. La segunda parte, que comprende el
cuarto y último libro, es teológica, porque se basa en la revelación divina. Se vuelven a tratar las
tres grandes cuestiones –Dios en sí, como principio y como fin de todos los seres–, pero por la
vía sobrenatural. Con ello, muestra la continuidad y complementariedad perfeccionante de la
enseñanza cristiana con la razón natural.
El tratado filosófico sobre Dios es posible, porque, por medio de las criaturas, el hombre puede
con su entendimiento llegar hasta su principio, Dios, pero no conocido perfectamente. Ni las
mismas cosas creadas, instrumentos para la ascensión hasta el conocimiento divino, le son
conocidas al entendimiento humano completamente. Todavía será mayor la limitación del
entendimiento del hombre sobre los seres de los que se perciben pocos accidentes sensibles.
Por el mismo motivo, el conocimiento de lo que son, de sus esencias inteligibles, es aún menor,
en los seres inmateriales, que carecen de accidentes sensibles.
Estas imperfecciones no impiden un conocimiento de Dios, aunque, por ellas, será indirecto,
mediático y analógico. No obstante, al hombre no le basta el conocimiento natural de Dios, débil
e imperfecto. Necesita, para remediar la limitación e imperfección de su razón, del conocimiento
de Dios, que ofrecen las verdades reveladas, que son las que constituyen el objeto de la segunda
parte de la Suma contra los gentiles.
Desde el principio de la obra queda patente la gran valoración del Aquinate por la razón del
hombre, sobre la que se basa su primera parte, y que es la de mayor extensión. También la
conveniencia de la revelación, que muestra como unida a la razón natural para perfeccionarla,
sin destruir su carácter racional.
La continuidad de las dos partes muestra la función unitiva y armonizadora de la religión cristiana.
Sin violentar ni quitar libertad a la recta razón natural, curándole de sus imperfecciones y
superando sus limitaciones, la acción de la gracia de la revelación se caracteriza por la suavidad,
distintivo de todas las obras divinas.
Lo que Santo Tomás presenta, en esta original obra, es una concepción racional muy amplia de
toda la realidad y claramente humanística. Amplia, porque persigue una razón integral, que no se
circunscribe a un sector o a un nivel de lo creado, como hace la razón positiva o científica. No
obstante, la razón de las ciencias empíricas es legítima, si no pretende ser la única posible o ser
ya completa. La filosofía tomista es humanística, porque, no niega ni ignora al hombre en su
individualidad y en su gran dignidad, tal como expresa el término persona.
Actualidad y novedad del tomismo
La visión tomista, propuesta en el siglo XIII y en una situación histórica concreta, trasciende los
lugares y los tiempos. La actualidad de Santo Tomás, que es la misma que la de la doctrina
católica, no implica la repetición de un pasado, o de algo antiguo, sino que hoy continúa
representando una auténtica novedad, como lo fue en su época y lo será en las siguientes.
En todas las universidades, en donde enseñó el Aquinate –las de Colonia, París y Nápoles– se
advirtió claramente su trascendencia. Sobre la enseñanza universitaria de fray Tomás, uno de
sus discípulos en la universidad napolitana, Guillermo de Tocco, en la biografía que escribió sobre
su maestro, notaba que: «En sus lecciones introducía nuevos artículos, resolvía las cuestiones
de una nueva forma, más claramente, y con nuevos argumentos. En consecuencia, los que le
oían enseñar tesis nuevas y tratarlas con un método nuevo, no podían dudar que Dios le había
iluminado con una luz nueva: pues, ¿se puede enseñar o escribir opiniones nuevas si no se ha
recibido de Dios una nueva inspiración?».
Las ocho novedades, señaladas por Tocco, que advertían todos en el magisterio oral y escrito de
Santo Tomás, suponían un espíritu de asimilación, de conciliación y de libertad. En el sistema
tomista se encuentra unido lo contingente y variable con lo ideal permanente. También se respeta
la integridad humana y del papel directivo de la razón sobre todas las otras facultades y potencias
del hombre. Tampoco se separa lo humano de lo divino, y al mismo tiempo se reconoce la
solidaridad entre todos los hombres y entre todos los siglos.
Tal como se desprende de la lectura de la Suma contra los gentiles, en la filosofía tomista se
respeta y se protege el curso natural y sobrenatural de las cosas. Todo ello, de una manera
profundamente racional y eminentemente práctica, buscando el justo medio en que consiste la
virtud y no cayendo en exageraciones.
Todas las argumentaciones, soluciones a los problemas y respuestas del Aquinate, que se
encuentran en la Suma contra los gentiles, son un modelo por su procedimiento de acudir siempre
al tribunal de la razón, a la racionalidad, para resolver todas las cuestiones. Además de la
racionalidad, sus argumentaciones muestran una perfecta armonía y complementariedad entre
la razón filosófica y la razón teológica y religiosa.
La filosofía y la teología
La síntesis filosófica teológica tomista, construida con un método racional, comporta la distinción
entre filosofía y teología, pero al mismo tiempo su compatibilidad, por entender que proceden
ambas de la Razón, o Logos divino, que se manifiesta tanto en la creación como en la redención.
Santo Tomás afirmó, por una parte, la independencia entre filosofía y teología, y, por otra, su
relación mutua. La distinción entre la ciencia o filosofía y la fe o teología se basa en el diferente
procedimiento para adquirir la certeza de la verdad. La primera por la evidencia intrínseca,
mediata o inmediata de sus contenidos. La segunda, por fundamentarse en la autoridad divina
de la revelación.
La distinción entre estos principios cimenta la autonomía respectiva de la filosofía y de la teología,
de la razón y de la fe. La independencia de ambas, sin embargo, no supone su oposición ni su
separación, sino una mutua colaboración, que beneficia a ambas recíproca y provechosamente.
En la visión filosófico teológica, se puede encontrar una triple ayuda de la fe a la razón. La fe da
confianza a la mera razón, la estimula a ampliar sus horizontes y a buscar los fundamentos de la
realidad.
También la razón ayuda triplemente a la fe. Primero para demostrar los preámbulos de la misma
fe, que son las bases racionales naturales, demostradas por la filosofía acerca de Dios o las
criaturas. Segundo, para explicar de algún modo las verdades de la fe con nociones que se
encuentran en las criaturas y han sido estudiadas por la filosofía. Tercero, para refutar los
argumentos que se dan contra los contenidos de la fe, demostrando que su falsedad, o que no
se siguen de ellos.
La importancia de la razón
La ayuda mutua entre la razón filosófica y la teológica es una confirmación del principio
fundamental tomista de la racionabilidad de la fe. El contenido de lo creído es racional, pero
supera la limitada razón humana. Se explica así que todo lenguaje referido a lo trascendente,
como el que utiliza la metafísica y la teología, debe ser analógico.
Gracias al método racional analógico se puede recorrer de algún modo la distancia infinita entre
la criatura y su Creador. Gracias a la semejanza entre el efecto y su causa, se pueden utilizar
palabras humanas para hablar de Dios. Además, el mismo Dios con la Revelación nos ha hablado
con lenguaje humano, y, por tanto, se puede utilizar este lenguaje para hablar de Él.
Igualmente la moral tomista gira en torno a la razón. Por sí misma, la razón humana es capaz de
conocer la ley natural. Es capaz de saber lo que hay que hacer y lo que se debe evitar para
alcanzar la felicidad, y, por tanto, para lograr el propio bien y el de los demás, o el bien común.
Con la razón, el hombre puede descubrir la ley moral en su propia naturaleza humana. El
contenido de la ley natural es racional, porque al igual que la razón humana tiene su origen en
Dios, que es Logos o Razón creadora. Por este motivo, sobre la ley natural se deben fundamentar
las leyes positivas, o las promulgadas por la autoridad, para la regulación de la vida social del
hombre.
La ley natural es, por tanto, fuente jurídica, Si no se admite, se cae en un irracionalismo y un
voluntarismo arbitrario. Los contenidos de la ley natural no han sido creados por el hombre, ni
puede, por ello, destruirlos ni modificarlos. Derivan de la naturaleza humana, expresándola y
defendiendo su dignidad, y ante ellos sólo cabe su reconocimiento y desarrollo.
Síntesis apologética
Además de la valoración de la razón, debe destacarse de la Suma contra los gentiles, el ser un
resumen esencial de toda la visión filosófica o racional de la realidad, que después Santo Tomás
desarrolla en la Suma teológica y en otros escritos. La Suma contra los gentiles es una síntesis
racional filosófica teológica, porque la finalidad principal de la obra es ofrecer los preámbulos
racionales de la fe y mostrar que los contenidos de esta última los sobrepasan, pero están en
continuidad racional con ellos. La filosofía, por tanto, conduce a la fe. El saber filosófico es así
una justificación racional de las verdades de fe.
Podría decirse que el carácter apologético de la Suma contra los gentiles se manifiesta al
presentar la filosofía como conducente y continuada por la teología, y, en definitiva, al ofrecer una
síntesis filosófica y teológica, comprensible desde la razón. En esta síntesis tomista, ambos
saberes se distinguen, pero al mismo tiempo se relacionan y conexionan de manera inseparable
en una síntesis de armónica coherencia, que quiere responder al afán natural humano de unidad,
a veces, olvidado por atender sólo a los deseos también conjuntos de verdad y bondad.
Los escritos siguientes a este introductorio a la Filosofía tomista, estarán dedicados a exponer en
el mismo orden el contenido de la Suma contra los gentiles. Se intentará de una forma más
sencilla, clara y asequible para todos, la unidad sintética doctrinal de lo que podría denominarse
el pensamiento racional, y, por ello, apologético, que Santo Tomás expone en esta obra.
Para ello, se le dará la estructura de un catecismo. El término «catecismo» deriva del latín
«cathechismus» y antes del griego «khatekheo» (enseñar de viva voz), cuyo primer sentido fue
de hacer resonar y más tarde instruir con palabras orales. En la actualidad, significa un compendio
o un tratado breve que resume una doctrina.
El origen de los catecismos está en la primitiva Iglesia. Según las cartas paulinas, la enseñanza
cristiana a los nuevos miembros de la Iglesia se comenzaba con la transmisión oral, tal como se
hacía en las escuelas paganas y en las sinagogas. La formación de los catecúmenos, o los que
escuchaban la instrucción cristiana, que era previa para recibir el bautismo, era muy necesaria
entonces, porque los futuros cristianos provenían de un mundo pagano, muy distinto a la vida
cristiana que querían seguir. Para la formación de los catecúmenos se elaboraron pequeñas
obras sobre el método y contenido de la instrucción religiosa cristiana. Aunque su origen y su
temática está en la doctrina cristiana, el término catecismo se puede aplicar a cualquier
compendio dialogado de una doctrina.
Los manuales de catecismo en forma de diálogo, tal como se conocen hoy en día, comenzaron
a aparecer en la Alta Edad Media. Eran resúmenes de catequesis escritos en forma de diálogo,
como la Dispuatio puerorum per interrogationes et responsiones, compuesto en la segunda mitad
del siglo VIII y atribuido a Alcuino de York, principal representante del llamado Renacimiento
carolingio.
Más adelante no sólo se dedicaron a la catequesis sino también a la teología. El
catecismo Elucidarium sive Dialogus de Summa totius Cristianae Theologiae, atribuido a
Honorato de Autun (ca. 1100), traducida a muchas lenguas, fue la obra base de la enseñanza en
la Edad Media.
Catecismos tomistas
De todas estas obras medievales quedó algo esencial en los catecismos: la forma de preguntas
que hace el discípulo y de respuestas que da el maestro. Característica que se mantuvo en la
conocida obra del filósofo y teólogo tomista Thomas Pègues, Catéchisme de la Somme
théologique, dedicada, como se indica en su título a la sintésis filosófico teológica de la Suma
teológica de Santo Tomás.
También el dominico francés mantuvo en esta obra la finalidad de los catecismos: proporcionar
una instrucción elemental, preparatoria para una profundización posterior. Para ello, ofreció la
doctrina tomista, contenida en la Suma teológica, de modo completo, sistemático y metódico,
pero en forma de diálogo, para ayudar a retener las ideas y hacerla más fácil y amena.
El diálogo del catecismo, explicaba Pegués: «es, sin duda, la forma de enseñanza la más perfecta
para alcanzar a todas las inteligencias. ¿No es como la realización ideal de lo que se pudo llamar
la enseñanza socrática, procediendo por vía de interrogación graduada y ordenada, que despierta
al espíritu y conduce insensiblemente hasta las esferas más altas de la doctrina?»[2].
Añadía que la forma catequética: «Es también la realización perfecta del diálogo platónico, donde
la inteligencia que escucha, despertada por la inteligencia del que habla, a su vez plantea nuevas
cuestiones, y donde ambas viven así del pan de la verdad, gustan el excelente encanto del más
delicioso vivir, unidos en una clase de divino banquete»[3].
Algo parecido tiene que hacerse con la Suma contra gentiles –la suma filosófica del Aquinate–,
que en la actualidad es una de las obras de Santo Tomás, que despierta mayor interés. Sin
embargo, el exponer su contenido de esta forma ofrece cierta dificultad. El gran aporte de
argumentos y no estar presentados en forma de preguntas y respuestas como la Suma teológica,
requiere una especial adaptación en la configuración la obra como un catecismo.
Sin dejar de ofrecer fielmente todo su contenido, deben omitirse algunas argumentaciones de las
muchas que presenta Santo Tomás para probar una misma tesis, Tienen que elegirse las más
convincentes, pero de menor complejidad, para facilitar la lectura con la simplicidad del texto.
Todo ello, sin prescindir de ninguna de las tesis o afirmaciones de la obra, siempre formuladas
por el Aquinate en un lenguaje muy preciso, pero también claro e inteligible para todos.
Por último, la exposición del contenido de la Suma contra los gentiles, ya simplificado con la
reducción de las demostraciones,como un diálogo continuo, presentado en lenguaje y contexto
actual, en el que se van suscitando preguntas a medida que se van dando las respuestas. El
lector se verá así involucrado en una investigación, que avanza hacia la verdad y que va logrando
certezas.
Necesidad y actualidad del catecismo filosófico
En general, el hombre del siglo XXI, situado en un mundo, regido por el relativismo intelectual y
moral, se siente, ante la verdad y el bien, confuso, perplejo, extraviado en su búsqueda e incluso
ya totalmente desilusionado y hasta indiferente. Parece así necesario proponer de nuevo la
verdad, tal como hace Santo Tomás con los «gentiles», y del modo más adecuado y accesible al
hombre de hoy.
Tienen todavía actualidad, e incluso mayor, las palabras que dirigió el papa Benedicto XV, a
Thomas Pègues, a raíz de la aparición de su Catecismo de la Suma teológica. En el breve,
fechado el 5 de febrero de 1919, escribía el Papa: «Los elogios de la brillantez excepcional, que
la Sede Apostólica ha hecho a Santo Tomás de Aquino no permiten a ningún católico dudar de
que este doctor no haya sido suscitado por Dios, con el fin de que la Iglesia tuviera un maestro
de su doctrina, al que seguiría por su excelencia en todo tiempo».
Como consecuencia, añadía: «Parece conveniente que la sabiduría única de este doctor sea
directamente ofrecida, no solamente a los hombres del clero, sino también a todos aquellos
cualesquiera que sean, desde los que cultivan el grado más elevado de los estudios religiosos
hasta la multitud misma. Se ve en la misma naturaleza, cuanto más cerca se está de la luz, más
abundantemente es todo alumbrado»[4].
El tomista José Torras y Bages, unos pocos años antes, había dicho en su famoso Panegírico de
Santo Tomás de Aquino, a los que querían iluminar su inteligencia de un modo completo y seguro
y desde firmes convicciones formar su conciencia:«Sea Tomás de Aquino vuestro maestro».
Con el estudio de sus obras, añadía: «Adquiriréis con ella más ciencia en un año de estudio, que
con los demás libros en toda la vida, según la expresión del papa Juan XXII (el Papa que le
canonizó el 18 de julio de 1323 en Avignon). Más también os diré que no hay otro estudio que
requiera tanta humildad como éste».
Puede decirse con Torras y Bages, respecto a la Suma contra los gentiles: «El que pretenda
adquirir una ciencia de fantasmagóricos efectos cuales son los de la ilustración moderna, que
suelte el libro de la mano; Santo Tomás no es a propósito para ello; más el que va en pos de la
verdadera sabiduría y quiere tener un criterio certero y seguro para juzgar de las cosas divinas y
humanas, que no deje tal libro, y yo os aseguro que alcanzará tan noble fin».
También son muy ciertas estás palabras, con las que concluye el sabio obispo de Vich: «Se ha
dicho que la verdad meditada con amor se convierte en poesía, y antes dejó escrito Cicerón que
los verdaderos oradores salían, no de las aulas de los retóricos, sino de las escuelas de los
filósofos. Meditad, pues, profunda y largamente los escritos de Tomás de Aquino, y yo os aseguro
una perfecta armonía entre todas vuestras facultades mentales, y entre el pensamiento y su
expresión»[5].

[1] SANTO TOMÁS DE AQUINO, El ente y la esencia, Traducción, estudio preliminar y notas de
Eudaldo Forment, Col. De Pensamiento medieval y Renacimiento, nº 25, Pamplona, EUNSA,
2011, 3º ed., p. 9 y ss.
[2] THOMAS PÈGUES, Catecismo de la Suma Teológica, Edición revisada y completada por
Eudaldo Forment, Madrid, Homolegenes, 2011, pp. 39-40.
[3] Ibíd., p. 40.
[4]Breve del Papa Benedicto XV,5-II-1919, en THOMAS PÈGUES, Catecismo de la Suma
Teológica, op, cit., p. 35.
[5] JOSEP TORRAS I BAGES, Panegírico de Santo Tomás de Aquino, en ÍDEM, Obres
completes, vol. I-VIII, Barcelona, Editorial Ibérica, 1913-1915, IX y X, Barcelona, Foment de
Pietat, 1925 y 1927, vol. V, pp. 49-70, p. 69.

II. La Filosofía

1. ––En la iconografía de Santo Tomás de Aquino, cuando se le presenta sosteniendo un libro


abierto, en las dos páginas, que se ven, están siempre escritas las palabras latínas «Veritatem
meditabitur guttur, et labia mea detestabuntur impium». ¿En qué tienen que ver con la vida y la
obra del Aquinate?
––Esta frase, tomada de la Sagrada Escritura[1], que puede traducirse por: «Mi boca medita en
la verdad y mis labios aborrecerán lo impío», es el lema, que encabeza la obra Suma contra los
gentiles deSanto Tomás. El libro está encabezado por este versículo, que expresa
muy adecuadamente lo que consideró el Aquinate como la misión de su vida. Sintió desde muy
joven que debía prepararse para ejercer el «oficio de sabio», el de buscar la sabiduría y, por
tanto, la verdad y el bien, que se identifican entre sí. El que se reproduzca en las imágenes del
Santo revela además la importancia que siempre se ha dado a esta suma filosófica.
2. ––En la gran suma de Santo Tomás, la Suma teológica, se lee: «Dice San Isidoro, en
sus Etimologías, que: «la palabra oficio se deriva del verbo ‘efficere’, y se dice ‘officium’ en vez
de ‘efficium’ por eufonía» (l. 6. c. 19). Y, puesto que el obrar («efficere») se refiere a la acción los
oficios se distinguen por sus actos»[2]. ¿Cuál es la actividad del oficio de sabio?
––En el mismo lugar, el Aquinate explica que: «la eficiencia, de donde (…) se deriva del nombre
de «oficio», implica una acción que tiende a un término distinto del sujeto, como dice Aristóteles
en la Metafísica (VIII, c. 8, n. 9). Por eso, los oficios se distinguen propiamente según los actos
que se refieren a otros. En este sentido, se dice que el médico o el juez, etc., tienen un oficio. Por
eso, dice San Isidoro, que oficio consiste en «hacer lo que a nadie perjudique», es decir, «no
haga daño a nadie y sea útil a todos» (Etim. l. 6, c. 19)»[3].
En el primer capítulo del libro primero de la Suma contra gentiles, indica que la actividad del oficio
de sabio es doble y que ello está indicado en el versículo de la Escritura citado: exponer la verdad
divina, verdad por antonomasia, e impugnar el error contrario a esta verdad.
3.––Se comprende que la actividad propia del sabio esté relacionada con la verdad, porque se
argumenta en otro libro de la Suma contra gentiles que: «como la vida de los hombres no sólo
necesita las cosas corporales, sino principalmente las espirituales, es preciso también que
algunos se dediquen a las cosas espirituales en beneficio de los demás»[4]. Sin embargo, ¿se
puede precisar esta primera actividad del oficio de sabio?
––Santo Tomás concreta la primera actividad del sabio, también al comienzo de la obra. Lo hace
con palabras Aristóteles, al explicar la función de la sabiduría, o mejor el amor a la sabiduría –tal
como expresa el término filosofía–, y que están de acuerdo con el «uso corriente», nacido del
sentido común: «es propio del sabio ordenar»[5].
4.––El término ordenar tiene tres significados distintos: poner orden en algo, dar una orden para
que se actúe, y encaminarse o dirigirse hacia algo. ¿Cuál de ellos se significa en esta cualidad
del sabio, que conciben Aristóteles y Santo Tomás?
––Al atribuirse a la acción del sabio, explica Santo Tomás, en este mismo lugar, que se significan
los tres. En primer lugar, ordenar significa, como también dice Aristóteles, «gobernar»[6] o
mandar. El filósofo o sabio es capaz de ordenar o mandar, porque puede encaminar o dirigir hacia
el fin, y también poner, por ello, las cosas en orden. El segundo significado y principal de ordenar,
por tanto, es encaminar hacia el fin o causa final. El tercero, como consecuencia, es el de conocer
y aplicar la ordenación a la realidad. El conocer la finalidad o sentido de las cosas, permite
colocarlas de acuerdo con esta regla o fin.
Con la ordenación u organización, las cosas que quedan colocadas en su lugar, determinado por
el fin, que también explica todo mandato. Afirma el Aquinate que: «La norma de orden y gobierno
de cuanto se ordena a un fin se debe tomar del mismo fin, porque en tanto una cosa está
dispuesta en cuanto se ordena convenientemente a su propio fin, pues el fin es el bien de cada
cosa»[7].
5.––Estas tres acciones concretas las pueden realizar todos los que se les llama sabios, tal como
indica el mismo Santo Tomás: «Vemos que en las artes (las actividades dirigidas a fabricar cosas
útiles), una, a la que atañe el fin, es como la reina y gobernadora de las demás: la medicina, por
ejemplo, impera y ordena a la farmacia, porque la salud, que es el objeto de la medicina, es el fin
de todos los medicamentos confeccionados en farmacia. Y lo mismo sucede con el arte de
navegar respecto de la industria naval (…) Las artes que imperan a otras se llaman
«arquitectónicas o principales». Por esto sus artífices, llamados arquitectos, reclaman para sí el
nombre de sabios»[8]. ¿Puede inferirse de estas palabras que hay distintas clases de sabiduría
y de fines?
––Hay dos grados de sabiduría, porque según se explica seguidamente en este último pasaje
citado: «Como dichos artífices se ocupan de los fines de ciertas cosas particulares y no miran al
fin universal de todas las cosas, se llaman sabios en esta o en otra materia». Se dan así sabios
en las distintas ciencias y saberes. «En cambio, se reserva el nombre de sabio con todo su
sentido únicamente para aquellos que se ocupan del fin del universo, principio también de todos
los seres».
Sabio, en el «sentido» pleno de la palabra, no lo es ni el físico, ni el matemático, ni ningún sabio
en los distintos saberes, sino en el filosófico, por ocuparse del fin último de toda la realidad, que
es a su vez su primer principio. La sabiduría filosófica conoce y expresa, la causa final de las
cosas, o el fin del universo, principio también de todos los seres. Por ello, recuerda a continuación
Santo Tomás que: «según Aristóteles es propio del sabio considerar «las causas más altas»[9].
La filosofía es, por ello, el grado sumo de sabiduría posible para el hombre con su sola razón. Es
lo supremo del saber humano, o más exactamente, es, por ello, amor a la sabiduría, el buscar o
querer toda la sabiduría posible con la inteligencia humana.
6.––¿Cuál es el origen de esta causa final o fin último de cada uno de los entes y en qué consiste
tal fin?
––La respuesta a las dos preguntas las da Santo Tomás al añadir: «El fin último de cada uno de
los seres es el intentado por su primer hacedor o motor»[10]. El origen de la causa final o fin
último de cada uno de los entes es el de su primera causa eficiente o creadora, pero, por ser
dadora de sentido o finalidad, puede decirse que es el entendimiento
Si «el primer hacedor o motor del universo (…) es el entendimiento», se infiere, nota el Aquinate
que: «El último fin del universo es el bien del entendimiento, que es la verdad». El bien o fin dado
por el entendimiento será el que es propio de todo entendimiento que es a lo que tiende, la verdad.
En consecuencia, puede decirse que la verdad es el último fin del universo»[11].
7. ––¿Se sigue de esta tesis, sobre el fin último o sentido de toda la realidad, que la filosofía tiene
esencialmente por objeto de estudio la verdad?
––Si la sabiduría estudia la finalidad, tendrá como deber principal el estudio de la verdad . Por
ello: «Aristóteles precisa que la primera filosofía es «la ciencia de la verdad» (Met., I, c. 1), y no
de cualquier verdad, sino de aquella que es origen de toda verdad, y que pertenece al primer
principio del ser de todas las cosas. Por eso su verdad es principio de toda verdad, pues así es
la disposición de las cosas en la verdad como en el ser»[12],
A la filosofía, por tanto, le interesa toda verdad, pero sobre todo la primera verdad, inteligencia
suprema, fin o bien último, o creador, y causa de toda verdad.
8.––¿Cómo afecta la relación de la filosofía, o sabiduría humana suprema, con la verdad a la
función del sabio de ordenar?
––El filósofo tomista Abelardo Lobato escribió al respecto que: «Santo Tomás de Aquino recuerda
con frecuencia dos aforismos que describen al hombre sabio, al sujeto inteligente, a la persona
cabal: «Es típico del sabio ordenar» y «Es propio del sabio juzgar»[13].
En la Suma teológica, asegura el Aquinate que: «al sabio pertenece juzgar»[14]. También al
ocuparse de la sabiduría, se refiere a los dos afirmaciones, al explicar que: «De todas las
verdades se ocupa la sabiduría que considera las causas supremas, como dice Aristóteles (Met.,
I, c. 1). Por eso juzga y ordena rectamente acerca de todas las verdades, porque no puede darse
un juicio perfecto y universal a no ser por resolución a las primeras causas»[15].
9.––¿La función de juzgar para el filósofo tiene la misma importancia que la de ordenar en los
tres sentidos indicados?
––El filósofo, por lo mismo que ordena, juzga sobre todas las cosas, porque, como también nota
Lobato: «El juicio es el acto culminante de la inteligencia. La tarea previa al juicio es una
aproximación a las cosas, la llamada simple aprehensión. El hombre tiene capacidad de ir hasta
las cosas mismas, hacerse uno con ellas, de adecuarse a la realidad. Y esto lo hace sólo cuando
emite un juicio. Ahí se compromete. Si lo que dice el juicio coincide con lo que es en su realidad,
la mente humana tiene la verdad y la puede decir. Si no se adecua y emite un juicio tiene la
falsedad»[16].
10. ––Con estas dos funciones de ordenar y juzgar, queda precisada la primera actividad del
oficio de sabio. Sin embargo, la segunda acción del sabioes la de combatir el error, que es lo
opuesto a la verdad. ¿Se dan también en esta segunda actividad las dos funciones, relacionadas
directamente con la verdad?
––Como la segunda actividad del sabio de refutar la falsedad está relacionada con la verdad, lo
contrario de lo falso, le competen también las dos funciones de ordenar y juzgar. Aunque las
actividades propias de la sabiduría sean opuestas contrariamente, son compatibles en el sabio,
porque de dos contrarios acepta uno y rechaza el otro. Es además necesario que lo haga, porque:
«A un mismo sujeto pertenece aceptar uno de los contrarios y rechazar el otro; como sucede con
la medicina, que sana y combate la enfermedad. Luego así como propio del sabio es contemplar,
principalmente, la verdad del primer principio y juzgar de las otras verdades, así también le es
propio impugnar la falsedad contraria»[17]. Las dos actividadesdel oficio de sabio están
conexionadas y que, por ello, se dan en todos los grados de la sabiduría: expresar las verdades
y rebatir los errores.
11. ––Lo que enseña Santo Tomás, en el primer capítulo de la Suma contra los gentiles, que la
filosofía –con la realización de las dos funciones de ordenar y juzgar, conexionadas con la
verdad– lleva a cabo la doble actividad de expresar las verdades y rebatir los errores, parece
estar anunciado en el lema, que la encabeza. No obstante, ¿la segunda función de rebatir errores
está indicada en el mismo, ya que sólo contrapone a la verdad lo impío?
––La segunda función de rebatir errores está también claramente indicada en el texto citado como
lema de la obra, porque, en primer lugar: «Por boca del libro de la Sabiduría se señala
convenientemente, en las palabras propuestas (en el lema de la obra) el doble oficio del sabio:
exponer la verdad divina, verdad por antonomasia, a la que se refiere cuando dice: «Mi boca
medita en la verdad».
En segundo lugar, igualmente se indica: «impugnar el error contrario a la verdad, al que se refiere
cuando dice: «y mis labios aborrecerán lo impío». En estas palabras se designa la falsedad contra
la verdad divina, que es también contraria a la religión, llamada «piedad», de donde su contarla
asume el nombre de «impiedad»[18].
El término «piedad», por tanto, tiene el sentido de religión y su opuesto de «impiedad» el de
irreligiosidad.. Santo Tomás, en la Suma teológica, nota que la palabra «religión» tiene tres
posibles orígenes. Sobre el primero explica: «Conforme escribe San Isidoro: «llamamos religioso,
palabra derivada, según dice Cicerón (De invent. rhetor. 12, 28) de releer, y que se aplica a quien
repasa y como que relee lo referente al culto divino» (Etymol., 10). Así, pues, la palabra religión
proviene, según parece, de «releer» lo concerniente al culto divino, por el hecho de que a estas
materias hay que darles muchas vueltas en nuestro corazón o interior, conforme se nos manda
en la Escritura: «En todos tus caminos, piensa en Él» (Pr 3, 6)».
Hay un segundo significado etimológico, porque: «También pudiéramos suponer que se llama así
a la religión, como dice San Agustín, por «nuestra obligación de reelegir a Dios, a quien por
negligencia hemos perdido» (De Civ. Dei, X, 3).
Un tercer significado está también indicado por San Agustín. Religión: «pudiera tener su origen
en la palabra «religar» y de ahí la frase de Agustín «La religión nos religa al Dios único y
omnipotente» (De vera relig., c. 55)».
De estas tres posibles etimologías, infiere el Aquinate: «Ahora bien: sea que la religión se llame
así por la repetida lectura, por reelección de lo que por negligencia hemos perdido, o por la
religación, lo cierto es que propiamente importa orden a Dios».
En cualquier sentido de «religión» –el de «relegere» releer y repasar las ceremonias del culto
divino para hacerlas bien; de «reeligere», releegir o volver a Dios postergado por el pecado; y el
de «religare» relacionarse con el pensamiento y con el amor con Dios, que se expresa en el
culto–, indica la vinculación a Dios como fin último o bien supremo.
La religión, en definitiva nos encamina a Dios: «pues a Él es a quien principalmente
debemos ligarnos como a principio indefectible, a Él debe tender sin cesar nuestra elección como
a fin último, perdido por negligencia al pecar, y Él también a quien nosotros
debemos recuperar creyendo y atestiguando nuestra fe»[19].
En la irreligiosidad o impiedad está implicada la falsedad. La falsedad no sólo se opone a verdad,
sino también a la religiosidad, ya que ésta supone la verdad.
12. ––A la religióncon el significado de piedad o de entrega a Dios, especialmente en su culto, se
opone la impiedad. ¿En qué sentido, no obstante, se opone la impiedad a la verdad? o ¿cómo
implica la falsedad?
––La irreligiosidad o impiedad no sólo atenta a la verdad de Dios, sino también niega la verdad
del hombre. Escribe Santo Tomás en una obra catequética: «En esta vida nadie puede ver
colmados sus deseos, ni existe cosa creada capaz de dar satisfacción completa a los deseos del
hombre, pues sólo Dios los sacia (Deus enim solus satiat), y aun los excede infinitamente; por
eso el hombre no descansa sino en Dios: «Nos has hecho, Señor, para ti, y nuestro corazón está
inquieto hasta que descanse en ti» (San Agustín, Conf. I, 1, 1)»[20].
En el nuevo Catecismo, se explica que: «El deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre,
porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia
sí, y sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar»[21].
Lo mismo se argumenta en el siguiente pasaje del Concilio Vaticano II, citado seguidamente: «La
razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con
Dios. El hombre es invitado al diálogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque,
creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente según la
verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador»[22].
13.––¿Puede inferirse de todo ello que este deseo de Dios es natural en el ser humano y, por
tanto, universal?
––El deseo de Dios pertenece a la naturaleza humana, no es algo adquirido o cultural. Sin
embargo, la manera de manifestarse depende de las distintas maneras de ser y de las diferentes
culturas. Afirma el Catecismo: «De múltiples maneras, en su historia, y hasta el día de hoy, los
hombres han expresado su búsqueda de Dios por medio de sus creencias y sus comportamientos
religiosos (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones, etc.). A pesar de las ambigüedades que
pueden entrañar, estas formas de expresión son tan universales que se puede llamar al
hombre un ser religioso»[23].
14. ––Si el ser del hombre es religioso y puede decirse incluso que el hombre es un animal
religioso ¿como se explica el ateísmo y el indiferentismo contemporáneos?
––El hombre siempre ha sido religioso. Hasta el paganismo antiguo era profundamente religioso
o piadoso, contra lo que a veces se cree. El paganismo actual no es idéntico al del mundo antiguo,
porque, como nota también el Concilio, hay, en nuestros días, hombres que: «al parecer no
sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho
religioso»[24].
Aunque el hombre éste llamado a ser religioso o a unirse con Dios y es el motivo más importante
de la dignidad humana: «muchos son, sin embargo, los que hoy día se desentienden del todo de
esta unión íntima y vital con Dios o la niegan en forma explícita»[25].
En el Catecismo, se constata esta característica del paganismo contemporáneo y además se
indican sus causas. Después de señalar que « esta «unión íntima y vital con Dios» (Gaudium et
Spes 19,1) puede ser olvidada, desconocida e incluso rechazada explícitamente por el hombre»,
se explica que: «Tales actitudes pueden tener orígenes muy diversos (cf. Gaudium et Spes 19-
21): la rebelión contra el mal en el mundo, la ignorancia o la indiferencia religiosas, los afanes del
mundo y de las riquezas (cf. Mt 13,22), el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes del
pensamiento hostiles a la religión, y finalmente esa actitud del hombre pecador que, por miedo,
se oculta de Dios (cf. Gn 3,8-10) y huye ante su llamada (cf. Jon 1,3)»[26].
15. ––No parece fácil la primera actividad del oficio de sabio de impugnarlos errores contrario a
la verdad, que sostienen los no cristianos ¿Cómo se puede realizar?
––En el capítulo siguiente de la Suma contra los gentiles, Santo Tomás reconoce que: «Es difícil
proceder en particular contra cada uno de los errores, por dos razones». La primera es porque
las doctrinas contrarias a la verdad, que proceden de los gentiles, o no cristianos, como eran los
paganos de la antigüedad, no se pueden refutar examinado particularmente sus argumentos,
porque se desconocen la mayor parte de ellos.
El segundo motivo de la dificultad lo es respecto a los gentiles actuales, como los mahometanos
y paganos. A los primeros, no se les puede convencer desde la Sagrada Escritura, porque no la
admiten. Tampoco con los judíos. Aunque, con ellos, se puede disputar desde el Viejo
Testamento, pero no con el Nuevo, que no admiten; y menos aún con los herejes, que no admiten
ninguno de los dos Testamentos.
Ante estos obstáculos, Santo Tomás, afirma: «Por lo tanto, hemos de recurrir a la razón natural,
que todos se ven obligados a aceptar, aun cuando en las cosas divinas pueda fallar o sea
falible»[27]. La razón de esto último, no es porque no sean racionales, sino porque trascienden a
la razón humana.
El método para disputar, tanto con los que no se encuentran puntos comunes o sólo parcialmente,
tiene que ser exclusivamente racional. La razón es el común denominador de todos, porque debe
acatarse universalmente, para poder argumentar y comunicarse. Sin ella, sólo cabe el silencio y
la inactividad. La razón, por tanto, será de dónde se sacaran los principios y el árbitro de todas
las refutaciones. El método igualmente será aplicable al paganismo actual.
16. ––La filosofía o la sabiduría racional humana es importante como instrumento para manifestar
la verdad que profesa la fe católica y eliminar los errores contra ella. ¿La filosofía sólo tiene este
valor? ¿Es también importante el estudio de la sabiduría en sí misma, en el grado humano o
filosofía?
––La respuesta a esta cuestión la da Santo Tomás al iniciar el capítulo segundo de la obra.
Comienza con la afirmación: «El estudio de la sabiduría es el más perfecto, sublime, provechoso
y alegre de todos los estudios humanos»[28].
El estudio de la sabiduría, en su grado humano o filosofía, es el más perfecto, porque el hombre
en la medida en que se dedica a la búsqueda de la sabiduría, posee ya de alguna forma la
verdadera bienaventuranza o felicidad. El Aquinate lo confirma con estas palabras de la misma
Escritura: «Dichoso el hombre que reside en la sabiduría»[29].
También el estudio de la sabiduría es el más sublime, porque con ella el hombre se asemeja
principalmente a Dios, que «todo lo hizo sabiamente»[30], y como la semejanza es causa del
amor, el estudio de la sabiduría une especialmente a Dios por amistad. Lo revalida la Escritura al
decirse sobre la sabiduría: «Para los hombres tesoro inagotable, y los que de él se aprovechan
se hacen partícipes de la amistad divina»[31]. El tomista Jaime Bofill, afirmaba que por ser «capaz
de Dios» se puede definir la inteligencia humana: «como una facultad ordenada al conocimiento
de Dios, y en esto consiste su dimensión metafísica»[32].
Asimismo estudio de la sabiduríaes el más útil, porque la sabiduría es «camino para llegar al reino
de la inmortalidad»[33]. Bofill, por ello, definía la metafísica, la parte nuclear de la filosofía, del
siguiente modo: «por metafísica entendemos (…) una ciencia ordenada a alcanzar una realidad
espiritual, metasensible, y a orientarnos en los problemas fundamentales de la existencia: Dios,
y nuestro propio destino»[34].
Por último, puede decirse que el estudio de la sabiduría es el más agradable, porque «no es
amarga su conversación ni dolorosa su convivencia, sino alegría y gozo» (Sab8, 16). Clive
Staples Lewis, al contar la historia de su conversión del ateísmo a la religión cristiana confesaba
que descubrió que: «el cristianismo era muy sensato»[35], y que experimentó: «lo que yo llamo
«alegría»[36]. En otra de sus obras precisaba que: «el principal objetivo del hombre es «glorificar
a Dios y disfrutar de Él por siempre». Pero hemos de saber que ambas cosas son lo mismo.
Disfrutar plenamente de Él es glorificarle»[37].
17. ––De acuerdo con la doble actividad del sabio, en la Suma contra los gentiles, no sólo se
exponen distintas tesis, sino que también, con el apoyo igualmente en la razón, se muestra la
falsedad de las contrarias, pero ¿por qué en esta obra filosófica se incluyen unos capítulos finales
teológicos?
––La obra puede considerarse filosófica al igual que otras de Santo Tomás como sus comentarios
a obras de filósofos, como Aristóteles, Boecio, o a los numerosos opúsculos filosóficos. El mismo,
al final del capítulo segundo de la obra, para explicar la metodología que empleará, escribe: «En
consecuencia, investigando una determinada verdad, mostraremos, a la vez, qué errores excluye
esta verdad y como concuerda con la fe cristiana la verdad establecida por demostración»[38].
El estudio filosófico conduce a la comprobación de su concordancia con la sabiduría cristiana.
18.––¿Santo Tomás consideraba que su labor o profesión era la de filósofo o la de teólogo?
––Congruentemente con su vocación dominicana –la divisa de su orden religiosa
es «Contemplata aliis tradere», dar lo contemplado, en la oración y el estudio, a los demás–, creía
que debía seguir el «oficio de sabio». Escribe, en este mismo capítulo: «Tomando, pues,
confianza de la piedad divina para proseguir el oficio de sabio, aunque exceda a las propias
fuerzas, nos proponemos manifestar, en cuanto nos sea posible, la verdad que profesa la fe
católica, eliminado los errores contrarios». Y ello, tanto para la verdad filosófica como para la
verdad teológica, porque, añade: «sirviéndome de las palabras de San Hilario de Poitiers –el
Padre de la Iglesia del siglo IV–: «Soy consciente de que el principal deber de mi vida para con
Dios es esforzarme para que mi lengua y todos mis sentidos hablen de Él» (De Trinit., 1, 37)»[39].

[1] Pr 8, 7.
[2] SANTO TOMÁS, Suma teológica, II-II, q. 183, a 3, sed c.
[3] Ibíd., II-II, q. 183, a. 3, ad 2.
[4] IDEM, Suma contra los gentiles, III, c. 134.
[5] ARISTÓTELES, Metafísica., I, 2, 3.
[6] IDEM, Tópicos. II, 1, 5.
[7] SANTO TOMÁS, Suma contra los gentiles, I c. 1.
[8] Ibíd., I, c. 1.
[9] ARISTÓTELES, Metafísica., I, c. 2.
[10] SANTO TOMÁS, Suma contra los gentiles, I, c. 1.
[11] Ibíd., I, c. 1.
[12] Ibíd., I, c. 1.
[13] Abelardo Lobato, Abelardo, haz memoria. Las obras y los días, Valencia, Edicep, 2011, p.
231.
[14] SANTO TOMÁS, Suma teológica, I, q. 1, a. 6, ad 3.
[15] Ibíd., I-II, q. 57, a. 2, in c.
[16]Abelardo Lobato, Abelardo, haz memoria. Las obras y los días, op. cit., p. 232
[17] SANTO TOMÁS, Suma contra los gentiles, I, c. 1.
[18] Ibíd., I, c. 1.
[19] IDEM, Suma teológica, II-II, q. 81, a. 1, in c.
[20] IDEM, Exposición del Símbolo de los Apóstoles, 12.
[21]Catecismo de la Iglesia Católica, 27.
[22]Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 19, 1.
[23]Catecismo de la Iglesia Católica, 28
[24]Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, 19, 2.
[25] Ibíd., Gaudium et spes, 19, 1.
[26]Catecismo de la Iglesia Católica, 29.
[27] SANTO TOMÁS, Suma contra los gentiles, I, c. 2.
[28] Ibíd., I, c. 2.
[29] Ecclo 14, 22.
[30] Sal 103,24.
[31] Sap 7, 14.
[32] JAIME BOFILL, Obra filosófica, Barcelona, Ariel, 1967, p. 49.
[33] SANTO TOMÁS, Suma contra los gentiles, I, c. 2.
[34] JAIME BOFILL, Obra filosófica, op. cit.,, p. 33.
[35] C.S. LEWIS, Cautivado por la alegría, Madrid, Ediciones Encuentro, 1989, p. 228.
[36] Ibíd., p. 9.
[37] IDEM, Reflexiones sobre los Salmos, Barcelona, Planeta, 2010, p. 131.
[38] SANTO TOMÁS, Suma contra los gentiles, I, c. 2.
[39] Ibíd. I, c. 2. Este pasaje es uno de los pocos en que Santo Tomás habla de sí mismo.

III. Filosofía y misterio

19. ––En la Suma contra los gentiles, Santo Tomás confiesa, en el capítulo primero que desea,
con la ayuda de Dios, ejercer el oficio de sabio. Y, con ello, realiza las dos acciones propias de la
sabiduría: explicar la verdad, sobre todo la divina, verdad por excelencia, y refutar los errores,
que se oponen a toda verdad. Para ello, dedica casi tres de los cuatro libros a la filosofía o
sabiduría racional y el resto a la teología o doctrina sagrada, porque considera que la primera es
conforme a la segunda. La correspondencia de ambas hace que la obra sea unitaria. Sin
embargo, aún queda por preguntarse: ¿en qué se funda la armonía ente la razón y la fe, o entre
la teología filosófica o natural y la teología sobrenatural?
––En el capítulo tercero de la obra, responde a esta cuestión, porque los nueve capítulos primeros
de la obra, pueden considerarse un prólogo general a los cuatro libros en los que está
estructurada. Estos primeros capítulos están dedicados a la caracterización de la filosofía y de la
teología sobrenatural, y a la delimitación de sus relaciones entre sí. La solución que presenta le
sirve no sólo para la determinación de la metodología general de la obra, sino también la concreta
de cada capítulo.
Escribe al principio de este capítulo: «Hay un doble orden de verdad. Hay ciertas verdades de
Dios que sobrepasan la capacidad de la razón humana, como es por ejemplo, que Dios es uno y
trino. Hay otras que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como la existencia y la unidad
de Dios, y otras; las que también demostraron los filósofos guiados por la luz natural de la
razón»[1].
La correspondencia mutua de la razón y la fe se funda, por tanto, en la existencia de un doble
orden de verdades referentes a Dios: verdades accesibles a la razón humana, y verdades que,
siendo también racionales, sobrepasan capacidad de la razón del hombre.
Una verdad de Dios, que sobrepasa la capacidad de la razón humana, es, por ejemplo, que Dios
es uno y trino. Una verdad, que puede ser alcanzada por la razón natural, es la existencia y la
unidad de Dios, que incluso demostraron los filósofos de la antigüedad clásica siguiendo la luz
natural de la razón.
20. ––Si las verdades naturales y las verdades sobrenaturales son racionales y el hombre conoce
a las primeras con su razón. ¿Por qué las verdades sobrenaturales, conocidas por la fe, no las
puede alcanzar la razón humana por sí misma?
––El motivo lo da seguidamente Santo Tomás, en este mismo lugar, al afirmar, frente a toda
filosofía racionalista, que: «Es evidentísima la existencia de verdades divinas que sobrepasan
absolutamente la capacidad de la razón humana». La razón humana no puede llegar por sí misma
hasta estas verdades sobrenaturales, porque nuestro conocimiento en esta vida tiene su origen
en los sentidos y no puede captar lo que está fuera de su ámbito, aunque puede conocer algo
actuando intelectualmente en lo sensible.
A partir de lo sensible, se llega a la substancia, que lo causa y sostiene. Entender las cosas,
incluidas las características sensibles o accidentes, que se captan con los sentidos, es
comprender su substancia inteligible. De manera que: «el modo como sea entendida la
substancia de una cosa sea también el modo de todo lo que conozcamos de ella». Según se
comprenda la substancia de algo –de una manera confusa o distinta, o en diferentes grados–, así
será como se entienda tal realidad.
Si se accede a la substancia, a lo nuclear y fundamental de cada cosa, se entiende de alguna
modo esta cosa. Puede inferirse de ello, que si, en el modo que sea: «el entendimiento humano
comprende la substancia de una cosa, de la piedra, por ejemplo, o del triángulo, nada habrá
inteligible en ella que exceda la capacidad de la razón humana», en lo que ha entendido de
manera parcial o total.
De lo afirmado en esta conclusión de la explicación conocimiento intelectual humano, se sigue
que: «esto ciertamente no se realiza con Dios. Porque el entendimiento humano no puede llegar
naturalmente hasta su sustancia». Ni, por tanto, entender a Dios.
No puede accederse intelectivamente a la substancia divina, porque: «nuestro conocimiento en
esta vida tiene su origen en los sentidos y, por lo tanto, lo que no cae bajo la actuación del sentido
no puede ser captado por el entendimiento humano, a no ser en tanto deducido de lo sensible».
Como efecto de Dios, las cosas sensibles permiten saber algo de Él, pero de una manera
indirecta, por deducción según el principio de causalidad –todo efecto tiene una causa–; y además
de una manera muy limitada, porque todo lo que se conoce de Dios de este modo, sólo lo es en
cuanto causa de todas estas cosas.
El conocimiento humano obtiene verdades naturales sobre Dios, en cuanto creador libre del
mundo, pero ninguna sobre lo que es Dios en sí mismo. Los contenidos esenciales de la
substancia divina son así para el hombre verdades sobrenaturales. No le es posible conocerlas
por sí mismo, porque: «los seres sensibles no contienen virtud suficiente para conducirnos a ver
en ellos lo que la substancia divina es, pues son efectos inadecuados a la virtud de la causa».
Dios les excede infinitamente en todos los órdenes y no pueden conducirnos a lo que es su causa
trascendente. «Aunque llevan sin esfuerzo al conocimiento de que Dios existe y de otras verdades
semejantes al primer principio»[2].
21. ––Por la naturaleza limitada del entendimiento humano, se puede distinguir, como hace
finalmente Santo Tomás, entre: «verdades divinas accesibles a la razón humana, y otras que
sobrepasan en absoluto su capacidad», las verdades sobrenaturales. Algunas de ellas, las
necesarias para la salvación del hombre, han sido reveladas por Dios y se conocen así por la fe.
El Aquinate deja claro que lo sensible, efecto de Dios, no lleva al descubrimiento de las verdades
sobrenaturales, o las que se refieren a su substancia o interioridad, porque los seres sensibles
no tienen suficiente entidad o perfección para conducirnos a ver en ellos lo que la substancia
divina es, puesto que son efectos inadecuados a la entidad o perfección de su causa. No se
pueden, por tanto, inferir verdades sobrenaturales sobre Dios, porque, por medio de lo sensible,
lo que se obtiene son verdades naturales, que tienen su principio sólo en la razón humana.
También precisa que, sin embargo, lo sensible manifiesta algo de Dios. Lo sensible no lleva a las
verdades sobrenaturales, pero, sí, y, sin esfuerzo, al conocimiento de que Dios existe y otras
verdades, que tienen relación con lo creado, y, que, son, por tanto, verdades naturales.
Hay, por tanto, dos grandes clases de verdades que se obtienen de distinta manera, unas por la
razón y el mundo, y otras por la fe. ¿Cómo es posible que las verdades de fe, que no las evidencia
nuestras razón, por ser sobrenaturales, se acepten como racionales y verdaderas?
–– Debe advertirse que no todos los seres racionales tienen la misma potencia o fuerza, tanto
por su naturaleza individual o por la educación recibida. «Entre dos personas, una de las cuales
penetra más íntimamente que la otra en la verdad de algo, aquella cuyo entendimiento es más
intenso capta facetas que la otra no puede aprehender; así sucede con el rústico, que de ninguna
manera puede captar los argumentos sutiles de la filosofía».
Además de esta diferencia entre individuos de idéntica naturaleza común, existe también entre
las especies de seres racionales. Así: «el entendimiento angélico dista más del entendimiento
humano que el entendimiento de un gran filósofo del entendimiento del ignorante más rudo,
porque la distancia de estos se encuentra siempre dentro de los límites de la especie humana,
sobre la cual está el entendimiento angélico».
Por la superioridad de la especie angélica: «el ángel conoce a Dios por un efecto más noble que
el hombre; su propia substancia, por la cual el ángel viene al conocimiento natural de Dios, es
más digna que las cosas sensibles, y aún más que la misma alma, mediante la cual el
entendimiento humano se eleva al conocimiento divino». El ángel puede obtener verdades
naturales sobre Dios, y, por tanto, por su propia razón y aplicando el principio de causalidad, y
superiores a las conseguidas por el hombre, porque accede a ellas al conocer su propia
substancia espiritual. Este autoconocimiento angélico no se da en el hombre, aunque también a
partir de cierto conocimiento de su alma espiritual puede saber sobre Dios.
Por último, el mismo conocimiento divino se conoce natural y perfectamente a sí mismo. De
manera que: «mucho más el entendimiento divino sobrepasa al angélico, como éste al
entendimiento humano. La capacidad del entendimiento divino es adecuada a su propia
substancia, y, por lo tanto, conoce perfectamente, de sí lo que es y todo lo que tiene de
inteligible». Las verdades sobre sí mismo son naturales y no hay ninguna verdad, que, para Él,
esté fuera y por encima de sí mismo, y, en este sentido, sobrenaturales.
Para Dios, no hay misterios. Sí, para el ángel, porque: «el entendimiento angélico no conoce
naturalmente lo que Dios es, porque la misma substancia angélica, camino que a Él conduce, es
un efecto inadecuado a la virtualidad de la causa». Su conocimiento, aunque superior al humano,
es igualmente indirecto y limitado. «Por lo tanto, el ángel no puede conocer naturalmente todo lo
que Dios conoce de sí mismo, como tampoco el hombre puede captar lo que el ángel con su
virtud natural». El conocimiento angélico, además de las verdades naturales sobre Dios, puede
tener verdades sobrenaturales, que Dios le puede comunicar.
De esta diversidad de entendimientos, se infiere que: «Lo mismo que sería una gran estupidez
que el ignorante pretendiese juzgar como falsas las proposiciones de un filósofo, del mismo modo,
y mucho más, será una gran necedad que el hombre sospechase como falso, ya que la razón no
puede captarlo, lo que le ha sido revelado por ministerio de los ángeles».
Para que acepte las verdades sobrenaturales, el hombre debe reconocer sus limitaciones
individuales y naturales, porque su ser está en el grado inferior de la escala de los seres
racionales. Además, añade el Aquinate: «Todavía se manifiesta esta verdad en las deficiencias
que experimentamos a diario al conocer las cosas sensibles, y las más de las veces no podemos
hallar perfectamente las razones de las que aprehendemos con el sentido. Mucho más difícil será,
pues, a la razón humana descubrir toda la inteligibilidad de la substancia perfectísima de Dios».
Puede así responderse a la pregunta con la conclusión de esta argumentación de Santo Tomás:
«Por consiguiente, no se ha de rechazar sin más, como falso, todo lo que se afirma de Dios,
aunque la razón humana no pueda descubrirlo, como hicieron los maniqueos y muchos
infieles»[3]. También el racionalismo elimina las verdades sobrenaturales, como hacía el
maniqueísmo, que era además materialista y determinista, sin tener en cuenta las limitaciones
del entendimiento humano
No se puede, por consiguiente, rechazar como falsa la verdad sobrenatural, aunque la razón
humana no pueda demostrarla, como hace el llamado racionalismo teológico Sostenerlo no es
racional.
22. ––De acuerdo con su metodología, Santo Tomás confirma esta conclusión con la pregunta
de la Escritura: «¿Pretendes acaso sondear los caminos de Dios y conocer perfectamente al
Todopoderoso?»[4]. También con las siguientes afirmaciones: «Dios es tan grande, que no le
comprendemos»[5]; y «ahora nuestro conocimiento es imperfecto »[6].
Sin embargo, se puede todavía preguntar con palabras de un autor actual: «Existen razones para
creer, de acuerdo; pero –como muestra la experiencia de la historia– hay también razones para
dudar, e incluso para negar». Si las verdades trascendentes al entendimiento humano o
sobrenaturales se fundamentan en la revelación de Dios, lo primero es preguntarse si Dios existe.
Si la respuesta es afirmativa, debe preguntarse: «¿Por qué no se manifiesta más claramente?
¿Por qué no da pruebas tangibles y accesibles a todos de Su existencia? ¿Por qué Su misteriosa
estrategia parece la de jugar a esconderse de Sus criaturas?[7]». En definitiva, si Dios
existe, ¿por qué no confirma su revelación de verdades sobrenaturales con la evidencia de su
existencia?
––A estas preguntas, que se hace el hombre de nuestros días, San Juan Pablo II respondía con
una respuesta, que sintetiza la de Santo Tomás: «Si el hombre, con su intelecto creado y con las
limitaciones de la propia subjetividad, pudiese superar la distancia que separa la creación del
Creador, el ser contingente y no necesario del Ser necesario («el que no es» –según la conocida
expresión dirigida por Cristo a santa Catalina de Siena– de «Aquel que es»), sólo entonces sus
preguntas estarían fundadas»[8].
Precisa, al igual que el Aquinate, que por medio de lo creado se puede conocer la existencia y
algo de lo que es Dios creador. Recuerda, en este sentido, a: «Moisés, que deseaba ver a Dios
cara a cara, pero no pudo ver más que «sus espaldas (cf. Éx 33,23) ¿No está aquí indicado el
conocimiento a través de la Creación?»[9].
Advierte Juan Pablo II que la expresión «jugar a esconderse»,puede recordar: «las palabras
del Libro de los Proverbios, que presenta la Sabiduría ocupada en «recrearse con los hijos de los
hombres por el orbe de la tierra» (Pr 8, 31). ¿no significa esto que la Sabiduría de Dios se da a
las criaturas pero, al mismo tiempo, no desvela del todo su misterio?»[10]».
El apogeo de la historia de la autorrevelación de Dios se ha dado con la Encarnación o «la
revelación del Dios invisible en la visible humanidad de Cristo». Sin embargo: «Aun el día antes
de la Pasión, los apóstoles preguntaban a Cristo: «Muéstranos al Padre» (Jn 14, 8). Su respuesta
sigue siendo una respuesta clave: «¿Cómo podéis decir: Muéstranos al Padre? ¿No creéis que
yo estoy en el Padre y el Padre en mí? (…) Si no, creed por las obras mismas. Yo y el Padre
somos una sola cosa (cfr. Jn 14, 9-11 y 10,30). Las palabras de Cristo van muy lejos. Tenemos
casi habérnoslas con aquella experiencia directa a la que aspira el hombre contemporáneo»[11].
La autorrevelación de Dios en el misterio de la Encarnación lleva a que pueda preguntarse:
«¿Podía Dios ir más allá en Su condescendencia, en Su acercamiento al hombre, conforme a
sus posibilidades cognoscitivas?». Con toda imparcialidad hay que responder que:
«Verdaderamente, parece que haya ido todo lo lejos que era posible. Más allá no podía ir»[12].
Con esta autorrevelación divina, se puede también decir que: «En cierto sentido, ¡Dios ha ido
demasiado lejos¡ ¿Cristo no fue acaso «escándalo para los judíos y necedad para los paganos?
(1Cor 1,25). Precisamente porque llamaba a Dios Padre suyo, porque lo manifestaba tan
abiertamente en Sí mismo, no podía dejar de causar la impresión de que era demasiado… El
hombre ya no estaba en condiciones de soportar tal cercanía, y comenzaron las protestas».
Dios no se ha escondido, no ha permanecido en su trascendencia para el hombre,. Su
misericordia le ha llevado a hacerse humano y a la redención o a pagar por los pecados de los
hombres. «Desde una cierta óptica es justo decir que Dios se ha desvelado al hombre incluso
demasiado en lo que tiene de más divino, en lo que es Su vida íntima; se ha desvelado en el
propio Misterio».
Añade el Papa, que, desde esta misma perspectiva: «No ha considerado el hecho de que tal
desvelamiento Lo habría en cierto modo oscurecido a los ojos del hombre, porque el hombre no
es capaz de soportar el exceso de Misterio, no quiere ser así invadido y superado»[13].
23. ––El misterio de la Redención confirma toda verdad sobrenatural. Sin embargo, con el mismo,
se continúa permaneciendo en el misterio o en la obscuridad. ¿Hay la posibilidad de eliminar toda
obscuridad? ¿Puede tenerse una mayor claridad?
––En el maestro de Juan Pablo II en la Pontificia Universidad de Santo Tomás de Aquino en
Roma (Angelicum), Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964), al comentar esta parte del capítulo
tercero de la Suma Contra los gentiles ––que con Juan de Santo Tomás (1589-1644), considera
«capital»––, se puede encontrar la respuesta tomista a estas preguntas. Nota el eminente
profesor dominico que: «la obscuridad que se encierra en los grandes problemas filosóficos y
teológicos es muy diversa según la causa de donde provenga».
Hay así dos grandes tipos de obscuridad. «Existe en primer lugar la obscuridad inferior».
Oscuridad que es de tres clases según sus orígenes. «Puede provenir de la materia ciega, que
en cierto sentido repugna a la inteligibilidad, que conseguimos mediante la abstracción de la
materia; también puede nacer del error voluntario o involuntario, y, a veces de errores opuestos
entre sí, que presentan apariencias de verdad; o tiene, en fin, su raíz en el desorden moral o en
el pecado».
En segundo lugar: «En el extremo opuesto, está la obscuridad superior, que proviene de la
trascendencia de la vida íntima de Dios, y de la vida de la gracia, que es una participación de la
primera»[14]. Es la obscuridad para el hombre de dos grandes misterios.
Sobre la obscuridad del error, advierte que puede pensarse que no es total, porque parece que
el error se asemeja a un claroscuro, a un contraste de luces y sombras. Es cierto que: «en las
doctrinas más erróneas siempre hay algo de verdad». Sin embargo, en este caso, hay una falsa
claridad. «Es preciso no dejarse engañar; porque la verdad que en ellas se encierra, haciendo al
error en cierto modo atrayente, no es en esas doctrinas el principio animador, sino que está
puesta al servicio de un falso principio que la aleja de su fin. La verdad es en tales casos esclava
del error, que es tanto más peligroso cuanto que se presenta bajo la máscara de una verdad
elevada, como la maldad más refinada se presenta a veces con máscara de virtud».
Esta falsa claridad, en la que: «sólo es verdad en su aspecto secundario y parcial, más
esencialmente, es absurdo y falso», se distingue de la verdadera claridad de lo que es verdadero
pura y simplemente» [15].
También respecto a la claridad, debe tenerse en cuenta que: «existe una superficial, casi sensible,
y otra elevada, que es la que tiene su asiento en los más altos principios. Voltaire hablaba de la
primera cuando decía: «Soy claro como un riachuelo, porque soy poco profundo». La otra, la
claridad superior, procede de lo más hondo de ciertas verdades elementales, por ejemplo del
principio de causalidad, que lleva por la mano a la causa suprema. Más el desconocimiento de
tan altas verdades conduce a cierta complejidad que pudiera parecer sabia, pero que de ciencia
no tiene sino el nombre»[16].
No sólo hay que distinguir entre la falsa claridad y la verdadera claridad, sino que como también
enseña Santo Tomás, hay que: «fijar bien los límites entre la obscuridad superior, que nace de
una luz demasiado brillante para nuestros ojos legañosos y la oscuridad inferior que procede de
la confusión y de la incoherencia, y que a las veces es el velo que oculta una contradicción»[17].
Desde las dos distinciones se comprende que: «la aparente claridad de ciertas objeciones contra
los más altos misterios de la fe cristiana proviene de nuestra imperfecta manera de conocer.
Acontece aquí entendemos antes la fuerza de la objeción que la de la respuesta»[18].
La razón, concluye Garrigou, es porque: «La objeción proviene precisamente de nuestra
imperfecta manera de conocer, siempre un tanto material; mientras que la respuesta, dada por
un San Agustín o Santo Tomás, descansa en lo que hay de más alto en el inefable misterio con
el que todavía no estamos bastante familiarizados»[19].
24. –– En definitiva, respecto a todos los misterios divinos: ¿se puede estar en el ámbito de la
certeza en lugar del de la probabilidad?
––La certeza o asentimiento perfecto de la mente humana ante las verdades divinas, aunque
sean misteriosas, la proporciona la gracia gratuita de la fe. No obstante, la mera razón natural del
hombre, con relación a estas verdades, puede asentir imperfectamente al considerarlas
probables, por las argumentaciones como las de Santo Tomás, o las de Juan Pablo II y de
Reginald Garrigou-Lagrange, que las desarrollan.
El dominico francés explica que entre lo claramente verdadero y lo claramente falso: «existen dos
formas de probable, muy diferentes la una de la otra (…) son lo probablemente verdadero y lo
probablemente falso». Entre ambas clases de probabilidad estaría lo «claramente dudoso»,
estado del entendimiento ante la carencia de razones o igualdad de las mismas en proposiciones
opuestas. Por ello, se encuentra exactamente en el centro de los dos estados extremos de
claramente verdadero y de claramente falso.
Precisa Garrigou-Lagrange que, por una parte, el grado de probabilidad de los misterios divinos,
por las argumentaciones tomistas examinadas y otras semejante, es el máximo. De manera que
la verdad de los misterios divinos es para el entendimiento humano probabilísima.
Por otra, que la aparente duda, ante las verdades cristianas, es por la igualación entre lo
probablemente verdadero y lo probablemente falso. Parece ignorarse que: «cuando una cosa es
ciertamente más probable, la contraria deja de ser probable»[20]. Lo opuesto entonces a lo más
probable, por no tener apenas probabilidad alguna, no es lo menos probable, sino ya lo
probablemente falso.
De manera que, como establece Garrigou: «cuando una proposición es más probablemente
verdadera, la proposición contraria o la contradictoria es probablemente falsa y sería irracional
darle asentimiento». No sería razonable ni lícito, porque: «en esta adhesión, el temor de errar
vencería a la inclinación razonable de prestar adhesión». Aunque en lo probable siempre
permanece en mayor o menor grado el miedo a equivocarse, siempre en la elección debe
preferirse la verdad al error. «En toda opinión razonable, la inclinación a prestarle adhesión debe
prevalecer sobre el miedo de errar».
Por último, advierte que la claridad de lo probable y de lo verdadero no es el límite del
entendimiento humano, porque: «Por sobre lo probablemente y evidentemente verdadero está la
oscuridad superior; por debajo de ellos está la oscuridad contraria. La oscuridad superior es
llamada por los místicos la gran tiniebla. La oscuridad inferior es aquella de que nos habla a
menudo la sagrada Escritura cuando dice por San Mateo (4, 16): «El pueblo que estaba sentado
en las tinieblas ha visto una gran luz, y sobre los que estaban sentados en la región de las
sombras de la muerte, se ha levantado la luz»[21].
25. ––Es innegable que Santo Tomás acude siempre a la razón para entender la realidad. Como
rasgo distintivo del espíritu del Aquinate, otro celebre tomista francés Jacques Maritain (1882-
1973) sostenía que: «la filosofía de Santo Tomás defiende mejor que ninguna otra los derechos
y la nobleza de la inteligencia, afirmando su primacía natural sobre la voluntad, reuniendo bajo
su luz toda la diversidad jerarquizada del ser (…) recordándonos, en fin, en el orden práctico que
la vida del hombre y, ante todo, la vida cristiana «se rige a base de inteligencia» (…) Santo Tomás
es, en el sentido más elevado, el perfecto intelectual»[22]. ¿Su aprecio por la luz de la razón no
se explicaría precisamente por su carencia del sentido del misterio?
––Para Santo Tomás la defensa y utilización de la razón humana implica no sólo que se
reconozca su limitación, sino también la existencia de realidades, en todos los órdenes y grados,
que no pueden ser objeto suyo, que la trascienden. Como lo explica Garrigou-Lagrange: «Santo
Tomás no teme ni la lógica, ni el misterio. La trasparencia de la lógica le conduce necesariamente,
en efecto, a ver en la naturaleza misterios que a su modo hablan del Creador; y esa misma
trasparencia le ayuda a poner de relieve otros secretos de orden muy superior, tales como los de
la gracia y los de la vida íntima de Dios, que, de no existir la revelación, no nos sería dado
conocer»[23].
Compara esta realidad inteligible y misteriosa al término pictórico de claroscuro, al que denomina
«claroscuro intelectual». No es nada extraño este sentido del misterio en el tomismo, porque: «La
idea del claroscuro intelectual, preséntase como la cosa más natural del mundo al espíritu de un
discípulo de Santo Tomás, a su maestro, enamorado constantemente de la claridad, rendirse no
obstante ante lo que de inexpresable e inefable se encierra en lo real, desde la materia hasta
Dios»[24].
En el sistema tomista, se da siempre el contraste entre las luces y las sombras. Por ello, nadie,
que quiera comprender el sentido y alcance del pensamiento de Santo Tomás, puede: «dejar de
distinguir a cada paso la obscuridad superior de los misterios divinos, de la obscuridad inferior
que proviene ya de la materia, ya del error, o bien del mal moral o de los misterios de
iniquidad»[25].
La racionalidad de toda la realidad y el misterio que en ella se esconde se advierte hasta en Dios.
«Hay en Dios una cosa muy clara para nosotros, a saber: que él es la Sabiduría omnisciente y el
soberano Bien, y que no puede querer el mal del pecado ni directa, ni indirectamente. Esto es
clarísimo de toda claridad». El estudio filosófico de Dios, o teología filosófica o natural, lo confirma
con sus argumentos racionales.
El conocimiento humano de Dios revela también, sin embargo, que: «hay a la vez en Dios una
cosa obscurísima: la santa permisión del mal y la íntima conciliación de la infinita justicia con la
misericordia infinita y la soberana libertad. Sólo es posible conciliarlas en la eminencia de la
Deidad, que en razón de su misma elevación nos resulta invisible e incomprensible».
Se explica que Dios sea para nosotros luz y oscuridad, que sea un claroscuro, porque: «No
conocemos las divinas perfecciones sino mediante su reflejo en las criaturas, y así sólo nos es
posible enumerarlas adecuadamente; más en modo alguno nos es dado comprender como se
armonizan en lo más profundo de la vida divina. Tal armonía y unión es demasiado luminosa para
nuestros ojos; demasiado elevada para que pueda reflejarse en el espejo de las cosas creadas.
Somos, respecto a ella, como un ciego que sólo de nombre conociera la luz».
Los conceptos sobre la realidad de luminosa trascendencia de Dios: «la hacen dura, algo así
como las teselas o pequeñas piezas de un mosaico la figura que representan»[26]. De ahí que el
saber filosófico no sea suficiente y el hombre aspire al conocimiento superior de la espiritual
fisonomía de Dios, del misterio de su ser y de su vida.
26. ––En otros sistemas filosóficos, como el racionalismo de la modernidad, se advierte una
claridad, que hace relativamente fácil su comprensión. ¿El claroscuro del sistema tomista
explicaría la acusación moderna de ser difícil para el hombre no medieval ?
––Como pone de relieve Garrigou- Lagrange claridad del pensamiento del Aquinate no impide su
comprensión en distintos grados por todos, porque se eleva: «insensiblemente del confuso
concepto del sentido común, expresado por la definición o por palabras de uso corriente, al
concepto distinto de la razón filosófica. Este concepto no es diferente del primero, sino el mismo,
si bien en estado más perfecto; como cuando el niño se ha hecho hombre, o a la manera de un
hombre dormido cuando se despierta».
Por este motivo: «no sorprende que la doctrina de Santo Tomás en muchas de sus partes, y no
de las menos elevadas, sea accesible aun a ciertas almas sencillas, pero dotadas de gran alteza
de visión, sin que esas almas sospechen siquiera la superior penetración intelectual que en esa
doctrina está encerrada».
A diferencia de otros sistemas, el Aquinate supo: «Encontrar palabras y conceptos al alcance de
los oyentes. La superioridad de Jesucristo se echa de ver no poco en que supo hacer accesibles
a todos las más altas verdades. Algo semejante, guardadas las distancias, acontece en Santo
Tomás, hasta tal punto que la sencillez de sus expresiones y la conformidad de su doctrina con
el sentido común ha ocultado a los ojos de algunos la elevación de su espíritu filosófico»[27].

[1] SANTO TOMÁS, Suma contra los gentiles, I, c. 3.


[2] Ibíd., I, c. 3.
[3] Ibíd., I, c. 3.
[4] Jb 11, 7.
[5] Jb 36, 26.
[6] 1 Cr 13, 9.
[7] Vittorio Messori. Véase: JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza(Vittorio
Messori), Barcelona, Plaza y Janés, 1994, Pregunta, p. 57.
[8] Ibíd., p. 57. Cf. BEATO Raimundo de Capua, Santa Catalina de Siena (Legenda maior),
Barcelona, Editorial La Hormiga de Oro, 1993, I,10,92, p. 113: «Contaba pues la santa Virgen a
sus confesores, entre los cuales, sin mérito, me conté yo, que al comienzo de las visiones de
Dios, esto es, cuando el Señor Jesucristo comenzó a aparecérsele, una vez mientras rezaba, se
le puso delante y le dijo: “¿Sabes, hija mía, quién eres tú y quién soy yo? Si sabes estas dos
cosas, serás feliz. Tú eres la que no es; yo, en cambio, soy El que soy. Si tienes en el alma un
conocimiento como este, el enemigo no podrá engañarte y huirás de todas sus insidias; no
consentirás nunca nada contrario a mis mandamientos y adquirirás sin dificultad toda la gracia,
toda la verdad y toda la luz”».
[9] JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, op. cit.,p. 59.
[10] Ibíd., pp. 58-59.
[11] Ibíd., p. 59.
[12] Ibíd., pp. 59-60.
[13] Ibíd., p. 60.
[14]R. GARRIGOU-LAGRANGE, El sentido del misterio y el claroscuro intelectual natural y
sobrenatural, Buenos Aires, Ediciones Desclée de Brouwer, 1945, p. 116.
[15] Ibíd., p. 119.
[16] Ibíd., p. 120.
[17] Ibíd., p. 119.
[18] Ibíd., pp. 119-120.
[19] Ibíd., p. 120.
[20] Ibíd., pp. 120-121.
[21] Ibíd., p. 121.
[22] JACQUES MARITAIN, El Doctor Angélico, Buenos Aires, Dedebec, 1942, p. 85.
[23] R. GARRIGOU-LAGRANGE, El sentido del misterio y el claroscuro intelectual, op. cit., p. 7.
[24] Ibíd., p. 9.
[25] Ibíd., p. 15.
[26] Ibíd., p. 130.
[27] Ibíd., p. 104.

IV. Filosofía revelada por Dios

27. –– La diferencia en el origen de las verdades naturales y de las verdades sobrenaturales, y


también en el estado de la mente del hombre ante estas dos clases de verdades, hace que no se
puedan reducir las verdades sobrenaturales a verdades naturales. Sin embargo, en la revelación
divina no sólo se ofrecen verdades sobrenaturales, sino también algunas, que se pueden alcanzar
por la razón humana, y son así filosóficas, como la existencia de Dios, la creación del mundo, el
carácter espiritual del alma humana, la obligación de hacer el bien y evitar el mal y otras
igualmente objeto de la Filosofía. ¿No es extraño que se revelen algunas verdades que deben
ser creídas, cuando se pueden alcanzar por la razón humana?
––El capítulo siguiente de la Suma contra gentes, el cuarto , puede considerarse como la
respuesta a esta cuestión. Establece Santo Tomás, al empezar este capítulo, que: «Existiendo,
pues, dos clases de verdades divinas, una de las cuales puede alcanzar con su esfuerzo la razón
y otra que sobrepasa toda su capacidad, ambas se proponen convenientemente al hombre para
ser creídas por inspiración divina».
Hay que ocuparse de averiguar, si es posible, las razones de la revelación divina de la verdades
naturales o filosóficas: «no sea que alguien crea inútil el proponer para creer por inspiración
sobrenatural lo que la razón puede alcanzar».
La revelación por Dios de algunas verdades filosóficas, cuya luz es asequible al hombre, porque
no son demasiado brillantes, para que los débiles ojos las pueden soportar, tal como ocurre con
las verdades sobrenaturales, ha sido necesaria. La humanidad precisa conocerlas: «para que así
todos los hombres puedan participar fácilmente del conocimiento de lo divino[1] , que se revela
en las verdades sobrenaturales. Estas verdades racionales son el soporte de la naturaleza
humana, que facilita, también de modo natural, la posesión de las verdades reveladas
sobrenaturales, que, por ello, se llaman preámbulos de la fe.
28. ––Los llamados preámbulos de la fe se pueden encontrar con la mera razón y son así
verdades filosóficas. Para los que no los han descubierto son así verdades de fe, aunque en sí
mismas no sean sobrenaturales, no pertenezcan a la superior oscuridad de los misterios divinos.
Estas verdades, beneficiosas para recibir las verdades de fe, si son racionales en sí mismas para
el hombre, que puede así descubrirlas la razón humana ¿por qué han tenido que ser reveladas
por Dios?
––Dios ha revelado estas verdades, porque: «si se abandonase al esfuerzo de la sola razón el
descubrimiento de estas verdades, se seguirían tres inconvenientes . El primero que muy pocos
hombres conocerían a Dios». Serían escasos lo que sabrían de su existencia y de sus atributos.
«El segundo inconveniente es que los que llegan al hallazgo de dicha verdad lo hacen con
dificultad y después de mucho tiempo». El tercer inconveniente es que además tendrían una gran
incertidumbre «por la misma debilidad de nuestro entendimiento para discernir y por la confusión
de imágenes»[2] . No ha sido inútil, por tanto, que Dios haya revelado verdades, que se pueden
alcanzar por la razón humana, sino que, por el contrario, ha sido muy beneficioso.
29. ––Sostiene el Aquinate que serían muy limitadas las personas, que conocerían la verdad de
Dios, sino hubieran sido reveladas por Dios, a lo largo de la historia, verdades filosóficas, junto
con las sobrenaturales, también para ser creídas, Sin embargo, si estas verdades filosóficas
están en el ámbito del entendimiento humano ¿Por qué razón quedaría restringido el número de
los hombres que las conocerían, sin su revelación?
––En este mismo lugar, explica Santo Tomás «Hay muchos imposibilitados para hallar la verdad,
que es fruto de una diligente investigación, por tres causas: algunos por la mala complexión
fisiológica, que les indispone naturalmente para conocer; de ninguna manera llegarían éstos al
sumo grado del saber humano, que es conocer a Dios»[3] .
Sorprendentemente esta primera causa basada en la desigualdad humana es difícil de
comprender en nuestra época, en la que se ha impuesto el igualitarismo en todos los ordenes.
Clive Staples Lewis se quejaba en 1961, poco tiempo antes de fallecer, que para que los hombres
dejen de comportarse como individuos, y por tanto, sin actuar según sus diferencias con los
demás –que se dan en cada uno de ellos, aunque tengan una misma naturaleza común humana–
, se utiliza el término democracia, pero sin darle un significado claro. «Democracia es en realidad
el nombre de un sistema político, incluso de un sistema de votación»[4]. El nombre: «está
conectado, por supuesto, con el ideal político de que los hombres debieran ser tratados de forma
igualitaria».
Se utiliza, sin embargo, realizando: «una sigilosa transición (…) desde este ideal político a la
creencia efectiva que todos los hombres son iguales». Con ello, los hombres: «pueden usar la
palabra democracia (…) para sancionar en su pensamiento el más vil (y también el menos
deleitable) de todos los sentimientos humanos». Podrán así adoptar: «sin vergüenza y con una
sensación agradable de autoaprobación, una conducta que sería ridiculizada universalmente si
no estuviera protegida por la palabra mágica».
El sentimiento al que se refiere Lewis es la envidia, que: «induce a un hombre a decir “soy tan
bueno como tú”». Estas palabras son doblemente falsas, porque quien la dice manifiesta una
afirmación «falsa de hecho, que su bondad, honestidad y sentido común sean tan distintos de los
demás como su estatura o la medida de su cintura». Además: «Ni él mismo la cree. Nadie que
dice “soy tan bueno como tú” se lo cree. Si lo hiciera, no lo diría (…) Fuera del campo
estrictamente político, la declaración de igualdad es hecha exclusivamente por quienes se
consideran a sí mismos inferiores de algún modo»[5] .
En la afirmación de la igualdad de los distintos hombres, en todos los órdenes, se expresa: «la
lacerante, hiriente y atormentadora conciencia de una inferioridad que se niega a aceptar el que
la padece. Precisamente por eso se agravia. Por lo mismo, siente resentimiento ante cualquier
género de superioridad de los demás, la desacredita y desea su aniquilación. Sospecha, incluso,
que las meras diferencias son exigencias de superioridad. Nadie debe ser diferente de él, ni por
su voz, vestidos, modales, distracciones o gustos culinarios (…) Si fueran tipos como deben ser,
serían como yo. No tienen derecho a ser diferentes. Es antidemocrático»[6] .
Una consecuencia de esta presión social para igualar a todos los hombres, para que desaparezca
cualquier diferencia, que es la que constituiría a cada individuo o persona, es que bajo su influjo:
«quienes se aproximan –o podrían aproximarse– a una humanidad plena retroceden de hecho
ante ella por temor a ser antidemocráticos». Por ejemplo, cuenta Lewis, que ha conocido a
jóvenes que: «reprimen un gusto incipiente por la música clásica o la buena literatura, porque eso
podría impedirles ser como todo el mundo». Nota a continuación que: «Personas que desearían
realmente ser honestas, castas o templadas –y a las que se les ha brindado la gracia que les
permitiría serlo– lo rehúsan. Aceptarlo podría hacerlas diferentes, ofender el estilo de vida,
excluirlos de la solidaridad, dificultar su integración en el grupo. Podrían –¡horror de los horrores!–
convertirse en individuos»[7] .
Advertía, por último Lewis, que ya en su época, por influencia de este peculiar espíritu
igualitarista, éste no actuaba sólo en el ámbito social, sino que comenzaba a penetrar en el
sistema educativo. Se cree, por ello, que: «El principio básico de la nueva educación ha de ser
evitar que los zopencos y gandules se sientan inferiores a los alumnos inteligentes y trabajadores.
Esto sería “antidemocrático”. Las diferencias entre los alumnos se deben disimular, pues son
obvia y claramente diferencias individuales»[8] .
30. ––Las diferencias humanas individuales, tanto corporales como espirituales, que son
innegables en la realidad, explicarían que no sea posible a todos los hombres conocer
completamente y de una manera clara las verdades naturales sobre Dios.¿Cuál es la segunda
causa que limita el conocimiento natural de las verdades filosóficas asequibles y que justifica así
la revelación divina de las mismas?
––Después de explicar la primera causa, añade Santo Tomás: «Otros se hallan impedidos por el
cuidado de los bienes familiares. Es necesario que entre los hombres haya algunos que se
dediquen a la administración de los bienes temporales, y éstos no pueden dedicar a la
investigación todo el tiempo requerido para llegar a la suma dignidad del saber humano
consistente en el conocimiento de Dios»[9] .
El profesor inglés, al igual que Santo Tomás, no rechaza la primera causa, porque es algo que
pertenece a la naturaleza individual de cada hombre, tampoco recrimina que algunos hombres
deban cuidar el patrimonio familiar. La familia, como institución natural, que ha ido adaptándose
a los distintos pueblos y épocas, participa de la individualidad humana. Las costumbres
individuales o propias de cada familia, que permiten el desarrollo de la individualidad de sus
miembros, se pueden mantener especialmente gracias a un patrimonio, que a veces, como en la
época del Aquinate, era indivisible. Su cuidado, en su caso las tierras del castillo de Roccasecca
y de Montesangiovanni, por consiguiente, tenía gran importancia.
El racionalismo moderno ha modificado la proyección social de la familia. No obstante, como
afirmaba el tomista Torras y Bages, en un momento culminante de estos cambios: «es la familia,
la substancia y la base de la organización social. La decadencia social supone la decadencia en
la familia; y cuando esta es vigorosa, moral, unida e inteligente, la sociedad no puede dejar de
poseer estas excelentes cualidades. La regeneración social, la reconstrucción social, ha de
comenzar por la reconstrucción de la familia; el trabajar fuera de esta idea es trabajo inútil».
Ya a principios del siglo XX, lamentaba el santo obispo de Vich, cuyo centenario de su muerte,
se ha conmemorado recientemente, que: «la disolución de la familia ha llegado a un extremo
espantoso. La disgregación llega hasta el matrimonio, base y origen de la familia; marido y mujer
están lo menos unidos posible para puede subsistir el vínculo conyugal»[10] .
Todo seguidor de Santo Tomás, como su maestro, ama «la verdad de la naturaleza» y, por ello,
cree que no se debe: «tocar las cosas del lugar donde Dios las ha puesto, de la tierra en que la
naturaleza las cria, y si bien quiere el perfeccionamiento de ellas en virtud del estudio y
comparación con otras, por lo mismo que ama el progreso, aborrece la destrucción o adulteración,
considera crimen la sofistificación social»[11] .
Advierte seguidamente que el actual espíritu racionalista «antinatural y anticristiano (…) ha
creado un espíritu brutalmente individualista, egoísta, tiránico y carnal que forma la atmósfera
que hoy respiramos, espíritu antitético al espíritu de familia, disolvente de todo humano consorcio,
y que nosotros creemos que es el que Cristo anatematizó con el nombre de espíritu del
mundo»[12] .
A lo largo de la historia, por brotar de la naturaleza humana, ha existido y persistido alguna forma
familiar . «la naturaleza humana nunca se corrompe del todo»»[13] . Además de su perduración,
la historia muestra que: «El amor natural (nunca, no obstante, el laico, es decir, divorciado del
amor religioso) pudo ser un aglutinante eficaz en las sociedades primitivas; pero cuando el mundo
llega, por el curso de una larga existencia, a la complicación de la vida, hasta podríamos decir a
la decrepitud de la vida, solo comiendo el fruto del árbol de la vida, que es Jesucristo, la sociedad
renueva las fuerzas y adquiere savia de vida. Sin este alimento divino del espíritu que da calor a
todas las operaciones vitales de la sociedad, esta se hace caduca y cae miserablemente en la
descomposición, signo precursor de la muerte de todo el organismo, tanto individual como
colectivo»[14] .
31. –– La propia constitución personal y el tener que cumplir los deberes de la familia, a la que
se pertenece, explican la conveniencia de la revelación de verdades filosóficas para que no quede
restringido número de hombres que las conozcan y así puedan darse muchos sujetos aptos para
ser perfeccionados por las verdades sobrenaturales.¿Cuál es la tercera causa que hace
aumentar más el número de los que desconocerían las verdades naturales o filosóficas, que, por
ello, han tenido que ser reveladas?
––Si para unos dificulta el conocimiento de verdades sobre Dios asequibles a la razón humana
y, por tanto, naturales o filosóficas, la propia constitución, o bien las obligaciones familiares,
también, indica el Aquinate que: « La pereza es también un impedimento para otros. Es preciso
saber de antemano otras muchas cosas, para el conocimiento de lo que la razón puede inquirir
de Dios; porque precisamente el estudio de la filosofía se ordena al conocimiento de Dios, por
eso la metafísica, que se ocupa de lo divino, es la última parte que se enseña de la filosofía. Así,
pues, no se puede llegar al conocimiento de dicha verdad sino a fuerza de intensa labor
investigadora y ciertamente son muy pocos los que quieren sufrir este trabajo por amor de la
ciencia, a pesar de que Dios ha insertado en el alma de los hombre el deseo de esta verdad»[15].
Con la pereza, explica Santo Tomás en otro lugar: «se rehuye el obrar por temor al trabajo
excesivo»[16] . La pereza o huida del trabajo y, de manera más precisa, de la operación y del
esfuerzo, que comporta, es por temor al mismo. «Todo el que teme, rehuye lo que teme, y, por
tanto, siendo la pereza temor de la operación misma por cuanto es laboriosa, impide la operación
al retraer de ella a la voluntad»[17] .
Puede decirse que todo trabajo cumple cuatro importantes funciones: «asegurar la subsistencia,
pues se dijo al primer hombre: “Comerás el pan con el sudor de tu frente” (Gn 3, 19) y “Te
alimentarás con el trabajo de tus manos” (Sl 127, 3). El segundo es suprimir la ociosidad, de la
que tantos males nacen. Se dice en la Escritura: “Envía a tu siervo a trabajar para que no esté
ocioso, pues la ociosidad enseña mucha malicia” (Eccli 33, 28-29). El tercero es refrenar los malos
deseos mortificando el cuerpo. Por eso se dice: “En los trabajos, las vigilias, la pureza” (II Cor, 6,
5-6). El cuarto es dar limosna. Así dice San Pablo: “El que robaba, que no robe: antes bien trabaje
con sus manos en algo de provecho para tener de que dar al necesitado” »[18] . El trabajo, por
tanto, repercute siempre en la sociedad.
Se confirma que la vida intelectual es un trabajo y, por tanto, susceptible de pereza, porque, por
una parte, también son, como declara el Aquinate: «la meditación de las Sagradas Escrituras y
las alabanzas divinas, un medio contra la ociosidad. Por eso, dice la glosa del salmo 118,
versículo 82: “No está ocioso el que se consagra al estudio de la palabra de Dios, y no es más el
que se entrega al trabajo exterior que quien se consagra al estudio de la verdad”»[19] . Por otra,
porque la pereza es también una de las «hijas de la acidia»[20] o ««tristeza del bien
espiritual»[21] . La acidia es así «una forma de la tristeza, que hace al hombre tardo para los
actos espirituales, que ocasionan fatiga corporal»[22] .
32. ––Según Santo Tomás el segundo inconveniente, el que los pocos hombres que no tuvieran
problemas con su situación personal y familiar y que hubieran vencido el tan extendido vicio de
la pereza, o huida del esfuerzo, les sería muy difícil descubrir las verdades filosóficas, luego
reveladas. Necesitarán, por ello, mucho tiempo, con los posibles antiguos y nuevos impedimentos
que podrían aparecer. ¿A qué se debe esta dificultad y la necesidad de tanto tiempo para
superarla?
––Esta dificultad y la necesidad de tanto tiempo para superarla obedece también a tres causas.
La primera, explica asimismo el Aquinate, es la siguiente: «por su misma profundidad, el
entendimiento humano no es idóneo para captarla racionalmente, sino después de largo
ejercicio»[23] .
El papa Juan Pablo II, en 1998, en su encíclica Fides et ratio , dedicada a la filosofía, reafirmaba
que: «l a razón posee su propio espacio característico que le permite indagar y comprender, sin
ser limitada por otra cosa que su finitud ante el misterio infinito de Dios»[24] . No puede ignorarse
este ámbito racional. N otaba que debe poseerse, porque incluye: «un conocimiento natural,
verdadero y coherente de las cosas creadas, del mundo y del hombre, que son también objeto
de la revelación divina».
A la dificultad de su limitación, se añade otra ya que «debe ser capaz de articular dicho
conocimiento de forma conceptual y argumentativa», y así poseer «una filosofía del hombre, del
mundo y, más radicalmente, del ser, fundada sobre la verdad objetiva»[25].
Esta filosofía es un preámbulo de la fe. Como argumentación, notaba que: «Ya el Concilio
Vaticano I, recordando la enseñanza paulina (cf. Rm 1, 19-20), había llamado la atención sobre
el hecho de que existen verdades cognoscibles naturalmente y, por consiguiente, filosóficamente.
Su conocimiento constituye un presupuesto necesario para acoger la revelación de Dios»[26] .
La filosofía conocida con dificultades por el hombre y que, por ello, es también revelada, está
abierta a una mayor trascendencia, a la trascendencia de la fe. «La razón es llevada por todas
estas verdades a reconocer la existencia de una vía realmente propedéutica a la fe, que puede
desembocar en la acogida de la Revelación»[27] . Al igual que Santo Tomás concluye el Papa
filósofo: «De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la razón, ciertamente no
puede prescindir de ella»[28] .
33. ––¿Cuál es la segunda causa que hace que la adquisición de las verdades filosóficas o
naturales, que, si no fuesen reveladas, se harían muy difíciles de conocer y exigirían además
mucho tiempo para vencer su dificultad?
––Santo Tomás afirma que el conocerlas se hace dificultoso para el hombre, aunque le dedique
mucho tiempo: «por lo mucho que se necesita saber de antemano»[29] . Las verdades, que son
preámbulos de la fe, no son evidentes o de conocimiento inmediato para el hombre. Son verdades
mediatas, obtenidas como conclusiones de una serie de razonamientos o silogismos
demostrativos, que requieren muchas premisas, que deben ser bien conocidas y que ello no
siempre es posible para todos.
Las verdades filosóficas, preámbulos de la fe y, que se encuentran en la revelación, constituyen
los principios o tesis comunes de las filosofías cristianas. Son el núcleo común de todas ellas. El
papa Juan Pablo II, sobre la expresión filosofía cristiana , aclaró que: «La denominación es en sí
misma legítima, pero no debe ser mal interpretada: con ella no se pretende aludir a una filosofía
oficial de la Iglesia, puesto que la fe como tal no es una filosofía»[30] .
Si la fe objetivamente, o en cuanto a sus contenidos, es única, la filosofía cristiana, aunque su
contenido fundamental es común, es múltiple, porque las distintas filosofías cristianas edifican
sobre el mismo de distinta manera. Hay, por tanto, muchas filosofías cristianas. Sin embargo, no
todas llegan al mismo grado de verdad y tienen la misma utilidad para comprender, expresar y
desarrollar las verdades de la fe cristiana. En un escrito dedicado íntegramente a Santo Tomás,
Pablo VI recordó que: «La Iglesia, para decirlo brevemente, convalida con su autoridad la doctrina
del Doctor Angélico y la utiliza como instrumento magnífico, extendiendo de esta manera los
rayos de su Magisterio al Aquinate, tanto y más que a otros insignes doctores suyos»[31] .
San Juan Pablo II afirma explícitamente, en la encíclica, que: «La Revelación propone claramente
algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza inaccesibles a la razón, tal vez no hubieran
sido nunca descubiertas por ella, si se la hubiera dejado sola. En este horizonte se sitúan
cuestiones como el concepto de un Dios personal, libre y creador, (…) la concepción de la
persona como ser espiritual (…) el anuncio cristiano de la dignidad, de la igualdad y de la libertad
de los hombres»[32] .
Todos los preámbulos de la fe, contenidos en la Revelación, se podrían reducir a dos; todo ha
sido creado por Dios y el hombre a diferencia de los otros seres es imagen de Dios. De manera
que:«La Sagrada Escritura contiene, de manera explícita o implícita, una serie de elementos que
permiten obtener una visión del hombre y del mundo de gran valor filosófico (…) se deduce que
la realidad que experimentamos no es el absoluto; no es increada ni se ha autoengendrado. Sólo
Dios es el Absoluto. De las páginas de la Biblia se desprende, además, una visión del hombre
como imago Dei , que contiene indicaciones precisas sobre su ser, su libertad y la inmortalidad
de su espíritu».
De estas dos verdades fundamentales de la filosofía cristiana, que podría descubrir el hombre
con su mera razón, se desprende otra: toda criatura es dependiente. Como concluye el Papa:
«Puesto que el mundo creado no es autosuficiente, toda ilusión de autonomía que ignore la
dependencia esencial de Dios de toda criatura —incluido el hombre— lleva a situaciones
dramáticas que destruyen la búsqueda racional de la armonía y del sentido de la existencia
humana»[33] .
34. –– ¿Cuál es la tercera causa, que también ocasiona que el descubrimiento de las verdades
filosóficas y también reveladas tenga tanta dificultad y requiera mucho tiempo para superarla?
–– Después de indicar las dos causas anteriores, agrega Santo Tomás que asimismo se necesita
la madurez, que proporcione la paz y la tranquilidad, necesarias para conocer verdades tan
profundas. «En el tiempo de la juventud el alma “que se hace prudente y sabia en la quietud”
(Aristóteles, Física, VII, c. 3), está sujeta al vaivén de los movimientos pasionales y no está en
condiciones para conocer tan alta verdad».
Sin la ayuda de la revelación, con este segundo inconveniente, que tiene también una triple
causa, habría únicamente unos pocos hombres, y éstos después de mucho tiempo, que llegaran
a las verdades, que son preámbulos de la fe. «La humanidad, por consiguiente, permanecería
inmersa en medio de grandes tinieblas de ignorancia, si para llegar a Dios sólo tuviera expedita
la vía racional, ya que el conocimiento de Dios, que hace a los hombres perfectos y buenos en
sumo grado, lo lograrían únicamente algunos pocos, y éstos después de mucho tiempo»[34] . La
revelación de verdades filosóficas ha disipado las tinieblas de la ignorancia de la mente y las de
la malicia del corazón.
Lo natural es que la madurez y especialmente en la vejez haga más sabios a los hombres.
Cicerón escribió que, por ello: «Nada prueban quienes afirman que la vejez no se desenvuelve
en las ocupaciones. Es como decir que el timonel no hace nada sujetando el timón, puesto que
mientras él permanece sentado en popa, unos se encaraman en los mástiles, otros corren de
aquí para allá, otros queman los desechos. Es verdad que no hace el trabajo que hacen los
jóvenes, sin embargo, el timonel hace cosas mejores y de más responsabilidad. Trabajo que no
se realiza con la fuerza, velocidad o con la agilidad de su cuerpo, sino con el conocimiento, la
competencia y autoridad. De ningún modo la vejez carece de estas cualidades, por el contrario
éstas aumentan con los años»[35] .
San Agustín, que conocía muy bien la obra de Cicerón, al caracterizar las edades del hombre,
indicaba que: «Pasados los trabajos de la juventud, se concede algún reposo a la ancianidad. De
aquí arrastra ya a la muerte una edad más caduca y decrépita, sujeta a las enfermedades y
flaquezas. Tal es la vida del hombre carnal, esclavo de la codicia de las cosas temporales. Se le
llama el hombre viejo, exterior y terreno, aun cuando logre lo que el vulgo llama la felicidad,
viviendo en una sociedad también terrena bien constituida (…) Muchos siguen íntegramente,
desde la cuna hasta el sepulcro, este género de vida del hombre»[36] .
Debe tenerse en cuenta, añade, que hay otros que, por la gracia de Dios, comienzan otro género
de vida, distinto del que vive este «hombre viejo, exterior y terreno», aunque: «si bien comienzan
necesariamente por él, se produce un segundo nacimiento, y eliminan y acaban todas sus etapas
con el vigor espiritual y el crecimiento en la sabiduría, sometiéndolas a leyes divinas hasta la total
renovación después de la muerte. Éste se llama el hombre nuevo, el interior y celestial, que tiene
también a su manera, algunas edades espirituales, que no se cuentan por años, sino por los
progresos que el espíritu realiza». En esta nueva vida de la gracia, las edades no se corresponden
con la anterior del pecado, ni tampoco su final: «pues el fin del hombre viejo es la muerte, el del
nuevo es la vida eterna»[37] .
35. ––La debilidad, o el grado del entendimiento en el hombre, que hace que requiera de las
imágenes sensibles como punto de partida, y que, por ello, es el inferior entre los seres
intelectuales, según Santo Tomás, es la causa de la incertidumbre para muchos hombres, el
tercer inconveniente para el conocimiento natural de las verdades filosóficas reveladas. ¿Qué
consecuencias tiene esta falta de certeza?
––El inconveniente de la falta de certeza en el conocimiento de los preámbulos de la fe, estaría
motivado, en estos hombres, por tres causas, efectivas por la causa fundamental de la debilidad
de la facultad humana de entender. La primera es que « las más de las veces la falsedad se
mezcla en la investigación racional, y, por lo tanto, para muchos serían dudosas verdades que
realmente están demostradas, ya que ignoran la fuerza de la demostración». La segunda,
relacionada con la anterior, es «el ver que los mismos sabios enseñan verdades contrarias». Por
último, porque: «entre muchas verdades demostradas se introduce de vez en cuando algo falso
que no se demuestra, sino que se acepta por una razón probable o sofística, tenida como
demostración»[38] .
Por estas tres causas y por las otras seis, concluye Santo Tomás que: «Por esto fue conveniente
presentar a los hombres, por vía de fe, una certeza fija y una verdad pura de las cosas divinas.
La divina clemencia proveyó, pues, saludablemente al mandar aceptar como de fe verdades que
la razón puede descubrir»[39] . Conclusión que en laSuma teológica , diecisiete años más tarde,
expresa de modo parecido: «Luego para que con más prontitud y seguridad llegase la salvación
a los hombres fue necesario que acerca de lo divino se les instruyese por revelación divina»[40] .
De este modo son adquiridas fácilmente verdades filosóficas para todos. Para unos son naturales
o racionales, porque en sí mismas son demostrables por las razónes humana, aunque con estos
tres inconvenientes. Para otros, gracias a la revelación divina, las aceptan como de fe, o con una
racionalidad que sobrepasa la capacidad humana. Como consecuencia todos los hombres
pueden conocerlas, unos como creídas y otros como comprendidas por su razón.

[1]Santo Tomás, Suma contra gentiles, I, c. 4.


[2] Ibíd., I, c. 4.
[3] Ibíd, I, c. 4.
[4] C.S. Lewis, El diablo propone un brindis, Madrid, Rialp, 1994, p. 41.
[5] Ibíd., p. 42.
[6] Ibíd., pp. 42-43.
[7] Ibíd., p. 43.
[8] Ibíd., p. 46.
[9]SANTO TOMÁS, Suma contra gentiles, I, c. 4.
[10]J. Torras y Bages,La tradició catalana, en ÍDEM, Obres completes, vol. I-VIII, Barcelona,
Editorial Ibérica, 1913-1915, IX y X, Barcelona, Foment de Pietat, 1925 y 1927, vol. IV, p. 67.
[11] Ibíd., p. 69
[12] Ibíd., p. 70.
[13] Ibíd., p. 71.
[14]IDEM,La pagesia cristiana, en ÍDEM, Obres completes, vol. I-VIII, Barcelona, Editorial Ibérica,
1913-1915, IX y X, Barcelona, Foment de Pietat, 1925 y 1927, vol. I, pp.345-369, p. 352.
[15]SANTO TOMÁS, Suma contra gentiles, I, c. 4.
[16]IDEM, Suma teológica, I-II, q. 41, a. 4, ad 4.
[17] Ibíd., I-II, q. 44, a. 4, ad 3.
[18] Ibíd., II-II, q. 187, a. 3, in c.
[19] Ibíd.
[20] Ibíd., II-II, q. 35, a. 4, ad 2.
[21] Ibíd., II-II, q. 35, a. 2, in c.
[22] Ibíd., I, q. 63, a. 2, ad 2. Santo Tomás con San Gregorio Magno, consideraba que la acidia
era uno de los siete pecados capitales.
[23] IDEM, Suma contra gentiles, I, c. 4.
[24]Juan Pablo II, Encíclica Fides et ratio, c. I, n. 14.
[25] Ibíd., c. VI, n. 66.
[26] Ibíd., c. VI, n. 67.
[27] Ibíd. Precisa seguidamente: « sin menoscabar en nada sus propios principios y su
autonomía».
[28] Ibíd., c. VI, n. 67.
[29] SANTO TOMÁS, Suma contra gentiles, I, c. 4.
[30]Juan Pablo II, Encíclica Fides et ratio, c. VI, n. 67.
[31]Pablo VI, Carta «Lumen Ecclesiae», 20 de nov. De 1974, III, n. 22. Escribió también que: «La
Iglesia ha querido reconocer en la doctrina de Santo Tomás la expresión particularmente elevada,
completa y fiel de su Magisterio y del sensus fideide todo el pueblo de Dios, como se habían
manifestado en un hombre provisto de todas las dotes necesarias y en un momento histórico
especialmente favorable» (Ibíd.).
[32]Juan Pablo II, Encíclica Fides et ratio, c. VI, n. 76.
[33] Ibíd., c. VII, n. 80.
[34]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 4.
[35]Marco Tulio Cicerón, Catón el viejo o sobre la vejez, V, 20. Confirmó su tesis con dos ejemplos
concretos, al decir más adelante: «Podéis constatar que la vejez, no sólo no es debilitada y
vulnerable, sino que por el contrario, la vejez es laboriosa y lleva siempre algo entre manos con
igual inquietud que en las etapas anteriores de su vida. ¿Y qué decir de los ancianos que estudian
cosas nuevas de interés para ellos? El ilustre Solón, dice él mismo en sus versos que cada día
que envejece aprende algo. Yo mismo, ya anciano, he estudiado griego y lo domino. Puse tanto
empeño en ello que no hacía otra cosa día y noche que estudiar griego. Os cuento esto de mí
para que os sirva de ejemplo. Cuando oí contar que Sócrates aprendió tocar el arpa, ya anciano,
quise hacer yo lo mismo y trabajé con ahínco en el aprendizaje de la lengua griega» (Ibíd. IX, 27).
[36]San Agustín, De la verdadera religión, c. 26, nn. 48-49.
[37] Ibíd., c. 26,, n. 49.
[38]Santo Tomás, Suma contra gentiles, I, c. 4.
[39] Ibíd., I, c. 4.
[40] IDEM, Suma teológica, I, q. 1, a. 1, in c.

V. La visión de Dios

36. ––Hay verdades sobrenaturales, o verdades que están por encima de nuestra razón, de la
razón en el grado propio de la naturaleza humana, y que, por ello, nos son incomprensibles o
inabarcables, afirma Santo Tomás que de manera parecida las verdades naturales o filosóficas,
que constituyen los preámbulos de la fe: «se proponen convenientemente al hombre para ser
creídas»[1]. También indica que, sin embargo: «creen algunos que no debe ser propuesto al
hombre como de fe lo que la razón es incapaz de comprender, porque la divina sabiduría provee
a cada uno según su naturaleza»[2].
Por tanto, al igual que se ha demostrado la conveniencia de comprender las verdades filosóficas
divinas o reveladas por Dios: «se ha de probar que también es necesaria al hombre la proposición
por vía de fe de las verdades que superan la razón». ¿Cómo demuestra el Aquinate la
oportunidad de la revelación de las verdades sobrenaturales?
––En el capítulo quinto del primer libro de la Suma contra los gentiles, Santo Tomás da cuatro
argumentos para mostrar la necesidad de la revelación de las verdades sobrenaturales. El
primero se basa, por una parte, en la siguiente premisa evidente: «Nadie tiende a algo por un
deseo o inclinación sin que le sea de antemano conocido». Para tender a una cosa por la que se
siente una inclinación o tendencia natural, debe primero conocerse, y ya conocida, se actúa el
deseo natural, y puede así tenderse a ella. Por otra, en que: « los hombres están ordenados por
la Providencia divina a un bien más alto que el que la limitación humana puede gozar en esta
vida», premisa que el Aquinate prueba más adelante[3]. Por ello, como no es difícil de comprobar:
«es imposible que en esté en esta vida la felicidad última del hombre»[4].
San Agustín aseguraba que: «Buscar a Dios es ansia o amor de la felicidad, y su posesión la
felicidad misma»[5]. El ansia de felicidad es natural e irrenunciable. De tal manera que nadie
puede decir verdaderamente que no quiere ser feliz. Y sólo Dios puede satisfacer el ansia de
felicidad del hombre. De tal manera que San Agustín prorrumpía en uno de sus sermones a sus
fieles: «En modo alguno me hartaría Dios si no se me prometiera el mismo Dios». Se preguntaba
seguidamente: «¿Qué vale toda la tierra? ¿Qué vale todo el mar? ¿Qué vale todo el cielo? ¿Qué
todos los astros? ¿Qué vale el sol? ¿Qué vale la luna? ¿Qué vale todo el ejército de los ángeles?
Yo tengo sed del Creador de todas estas cosas; tengo hambre de él; tengo sed de Él»[6].
El ansia más profunda del hombre, el hambre y la sed más radical, sentida en lo más profundo
de su corazón y que explica así todos sus deseos e inquietudes, no es la de los bienes materiales,
ni la de las riquezas, ni la de la sexualidad, ni la del poder, ni la del éxito, como se ha afirmado
en distintas filosofías, sobre todo del siglo XIX y muchas veces también el hombre actual así lo
cree todavía. El deseo y anhelo más básico, fundamental y más arraigado es la de ver a Dios, o
la posesión intelectual y amorosa de Dios.
37. ––Según la primera premisa de la argumentación del Aquinate para probar la necesidad del
conocimiento de las verdades sobrenaturales reveladas, si el hombre tiende, por su misma
naturaleza, a ser feliz, deberá conocer lo que es la felicidad. Si, además, tal como se ha afirmado,
Dios es la felicidad del hombre, Dios será conocido por él también de manera natural o en cuanto
su conocimiento esté insertado en su misma naturaleza racional. ¿Son, por consiguiente, la
existencia y naturaleza de Dios evidentes para nosotros?
––Santo Tomás mantuvo siempre que ni la existencia ni la naturaleza de Dios nos son conocidas
por nosotros. No son evidentes respecto al hombre, «sino que necesita ser demostrada por medio
de cosas más conocidas de nosotros (…) es decir por sus efectos»[7].
Sobre el razonamiento de la pregunta, admite las dos premisas, pero no la conclusión.
Ciertamente que: «conocer de un modo general y no sin confusión que Dios existe, está impreso
en nuestra naturaleza, en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre, puesto que el hombre
por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto
no se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo, saber que
alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que viene»[8].
38. ––Aunque Dios sea «evidente en sí mismo»[9], parece, por consiguiente, que el
entendimiento humano no puede ver la esencia o naturaleza de Dios. Se puede argumentar que:
«Dios, que es Acto puro sin mezcla alguna de potencialidad, por sí mismo es lo más cognoscible.
Pero sucede que lo más cognoscible en sí deja de ser cognoscible para algún entendimiento,
debido a que sobrepase el alcance de su poder intelectual; y así, por ejemplo, el murciélago no
puede ver lo que hay de más visible, que es el sol, a causa precisamente del exceso de luz»[10].
Sin embargo, la fe cristiana mantiene la esperanza de ver a Dios. En la Escritura se dice: «Le
veremos tal cual es»[11]. ¿Sólo por la fe se puede mantener que el entendimiento creado podrá
ver la esencia divina?
––No se puede inferir que al hombre no le sea posible ver a Dios, porque, replica Santo Tomás:
«Si éste no puede ver nunca la esencia divina, se sigue o que el hombre jamás alcanzaría su
felicidad o que ésta consiste en algo distinto de Dios, cosa opuesta a la fe, porque la felicidad
última de la criatura racional está en lo que es principio de su ser, ya que en tanto es perfecta
una cosa en cuanto se une con su principio».
Sostener que «ningún entendimiento creado puede ver la esencia divina», añade el Aquinate:
«además, se opone a la razón, porque, cuando el hombre ve un efecto experimenta deseo natural
de conocer su causa y de aquí nace la admiración humana, de donde se sigue que, si el
entendimiento de la criatura racional no lograse alcanzar la causa primera de las cosas, quedaría
defraudado un deseo natural»[12].
El mero deseo natural no puede ser frustrado, porque habría una contradicción. Ello no implica
que se vaya a cumplir el deseo, como si fuera una exigencia debida a la naturaleza misma. Es
Dios quien la elevará para que pueda realizar un grado superior del acto de conocimiento, que
superará el que posee en esta vida. El deseo natural no se comportará como si simplemente no
le repugnará, sino con una capacitación para ser elevado por Dios.
Al tratar esta cuestión del deseo de felicidad, Clive Staples Lewis lo explica de este modo tan
claro: «Hay alguna razón, empero, para suponer que la realidad será capaz de complacerlo? «El
hambre no prueba que vayamos a tener pan». Esta afirmación es, a mi juicio, básicamente
errónea. El hambre física de un hombre no garantiza que sea capaz de conseguir pan. Un
hambriento puede morir de inanición en una balsa a la deriva sobre el Atlántico. Sin embargo, el
hambre humana demuestra de modo inequívoco la pertenencia del hombre a una raza que
necesita comer para reponer sus fuerzas físicas, su condición de habitante de un mundo en
el»[13].
39. ––Es innegable que todo hombre lo que está buscando desde el principio de su vida es la
felicidad. Tiene pues arraigado en la interioridad un deseo innato de felicidad, y, por tanto, como
indica Lewis, está hecho para ser feliz, independientemente que logre alcanzar o no la felicidad.
El bien supremo, que proporcionará la felicidad a la que tiende, la encontrará en Dios, pero, como
dice el mismo Santo Tomás: «De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que
es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier
otra cosa»[14]. ¿Cómo se puede probar que la felicidad o beatitud del hombre consiste en la
visión de Dios en sí mismo o en su esencia?
––En la Suma teológica, Santo Tomás prueba que la felicidad del hombre está en la visión de
Dios, con dos tesis. La primera es que: «el hombre no es perfectamente feliz mientras le quede
algo que desear y buscar». La segunda, que: «la perfección de cada facultad debe apreciarse
por la naturaleza de su objeto».
Respecto a esta última precisa: «el objeto del entendimiento es «lo que cada cosa es», a saber,
la esencia de las cosas, como dice Aristóteles (Sobre el alma, III, c. 6, n. 7). Por esto, la perfección
del entendimiento se da en la medida en que conoce la esencia de una cosa».
Puede decirse, desde esta observación sobre el progreso del entendimiento que: «Si el
entendimiento conoce la esencia de un efecto, y, por ella, no puede conocer la esencia de la
causa y saber de ella lo «que es», no cabe decir entonces que tal entendimiento llegue a la
esencia de la causa realmente; aunque, mediante el efecto, pueda conocer acerca de ella «si
existe».
En este caso: «cuando el hombre conoce un efecto y sabe que tiene una causa, le queda el deseo
natural de saber también «que es» la causa. Tal deseo es de admiración y provoca la
correspondiente investigación, como dice Aristóteles en la Metafísica (I, c. 2, n. 8). Por ejemplo,
cuando uno, al ver un eclipse de sol, entiende que debe tener una causa, la cual ignora, y por
ello se admira; ante tal extrañeza y admiración, indaga, y no descansa en su investigación hasta
llegar a conocer la esencia de la causa».
Si se aplica esta explicación al conocimiento de Dios desde las criaturas, sus efectos, puede
decirse que: «el entendimiento humano al conocer la esencia de un efecto creado, no sabe de
Dios, sino que «existe», y, por tanto, por una parte: «su perfección aun no ha llegado realmente
a la causa primera»; por otra, que: «le queda todavía el deseo natural de indagar y conocerla».
Por consiguiente, el hombre: «no es perfectamente feliz».
Se sigue de ello que: «para la perfecta felicidad se requiere que el entendimiento alcance la
misma esencia de la causa primera. De esta suerte logrará la perfección por la unión con Dios,
como con su objeto, en el cual únicamente está la bienaventuranza del hombre»[15].
40. ––Dios es el fin último, bien supremo, o felicidad máxima del hombre. Su entendimiento quiere
conocer a Dios, la misma Verdad, y su voluntad le quiere como el mismo Bien. El ser humano
desea contemplar a Dios, conocerle en su esencia o naturaleza, no de un modo general, sino en
su individualidad o personalidad. ¿Por qué esta explicación sirve para probar la necesidad de la
revelación de las verdades sobrenaturales?
––Después de presentar sintéticamente esta explicación, para probar que es necesario el
conocimiento de las verdades sobrenaturales reveladas, en el primer argumento de los cuatro
que presentaen el capítulo V del primer libro de la Suma contra los gentiles, concluye Santo
Tomás: «Es necesario presentar al alma un bien superior, que trascienda las posibilidades
actuales de la razón, para que así aprenda a desear algo y tender diligentemente a lo que está
totalmente sobre el estado de la presente vida».
Además, esta necesidad puede ser satisfecha sólo por la fe, porque el ofrecer un bien
trascendente: «pertenece únicamente a la religión cristiana, que promete especialmente los
bienes espirituales y eternos; por eso en ella se proponen verdades que superan a la
investigación racional».
La ley de Cristo asegura al hombre la unión con Dios en la vida eterna y, para ello, se le revelan
verdades sobrenaturales. A diferencia de esta ley del amor y de la gracia: «La ley antigua, en
cambio, que prometía bienes temporales, expuso muy pocas verdades no accesibles a la razón
natural».
Son necesarias las verdades sobrenaturales. No lo son, en cambio, las naturales. Comenta
finalmente el Aquinate que: «En este sentido, se esforzaron los filósofos por conducir a los
hombres de los deleites sensibles a la honestidad, por enseñar que hay bienes superiores a los
sensibles, cuyo sabor, más suave, únicamente lo gozan los que se entregan a la virtud en la vida
activa y contemplativa».
41. ––Este primer argumento de Santo Tomás sobre la conveniencia de las verdades
sobrenaturales, se prueba racional o filosóficamente que es necesaria para la felicidad del
hombre la visión de la esencia o naturaleza individual de Dios. Además, así lo enseña la Escritura.
Tal como indica Santo Tomás, se afirma en el Evangelio: «bienaventurados los limpios de
corazón, porque ellos verán a Dios»[16]. ¿Cómo es posible que el hombre, con un entendimiento
creado y finito, incluso con gracias especiales divinas, pueda ver a Dios infinito?
––Declara Santo Tomás que es «falsa y herética» la proposición: «la esencia divina nunca será
vista por algún intelecto creado, y que no se verá ni por los ángeles ni por los
bienaventurados»[17]. De una manera muy explícita dice la Escritura que a Dios «le veremos así
como Él es[18]». También desde la filosofía, como se ha indicado, debe afirmarse que: «es
imposible que alguien consiga la felicidad perfecta a no ser en la visión de la esencia divina, ya
que el deseo natural del intelecto es saber y conocer las causas de todos los efectos conocidos
por él. Lo cual no se puede llevar a cabo sino sabida y conocida la primera causa universal de
todo»[19].
Sin embargo, sobre esta visión humana de la esencia divina Santo Tomás hace tres
observaciones. Primera: lo que es Dios «nunca se verá por ojo corporal, o por algún sentido, o
por la imaginación, ya que por el sentido no se perciben sino las cosas corporales sensibles, Dios
es incorpóreo, «Dios es espíritu» (Jun 4, 24)».
Segunda: Tampoco en esta vida «el intelecto humano cuando está unido al cuerpo no puede ver
a Dios, ya que está embotado por el cuerpo corruptible, de modo que no puede alcanzar lo más
alto de la contemplación».
Se explica así que: «cuando el alma está más libre de las pasiones y purgada de los afectos
terrenos, tanto más asciende a la contemplación de la verdad y gusta cuán suave es el Señor.
Pero el grado sumo de contemplación es ver a Dios por esencia. Y por esto, cuando el hombre
sujeto por necesidad al cuerpo vive con muchas pasiones no puede ver a Dios por esencia. Como
Dios mismo declaró en el Éxodo: «no me verá el hombre y seguirá viviendo» (Ex 33, 20). Por
tanto, para que el intelecto humano vea la esencia divina es necesario que abandone totalmente
el cuerpo, o por la muerte o como dice San Pablo «estamos seguros y preferimos salir de este
cuerpo para vivir con el Señor» (2 Cor 5, 8), o que se separe totalmente de los sentidos del cuerpo
por el rapto, como se lee de San Pablo (2 Cor 12, 3)».
Tercera: además «ningún intelecto creado por poco que esté separado, o por la muerte, o por la
separación del cuerpo, viendo la esencia divina, de ningún modo puede comprenderla». Se puede
entender, o ver de algún modo, la esencia divina, de manera indirecta y mediata, en esta vida, o
con un mayor grado, porque el mismo Dios ha ampliado cu capacidad, y se ve entonces de una
manera directa e inmediata. «Y por esto se dice comúnmente que aunque toda la esencia divina
sea vista por los bienaventurados, ya que es simplicísima y carente de partes, con todo, no se ve
totalmente, ya que esto sería comprenderla». Sólo Dios se comprende, o se ve perfectamente, a
sí mismo.
La criatura intelectual en esta vida o en la otra siempre es finita y limitada. «Por tanto, conoce
finitamente. En consecuencia, como Dios es de virtud y entidad infinita, y, por consiguiente, es
infinitamente cognoscible, no puede ser conocido en cuanto es cognoscible de este modo por
ningún intelecto creado». Por consiguiente, en este sentido es inabarcable, «permanece
incomprensible para todo intelecto creado». En definitiva el hombre puede entender o contemplar
a Dios, en ello está su felicidad, pero «comprendiéndose sólo El mismo se contempla a sí
mismo»[20].
42. ––El primer argumento explica, por consiguiente, el que Dios comunique al hombre verdades
sobrenaturales, que están por encima del límite de su razón –que tiene por su naturaleza, y que
le ha sido dada por el mismo Dios–, porque está ordenado por la providencia divina a un bien
más alto que el que la limitación humana puede gozar en esta vida ¿Cuál es el segundo
argumento que justifica la conveniencia de la revelación para llegar a este bien superior?
––El segundo argumento de la justificación de la revelación divina de las verdades sobrenaturales
lo expone seguidamente Santo Tomás del modo siguiente: «Es también necesaria la fe en estas
verdades, para tener un conocimiento más veraz de Dios»[21].
Dios para los hombres es absolutamente incomprensible. Ni incluso como bienaventurados,
pueden conocerle en toda su infinitud. Lo contemplan o entienden siempre de una manera finita
y limitada. Ciertamente en la visión beatífica conseguirán ver a Dios, y en toda su esencia, pero
no total o completamente, porque es imposible agotar toda su infinita perfección y
cognoscibilidad. «Es imposible que ningún entendimiento creado comprenda a Dos, aunque
como dice San Agustín: «llegar con el entendimiento hasta Dios, por poco que se alcance, es
gran dicha» (Serm. 117, c. 3). Para entender esto, hay que saber que comprender significa
conocer perfectamente. Y se conoce perfectamente algo tanto cuanto es cognoscible (…) Dios
cuyo ser es infinito (…) es infinitamente cognoscible»[22]. Ningún entendimiento finito, por tanto,
podrá conocer infinitamente a Dios, siempre lo conocerá en un algún grado o medida.
Esta incomprensibilidad de Dios revela su trascendencia infinita. Por ello, afirma Santo Tomás en
este segundo argumento que: «Únicamente poseemos un conocimiento verdadero de Dios
cuando creamos que su ser está sobre todo lo que podemos pensar de Él, ya que la substancia
divina trasciende el conocimiento natural del hombre».
La trascendencia de Dios, que hace que no pueda tener cabida en los conceptos positivos de la
inteligencia humana creada ni en el modo de conocer en la visión beatífica, queda claramente
expresada con revelación de las verdades sobrenaturales, porque: «El hecho de que se proponga
al hombre alguna verdad divina que excede a la razón humana, le afirma en el convencimiento
de que Dios está por encima de lo que se puede pensar»[23].La trascendencia de Dios, que
puede ser conocida con las verdades naturales y los preámbulos de la fe, queda claramente
manifestada con la revelación sobrenatural.
43. ––La utilidad de la revelación divina se prueba con el primer argumento de Santo Tomás, que
podría denominarse de la visión divina, y también con el segundo sobre la trascendencia divina
y que está conexionado con el primero ¿Son necesarios los otros dos argumentos que da también
el Aquinate?
–– Sí son necesarios, porque los otros dos motivos de la utilidad de la revelación son prácticos.
El primero es porque esta revelación es un remedio a la soberbia humana. Afirma Santo Tomás
que: «La represión del orgullo, origen de errores, nos indica una nueva utilidad. Hay algunos que,
engreídos con la agudeza de su ingenio, creen que pueden abarcar toda la naturaleza de una
cosa, y piensan que es verdadero todo lo que ellos ven y falso lo que no ven. Para librar, pues,
al alma de esta presunción y hacerla venir a una humilde búsqueda de la verdad, fue necesario
que se propusiesen al hombre divinamente ciertas verdades que exceden plenamente la
capacidad de su entendimiento»[24].
El orgullo, o la presunción de poseer méritos o cualidades superiores, vicio que lleva a despreciar
a los demás, es una de la especies del de soberbia. Santo Tomás define el vicio de la soberbia
como el «deseo inmoderado de la propia excelencia»[25]. De la soberbia procede de una manera
inmediata la vanidad o vanagloria, o el deseo de la propia alabanza, el honor yla gloria, sin méritos
o sin ordenarlos a su verdadero fin, la gloria de Dios y el bien de los demás.
La importancia de la utilidad práctica de la revelación, sobre estos tres vicios, se manifiesta en
estas observaciones sobre ellos de Jaime Balmes: «Encuéntrense personas exentas de
liviandad, de codicia , de envidia, de odio, de espíritu de venganza; pero libre de esa exageración
del amor propio, que, según es su forma, se llama orgullo o vanidad, no se halla casi nadie, bien
podría decirse que nadie».
Afirma el filósofo español que incluso: «Este es, sin duda, el defecto más general; ésta es la
pasión más insaciable cuando se le da rienda suelta; la más insidiosa, más sagaz para
sobreponerse cuando se la intenta sujetar. Si se la domina un tanto a fuerza de elevación de
ideas, de seriedad de espíritu y firmeza de carácter, bien pronto trabaja por explotar esas nobles
cualidades, dirigiendo el ánimo hacia la contemplación de ellas; y si se la resiste con el arma
verdaderamente poderosa y única eficaz, que es la humildad cristiana, a esta misma procura
envanecerla, poniéndola asechanzas para hacerla perecer»[26].
44. ––En este tercer argumento, que da Santo Tomás en el capítulo quinto de la Suma contra
gentiles, para mostrar el beneficio de la revelación de verdades sobrenaturales, se dice que sirven
también para que se emprenda «una humilde búsqueda de la verdad». La humildad es la virtud
opuesta al vicio de la soberbia, porque «refrena los deseos de lo que excede las propias
facultades»[27]. Tiene, por tanto, la función de moderar el deseo desordenado de la propia
excelencia. ¿Qué relación guarda la humildad con la verdad?
––También la siguiente explicación de Jaime Balmes sobre la humildad puede considerarse como
respuesta a la pregunta: «Bien entendida la humildad trae consigo el claro conocimiento de lo
que somos, sin añadir ni quitar nada; quien tenga sabiduría puede interiormente reconocerlo así,
pero debe al propio tiempo confesar que la ha recibido de Dios y que a Dios se debe el honor y
la gloria. Debe reconocer también que esta sabiduría, si bien levanta mucho más su
entendimiento que el de los ignorantes, o de los menos sabios que él, le deja, sin embargo, muy
inferior a los demás sabios que se le aventajan en extensión y profundidad».
La humildad reprime también el orgullo. El humilde, nota igualmente Balmes: «Debe al propio
tiempo considerar que esta sabiduría no le da derecho para despreciar a nadie, pues que
teniéndola por especial beneficio de Dios, de la misma manera la hubieran poseído los otros si el
Criador se hubiese dignado otorgársela. Debe considerar que este privilegio no le exime de las
flaquezas y miserias a que esta sometida la humanidad, y que cuanto más sean los favores con
que Dios le haya distinguido, cuanto más claro sea el entendimiento para conocer el bien y el
mal, tanta más estrecha cuenta deberá dar a Dios, que de tal suerte le ha hecho objeto de su
bondadosa munificencia»[28].
La humildad, como precisa el pensador de Vic, no supone el faltar a la verdad sobre sí mismo.
«Quien tenga virtudes no hay inconveniente en que lo reconozca así, confesando al propio tiempo
que son debidas a particular gracia del cielo; que si no comete las maldades a que se arrojan
otros hombres es porque Dios le tiene de su mano; que si hace el bien y evita el mal por medio
de la gracia, esta gracia le ha sido concedida por Dios; que si por su misma índole está inclinado
a ciertos actos virtuosos, causándoles horror los vicios opuestos, esa índole le ha venido también
de Dios: en una palabra, tiene motivo para estar contento, más no para engreírse, supuesto que
sería injusto atribuyéndose lo que no le pertenece y defraudando a Dios la gloria que le
corresponde»[29].
Como consecuencia, la humildad no se identifica con la pusilanimidad. «La humildad cristiana es
lo más a propósito para formar verdaderos filósofos, si es que la verdadera filosofía ha de consistir
en hacernos ver las cosas tales como son en sí, sin añadir ni quitar nada. La humildad no nos
apoca porque no nos prohíbe el conocimiento de las buenas dotes que poseamos; sólo nos obliga
a recordar que las hemos recibido de Dios, y este recuerdo, lejos de abatir nuestro espíritu, lo
alienta; lejos de debilitar nuestras fuerzas, las robustece; porque teniendo presente cuál es el
manantial de donde nos ha venido el bien, sabemos que recurriendo a la misma fuente con viva
fe y rectitud de intención manarán de nuevo copiosos raudales para satisfacernos en todo lo que
necesitemos»[30].
Tampoco se identifica con la presunción, elemento del orgullo, o con una especie de
megalomanía, exaltación del propio valer o del poder, que hace salirse de la realidad. «La
humildad nos hace conocer el bien que poseemos, pero no nos deja olvidar nuestros males
nuestras flaquezas y miserias; nos permite conocer el grandor, la dignidad de nuestra naturaleza
y los favores de la gracia, pero no consiente que exageremos nada, no consiente que nos
atribuyamos lo que no tenemos, o que, teniéndolo, nos olvidemos de quien lo hemos recibido. La
humildad, pues, con respecto a Dios nos inspira el reconocimiento y la gratitud, nos hace sentir
nuestra pequeñez en presencia del Ser infinito»[31].
La humildad también reprime el orgullo, porque: «con respecto a nuestros prójimos, la humildad
no nos permite exaltarnos sobre ellos exigiendo preeminencia que no nos corresponden; nos
hace afables en el trato, porque dándonos a conocer nuestras flaquezas nos vuelve compasivos
con las que sufren los demás, y conservando nuestro corazón exento de envidia, que siempre
acompaña a la soberbia, hace que respetemos el mérito dondequiera que se halle, y que lo
reconozcamos francamente, tributándole el debido homenaje, sin el mezquino temor de que
pueda salir perjudicada nuestra gloria»[32].
Gracias a la humildad se puede ser indulgente y tolerante con los demás, manifestaciones de la
caridad cristiana, porque: «la humildad que nos inspira un profundo conocimiento de nuestra
flaqueza, que nos hace mirar cuanto tenemos como venido de Dios, que no nos deja ver nuestras
ventajas sobre nuestros prójimos sino como mayores títulos de agradecimiento a la liberal mano
de la Providencia; la humildad que, no limitándose a la esfera individual, sino abrazando la
humanidad entera, nos hace considerar como miembros de la gran familia del linaje humano,
caído, de su primitiva dignidad por el pecado del primer padre, con malas inclinaciones en el
corazón, con tinieblas en el entendimiento y, por consiguiente, digno de lástima e indulgencia en
sus faltas y extravíos; esa virtud sublime en su mismo anonadamiento y que, como ha dicho
admirablemente Santa Teresa, agrada tanto a Dios, porque la humildad es la verdad, esa virtud
nos hace indulgentes con todo el mundo, porque no nos deja olvidar un momento que nosotros,
mas tal vez que nadie, necesitamos también de indulgencia»[33].
45. ––En el cuarto argumento sobre el bien que proporciona toda verdad sobrenatural, que da
Santo Tomás, es que perfeccionada al entendimiento de que la recibe. ¿Cómo es posible que
una proposición que excede los límites del entendimiento humano, aunque sea una verdad, le
perfeccione?
––El Aquinate lo explica, en este mismo argumento, al indicar que la razón de su utilidad se
encuentra: «en lo dicho por Aristóteles: Cierto Simónides, queriendo persuadir al hombre a
abandonar el estudio de lo divino y a aplicarse a las cosas humanas, decía que: «al hombre le
estaba bien conocer lo humano y al mortal lo mortal» Y el Filósofo argumentaba contra él de esta
manera: «El hombre debe entregarse, en la medida que le sea posible al estudio de las verdades
inmortales y divinas» (De partibus animalium, c. 5).
Estas palabras de la respuesta de Aristóteles manifiestan que: «aunque sea imperfecto el
conocimiento de las substancias superiores, confiere al alma una gran perfección, y, por lo tanto,
la razón humana se perfecciona sí, a lo menos, posee de alguna manera por fe lo que no puede
comprender por estar fuera de sus posibilidades naturales»[34]-

[1] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 4.


[2] Ibíd., I, c. 5.
[3] Véase: Ibíd., III, c. 48.
[4] Ibíd., III, c. 48. Véase: Ibíd., III, c. 37.
[5] San Agustín, Costumbres de la Iglesias. Católica. I, 11, 18.
[6]Ídem,Sermones, 158, 7.
[7]Santo Tomás, Suma teológica, I, q. 2, a. 1, in c.
[8] Ibíd., I, q. 2, a. 1, ad 1.
[9] Ibíd., I, q. 2, a. 1, in c.
[10] Ibíd., I, q. 12, a. 1, in c
[11] 1 Jn 3, 2.
[12]Santo Tomás, Suma teológica, I, q. 12, a. 1, in c.
[13]C.S. Lewis, El peso de la gloria, en El diablo propone un brindis, Madrid, Ediciones Rialp.
1994, pp. 115-130, p. 120.
[14]Santo Tomás, Suma teológica, I, q. 2, a. 1, ad 1.
[15] Ibíd., I-II, q. 3, a. 8, in c.
[16] Mt, 5, 8.
[17]Santo Tomás, Lectura al Evangelio de San Juan, c. I, lecc. 11, n. 212.
[18] 1 Jn 3, 2.
[19]Santo Tomás, Lectura al Evangelio de San Juan, c. I, lecc. 11, n. 213.
[20] Ibíd., n. 213.
[21] IDEM, Suma contra los gentiles, I, c. 5.
[22]Idem, Suma teológica, I, q. 12, a. 7, in c.
[23]Idem, Suma contra gentiles, I, c. 5.
[24]Ibíd.
[25] ÍDEM, Suma teológica, II-II, q. 162, a. 3, in c.
[26]Jaime Balmes, El criterio, en Obras completas, Madrid, BAC, 1948, , v. III, pp. 537-775, c. 22,
n. 19, p. 715. Pone los siguientes ejemplos para ilustrar su tesis: «El sabio se complace en la
narración de los prodigios de su saber, el ignorante se saborea en sus necedades; el valiente
cuenta sus hazañas, el galán sus aventuras; el avariento ensalza sus talentos económicos, el
pródigo su generosidad; el ligero pondera su viveza, el tardio su aplomo; el libertino se envanece
por sus desórdenes y el austero se deleita en que su semblante muestre a los hombres la
mortificación y el ayuno» (Ibíd.).
[27]Santo Tomás, Suma teológica, II-II, q. 161, a. 2, in c.
[28] JAIME BALMES, Cartas a un escéptico en materia de religión, en Obras completas, op. cit.,
v. V, pp. 245-455, c. XIII, p. 372.
[29] Ibíd., pp. 372-373.
[30] Ibíd., p. 375.
[31] Ibíd., pp. 375-376.
[32] Ibíd., p. 376.
[33] ÍDEM, El protestantismo comparado con el catolicismo, en Obras completas, op. cit., v. V, c.
34, pp. 343-344.
[34]Idem, Suma contra gentiles, I, c. 5.

VI. Una fe razonable

46. ––En el Concilio Vaticano II, se recuerda que: «Todo hombre resulta un problema para sí
mismo». Además, se indican dos características del mismo: es «un problema no resuelto», y es
un problema «percibido con cierta obscuridad». A pesar de los esfuerzos racionales del hombre:
«los enigmas de la vida y de la muerte quedan sin solucionar». Se afirma seguidamente que: «a
este problema sólo Dios da respuesta plena y totalmente»[1]. Las verdades filosóficas reveladas
por Dios, o preámbulos de la fe, contribuirán así a la «búsqueda más humilde de la
verdad»[2]¿Además de estas verdades naturales conocidas por la fe, debe preceder algo más al
mismo acto de fe?
––El acto de fe, o aceptación de una verdad como revelada por Dios, está motivado únicamente
por la autoridad de Dios, que es incompatible con la mentira o el engaño. La única razón o porqué
es el mismo Dios que revela al hombre. Dios ha manifestado a los hombres verdades naturales,
los preámbulos de la fe, y verdades sobrenaturales, que constituyen propiamente el contenido de
la fe. Ni unas ni las otras son irracionales. En las naturales, la razón humana puede descubrir su
racionalidad. En las sobrenaturales, por trascender totalmente a la razón del hombre, no le es
posible comprender su racionalidad. Sin embargo, aunque no se advierta su evidencia interna,
su verdad queda justificada ante la razón natural.
Se repara que el objeto de la fe es razonable, porque hay motivos fundados que muestran el
mismo hecho de la revelación, o el que Dios ha hablado a los hombres. Estas razones, que
demuestran que Dios ha hablado al hombre, se denominan «motivos de credibilidad», porque
explican el hecho de la revelación, el que Dios haya hablado a los hombres. Se cree porque la
voluntad del hombre, movida por la gracia de Dios, manda al entendimiento que acepte las
verdades divinas reveladas por Dios, no por su evidencia intrínseca o por un testimonio humano,
sino por ser reveladas por Dios. Los motivos de credibilidad lo prueban y, por tanto, que el
asentimiento de la fe es racional.
En la Suma contra los gentiles, Santo Tomás, sostiene, por ello, que: «Los que asienten por la fe
a estas verdades «que la razón humana no experimenta» no creen a la ligera, «como siguiendo
ingeniosas fábulas- «como se dice en la II carta de San Pedro (2 P 1,16). La divina Sabiduría,
que todo lo conoce perfectamente, se dignó revelar a los hombres «sus propios secretos» (Jb 11,
6) manifestó su presencia y la verdad de la doctrina y de la inspiración con pruebas claras,
dejando ver sensiblemente, con el fin de confirmar dichas verdades, obras que excediesen el
poder de toda la naturaleza»[3].
Tales pruebas del origen divino del contenido de la revelación no son imprescindibles para tener
fe. La mayoría de los creyentes las desconocen. La fe infusa, que han recibido de Dios, no
necesitan de estas confirmaciones, que nunca son el apoyo fundamental, que es siempre la
autoridad de Dios, basada en su infinita sabiduría e infinita veracidad. Así quedó definido en el
siguiente canon del Concilio Vaticano I: «Si alguno dijere que la fe divina no se distingue de la
ciencia natural acerca de Dios y de las cosas morales, y, por consiguiente, que para la fe divina
no se requiere que la verdad revelada sea creída por la autoridad de Dios, que revela, sea
anatema»[4].
Sobre este motivo por el que se cree se dice en el Concilio: «La Iglesia católica confiesa que esta
fe, que es el principio de la salvación, es una virtud sobrenatural, por la cual, con la gracia
inspirante y auxiliante de Dios, creemos ser verdaderas las cosas reveladas por Él, no porque la
luz natural de la razón conozca la verdad intrínseca de tales cosa, sino por la autoridad del mismo
Dios que las revela, que no puede engañarse ni engañar. «Pues es la fe –según el testimonio del
Apóstol– el fundamento de las cosas que se esperan, y un convencimiento de las cosas que no
se ven» (Hb 11, 1)»[5].
Sin embargo, los motivos de credibilidad son muy útiles para el que cree, porque ante su razón
queda probada el origen divino de lo que cree por la gracia de Dios. También sirven para que el
no creyente descubra el hecho mismo y la verdad de la revelación, y, por ello, el origen de las
verdades sobrenaturales, y también de las naturales filosóficas, que constituyen ambas su
contenido. De manera que, como se dice en otro canon dogmático del Concilio: «Si alguno dijere
que la revelación divina no puede hacerse creíble por los signos externos, y que por esto los
hombres deben moverse a la fe solamente por la experiencia interna o la inspiración privada de
cada uno, sea anatema»[6].
47. ––Las pruebas de la verdad del hecho de la divina revelación se llaman «motivos de
credibilidad», por mostrar la razonabilidad de la fe, y también, más recientemente se han
denominado «criterios de la revelación», porque sirven para su distinción de las falsas.
Igualmente, en la actualidad, en la moderna Apologética o Teología fundamental, los motivos de
credibilidad se incluyen en lo que denominan «preámbulos de la fe». Entienden, con esta
expresión tanto, las verdades filosóficas reveladas como las otras que prueban la racionabilidad
de creer. En esta terminología moderna, la expresión «preámbulos de la fe» se toma en un
sentido amplio por designar todos los conocimientos previos a la fe.
En cambio, para Santo Tomás y otros medievales, es tomada en un sentido estricto, porque,
como explica el primero, significa «aquellas cosas que, demostradas por la filosofía acerca de
Dios o las criaturas, la fe da por supuestas»[7]. No se incluyen, por tanto, los motivos de
credibilidad. El Aquinate también se refiere a estos últimos, en este capítulo de la Suma contra
los gentiles, e indica que son obras que sobrepasan el poder de la naturaleza ¿Cuáles son estos
hechos concretos que son motivos de credibilidad?
––Los indica Santo Tomás, en este mismo lugar, al precisar: «Tales obras son: la curación
milagrosa de enfermedades, la resurrección de los muertos, la maravillosa mutación de los
cuerpos celestes y, lo que es más admirable, la inspiración de los entendimientos humanos, de
tal manera que los ignorantes y llenos del Espíritu Santo, consiguieron en un instante la más
sabiduría y elocuencia»[8].
Un excelente explicación de estos «motivos», se encuentra en un escrito del papa Pío IX. En su
primera encíclica escribía el Papa: «Hay argumentos, muchos y maravillosos y espléndidos, en
los cuales puede descansar, convencida la razón humana; argumentos con los cuales se prueba
la divinidad de la Religión de Cristo, y que «todo el principio de nuestros dogmas tiene su raíz en
el mismo Señor de los cielos»(S. Juan Crisóstomo. Hom I in Isai)y que, por lo mismo, nada hay
más cierto que nuestra fe, nada más seguro, nada más santo, y que nada que se apoye en más
firmes principios».
Refiere a continuación el Beato Pío IX estos «maravillosos y espléndidos» motivos de
credibilidad: «Esta nuestra fe, maestra de la vida, norma de salud, enemiga de todos los vicios y
madre fecunda de las virtudes, confirmada con el nacimiento de su divino autor y consumador,
Cristo Jesús; con su vida, muerte, resurrección, sabiduría, prodigios, vaticinios, refulgiendo por
todas partes con la luz de eterna doctrina, y enriquecida con tesoros de celestiales riquezas, con
los vaticinios de los profetas, con el esplendor de los milagros, con la constancia de los mártires,
con la gloria de los santos extraordinaria por dar a conocer las leyes de salvación en Cristo
Nuestro Señor, tomando nuevas fuerzas cada día con la crueldad de las persecuciones, invadió
el mundo entero, recorriéndolo por mar y tierra, desde el nacimiento del sol hasta su ocaso,
enarbolando, como única bandera la Cruz, echando por tierra los engañosos ídolos y rompiendo
la espesura de las tinieblas; y, derrotados por doquier los enemigos que le salieron al paso, ilustró
con la luz del conocimiento divino a los pueblos todos, a los gentiles, a las naciones de
costumbres bárbaras en índole, leyes, instituciones diversas, y las sujetó al yugo de Cristo,
anunciando a todos la paz y prometiéndoles el bien verdadero. Yen todo esto brilla tan
profusamente el fulgor del poder y sabiduría divinos, que la mente humana fácilmente comprende
que la fe cristiana es obra de Dios».
Termina este párrafo de su encíclica programática de su largo pontificado, con esta clara
conclusión: «Y así la razón humana, de estos espléndidos y firmísimos argumentos, sacando en
conclusión que Dios es el autor de la misma fe, no puede llegar más adentro; pero desechada
cualquier dificultad y duda, aun remota, debe rendir plenamente el entendimiento, sabiendo con
certeza que ha sido revelado por Dios todo cuanto la fe propone a los hombres para creer o
hacer»[9].
48. ––Todos los motivos de credibilidad explicados por el Beato Pío Nono, que prueban por sí
mismos y también por concurrir todos en mostrar que Dios se ha revelado, son, por tanto, una
explicitación de la exposición de Santo Tomás. ¿La doctrina sobre los motivos de credibilidad
sólo se apoya en una explicación del Doctor Común de la Iglesia y un texto del magisterio
ordinario de una gran Papa?
––La doctrina fue recogida por el Concilio Vaticano I (1869-1870). En la Constitución sobre la fe
católica se afirma: «Para que el obsequio de nuestra fe sea conforme a la razón, quiso Dios que
a los auxilios internos del Espíritu Santo se juntasen los argumentos externos de su revelación,
esto es, las obras divinas, y principalmente los milagros y las profecías, los cuales, demostrando
luminosamente la omnipotencia y la ciencia infinita de Dios, son señales ciertísimas de la divina
revelación y acomodadas a la inteligencia de todos».
Sobre estos dos principales motivos de credibilidad se indica seguidamente que: «Tanto Moisés
y los Profetas, como sobre todo el mismo Jesucristo nuestro Señor, hicieron muchos y muy
manifiestos milagros y profecías; pues de los Apóstoles leemos: «Y sus discípulos fueron y
predicaron en todas partes, cooperando el Señor y confirmando en doctrina con los signos que
la acompañaban» (2 Mc 16, 20). Y en otro lugar está escrito: «Tenemos un testimonio más firme,
que es el de los Profetas, al cual hacéis bien en mirar atentamente, como a una antorcha que
luce en un lugar tenebroso» (2 P, 1, 19)».
El Concilio advierte asimismo que, por una parte, los motivos de credibilidad no permiten creer lo
que Dios ha revelado, para ello se necesita la gracia de Dios. La sobrenaturalidad de la fe, que
trasciende todo lo natural tanto en cuanto acto como en cuanto objeto, o contenido de este acto,
requiere la gracia de Dios. De manera que: «aunque el asentimiento a la fe no sea un ciego
movimiento del alma, nadie, sin embargo, puede asentir a la predicación evangélica, como es
preciso para conseguir la salvación, sin la iluminación e inspiración del Espíritu Santo, que da a
todos suavidad para consentir y creer la verdad. Por lo cual la misma fe en sí, aunque no obre
animada de la caridad, es un don de Dios, y su ejercicio es obra conducente a la salvación, por
cuya virtud el hombre presta libremente obediencia al mismo Dios, consintiendo y cooperando a
su gracia, a la cual podría resistir».
Por otra parte, que la necesidad de la fe va acompañada de necesidad de la Iglesia. «Siendo
imposible sin la fe agradar a Dios y llegar a la comunicación de hijos suyos, de aquí el que nadie
sin ella pueda conseguir la justificación, ni nadie alcanzará la vida eterna sin haber perseverado
en la fe hasta el fin. Y a fin de que podamos cumplir el deber que tenemos de abrazar la fe
verdadera y de perseverar en ella siempre, Dios, por medio de su Hijo unigénito, instituyó la
Iglesia».
49. ––De los pasajes citados de Santo Tomás, se infiere que losprodigios, que confirman la fe, y
que enumera, acompañaron la revelación en los inicios de la Iglesia ¿Sólo se dieron entonces?
––No, se continúan dando en la actualidad con los milagros, profecías y otros fenómenos
extraordinarios, por medio de los santos de la Iglesia. No obstante, no sería necesaria la
repetición de los prodigios pasados, porque, como también indica Santo Tomás, en este mismo
lugar, los efectos de los mismos ha perdurado en el hecho de la existencia de la misma Iglesia
católica.
Al inicio de la evangelización, por los carismas o gracias gratis dadas, como los milagros, las
profecías, las curaciones, la sabiduría y otras: «una innumerable multitud, no sólo de gente
sencilla, sino también de hombres sapientísimos, corrió a la fe católica, no por la violencia de las
armas ni por la promesa de deleites, sino lo que es aún más admirable, en grandes tormentos,
en donde se da a conocer lo que está sobre todo entendimiento humano, y se coartan los deseos
de la carne, y se estima todo lo que el mundo desprecia».
Es innegable que éste: «es el mayor de los milagros y obra manifiesta de la inspiración divina el
que el alma humana asienta a estas verdades, deseando únicamente los bienes espirituales y
despreciando lo sensible. Y que esto no se hizo de improviso ni casualmente, sino por disposición
divina, lo manifiesta el que Dios lo predijo que así se realizaría, a través de muchos oráculos de
los profetas, cuyos libros tenemos en veneración como portadores del testimonio de nuestra
fe»[10].
A la Iglesia, de manera parecida a la fe con los motivos de credibilidad, Dios: «la ha dotado de
señales manifiestas de su institución, con objeto de poder ser por todos conocida como Maestra
y custodia de la palabra revelada. Porque solamente a la Iglesia católica pueden aplicarse todos
aquello hechos, que en tan gran número y tan maravillosamente fueron dispuestos por Dios para
demostrar la credibilidad de la fe cristiana. Y también la Iglesia por sí misma, esto es, por su
admirable propagación, su eminente santidad, su inagotable fecundidad en toda clase de bienes
y por su católica unidad y firme estabilidad, en un grande y perpetuo motivo de credibilidad, y un
testimonio irrefragable de su divina misión»[11].
Después de la primera evangelización, explica Santo Tomás que ya no sería necesaria la
repetición de todas o algunas de las señales dadas en el pasado con las primigenias
conversiones, porque ha perdurado su efecto, que es precisamente la misma Iglesia
católica.«Esta tan admirable conversión del mundo a la fe cristiana es indicio certísimo de los
prodigios pretéritos, que no es necesario repetir de nuevo, pues se transparentan en su mismo
efecto, -sería el más admirable de los milagros que el mundo fuera inducido por los hombres
sencillos y vulgares a creer verdades tan arduas, obras cosas difíciles y esperar cosas tan altas
sin señal alguna, siendo así que, Dios no cesa, aun en nuestros días, de realizar milagros por
medio de sus santos en confirmación de la fe»[12].
50. ––En el nuevo Catecismo, se recuerda que en el Credo, o «en el Símbolo de los Apóstoles,
hacemos profesión de creer que existe una Iglesia Santa»[13]. Explicaba el anterior, el Catecismo
de Trento, que: «si bien cualquiera conoce por la razón y por la experiencia que existe en la Tierra
la Iglesia, esto es, una congregación de hombres dedicados y consagrados a Cristo, y que para
comprender esto parece no ser necesaria la fe», sin embargo, los misterios contenidos en la
Iglesia de Dios, no puede entenderlos el hombre, si no es por la fe. Por ello, se concluye: «Muy
justamente confesamos que no comprendemos por la razón humana, sino que percibimos con
los ojos de la fe el origen, las prerrogativas y la dignidad de la Iglesia»[14].
No es extraño que la fe profesada en este artículo noveno del Credo pueda ir acompañada de
signos, que la ratifiquen, como es uno de ellos, la misma Iglesia. En el Concilio Vaticano II, en la
constitución dogmática sobre la Iglesia, se afirma que: «El misterio de la santa Iglesia se
manifiesta en su fundación. Pues nuestro Señor Jesús fundamentó su Iglesia predicando la buena
nueva, es decir, el Reino de Dios, prometido muchos siglos antes en las Escrituras». Se precisa
que: «Este Reino comienza a manifestarse como una luz delante de los hombres por la palabra,
por las obras y por la presencia de Cristo». Respecto a las obras se dice que: «Los milagros (…)
prueban que el Reino de Jesús ya vino sobre la tierra»[15].
La creencia en la Iglesia queda confirmada con estos milagros ¿Sólo lo está con este tipo de
confirmación o corroboración?
––Podría decirse que la fe en la Iglesia, como «Santa y Católica», «Una» y «Apostólica»[16],
queda también probada como signo externo de su sobrenaturalidad con la misma Escritura. Santo
Tomás, después de referirse a los milagros como pruebas confirmativas, indica que: «A esta
manera de confirmación se refiere la Epístola a los hebreos; «La doctrina de salvación, habiendo
comenzado a ser promulgada por el Señor, fue entre nosotros confirmada por los que la oyeron,
atestiguándolo Dios con señales y prodigios y virtudes diversas, y con diversos dones del Espíritu
Santo» (Hb 2, 3)»[17].
En su comentario a la Epístola de San Pablo a los hebreos, escrito unos cuatro años más tarde,
explica el Aquinate que, en este pasaje citado, su autor: «muestra el origen de la doctrina del
Nuevo Testamento al decir: «habiendo comenzado», en donde lo pone doble: el primero no por
los ángeles, sino por el mismo Cristo, «nos ha hablado por el Hijo» (Hb 1, 2), «el Hijo Unigénito,
que está en el seno del Padre, él mismo lo ha declarado» (Jn 1, 18). Por lo cual dice: «la cual
habiendo comenzado el Señor a predicarla», porque tiene doble principio: uno simplemente,
desde la eternidad, que procede del Verbo Mismo, «nos eligió en él mismo, antes de la creación
del mundo» (Ef 1, 4); otro es el de la predicación, que tuvo principio en el tiempo con el Verbo
encarnado».
El primer origen del contenido del Evangelio está en la palabra de Cristo, que es eterna, por ser
el Verbo de Dios y que tiene también un tiempo, por ser predicada a los hombres con su
Encarnación. «Su segundo origen está en los Apóstoles, que la recibieron y oyeron de Cristo. De
ahí que diga: «fue entre nosotros confirmada por los que la oyeron», esto es, por medio de su
predicación. «Lo que fue al principio, lo que vimos y oímos» (1 Jn 1, 1); «como nos los contaron
aquellos mismos que desde el principio los vieron» (Lc 1, 2)».
Explica Santo Tomás seguidamente, que en este pasaje: «Pone luego la firmeza del Nuevo
Testamento muy superior a la del Viejo, cosa que demuestra con el testimonio de Dios que no
puede mentir. De donde dice: «atestiguándolo Dios». Es de saber que el testimonio se da por el
habla, que es una señal sensible; y Dios atestiguó la verdad de la doctrina del Nuevo Testamento
con dos señales sensibles, a saber, con los milagros y los dones del Espíritu Santo».
Nota a continuación el Aquinate que San Pablo en: «cuanto a lo primero dice: «atestiguándola
Dios con señales», en lo que toca a los milagros menores, como la curación del cojo, o de la
suegra de Pedro que tenía fiebre (Hch 3; 14; 28; Mt 8)». Añade «y prodigios», por lo que mira a
los mayores, como la resurrección de un muerto; «Tabitá, levántate» (Hch 9, 40); y dícese
prodigio, como si dijéramos tendido a lo lejos, porque señala algo remoto, como el ocurrido en
tiempo de Ezequías del retroceso del sol, por cuya causa «el rey de Babilonia envió una embajada
para investigar el prodigio» (2 Cr 32, 31)».
Observa, además el Aquinate, que, sin embargo: «el portento capital es haberse Dios hecho
hombre. «Me veis aquí a mí y a mis hijos, que me dio el Señor para que sirvan de señal y portento
a Israel» (Is 8, 18), es a saber, que yo sea hombre, y que mis hijos lo crean; pues pasma
ciertamente que en el humano corazón hubiese podido caber esta creencia».
En el pasaje paulino, se agrega asimismo «y virtudes diversas», y según Santo Tomás, con ello
San Pablo: «quiere decir que los milagros y prodigios se refieran a lo que sobrepuja la virtud de
la naturaleza, pero con esta diferencia: que se diga señal que está fuera y por encima de la
naturaleza, mas no contra ella; el portento, en cambio, es lo que está contra la naturaleza, como
el parto virginal y la resurrección de los muertos. Mas «la virtud» (como otra especie de milagro)
se refiera a lo que es conforme a la naturaleza cuanto a la substancia del hecho, no empero
cuanto al modo de hacerse, como la curación de la fiebre, que la puede hacer el médico, aunque
no al instante»[18].
Hay milagros que se realizan de tal manera que la naturaleza no puede realizar. Están, por tanto,
sobre ella o sobre su poder, pero, sin embargo, no están contra una tendencia natural. La curación
de una enfermedad totalmente incurable, que la naturaleza no puede hacer, pero tiende a la
salud, a la sanación y a la vida. Hay otros milagros, que se denominan portentos, que, van contra
la naturaleza, o contra una de sus inclinaciones o tendencias, como la resurrección de un muerto
o la encarnación del Verbo y su nacimiento virginal de la Santísima Virgen. Por último hay otra
clase de milagros, que no están ni sobre ni contra la naturaleza, porque lo hecho está en la virtud
o poder de la naturaleza, como la curación de la fiebre. Son milagrosos, porque están, sin
embargo, fuera de la naturaleza, en cuanto que lo realizado, la naturaleza no lo produce del modo
en que se ha hecho el milagro. La fiebre la vence la naturaleza en un proceso temporal o con
medicamentos que la ayudan, pero es milagroso si se hace sin ningún medio natural o artificial y
de manera instantánea.
Santo Tomás considera que el texto de San Pablo se da una clasificación completa de los
milagros –sobre, contra y fuera de la naturaleza–, que hay había dado en otra obra anterior[19].
No obstante, también indica que, podría entenderse de otro modo. Como si San Pablo, con el
término «virtudes» no se refiriera al tercer grado de los milagros, sino: «a las virtudes de la mente,
que dio el Señor a sus predicadores, es a saber, la fe, la esperanza y la caridad».
Por último, sobre la confirmación «con los dones del Espíritu Santo», Santo Tomás presenta la
siguiente dificultad: «el libro de la Sabiduría dice lo contrario: «el Espíritu Santo es único» (Sb 7);
¿cómo, pues, se distribuye?».
La respuesta del Aquinate es la siguiente: «Hemos de decir que el Espíritu Santo no se distribuye
esencialmente, sino que se distribuyen sus dones. «Hay, si, diversidad de dones espirituales,
mas el Espíritu es uno mismo» (1 Cor 12, 4) Todas las gracias se atribuyen al Espíritu Santo.
Ciertamente, dice San Gregorio, el Espíritu Santo es amor. Por esa palabra entiéndanse las
«distribuciones» que hace el Espíritu Santo, porque a uno se le da el don de hablar con profunda
sabiduría, a otro el de hablar con mucha ciencia, a otro el de obrar milagros, a quien el don de
profecía, y así de los demás; y todo eso no por méritos que uno tenga, ni por necesidad de la
naturaleza, sino según su voluntad. «El espíritu sopla donde quiere» (Jn 3, 8); «Todo esto lo obra
un solo y mismo Espíritu, repartiendo a cada uno como quiere» (1 Cor 12, 11); y «Confirmando
su doctrina con los milagros que la acompañaban»(Mr 16, 20)»[20].
51. ––La existencia de la Iglesia es un motivo de credibilidad, o una ayuda divina externa a la fe.
Además de su existencia, también lo son otros muchos bienes maravillosos, que se dan en ella,
como su propagación, su inagotable fecundidad a través del tiempo, su santidad y su unidad
católica,. Con tales evidentes y perpetuos auxilios a la credibilidad de la fe cristiana ¿por qué no
se dan más conversiones o las existentes con una mayor profundidad?
––La respuesta adecuada a esta compleja cuestión la dio el papa Pío XII en su siempre actual
encíclica Humani generis. Recordaba, al principio de la misma, que la existencia de los
preámbulos de la fe y observaba que: «aun cuando la razón humana, hablando absolutamente,
procede con sus fuerzas y su luz natural al conocimiento verdadero y cierto de un Dios único y
personal, que con su providencia sostiene y gobierna el mundo y, asimismo, al conocimiento de
la ley natural, impresa por el Creador en nuestras almas; sin embargo, no son pocos los
obstáculos que impiden a nuestra razón cumplir eficaz y fructuosamente este su poder natural».
Tales obstáculos se pueden sintetizar en dos: «porque las verdades tocantes a Dios y a las
relaciones entre los hombres y Dios se hallan por completo fuera del orden de los seres sensibles;
y, cuando se introducen en la práctica de la vida y la determinan, exigen sacrificio y abnegación
propia»[21].
Los impedimentos al conocimiento de los preámbulos de la fe, con las verdades sobrenaturales
igualmente reveladas, acompañado todo ello por los motivos de credibilidad, se pueden sintetizar
en dos. Se indica seguidamente en el documento que: «para adquirir tales verdades, el
entendimiento humano encuentra dificultades, ya a causa de los sentidos o imaginación, ya por
las malas concupiscencias derivadas del pecado original. Y así sucede que, en estas cosas, los
hombres fácilmente se persuadan ser falso o dudoso lo que no quieren que sea verdadero»[22].
52. ––Después de argumentar sobre la racionalidad de la fe cristiana, Santo Tomás se refiere
directamente a la religión musulmana, al decir: «Siguieron, en cambio, un camino contrario los
fundadores de falsas sectas, como Mahoma, que sedujo a los pueblos proponiéndoles los
deleites carnales, a cuyo deseo los incita la misma concupiscencia. En conformidad con las
promesas, les dio sus preceptos que los hombres carnales, son prontos a obedecer, soltando las
riendas al deleite de la carne»[23]¿Todas las recriminaciones de Santo Tomás a esta religión se
reducen, a una falta de racionalidad?
–– Los filósofos musulmanes, conocidos por el Aquinate desde su juventud en Nápoles, no
consideraban que la religión del Corán fuera racional. Estos filósofos del mundo islámico crearon
sistemas propios, que absorbían a la religión musulmana, a la ,que quedaba siempre situada en
un plano no racional e inferior[24]. Parece ser que Santo Tomás conoció el Corán por medio de
estos filósofos, principalmente por Averroes, y también por el filósofo judío Maimónides.
Según estos y otros testimonios parecidos, el Aquinate la doctrina coránica con las siguientes
cinco tesis. Primera: el autor del Corán: «no presentó más testimonios de la verdad que los que
fácilmente y por cualquier mediocre pueden ser conocidos con sólo la capacidad natural».
Segunda: «introdujo entre lo verdadero muchas fábulas y falsísimas doctrinas». Tercera: «no
adujo prodigios sobrenaturales, único testimonio adecuado de inspiración divina, ya que las obras
sensibles, que no pueden ser más que divinas, manifiestan que el maestro de la verdad está
invisiblemente inspirado.
A diferencia también de la religión cristiana, en cambio, según la cuarta tesis: «afirmó que era
enviado por las armas, señales que no faltan a los ladrones y tiranos. Más aún, ya desde el
principio, no le creyeron algunos hombres sabios, conocedores de las cosas divinas y humanas,
sino gente incivilizada que moraba en el desierto, ignorantes totalmente de lo divino, con cuyas
huestes obligó a otros, por la violencia de las armas, a admitir su ley».
Por último, y también por contraste, como quinta tesis: «ningún oráculo divino de los profetas que
le precedieron da testimonio de él; antes bien, desfigura totalmente la enseñanza del Antiguo y
Nuevo Testamento, haciendo un relato fabuloso, como se ve en sus escritos. Por esto prohibió
astutamente a sus secuaces la lectura de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, para que
no fueran convencidos por ellos de su fealdad».
Concluye el Aquinate, que según estas tesis sobre la racionalidad de la religión del Islam, tal
como la conoce según testimonios filosóficos semíticos medievales, a diferencia de la fe cristiana:
«Es evidente que los que se adhieren a su palabra creen a la ligera»[25].

[1]Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, I, c. 21.


[2] Ibíd. Se precisa que la respuesta se encuentra en la verdad de la Encarnación, porque: «el
misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» (Ibíd., I, c. 22).
[3]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 6.
[4]Concilio Vaticano I, Constitución sobre la fe católica, can. III, 2
[5] Ibid., can. III, 1.
[6]Ibíd., can. III, 2.
[7]Santo Tomás, Exposición del «De Trinitate» de Boecio, q. 2, a. 3, in c 3.
[8]ÍDEM,Suma contra los gentiles, I, c. 6.
[9] PÍO IX, Encíclica Qui pluribus (9, IX, 1846), 6.
[10]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 6
[11]Concilio Vaticano I,Constitución sobre la fe católica, c. III.
[12]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 6.
[13]Catecismo de la Iglesia Católica, I, c. 3, n. 750.
[14] Ibíd.,.I, c. 10, n. 20.
[15]Concilio Vaticano II, Lumen gentium, I, n. 5.
[16] Catecismo de la Iglesia Católica, I, c. 3, n. 750.
[17]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 6.
[18] ÍDEM, Comentario a la Epístola de San Pablo a los hebreos, c. II, lec. 1.
[19] ÍDEM, Cuestiones Disputadas sobre la Potencia de Dios, q. 6, a. 2, ad
[20] ÍDEM, Comentario a la Epístola de San Pablo a los hebreos, c. II, lec. 1.
[21]Pío XII, Humani generis,n. 1
[22] Ibíd., n. 2
[23]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 6.
[24] Cf. E. Forment, Historia de la filosofía. II. Filosofía medieval, Madrid, Palabra, 2004, p. 151.
[25] En la actualidad, sin pronunciarse sobre su racionalidad, con un directo y mayor conocimiento
de la religión musulmana, la Iglesia ha dicho que: «La Iglesia mira también con aprecio a los
musulmanes que adoran al único Dios, viviente y subsistente, misericordioso y todo poderoso,
Creador del cielo y de la tierra, que habló a los hombres, a cuyos ocultos designios procuran
someterse con toda el alma como se sometió a Dios Abraham, a quien la fe islámica mira con
complacencia. Veneran a Jesús como profeta, aunque no lo reconocen como Dios; honran a
María, su Madre virginal, y a veces también la invocan devotamente. Esperan, además, el día del
juicio, cuando Dios remunerará a todos los hombres resucitados. Por ello, aprecian además el
día del juicio, cuando Dios remunerará a todos los hombres resucitados. Por tanto, aprecian la
vida moral, y honran a Dios sobre todo con la oración, las limosnas y el ayuno. Si en el transcurso
de los siglos surgieron no pocas desavenencias y enemistades entre cristianos y musulmanes, el
Sagrado Concilio exhorta a todos a que, olvidando lo pasado, procuren y promuevan unidos la
justicia social, los bienes morales, la paz y la libertad para todos los hombres» (Concilio Vaticano
II, Nostra aetate, 3).

VII. Unicidad de la verdad

53. ––A diferencia del pensamiento racionalista de la modernidad, que ha afirmado «la
inmanentización del conocimiento humano sobre Dios», ha notado Francisco Canals que Santo
Tomás –como se advierte en estos primeros capítulos del libro primero de la Suma contra los
gentiles–, «no estuvo tentado de cualquier semi-pelagianismo que se apoyase en un infundado
optimismo “racionalista”. Estaba tan fundadamente convencido, como teólogo, de la “deficiencia”
(I, c. 2) de nuestro conocimiento racional acerca de Dios, al que “se ordena la consideración de
casi toda la filosofía”, que sostiene que “el género humano permanecería, si sólo dispusiese del
camino racional para conocer a Dios, en máximas tinieblas de ignorancia» (I, c. 4). Por otra parte
afirma la “necesidad de la fe” para un conocimiento “más verdadero” (I, c. 5) de la trascendencia
de Dios sobre lo que es posible al hombre pensar»[1]. Sin embargo, si no es posible demostrar
los contenidos de la fe, porque exceden la capacidad de la razón humana, ¿las verdades
sobrenaturales son contrapuestas a las verdades naturales, que son racionales?
––A ello responde Santo Tomás con la siguiente advertencia: «Aunque la citada verdad de la fe
cristiana exceda la capacidad de la razón humana, no por eso las verdades racionales son
contrarias a las verdades de fe»[2]. Para probar estas tesis de la compatibilidad entre las
verdades naturales y las verdades sobrenaturales, El Aquinate da tres argumentos filosóficos.
El primero, basado en su doctrina del conocimiento, es el siguiente: «Lo naturalmente innato en
la razón es tan verdadero, que no hay posibilidad de pensar en su falsedad. Y menos aún es lícito
creer falso lo que poseemos por la fe, ya que ha sido confirmado tan evidentemente por Dios.
Luego como solamente lo falso es contrario a lo verdadero, como claramente prueban sus
mismas definiciones, no hay posibilidad de que los principios racionales sean contrarios a la
verdad de la fe».
Lo innato en el conocimiento humano es el hábito de los primeros principios del entendimiento.
No están en acto, porque estos «principios indemostrables los conocemos abstrayendo de los
singulares, como lo enseña Aristóteles en el libro II de los Analíticos posteriores (II, 19)»[3].
Gracias a este hábito o disposición innata de los primeros principios se genera su contenido
desde el primer conocimiento de cualquier cosa. Estos principios son utilizados después por el
entendimiento como instrumentos suyos para razonar o discurrir. Son indemostrables, porque
toda demostración se basa en ellos, pero no necesitan demostración porque son evidentes por
sí mismos. Su verdad es patente para la inteligencia humana. Si se quisiera demostrar su
falsedad, se tendrían que utilizar para ello..
Las verdades sobrenaturales no son contrarias a las verdades naturales, ni
las inmediatas y actuales o explícitas, como son los primeros principios del entendimiento –el
principio de no contradicción, el principio de identidad, el principio de razón suficiente, el principio
de finalidad, el principio de causalidad, y otros principios derivados–, ni las mediatas y virtuales o
implícitas, como son las deducidas, o conclusiones de la ciencia.Sólo lo falso es lo contrario de
lo verdadero; no lo es, en cambio, lo incognosciblepara el hombre. Además los contenidos
sobrenaturales, que se poseen por la fe, han sido confirmados por la veracidad de Dios.
54. ––Si de los primeros principios universales se derivan todas las verdades que obtiene el
entendimiento humano, ¿no supone esta afirmación una explicación racionalista, necesaria y
esencialista, más propia de la modernidad?
––Enseña Santo Tomás que, aunquelos razonamientos de todas las ciencias inclusivas se
fundamentan en los principios del entendimiento humano, y que lo son también de la realidad,no
quiere decirse con elloque todos proporcionen conocimientos necesarios en el mismo grado. Se
advierte si se considera que la inteligencia humana realiza dos funciones: «intellectus», la simple
inteligencia ; y«ratio», el razonamiento[4]. Por la primera, se conoce por un sólo acto. De una
manera inmediata, sin ningún razonamiento se obtienen proposiciones verdaderas. Así, por
ejemplo, para saber que es verdadero el principio «el todo es mayor que la parte», basta entender
de algún modo el significado de los conceptos «todo» y «parte».
El «entender», o la primera función intelectual: «implica la simple percepción de una cosa. Por
eso, y en rigor, sólo entendemos los principios que se conocen por sí mismos sin un proceso
comparativo». En cambio, «razonar». la segunda: «consiste propiamente en pasar del
conocimiento de una cosa al conocimiento de otra. Por eso, el objeto propio del razonamiento
son las conclusiones a las que se llega por medio de los principios»[5].
En elrazonamiento, o deducción, se conoce la verdad o falsedad de manera mediata, por actos
sucesivos, Por ser un movimiento del entendimiento, supone un punto de partida, que es el
enunciado del dato primitivo, ya conocido, y otro de llegada, que es la conclusión. Para ello, se
necesita la intervención de un concepto nuevo, distinto de los ya conocidos. Se le denomina
término medio, porque sirve para lacomparación de estos conceptos, que serán después el sujeto
y predicado de la conclusión, proposición, que expresauna nueva verdad conocida.
La función del raciocinio, o ciencia, como también se le puede denominar, es, por tanto, deducir
nuevas verdades, distintas de otras ya conocidas. Los puntos de partida de todas las ciencia son
así las verdades, que se poseen antes de comenzar cualquier explicación o raciocinio y obtener
la conclusión. En sentido estricto son siempre los primeros principios, conocidos de manera
inmediata y actual o explícita. En cambio, las verdades nuevas o conclusiones son mediatas y
virtuales o implícitas.
Las conclusiones conceptuales son propias de las matemáticas, de la metafísica y, fuera del
orden natural, de la teología, que podría denominarse metafísica de la fe[6]. En los razonamientos
de esta ciencias, que pueden denominarse conceptuales, todas las premisas son esenciales o
conceptuales, de manera que el término medio tiene una relación esencial o necesaria con los
otros términos de la comparación.
Ello hace que la certeza de sus conclusiones sea absoluta, incondicional e infalible. Nada ni nadie
puede hacerla fallar. Si lo hiciera fallarían los fundamentos de la razón humana, porque no
tendrían sentido las esencias de las cosas, que quiere entender, Además, fallaría el mismo Dios,
pues las esencias de las cosas no se fundan en la libre voluntad de Dios, sino en su misma
esencia divina. Por ello, las conclusiones matemáticas y metafísicas son absolutamente
necesarias en todos los lugares, tiempos y
órdenes, igual en el natural que en el sobrenatural. Las conclusiones de estas ciencias son, en
realidad, un desarrollo analítico de este punto de partida. No adicionan algo que no estuviese ya
incluido, aunque para nosotros implícito, en la premisas conocidas. Puede decirse que su función
es la de ayudar a la razón a ir viendo por partes, o por aspectos sucesivos, lo que ya estaba
virtualmente en el principio.
Hay otro tipo de ciencias, que pueden llamarse se objetivas para contraponerse a las anteriores,
que son conceptuales. A esta clase pertenecen todaslas ciencias físicas o de la naturaleza. En
los razonamientos, que emplean, su primera premisa. o premisa mayor, no es esencial o
conceptual, sino accidental en sentido amplio. La conclusión, por ello. expresa algo no esencial
ode la esencia de los conceptos, que se han empleado. La verdad nueva que significa es también
mediata, pero no es virtual o implícita. Está fuera, y no dentro como en las ciencias conceptuales,
del punto de partida.
La certeza de las conclusiones de estas ciencias, que son de adición o conexión no es, por ello
absoluta, sino condicional o relativa, porque no está fundada en la esencia de las cosas, sino en
la regularidad de las leyes que rigen el universo, que no depende directamente de la esencia de
Dios, sino de su libre voluntad. En las conclusiones físicas, está implícita la siguiente condición:
con tal que no fallen las leyes de la naturaleza. Las conclusiones físicas, por ello, no son
necesarias absolutamente,sino sólo en el orden natural, aunque fallan a veces, en este orden y
muchas veces en el orden sobrenatural, y lo hacen siempre que Dios quiere.
55. ––¿Cuál es el segundo argumento, que aporta Santo Tomás para probar que las verdades
conseguidas por el hombre, con su mera razón, no son contrarias a la verdades reveladas?
––El segundo argumento del Aquinate, basado en su concepción de la docencia, es el siguiente:
«Lo que el maestro infunde en el alma del discípulo es la ciencia del doctor, a no ser que enseñe
con engaño, lo cual no es lícito afirmar de Dios. El conocimiento natural de los primeros principios
ha sido infundido por Dios en nosotros, ya que Él es autor de nuestra naturaleza. La Sabiduría
divina contiene, por tanto, estos primeros principios. Luego todo lo que esté contra ellos está
contra la sabiduría divina. Esto no es posible de Dios. En consecuencia, las verdades que
poseemos por revelación divina no pueden ser contrarias al conocimiento natural»[7].
Unos pocos años antes de la redacción de la Suma contra los gentiles, Santo Tomás había
preparada la cuestión De magistro, dedicada, como indica su título, a la temática de la docencia.
En su artículo primero, se indica que es doble el modo de adquirir nuevos conocimientos
verdaderos: uno, cuando la razón natural llega por sí misma al conocimiento de las cosas
ignoradas; y otro cuando alguien ayuda exteriormente a la razón natural del que quiere el
conocimiento científico. El primer modo se denomina descubrimiento y el segundo enseñanza
En el acto de enseñar interviene el maestro, que ayuda a la naturaleza intelectiva del discente,
necesaria, porque sin ella no sería eficaz su arte docente «Sucede que en las cosas que son
efecto de la naturaleza y el arte, el arte obra del mismo modo y por los mismos medios que la
naturaleza. Por ejemplo, la naturaleza cura al enfermo calentando su cuerpo frío y lo mismo hace
el médico. Dícese, por esto, que el arte imita a la naturaleza».
Con la aplicación de este principio generalde respeto y continuidad con lo natural, puede decir el
Aquinate que: «En la adquisición de la ciencia acaece algo semejante. Quien enseña a otro lo
lleva a la ciencia de las cosas desconocidas, de la misma manera que alguien por descubrimiento
se conduce a sí mismo al conocimiento de lo desconocido».
Enseñar es comparable a sanar. El maestro es como el médico, y lo que son las medicinas para
este último lo son las palabras para el primero. «Se dice que alguien enseña a otro, porque
expone a otro mediante signos el mismo proceso de la razón que uno efectúa por sí mismo con
su razón natural. De este modo, la razón natural del discípulo adquiere el conocimiento de lo
ignorado por los signos que se le proponen, a modo de instrumento. Igual que se dice que el
médico causa la curación en el enfermo por la acción de la naturaleza, también se dice que el
hombre es causa de la ciencia en otro por la acción de su razón natural. Y esto es enseñar. Y por
lo mismo, se dice que un hombre enseña a otro y que es su maestro».
El maestro produce la ciencia en el discípulo, porque, con la utilización de los signos del lenguaje,
comunica sus razonamientos al discípulo, que produce en sí mismo otros semejantes. La acción
del maestro es hacer razonar, o a que el discípulo obtenga las conclusiones que están implícitas
en principios conocidos. «Si en cambio, alguien propusiera a otro cosas que no están incluidas
en principios de suyo conocidos, o que no aparecen en ellos incluidas, no produciría en él ciencia,
sino, tal vez, la opinión o la fe».
Se daría entonces una certeza o asentimiento, que o sería imperfecta, como en la opinión, o por
la fuerza de la voluntad, como en la fe, natural o sobrenatural. «Aunque esto es también, en cierto
modo, causado por principios innatos, pues, en virtud de estos principios de suyo conocidos,
considera que ha de mantenerse con certeza lo que se sigue necesariamente de ellos, y que todo
lo que es contrario a ellos, ha de ser totalmente rechazado; y que a otras cosas puede
concederles o no su asentimiento».
La actividad docente del maestro sobre el discípulo supone que: «Dios pusoen nosotros la luz de
esta razón por la que estos principios nos son conocidos, a modo de cierta semejanza de la
verdad increada, hecha presenteen nosotros»[8]. Se sigue de ello que, si las verdades naturales,
obtenidas por el hombre, tanto por descubrimiento o por enseñanza, están basadas en el hábito
de los primeros principios, que son verdaderos, por ser infundidos por Dios en su naturaleza y
ser una participación de las verdades eternas divinas, no pueden ser opuestas a ellas. No es
posible, por tanto, una oposición entre la verdad humana o natural y la verdad sobrenatural o
divina.
56. ––La conclusión, que se obtiene de la explicación de la concepciónde la ciencia o
conocimiento verdadero, en la que además del entendimiento, que se comporta como causa
segunda, interviene Dios como causa primera, ya que infunde el hábito de los primeros principios
del entendimiento, parece que sea que no hay contrariedad entre las verdades por su primer
origen. No obstante, ¿no podría Dios habernos infundido como primeras verdades unos principios
contrarios a sus verdades eternas?
––No es posible tal contrariedad, como asegura Santo Tomás en su tercer argumento. Arguye en
el mismo: «Nuestro entendimiento no puede alcanzar el conocimiento de la verdad cuando está
sujeto por razones contrarias. Si Dios nos infundiera los conocimientos contrarios, nuestro
entendimiento se encontraría impedido para la captación de la verdad. Lo cual no puede ser de
Dios. Permaneciendo intacta la naturaleza, no puede ser cambiado lo natural; y no pueden
coexistir en un mismo sujeto opiniones contrarias de una misma cosa, Dios no infunde, por tanto,
en el hombre una certeza o fe contraria al conocimiento natural»[9]. Un conocimiento que es
propio de la natuarleza humana, que como toda naturaleza imita la verdad divina.
57. ––Los tres argumentos, que da Santo Tomás, para demostrar la tesis de la no contradicción
entre las verdades naturales y las sobrenaturales, están basados en la filosofía, en argumentos
racionales naturales. ¿También se podría probar desde verdades sobrenaturales?
––Aunque hasta el final del tercer libro, la Suma contra los gentiles no se ocupa de las verdades
sobrenaturales fundamentales, que se exponen sistemáticamente, sin embargo, en muchos de
los capítulos de las partes filosóficas, se confirman los argumentos racionales con algunos de
autoridad, principalmente de la Sagrada Escritura. En este capítulo séptimo, lo hace, por una
parte, con las siguientes palabras de San Agustín: «Lo que la verdad descubre, de ninguna
manera puede ser contrario a los libros del Viejo y del Nuevo Testamento» [10].
Por otra parte, cita este pasaje de la Epístola a los Romanos de San Pablo: «Cerca de ti está la
palabra en tu boca y en tu corazón; esta es la palabra de la fe que predicamos»[11]. En su
comentario posterior a esta epístola, el Aquinate explicó así este versículo: «Es como si dijera:
No temas que te falte el espíritu de fe justificante por estar Cristo en el Cielo conforme a su
naturaleza divina o porque descendió a los infiernos por la muerte de la humanidad, porque Él
mismo descendiendo del Cielo y resurgiendo de los infiernos imprimió en tu boca y en tu corazón
la palabra de fe».
Desde este significado, la expresión: «“cerca de ti” puédese referir a que la palabra de Dios la
hemos alcanzado por Cristo encarnado y resucitado. “La cual –(la salud)– habiendo principiado
por la palabra del Señor” (Hb 2, 3). “Mira: yo pongo mis palabras en tu boca” (Jer 1, 9)».
Refiere seguidamente otra interpretación, la: «conforme a la glosa, que dice que “cerca de ti”
débese referir a la utilidad, según lo cual decimos que está cerca de nosotros lo que se nos facilita
y nos es útil. Porque con la palabra de Dios se limpia nuestro corazón. “Vosotros estáis ya limpios
gracias a la palabra que Yo os he hablado” (Jn 15, 3).
Por último, expone una tercera interpretación, la que emplea en este capítulo de la Suma contra
gentiles: «O bien se puede referir a que las palabras de la fe aun cuando están por encima de la
razón, “Muchas cosas se te han enseñado que sobrepongan la humana inteligencia” (Eccl 3, 25),
sin embargo, no son contra la razón, porque la verdad no puede ser contraria a la verdad. “Tus
testimonios son perfectamente creíbles” (Sl 112, 7)». Añade que: «En seguida, cuando dice: “Esta
palabra es la palabra de fe que predicamos”, explica la predicha significación»[12].
58. ––Si las verdades naturales no se oponen a las verdades de la fe cristiana, porque ambas
verdades tienen como principio a Dios de una manera mediata o inmediata respectivamente, ¿los
ataques razonados a la religión cristiana, que, por el contrario, se oponen a las verdades de la fe,
son también racionales?
––Los argumentos que se emplean contra los contenidos de la fe, no son racionales, porque no
pueden derivarse de los primeros principios del conocimiento, que proceden de Dios y que son
evidentes y conocidos por todos, ni, por tanto, tener poder demostrativo. Así lo expresa Santo
Tomás al final de este capítulo, como una consecuencia de la probada armonía entre las verdades
naturales con las sobrenaturales, al concluir: «De todo esto se deduce claramente que
cualesquiera de los argumentos que se esgrimen contra la enseñanza de la fe no pueden
proceder rectamente de los primeros principios innatos, conocidos por sí mismos. No tienen
fuerza demostrativa, sino que son razones probables o sofísticas. Y esto a lugar a
deshacerlos»[13].
Podría decirse de este tipo de argumentos impugnantes a la fe, lo que escribió unos diez años
más tarde Santo Tomás sobre los ataques a los principios derivados de los primeros, y, en
definitiva, también a estos: «Tales opiniones que destruyen los principios de alguna parte de la
filosofía, son posturas extrañas, así como el decir que nada se mueve, lo cual destruye los
principios de la ciencia de la naturaleza. Algunos hombres son inducidos a la afirmación de tales
posturas en parte por protervia, otros en parte por algunas razones sofísticas, que no pueden
resolver, como se dice en la Metafísica de Aristóteles (IV, c. X)»[14].
59. ––Los contenidos de la fe, por ser sobrenaturales, trascienden a la mente humana. Sin
embargo, por su racionalidad, ¿se les puede aplicar las operaciones comprensivas de la razón
humana?
––Por la racionalidad de la fe, también el entendimiento humano puede aplicar sus operaciones
racionales a sus contenidos, aunque no para comprenderlos perfectamente. El motivo de esta
incomprensión imperfecta, no es sólo su limitación, que le lleva a una comprensión incompleta,
sino también por la génesis de la intelección del hombre. «Hay que notar que las cosas sensibles,
principio del conocimiento racional, tienen algún vestigio de imitación divina, tan imperfecta, sin
embargo, que son totalmente insuficientes para darnos a conocer la substancia del mismo Dios.
Como el agente produce algo semejante a sí mismo, los efectos tienen, a su manera, la
semejanza de las causas; pero no siempre llega el efecto a asemejarse perfectamente a su
agente»[15].
Las cosas sensibles creadas por Dios son solamente vestigios o huellas de Dios, y, como tales
manifiestan únicamente una semejanza imperfecta y limitada de su causa. Las cosas sensibles
son el punto de partida del entendimiento del hombre, porque, como había enseñado Santo
Tomás, en una obra filosófica anterior: «El alma humana tiene el último grado en las substancias
intelectuales (…) Y por esto el Filósofo la compara a una tabla rasa, en la cual nada hay escrito
Aristóteles, De anima III, c. 4, 429 b 31)»[16].
El entendimiento del alma humana como todo entendimiento conoce las esencias inteligibles o
naturalezas, pero sólo la esencias o quiddidades de las cosas materiales y sensibles, ya que no
tiene impresas esencias inteligibles. El entendimiento humano es intelectual en potencia. Es un
entendimiento que, en cuanto que es potencia pasiva, carece de toda idea o esencia inteligible.
«El objeto propio del entendimiento humano, que está unido a un cuerpo, es la quiddidad o
naturaleza existente en la materia corporal»[17].
Sin embargo, estas esencias materiales y, por ello, singulares no son adecuadas a ser
entendidas. Su materialidad imposibilita que sean inteligibles como las ideas o esencias
universales, que son inmateriales[18]. Sin embargo, las esencias de las cosas materiales, igual
que las imágenes de los sentidos que las representan, son inteligibles, por ser esencias, pero en
potencia, porque la materia impide su inteligibilidad actual.
El entendimiento humano que es sólo intelectual en potencia se encuentra, por tanto, frente a
una realidad, que quiere conocer, pero que también está en potencia en cuanto a su inteligibilidad.
No posee en sí mismo esencias inteligibles, no hay en él «nada escrito», únicamente el hábito de
los primeros principios, pero para que pueda entender hay que admitir que posee asimismo un
poder actual, o «una virtud en el entendimiento, que haga inteligibles en acto, por abstracción de
las especies de las condiciones materiales. De aquí la necesidad de admitir el entendimiento
agente»[19].
El entendimiento humano, potencial y pasivo para conocer, posee, no obstante, una función
activa, que actualiza el contenido inteligible en potencia, incluido en las cosas materiales, y
recibido por el conocimiento sensible, en imágenes materiales e individuales. Esta actividad
intelectiva es abstractiva porque al actualizar lo inteligible lo desmaterializa, ganándose así la
inteligibilidad, pero en el orden universal, porque con la abstracción de la esencia de la materia,
que la hacía estar en estado potencial, pierde la individualidad[20].
Según esta explicación: «para conocer la verdad de fe, que sólo es evidente a los que ven la
substancia divina, la razón ha de valerse de ciertas semejanzas, que son insuficientes para hacer
comprender de una manera casi demostrativa y evidente dicha razón. Es provechoso, sin
embargo, que la mente humana se ejercite en estas razones tan débiles, con tal de que no
presuma comprenderlas y demostrarlas, porque es agradabílisimo, como ya se dijo (c. 5), captar
algo de las cosas altísimas, aunque sea por una pequeña y débil razón»[21].
Para conocer las verdades de fe, incluso los mismos términos en que están expresadas, la razón
ha de valerse de semejanzas con las cosas sensibles, aunque sean insuficientes para hacerlas
comprender de una manera casi demostrativa, ni mucho menos evidente, tal como se conocen
en el cielo. Sin embargo, es muy útil ocuparse de este conocimiento, porque para todo hombre el
más deleitable de los conocimientos es el de lo sobrenatural.
60. ––El doble orden de verdades, naturales y sobrenaturales, será objeto de la sabiduría
humana. De los dos tipos de verdades sobre Dios, unas obtenidas por la razón y otras por la fe,
se podrá ocupar la sabiduría en su primera actividad de conocer la verdad de Dios. También de
la segunda de eliminar los errores respecto a ellas. Claramente afirma Santo Tomás, en el
capítulo noveno de la Suma contra los gentiles, el último de lo que puede considerarse como el
prólogo general a toda la obra.: «Es evidente, por lo dicho, que la intención del sabio debe versar
sobre la doble verdad de lo divino y la destrucción de los errores contrarios. Una de estas
verdades puede ser investigada por la razón, pero la otra está sobre toda su capacidad».
Advierte seguidamente «Y digo una doble verdad de lo divino, no mirando a Dios, que es verdad
una y simple, sino atendiendo a nuestro entendimiento, que se encuentra en diversa situación
respecto al conocimiento de las verdades divinas».Sin embargo, podría preguntarse ¿Deben
tratarse por igual las verdades naturales y las sobrenaturales?
––No pueden exponerse de la misma manera esta doble clase de verdades, porque, aunque
tengan el mismo objeto, Dios, y no se opongan, sino que se armonizan y complementan, en la
presentación y explicación de las dos, por su distinto origen, deben utilizarse metodologías
diferentes. Sobre la metodología específica, indica Santo Tomás, en este mismo lugar, que: «En
la exposición de la primera clase de verdades se ha de proceder por razones demostrativas, que
puedan convencer al adversario».
En cambio, para las verdades sobrenaturales, no es aplicable el método racional demostrativo.
«Como es imposible hallar estas razones para la otra clase de verdades, no se debe intentar
convencer al adversario con razones, sino resolver sus objeciones contra la verdad, ya que la
razón natural, como queda probado (c. 7), no puede contradecir a la veracidad de fe».
El rebatir racionalmente las objeciones contra las verdades sobrenaturales, sin embargo, no es
indirectamente probar su verdad, sino sólo su racionalidad. La verdad sobrenatural no puede
demostrarse racionalmente, pero si que es posible probar que no es irracional, que no contradice
la verdad natural, desde sus principios hasta sus conclusiones. Puede admitirse la racionalidad
de la verdad sobrenatural, pero no probarse que sea real o existente fuera de la mente. «La única
manera de convencer al adversario que niega esta verdad es por la autoridad de la Escritura,
confirmada por los milagros; porque lo que está sobre la razón humana no lo creemos si Dios no
lo revela».
No obstante, la razón se puede aplicar a las verdades sobrenaturales, para presentarlas en su
racionalidad, la que le es posible conocer al hombre. En esta función, que es la que realiza la
teología, se pueden introducir algunas razones verosímiles, o de cuya veracidad no hay razón
para dudar. De manera que: «para la exposición de esta verdad se han de traer algunas razones
verosímiles, para ejercicio y recreación de los fieles, no para convencer a los contrarios, porque
la misma insuficiencia de las razones los confirmaría más en su error, al pensar que nuestro
consentimiento a las verdades de fe se apoya en razones tan débiles».
61.––Si no se puede demostrar al adversario de la verdad de los contenidos de la fe,
frente a él ¿no le queda ningún otro cometido a la razón que la de rebatir racionalmente sus
errores?
––También, para ayudarle a la persuasión de las verdades de la fe, se prepara al que impugna
la verdad sobrenatural con la exposición racional y demostrativa de las verdades naturales, que
son los preámbulos de la fe, que, aunque revelados –dada la situación de hecho de la mente
humana–, son comprensibles por la razón humana. Declara, por ello, Santo Tomás, que en esta
obra, que está introduciendo o prologando con los primeros nueve capítulos: «Queriendo
proceder, pues, de la manera indicada, nos esforzaremos por evidenciar la verdad que profesa
la fe y la razón investiga, invocando razones demostrativas y probables, algunas de las cuales
recogeremos de los libros de los santos y filósofos, destinados a confirmar la verdad y convencer
al adversario».
La Suma contra los gentiles tiene de este modo dos partes, aunque no están indicadas
explícitamente en su división en cuatro libros y estos a su vez en capítulos., porque, también
indica seguidamente el Aquinate: «Después, procediendo de lo más conocido a lo menos
conocido, pasaremos a exponer la verdad que supera a la razón, resolviendo las objeciones de
los contrarios y declarando ayudados por Dios, la verdad de fe con argumentos probables y de
autoridad»[22]. Esta metodología no solo lleva al Aquinate a que una de las partes esté dedicada
a la filosofía y otra a la teología, sino que también al final de la mayoría de los capítulos de la
primera los termina con estos dos últimos tipos de argumentos.

[1]Francisco Canals Vidal, Tomás de Aquino. Un pensamiento siempre actual y


renovador, Barcelona, Scire, 2004, p. 100.
[2]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 7.
[3] ÍDEM, Quaestiones disputatae. De anima, q. un , a. 5, in c.
[4] IDEM,Summa Theologiae, I, q. 58, a. 3, in c.
[5] Ibíd.,I, q. 83, a. 4, in c.
[6] Cf., Ibíd., II-II, q. 1, a. 7. Si el punto de partida en el orden natural son los primeros principios,
conocidos por evidencia inmediata, sin ningún discurso en sentido propio, de la misma manera
en el orden sobrenatural el punto de partida son los primeros principios de la fe, lo que compone
el dato primitivo revelado, conocido por simple revelación, sin discurso alguno.
[7]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 7.
[8]Santo Tomás, Quaestiones disputatae. De Veritate, q. XI, De magistro, a. 1, in c.
[9]Ídem, Suma contra los gentiles, I, c. 7.
[10] SAN AGUSTÍN. Comentario literal al Génesis, II, c. 18.
[11] Rm 10, 8.
[12]Santo Tomás, Comentario a la Epístola a los romanos, c. 10, lec. 1.
[13]ÍDEM, Suma contra los gentiles, I, c. 7.
[14] ÍDEM, Cuestiones disputadas sobre el mal, q. 6, a. 1, in c.
[15]ÍDEM, Suma contra los gentiles, I, c. 8.
[16] IDEM, El ente y la esencia, c.4, n. 36.
[17] IDEM, Suma teológica, I, q. 84, a. 7, in c.
[18] Según la doctrina hilemórfica aristotélica, la materialidad imposibilita que sean inteligibles
como las ideas o esencias universales, que son inmateriales.
[19]Santo Tomás, Suma teológica., I, 79, a. 3, in c.
[20] Según el hilemorfismo aristotélico la materia es principio de ininteligibilidad y de
individuación.
[21]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 8.
[22] Ibíd., I, c. 9.

VIII. El problema de Dios

62. ––La primera parte de la «Suma contra los gentiles», que comprendelos libros primero,
segundo y la mayor parte de los capítulos del tercero, está dedicada a las verdades naturales o
filosóficas. Unas obtenidas sólo por la razón y otras, que también han sido reveladas por las
dificultades que tiene el hombre en obtenerlas, pero que son necesarias como preámbulos de la
fe. ¿Cuál es el contenido de esta primera parte y cómo está estructurado?
––Se tratan tres grandes temas: Dios en sí, Dios creador y Dios fin; y, en este orden, porque,
como indica Santo Tomás:«Lo primero que se nos presenta al querer investigar por vía racional
lo que la inteligencia humana puede descubrir de Dios, es examinar qué le conviene como tal; a
continuación, cómo las criaturas proceden de Él, y en tercer lugar su ordenación a Él como fin».
Respecto a lo primero : «Por lo que respecta a lo que conviene a Dios como tal, es necesario
establecer, como fundamento de toda la obra, la demostración de que Dios es o existe. Sin ello,
toda disertación sobre las cosas divinas es inútil»[1].
63. ––Al empezar lo que se puede denominar la teología natural o conocimiento filosófico de Dios,
que se expone en la Suma contra los gentiles, con el tratado de la existencia de Dios, al que
dedica cuatro extensos capítulos, indica Santo Tomás que: «Toda disertación que se dirija a
probar que Dios existe les parece superflua a quienes afirman que Dios existe, es evidente por sí
mismo, de suerte que no vale pensar en lo contrario. Y así no se puede demostrar que Dios
es». ¿Por qué hay algunos que sostienen, que no se necesita la demostración, porque la
existencia de Dios es evidente para la mente humana?
––Santo Tomás seguidamente sintetiza en cinco los argumentos, que utilizan los queafirman que
es superflua toda demostración de la existencia divina, por ser Dios evidente por sí mismo. La
estructura esencial de todos ellos se revela en el primero, que es el siguiente: «Se dice evidente
por sí mismo lo que se comprende con sólo conocer sus términos. Así, conocido lo que es el todo
y lo que es la parte, en el acto se conoce que el todo es mayor que la parte. Y esto mismo sucede
cuando afirmamos que Dios es. Pues entendemos en el término Dios el ser más perfecto que
puede pensarse. Este concepto se forma en el entendimiento del que oye y entiende el nombre
de Dios, de suerte que Dios es ya al menos en el entendimiento. Pero Dios no puede ser sólo en
el entendimiento, porque es más lo que es en el entendimiento y en la realidad que lo que sólo
es en el entendimiento. Y Dios es tal, que no puede haber realidad mayor, como prueba su misma
definición. Por consiguiente, que Dios es, es evidente por sí mismo, como lo manifiesta el
significado de su nombre»[2].
64. ––Este argumento, que el Aquinate presenta en cinco variaciones, desde la modernidad se
denomina ontológico. Se llama así por ser una prueba meramente lógica de la existencia de un
ente, el divino. Se arguye en el mismo, que,cuando se afirma que «Dios existe», se entiende por
el término Dios el ser más perfecto que puede pensarse. En el entendimiento del que lo oye, al
entender el nombre de Dios, se forma su concepto. Aunque se niegue su existencia en la realidad,
al menos Dios está en el entendimiento. Pero Dios no puede ser sólo en el entendimiento, porque
más es existir en el entendimiento y en la realidad que sólo en el entendimiento. Y Dios es tal,
que no puede haber ser mayor como revela su noción entendida, o su misma definición. Por
consiguiente, Dios existe. ¿Esta prueba lógica es la que formuló por primera vez San Anselmo
en el último tercio del siglo XI?
––La prueba ontológica o a priori de la existencia de Dios fue utilizada por algunos medievales
del siglo XIII, que reelaboraron el argumento delmonje benedictino del siglo XI, San Anselmo de
Canterbury. Lo convirtieron en lógico y filosófico, porque lo despojaron del origen y finalidad
religiosa, que tenía en el undécimo Doctor de la Iglesia.
Antes de exponer su famosa prueba, San Anselmo reconoce la trascendencia gnoseológica de
Dios. Confiesa: «No intento, Señor, penetrar tu profundidad, porque de ninguna manera puedo
comparar con ella mi inteligencia; pero deseo comprender tu verdad, aunque sea
imperfectamente, esa verdad que mi corazón cree y ama». Este afán de comprensión no es para
adquirir la fe o reafirmarla. Considera, con San Agustín, al que siempre sigue, que la fe es
totalmente gratuita y proporciona una certeza mayor que la de la razón.
Añade San Anselmo: «Porque no busco comprender para creer, sino que creo para llegar a
comprender. Creo, en efecto, porque, si no creyere, no llegaría a comprender»[3]. Quiere, por
tanto, comprender lo que ya cree. No obstante, con la comprensión no se adquirirá una idea
adecuada de Dios. La razón humana es incapaz de contemplar a Dios, por su naturaleza y,
además, por el pecado. El hombre pecador, en el estado de caída originaria, no ha perdido el ser
imagen de Dios, pero si la luz interior, para contemplar a Dios. Con la ayuda de la gracia, recupera
la capacidad natural de conocer a Dios e incluso la supera ampliamente. Sin embargo, no
alcanzará nunca tener una idea perfecta de Dios, lo que no impide la creencia en Dios.
Para San Anselmo, la fe es una condición previa para la comprensión, que se busca. A partir de
la fe, se desarrolla su argumento. Desde la misma fe, que afirma que Dios existe y que además,
según ella, puede decirse que Dios es «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse», se va
a intentar comprender esta creencia.
Con este punto de partida se continúa el argumento como un diálogo entre el creyente con el
«insensato», el que, como se dice el texto de la Escritura, que cita San Anselmo: «Dijo el
insensato en su corazón: “no hay Dios”» (Sal 13, 1). En primer lugar, se le dice al insensato que,
al oír que Dios es mayor que todo lo que se pueda pensar, entiende esta proposición. No admite
que exista, pero tiene que aceptar que por lo menos está en su entendimiento, porque entiende
lo que se ha dicho.
En segundo lugar, se le advierte que «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no puede
estar sólo en el entendimiento, porque de este modo se reconocería algo mayor, el pensarlo
asimismo en la realidad. Debe concluirse que: «Existe, por tanto, fuera de toda duda, algo mayor
que lo cual nada puede pensarse tanto en el entendimiento como en la realidad»[4].
San Anselmo presupone la afirmación metafísica sobre el pensamiento como expresión de la
realidad, porque la necesidad de pensar a Dios como no existente hace que tenga que atribuirse
esta necesidad a Dios. Así se infiere del colofón de la prueba, que confirma que lo probado es
«tan cierto que no puede pensarse que no existe». La razón es la siguiente: se puede pensar que
«exista algo de tal modo que nopueda pensarse que no exista y ello es mayor que algo que
«pueda pensarse que no exista». Se revela con ello la impensabilidad de que no exista «aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse»[5].
Se advierte, con todo ello, que, una vez conocido lo que es Dios, únicamente se puede afirmar
que no existe en cuanto se es «insensato», porque entonces sólo se pronuncia un mero sonido.
De manera que: «Nadie que entienda lo que Dios es, puede pensar que Dios no existe, aunque
diga estas palabras en su corazón, sin ninguna significación o con alguna extraña»[6].
El utilizar San Anselmo, en la argumentación del diálogo, como primera premisa la noción de Dios
como, «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse», ha sido el motivo que se entendiese
como argumento ontológico. También incluso que presuponía la tesis del ontologismo, que
considera a Dios como primer conocido o el primer concepto.
Muchos escolásticos medievales utilizaron el argumento, sin tener en cuenta el punto de partida
en la fe o, por lo menos, en los otros argumentos filosóficos, que parten de lo existente en el
mundo sensible, de la realidad extramental, objeto directo del conocimiento humano, que ya
había dado igualmente San Anselmo[7]. Así se presentó el argumento, como si la noción de Dios,
utilizada en la prueba, se conociera de modo inmediato. Sin embargo, en la modernidad no sólo
se tomó de este modo, sino que además se cambió su sentido, y, con ello, no sólo Dios perdía la
trascendencia gnoseológica, sino que también se iniciaba una metafísica inmanentita, totalmente
opuesta de la medieval.
65. ––La prueba anselmiana se mueve en el ámbito religioso, pero es innegable que revela, en
su autor, un extraordinario genio filosófico. Ciertamente su sentido y su finalidad son teológicas.
Sin embargo, ¿no podría decirse que, en su argumentación sobre la existencia de Dios, coincide
con el racionalismo en su excesivo optimismo en el poder de la razón?
––San Anselmo no es fideísta, pero tampoco tiene, en ningún sentido, parecido alguno con el
racionalismo. Aunque no identifica la fe con la razón, no establece una distinción objetiva entre la
filosofía y los contenidos de la fe, porque entiende la primera como una reflexión racional sobre
la misma fe. La filosofía, por tanto, tiene por objeto los mismos contenidos de la fe. A diferencia
del racionalismo, no la concibe como un conocimiento autónomo o independiente de todo
presupuesto creído.
En todas sus especulaciones teológicas, San Anselmo siempre establece primacía de la fe sobre
todos los contenidos racionales, pero también la posibilidad de su comprensión racional de algún
modo, a pesar del carácter misterioso de los mismos. La fe no necesita ser completada por la
razón, pero la exige. «La Sagrada Escritura nos invita con frecuencia a investigar las razones de
nuestra fe, y al decirnos “que si no creyéremos no entenderemos” nos exhorta de un modo claro
a procurar esa inteligencia y dirigir a ella nuestros esfuerzos»[8]. La verdad de la fe invita, por
tanto,a «entender» o comprender racionalmente lo creído.
Por otra parte, la misma razón igualmente incita a ser empleada en lo creído. Confiesa San
Anselmo que: «Así como el recto orden exige que creamos los misterios de la fe cristiana antes
de tener el atrevimiento de someterlos a la discusión del raciocinio, así también me parece una
negligencia lamentable el que, después de estar confirmados en la fe, no intentemos comprender
lo que creemos»[9].
Su confianza en la razón es muy distinta de la racionalista, porque está basada en dos
presupuestos. El primero, que la Sagrada Escritura posee en sí misma una intrínseca
racionalidad. El segundo, que la razón del hombre puede reconocerla, aunque no pueda penetrar
en su profundidad.
Estas dos tesisimplícitas en la metodología y obra de San Anselmo, que puede ponerse en
relación con el intento San Agustín, no sólo fueron asumidaspor toda la escolástica medieval,
sino también han perdurado en el pensamiento cristiano posterior. Podría decirse que son los
presupuesto de lo que se ha tomado como el hilo conductor de la teología de Joseph Ratzinger:
la racionalidad de la religión cristiana[10].
El considerado como uno de los represenatntes más notable de la teología del siglo XX ha
afirmado siempre que el carácter razonable de la fe es esencial a la misma. Ha sostenido, por
ello, que la fe incluye necesariamente a la razón y a su vez la razón necesita de la fe para ser
auténtica y plenamente razón. Ni la fe ni la razón se afirman con la negación de la otra, ni tampoco
existen a pesar de la otra. Entre la fe y razón existe la misma unidad que se da entre las dos
naturalezas de Cristo, que no se confunden, pero son inseparables.
Dios es Logos. «El concepto de logos, de “palabra” con el que se designa a Jesús (…) la
característica nueva que Juan añade al concepto de logos, consiste en que lo decisivo para él no
era, como lo era para los griegos, la idea de una racionalidad eterna o de todas las
especulaciones que pudiera haber habido, sino más bien la existencia como relación. Pues sobre
la palabra podemos decir como sobre el enviado: es algo que por esencia proviene de alguien y
se dirige a alguien; la existencia de la palabra es totalmente camino y apertura»[11].
Afirma Ratzinger que, por ello: «La fe cristiana significa ante todo una decisión en pro del primado
del Logos (…) el Logos, es decir la idea, la libertad y el amor existen no sólo al final, sino también
al principio; es el poder que comprende todo ser y que da origen a todo ser»[12].
66. ––¿Es está la lectura que hace Santo Tomás del argumento de San Anselmo?
––Santo Tomás no admite ninguna de las cinco argumentaciones apriorísticas, que se utilizaban
en su época, para demostrar la existencia de Dios, pero no atribuye ninguna de ellas a San
Anselmo, a quien no nombra. Niega explícitamente que la existencia de Dios sea evidente por sí
misma para el hombre, como si fuera uno los primeros principios.
Explica, en este lugar, que: «Esta opinión proviene en parte por la costumbre de oír e invocar el
nombre de Dios desde la niñez. La costumbre, y sobre todo la que arranca de la infancia, adquiere
fuerza de naturaleza; por esto sucede que admitimos como connaturales y evidentes las ideas
de que estamos imbuidos desde la infancia».
Además: «Procede también, en parte, de que no se distingue entre lo que es evidente en sí y
absolutamente y lo que es evidente en sí con respecto a nosotros. Que Dios es, es ciertamente
evidente en absoluto, porque El es su mismo ser. Pero con respecto a nosotros, que no podemos
concebir lo que es, no es evidente. Por ejemplo, que el todo sea mayor que su parte es en
absoluto evidente. Pero no lo es para el que no concibe qué es el todo. Y así sucede que nuestro
entendimiento se halla, respecto a lo más evidente, como el ojo de la lechuza respecto del sol,
como se dice en la Metafísica de Aristóteles (I, a. 1, 2)».
67. ––¿Cómo refuta Santo Tomás los argumentos, que están estructurados con parte de la
prueba de San Anselmo?
––Hace el Aquinate dos objeciones. La primera, que: «No es necesario que, conocido el
significado del término Dios, sea evidente inmediatamente que es (…) porque no es para todos
evidente, ni aun para los que conceden que Dios es, que sea el ser más perfecto que se puede
pensar, pues muchos de los antiguos hasta afirmaron que este mundo es Dios».
La segunda impugnación es que: «supuesto que todos entiendan que es el ser más perfecto que
se puede pensar, no se sigue necesariamente que sea en la realidad. Debe haber conformidad
con el nombre de la cosa y la cosa nombrada. Y de que concibamos intelectualmente el
significado del término Dios no se sigue que Dios sea sino en el entendimiento. Y, en
consecuencia, el ser más perfecto que se puede pensar no es necesario que se dé fuera del
entendimiento. Y de esto no se sigue que sea en la realidad el ser más perfecto que se puede
pensar». Hay, por tanto, un paso ilegítimo del orden del pensamiento al de la realidad. La
existencia probada es sólo una existencia pensada.
No es posible conocer la existencia real sólo por conceptos. «Y así no hay inconveniente para los
que niegan que Dios es, porque no hay inconveniente en pensar un ser superior a cualquier otro
que se da en realidad o en el entendimiento, sino para aquel que concede que es en la realidad
un ser superior a cuanto se puede pensar»[13].
68. ––¿Únicamente el ontologismo niega la necesidad de demostrar la existencia de Dios?
––También niegan la necesidad de demostrar la existencia de Dios, los que consideran que Dios
sólo se conoce por la fe. De manera que: «Hay otra opinión, contraria a la anterior, que también
cree inútil el esfuerzo de querer probar que Dios es. No lo podemos descubrir racionalmente dice:
hemos de aceptarlo por vía de revelación y de fe».
Nota el Aquinate que: «Algunos se han visto obligadosa afirmarlo movidos por la debilidad de las
razones que otros aducían para probar que Dios es». Su opinión se le llama fideísmo, porque al
considerar que no es posible probar racionalmente que Dios es, se sostiene que hay que aceptar
su existencia sólo por vía de la fe.
69. ––El fideísmo sostiene la imposibilidad de descubrir racionalmente a Dios y, que, por tanto,
sólo se dispone de la fe en la revelación para conocer su existencia. ¿Cuáles son las razones
que da para probar esta tesis?
––Santo Tomás refiere y refutatres argumentos fideístas. El último, que es el más contundente,
es la siguiente: «Si los principios de demostración tienen su origen en el sentido, como se prueba
en los Analíticos posteriores (I, 18) de Aristóteles, es imposible demostrar lo que está sobre lo
sensible. Ahora bien, que Dios es pertenece a esta clase. Luego, es indemostrable».
Es cierto que los principios próximos de demostración tienen su origen en el conocimiento
sensible, pero de ello no se derivaque sea imposible demostrar lo que está sobre lo sensible, tal
como está Dios. Indica el Aquinate que: «La falsedad de esta opinión se pone de manifiesto por
la técnica de la demostración, que enseña a proceder de los efectos a las causas. Además de
ahí se saca el orden de las ciencias. Así, si no hubiese una substancia cognoscible superior a la
substancia sensible, no habría una ciencia superior a la natural, como se dice en la Metafísica de
Aristóteles (III, 3). También se advierte en el esfuerzo de los filósofos hacia la demostración de
que Dios es y en el veredicto del Apóstol, que asegura: “Lo invisible de Dios se alcanza a conocer
por las criaturas” (Rm 1, 20)»[14].
Aunque Dios esté sobre todo ser sensible y sobre el mismo conocimiento sensible, sus efectos,
sin embargo, son sensibles. Es posible, por tanto, utilizar una clase de demostración basaba en
el principio de causalidad, llamada también«a posterior», que permite pasar del efecto a la causa,
aunque sean de distinto orden. Sin estas demostraciones no existiría la Metafísica, ciencia de lo
suprasensible y, con ello, las únicas ciencias serían las naturales, que sólo se refieren a lo
sensible.Recuerda también Santo Tomás que los filósofos han intentado de este modo acceder
a Dios. Además, lo confirma laEscrituraque enseña que se conoce a Dios por sus obras.
70. ––No es verdadero el ontologismo, que afirma el conocimiento inmediato de Dios y que
además es el primer conocimiento. Ni tampoco el fideísmo, que considera que la fe es la única
fuente válida de conocimiento de Dios. Queda así, concluye Santo Tomás: «Aclarado ya que no
son inútiles los intentos de demostrar que Dios es». Indica a continuación que: «expondremos
ahora las razones, que tanto los filósofos como los doctores católicos, lo probaron».[15]¿Cuáles
son estos argumentos?
––En sus obras, Santo Tomás recogió y sistematizó los argumentos sobre la existencia de Dios
que encontró en el pensamiento griego (Platón, Aristóteles, Plotino y Proclo), en la época
patrística (San Agustín, Pseudo-Dionisio Areopagita y San Juan Damasceno), en la escolástica
medieval (San Anselmo, Abelardo, Hugo de San Víctor, y Ricardo de San Víctor) y en los filósofos
musulmanes (Avicena, Algacel y Averroes) y judíos (Maimónides). En la Suma Teológica, que
comenzó dos años después de finalizada la Suma contra los gentiles, las sintetizó en cinco
pruebas, que denominó «vías».
Todos los argumentos se reducen a «cinco vías», porque se corresponden a cada una de las
cinco causas. Según Aristóteles, causa es aquello que de algún modo contribuye realmente a la
producción de cualquier cosa. La causa es distinta de la condición necesaria, porque esta última
solamente es indispensable para la producción de la cosa, pero no influye sobre lo causado,
como la causa. También la causa es distinta de la ocasión, quees una circunstancia no necesaria,
que facilita la acción de la causa.
Enseñó Aristóteles que son cinco las causas, porque son las que actúan en cinco
característicasesenciales de las cosas: son singulares, pertenecen a una especie, siguen unas
leyes, están en la realidad y tienen un fin. La causa material singulariza; la causaformal específica;
la causa ejemplar normaliza;la causa eficiente actualiza; y la causa final ordena. Las dos primeras
son causas intrínsecas, las otras tresextrínsecas.
Cada vía de Santo Tomás se apoya en una de estas causas y por este orden: la primera vía,en
la causa material; la segunda vía, encausa eficiente; la tercera vía, en la causaformal; la cuarta
vía, en la causaejemplar; y la quinta vía, en la causa final.
71. ––¿Cómo están estructuradas las cinco vías tomistas?
––Las cinco vías tienen una única estructura. En cada una de ellas, para conocer la existencia
de Dios, se parte de aspectos concretos y existenciales, que nos proporcionan los sentidos, al
darnos información de las cosas materiales. Después, con la aplicación del principio de
causalidad –«todo efecto tiene necesariamente una causa»–, de clara evidencia, y de la
imposibilidad de un proceso al infinito en la serie de causas esencialmente subordinadas, se llega
a la necesidad de la existencia de Dios, comoCreador y Señor de todo cuanto existe.
72. ––¿Cuáles son los elementos esenciales de cada una de las vías?
––En cuanto al punto de partida de cada vía, la primeraparte de la existencia del movimiento; la
segunda, de la subordinación de las causas eficientes; la tercera, de la contingencia de los entes;
la cuarta, de los grados de las perfecciones en las cosas; la quinta, de la ordenación a un fin, o
del gobierno de las cosas.
Después cada vía aplica, al punto de partida correspondiente, el principio de causalidad, que es
así común a todas. Sin embargo, aunque, en cada vía se aplica el principio de causalidad
eficiente, adopta, según el orden de las vías, las siguientes formalidades: todo lo que se mueve,
se mueve por otro, en la primera; toda causa actual y esencialmente subordinada es causada por
otra, en la segunda; el ente contingente es causado por un ente necesario, en la tercera; toda
perfección graduada es participada y, por tanto, causada, en la cuarta; y la ordenación a un fin
es causada, en la quinta.
Seguidamente se muestra en cada vía la imposibilidad de un proceso al infinito en las
correspondientes causas. La adaptación del principio de causalidad eficiente a cada distinto punto
de partida, hace que el la imposibilidad del tránsito al infinito adopte diferentes modos. En la
primera vía, es imposible el proceso al infinito en la serie de motores móviles. En la segunda, es
imposible el proceso al infinito en la serie de las causas eficientes. En la tercera, es imposible el
proceso al infinito en la serie de entes necesarios, que tienen la necesidad causada por otro. En
la cuarta, es imposible el proceso al infinito de participantes y participados. En la quinta, es
imposible el proceso al infinito en la serie de las inteligencias.
Por último, también,en las cinco conclusiones, a que se llega en las vías, queda afirmada la
necesidad de la existencia de Dios, pero de distintomodo. En cada vía, se concluye con la
necesidad de la existencia de Dios bajo la forma de un atributo, que es precisamente la negación
del aspecto de la realidad de la que se ha partido. Se llega así a la existencia de Dios
alcanzadocomo: Primer motor inmóvil, Causa incausada, Ser necesario primero, lo Máximamente
perfecto causa de todo ente, e Inteligencia ordenadora. En definitiva, cada vía llega, por tanto, a
una misma conclusión,porque todos estos cinco atributos diferentes confluyen en Dios.
73. ––Los cuatro momentos esenciales de cada vía son formalmente los mismos en las cinco.Por
coincidir las vías en su estructura ¿sólo difieren en cuanto al contenido?
––Cada vía es distinta de las demás y tiene un valor probatorio independiente de las otras. Sin
embargo, en su estructura quedan reducidas a única prueba. Esto explica que el capítulo 13 de
la Suma contra los gentiles sólo trata de cuatro de ellas. Tres de ellas ––las que después serán
la primera, la segunda y la cuarta–– las expone según las formulaciones de Aristóteles. La última,
que será la quinta en la Suma Teológica, lo hace según San Juan Damasceno.
74. ––¿Cómo está formulada la primera vía?
––A la primera vía, la prueba del movimiento, en la Suma contra los gentiles, se le dedica mucho
espacio, con el apoyo de las explicaciones de la Física de Aristóteles. En síntesis, se argumenta:
el testimonio de los sentidos nos atestigua que hay cosas, que captamos, que se mueven, por
ejemplo, el sol. El movimiento lo reciben de otro, porque todo lo que se mueve es movido por
otro. Este motor se mueve o no. Si no se mueve, hay necesariamente un motor inmóvil, al que
llamamos Dios. Si, por el contrario, se mueve, es movido por otro y así sucesivamente. De este
modo se ha de proceder indefinidamente o se ha de llegar a un motor inmóvil. Como es imposible
proceder indefinidamente, necesariamente hemos de admitir que se llega un motor inmóvil, que
es el que se entiende por Dios.
75. ––¿Cómo está formulada la segunda vía?
––La segunda, la de las causas eficientes, expuesta de modo mucho más breve es la siguiente:
«En todas las causas eficientes ordenadas, lo primero es causa del medio, y lo medio de lo último,
ya sea un solo medio o ya sean varios. Y quitada la causa, desaparece lo causado. Luego, quitado
lo primero, el medio no podrá ser causa. Y si se procediese indefinidamente en las causas
eficientes, ninguna sería causa primera. Luego desaparecen todas aquellas que son medias. Esto
es, sin embargo, manifiestamente falso. Luego debe suponerse la primera causa eficiente, que
es Dios»[16].
76. ––¿Cómo está formulada la cuarta vía?
––La cuarta, la prueba de los grados de perfección, queda sintetizada así: la metafísica prueba
que hay algo verdadero en grado sumo, por el hecho de que vemos que entre dos cosas falsas
una lo es más que la otra, y, por tanto, hay cosas que son más verdaderas que otras. La
comparación se hace, por consiguiente,según su aproximación a lo que es esencialmente, y en
sumo grado, verdadero. También la metafísica prueba que aquellas cosas que son verdaderas
en grado sumo son, a la vez, el ente en grado sumo. Por tanto, hay algo que es ente en sumo
grado, y a este ente llamamos Dios.
77. ––¿Cómo está formulada la quinta vía?
––La quinta vía, el argumento de la finalidad, queda resumido así: vemos que en el mundo de las
cosas de naturaleza más diversa convienen en un orden, que no es por azar, casualmente y rara
vez, sino siempre o casi siempre. Es imposible que cosas contrarias y disonantes convengan
siempre o las más de las veces en un orden, si alguien no las gobierna, haciéndolas tender a
todas y cada una a un fin determinado. Debe darse, por tanto, alguien por cuya providencia se
gobierne el mundo. Y a ese alguien llamamos Dios.
78. ––Podría parecer que la forma de argumentar de todas esta pruebas filosóficas sea difícil
para el hombre de hoy ¿No sería este el origen del agnosticismo moderno, que niega la
posibilidad de pronunciarse sobre el conocimiento de la existencia de Dios?
––El Concilio Vaticano II indicó que: «El progreso moderno de las ciencias y de la técnica, que,
debido a su método, no pueden penetar en las íntimas causas de las cosas, puede foementar
cierto fenomenismo y agnosticismo, cuando el método de investigación, usado por estas
disciplinas se tiene sin razón como suprema regla para hallar toda la verdad»[17].
Debe también notarse que cualquiera de las pruebas expuestas, como escribió el tomista
Garrigou, es «más rigurosa en sí que una demostración empírica, pero no será tan fácilmente
comprensible como lo es la demostración matemática; para captar su verdadero valor será
necesaria una cierta cultura filosófica, y disposiciones morales contrarias podrían impedirnos
percibir su eficacia»[18]
Sin embargo, esta dificultad «sólo existe para la forma erudita de la demostración», porque: «la
razón espontánea se remonta hasta el conocimiento cierto de la existencia de Dios por una
inferencia causal muy simple. El sentido común no tiene por qué enredarse en las dificultades
suscitadas a propósito de la objetividad, del valor trascendente y analógico del principio de
causalidad, y se remonta muy naturalmente hasta el conocimiento de la causa primera, una e
inmutable, partiendo de los seres múltiples y cambiantes; el orden del mundo y la existencia de
seres inteligente; la obligación moral que se manifiesta por medio de la conciencia también
requiere necesariamente un legislador; por último el principio de finalidad exige que haya un fin
supremo, soberanamente bueno, que nos haya hecho, y que sea por consiguiente superior a
nosotros»[19]
Puede concluirse, en definitiva, con el dominico Victorino Rodríguez, que: «Ha sido y es un hecho
el reconocimiento de la existencia de Dios lo mismo que la comprobación filosófica de quienes la
recibieron por tradición o por gracia. Santo Tomás corrobora su afirmación con el razonamiento
de san Pablo (Rm 1, 20): “lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad son conocidos
mediante las creaturas”. La causa se revela en sus efectos propios, aunque no la manifiestan
adecuadamente»[20].
Eudaldo Forment

[1]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 9.


[2] Ibíd., I, c. 10.
[3] SAN ANSELMO, Proslogio, c. 1.
[4] Ibíd., c. 2.
[5] Ibíd., c. 3.
[6] Ibíd., c. 4
[7] ÍDEM, Monologio, cc. 1-4.
[8] ÍDEM, Carta sobre la Encarnación del Verbo, Ded.
[9] ÍDEM, Por qué Dios se hizo hombre, I, c. II.
[10] Véase: Pablo Blanco, Joseph Ratzinger, Razón y cristianismo, Madrid, Rialp. 2005.
[11] Joseph Ratzinger, La palabra en la Iglesia, Sígueme, Salamanca, 1973, p. 172.
[12] ÍDEM, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca , 2001, p. 129.
[13]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 11.
[14] Ibíd., I, c. 12.
[15] Ibíd., I, c. 13.
[16] Ibíd., I, c. 13, in fine.
[17]Concilio Vaticano II, Gaudiumm et spes, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo
actual, II, 57.
[18]R. Garrigou-Lagrange, Dios. I. Su existencia, Madrid, Ediciones Palabra, 1976, p. 67.
[19] Ibíd., , pp. 67-68.
[20]Victorino Rodríguez, Existencia y naturaleza deDios, en El pensamiento de Santo Tomás de
Aquino para el hombre de hoy. II. El hombre y el misterio de Dios, Valencia, Edicep, 2001, pp.
33-321, p. 87.

IX. ¿Quién es Dios?

79.––Cuando en su infancia Santo Tomás se educaba en el monasterio benedictino de


Montecassino, preguntaba a los monjes, según una antiquísima tradición: «Decidme, ¿quién es
Dios?». Así parece testificarlo Guillermo de Tocco, el dominico que promovió su canonización,
que tuvo lugar al casi medio siglo de la muerte del Aquinate, al escribir en la primera biografía
completa del santo: «Cuando el niño empezó educarse en el monasterio bajo la disciplina del
Maestro, para indicio cierto del provecho futuro, en una edad tan tierna e ignorante de las ciencias
que todavía no podía saber, de modo admirable, el que todavía no conocía a Dios, trataba de
conocerlo guiado por un instinto divino. Por lo que había de suceder que quien buscaba a Dios
con más ansiedad y madurez, lo que había de saber y había encontrado con mayor interés y
rapidez, lo escribiese posteriormente con mayor claridad que los demás»[1].
En realidad, como se ha dicho, toda su extensa obra escrita estuvo dirigida a dar respuesta a la
más difícil pregunta que pueda hacerse el ser humano[2]. Tratada la cuestión de la existencia de
Dios, en los capítulos del X al XII de la primera parte de la Suma contra los gentiles, Santo
Tomás ¿se pregunta también quién es Dios?
––Después de la demostración de la existencia de Dios, afirma Santo Tomás que habrá que
determinar en lo posible su naturaleza y sus operaciones. Por seguir el orden lógico, hay que
estudiar, también desde la razón natural, la naturaleza de Dios, porque: «Después de haber
demostrado que hay un primer ente que llamamos Dios, es necesario buscar cuales son sus
atributos». Debe comenzarse también desde el punto de partida de las criaturas, pero con la
utilización ahora de la vía de la remoción, que consiste en la exclusión de todas las
imperfecciones, que se encuentran en las cosas o entes creados.
80. ––Aunque el conocimiento más perfecto posible de Dios se obtiene sólo por la revelación
divina, Santo Tomás sostiene que se puede llegar a Dios por la vía racional o lógica de la
remoción de imperfecciones. ¿Por qué se aplica la vía de la remoción?
––Se utiliza esta vía negativa, porque de Dios se conoce mejor lo que no es que lo que es.
«Sobrepasando por su inmensidad todas las formas de nuestro entendimiento, no podemos
alcanzarla conociendo qué es. Sin embargo, podemos alcanzar alguna noticia conociendo qué
no es, y tanto mayor será cuanto más niegue de ella nuestro entendimiento, porque el
conocimiento que tenemos de cada uno de las cosas es tanto más perfecto cuanto más
percibimos sus diferencias de las otras, pues cada cosa tiene un ser propio, distinto de las otras».
La infinita grandeza de Dios hace que su trascendencia sea también infinita, de manera que no
cabe en los conceptos positivos del entendimiento humano. Sin embargo, se puede alcanzar algo
de Dios conociendo lo qué no es. y tanto mayor será el conocimiento cuanto más niegue de Él
nuestro entendimiento. «Y de aquí que, tratándose de cosas cuya definición poseemos, en primer
lugar les damos un género, que nos hace ver qué son en general; después les añadimos sus
diferencias, que los distinguen de las otras cosas; y así formamos un conocimiento completo de
la cosa». Así, por ejemplo, definimos al hombre, por al género al que pertenece, animal, y por la
diferencia con las otras especies del género, la racionalidad. «En cambio, puesto que en el
estudio de la substancia divina no podemos servirnos de «lo que es» como género, ni distinguirlo
de los otros por diferencias afirmativas, es necesario acudir a las diferencias negativas para
distinguirla de las otras cosas».
Explica seguidamente que: «Si se trata de diferencias afirmativas, una nos conduce a la otra y
nos aproxima a una designación más completa de la cosa a medida que nos hace distinguirla de
las demás».
En cambio: «Si es de diferencias negativas, una es restringida por otra, que hace la cosa
distinguirse de muchas otras. Al afirmar, por ejemplo, que Dios no es accidente, lo distinguimos
de todos os accidentes; si decimos después que no es cuerpo, lo distinguimos también de algunas
substancias; y así ordenadamente, por medio de negaciones, vamos distinguiéndole de todo lo
que no es El. Y tendremos un conocimiento propio de su substancia cuando veamos que es
distinta de todo otra. Aunque no será perfecto, porque no se conoce qué es en sí mismo».
81.––¿Cuál es el primer atributo divino, que se puede obtener por la vía negativa de la remoción?
––El primer atributo divino, que se puede obtener por remoción, es el que revela la conclusión de
la primera vía de la demostración de la existencia de Dios, que es un Motor inmóvil. «Si queremos,
pues, proceder en el conocimiento de Dios por vía de remoción, tomemos como principio lo que
ya se ha demostrado, es decir, que Dios es completamente inmóvil». Dios es, por tanto,
inmutable.
La inmutabilidad quiere decir que en Dios no se da ninguna mutación o cambio de cualquier
naturaleza que sea. Su inmutabilidad es absoluta y exclusiva, de manera que todas las criaturas
son mudables extrínseca o intrínsecamente. Indica Santo Tomás, por último, que Dios no cambia
es una verdad confirmada por la Sagrada Escritura. Dice Malaquías: «Porque soy Dios y no
cambio» Mal 3, 6) ; y Santiago: «En el cual no se da mudanza» (St 1, 17); y en los Números: «No
es Dios como el hombre para que se mude» (Num 23, 19)»[3].
82. ––Según la ordenación que hace Santo Tomás de los atributos divinos en los capítulos de la
primera parte de la Suma contra los gentiles, dedicados al estudio de la naturaleza divina, ¿Cuál
el segundo atributo de Dios?
––El segundo atributo de Dios es la eternidad, porque: «Lo que precede demuestra también que
Dios eterno. Todo lo que comienza a ser o deja de ser lo hace por movimiento o mutación. Hemos
demostrado que Dios es completamente inmóvil. Luego es eterno, carente de principio y de fin».
De la absoluta inmutabilidad de Dios, ya demostrada, se sigueque Dios es eterno. La eternidad,
según la definición clásica del filósofo romano cristiano Boecio es «la posesión total, simultanea
y perfecta de una vida interminable»[4]. La eternidad es una duración, o «permanencia en el ser»,
sin movimiento, es decir, sin principio, sin sucesión, ni fin.
Dios no es temporal. «Sólo pueden ser medidos por el tiempo los seres que se mueven, ya que
«el tiempo es el número del movimiento» (Aristóteles, Física, IV c. 11). Pero Dios es
absolutamente inmóvil. Luego no es medido por el tiempo. En El no hay antes y después. No
recibe el ser después del no ser, ni el no ser después del ser, ni cualquiera otra sucesión, pues
esto no se puede concebir sin el tiempo. Carece, en consecuencia, de principio y de fin, pues
tiene simultáneamente todo su ser, que es en lo que precisamente consiste la eternidad».
Puede decirse que Dios está fuera del tiempo. Está en la eternidad o, mejor dicho, Dios es eterno
o Dios es su propia eternidad. La eternidad es el mismo Dios, porque la eternidad no es una
medida a la que deba sujetarse. La eternidad es propia y exclusiva de Dios. «La autoridad divina
da testimonio de esta verdad. Pues dice en el salmo: «Tú, Señor, permanece eternamente» (Sal
101, 13); y más adelante: «Tu siempre eres el mismo, y tus días no tienen fin» (Sal 101, 28)»[5].
83. ––¿También se sigue lógicamente un tercer atributo de la eternidad de Dios?
––Se sigue que en Dios no hay potencia. «Si Dios es eterno, es necesario que no esté en potencia
(…) Nada tiene, por tanto, de potencia pasiva». En Dios no hay en ningún sentido potencia pasiva,
la potencia en cuanto es la condición de ser sujeto o de pasividad de lo que todavía no se ha
realizado. «Toda cosa en cuya substancia hay algo potencial puede no ser, en lo que tiene de
potencial; porque lo que puede ser, también puede no ser. Pero Dios esencialmente no puede no
ser, por su misma naturaleza, ya que es eterno. Luego en Dios no hay potencia para ser».
Sí Dios no tiene ninguna potencia, es acto puro. Las criaturas además de la potencia tienen
también acto, –que no es principio pasivo, como la potencia, sino principio activo o perfección,
realización e integridad. Potencia y acto son así los primeros principios constitutivos de las cosas.
Las criaturas no son acto puro.
El último de los argumentos que da Santo Tomas para probar que en Dios no hay potencia pura
y, por tanto, que es acto puro, tiene el contenido y la estructura de la tercera vía, el argumento de
la limitación en la duración, tal como se encuentra en el artículo de las cinco vías de la Suma
teológica[6]. En este capítulo, está formulado de este modo: «Vemos en el mundo cosas que
pasan de la potencia al acto. Y no por sí mismas, pues lo potencial todavía no es y, por tanto, no
puede obrar. Necesita, pues, de otra cosa anterior, que le haga salir de la potencia al acto. Y
éste, si también pasa de la potencia al acto, necesita de otro anterior. Como no se puede proceder
indefinidamente, hemos de llegar necesariamente a algo que sea únicamente acto sin mezcla de
potencia. Y a éste llamamos Dios»[7].
84. ––Después de los atributos divinos de inmutabilidad, eternidad y acto puro, Santo Tomás, en
laSuma contra los gentiles, dedica otro capítulo al atributo de la inmaterialidad. Tal como se
realiza la deducción de esta serie de atributos¿Qué en Dios no se encuentre materia, se sigue
del atributo anterior?
––El Aquinate afirma y justifica que el cuarto atributo de la inmaterialidad se deriva de la no
potencialidad de Dios o que sea acto puro. «Del mismo principio se puede concluir también que
Dios no es materia. Porque la materia esencialmente es potencia. Además, la materia no es
principio de acción. De aquí que, según la doctrina de Aristóteles (Física, II, 7), la causa eficiente
y la material no se identifican en el sujeto. Y como Dios es la primera causa eficiente de las cosas,
por eso no es materia»[8].
Si Dios no tiene potencia pasiva, puede afirmarse que es inmaterial, porque la materia es en sí
misma potencia. Según la doctrina hilemórfica, o doctrina de la materia y la forma, elaborada por
Aristóteles y asumida por santo Tomás, los entes materiales están constituidos por dos principios
intrínsecos: la materia, que es sujeto y potencia pasiva, y la forma, que es acto y determinante o
perfeccionante.
El hilemorfismo viene exigido por el hecho de que con el lenguaje se dice lo que las cosas son.
Se hace con significados o conceptos universales o generales, que se predican de las cosas
singulares, existentes en la realidad. Sin embargo, aunque éstas los realizan, o sean su sujeto,
no quedan totalmente dichas. El lenguaje no consigue definir nunca completamente, ni, por tanto,
entender, al singular, percibido por los sentidos. A la singularidad no entendida se le denomina
materia y lo universal predicado corresponde a la forma.
85. ––En el capítulo siguiente, Santo Tomás de la inmaterialidad divina infiere la exclusión de
composición o de partes en Dios, y, por tanto, la simplicidad. Sin embargo, ¿la simplicidad de
Dios no es incompatible con toda la multiplicidad de atributos divinos?
––Efectivamente, Santo Tomás comienza el nuevo capítulo del siguiente modo: «Consecuencia
de la doctrina anterior es la exclusión de composición en Dios». Seguidamente, como en los
anteriores, lo prueba con varios argumentos. El primero es el siguiente: «Todo compuesto exige
acto y potencia, porque de varias cosas no se puede hacer una unidad si una de éstas no es acto
y la otra potencia. Las cosas que están en acto, al unirse no forman unidad, pues sólo están como
agrupadas o reunidas. Resultando de esto que las partes reunidas se hallan como en potencia
respecto a la unión, pues están actualmente unidas después de haber sido unibles. Mas en Dios
no hay potencia. Luego no hay en Él composición»[9].
Debe excluirse de Dios toda clase de composición lógica, física y metafísica. Dios es
absolutamente simple, carente de toda composición o partes. Además, la simplicidad de Dios no
es incompatible con la multiplicidad de los atributos divinos.
Ciertamente la simplicidad divina es incompatible con toda multiplicidad y composición. Sin
embargo, como nuestra razón es discursiva y no puede abarcar de golpe toda la inteligibilidad de
cada cosa, se ve obligada a estudiarla por partes, estableciendo multiplicidad y división, aunque
éstas no estén en la realidad. Por esta radical imperfección, la razón humana se ve obligada de
conocer y expresar por atributos la esencia simplicísima de Dios.
Sin embargo, los atributos divinos no son nombres sinónimos, que como tales indican un idéntico
objeto. Aunque no se distinguen realmente de la esencia divina, y, por lo mismo, no se distinguen
entre sí, son nombres distintos en cuanto que indican diversas perfecciones de una misma
realidad.
No obstante, cada uno de ellos expresa explícitamente una perfección, aunque también
implícitamente todas las que expresan cada uno de los demás y contenidas todas igualmente en
la esencia divina. Los atributos son concebidos, por tanto, como contenidos actualmente unos en
los otros y en la esencia divina, pero de manera implícita. Si todos lo estuvieran, en cambio,
explícitamente, entonces sí serían sinónimos.
86. ––Recuerda a continuación el Aquinate que: «La consecuencia que Aristóteles saca de lo
anteriormente dicho es que en Dios nada puede haber violento ni antinatural (Metafísica, IV, c.
5)»[10]. Además, que; ««lo dicho manifiesta también que Dios no es cuerpo»[11]. ¿Qué se
entiende aquí por cuerpo?
––Por ser Dios absolutamente simple, debe decirse, por una parte que: «nada hay en él violento
ni antinatural», porque: «todo aquello que tiene en sí algo violento o antinatural, tiene algo
sobreañadido; porque lo que es de la substancia de una cosa, ni puede ser violento ni antinatural.
Ahora bien, lo simple carece de añadidura, pues esto daría lugar a la composición. Como ha
quedado claro, por otra parte, que Dios es simple, nada hay en Él violento ni antinatural»[12].
Por otra parte, hay que decir que Dios no es cuerpo, porque «todo cuerpo (…) es compuesto y
consta de partes . Más en Dios, según se ha probado (c. 8), no hay composición alguna. Luego,
no es cuerpo»[13].
Según la doctrina hilemórfica, se denomina cuerpo a la materia prima con la primera
determinación de la forma, actualización que sigue el accidente de la cantidad, que la acompaña.
El cuerpo así definido es la materia o sujeto de las restantes determinaciones de la forma
substancial.
87.––¿De la inmaterialidad de Dios se sigue un nuevo atributo o perfección divina, según el modo
de deducción de esta serie de atributos?
––Se obtiene un nuevo atributo del anterior atributo de la simplicidad divina. Dios es simple y de
este atributo se deduce que es inmaterial, y, por ello, que no tiene cuerpo, y, además, se sigue
también que: «Dios es su propia esencia, quididad o naturaleza»
Dios es su propia esencia, porque, como toda cosa o ente compuesto tiene esencia y elementos
no esenciales, Dios por ser simple, solo posee su esencia. La esencia de una cosa expresa
aquello por lo cual una cosa es tal cosa, o los principios inteligibles compatibles entre sí, que
hacen que pertenezca a una determinada especie. Desde el punto de vista operativo, a la esencia
se le denomina naturaleza.
Puede decirse que Dios es su propia esencia o naturaleza, porque: «En todo aquello que no es
su esencia o quididad, es necesario, admitir alguna composición. En efecto, como quiera que
todo lo que tiene su esencia, si existe alguno que nada tenga sino su esencia, todo lo que dicha
cosa es pertenecerá a su esencia y así él mismo será su esencia»[14].
En Dios, por consiguiente, no hay accidentes, porque no hay composición de substancia y
accidentes. Se llama accidente a todo lo mudable, que acompaña y determina o cualifica a la
substancia. Por ello, la substancia es aquello del ente que se encuentra bajo las determinaciones
secundarias y adventicias, que son los accidentes, por medio de los cuales se manifiesta el
objeto.
88. ––Por la vía de la remoción se obtienen los atributos divinos de inmutabilidad, eternidad,
carencia de potencia y ser acto puro, inmaterialidad, simplicidad, incorporeidad, ser su propia
esencia, y carencia de accidentes. Describen así lo que se denomina la esencia física de Dios, o
el conjunto de todas las propiedades y perfecciones, que corresponden a un ente en el orden
real. A ella se le contrapone la denominada esencia metafísica, aquella propiedad, que es la
primera y más perfecta de todas y que es la fuente o principio de todas las demás perfecciones
de un ente. ¿También la vía de remoción permite obtener la esencia metafísica, el primera
atributo fundamental o constitutivo formal de Dios?
––Puede decirse que por vía de remoción se obtiene la esencia metafísica o constitutivo
metafísico divino, porque se infiere de los otros atributos divinos, principalmente el de la
simplicidad divina, que debe excluir otra composición, más profunda, que se encuentra, en
cambio, en todos los entes creados, la de esencia y ser propio. «En Dios la esencia o quididad
no es otra cosa que su ser (suum esse)». Por consiguiente, en Dios se identifican la esencia y el
ser.
El ser (esse) no es la mera existencia, el simple hecho estar presente en la realidad extramental
o fuera de las causas, lo que se constata empíricamente, sino que es su causa. De ahí que
sedistingan realmente la existencia y el ser. Afirma el Aquinate, en este capítulo dedicado al ser
divino, que «todo es en virtud de su ser», y como consecuencia la existencia y el ser se distinguen
como un efecto secundario de la causa que lo produce.
Además, el ser tiene otros efectos en el ente. El ser o el «esse», además de proporcionar la
existencia, es el principio metafísico que constituye a la esencia o naturaleza como tal, el otro
principio entitativo. La relación en que se encuentran la esencia y el ser en el ente es la de
potencia y acto.
Con lenguaje aristotélico, explica Santo Tomás que el ser es acto. «El ser (esse) expresa cierto
acto. No se dice, en efecto, que una cosa sea cuando está en potencia, sino cuando está en acto.
Todo aquello a lo que conviene un acto distinto de sí mismo se halla respecto de él como potencia,
ya que el acto y la potencia son denominados correlativamente»[15]. La esencia, que en cuanto
tal es acto, acto esencial, se comporta con respecto al ser como potencia o capacidad
sustentante.
Sin embargo, la esencia es real al igual que el ser, porque también es un principio constitutivo
intrínseco del ente, que es real. No obstante, a diferencia del ser, la esencia en sí misma es una
nada, un no-ente. En el ente, en cambio, la esencia no es una negatividad, que explicaría la
multiplicidad y el movimiento, sino una capacidad de ser, una potencia pasiva respecto al ser.
Aunque la esencia es potencia con respecto al ser, en sí misma es acto. Es un acto esencial, que
puede estar constituido por una forma, que es acto, o por materia y forma, que actualiza la
potencia de esta materia. Por ello, el ser es la actualidad de todos los actos esenciales.
89. ––Según la caracterización del ente como compuesto de esencia, constitutivo potencial o
material, y ser, constitutivo actual o formal, el acto de ser advendría al ente con la esencia ya
constituida, a la que sólo le faltaría este nuevo acto para existir. ¿El ser proporciona algo más
que la mera existencia, el mero hecho de estar en la realidad?
––El ser, acto de los actos, no puede estar en los entes como un «acto último», que completara
a los actos esenciales. Estos estarían ya constituidos y sólo les faltaría la actualidad de la
existencia. El ser no es un acto último. El ser es el acto primero y fundamental. Es lo más profundo
e íntimo de todo. «Nada hay más formal y simple que el ser»[16]. El ser es la forma de las formas,
de las formas esenciales, y el acto de los actos. Todas las perfecciones del ente provienen en
último término del ser, no de la esencia.
El ser es la causa de todas las perfecciones de la esencia y también causa de la existencia del
ente. En la filosofía de Santo Tomás, no puede por ello denominarse existencia al ser. Ser y
existencia no son sinónimos, se distinguen realmente como la causa y el efecto.
No es conveniente utilizar, por consiguiente, la expresión «existencia» para significar, además de
la mera existencia, al mismo ser, porque puede llevar a confusiones. La «existencia» significa el
mero hecho de estar presente en la realidad o fuera de las causas. El «ser» significa un
constitutivo del ente, el más profundo y fundamental.
Tampoco, en el tomismo, son sinónimos ente y ser. En castellano, es posible utilizar el infinitivo
«ser» en lugar del participio latino «ens», del verbo «sum», cuyo infinitivo es «esse». Sin
embargo, es mejor traducir «ens» y sus declinaciones, por el cultismo castellano «ente», y
reservar la palabra «ser» sólo para designar el acto de ser. Se evitan así confusiones y sobre
todo se da mayor claridad al texto.
90. ––La esencia metafísica de Dios es el ser. Dios es el mismo ser (ipsum esse). Su esencia no
participa el ser, sino que es el ser. Por ello, el atributo o nombre propio de Dios es ser, porque
«todo nombre está impuesto para dar a entender la naturaleza y esencia de una cosa». A
diferencia de esta identidad divina ¿Cómo son la esencia y ser en las criaturas?
––La esencia y el ser, que son distintos realmente como la potencia y el acto, constituyen a todos
los entes, que son así todos compuestos. Toda criatura está compuesta de esencia potencial y
acto de ser. La relación potencial actual de la esencia y ser no es idéntica a las otras dos del ente,
la relación de la materia y la forma y la de la substancia y los accidentes.
Los dos constitutivos del ente, la esencia y el ser, no sólo se distinguen realmente, como los otros
constitutivos del ente, sino que además pertenecen a un orden distinto e irreductible al categorial
y al substancial. En el plano entitativo, donde están situados la esencia y el ser, las relaciones
material formal y potencial actual tienen un sentido análogo a las que se dan en el plano esencial,
que son las descubiertas por Aristóteles
La esencia es el constitutivo material del ente y el ser, el constitutivo formal en este sentido. La
esencia y el ser, sin embargo, no son también entes, sino dos principios constitutivos del ente.
Ni la esencia ni el acto de ser son, por ello, directamente objeto del entendimiento, que se refiere
siempre a los entes. Lo que se entiende son las cosas o los entes. Sin embargo, la esencia y el
ser no son incognoscibles, porque se pueden entender desde el ente, y como sus principios
inseparables. Ambos se entienden así de modo indirecto, pero no se conocen de la misma
manera.
Cuando el entendimiento se dirige a un ente, entiende su esencia, que se revela como un
contenido inteligible, pero siempre de un ente. En cambio, el ser, aunque constituya la misma
inteligibilidad de la esencia y su misma esencialidad, no es inteligible para el entendimiento
humano. El ser trasciende la inteligibilidad humana.
91. ––Santo Tomás identifica al ser como acto y al ente como constituido por un constitutivo
material, la esencia, y un constitutivo formal, el ser ¿Considera que las relaciones entre la esencia
y el ser en el ente, sólo se pueden expresar con lenguaje aristotélico?
––La filosofía de Santo Tomás trasciende la de Aristóteles y muy especialmente en la doctrina
del ente. En este mismo capítulo de la Suma contra los gentiles, se explica la doctrina del ser de
otra manera. En uno de los argumentos, que da Santo Tomás, para demostrar que en Dios se
identifican la esencia y el ser, desde la no simplicidad de los entes creados, no la explica con las
nociones aristotélicas de potencia y acto, sino con la doctrina de la participación platónica.
El argumento se basa en que los entes existen porque tienen ser. «Toda cosa es en cuanto tiene
ser. Ninguna cosa, por tanto, cuya esencia no sea su ser es por su esencia, sino
por participación de otro, es decir del mismo ser (ipsius esse). Pero lo que es por participación de
otro no puede ser el primer ente, pues aquello de que participa para ser es anterior a él, y Dios
es el primer ente anterior al cual nada hay. La esencia de Dios, en consecuencia, es su ser»[17].
De esta argumentación, se desprende, por una parte, que para Santo Tomás, el que el ente sea
tal o cual cosa, que expresa la esencia, es porque tiene ser, y que también el que el ente sea o
exista es porque posee un ser propio. El ente y el ser, por tanto, se distinguen como un todo de
una de sus partes, pero la más formal y actual.
Por otra, que ninguna cosa es por su esencia en los dos sentidos del «es», como talidad o
propiedades determinadas y como existencia, «sino por participación» del ser. Sólo si un ente
fuera por su esencia, o que su esencia se identificara con su ser, no sería por participación, como
todos los demás, en los que la esencia y el ser se distinguen.
De esta segunda parte del argumento,se sigue que los entes creados participan del ser. Participar
de algo es poseerlo en parte. Participar no es ser una parte, sino tener en parte. Se posee en
parte algo, de un modo limitado, que, sin embargo, a otro le pertenece totalmente, sin limitación
alguna. Puede servir de ejemplo la alegría que se tiene, porque una persona cercana y querida
haya conseguido un bien.. Se participa o tiene en parte la alegría que esta persona tiene de un
modo más pleno. Con ello no se le quita alegría, incluso en otro aspecto la aumenta, porque se
confirma la amistad. Lo mismo se podría decir de una pena.La participación se da en lo inmaterial,
y, por tanto, en el orden espiritual. En cambio, las cosas materiales no se participan, sino que se
reparten. Se tienen partes, que disminuyen el todo.
. Los entes participan del ser y esta participación implica que el ente posea el ser de una manera
limitada, según la esencia, que expresa así la medida de limitación. Los entes, por tanto,
participan del ser según su esencia. Los entes están así constituidos por una esencia, que
expresa la medida de participación, y un ser participado.
Si los entes participan del ser, puede decirse que son entes por participación. en cambio, como
se concluye en este argumento, Dios es ente por esencia. Dios no participa del ser, sino que lo
es. Dios es el mismo ser (ipsum esse)
La esencia de Dios es el ser, pero no lo limita. La esencia divina se adapta al ser en toda su
plenitud. No obstante, puede decirse que Dios es también un ente, pero debe advertirse que la
entidad se atribuye a Dios de modo analógico, porque es un ente simple. Dios no tiene ser, sino
que es el ser.
92. ––Los capítulos de la Suma contra los gentiles dedicados a la naturaleza de Dios revelan,
con palabras de un filósofo tomista actual, que la esencia metafísica de Dios, o «el constitutivo
formal de Dios, de aquel atributo de la Divinidad que, en el orden del ser y según nuestro modo
de concebir, debe considerarse el primero de todos y el fundamento de los demás»[18] es el Ser
por Esencia, o el Ser mismo Subsistente»[19]. ¿Santo Tomás sólo expresó su descubrimiento
con las dos grandes filosofías clásicas, de Platón y Aristóteles?
––Santo Tomás considera que su exposición está confirmada por la Sagrada Escritura, porque:
«Moisés aprendió del Señor esta sublime verdad. Cuando le preguntó: «Si los hijos de Israel me
dicen cuál es su nombre, ¿qué voy a responderles?, díjole el Señor: «Yo soy el que soy. Así
responderás a los hijos de Israel: El que es me manda a vosotros» (Ex 3, 13-14); haciendo ver
que su nombre propio es el que es. Pero todo nombre está impuesto para dar a entender la
naturaleza y esencia de una cosa. Queda, pues, que el mismo ser divino es su esencia o
naturaleza»[20].
Eudaldo Forment

[1] GUILLERMO DE TOCCO, Ystoria santi Thomae Aquinatis, Edition critique, introductión et
notes para Claire Le Brun-Gouanvic, Toronto, Pontificial Institute of Mediaeval Studies, 1996, c.5.
[2] Véase: E. Forment, Santo Tomás de Aquino. Su vida, su obra y su época, Madrid, Biblioteca
de Autores Cristianos,2009, p. 41 y ss.
[3]Santo Tomás, Suma contra gentiles, I, c. 14.
[4]Boecio, La consolación de la filosofía, V. 6.
[5]Santo Tomás, Suma contra gentiles, I, c. 15.
[6]Ídem, Suma teológica, I, q. 2, a. 3, in c.
[7]Ídem, Suma contra los gentiles, I, c. 16.
[8] Ibíd., I, c. 17.
[9] Ibíd., I, c. 18.
[10] Ibíd., I, c. 19.
[11] Ibíd., I, c. 20.
[12] Ibíd., I, c. 19.
[13] Ibíd., I, c. 20.
[14]Ibíd., I, c. 21.
[15] Ibíd., I, c. 22.
[16] Ibíd., I, c. 23.
[17] Ibíd., I, c. 22.
[18]Jesús García López, El conocimiento filosófico de Dios, Pamplona, Eunsa, 1995, p. 128.
[19] Ibíd., p. 133.
[20]Ídem, Suma contra los gentiles, I, c. 22.

X. El nombre de Dios

93. ––Sostiene Santo Tomás que «Él que es», el nombre del Dios único, que le fue revelado a
Moisés, es su nombre propio, o el más apropiado que se le puede atribuir. La razón que da Santo
Tomás es, con palabras del tomista Étienne Gilson: «porque significa “ser”, ipsum esse. Pero
¿qué es “ser”, ipsum esse»[1]. El Aquinate dirá que es «el acto por excelencia, el acto de los
actos»[2], y que, por ello, está en el nivel más profundo de todas las cosas, incluso más que el
de las mismas esencias. Para explicar esta nueva metafísica del ser, utiliza por una parte la de
Aristóteles y también, por otra, la de Platón. ¿Cómo puede conciliar en su original doctrina del ser
la metafísica aristotélica con la siempre considerada opuesta metafísica platónica?
––Las dos explicaciones, una aristotélica y otra platónica, con las que el Aquinate expresa su
original descubrimiento metafísico del ser, las hace confluir en caracterización del ser como
perfección. El ser, «esse», por ser acto, o por ser de lo que todo ente creado participa, es
perfección.
Aunque todos los entes convienen en tener ser, que es perfección, no se sigue que tengan todos
las mismasperfecciones. La distinción entre sí en perfecciones de los entes podría explicarse de
dos modos. El primero por diferencias, que se adicionaran al ser, constitutivo común de todo ente.
El segundo, porque el ser fuera diversificado según las esencias, por convenir o adecuarse a
cada una de ellas, convirtiéndose así en un ser proporcionado a la correspondiente esencia. El
ser de cada ente sería así su ser propio.
La primera posibilidad no puede aceptarse, porque el ser no es un género al que puedan
añadírsele diversas diferencias. No puede considerarse nunca como sujeto o recipiente de
perfección alguna. El ser estaría entonces especificado o determinado por estas diferencias, de
manera parecida como el género lo es por la diferencia específica, que lo perfecciona y
complementa, convirtiéndola en especie.
Para explicar la multiplicidad entitativa, Santo Tomás sostiene que debe admitirse, por
consiguiente, la segunda posibilidad, que los entes difieran porque sus esencias tengan el ser de
diverso modo, o que sea participado en distintos grados, según la medida de la esencia, que es
así la medida de la perfección del ser.
Los entes difieren, por tanto, por su esencia, aunque sólo, en un cierto sentido, porque en los
entes creados, el ser siempre es limitado o imperfeccionado por la esencia. Si dos entes difieren
es porque el ser propio de uno está limitado en una determinada medida, y el ser del otro está
restringido en distinto grado. Si uno de ellos posee una mayor perfección no es por advenirle una
determinación esencial, sino porque su ser está menos imperfeccionado.
No ocurre lo mismo en Dios, porque: «el Ser divino, como es su propia naturaleza, no puede
juntarse con ninguna, como se demostró (c. 22). Pues, si el Ser divino fuera el ser formal de todo,
sería necesario que todas las cosas fuesen una»[3]. En Dios, la esencia o naturaleza es el ser,
que no está así limitado o participado, y, por ello, están en Él las perfecciones de todos los entes.
94. ––La doctrina de la participación del ser le permite al Aquinate concluir que la esencia
metafísica o constitutivo metafísico de Dios consiste en el mismo ser, y, por ello, en suma
perfección. ¿Si los entes participan del ser y Dios es el mismo ser, los entes participan de Dios?
––Los entes no son parte de Dios ni participan del ser de Dios, aunque los entes participen del
ser, y Dios sea el mismo ser, porque en su individualidad Dios es más que el ser, que se ha
afirmado como su constitutivo metafísico. Al decir que Dios es el ser lo nombramos en cuanto
que es creador de las criaturas, que han sido el punto de partida de nuestro conocimiento, para
llegar a la existencia y a la esencia de Dios por la vía de la remoción.
El ser o la suma perfección de Dios, que también trasciende las perfecciones de las criaturas,
explica el porqué de los mismos atributos divinos. Como ha escrito Francisco Canals: «Santo
Tomás opta inequívocamente por caracterizar la divina esencia como “el mismo Ser subsistente»
o como “la actualidad del Ser mismo”. Supuesta su concepción del ser como el “acto perfectísimo
por el que son actuales las mismas esencias”, en este concepto se halla la razón de la infinidad
de todas las perfecciones divinas».
Explica seguidamente que: «Santo Tomás piensa esto en conexión con el texto bíblico “Yo soy
El que soy” y, por lo mismo, es congruente que en la misma definición metafísica encontremos
implícitamente afirmado el carácter personal de Dios y que podamos hallar la coherencia con las
afirmaciones de que Dios es el Viviente perfecto y eterno, el Bien difusivo de Sí mismo y el Amor
liberalmente donador de bienes»[4].
95. ––No parece que pueda sostenerse que el constitutivo metafísico de Dios, que importa la
máxima perfección, sea el ser, si es patente que los entes vivos son más perfectos que los meros
entes, y además los entes espirituales lo son más que los vivos. ¿No debería afirmarse que la
esencia metafísica de Dios es el espíritu?
––El nombre propio de Dios no es espíritu, sino ser. Nota Santo Tomás que: «Aunque los seres
que son y viven sean más perfectos que los que únicamente son, sin embargo, Dios, que no es
otra cosa que su propio ser, es el ente de universal perfección. Y digo de universal perfección,
como a quien no le falta ningún género de nobleza».
Los vivientes son más perfectos que los meros entes y los espirituales más que los vivientes,
pero Dios, que es su propio ser, tiene la máxima perfección, porque: «La perfección de cualquier
cosa es proporcionada al ser de la cosa. Ninguna perfección le vendría, por ejemplo, al hombre
por su sabiduría si no fuera sabio por ella, y así de los otros entes. Por consiguiente, según el
modo que el ente tenga el ser, será su modo en la perfección, pues en una cosa, según su ser
sea contraído a algún especial modo de mayor o menor perfección, se dice ser según esta mayor
o menor perfección».
La perfección de cualquier ente es proporcionada al ser del mismo. De manera que el modo de
su grado en el ser, marca el modo de su perfección. Así, se dice que un ente es más o menos
perfecto, según que su ser sea determinado a un modo especial de mayor o menor perfección.
En cambio: «si algo hay algo que le compete toda la virtualidad del ser, no puede carecer de
perfección alguna que se encuentre en las otras cosas. Pero al que es su ser, le compete el ser
según toda la potestad del ser; de la manera que, si existiese una blancura separada, no podría
carecer de lo que es propio de la blancura, pues a un objeto blanco le falta algo propio de esta
cualidad por el defecto de la capacidad del sujeto receptor, que la recibe según su modo particular
y no conforme a toda la potencialidad de la blancura».
Este es el caso de Dios. «Como ya se ha probado (c. 22), Dios, que es su propio ser, posee el
ser con toda su virtualidad. Luego no puede carecer de ninguna de las perfecciones que convenga
a cualquier otro ente»[5]. Porque Dios es el mismo ser, no carece de las perfecciones del vivir y
ser espíritu. El ser es más perfecto que la vida, y la misma vida más perfecta que el espíritu.
Tanto la vida como el espíritu están constituidos por la propia perfección y actualidad del ser
mismo. La perfección suprema de ser es la que hace que algo sea viviente y espíritu.
La vida un grado de ser y el espíritu es un grado de vida y, por tanto, también de ser. La perfección
del vivir es un grado o participación del ser, y la del espíritu es un grado o participación del vivir y
del ser. En Dios, de la misma manera que no hay participación del ser, sino que es ser, tampoco
posee vida o espíritu participados, sino que es vida y espíritu. Su ser es vida y su ser y su vida
son espíritu.
Con esta concepción del ser, Santo Tomás supera la escisión entre la vida y el espíritu, que se
da en otros sistemas filosóficos, y también los enfrentamientos entre «naturaleza» vida y espíritu,
propios de otros.En ellos, al no considerar al ser como más radical y perfeccionante que el vivir,
queda entonces, sin explicar la vida. Igualmente si el vivir no es más profundo que el entender y
querer, propios del espíritu, queda el espíritu desvitalizado.
Dios tiene la perfección del vivir y del entender y querer espirituales, porque es el mismo ser, y
posee así el ser en toda su virtualidad. No puede carecer de ninguna de las perfecciones, que
convengan a cualquier otro ente, como es el vivir y el entender y querer. El hombre, por tener ser,
en un grado o participación señalada por su naturaleza humana, tiene vida y espíritu participados.
Al participar de la realidad espiritual, el hombre participa también de la vida y del ser. La
concepción de la vida y del espíritu, como participaciones del acto de ser, permite comprender
que no es incompatible, que el espíritu humano pueda unirse, para constituir su misma naturaleza,
con todos los grados inferiores de vida y de ser.
96. ––Con la vía de la remoción se concluye finalmente que Dios es el mismo ser y, por ello,
suma perfección. Se sigue además que es vida y espíritu. ¿Termina, con estos atributos
fundamentales, el conocimiento de Dios por la luz de la razón natural?
––Al llegar al constitutivo metafísico de Dios, se acaba la aplicación de la vía de la remoción, pero
no concluye el conocimiento de Dios por la luz de la razón natural. Se puede continuar la
obtención de atributos de Dios con la llamada vía de la eminencia.
Este segundo camino, para descubrir lo que es Dios, consiste en atribuir de una manera especial
una perfección en grado eminente, o con una elevación infinita. Esta vía positiva se basa en la
semejanza de las criaturas con Dios, por ser sus efectos.
Es posible hallar semejanzas entre las criaturas y Dios. «Como los efectos son más imperfectos
que sus causas, no convienen con ellas ni en el nombre ni en la definición; sin embargo, es
necesario encontrar entre unos y otras alguna semejanza, pues de la naturaleza de la acción es
que “el agente produzca algo semejante a sí” (Aristóteles, La gener. y la corrup.), ya que todo ser
obra en cuanto está en acto. Por eso la forma del efecto hallase en verdad de alguna manera en
la causa superior, aunque de otro modo y por otra razón, por cuyo motivo se llama “causa
equívoca”».
Se da una semejanza entre los efectos y su causa, porque por obrar ésta en cuanto está en acto,
contiene de alguna manera la forma de los efectos, aunque de otro modo y, en este sentido, de
modo “equívoco”. Santo Tomás indica seguidamente que, si, por ejemplo el Sol, obrando en
cuanto está en acto, produce el calor en los cuerpos. Estos efectos tienen el calor del Sol, pero
no poseen el calor del mismo modo, ni está en ellos como en el Sol. Son semejantes al Sol,
porque son cálidos, pero a la vez desemejantes, porque no lo son del mismo modo del que se lo
ha comunicado.
Esta semejanza y desemejanza de las perfecciones divinas explica: «la razón de por qué la
Sagrada Escritura unas veces recuerda la semejanza entre Dios y las criaturas, como cuando
dice: “Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra” (Gen 1, 26); y otras niega esta
semejanza, como en aquellas palabras de Isaías: “¿Qué, pues, comparasteis con Dios, que
imagen haréis que se le asemeje?” (Sal 82, 1); y estas otras del Salmo: “¡Oh Dios!, ¿Quién será
semejante a ti?».
Por último, el Aquinate para confirmar la viabilidad del camino de la eminencia, cita la siguientes
palabras del Pseudo Dionisio: «Las mismas cosas son semejantes y desemejantes a Dios:
semejantes, en cuanto imitan cada una a su manera, al que no es perfectamente imitable; y
desemejantes, porque lo causado no posee toda la perfección que tiene su causa»[6].
No obstante, advierte Santo Tomás: «conforme a esta semejanza, es más conveniente decir que
la criatura se asemeja a Dios que lo contrario. Pues dícese que una cosa se asemeja a otra
cuando posee su cualidad o su forma. Luego, como lo que se halla en Dios de modo perfecto lo
encontramos en las criaturas por cierta participación imperfecta, la razón en que se funda la
semejanza está totalmente en Dios y no en la criatura».
Por ello, como: «la criatura tiene lo que es de Dios; por eso se dice con razón que es semejante
a Él. En cambio, no se puede decir, del mismo modo, que Dios tiene lo que es propio de la
criatura. Por lo tanto, es imposible afirmar con rectitud que Dios es semejante a la criatura, como
tampoco decimos que el hombre es semejante a su imagen, sino que decimos que es su imagen
la que se asemeja al hombre»[7].
97 ––Los atributos positivos, por encontrarse de manera semejante y desemejante en los entes
creados, se asignan a Dios, porque ha distribuido sus perfecciones divinas en las
criaturas. ¿Cómo se expresa el significado del mismo nombre al ser predicado de las criaturas y
de Dios?
––El nombre de la perfección, que se atribuye a las criaturas y también a Dios, no puede tener el
mismo significado. No puede ser lo que se denomina un término unívoco. «Nada puede
predicarse unívocamente de Dios y de los otros entes», porque Dios es ente por esencia y las
criaturas son entes por participación. Nota el Aquinate que: «De Dios todo se predica
esencialmente; al decir que es ente, se expresa la esencia misma y diciendo que es bueno
indicamos la bondad misma. En cambio, a los demás entes se hace por participación, se dice
que Sócrates es hombre, pero no para afirmar que sea la humanidad misma, sino que participa
de la humanidad». Concluye, por ello, que: «es imposible afirmar algo unívocamente de Dios y
de los otros entes»[8].
Tampoco el significado del nombre de la perfección que se predica a la vez de las criaturas y de
Dios es completamente diferente en ambos, tal como ocurre con los términos equívocos. Explica
Santo Tomás que hay términos equívocos por azar. Con el mismo nombre se expresan cosas
distintas, con significados también diferentes, pero la coincidencia en el término es puramente
casual. Son palabras denominadas «equívocos por casualidad», porque: «No hay orden o
relación entre aquellas cosas que son equívocas casualmente, sino que es totalmente accidental
que se atribuya un mismo nombre a diversas cosas, puesto que el nombre impuesto a una cosa
no significa tenga relación con otro».
Los nombres de los atributos positivos de Dios no son equívocos de esta manera, porque: «esto
no sucede en los nombres que se dicen de Dios y de las criaturas. Porque, como se ha dicho (c.
32), en lo que tienen en común estos nombres, existe un orden de causa a causado. Por
consiguiente, no se afirma algo de Dios y de los otros seres según una pura denominación
equívoca»[9].
La perfección en la criatura y el Creador no se expresa con un nombre unívoco ni equívoco,
porque: «de lo dicho se deduce que cuanto se afirma de Dios y de los otros entes, se predica, no
unívoca ni equívocamente, sino analógicamente, o sea, por orden o relación a algo».
Se atribuyen a Dios, por tanto, las perfecciones positivas de las criaturas de modo analógico.
Santo Tomás, en este lugar, indica que la analogía: «puede ser de dos maneras. La primera,
cuando muchos guardan relación con uno solo; por ejemplo, con respecto a una única salud, se
aplica el concepto “sano” al animal como sujeto; a la medicina, como causa; al alimento, como
conservador; y a la orina, como señal»[10].Se refiere Santo Tomás a la llamada analogía de
atribución[11].
La llamada analogía de atribución, o por orden o relación a algo, implica un primer analogado,
cuyo nombre o concepto es atribuido a los otros analogados, o analogados secundarios, por la
relación que mantienen éstos con el primero, fundada en la causalidad. El ejemplo de analogía
de atribución, que pone el Aquinate, se encuentra en el término «sano», que se predica de esta
manera. «Sano» se atribuye intrínsecamente al sujeto de la salud, al animal, pero también por
denominación extrínseca a todo aquello que tenga relación con el analogado principal, como el
clima, que causa la salud, o el aspecto, al que se denomina también «sano», porque es su efecto.
Hay una segunda clase de analogía, que no explica Santo Tomás en este lugar. Es la denominada
de proporcionalidad[12], o de semejanza de relaciones o proporciones, que no implica, en cuanto
tal, un primer analogado, sino una serie de relaciones semejantes y, por tanto, proporcionales.
Un ejemplo de analogía de proporcionalidad es el término «visión». Se predica con analogía de
proporcionalidad el nombre «visión», porque se atribuye al sentido de la vista y al entendimiento.
Se hace correctamente, porque la relación de lo visto con el sentido es parecida, o semejante
proporcionalmente, a la de lo entendido con el entendimiento.
La analogía de atribución se divide en dos clases. La primera, que como ha indicado Santo
Tomás, al definir la analogía de atribución, es la de «muchos a otro», que se denomina analogado
principal[13]. Entre la medicina y el aspecto del enfermo se aplica sano con analogía de
proporcionalidad, porque los dos, y otros como la orina, guardan una relación con un tercero, que
es la salud, uno como causa y el otro como efecto.
Añade seguidamente Santo Tomás que: «La segunda manera es cuando se considera el orden
o relación no de cada uno a otro, sino entre sí. Por ejemplo, ente se predica de la substancia y
del accidente, según que éste dice relación a la substancia, y no porque la substancia y el
accidente se refieran a un tercero».
Todavía es necesaria otra distinción, porque: «En este segundo modo de esta predicación
analógica, unas veces el orden es el mismo según el nombre y según la realidad y otras no lo es.
Pues el orden nominal sigue al orden del conocimiento, porque es el signo del concepto
inteligible».
En el primer caso: «cuando lo que es primero según la realidad lo es también conceptualmente,
ocupará el primer lugar tanto si atendemos a la significación del nombre como a la naturaleza de
la cosa. Así, por ejemplo, en la realidad, la substancia es antes que el accidente, porque la
substancia es causa del accidente, y también en su conocimiento, porque la substancia se pone
en la definición del accidente. Y por eso esto “ente” se dice antes de la substancia que del
accidente tanto en la realidad como en la significación del nombre».
En el segundo caso: «cuando, en cambio, lo que es antes según la realidad y posterior según su
conocimiento, entonces en los analogados no es lo mismo el orden según la realidad y según el
significado del nombre. Así, por ejemplo, el poder de sanar que hay en las medicinas es anterior
en la realidad a la salud recuperada del animal, como la causa es anterior al efecto; pero puesto
que este poder de sanar lo conocemos en el efecto que ha causado, lo nombramos como sano
o sanativo en las medicinas. Y por esto aunque sanativo o sano en la medicina sea anterior en el
orden de la realidad, en la significación del nombre antes se llama sano al animal».
Los atributos positivos de Dios se predican de Dios y las criaturas con analogía de atribución,
pero no según el primero modo, con una relación de «dos a un tercero», porque de esta manera
equivaldría a colocar una realidad por encima de Dios, a la que como las criaturas guardaría
orden. La analogía de atribución de la predicación de los atributos divinos es la del segundo
modo, con una relación de «uno a otro», pero, además con una distinta relación en la realidad y
en el conocimiento. La razón es porque entre la criatura y Dios hay una relación de efecto a su
causa y conocemos primero los efectos que la causa.
Como concluye el Aquinate:«Así pues, puesto que llegamos al conocimiento de Dios desde las
cosas creadas, la realidad expresada por el nombre que se predica de Dios y de las criaturas se
halla primero en Dios, según su modo, pero la significación del nombre que se le predica es
posterior. Por eso se dice que Dios es nombrado por lo que ha causado»[14]. Es así, porque el
significado del término análogo se ha obtenido de las criaturas y después se predica de Dios,
aunque la realidad expresada primero esté en Dios, como causa, y después en las criaturas, que
son su efecto.
Debe advertirse, por último que las perfecciones de las criaturas, sin el conocimiento de su causa,
se conocen con la analogía de proporcionalidad. Después, desde el conocimiento de la
semejanza de relaciones o proporciones en las criaturas se puede realizar el ascenso conceptual
a Dios. La analogía de proporcionalidad tiene prioridad frente a la analogía de atribución, tanto
en el orden de los entes creados como en el trascendente de la teología natural.
98. ––Por la semejanza y desemejanza de las criaturas con su Creador en distintos grados o
proporciones, que se expresan con analogía de proporcionalidad, y que permiten atribuir a Dios
perfecciones con analogía de atribución, se pueden predicar de Dios nombres de perfecciones
en grado eminente. Indica el Aquinate que: «A la luz de esta doctrina, podemos considerar que
puede y qué no puede decirse de Dios qué es lo que se afirma solamente de Él y también que se
dice de Él y de las otras cosas conjuntamente»[15]. Según esta indicación, ¿Todas las
perfecciones, que se encuentran en las criaturas se pueden atribuir a Dios?
––La diferencia del grado y el modo de encontrarse las perfecciones en las criaturas hace que no
se puedan predicar de Dios todas las perfecciones de distinta clase. Por una parte: «Por estar en
Dios, pero de modo más eminente, toda perfección de la criatura, cualquier nombre que signifique
una perfección absoluta, sin defecto alguno se predica de Dios y de las criaturas; como, por
ejemplo, la bondad, la sabiduría, el ser y otros».
En las criaturas, en diferentes grados, se hallan perfecciones absolutas, que en sí mismas son
simples o «puras» –según la denominación posterior de los tomistas–, porque sólo implican
perfección. Las perfecciones puras, como bondad, sabiduría, etc., se predican de Dios,
formalmente y de modo eminente, con un término expresado con analogía de atribución, en el
sentido explicado, y con analogía de proporcionalidad, pero sin quedar determinado el modo de
perfección. Sólo se sabe que el nombre que significa una perfección absoluta está de un modo
semejante, pero infinitamente más eminente que en las criaturas.
Hay también perfecciones «mixtas», que son las que esencialmente están mezcladas con
imperfecciones. Por una parte: «De esta clase son todos los nombres que designan la especie
de las cosas creadas, como “hombre” y “piedra”; pues a toda especie corresponde un
determinado modo de perfección y de ser». Por otra: «lo mismo hay que decir de cualquier
nombre que signifiquen propiedades, que procedan de los principios propios de la especie».
Se sigue de ello que tales «nombres que expresan perfecciones con modalidades propias de las
criaturas no pueden aplicarse a Dios, a no ser por semejanza y metáfora, por las que suele
aplicarse a otro lo que es propio de uno; se dice, por ejemplo, que tal hombre es “piedra”, por la
dureza de su entendimiento».
Las perfecciones mixtas se predican de Dios de manera metafórica o con otra clase de analogía.
La metáfora o analogía de proporcionalidad impropia se da cuando la semejanza de un significado
con otro no lo es en la esencia, sino sólo en un efecto o bien una operación, que se deriva de
cada una de las esencias no semejantes. Así, por ejemplo, el término «roca» se puede predicar
con analogía de proporcionalidad impropia o metafórica. Se dice de Dios «roca» como metáfora,
porque con el significado propio de este término se predica de lo material, formado por minerales,
que se encuentra en la superficie de la tierra, pero uno de sus efectos la firmeza o la estabilidad
se puede también atribuir parecidamente a Dios.
99. ––Las perfecciones, que se encuentran en la criaturas, permiten conocer los atributos
positivos de Dios, que se expresan con las distintas clases de analogía. ¿Las perfecciones
conocidas permiten conocer la perfección divina en sí misma?
––Dado que: «Nombramos las cosas del modo que las conocemos. Y nuestro entendimiento, que
empieza siempre por los sentidos, no trasciende el modo que se encuentra en las cosas
sensible».
Como consecuencia: «En todos los nombres que decimos, hay una imperfección en cuanto al
modo de significar, que no conviene a Dios, aunque le convenga en un grado eminente lo
significado por el nombre, como se ve claro en los nombres de “bondad” y de “bien”; la “bondad”
significa, en efecto, algo no subsistente, y el “bien”, algo concreto. Y en este sentido ningún
nombre es aplicado a Dios con propiedad, sino en cuanto a aquello para cuya significación fue
impuesto. Estos nombres como enseña Dionisio (De EcclesiaticaHierarchia, II, 3), pueden
afirmarse y negarse de Dios; afirmarse, en cuanto a la significación del nombre, y negarse en
cuanto al modo de significar».
En las perfecciones divinas, por consiguiente hay que distinguir entre lo que significan y el modo
de significarlo. El atributo se predica propia y formalmente de Dios, pero no con las condiciones
de finitud, que le acompañan cuando está en las criaturas, que lo participan en cierto grado, y,
por ello, la poseen en composición. Sabemos, por tanto, que Dios es esta perfección, pero no
cómo es, en su grado de una eminencia, que trasciende todo grado. Dios siempre es trascendente
con respecto al entendimiento humano.
El único modo de expresar el grado de eminencia de las perfecciones divinas, que se le predican,
es de manera negativa, porque: «el grado sobreeminente con que se encuentran en las
perfecciones indicadas no puede expresarse por nombres nuestros, si no es, o por negación,
como cuando decimos Dios “eterno” o “infinito”, o también por relación del mismo Dios con las
criaturas, como cuando decimos “causa primera” o “sumo bien”».
Sí se tiene presente que, en el grado sobreeminente con que se encuentran en Dios las
perfecciones, no pueden expresarse perfectamente por nuestras nombres, porque se hace o por
negación, o bien por la relación de los entes con Dios, debe concluirse que: «No podemos captar
lo que es Dios, sino lo que no es y la relación que con Él guardan las criaturas»[16].
100. ––Al hombre no le es posible comprender con un concepto directo y adecuado la esencia
de Dios. No obstante, se nombra a Dios con toda una diversidad de nombres.¿Con nuestro actual
conocimiento natural de Dios es posible darle algún nombre propio?
––Según lo dicho, por las vías de la remoción y de la eminencia, no se obtiene un concepto que
cuadre perfectamente a Dios, ni tampoco se puede encontrar un nombre totalmente adecuado.
Estas vías sólo proporcionan una multiplicidad de nombres divinos, que dan un pequeño atisbo
de lo que es Dios. Como no se puede conocer a Dios directamente por la luz natural de la razón,
sino por medio de sus efectos, es necesario que sean diversos los nombres con que expresamos
sus perfecciones, según que las encontramos en las cosas creadas.
No obstante, se pude entender la esencia divina en cuanto es creadora y aplicarle un nombre
propio, que se expresará con un solo nombre El nombre propio de Dios en cuanto a nuestro
conocimiento, que ha tomado como punto de partida las criaturas, sería el de ser (esse),
constitutivo metafísico de Dios, porque es el atributo exclusivo de Dios y raíz de todos los otros
atributos y que se ha logrado a partir del ser de lo creado. Puede decirse, en este sentido, que el
nombre de Dios es Ser (Esse).
Además, considera Santo Tomás que el nombre propio divino de ser no sólo se descubre desde
la filosofía de Dios o de la teología natural, porque la afirmación de que el ser es el nombre propio
idóneo de Dios, en cuanto al punto de partida de nuestro conocimiento limitado e indirecto, se ve
confirmada por la Escritura. Cuando Moisés preguntó a Dios: «Si los hijos de Israel me dicen cuál
es su nombre, ¿qué voy a responderles?», le contestó: «Yo soy el que soy. Así responderás a
los hijos de Israel: El que es me manda a vosotros» (Ex, 3, 13, 14). Con ello le hizo ver que su
nombre propio es el que es.
Añadirá después el Aquinate, en la Suma teológica, que: «más propio todavía, el nombre de
Tetragrammaton, impuesto para significar el substancia de Dios incomunicable o, por decirlo así
singular»[17]. El Tetragammaton, «Yahveh», podría expresar la esencia individual, porque: «Si
hubiese algún nombre que significase a Dios, no por parte de la naturaleza, sino del supuesto
(substancia individual), considerado como “este individuo”, y tal vez (forte) sea así el nombre
Tetragrammatom de los hebreos, este nombre sería incomunicable (o propio) en todas las
formas. Como sucedería si alguien diese al sol el nombre que significase este individuo»[18].
Eudaldo Forment

[1]Étienne Gilson, Dios y la filosofía, Buenos Aires, 1945, p. 81.


[2] Ibíd., p. 83.
[3]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 26.
[4]Francisco Canals Vidal,Tomás de Aquino. Un pensamiento siempre actual y renovador,
Barcelona, Scire, 204, pp. 323.
[5]Santo Tomás, Suma contra gentiles, I, c. 28.
[6]Pseudo Dionisio, Los nombres divinos, c. IX, 7.
[7]Santo Tomás, Suma contra gentiles, I, c. 29.
[8] Ibíd., I, c. 32.
[9] Ibíd., I, c. 33.
[10] Ibíd. I, c. 34.
[11] Cf. IDEM, Suma theologiae, I q. 13, a. 15.
[12] Cf. Idem, De veritate, q. 2, a. 11.
[13]Cayetano, De nominum analogia, Roma, Institutum Angelicum, 1952, II, 17.
[14]Santo Tomás, Suma contra gentiles, I, c. 34.
[15] Ibíd., I, c. 35.
[16]Ibíd. I, c. 30.
[17] IDEM, Suma teológica, I, q. 13, a. 11, ad 1.
[18] Ibíd. I, q. 13, a. 9, in c.

XI. Lo que entiende Dios

101. ––Si «Yahveh» fuese el nombre propio de Dios, en cuanto expresión de su esencia
individual, la revelación a Moisés de este nombre implicaría el conocimiento de la esencia
individual o ser personal de Dios. ¿Cree Santo Tomás que se puede conocer a Dios de esta
manera completa?
––Podría saberse el nombre propio de Dios, pero no conocer su significado o esencia. «Si
pudiéramos entender la esencia divina como es ella y aplicarle un nombre propio, la
expresaríamos con un solo nombre». No ocurre en esta vida, pero: «se promete a los que verán
a Dios en su esencia. «En aquel día será uno el Señor y uno su nombre» (Za 14, 9)».
Como consecuencia: «Es evidente la necesidad de dar a Dios muchos nombres. Como quiera
que no podemos conocerle naturalmente sino llegando a Él por medio de sus efectos, es
necesario que sean diversos los nombres con que expresamos sus perfecciones, así como son
varias las perfecciones que encontramos en las cosas».
También se sigue que: «La perfección divina y los muchos nombres dados a Dios no se oponen
a su simplicidad». Las perfecciones divinas, que se expresan en los atributos divinos: «es
necesario atribuirlas a Dios por razón de una misma virtud, que no es otra cosa que su misma
esencia, ya que como se dijo nada puede ser accidental en Él. Así, pues, llamamos «sabio» a
Dios, no sólo en cuanto es autor de la sabiduría, sino también, porque, en la medida que nosotros
somos sabios, imitamos su virtud, que nos hace sabios»[1].
102.–– ¿Cuáles son los atributos positivos, que expresan la perfección divina, de manera
analógica?
––De que Dios seala misma perfección, porque su esencia es su mismo ser, se infiere el atributo
de la bondad. De la perfección divina se sigue la bondad de Dios, porque todo «ente es bueno
en cuanto es perfecto»[2].
Recuerda Santo Tomás que, según Aristóteles: «el bien es lo que todas las cosas apetecen»[3].
Explica, en otro lugar, al comentar esta definición aristotélica, que: «no ha de entenderse que
sólo los que tienen conocimiento aprehenden el bien, sino también los que carecen del mismo,
que tienden al bien por un apetito natural, no como conociéndolo, sino porque son movidos hacia
él por algún cognoscente, es decir, por la ordenación del intelecto divino, a la manera como la
saeta tiende hacia el blanco según la dirección que le imprime el arquero. El mismo tender al bien
es apetecer el bien. Por eso, dijo que la operación apetece el bien en cuanto a él tiende, no
porque sea un solo bien al que tienden todas. Por tanto, no se describe ahora un solo bien, sino
el bien tomado en general. Como nada es bueno, sino en cuanto es cierta semejanza y
participación del sumo bien, éste es apetecido de alguna manera en todo bien. Así puede decirse
que lo que todos apetecen es algún bien»[4].
Si se considera al bien no en cuanto lo apetecido sino en si mismo, se puede utilizar la definición
neoplatónica «el bien es lo difusivo de sí»[5] (bonum est diffusivum sui). Explica el Aquinate, en
este mismo capítulo de la Suma contra los gentiles, que: «La comunicación de ser y de bondad
procede de la misma bondad. Y esto es claro por la naturaleza del bien y por la noción del mismo.
Pues, naturalmente, el bien de cada uno es su acto y su perfección. Cada cosa obra precisamente
en cuanto está en acto. Y obrando difunde en los otros el ser y la bondad»[6].
La perfectividad o difusividad del bien se constituye y se fundamenta en el ser, que es acto, ya
que: «es de la naturaleza del acto que se comunique a sí mismo»[7]. Escribe seguidamente en
este pasaje de la Suma contra los gentiles que: «Se dice, por esto, que «el bien es difusivo de sí
mismo y del ser». Concluye finalmente que: «Esta difusión es propia de Dios, ya que es causa
del ser de las cosas, como ente necesario por sí. Es, por lo tanto, realmente bueno»[8].
Además, como «el ser en acto en cada cosa es su bien propio» y «Dios es no solamente es un
ente en acto, sino su propio ser, como se ha dicho (c. 22)», se infiere que: «Dios no sólo es bueno,
sino la bondad misma»[9]. Dios es la bondad misma y, por ello: «en Dios no puede haber
mal»[10]. Asimismo, se sigue que es la absoluta bondad. «Su bondad comprende todas las
demás. Por esto es el bien de todo bien»[11]. En definitiva: «Dios es el sumo bien»[12].
103.––¿Se deduce otro atributo divino de la suprema y absoluta bondad de Dios?
––Si, de la suma bondad de Dios se sigue que es único, porque: «Lo que se afirma de un modo
sumamente perfecto, no puede encontrarse más que en un solo ente», porque, en el caso, de
encontrarse en varios entes, tendrían que ser distintos. La distinción implicaría que algo tendría
uno que le faltaría al otro, que, por consiguiente, ya no sería sumamente perfecto.
La unicidad de Dios es lo mismo que la unidad divina, porque único significa un ente que, en su
naturaleza, sólo existe él. En cambio, uno es el ente no dividido, el que no está dividido
internamente. Se es un ente, pero no el único ente. Sin embargo, Dios es también uno. Es uno,
porque es máximamente ente, en cuanto que es el mismo ser.
Desde la bondad divina se prueba el atributo de la unicidad, pero son varios los argumentos, que
daSanto Tomás, que demuestran que Dios es único, o que no existe más que un solo y verdadero
Dios. El más breve y el más fundamental es el siguiente: «El ser propio de cada cosa es único.
Dios es su propio ser, como se ha dicho (c. 22). Por lo tanto, no puede haber más que un solo
Dios»[13].
La unicidad de Dios conlleva la soledad divina. La unicidad de Dios, el que no haya otro dios
distinto de Él, hace que esté solo. Sin embargo, no puede decirse que su soledad sea absoluta.
La soledad divina es relativa. Dios está sólo con relación a otros «dioses». También puede
afirmarse que está sólo con respecto a las criaturas, que no pueden formar sociedad con Él.
No obstante, debe advertirse que la soledad relativa es soledad. Hasta aquí es donde puede
llegar la razón humana, pero por la revelación, se sabe que Dios no es el gran solitario, porque
es Dios Trinitario. Dios es tres Personas, que subsisten en una única naturaleza o esencia.
104.––¿De la bondad divina se sigue especulativamente otro atributo devino?
––De la suma bondad divina y de la omnímoda perfección de Dios se sigue el atributo de la
infinidad de Dios. Argumenta el Aquinate: «Todo lo que posee una perfección es tanto más
perfecto cuanto más plenamente participa de dicha perfección. Mas es imposible encontrar, ni
siquiera pensar, un modo más perfecto de poseer una perfección que el de ser perfecto por su
esencia y cuyo ser es su bondad. Tal es Dios. Por consiguiente, de ningún modo puede pensarse
algo mejor y más perfecto que Dios. Es, pues, infinito en la bondad».
Su mismo ser es infinito. Se confirma con la siguiente prueba: «El ser considerado en absoluto
es infinito, porque puede ser participado de infinitas maneras. Para que un ser sea finito es preciso
que este ser sea limitado por algo distinto que de algún modo sea su causa. Pero el ser divino no
puede tener alguna causa, porque es necesario por sí mismo. Así pues, su ser es infinito y Él
mismo infinito»[14]. Dios es el mismo ser y, por tanto, el ser en su plenitud absoluta. No puede
ser limitado o ser hecho finito por nada, ni en ningún sentido. Es absolutamente infinito.
Infinito es lo que no tiene fin ni límites. Dios es infinito en cada atributo o perfección. No se atribuye
a Dios el infinito en el que no se tienen límites en potencia, como ocurre, por ejemplo, con el
número, que puede aumentarse indefinidamente, pero siempre es finito y limitado. En cambio,
Dios no es un infinito relativo, como los infinitos matemáticos, sino que Dios es infinito con infinitud
actual y absoluta. Esta infinitud siempre en acto es propia y exclusiva de Dios.
105. ––En el tratado «De Dios uno», de la Suma teológica, después de analizar la esencia o
naturaleza de Dios en sí misma con la consideración de los atributos divinos, aunque en un orden
distinto al que había desarrollado en su anterior Suma contra los gentiles, escribíó Santo Tomás:
«Terminado el estudio de lo referente a la substancia de Dios, exige el buen orden que nos
ocupemos de lo que se refiere a su operación». Distingue seguidamente entre las operaciones
inmanentes y transeúntes. Las operaciones inmanentes «permanecen en el que las ejecuta»,
como son «la ciencia (conocimiento intelectual) y de la voluntad (ya que el acto de entender
permanece en quien entiende, y el de querer, en quien quiere)». Las operaciones transeúntes
«pasan a los efectos externos», como son las «del poder de Dios, que se considera como
principio de aquellas operaciones divinas que pasan a los efectos exteriores»[15]. ¿Se estudian
también en la Suma contra los gentiles estas operaciones divinas?
––Después de la exposición de los atributos de la esencia de Dios –inmutabilidad, eternidad,
carencia de potencia, acto puro, inmaterialidad, simplicidad, incorporeidad, su propia esencia,
carencia de accidentes, el mismo ser, la suma perfección, suma bondad, unicidad, e infinidad–,
en la Suma contra los gentiles, en el libro primero dedicado a la existencia y naturaleza de Dios,
se tratan extensamente los atributos de las operaciones u obras divinas. Dios obra, porque el
obrar sigue al ser, pero las operaciones divinas no son como las de las criaturas, porque el modo
de obrar se sigue del modo de ser, y Dios no es el mayor grado de ser, ni, en realidad, tiene ser,
sino que es el mismo ser subsistente. En Dios hay dos tipos de obras. Unas inmanentes, en las
que el término de la operación permanece dentro del mismo Dios. Otras, transeúntes, en las que
el efecto producido es exterior o extrínseco a Dios.
106.––¿Cuál es la primera operación inmanente de Dios?
––Es una operación intelectual: el conocimiento divino o ciencia de Dios. Santo Tomás expone
varios caminos para descubrir este nuevo atributo divino. Uno de ellos es el mismo camino que
en los anteriores atributos, las vías de la existencia de Dios.
En la quinta vía para demostrar la existencia de Dios, se llega a Dios como Inteligencia
ordenadora, partiendo de que todo tiende a un fin determinado. Lo mismo se hace en el siguiente
argumento para probar que Dios es inteligente: «Todo lo que tiende a un fin determinado, o se
determina a tal fin por sí mismo o es determinado por otro; de lo contrario, no tendería más a ese
fin que a este otro. Pero todas las cosas de la naturaleza tienden a fines determinados, pues no
consiguen al azar las utilidades naturales; de lo contrario, no sucedería del mismo modo siempre
o en la mayoría de los casos, sino raramente, y esto es la casualidad o el azar».
De la comprobable existencia de la finalidad intrínseca en las cosas de la naturaleza, se sigue
que: «como quiera que ellas no se determinan a tal fin, porque no conocen la razón de fin,
necesariamente han de ser determinadas por otro que sea creador de la naturaleza. Y éste es,
como claramente demuestra lo ya dicho (c. 13), quien da el ser a todos y quien tiene
necesariamente el ser, al cual llamamos Dios». Pero de ello, se deriva que: «No podría dictar un
fin a la naturaleza sin inteligencia. Dios, pues, es inteligente»[16].
107. ––¿Cómo es la inteligencia divina?
–– Dios es infinitamente inteligente y al igual que el ser divino se identifica con su esencia. El
entender de Dios es la esencia divina, Dios mismo. «Por el hecho de ser Dios inteligente se
concluye que su entender es su propia esencia», porque: «entender es un acto del sujeto
inteligente, que permanece en él y que no pasa a algo extrínseco, como, por ejemplo, la acción
de dar calor pasa al objeto calentado. Un objeto inteligible no es modificado por el hecho de ser
entendido, sino que el sujeto inteligente es quien se perfecciona. Además, todo lo que está en
Dios es esencia divina (c. 28). Luego, el entender de Dios es la esencia divina, es el ser Divino
(esse divinum), y el mismo Dios, pues Dios es su esencia y su ser (esse) (cc. 21, 22)».
108. ––En Dios el acto de entender se identifica con su acto de ser. ¿En los seres creados, el
entender guarda alguna relación con su ser?
––El entender en los espíritus creados está relacionado directamente con el ser, Afirma Santo
Tomás, inmediatamente después de probar que: «el entender divino es su propia esencia», que:
«el entender es al entendimiento como el ser es a la esencia»[17].
En esta tesis, se indica, por una parte, que el mismo entender se comporta como el ser, o el acto,
del entendimiento. Por ello, el entendimiento humano se constituye como tal por el acto de
entender.
El entendimiento humano puede considerarse de una doble manera. Una, como facultad del alma
humana, una cualidad que existe en ella, o una cierta entidad, que está en potencia para
entender. Otra, como entendimiento, o como acto de entender, que tiene relación con lo que ha
entendido. El acto de entender es así el principio próximo e inmediato del entendimiento humano,
en este sentido activo En esta segunda dimensión, puede decirse que el entendimiento no sólo
es él mismo, sino también todo lo que conoce, o lo entendido.
Siempre el entendimiento es todo lo que conoce. También el entendimiento del hombre, que es
únicamente potencia intelectual. Para actualizarse necesita de lo inteligible en acto. Como no
posee ningún inteligible, la única manera de obtenerlo es de lo sensible, pero lo inteligible en lo
sensible sólo está en potencia. Sin embargo, lo inteligible en potencia, que se encuentra en las
imágenes sensibles conseguidas por el conocimiento sensible de las cosas materiales y
singulares, es actualizado por una virtud del mismo entendimiento, que Aristóteles denominó
entendimiento agente.
109.––¿Qué es y cómo se sabe la existencia del entendimiento agente en el hombre?
––A diferencia del entendimiento en cuanto cognoscente –que en este aaspecto se denomina
entendimiento posible–, el denominado entendimiento agente, en cambio, es acto. Aunque el
entendimiento agente sea acto, su existencia y naturaleza no es patente como la del
entendimiento posible, que está en potencia respecto a todo lo conocido. Se sabe la existencia y
las funciones del entendimiento agente, porque dado que el entendimiento posible se actualiza
al conocer, es necesario suponer una doble actividad en el mismo entendimiento, que en cuanto
las realiza se le llama entendimiento agente.
El entendimiento agente realiza una doble actualización, porque la actualización del
entendimiento posible se realiza por lo inteligible, que ha sido anteriormente actualizado por el
mismo entendimiento agente.
La primera actualización de lo inteligible potencial en lo sensible la realiza el entendimiento agente
al actuar abstrayendo y, con ello desmaterializando, lo inteligible, ya que la materia impide la
inteligibilidad. Es como la iluminación de algo que está oscuro para que aparezca su contenido.
Sin embargo, con ello, lo inteligible se hace universal, porque la materia no sólo es ininteligible,
sino también principio de individuación. Sin materia se gana la inteligibilidad, pero se pierde la
individualidad.
La segunda actualización del entendimiento agente consiste en la conversión en algo «uno» el
intelectual y lo inteligible, el sujeto inteligente y el objeto entendido. Afirma explícitamente Santo
Tomás que: «Lo inteligible en acto es el entendimiento en acto». Añade a continuación que: «en
cuanto lo inteligible se distingue del entendimiento, son los dos en potencia»[18].
Por consiguiente, no se da, en el entender en acto, la distinción entre sujeto y objeto. En el
entendimiento en acto, por la estricta unidad del entender, no se puede distinguir entre el
inteligente y lo entendido, entre el sujeto y el objeto. La distinción clásica de sujeto y objeto solo
se da en cuanto uno y otro existen en potencia. Para el Aquinate, en toda referencia al sujeto y
al objeto del entendimiento, el sujeto es el entendimiento posible, en cuanto está en potencia para
ser intelectual, y el objeto es lo inteligible en potencia en el ente sensible, que requiere ser
iluminado o abstraído de la materia sensible.
110. ––¿Porqué el acto de entender se comporta como el ser del entendimiento, según la
afirmación del Aquinate?
––El acto de entender procede como constitutivo de lo entendido, porque al igual que el acto de
ser es un constitutivo intrínseco y formal de todo ente, el acto de entender constituye lo entendido,
que es lo concebido o el concepto.
El concepto es lo generado o concebido en el acto de entender, y, es, por tanto, lo entendido.
Con el concepto dicho mentalmente, o expresado interiormente, se manifiesta la realidad, se dice
lo que las cosas son. En este sentido, puede decirse también que estas realidades son lo
entendido, lo declarado por el concepto, que es el verdadero término de la acción del entender.
El mismo acto de entender, o decir el concepto, no es un ente, substancial o accidental. No es
una esencia, es acto. Lo inteligible en acto –constituido por los caracteres inteligibles abstraídos
de la realidad por el entendimiento agente, que se une al entendimiento– es la esencia. Los
entendido está así constituido por la esencia inteligible y el acto de entender, que como el ser, en
el ente, hace existir y entifica a la esencia.
De esta composición del acto de entender y esencia se sigue que el ente entendido y el ente real
coinciden –aunque en distintos grados, según la profundidad del acto de entender– en la esencia,
porque está en el entendimiento y en la realidad. En cambio, cada uno tiene su propio ser.
Se da esta correspondencia o semejanza entre el ente que está en el entendimiento y el ente que
está en la realidad, porque la relación del entender a lo entendido es semejante a la del ser a la
esencia. De manera que, en la realidad, está el ente compuesto de ser y esencia, y, en el
entendimiento, por el acto de entender, que lo ha actualizado y, como consecuencia, ha generado
el concepto, o verbo mental, que es un ente entendido, compuesto por la esencia, con una mayor
o menor semejanza con la que está en la realidad, de la que ha sido abstraída, y el mismo acto
de entender.
Los dos entes, tienen, por tanto, la misma esencia inteligible, y ambas entificadas por un acto,
uno el acto de ser y el otro por el acto de entender. En el hombre y en todos los espíritus creados,
el entender, o acto de entender, y el ser no son lo mismo. Ninguna operación en la criaturas se
identifica con su ser, aunque su causa remota y mediata sea su ser propio.
111.––¿Qué es lo que conoce Dios? ¿Cuál es el objeto del entendimiento divino?
––En Dios, su entender se identifica con su ser, y la esencia de lo entendido con su misma
esencia. El objeto primero y propio del entendimiento divino, por tanto, es el mismo Dios, que se
conoce perfectamente a sí mismo. «Dios conoce primero y por sí solo a sí mismo (…) El conoce
en primer lugar y como objeto propio no otra cosa que El mismo»[19].
Se sigue, en primer lugar, que: «Dios se conoce perfectamente a sí mismo»[20]. En segundo
lugar que: «el entendimiento divino no entiende nada por ninguna especie que sea distinta de su
propia esencia»[21].
También, en tercer lugar, que: «Por el hecho de conocerse a sí mismo primaria y propiamente,
es necesario admitir que Dios conoce otros entes en sí mismo»[22]. Dios conoce todo lo creado
y lo creable en sí mismo, en su propia esencia divina. Explica Santo Tomás: «Se tiene un
conocimiento suficiente del efecto por el conocimiento de una causa, y por esto «se dice que
sabemos una cosa cuando conocemos su causa» (Aristóteles, Analíticos Posteriores, 2), Dios
es, por su propia esencia, la causa del ser de los entes. Y, por consiguiente, es necesario admitir
que conoce a los otros entes por conocer completamente su propia esencia»[23]. Dios conoce
todos los entes en su propia esencia divina, por ser su causa ejemplar y eficiente.
Al conocer Dios las cosas en sí mismo no las alcanza únicamente de una manera «universal» o
general, en sus géneros o especies, sino también «en cuanto distintos unos de otros y todos
distintos de Dios, lo que es conocer la cosa en sus propios constitutivos». Su conocimiento de las
cosas es completo de cada cosa, y, por tanto, en su individualidad o incomunicabilidad, «al
conocer todos los elementos que hay en ella»[24].
112. ––Escribe seguidamente Santo Tomás: «Para que la multitud de los entes conocidos no nos
induzca a pensar que hay composición en el entendimiento divino, se ha de investigar el modo
cómo son conocidas estas muchas cosas»[25]. ¿Cómo explica el Aquinate el conocimiento
divino, en su esencia una y simple, la multitud de la criaturas?
––Debe advertirse, por una parte, queDios no puede conocer las cosas contemplándolas fuera
de sí mismo, como las entiende el entendimiento humano, que recibe lo inteligible, porque
implicaría potencia y dependencia. Al conocerlas en sí mismo, las conoce de un modo más
perfecto y propio que si las conociera del primer modo o en sí mismas.
Por otra, que: «puede ser resueltamente fácilmente esta cuestión propuesta si se examina
cuidadosamente la manera como existen en el entendimiento las cosas entendidas».
Revela Santo Tomás a continuación el modo de hacerlo. «Para remontarnos, en cuanto nos sea
posible, de nuestro entendimiento al conocimiento del entendimiento divino, se ha de notar que
el objeto exterior captado por nosotros no existe en nuestro entendimiento en su propia
naturaleza, sino que es preciso que esté su especie por la que se hace entendimiento en acto».
La especie de las cosas, que actualiza al entendimiento, es abstracta y, por ello, universal o
general
Sobre la actualización del entendimiento por esta especie inteligible, que expresa la forma
desmaterializa, o abstraída de la materia, principio de individuación, y que, por ello, es específica
o genérica. Actualizado el entendimiento por esta especie como si lo fuera por la misma forma
del objeto: «existente en acto de este modo por la especie, como por su propia forma, entiende
la misma cosa. Pero no de tal manera que el entender sea una acción que pase al objeto
entendido, como la calefacción pasa al objeto calentado, sino que permanece en el inteligente».
Esta acción de entender es inmanente pero no está cerrada a la realidad exterior, porque: «este
acto tiene relación a la cosa que es entendida, porque la especie que es principio de la operación
intelectual como forma, es semejante a la cosa».
Además de esta primera semejanza, de la que no es consciente el entendimiento, y gracias a
ella, se da una segunda semejanza, la del verbo, concepto o idea, generado por el entendimiento
en el acto de conocer y así conocido. «El entendimiento, informado por la especie de la cosa,
entendiendo forma en sí mismo una intención (el concepto, que remite o envía a algo distinto de
sí) de la cosa entendida; intención que es la idea (o esencia), que se significa en la definición»,
La «especie» y la «intención» son formadas por el entendimiento, pero «esta intención
(concepto), por ser como el término de la operación intelectual, es distinta de la especie inteligible,
que hace al entendimiento en acto, que es preciso considerar como principio de la operación
intelectual; aunque ambas sean semejanza del objeto entendido».
La primera semejanza da razón de la segunda, porque: «De que la especie inteligible, que es
forma del entendimiento y principio del entender, sea semejanza del objeto exterior, resulta que
el entendimiento forma una intención (concepto), que es semejante al objeto, porque «tal como
uno es, así son sus operaciones». Y de que la intención entendida sea semejante a un objeto, se
sigue que el entendimiento, formando dicha intención entiende (conoce) el objeto mismo»[26].
Entender es, por tanto, producir el verbo mental o concepto, que es así lo entendido y en este
mismo acto de entender se entiende, en el sentido de conocer, la realidad extramental. No se
entiende el concepto y después se conocer. El acto de entender es a la vez el acto de conocer.
Conocer es decir o manifestar las cosas con el verbo, concepto o idea[27].
El proceso del entender humano no se da en Dios, pero si la esencia del entender en cuanto tal,
la locución mental y, por ello, con la manifestación o declaración de la realidad. «El entendimiento
divino no conoce por otra especie que por su esencia, como se ha dicho (c. 46)». El entendimiento
divino no forma una «especie», abstraída de la realidad y así semejante con ella en la forma, tal
como hace el entendimiento humano, que: «entiende la cosa separada de las condiciones
materiales, sin las cuales no puede existir en la naturaleza; y esto no puede realizarse si el
entendimiento no formase la intención o especie».
Sin embargo, en Dios se da otra semejanza con la realidad, además de la que tiene el verbo que
genera, porque: «su esencia es la semejanza de todos las cosas. Por esto se sigue que la
concepción del entendimiento divino, en cuanto se conoce a sí mismo, y que es su propio verbo,
no sólo es semejanza del mismo Dios entendido, sino también de todas las cosas de las cuales
la esencia divina es la semejanza»[28].
Dios no conoce las cosas por conceptos adquiridos, las conoce por un único concepto que es su
propio Verbo o Palabra, y que es la imagen o ejemplar de todo. Al conocerse a sí mismo, por
concebir su Verbo, Dios no sólo se conoce a sí perfectamente, sino también todas las cosas,
porque este único concepto o Verbo de Dios, además de ser el mismo Dios entendido, es también
el Concepto de todas las cosas de quienes la esencia divina es la semejanza.
De este ascenso del entendimiento humano a lo que se puede conocer del entendimiento divino,
concluye Santo Tomás: «por lo tanto, Dios puede conocer la multitud de las cosas mediante una
sola especie inteligible, que es la esencia divina, y una única intención, que es el verbo
divino»[29].
113.––¿Cómo puede Dios tener conocimiento por su esencia de todas las criaturas?
––Se entiende que Dios pueda tener conocimiento de todas las cosas por su esencia divina, si
se tiene en cuenta que: «toda forma, tanto la propia como la común, es una perfección, en cuanto
realiza una cosa, y envuelve imperfección, en cuanto le falta algo del verdadero ser. El
entendimiento divino puede comprender en su esencia lo que es propio de cada cosa,
comprendiendo en que imita su esencia y en que se aparta de su perfección»[30].
Este modo de comprensión del entendimiento divino de las cosas en sí mismo es más perfecto
que el conocer las cosas en sí mismas. Incluso en el grado perfecto de este último conocimiento,
le supera el modo del entendimiento divino, porque conoce en qué imitan las cosas la perfección
de su esencia divina y en que se apartan de ella. Al conocer Dios su propia esencia, conoce la
razón propia de cada uno de los entes, porque la esencia divina es la causa ejemplar de todos
ellos.
Además, por conocer Dios las cosas en sí mismo no tiene necesidad de concebir conceptos de
ellas. Dios conoce todas las cosas, por consiguiente, con un único concepto. Puede conocer la
multitud de los entes en su misma esencia inteligible, entendida en un único Concepto o Verbo,
que coincide totalmente con ella en su esencia y en su ser. Se sigue de ello que: «Dios conoce
todas las cosas a la vez»[31]. Asimismo, de esta inferencia se deriva que: «en Dios no hay
conocimiento habitual»[32], que es el propio de la memoria intelectual. También se deduce que:
«su conocimiento no es discursivo, aunque conozca todo discurso o raciocinio»[33].
Por último, debe afirmarse que «el entendimiento divino no conoce a modo de entendimiento que
compone y divide», o que juzga. Sin embargo: «Porque su esencia, siendo una y simple, es el
ejemplar de todas las cosas múltiples y compuestas. Y, por lo tanto, mediante ella, Dios conoce
toda multitud y composición, tanto de la naturaleza como de la razón»[34].
Eudaldo Forment

[1]Santo Tomás, Suma contra gentiles, I, c. 31.


[2] Ibíd., I, c. 37.
[3]Aristóteles, Ética, I, c. 1.
[4]ÍDEM, Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles, Lec. I, 1
[5]Dionisio Areopagita, Los nombres divinos, IV, 1
[6]ÍDEM, Suma contra gentiles, I, c. 37.
[7]ÍDEM, Cuestiones disputadas. Sobre la potencia de Dios, q. 2, a. 1, in c. Añade: «Por eso,
cada agente obra según lo que es en acto. Pero obrar no es otra cosa que comunicar en la medida
de lo posible aquello por lo que el agente es en acto».
[8]ÍDEM, Suma contra gentiles, I, c. 37.
[9] Ibíd., c. 38.
[10] Ibíd., c. 39.
[11] Ibíd., c. 40.
[12] Ibíd., c. 41.
[13] Ibíd., c. 42.
[14] Ibíd. c. 43.
[15]Ídem, Suma teológica, I, q. 14, prol.
[16]Ídem,Suma contra gentiles, I, c. 44.
[17] Ibíd., I, c. 45.
[18] Ibíd., I, c. 52.
[19] Ibíd., I, c. 48.
[20] Ibíd., I, c. 47.
[21] Ibíd., I, c. 46.
[22] Ibíd., I, c. 49.
[23] Ibíd., I, c. 49.
[24] Ibíd., I, c. 50.
[25] Ibíd., I, cc. 51 y 52.
[26] Ibíd., I, c. 53.
[27] Véase: Francisco Canals, Sobre la esencia del conocimiento, Barcelona, PPU, 1987.
[28]Ídem,Suma contra gentiles, I, c. 53.
[29] Ibíd., I, c. 53.
[30] Ibíd, I, c. 54.
[31] Ibíd., I, c. 55.
[32] Ibíd., I, c. 56.
[33] Ibíd.. I, c. 57.
[34] Ibíd., I, c. 58.
XII. Conocimiento divino de las criaturas

114. ––La verdad, en el sentido de adecuación o conformidad del entendimiento con la realidad,
se encuentra en el juicio, que compone o divide. En el acto de juzgar se afirma que es lo que es
y que no es lo que no es. El lugar de la verdad es el juicio, porque: «el entendimiento puede
conocer su conformidad a la cosa inteligible, pero no la aprehende en tanto conoce la esencia de
las cosas, sino cuando juzga que la cosa es tal como la forma que aprehende y entonces es
cuando primeramente conoce y dice la verdad»[1]. Advertía Aristóteles que: «Lo falso y lo
verdadero no están en las cosas (…) sino tan sólo en la mente, pero tratándose de la aprehensión
de lo simple o de la definición, tampoco están en la mente»[2]. Están en el acto de comprender o
de simple aprehensión, en el que ni se afirma ni se niega nada. Si se hace en el acto de pensar
o juzgar.
La adecuación de lo entendido con la realidad se da primeramente en el concepto, manifestador
de la misma, pero en esta primera operación intelectual de simple aprehensión no se conoce la
adecuación. En cambio, en la segunda, el juicio, se conoce su conformidad de la realidad, porque
la unión o separación de conceptos se hace respecto a la realidad. En este sentido se hace una
especie de reflexión o vuelta del entendimiento sobre sí. Por ello: «La perfección del
entendimiento es lo verdadero en cuanto conocido. Por consiguiente, hablando con propiedad, la
verdad está en el entendimiento que compone y divide y no en el sentido ni en el entendimiento
cuando conoce lo que una cosa es»[3].
Si, como también dice Santo Tomás, en la Suma contra los gentiles: «el conocimiento del
entendimiento divino no se realiza a la manera de un entendimiento que compone y divide», ¿se
puede inferir que debe excluirse de Dios la verdad?
––Aunque a Dios no se le pueda atribuir la operación del juicio, la verdad enunciada en el juicio
es conocida por Dios, porque: «la verdad pertenece a lo que el entendimiento dice y no a la
operación con que lo dice».
La razón de esta tesis es que: «no se requiere para la verdad intelectual que el entender adecue
con el objeto, porque muchas veces el objeto es material, pero el entender es inmaterial; sino que
basta que lo que el entendimiento dice y conoce al entender adecue con el objeto, es decir, que
sea en realidad como el entendimiento dice».
Si se aplica esta explicación al entendimiento divino, se obtiene que: «Dios conoce con su
inteligencia simple y que no admite composición ni división, no sólo las quididades de las cosas,
sino también las enunciaciones. Y, en consecuencia, lo que el entendimiento divino dice al
entender, es composición y división. Por lo tanto, la verdad no se ha de excluir del entendimiento
divino por causa de su simplicidad»[4].
No sólo: «la verdad está en Dios», sino que también puede decirse que: «Dios es la verdad».
Recuerda el Aquinate que: «Nada se puede atribuir a Dios por participación, pues es su mismo
ser, que nada participa». Al decir que la verdad está en Dios: «si no se le atribuye por
participación, se habrá de predicar de El esencialmente», y, además, que «Dios es su propia
verdad». Puede decirse también, por tanto, que: «El mismo Dios es la verdad»[5].
Como consecuencia, a la «verdad pura», que es Dios, «no se le puede añadir la falsedad o el
engaño»[6], que son incompatibles con la verdad. Asimismo que: «la verdad divina es la primera
y suma verdad», porque «el ser divino es el primero y perfectísimo»[7].
115. ––Del estudio del entendimiento divino se concluye que Dios lo conoce todo absolutamente.
Se conoce a sí mismo, con un conocimiento perfecto y totalmente comprensivo, que se identifica
con su propia esencia y ser. También a todas las cosas creadas y creables, con un conocimiento
clarísimo y singular y que abarca todos los detalles y últimas diferencias, en su propia esencia
divina, como causa primera eficiente y ejemplar. Sin embargo, el mismo Santo Tomás indica –
con lo que alude al pensamiento musulmán[8]– que: «hay algunos que se esfuerzan por sustraer
a la perfección del conocimiento divino la noción de los singulares»[9]. ¿Es posible probar que
Dios conoce las cosas singulares?
––Al terminar la exposición del atributo operativo del entendimiento, Santo Tomás cita «siete
razones», que se han dado para excluir del entendimiento divino todo lo singular. Además,
declara, después de exponerlas, que: «Vamos a demostrar: primero, que el entendimiento divino
conoce los singulares; segundo, que conoce aquello que no está en acto; tercero, que conoce de
modo infalible los futuros contingentes; cuarto, que conoce los movimientos de la voluntad; quinto,
que conoce las cosas infinitas; sexto, que conoce los entes despreciables y más pequeños; y
séptimo, que conoce los males y cualesquiera privaciones o defectos»[10].
116. ––¿Cuál es la primera «razón» y como la refuta el Aquinate?
––Tal como lo expone Santo Tomás, el primer argumento, que se da para negar que Dios
conozca las cosas singulares o individuales, es el siguiente: «Se apoya en la condición misma de
la singularidad. Como quiera que el principio de la singularidad sea una materia determinada, si
todo conocimiento se realiza por asimilación, parece imposible que una virtud inmaterial conozca
lo singular. Por esto, en nosotros, solamente captan lo singular las potencias que usan de órganos
materiales, como la imaginación, los sentidos y otros semejantes». El singular, por tanto, no
puede ser entendido en sí mismo, por ser material, y la materia, que es lo que individua las
especies universales, es ininteligible o, como se diría con terminología moderna, no es racional.
Lo singular en cuanto singular únicamente es percibido por los sentidos. Lo singular solo puede
ser intelectualmente conocido en su esencia universal, no en sí mismo o en su individualidad. A
diferencia del conocimiento sensible: «nuestro entendimiento, por ser inmaterial, no conoce lo
singular. Mucho menos lo conocerá el entendimiento divino, que es lo más alejado de la materia.
Y, por consiguiente, es claro que Dios no puede de ningún modo conocer lo singular»[11]. El
entendimiento humano, por ser una facultad del alma espiritual del hombre, sobrepasa o supera
al cuerpo material, informado por el espíritu. El entendimiento humano, por ello, es inmaterial. No
puede así conocer lo material o individual. Parece, por tanto, que mucho menos lo material pueda
ser objeto del entendimiento divino, que no tiene relación con la materia.
Sin embargo, replica Santo Tomás, a Dios no le puede faltar el conocimiento de los singulares,
porque, argumenta: «Se ha demostrado (c. 49) que Dios conoce las cosas en cuanto es causa
de ellas. Y las cosas singulares son efectos de Dios, pues Dios causa las cosas en cuanto las
hace ser en acto. Ahora bien, los universales no son subsistentes, sino que tienen el ser en los
singulares. Dios, por lo tanto, conoce las cosas no sólo en lo universal sino también en lo
singular». El entendimiento divino conoce las cosas singulares de manera más perfecta que si
las conociera en sí mismas, o en su ininteligibilidad, porque las conoce en su causa.
Puedeafirmarse, por tanto, que Dios conoce el singular, porque su conocimiento se extiende tanto
como su causalidad. También puede llegar a la misma conclusión, si se tiene en cuenta que: «El
entendimiento divino no recibe el conocimiento de las cosas, como ocurre con nuestro
entendimiento, sino que su conocimiento divino causa las cosas, como se probará más adelante
(II, c. 24)»[12]. Además, la singularidad o individualidad, sea o no material, es también una
perfección, que, como tal, preexiste en su esencia divina. Dios la conoce no en sí misma, sino en
sí mismo y este conocer es infinitamente más perfecto que si la conociera en sí misma.
117. ––El segundo argumento para probar que no puede decirse que Dios conozca las cosas
singulares, se basa en que: «Lo singular no existe siempre». Por consiguiente: «o Dios lo conoce
siempre o unas veces lo conoce y otras no. Lo primero es imposible, porque no puede haber
ciencia de lo que no es, ya que la ciencia es de la verdad, y lo que no es no puede ser verdad.
Tampoco es posible lo segundo, porque se ha demostrado ya (c. 45) que el conocimiento divino
es invariable»[13]. ¿Cómo explica Santo Tomás que puede Dios conocer lo que no es o lo que
no está en acto?
––Demuestra el Aquinate que: «a Dios no le falta conocimiento aun de los que no son» con varios
argumentos. En uno de ellos indica queDios conoce el singular no sólo por la vía de la causalidad,
o por la universalidad de la causación de su ciencia, lo que no es aplicable a lo que no es, sino
también por lo que se podría denominar la vía de la esencia.
El argumento parte del modo de conocer de la ciencia divina: «Dios conoce los entes por su
esencia, en cuanto es la semejanza de lo que procede de Él. Pero, como la esencia de Dios es
de infinita perfección, y las criaturas tienen ser y perfección limitados, es imposible que la
universalidad de las criaturas iguale a la perfección de la esencia divina». Se infiere seguidamente
que: «Por lo tanto, la fuerza de su representación se extiende a muchos más entes que los que
realmente existen». Finalmente se concluye: «Si, pues, Dios conoce totalmente la virtud y
perfección de su esencia, su conocimiento se extiende no sólo a lo que es, sino también a lo que
no es». Al conocer su esencia divina, Dios conoce como es participada por lo existente y como
podría ser participada, por lo que no es todavía –o ya ha sido– o lo que no será nunca.
118. ––¿Cuáles son los otros argumentos que prueban que Dios conoce lo que no es?
––Santo Tomás da otros cinco argumentos. En el último de ellos, para la mejor comprensión de
este conocimiento, explica que, por una parte: «En el entender de Dios no se da sucesión, como
tampoco en su ser. Por ello, permanece siempre todo a la vez, que es lo que significa el concepto
de eternidad. En cambio, la duración del tiempo se extiende por la sucesión del antes y el
después». Por consiguiente: «como el tiempo no se extiende más allá del movimiento; la
eternidad, que está completamente fuera del movimiento, nada tiene de común con el tiempo».
Por otra, que: «Como el ser de lo eterno no tiene fin, a cualquier tiempo o instante de tiempo está
presente en la eternidad». El Aquinate pone el siguiente ejemplo: «Un punto determinado de la
circunferencia, aunque sea indivisible, no coexiste juntamente con otro cualquier punto por su
posición, porque la continuidad de la circunferencia resulta del orden de las posiciones; en
cambio, el centro situado fuera de la circunferencia es opuesto directamente a cualquier punto
determinado de ella». Debe así afirmarse que: «Todo lo que existe en cualquier parte de tiempo
coexiste con lo eterno como presente al mismo, aunque respecto de otra parte de tiempo sea
pasado o futuro».
Con relación al conocimiento de las cosas que no existen actualmente, concluye que: «El
entendimiento divino en su eternidad intuye como presente todo lo que se realiza en el decurso
del tiempo. Lo que se realiza en una determinada parte de tiempo no siempre existió». Con ello:
«queda probado que Dios conoce lo que, según el decurso del tiempo, todavía no existe».
119. ––Lo presente en el tiempo, al igual que lo pasado y lo futuro, son dimensiones temporales
presentes en la eternidad de Dios y, por tanto, también por el conocimiento infalible de Dios. Sin
embargo, hay también cosas meramente posibles, que no existen pero nunca existirán y, que,
por tanto, no están presentes en la eternidad ¿Cómo los conoce Dios?
––Lo explica seguidamente el Aquinate con la distinción de dos ciencias divinas fundamentales.
La primera, que se llama «ciencia de visión», permite conocer: «los entes que son presentes,
pasados o futuros para nosotros». Son entes con existencia actual, entes que existen, han
existido o que existirán, pero Dios los conoce como presentes. «Dios los ve en su potencia, en
sus propias causas y en sí mismos». Con ciencia de visión: «Dios, en efecto, ve no solamente el
ser que tienen en sus causas las cosas que todavía no nos son presentes, sino también el que
tienen en si mismas, porque su eternidad está presente a todo tiempo en virtud de su
indivisibilidad».
Por la ciencia denominada «ciencia de simple inteligencia», en cambio: «Dios conoce los no-
entes. Sin embargo, no todos los no-entes tienen la misma relación con su ciencia». No todos
son pasados o futuros o no-entes para nosotros. Hay otros no-entes: «Los que no son, ni serán,
ni fueron, Dios los conoce como posibles a su poder; de manera que no los ve como existentes
de algún modo en sí mismos, sino únicamente en la potencia divina».
Por la ciencia de simple inteligencia Dios conoce, por tanto, los entes que no están en la
eternidad, o sin ser presentes, ni pasados, ni futuros, y lo hace al conocer su poder. «Dios conoce
por su esencia el ser de cualquier cosa. Pues su esencia puede ser representada por muchas
cosas que no son, ni serán, ni fueron. Ella es también la semejanza de la virtud de cualquier
causa, por la cual preexisten los efectos en sus causas».
En definitiva, Dios conoce las dos clases de no-entes, los pasados o futuros o los meramente
posibles. «Dios conoce los no entes en cuanto de algún modo tienen ser, ya en la patencia de
Dios, ya en sus causas, ya en sí mismos. Y esto no se opone al concepto de ciencia»[14].
120. ––Explica Santo Tomás que: «Lo contingente y lo necesario se diferencian por la diversa
manera de estar cada uno de ellos en su causa; lo contingente de tal manera está en su causa,
que puede ser y no ser producido por ella; lo necesario, en cambio, no puede más que ser
producido por su causa»[15]. Una las razones de los que niegan el conocimiento divino del
singular es que Dios puede conocer el futuro necesario, el que será inevitablemente, pero no el
futuro contingente, que podrá darse o no.
El argumento que niega el conocimiento de los futuros contingentes, por ello: «Parte de que no
es necesaria la existencia de todas las cosas singulares, sino que algunos son contingentes. Y
de estas no puede tenerse un conocimiento cierto, sino cuando existen». También que: «El
conocimiento cierto es infalible». Si se aplican estas dos tesis a las cosas singulares se advierte
que: «en cambio, todo conocimiento de lo contingente, por ser futuro, es falible, pues podría
suceder muy bien lo contrario de lo que se conoce; y si esto no es posible, lo contingente sería
ya necesario. No podemos por eso tener ciencia de los futuros contingentes, sino una cierta
estimación conjetural», ni, por tanto, de ningún singular.
Por otra parte, según lo que es el atributo divino de la ciencia: «es necesario admitir que todo
conocimiento de Dios es cierto e infalible , como se ha probado (c. 61). Además, también se ha
demostrado la imposibilidad de que Dios comience a conocer de nuevo, por su inmutabilidad. Por
consiguiente de todo esto se deduce que Dios no conoce lo singular contingente»[16]. ¿Cómo
refuta Santo Tomás esta razón, tan bien argumentada?
––Santo Tomás resuelve esta tercera objeción con la demostración de dos tesis: «Dios conoce
infaliblemente desde la eternidad los singulares contingentes»; y los singulares contingentes: «no
dejan por esto de ser contingentes».
Para probarlas, nota que: «el contingente, cuando es futuro, puede no ser, y en consecuencia, el
conocimiento de quien cree que será futuro puede engañarse; se engañara en realidad si no se
realiza lo que pensó que había de ser. En cambio, desde el momento en que es presente, no
puede dejar de ser durante ese tiempo; es posible que no sea en el futuro, pero esto ya no
pertenece al contingente como presente, sino como futuro». Puede, por tanto, afirmarse que:
«todo conocimiento que versa sobre el contingente en cuanto presente puede ser cierto».
Si se tiene ello en cuenta: «queda probado que nada se opone a que Dios tenga desde la
eternidad conocimiento o ciencia infalible de los contingentes», porque «la visión del
entendimiento divino desde la eternidad tiene por objeto, como presente todo lo que se realiza en
el decurso del tiempo», en pasado, presente y futuro.
Sobre este conocimiento de lo contingente, precisa, por un lado, el Aquinate que: «El
entendimiento divino conoce los seres desde la eternidad, no sólo en lo que tienen de ser en sus
causas, sino en lo que tienen de ser en sí mismos». Tiene este conocimiento, porque: «en el
contingente, considerado en lo que es en sí, no hay ser y no ser, sino solamente ser, aunque en
el futuro el contingente puede no ser».
Por otro, que: «Así como de una causa necesaria se sigue con certeza el efecto, así también se
sigue de una causa contingente completa, si no se impide». Las cosas contingentes, producidas
por causas contingentes completas o causas fortuitas, que pueden no darse, pueden estar o no
en el futuro, que es así un futuro contingente, que se denomina condicionado, porque depende
de una condición para darse, si ésta no está impedida. «Pero Dios conoce todas las cosas,
conoce no sólo las causas de los contingentes, sino también los obstáculos que pueden
impedirlos».
Por consiguiente, Dios: «conoce con certeza si los contingentes serán o no serán». Sabe si se
quedarán como futuros acabados o perfectos, que estarán en la eternidad como tales, o como
futuros frustrados por haber sido impedidos, lo que se denomina futuribles, y son así meros
futuros incoados.
Este conocimiento divino, infalible y en la eternidad, de lo contingente no queda afectado por la
contingencia de lo conocido. La razón es la siguiente: «El efecto último tiene causa próxima y
remota. Si, pues, la próxima fuera contingente, su efecto habría de ser también contingente,
aunque la causa remota sea necesaria. Por ejemplo, las plantas no fructifican necesariamente,
aunque el movimiento del sol sea necesario, debido a las causas intermedias contingentes»,
como puede ser la calidad de la tierra o que hayan recibido la suficiente agua. Por consiguiente:
«La ciencia de Dios, aunque sea por sí misma causa de las cosas es, sin embargo, causa remota.
Por lo tanto, la contingencia de los objetos conocidos no repugna a la necesidad de su ciencia,
pues resulta que las causas intermedias son contingentes».
Tampoco, tal como se dice en la segunda tesis, el conocimiento divino necesario de lo contingente
afecta a su contingencia. «La ciencia de Dios no sería ni verdadera ni perfecta si las cosas no se
realizaran conforme al conocimiento que Dios tiene de su realización. Mas Dios, por ser
conocedor de todo el ser de que es principio, ve cada uno de los efectos, no sólo en sí mismo,
sino también en el orden que guardan con cualquiera de sus causas. El orden de las cosas
contingentes con sus causas próximas es que proceden contingentemente. Por lo tanto, Dios
conoce que algunas cosas se realizarán, y que se realizarán contingentemente, y, en
consecuencia, la certeza y verdad de la ciencia divina no destruye la contingencia de las cosas».
Para comprender adecuadamente toda esta explicación, no debe olvidarse que: «las cosas
conocidas por Dios no son anteriores a su ciencia, como sucede en nosotros, sino posteriores».
Por consiguiente: «si lo que Dios conoce puede ser variable, no se sigue que su ciencia sea falible
o de algún modo variable. Nos engañamos, pues, si pensamos que todo conocimiento ha de ser
variable porque el que nosotros tenemos de las cosas variables es variable».
Cuando se dice que Dios conoce el futuro, lo conocido: «no es futuro respecto a la ciencia divina,
la cual, existiendo en el momento de la eternidad, está presente a todo. Si, respecto a la ciencia
de Dios, hacemos abstracción del tiempo en que se habla, no hay lugar a decir que esto es
conocido como no existente, ni hay lugar a preguntar si puede no existir, sino que se afirma que
Dios lo conoce como visto en su existencia»[17].
121. ––Según Santo Tomás los que dejan fuera del objeto del conocimiento divino los singulares
dan una cuarta razón, que: «se apoya en que la voluntad es causa de algunos singulares. Y el
efecto antes de ser no puede ser conocido sino en su causa; sólo así puede ser antes que
comience a ser en sí mismo. Nadie puede conocer con certeza los movimientos de la voluntad,
sino el sujeto bajo cuya potestad están. Parece, pues, imposible que Dios tenga conocimiento
eterno de los singulares, que tienen por causa la voluntad»[18]. Para ratificar que conoce a todos
los singulares, ¿cómo demuestra Santo Tomás que «Dios conoce los pensamientos de las
mentes y los deseos de los corazones»?
––El Aquinate para probar que Dios conoce los actos de la voluntad da varios argumentos. En el
primero dice: «Se ha probado más arriba (cc. 49-50) que Dios, en cuanto conoce su esencia,
conoce todo lo que es de cualquier modo que sea. Además, hay algunos entes, que están en el
alma y otros en las cosas, fuera de ella. Por consiguiente, Dios conoce todas las diferencias de
los entes, y las que en ellos están contenidas. El ente que está en el alma es el que está en la
voluntad o en el pensamiento. Por tanto, se sigue que Dios conoce lo que está en el pensamiento
y en la voluntad».
Si el primer argumento está basado en lo que podría denominarse el conocimiento por la vía de
la esencia, el último, en cambio, lo hace en la de la causalidad. Razona Santo Tomás: «El dominio
que ejerce la voluntad sobre sus actos, y que le da el poder de querer o no querer, excluye la
determinación de la virtud a una cosa y la violencia de un agente exterior. Sin embargo, no
excluye la influencia de la causa superior, de quien ella recibe su ser y su obrar. Y, por
consiguiente, permanece la causalidad de la causa primera, que es Dios, respecto de los
movimientos de la voluntad; y así conociéndose Dios a sí mismo puede conocer estos
movimientos»[19].
122. ––Para limitar el conocimiento de Dios con el de las cosas singulares, se dice, en quinto
lugar, que no puede conocer los singulares infinitos. La imposibilidad: «proviene de la infinitud de
los singulares. «Lo infinito en cuanto tal es desconocido» (Aristóteles, Física, 4), porque todo lo
que se conoce es medido de alguna manera por la comprensión del sujeto cognoscente, ya que
la medición no es más que una certificación de lo medido. Por esto, todas las artes (o técnicas)
rechazan lo infinito. Los singulares son infinitos, al menos en potencia. Parece, imposible, por lo
tanto, que Dios conozca los singulares»[20]¿Cómo se puede rebatir esta quinta razón?
––Santo Tomás indica que sobre esta «cuestión del conocimiento de los singulares, se puede
responder negando la mayor: los singulares no son infinitos. Pero, si lo fueran, Dios no los
conocería menos».
No hay criaturas con infinitud actual. Sólo Dios es infinito de manera absoluta, porque no tiene
límite alguno en acto ni tampoco en potencia. Las criaturas pueden ser infinitas en potencia.
Ejemplo de ello es la extensión o el número, que siempre pueden aumentarse indefinidamente.
La potencia de estas entidades matemáticas, en este sentido, es infinita, pero en acto siempre
son finitas.
Dios puede conocer todo infinito. Conocería una criatura infinita por su magnitud, si existiera,
porque todo lo que tiene magnitud tiene límites en acto; y también una multitud infinita de
criaturas, si pudieran existir en acto, ya que siempre es posible aumentar su cantidad
sucesivamente. La razón de tal conocimiento quedaría justificado, porque: «el infinito repugna al
conocimiento en cuanto repugna a la enumeración, pues es imposible numerar las partes del
infinito en sí, porque esto implica cierta contradicción. Además, conocer una cosa por la
enumeración de sus partes es propio del entendimiento, que conoce sucesivamente una parte
después de la otra, no del que comprende todas las partes de una vez. Como quiera, pues, que
el entendimiento divino conoce todas las cosas de una vez sin sucesión, no tiene más dificultad
para conocer los infinitos que para conocer los finitos».
Sobre el conocimiento divino de lo infinito –que será del potencial, que es, por tanto relativo,
porque siempre en acto es finito–, precisa también el Aquinate que: «Dios no conoce los infinitos
con «ciencia de visión», para servirnos de términos de otros (c. 66), porque los infinitos no son
actualmente, ni fueron, ni serán». Sin embargo, añade: «los conoce por «ciencia de simple
inteligencia». Conoce los infinitos que no son, ni serán, ni fueron, pero que están en la potencia
de la criatura. Y conoce también los que se dan en su potencia y no son, ni serán, ni fueron»[21].
123. ––Los singulares existen ordenados en el universo. Se pueden distinguir en nobles y viles –
«entes pequeños»[22], o los considerados indignos y despreciables–, «en cuanto distancias y
relaciones entre sí, y en ello consiste el orden del universo»[23]. Para negar el conocimiento de
los singulares : «La sexta razón se basa en la vileza de los singulares. Como quiera que la nobleza
de una ciencia proviene de la nobleza de su objeto, parece lógico que también la vileza del objeto
influya en la vileza de la ciencia. Pero el entendimiento divino es nobilísimo. Su nobleza, por lo
tanto, no permite que Dios conozca ciertos singulares vilísimos».[24] ¿Cuál es la explicación que
da el Aquinate para justificar que Dios también conoce estas criaturas?
––Da cuatro explicaciones. La menos compleja es la siguiente: «La vileza del objeto conocido no
redunda de suyo en el sujeto cognoscente, pues es propio del conocimiento que el cognoscente
contenga la especie de lo conocido según su modo. Puede redundar, sin embargo,
accidentalmente y es porque fijándose en lo vil, deja de pensar en lo noble, o porque su
consideración le incita a afecciones indebidas. Pero esto es imposible en Dios. El conocimiento
de lo vil no desdora, por lo tanto, la nobleza divina, sino que más bien pertenece a su perfección,
en el sentido lo posee Dios de antemano»[25]. Toda criatura, en el grado de ser que posea, es
semejante a Dios o participa en la medida que sea de la perfección divina. Por ser participable
de distintas manera o en grados distintos, incluidos los mínimos, la esencia divina es modelo
ejemplar de todas las cosas.
124. ––La última razón, la séptima, que dan los que quieren excluir del conocimiento de Dios el
singular; «se apoya en la malicia que se encuentra en ciertos singulares. Como lo conocido está
de alguna manera en el cognoscente, y en Dios no puede haber mal, parece seguirse que Dios
no conoce en absoluto el mal y la privación, que es cognoscible solamente por un entendimiento
potencial, ya que la privación no puede estar más que en potencia. Y consiguientemente, se
deduce que Dios no tiene conocimiento de las cosas singulares, en los cuales se halla el mal y la
privación»[26].
––Santo Tomás demuestra que Dios conoce también los males con ocho argumentos. El que se
basa es su metafísica del conocimiento es el siguiente: «Lo verdadero es el bien del
entendimiento, pues se dice que un entendimiento es bueno, porque conoce lo verdadero. Ahora
bien, no solamente es verdad que el bien es bien, sino también que el mal es mal; pues, como
es verdadero ser lo que es, también es verdadero no ser lo que no es. Por lo tanto, el bien del
entendimiento consiste también en el conocimiento del mal. Pero, por ser el entendimiento divino
perfecto en bondad, no le puede faltar ninguna perfección intelectual; posee, pues, el
conocimiento de los males».
Advierte asimismo Santo Tomás, en primer lugar, que: «El solo es el primer objeto de su
conocimiento. Y, viéndose a sí mismo, conoce las otras cosas, no sólo las que están en acto,
sino las potencias y las privaciones»[27]. El mal –como había descubierto San Agustín y había
expresado San Anselmo con la conocida definición del mal como «ausencia del bien debido»[28]–
es una privación.
En segundo lugar, que: «Así como Dios, viéndose a sí mismo, conoce a las otras cosas, sin
discurso, tampoco es discursivo su conocimiento, aun cuando conozca los males por los bienes.
Pues el bien es, por decirlo así, la razón del conocimiento del mal. Se conoce el mal por el bien
como las cosas por sus definiciones, no como las conclusiones por sus principios»[29].
Eudaldo Forment

[1]Santo Tomás, Suma Teológica, I, q. 16, a. in c.


[2]Aristóteles,Metafísica, VI, 3.
[3]Santo Tomás, Suma Teológica, I, q. 16, a. in c.
[4]ÍDEM,Suma contra los gentiles, I, c. 59.
[5] Ibíd., I, c. 60.
[6] Ibíd. I. c. 61.
[7] Ibíd. I, c. 62.
[8] Véase: Averroes, Destructio destructionum philosophiae Algazalis (Destrucción de la
«Destrucción de los filósofos» de Algacel),versión Calo Calonymus, edic. e introd. Beatrice h.
Zedler, Milwaukee, Wisconsin, The Marquette University Press, 1961, VI.
[9]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 63.
[10] Ibíd., I, c. 64.
[11] Ibíd., I, c. 63.
[12]Ibíd., I, c. 65.
[13] Ibíd., I, c. 63.
[14] Ibíd., I, c. 66.
[15] Ibíd., I, c. 67.
[16] Ibíd., I, c. 63.
[17] Ibíd., I, c. 67.
[18]Ibíd., I, c. 63.
[19] Ibíd., I, c. 68.
[20] Ibíd., I, c. 63.
[21] Ibíd., I, c. 69.
[22] Ibíd., I, c. 64.
[23] Ibíd., I, c. 70.
[24] Ibíd., I, c. 63.
[25] Ibíd., c. 70,
[26] Ibíd., I, c. 63.
[27] Ibíd., I, c. 72.
[28] Cf. San Anselmo, De la concepción virginal y del pecado original, c. 5.
[29]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 72.

XIII. Lo que quiere Dios

125. ––La segunda operación inmanente de Dios es la voluntad. ¿Cómo se descubre este nuevo
atributo divino?
––Del hecho de que Dios sea inteligente, se puede concluir que también quiere. Hay que afirmar,
por una parte que: «Es necesario que el bien entendido en cuanto tal, sea querido por ser objeto
propio de la voluntad el bien entendido. Se dice entendido con relación al inteligente. Por lo tanto,
es necesario que el que conoce el bien como tal, quiera». Por otra, que: «Dios conoce el bien,
pues, por ser perfectamente inteligente, conoce el ente juntamente con la razón de bien». Se
sigue de ello que: «Por lo tanto, Dios quiere».
Dios, por lo mismo que es infinitamente inteligente tiene una voluntad perfectísima, pues la
voluntad es la consecuencia natural del entendimiento. Conclusión que se encuentra en:
«testimonios de la Sagrada Escritura, porque se dice en el Salmo: «Hizo el Señor todo cuanto
quiso» (Sl 134, 6); y en la Carta a los Romanos: «¿Quién resiste a su voluntad?» (Rm 9, 19)»[1]
De las mismas premisas se infiere también que su voluntad es su propia esencia. Puede decirse
que Dios: «es inteligente por esencia, como ya se demostró (cc. 45, 46). Luego también quiere.
Por consiguiente, la voluntad de Dios es su misma esencia» y «el querer divino es su propio
ser»[2].
126. ––Por tener voluntad, Dios quiere.¿Qué quiere Dios?
––Dios no quiereni puede querer nada fuera de sí mismo. «El objeto principal de la voluntad de
Dios es su propia esencia. El objeto de la voluntad, como ya se ha dicho (c. 72), es el bien
entendido. Si pues, como se ha probado, lo que Dios conoce como objeto principal es su esencia
divina, ésta será también lo que quiere como objeto principal la voluntad de Dios».
Además, el objeto primario de la voluntad de Dios es su propia Bondad infinita, porque: «si la
voluntad divina tuviera por objeto principal algo distinto de su misma esencia, tendríamos que
esta cosa que mueve a la voluntad divina sería superior a ella»[3], lo que no es posible
La voluntad divina quiere primaria y absolutamente su propia Bondad infinita, porque el Bien
infinito, que es Dios, adecua total y plenamente a su voluntad, ya que ésta se identifica con Dios
mismo, que es su propia bondad. Dios es su propia voluntad, en cambio, las criaturas tienen
voluntad.
127. ––Según esta doctrina, ¿Dios puede querer a las cosas creadas?
––Dios quiere todas las cosas creadas, porque reflejan su misma Bondad divina, por participar
de ella. «El que ama algo en sí y por sí mismo quiere consiguientemente todas las cosas en que
esto se encuentra. Como el que ama lo dulce por sí mismo es natural que quiera todo lo que es
dulce, Dios quiere y ama su ser en sí mismo y por sí, como se ha dicho; y todo lo demás es una
cierta participación de su ser. Queda, por lo tanto, que Dios, por el hecho de quererse y amarse
a sí mismo, quiere y ama a las otras cosas».
Por el hecho de que Dios quiere su ser en sí y por sí mismo, quiere y ama a todos los demás
entes, en cuanto participan por semejanza de su ser. Sí, por ejemplo, alguien quiere lo dulce por
sí mismo, o de una manera absoluta, es natural que ame también todo lo que es dulce en algún
grado.
También, y como consecuencia: «Por el hecho de quererse, Dios quiere a los otros entes, que
se ordenan a Él como a su fin»[4]. Por ello, de que la voluntad de Dios se satisfaga plenamente
con su bondad divina, no se sigue que no quiera a las criaturas, sino que las quiere en orden a
su bondad.
El que Dios ame a los otros entes en orden a su infinita bondad no implica que no los quiera
realmente. Al igual que Dios conoce con su entendimiento a los otros entes en su esencia divina,
y los conoce así de un modo perfecto, al quererlos en orden a su infinita bondad, los quiere
verdaderamente.
Además: «Dios se quiere a sí mismo y a los otros entes con un solo acto de su voluntad». Como
«el querer divino es su ser, según se ha probado (c. 73)» y «en Dios no hay más que un ser», se
sigue que: «no tiene más que un querer»[5].
Aunque este único querer de Dios tenga por objeto secundario la multiplicidad de las cosas
creadas, «la multitud de objetos queridos no se opone a la unidad y simplicidad de la naturaleza
divina». Debe tenerse en cuenta que: «Dios quiere a los otros entes en cuanto quiere su bondad
(…) pero en su bondad todos los entes son uno: están en Él según su modo propio, es decir «lo
material inmaterial y lo múltiple en unidad» como consta por lo dicho (c. 58). Queda, pues, que la
multitud de objetos queridos no multiplica la substancia divina»[6].
128. ––Parece necesario: «decir, para salvar la simplicidad divina, que Dios quiera los otros
bienes en una cierta universalidad, es decir, en cuanto se quiere como principio de todos los
bienes que pueden fluir de Él, y que no los quiere en particular». ¿Puede así afirmarse que la
voluntad divina quiere a cada uno de los entes singulares en particular?
––Dios quiere a cada singular, en su propia bondad y ser, que ha recibido de Dios. Un argumento
para probarlo es el siguiente: «El bien conocido, en cuanto tal, es querido. Pero Dios conoce los
bienes particulares. Quiere, pues, los bienes particulares».
Esta tesis queda confirmada por: «la autoridad de la Sagrada Escritura, que nos muestra en
el Génesis la complacencia de la voluntad divina en cada una de sus obras. Dice: «Y vio Dios ser
buena la luz» (Gn 1, 4); y lo mismo dice de las otras obras, y después de todas juntas: «Vio Dios
ser bueno cuanto había hecho» (Gn 1, 13)»[7].
129. ––Se ha probado que Dios conocelas cosas que no existen actualmente, pero no que las
pueda querer, e incluso que es lo contrario, porque indica el mismo Santo Tomás: «como el querer
supone una relación entre el que quiere y lo querido puede parecer que Dios no quiere más que
lo que realmente existe, porque dos cosas relativas deben existir a la vez, y la desaparición de
una entraña la desaparición de la otra, como dice Aristóteles (Categorías, 7)». Por consiguiente:
«nadie puede querer sino lo que realmente existe. ¿Se puede afirmar que Dios quiere a los
singulares futuros, que aún no existen?
––Con esta argumentación se podría concluir igualmente que: «el querer de Dios es, como su
ser invariable, y no quiere sino lo que realmente es, nada quiere que no sea siempre». Dios sólo
se podría querer a sí mismo.
Podría responderse que las cosas futuras: «las cosas que no son en sí mismas son en Dios y en
su entendimiento». Por ello, Dios querría: «como estando en Él, las cosas que aún no son en sí
mismas».
Sin embargo, la respuesta no es adecuada, porque: «si la voluntad divina no se inclina al objeto
querido, que no es sino en cuanto es en Él o en su entendimiento, se segaría que Dios no lo
quiere, sino en cuanto quiere que esté en Él o en su entendimiento». La cuestión de la que se
trata no está, sino la del querer divino de las cosas en sí mismas. De este modo: «la voluntad se
relacionará con lo querido no sólo como se da en el cognoscente, sino también como se da en sí
mismo».
Explica el Aquinate que: «el que entiende no capta la cosa sólo como se da en él, sino como se
da en su misma naturaleza, pues no sólo sabemos que conocemos una cosa, que es
precisamente estar en el entendimiento, sino también que ella es, fue o será en su propia
naturaleza».
Puede ocurrir que: «en este momento la cosa no se dé sino en el entendimiento», pero entonces
el querer de la voluntad o «la relación consiguiente a la aprehensión se establece con la cosa
querida, no como está en el cognoscente, sino como es su propia naturaleza , que ha captado el
entendimiento».
Por consiguiente: «hay una relación entre la voluntad divina y la cosa que no existe actualmente».
Es una relación que se da con su naturaleza, que existe sólo durante un momento temporal. La
relación es con «la cosa que no existe actualmente, en cuanto ella es en su naturaleza propia por
algún tiempo, y no sólo en cuanto está en Dios, que la conoce. «Dios quiere la cosa, que no es
ahora, pero que será en algún tiempo» y no la quiere sólo en cuanto conocida.
El que la cosa no exista ahora no impide la relación este querer divino. La relación volitiva «no es
similar a la que hay entre el creador y lo creado, el hacedor y lo hecho, el Señor y la criatura a Él
sujeta», porque: «el querer es una acción inmanente, que no fuerza a suponer algo existente
fuera»[8].
130. ––¿Cómo quiere Dios de manera necesaria o libre?
––De la doctrina sobre la voluntad divina, que ha expuesto Santo Tomás, infiere que: «Dios quiere
necesariamente su ser y su bondad, y que no puede querer lo contrario».
Dios se quiere a sí mismo necesariamente. La relación de su voluntad con lo querido, que es su
bondad, es necesaria. Se confirma, porque: «Toda voluntad quiere necesariamente su último fin.
El hombre quiere necesariamente su felicidad; no puede querer su mal. Pero Dios quiere su ser
como último fin, como se ha dicho (c. 74). Necesariamente, pues, quiere su ser y no puede no
quererle»[9].
Podría creerse que Dios: «querrá necesariamente a los otros entes, ya que los quiere queriendo
su bondad». Sin embargo, si se considera esta propiedad de la voluntad divina: «se ve que no
quiere necesariamente a los demás entes».
Se advierte claramente en el siguiente argumento: «Dios quiere las criaturas como entes
ordenados al fin de su bondad. La voluntad no se inclina necesariamente a lo ordenado al fin, si
este fin puede darse sin estos medios. Un médico, por ejemplo, aun supuesta su voluntad de
sanar, no tiene necesidad de administrar al enfermo los medicamentos sin los cuales puede
sanar». Aunque el fin sea necesario, no se quieren necesariamente los medios, si sin ellos se
puede conseguir este fin.
Se desprende de ello, que la voluntad divina no quiere necesariamente a las criaturas, por que
no son medios necesarios para que alcance su bondad o perfección, que es su fin necesario.
«Como quiera, pues, que la bondad divina puede darse sin las criaturas, es más, ningún
acrecentamiento le viene de ellas, no tiene necesidad de quererlas por el hecho de querer su
bondad»[10].
131. ––A esta explicación se puede presentar el siguiente inconveniente: «Si es natural a Dios
querer lo que Él ha causado, es necesario. Nada innatural puede ser en Él, ya que no hay en Él
algo por accidente ni por violencia, como se ha dicho (c. 19)» ¿Cómo se puede explicar la
existencia de un querer innatural o no natural a las criaturas, que sea conforme a su querer natural
y necesario?
––Responde Santo Tomás que no hay que: «admitir algo innatural en Dios, porque su voluntad
con mismo e idéntico acto quiere a si misma y a los otros». La razón es la siguiente: «La relación
consigo mismo es necesaria y natural. En cambio, la relación a los demás es en atención a cierta
conveniencia, no ciertamente necesaria y natural, ni tampoco violenta o innatural, sino voluntaria.
Y lo que es voluntario no es necesario que sea ni natural ni violento»[11]. Dios se quiere a sí
mismo de manera natural y necesaria y a las criaturas de modo voluntario.
Concreta Santo Tomás sobre este modo voluntario o electivo de la voluntad divina, que: «de lo
que precede se puede deducir que Dios, aunque nada quiere de sus efectos, con necesidad
absoluta, los quiere, sin embargo, con necesidad hipotética»[12]. Una necesidad, que implica una
hipótesis o suposición, en este caso el supuesto es que quiere a las cosas, y entonces Dios ya
no puede no quererlas, porque su voluntad es necesariamente inmutable.
También precisa consecuentemente que, sin embargo, «la voluntad de Dios no puede querer lo
que de suyo es imposible». Se puede explicar del modo siguiente: «De la misma manera que una
cosa se relaciona con el ser, se relaciona con la bondad. Pero las cosas imposibles no pueden
ser. Luego no pueden ser buenas. Ni, por lo tanto, queridas por Dios, que no quiere sino lo que
es o puede ser bueno»[13].
Por último, concreta que: «la voluntad divina no quita la contingencia de los entes ni les impone
necesidad absoluta». Se ha probado que Dios quiere con necesidad hipotética a las criaturas.
«De la voluntad divina, por tanto, no puede proceder una necesidad absoluta en las criaturas.
Sólo esta necesidad excluye la contingencia, pues lo contingente puede ser necesario
hipotéticamente, como sería necesario, por ejemplo, que Sócrates se mueve, si corre. La voluntad
divina, por lo tanto, no excluye la contingencia de las cosas que quiere».
La voluntad divina al querer tampoco impone necesidad a lo querido, porque: «de que Dios quiera
algo no se sigue que tenga que acontecer eso necesariamente, sino que la verdad y necesidad
afecta sólo a esta condicional: «si Dios quiere algo, eso sucederá». Lo que no significa que el
consiguiente sea necesario»[14].
132. ––Es manifiesto que: «de entre las cosas que Dios quiere ninguna es causa del querer
divino». La voluntad divina no puede estar causada por algo procedente de las criaturas, porque
estaría entonces en potencia con respecto a ello. No tendría algo todavía y que le proporcionarían
estas criaturas y dependería así de ellas. ¿Cuál es la causa de la voluntad divina?
––La causa de la voluntad de Dios es la bondad divina. Explica Santo Tomás que: «El fin es
causa de que la voluntad quiera. Y el fin de la voluntad divina es su bondad. Esta es, pues, la
causa de querer Dios, que es también su mismo querer»[15].
El motivo o razón del querer divino de la criaturas es su bondad. Argumenta el Aquinate: «Dios
quiere su bondad como fin, y todo lo demás como ordenado al fin. Su bondad es, por lo tanto, la
razón de querer las cosas distintas de Él»[16].
La existencia de este motivo manifiesta que Dios no actúa con su mera voluntad, sino con su
voluntad dirigida por su propio entendimiento. Es un «error» afirmar que: «todo procede de Dios
en virtud de su simple voluntad, de tal manera que no hay otra razón que el que Dios lo quiere».
Este contingentísimo es también: «contrario a la divina Escritura, que nos enseña que Dios «creó
todas las cosas según el orden de su sabiduría» (Sal 103, 24), y en el Eclesiástico: «Dios derramó
su sabiduría sobre todas sus obras» (Eccl 1, 10)»[17].
133. ––Añade Santo Tomás que: «Consecuencia inmediata de las demostraciones precedentes
es que en Dios hay libre albedrío». ¿En qué consiste el libre albedrío divino?
––El libre albedrío o libertad de Dios es una propiedad de su voluntad. La voluntad de Dios es
libre. En Dios, hay libre albedrío o libertad, que es la propiedad singular de la voluntad de ser la
causante de sus propios actos y, por tanto, responsable de los mismos. «El hombre es dueño de
sus actos porque tiene libre albedrío (…) Según Aristóteles: «Es libre lo que es causa de sí
mismo» (Met I, 2)».
Como consecuencia, indica el Aquinate: «Se predica el libre albedrío respecto de lo que uno
quiere sin necesidad y espontáneamente. En nosotros, por ejemplo, hay libre albedrío respecto
de querer correr o pasear. Pero Dios quiere sin necesidad los seres distintos de El, como quedó
demostrado (c. 81). Luego a Dios le compete tener libre albedrío».
La libertad o libre albedrío, por consiguiente, se podría definir como querer un bien elegido. En
esta definición de libre albedrío se significa que intervienen en ella tres elementos: la voluntad,
como principio intrínseco; el fin: el bien propio; y un acto: laelección. Este último elemento esencial
consiste en el modo de posibilidad de la voluntad o, más concretamente, la actualización de su
potencialidad.
Toda voluntad es libre y, por tanto, siempre hay elección, pero no todos los actos de la voluntad
son libres ni en todos ellos se elige. En cualquier voluntad, con relación al fin último, el bien y,
con él, la verdad –bien del entendimiento–, y cuya posesión se identifica con la felicidad, no hay
nunca elección.
Nota Santo Tomás que: «Según Aristóteles: «la voluntad es del fin, y la elección de lo ordenado
al fin» (Ética, III, 4)». El fin último no se elige, porque se quiere de un modonaturaly necesario.
En cambio, se elige lo que está a él, como lo son los medios para conseguir el último fin.
Argumenta seguidamente: «como Dios quiérese como fin, y a los demás seres como ordenados
al fin, síguese que, respecto de sí mismo, tiene sólo voluntad, y en cambio, respecto de los demás
seres tiene además elección. Y la elección se realiza siempre por el libre albedrío». Dios se quiere
a sí mismo de manera natural y necesaria, pero con respecto a los demás seres, su voluntad
elige. Quiere su fin, como hacen también las criaturas espirituales de una manera voluntaria, pero
no libre. En todo lo demás, que no sea el último fin quiere electivamente. «Luego a Dios le
pertenece el libre albedrío».
En Dios hay necesidad, pero también elección. «La voluntad divina se inclina por su
entendimiento, como ya se probó, hacia las cosas a que según su naturaleza no está determinada
(c. 82). Pero se dice que el hombre tiene, sobre los otros animales, el libre albedrío, porque se
inclina a querer por el juicio de la razón, no por el ímpetu de la naturaleza. Luego Dios tiene libre
albedrío»[18].
134. ––Por tener voluntad y libre parece que por ella Dios deba amar ¿Del estudio de la voluntad
de Dios se infiere que hay amor en Dios?
Para una respuesta precisa debe sostenerse, en primer lugar, que «Dios está exento de pasiones
afectivas». Explica Santo Tomás que: «No hay pasión procedente de la afección intelectual, sino
solamente de la sensitiva, como se prueba en la Física de Aristóteles (VII, c. 3). Pero en Dios no
puede haber afección tal, porque no tiene conocimiento sensitivo, como se ha dicho (c. 44).
Queda pues que en Dios no hay pasión afectiva»[19].
No obstante: «Hay pasiones que, aunque no convengan a Dios en cuanto tales, nada de lo que
implican por razón de su especie repugna a la perfección divina. De esta clase son el gozo y la
delectación». La razón es porque: «El gozo es de un bien presente. Por lo tanto, ni en virtud de
su objeto, que es el bien, ni por la disposición del sujeto respecto del objeto, del que está en
posesión actual, el gozo, por razón de su especie, repugna a la perfección divina»[20]. En Dios,
hay «gozo y amor», pero: «en Él no están con caracteres de pasión como en nosotros».
En segundo lugar, queel amor, como lo definió Aristóteles, es «querer el bien para alguien»[21],
Dios, por tanto, se ama a sí mismo y a los demás seres. En Dios hay amor, o mejor, es amor,
porque quiere su bien y el de todas las criaturas.
Por consiguiente: «es necesario que en Dios haya amor en atención al acto de su voluntad.
Propiamente es necesario, para que exista el amor, que el amante quiera el bien de lo amado.
Pero Dios quiere según lo dicho, su bien y el de los otros, (cc. 74-75). Según esto, Dios se ama
a sí mismo y a los demás entes».
135. ––Dios ama a todo cuanto existe, pero ¿de qué modo lo ama Dios?
––El amor de Dios es verdadero amor. Santo Tomás distingue dos especies de amor, como había
hecho Aristóteles. El primero es el llamado amor de benevolencia, que es un querer el bien, pero
es un amor recurvo, porque no se quiere el bien de lo amado, sino para sí o para otro. No es un
verdadero amor. Sólo un amor accidental, porque: «cuando se quiere el bien de un ente porque
redunda en el bien de otro, se le ama accidentalmente. Por ejemplo, el que quiere conservar el
vino para beberlo o a un hombre para su utilidad o deleite, de suyo se ama a sí mismo y
accidentalmente al vino o al hombre».
Además de este el amor de deseo o de posesión, existe el amor donación u oblación. Es un
verdadero amor, porque se quiere el bien de lo amado, y «para que el amor sea verdadero es
necesario que se quiera el bien de un ente en cuanto es de él». Este es el modo que Dios ama,
porque: «quiere el bien de cada ente en sí mismo, aunque también ordene a uno a la utilidad de
otro», como ama, por ejemplo, las cosas materiales, aunque sean de algún modo para el hombre.
«Dios, pues, se ama verdaderamente a sí mismo y a los otros entes».
136. ––A todos los entes creados Dios los ama, pero no porque sean buenos con algún bien que
no hayan recibido de Dios. En todo lo que son buenas las cosas, lo son, porque Dios las ama.
Dios no ama a las criaturas porque sean buenas, sino que son buenas, porque las ama
Dios. ¿Qué cualidades tiene este amor verdadero de Dios?
––El amor de Dios como todo verdadero amor, por un lado, es unitivo. «Dice Dionisio que «El
amor es una virtud unitiva» (Los nombres divinos, c. 4, 5). Cuanto aquello por lo que el amante
es uno con el amado es mayor tanto más intenso es el amor. Queremos más, por ejemplo, a los
que nos une el origen o un trato habitual, o algo semejante, que a los que nos une solamente la
sociedad de la naturaleza humana».
Como debe afirmarse que: «es propio del amor el mover a la unión (…) Por esto, los amigos se
complacen en encontrarse, en conversar y en vivir juntos (Aristóteles, Ética, 9, 12). Dios mueve
a los demás entes a la unión, pues dándoles el ser y las otras perfecciones, los une a sí mismo
en cuanto es posible, Dios, pues, amase a sí mismo y a los demás cosas»[22].
Además, tal como ha notado Garrigou-Lagrange: «El amor increado de Dios para con sus
criaturas no tiene nada de pasivo, es esencialmente activo y creador, todo de generosidad,
absolutamente libre en su brindarse y, sin embargo, regulado por la divina sabiduría»[23].
Por otro lado, el amor verdadero y unitivo de Dios es firme, en el sentido de seguro y estable.
Explica Santo Tomás que: «Cuanto más íntimo es al que ama, por lo que es la unión del amor,
tanto más firme es. Por esto a veces el amor que proviene de alguna pasión es más vehemente
que el que tiene por causa el origen natural o un hábito, pero también desaparece más fácilmente.
El fundamento de que todas las cosas estén unidad a Dios, que es su bondad, a quien todos
imitan, es lo más íntimo a Dios, por ser su misma bondad. Por lo tanto, en Dios existe el amor
que es no sólo verdadero, sino perfectísimo y firmísimo»[24].
Es un amor perfectísimo o infinitamente perfecto, porque Dios es por esencia la bondad infinita.
Observa Garrigou-Lagrange que: «Hay necesariamente en Dios un acto completamente espiritual
y eterno de amor del Bien; y este Bien, amado desde toda la eternidad, es el mismo Dios, la
infinita perfección, la plenitud del ser, amable en todo lo que tiene de amable, infinitamente (…)
En el amor con que Dios se ama a sí mismo no hay la menor traza de egoísmo, su carácter
esencial es el ser infinitamente santo. El egoísmo consiste en preferirse al Bien, Ahora bien, Dios
es el Bien en sí, y al amarse a sí mismo, lo que ama santamente y por sobre todas las cosas es
el soberano Bien»[25].
Estas cualidades del amor divino confirman su existencia, porque: «El amor no importa nada que
repugne a Dios por parte del objeto, que es el bien. Tampoco por parte de su disposición en orden
al objeto, porque el amor no disminuye con la posesión de la cosa, sino que, por el contrario,
aumenta, ya que un bien aún es más afín cuando se posee (…) El amor, por lo tanto, no repugna
a la perfección divina según la razón de su especie. Se da pues en Dios».
137. ––Respecto al firme o estable amor universal de Dios a todas las criaturas puede parecer
que: «Dios no ama más a una cosa que a otra, pues si la intensidad o disminución pertenecen
propiamente a la naturaleza variable, no pueden convenir a Dios, del que está lejos de toda
mutabilidad». Debe pues aplicarse el mismo criterio que a todas las acciones divinas, pues: «las
otras operaciones no son susceptibles de más y menos sino según el vigor de la acción; lo que
no puede convenir a Dios. Pues el vigor de la acción se mide por la virtud (o poder) de quien
procede, y toda acción divina procede de una sola e idéntica virtud». ¿Cómo resuelve Santo
Tomás esta dificultad a su tesis sobre la inmutabilidad del amor divino?
––Su respuesta se basa en la misma esencia del amor. Como se indica en su definición: «el amor
quiere algo para alguien, pues amamos una cosa cuando queremos un bien para ella». Se
advierte que es así, porque: «las cosas que apetecemos decimos desearlas en sentido escueto
y propio, no amarlas, pues más bien nos amamos a nosotros al apetecerlas. Por esta razón se
habla accidental e impropiamente cuando se dice que se aman».
A diferencia de amar, en Dios: «las otras operaciones no son susceptibles de más y menos sino
según el vigor de la acción; lo que no puede convenir a Dios. Pues el vigor de la acción se mide
por la virtud o poder de quien procede, y toda acción divina procede de una sola e idéntica virtud».
En cambio: «en cuanto al amor, es susceptible de más y menos en dos sentidos. Primeramente,
por el bien que queremos para alguno; decimos, en efecto que amamos más a aquel quien
queremos un bien mayor».
Puede haber diferencias en el amor no sólo por el bien querido para el otro, sino también con la
energía que se quiera, o, como escribe Santo Tomás, en segundo lugar: «por el vigor de la acción,
y en este sentido decimos que amamos más a aquel para quien queremos, aunque no un bien
mayor, si un bien igual con más ardor y eficacia».
Si se tiene en cuenta esta distinción puede afirmarse que: «nada se opone a que Dios ame más
a uno que a otro en el primer sentido, es decir, en cuanto quiere para él un bien mayor»[26].
Por ello, según la explicación de Garrigou-Lagrange, el «amor universal» de Dios «tiene sus libres
preferencias», pero: «esta soberana libertad conserva siempre en sus libres preferencias el orden
admirable de la caridad». De ahí que además de las distintas predilecciones entre los individuos,
se den también en la escala de las criaturas, porque : «Dios prefiere los espíritus a los cuerpos,
que han sido creados para los espíritus; y sobre todas las almas y todos los espíritus puros y
creados prefiere a la Madre del Verbo encarnado; y sobre la Virgen prefiere a su Hijo único»[27].
Eudaldo Forment

[1] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 72.


[2] Ibíd., c. 73.
[3] Ibíd., I, c. 74.
[4] Ibíd., I, c. 75.
[5] Ibíd., I, c. 76.
[6] Ibíd., I, c. 77.
[7] Ibíd., c. 78.
[8] Ibíd., I, c. 79.
[9] Ibíd., I, c.80.
[10]Ibíd., I, c. 81.
[11] Ibíd., I, c. 82.
[12] Ibíd., I, c. 83.
[13] Ibíd., I, c. 84.
[14] Ibíd., I, c. 85.
[15] Ibíd., I, c. 87.
[16] Ibíd., I, c. 86.
[17] Ibíd., I, c. 87.
[18] Ibíd., I, c. 88.
[19] Ibíd., I, c. 89.
[20] Ibíd., I, c. 90.
[21] Aristóteles, Retórica, II, 4, 2.
[22] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 91.
[23]R. Garrigou-Lagrange, Dios. II. Su naturaleza, Madrid, Ediciones Palabra, 1977, p. 83.
[24] Santo Tomás, Suma contra gentiles, I, c. 91.
[25]R. Garrigou-Lagrange, Dios. II. Su naturaleza,, op. cit. pp. 81-82.
[26] Santo Tomás, Suma contra gentiles, I, c. 91.
[27]R. Garrigou-Lagrange, Dios. II. Su naturaleza, op. cit., p. 88.

XIV. La vida de Dios

138. ––Después de la exposición del atributo divino del amor, declara el Aquinate: «Es claro, por
todo lo dicho, que ninguna de nuestras afecciones puedan existir en Dios, a excepción del gozo
y del amor». Sin embargo, en la Sagrada Escritura se atribuyen a Dios pasiones como la
misericordia, la tristeza, la ira y otras muchas. ¿Cómo resuelve esta dificultad?
–– La respuesta del Aquinate es la siguiente: «si la divina Escritura atribuye a Dios los otros
afectos que repugnan por su misma especie a la perfección divina, no lo hace en un sentido
propio, como ya se ha probado (c. 89, c. 30), sino metafóricamente, por la semejanza de efectos
o de algún afecto precedente». La predicación de estas pasiones es de manera metafórica o con
la denominada analogía de proporcionalidad impropia, porque la semejanza, que permite la
atribución, no está en la esencia o naturaleza, sino en un efecto semejante en los analogados o
en unas operaciones analogadas, producidas ambas por las respectivas esencias no semejantes
intrínsecamente.
Respecto a los efectos, explica Santo Tomás que: «La voluntad dirigida sabiamente, tiende a
producir un efecto a que otro está inclinado por su pasión defectuosa. Así, por ejemplo, el juez
inflige un castigo por justicia, y un airado hace lo mismo por ira. Se dice, pues, que Dios está
airado en cuanto sabiamente quiere castigar a alguien». Por esta semejanza en el efecto de la
virtud justicia y de la pasión de la ira, se llama a la primera ira. Se comprende así que: «En este
sentido, dicese en el Salmo: “Pues se inflama de pronto su ira” (Sal 2, 13)».
Otro ejemplo es el de la otra gran virtud divina de la misericordia. A Dios: «se le llama
misericordioso por cuanto, por su benevolencia, quita las miserias de los hombres, como nosotros
hacemos lo mismo por la pasión de la misericordia. Así se dice en el Salmo: “El Señor es piadoso
y benigno, paciente y misericordiosísimo (Sal 102, 8)». A Dios se le puede atribuir la misericordia
en su grado máximo, porque el efecto de remediar las miserias es semejante a la miseria
pasional, por la que se experimenta la tristeza del prójimo como si fuera propia.
También en la Escritura, por ejemplo: «Se le llama también algunas veces arrepentido, en cuanto,
según el eterno e inmutable orden de su providencia, restablece lo que antes había destruido o
destruye lo que antes hizo; lo mismo que hacen, según vemos, los movidos a penitencia. En este
sentido se dice en el Génesis “Me arrepiento de haber hecho al hombre”. Y que esto no se afirme
con un sentido propio es claro por las palabras del libro de los Reyes “El esplendor de Israel no
se doblegará, no se arrepentirá” (I Reg 15, 29)».
En cuanto a la atribución analógica metafórica o a la semejanza en las operaciones, en este caso
es por las pasiones. La Escritura se habla de alegría, tristeza, y otras. «Atribuye a Dios estas
pasiones por semejanza de una afección precedente. Pues el amor y el gozo, que están en Dios
en su sentido propio, son los principios de todas las afecciones: el amor, a modo de motor, y el
gozo a modo de fin».
El amor y el gozo que, como se ha dicho, se predican de Dios en sentido propio, porque se hace
con analogía de proporcionalidad propia o de semejanzas esenciales o intrínsecas, son siempre
la causa de todas las demás pasiones en las criaturas. «Por esto, los que castigan airados se
gozan en ello como en un fin conseguido». Con este parecido en las criaturas: «Si se afirma,
pues, que Dios se entristece, es en cuanto suceden algunos casos contrarios a lo que Él ama y
aprueba; como nosotros nos entristecemos de lo que nos sucede contra nuestro gusto. Tenemos
una prueba de esto en las palabras de Isaías: “Vio el Señor y apareció el mal ante sus ojos,
porque no hay juicio. Y vio que no hay varón; y quedó en apuro, porque no hay quien se ponga
de por medio” (Is 59, 15-16)»[1].
139. ––Seguidamente el Aquinate afirma que en Dios hay virtudes o capacidades para hacer el
bien. La virtud es un hábito, disposición firme y constante. Sin embargo: «el hábito es un acto
imperfecto, un cierto medio entre la potencia y el acto; de donde viene el comparar los que tienen
hábitos a los que duermen. En Dios hay el acto perfectísimo. Luego, en Él no se da el acto del
hábito, como la ciencia» ¿Cómo explica que puedan haber virtudes en Dios?
––Debe sostenerse, por una parte, que efectivamente: «Es preciso que, como su ser es
absolutamente perfecto, al abarcar en sí en cierto modo las perfecciones de todas las cosas, así
también su bondad abarque en sí de alguna manera la bondad de todos ellos. Más la virtud es
una cierta bondad para el virtuoso, pues “por ella se le dice bueno a él y a su obra”
(Aristóteles, Ética II, 5). Luego es preciso que la bondad divina encierre a su modo todas las
virtudes».
Sin embargo, por otra parte: «Ninguna de ellas se encuentra en Dios como hábito, cual ocurre en
nosotros. Pues Dios no es bueno por algo añadido, sino por su esencia, debido a que es
absolutamente simple. Y tampoco obra por algo añadido a su esencia, por ser su acción, como
se ha probado (cc. 45, 73). Luego su virtud no es hábito alguno, sino su esencia».
Por consiguiente: «no se puede atribuir a Dios virtud alguna como hábito, sino sólo
esencialmente». Tampoco se pueden atribuir esencialmente a Dios: «las virtudes que pertenecen
a la vida activa, en cuanto la perfeccionan». Nota Santo Tomás que: «Algunas de estas virtudes
que miran a la vida activa nos regulan las pasiones» y como en Dios no hay pasiones, con más
motivo no se pueden dar en Dios.
Observa además que: «Algunas de las pasiones sobre las que versan las virtudes resultan de la
inclinación del apetito a un bien corporal, deleitable al sentido, como el alimento, la bebida y a lo
venéreo, sobre cuyas concupiscencias (deseos) versan la sobriedad, la castidad y, en general, la
templanza y la continencia. De aquí que, no habiendo en Dios en modo alguno delectaciones
corporales, dichas virtudes no convienen propiamente a Dios, pues miran a las pasiones».
No se pueden atribuir a Dios al igual que las virtudes, que regulan las otras pasiones, en sentido
propio o con analogía de proporcionalidad, pero las de esta especie ni con analogía de
proporcionalidad impropia o metafórica. Por ello: «Ni tampoco se atribuyen a Dios
metafóricamente en las Escrituras, pues ni atendiendo a la semejanza de algún efecto se puede
encontrar semejanza alguna de ellas en Dios».
Se dan también: «pasiones que resultan de la inclinación del apetito a un bien espiritual, como
es el honor, el dominio, el triunfo, la venganza, etc., sobre cuyos apetitos de esperanza, audacia,
y otros semejantes, versan la fortaleza, la magnanimidad, la mansedumbre y otras virtudes
parecidas».
No se cumple exactamente la misma regla de atribución a Dios en esta especie de virtudes sobre
los deseos de bienes no materiales, porque: «Estas virtudes no pueden darse en Dios en sentido
propio, por versar sobre las pasiones; mas la Escritura las atribuye a Dios metafóricamente, por
la semejanza de los efectos, como ocurre en el libro de los Reyes: “No hay otro tan fuerte como
el Dios nuestro” (1 Reg 2, 2); y en Miqueas: “Buscad al manso, buscad al bueno” (Miq 6, So 2,
3)»[2].
140. ––Las virtudes, fuerzas o potencias, tienen por materia no sólo las pasiones, sino también
todas las operaciones, porque las virtudes pueden estar en todas las facultades o potencias.
Sostiene Santo Tomás que: «Hay, además, algunas virtudes que dirigen la vida activa del
hombre, las cuales versan, no sobre las pasiones, sino sobre las acciones, como la verdad, la
justicia, la generosidad, la magnificencia, la prudencia y el arte».
Estas seis virtudes se pueden atribuir a Dios, porque: «como la virtud se específica por el objeto
o la materia, y las acciones que son materias u objetos de estas virtudes no se oponen a la
perfección divina, tampoco tales virtudes, en razón de su propia especie, tienen algo por lo que
se las excluya de la perfección divina».
La verdad, la justicia, la generosidad, la magnanimidad o magnificencia, la prudencia y el arte o
manera de hacerse algo, deben atribuirse a Dios, porque: «estas virtudes son ciertas
perfecciones de la voluntad y del entendimiento, puesto que son principios de operación sin
pasión. Pero en Dios están el entendimiento y la voluntad, que no carecen de ninguna perfección.
Luego ellas no pueden faltar en Dios». ¿Cómo se demuestra que cada un de estas virtudes se
dan en Dios?
––La veracidad es la virtud por la que se dice la verdad con la finalidad de manifestar lo que se
piensa[3]. Es propia de Dios, por la siguiente razón: «Todo lo que recibe de Dios el ser es preciso
que lleve su semejanza, en cuanto es, y es bueno, y tiene su razón propia en el entendimiento
divino, según se probó ya (cc. 40, 54). Pero pertenece a la virtud de la veracidad, como dice
Aristóteles en su Ética (II, c. 13), el mostrarse uno en sus hechos y dichos tal cual es. Luego en
Dios está la virtud de la veracidad. De aquí que se diga en la carta a los Romanos: “Dios es veraz”
(Rom 3, 4); y en el libro de los Salmos: “Todos tus caminos son verdad”»[4].
La virtud de la justicia, «el hábito según el cual uno, con constante y perpetua voluntad, da a cada
uno su derecho»[5], se encuentra también en Dios. Argumenta el Aquinate: «Se ha probado ya
que el hecho de querer Dios algo quiere lo que para ello se precisa. Pero lo que precisa para la
perfección de algo, le es debido. Por tanto, en Dios está la justicia, a la que pertenece distribuir a
cada uno lo suyo. De donde se dice en el Salmo: “Justo es el Señor, y ha amado la justicia” (Sal
10, 8)»[6].
Dios es la «máxima generosidad (maxime liberalis)»[7]. Explica Santo Tomás en este artículo de
la Suma contra gentiles: «Como quedó patentizado (c. 81) el fin último por el que Dios quiere
todas las cosas, en modo alguno depende de lo que se ordena al fin, ni cuanto al ser ni cuanto a
perfección alguna. Dios no quiere comunicar su bondad a alguien para el que le venga de aquí
algún aumento, sino que el comunicarse le conviene como a fuente de bondad».
Dios es lagenerosidad misma o el desinterés pleno. Nunca busca su utilidad, sino que todo lo
hace para comunicar libremente su bondad. «El dar, no por algún emolumento que se espera de
la donación, sino por la misma bondad y conveniencia de esta es acto de generosidad, como
consta por Aristóteles en su Ética (IV, c. 2). Dios, por tanto, es generoso en grado máximo, y
como dice Avicena: “se puede decir que propiamente sólo Él es generoso” (Metafísica, t. 6, c. 5),
porque todo agente distinto de Él adquiere por su acción algún bien, que es el fin intentado. Esta
su generosidad la patentiza la Escritura cuando dice en el Salmo: “Abriendo Tú tu mano, todos
se saciarán de bienes” (Sal 103, 28); y en la carta de Santiago: “Que da a todos copiosamente y
no da improperios” (St 1, 5)»[8].
A su generosidad, por su grandeza, le acompaña la magnanimidad[9] y la magnificencia[10]. Dios
no está encerrado en ninguna especie de egoísmo. Por el contrario, el amor de Dios implica la
máxima generosidad. En sus relaciones con las criaturas, Dios no busca nada en ellas, que pueda
perfeccionarle ni darle mayor bien o felicidad. Únicamente quiere difundir su propia perfección.
Igualmente hay que predicar de Dios la virtud de la prudencia, que indica lo que hay que hacer
según la recta razón en el obrar a actuar, «recta ratio agibilium»[11]. La prueba es la siguiente:
«La voluntad divina, en lo que es distinto de sí, se determina a una cosa por su conocimiento,
según se ha probado (c. 82). Mas el conocimiento que ordena a la voluntad a obrar es la
prudencia, porque, según Aristóteles: “la prudencia es la recta razón como norma de las acciones”
(Ética, VI, c. 5). Luego en Dios está la prudencia. Esto es lo que se dice en Job: “En Él están la
prudencia y la fortaleza” (Jb 12, 13)»[12].
Por último, en Dios debe colocarse la virtud intelectual de obrar bien o arte[13], porque: «Como
se demostró anteriormente, no puede faltar en el entendimiento divino la razón propia de todas
aquellas cosas que pasan a ser en virtud de Dios. Mas la razón del efecto es el arte, de donde
dice el Filósofo que: “el arte es la razón como norma de lo factible” (Ética, VI, c. 4). Luego
propiamente el arte está en Dios. Y así se dice en la Sabiduría: “Me adoctrinó la sabiduría, artífice
de todo” (Sap 7, 21)»[14].
141. ––¿Hay otras virtudes morales que versen sobre las acciones que de manera parecida, se
puedan atribuir a Dios?
––No todas las virtudes morales que regulan la acción están en Dios, porque: «La vida activa del
hombre, consiste en el uso de los bienes corporales; de donde las virtudes por las que usamos
rectamente de estos bienes rigen la vida activa. Más tales no pueden convenir a Dios. Luego
tampoco dichas virtudes, en cuanto rigen esta vida».
Este tipo de virtudes: «perfeccionan las costumbres de los hombres en lo que se refieren al trato
social; de donde parece que a los que no tienen trato con la sociedad, tales virtudes no les
convengan del todo. Luego mucho menos le pueden convenir a Dios, cuyo trato y vida dista
mucho de ser como la vida humana»[15].
Por parecida razón, como: «hay algunas virtudes que ordenan las acciones de los súbditos para
con los superiores, tales no pueden convenir a Dios, como la obediencia, la latría y alguna otra
que se deba al superior».
Incluso respecto a las seis virtudes examinadas: «No se pueden atribuir a Dios algunas de dichas
virtudes siempre y en tanto que se trate de algún acto imperfecto de alguna de ellas. Así, la
prudencia no compete a Dios en lo que se refiere al acto de aconsejar bien; pues como el consejo
es cierta indagación, según se dice en la Ética (VI, c. 10), y el conocer divino no es inquisitivo,
como se probó anteriormente, no puede convenirle el que se aconseje. De aquí que se diga
en Job: “¿a quien has dado consejo? ¿A aquel, tal vez, que no tiene inteligencia?” (Jb 26, 3), y
en Isaías: “¿con quien tomó consejo y le instruyó? (Is 40, 41)».
Tampoco, por ejemplo: «la justicia no puede competir a Dios en cuanto al acto de conmutación,
siendo así que El de nadie recibe nada. De donde se dice en la Carta a los Romanos: “¿Quién le
dio a Él primero, para que le sea recompensado?” (Rm 11, 35); y en Job: ¿Quién me dio a mí
antes, para que yo le restituya? (Jb 41, 2). Con todo, decimos que se da algo a Dios en atención
a la semejanza que hay en el hecho de que Dios acepta nuestros dones. Por consiguiente, no le
compete la justicia conmutativa, sino sólo la distributiva».
Sobre estas seis virtudes morales dirigidas a la vida activa, advierte, sin embargo, Santo Tomás:
«que las acciones sobre las que versan las mencionadas virtudes no dependen formalmente de
las cosas humanas; pues juzgar del quehacer, dar o distribuir algo, no es privativo del hombre,
sino de cualquier otro ente que tenga entendimiento».
En cuanto, en la vida humana, se refieren a cosas propias de ella: «en este sentido no pueden
convenir a Dios, pero tomadas las acciones en general, pueden adaptarse también a las cosas
divinas. Pues, así como el hombre es distribuidor de las cosas humanas, por ejemplo, del dinero
o del honor, así también Dios lo es de todo lo que hay de bueno en el universo. Dichas virtudes
se encuentran, por tanto, en Dios con una extensión más universal que en el hombre, porque,
como la justicia del hombre se refiere a la ciudad o a la casa, así la justicia de Dios al universo
entero».
Por ello, nota además que: «las virtudes divinas son ejemplares de las nuestras, porque los seres
concretos y particulares son ciertas semejanzas de los absolutos, como la luz de una candela lo
es de la luz del sol».
En cambio, respecto a las otras virtudes mencionadas, que: «no convienen propiamente a Dios,
no tienen ejemplar en la naturaleza divina, sino sólo en la divina sabiduría, que comprende las
propias razones (o ideas) de todos los entes, como ocurren con las demás cosas corporales»[16].
142. ––Antes de tratar las virtudes que regulan las acciones y las pasiones, el Aquinate indica
que: «Las virtudes del hombre son rectoras de la vida humana, y está doble, contemplativa y
activa»[17]. Las virtudes contemplativas son las intelectuales que versan sobre el conocimiento
de las causas últimas y supremas, como hace la sabiduría, y de las próximas y propias, que son
objeto de la virtud de la ciencia, y de los objetos especulativos de manera inmediata, que se
denomina entendimiento ¿En Dios se dan estas tres virtudes contemplativas?
––Declara Santo Tomás que: «No hay duda que las virtudes contemplativas convienen a Dios en
sumo grado».
A Dios hay que atribuirla la sabiduría. «Puesto que “la sabiduría consiste en el conocimiento de
las altísimas causas” según Aristóteles, en la Metafísica (I, c. 2), y Dios se conoce principalmente
a sí mismo, y conociéndose a sí mismo es como lo demás, según se ha demostrado (c. 47 sig.),
el cual es causa de todo, es manifiesto que se le debe atribuir la sabiduría de manera especial.
De aquí que se diga en Job: “Es sabio de corazón” y en el Eclesiástico: “Toda sabiduría es del
Señor Dios, y con Él estuvo siempre” (Eccl 1, 1). Aristóteles dice en la Metafísica que es
“patrimonio divino, no humano” (I, c. 2)».
También, la segunda virtud contemplativa, «Puesto que la ciencia es “el conocimiento de la cosa
por su propia causa” (Anal. Post., I, 2), y Él conoce el orden de todas las causas y efectos, y, en
consecuencia, conoce las causas propias de cada uno, como ya se demostró, es manifiesto que
en Él está propiamente la ciencia; aunque no la que es causada por raciocinio, como nuestra
ciencia es causada por demostración. De donde se dice en el libro de los Reyes: “”El Señor es el
Dios de las ciencias” (1 Reg 2, 3)».
Por último: «puesto que el entendimiento es conocimiento inmaterial y sin discurso de algunas
cosas, y Dios tiene, como se ha demostrado, tal conocimiento de todas las cosas, en Él está, por
tanto, el entendimiento. De donde se dice en Job: “El tiene el consejo y la inteligencia” (Jb 12,
13).
Estas tres virtudes, observa Santo Tomás, como todas las que versan sobre acciones, que
convienen a Dios: «son también ejemplares de la nuestras, como lo perfecto de lo
imperfecto»[18].
143. ––A continuación indica también el Aquinate: «De lo dicho se puede demostrar que Dios no
puede querer el mal», y que, por ello: «se rechaza el error de los judíos. Que en el Talmud dicen
que Dios peca alguna vez y se purifica del pecado; y el de los luciferinos, que dicen que Dios
peco cuando arrojó a Lucifer»[19]. ¿Cómo se demuestra que Dios no quiere ni hace el mal?
––Santo Tomás aporta cuatro demostraciones. La primera es la siguiente: «La virtud de un sujeto
es principio de bien obrar. Pero todo obrar de Dios es un obrar virtuoso, al ser su virtud su esencia,
como se probó (c. 92). Luego no puede querer el mal».
La voluntad siempre quiere el bien, que es presentado por la razón, El objeto de la voluntad es
un bien racional, un bien que está acorde con la razón. Sobre esta tesis se basa la segunda
demostración, que se expone del siguiente modo: «La voluntad nunca tiende al mal, sino cuando
hay algún error en la razón, al menos cuando se trata de una elección particular; pues como el
objeto de la voluntad es el bien aprehendido, no puede inclinarse la voluntad al mal, sino en
cuanto se le propone de algún modo como bien, cosa que no puede ocurrir sin error. Pero en el
conocimiento divino no es posible el error, como se ha probado (c. 62). No puede, por tanto, su
voluntad tender al mal»
La tercera parte de esta tesis: «Dios es el sumo bien, como se ha demostrado (c. 41)». Se sigue
de ello que: «el sumo bien excluye todo consorcio con el mal, como el sumo calor la mezcla del
frío. En consecuencia, la voluntad divina no puede inclinarse al mal».
En la cuarta y última demostración, se dice: «Como el bien tiene razón de fin, el mal no puede
caer bajo la voluntad sino por aversión del fin. Pero la voluntad divina no puede apartarse del fin,
puesto que nada puede querer sino queriéndose a sí mismo. No puede, pues, querer el mal».
Estas demostraciones sobre el querer de Dios permiten advertir que: «el libre albedrío en Él se
encuentra naturalmente afianzado en el bien»[20]. Dios no elige como en nosotros entre el bien
y el mal, sino siempre entre bienes. Removida la potencialidad, Dios elige en aquellos actos que
no guardan relación con respecto a su propio fin último, como la creación y la providencia divina.
144. ––Añade el Aquinate que:«Con esto se evidencia que no puede convenir a Dios el odio hacía
cosa alguna». ¿Cómo lo explica?
––Explica el Aquinate seguidamente que: «Lo que el amor es al bien, el odio es al mal; porque
para quienes amamos queremos el bien, y para quienes odiamos, el mal. Luego si, como se ha
probado, la voluntad de Dios no se puede inclinar al mal, es imposible que El tenga odio hacia
alguna cosa».
Otra razón más profunda es que: «La voluntad de Dios, como se ha demostrado (c. 75), se inclina
a lo que es distinto de sí, en cuanto que, queriendo y amando su ser y su bondad, quiere difundirla,
en cuanto es posible, por comunicación de semejanza. Lo que Dios quiere, pues, en las cosas
distintas de sí es que haya en ellas la semejanza de su bondad. El bien de cada cosa consiste
en participar la semejanza divina, puesto que cualquier otra bondad no es más que cierta
semejanza de la bondad primera. Por tanto, Dios quiere el bien de cada cosa. Luego nada odia».
Por consiguiente: «Dios no odia cosa alguna, al ser Él causa de todo. Esto es lo que se dice en
la Sabiduría: “Amas todas las cosas que son y ninguna aborreces de aquellas que hiciste” (Sb
11, 25)».
145. ––En la Escritura, sin embargo, se lee, como recuerda el mismo Aquinate: «Aborreces a
todos los que obran iniquidad, perderás a todos los que hablan mentira; abominará el Señor al
varón sanguinario y fraudulento» (Sal 5, 7). ¿Cómo se explica este odio divino?
––A esta cuestión responde Santo Tomás que se explican estos y otros pasajes paralelos, porque
se puede decir que: «Dios odia algunas cosas en razón de la semejanza», y además en dos
sentidos.
En un primer sentido, se indica que: «Dios, al amar las cosas y querer que exista su bien, quiere
que no exista el mal contrario. De donde se dice que tiene odio a los males, pues nosotros
decimos que aquellas cosas que no queremos las odiamos; conforme a aquello de Zacarías: “No
piense ninguno de vosotros mal de su amigo en vuestros corazones y no améis el juramento
falso, porque todas estas son cosas que aborrezco, dice el Señor” (Zach 8, 17).
Hay un segundo: «modo de decir que Dios odia, siendo así que más bien ama, se funda en la
privación de un bien menor, que va implicada en el hecho de querer un bien mayor. Así, pues, en
cuanto quiere el bien que es la justicia o el orden del universo, que no pueden darse, sin el castigo
o la corrupción de algunas cosas, se dice que odia aquellas cosas que quiere se castiguen o
corrompan, según aquello de Malaquías: “Aborrecí a Esaú” (Mal 1, 3)»[21].
146. ––De todos los atributos operativos examinados infiere el Aquinate que Dios es viviente, al
afirmar que: «Consecuencia necesaria de lo expuesto es que Dios es viviente». ¿Qué significa
vivir? ¿Por qué se puede decir que Dios vive?
––Explica, en este lugar, que: «Vivir es atribuido a algunos entes en cuanto que se le ve moverse
por sí mismos». La vida es así automovimiento. Se confirma, porque: «las cosas que parecen
moverse por sí mismas, cuyos motores no percibe el vulgo, decimos por analogía que viven;
como llamamos agua viva a la que mana de una fuente, no a la detenida en cisterna o estanque,
y plata viva a la que parece tener cierto movimiento. Más propiamente, sólo se mueven por sí las
cosas que se mueven a sí mismas, compuestas de parte motora y parte movida, como las
animadas. De donde decimos que sólo éstas viven propiamente, y todas las demás se mueven
por algo exterior, sea por algo que lo genera o que quita los obstáculos, o que lo impulsa».
Además: «como las operaciones sensibles se verifican con movimiento, se dice también que vive
todo aquello que se activa a sí mismo a las operaciones propias, aunque no se verifiquen con
movimiento (local); de donde entender, apetecer y sentir son acciones vitales».
Por esta definición de vida, hay que afirmar que en Dios hay vida. «Dios obra en grado sumo no
por otro, sino por sí mismo, por ser la causa agente primera. Luego en grado sumo le compete a
El vivir».
De manera que Dios sea viviente es una consecuencia necesaria de lo expuesto sobre las
acciones divinas. Según lo explicado: «Queda demostrado que Dios entiende y quiere. Pero el
entender y querer son propiedad del viviente. Luego Dios es viviente».
Incluso se sigue del constitutivo formal de Dios, el mismo ser subsistente. «El ser divino, como
se ha demostrado (c. 28)) comprende toda la perfección del ser. Luego el ser divino es el vivir».
El ser, perfección suprema, incluye la vida, que es un grado de ser. «Por consiguiente, es viviente.
Esto se confirma también con la autoridad de la divina Escritura. Pues se dice en
el Deuteronomio por boca del Señor: “vivo yo para siempre” (Deut 32, 40); y en el Salmo: “Mi
corazón y mi carne se regocijaron en el Dios vivo” (Sal 83, 3)»[22].
Dios es el mismo ser. No participa del ser, como las criaturas. Por ello, no es «viviente por
participación de la vida». No tiene la vida, en algún grado o participada. «Dios es su vida»[23].
147. ––Dios es su vivir y su vida, al igual que es su ser y también su entender y querer. ¿Se
puede saber como es la vida de Dios?
––Sabemos que: «el entender y el vivir son el mismo Dios, como se ha demostrado (cc. 45, 98)».
A diferencia de las criaturas, que permanece el sujeto mientras se va sucediendo la acción, en
Dios: «la acción es el mismo agente», por ello «nada puede pasar allí sucesivamente, sino que
todo permanece a la vez». Por consiguiente, hay que afirmar, que es una vida «sempiterna» o
eterna en todos los sentidos.
Dios, porque es «absolutamente inmutable (c. 13)», es eterno o es su eternidad. «Dios no
comenzó a vivir, ni dejará de vivir, ni sufre sucesión al vivir»[24]. Su vida no tiene sucesión, sino
que es toda a la vez, y, por lo tanto, sempiterna.
Dios no comenzó a vivir, ni dejará de vivir, ni sufre sucesión mientras vive; y, por consiguiente,
su vida es sempiterna. Su duración, o permanencia en el ser, es sin sucesión de tiempo. Aunque
la duración de las criaturas no tuviera ni principio ni fin no serían eternas, porque tendrían
sucesión. Sólo el durar de Dios es eterno, porque la eternidad es, como la definió Boecio: «la
posesión total, simultánea y perfecta de una vida interminable»[25].
148. ––¿En su vida espiritual eterna, Dios es feliz?
––Dios es feliz o bienaventurado por ser dichoso en su vida. Santo Tomás dedica los tres últimos
capítulos de la primera parte de la Suma contra los gentiles. Advierte, para ello, que una
consecuencia necesaria de la vida de Dios es que en sí mismo es infinitamente feliz y
bienaventurado. Por ser infinitamente inteligente, Dios se conoce a sí mismo y la contemplación
de sus infinitas perfecciones le produce un gozo actual e infinito.
También, en cuanto que su voluntad no puede desear ningún bien que no tenga Dios en sí mismo
y en grado infinito, queda aquietada por completo en el goce de una felicidad infinita «Por tanto,
es necesario que sea bienaventurado el que es perfecto en todo aquello que puede desear; de
donde dice Boecio que la bienaventuranza es “el estado perfecto por la agregación de todos los
bienes” (La cons. de la fil. III, prosa 2). Pero tal el estado perfecto por la agregación de todos los
bienes es la perfección divina, que en cierta simplicidad comprende toda perfección. Luego, El
es verdaderamente bienaventurado»[26].
Puede decirse también que Dios es su propia felicidad, porque: «La bienaventuranza, al ser último
fin, es lo que más quiere todo el que por naturaleza la tiene o la puede tener. Pero se ha
demostrado antes que Dios quiere principalmente su esencia (c. 74). Luego su esencia es su
bienaventuranza»[27].
149. ––Los hombres entienden que la felicidad como indica Boecio consiste en cinco bienes: «el
deleite, las riquezas, la potestad, la dignidad y la fama» (Cons. Filosof. III, prosa. 2). ¿Se dan en
Dios estos cinco constitutivos de la felicidad
––La felicidad de Dios excede infinitamente la felicidad o bienaventuranza de las criaturas, porque
Dios es bienaventurado por su esencia, ya que es el sumo bien. En cambio, cualquier criatura
que sea bienaventurada lo es por participación. Sin embargo, la felicidad divina se puede
entender de una manera análoga a como los hombres conciben la felicidad. «Dios tiene una
excelentísima delectación de sí, más un gozo universal de todos los bienes, sin mezcla alguna
de lo contrario. Por riquezas, tiene omnímoda suficiencia de bienes en sí mismo. Por potestad,
tiene infinito poder. Por dignidad, tiene la primacía y gobierno de todos los seres. Por fama, tiene
la admiración de todo entendimiento, de cualquier modo que le conozca».
De esta doctrina de la felicidad divina con respecto a la felicidad humana,se sigue que la
contemplación de Dios será para el hombre la felicidad plena, pues Dios mismo llena de inmensa
y completa felicidad el entendimiento y voluntad humanas, felicidad infinitamente más profunda
que las naturales o humanas.
150. ––Declara el Aquinate, en esta última explicación, que «La felicidad falsa y terrena no es
sino cierta sombra de aquella felicidad perfectísima». ¿Con esta comparación se termina el libro
primero de la “Suma contra los gentiles”?
––A modo de colofón de este estudio filosófico de Dios, se finaliza con estas palabras de
adoración a Dios: «Al que es, pues, singularmente bienaventurado, sea el honor y la gloria por
los siglos de los siglos. Amén»[28].
Eudaldo Forment

[1] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, I, c. 91.


[2] Ibíd, I, c. 92.
[3] Cf. IDEM, Suma teológica, II-II, q. 109, a. 1, in c.
[4] IDEM, Suma contra gentiles, I, c. 93.
[5] ÍDEM, Suma teológica, II-II, q. 58, a. 1, in c.
[6] ÍDEM, Suma contra gentiles, I, c. 93.
[7] IDEM, Suma teológica, I, q. 44, a. 4, ad 1.
[8] ÍDEM, Suma contra gentiles, I, c. 93.
[9] Cf. ÍDEM, Suma teológica, II-II, q. 129, a. 1, in c.
[10] Cf. Ibíd., II-II, q. 134, a. 1, in c.
[11] Cf. Ibíd., II-II, q. 46, a. 2, sed c. e in c,
[12] ÍDEM, Suma contra gentiles, I, c. 93.
[13] ÍDEM, Suma teológica, I-II, q. 57, a. 3, in.
[14] ÍDEM, Suma contra gentiles, I, c. 93.
[15] Ibíd., I, c. 92.
[16] Ibíd., I, c. 93.
[17] Ibíd.., I, c. 92.
[18] Ibíd., I, c. 94.
[19] Ibíd., I, c- 95.
[20] Ibíd., c. 95.
[21] Ibid., I, c. 96.
[22] Ibíd., I, c. 97.
[23] Ibíd., I, c. 98.
[24] Ibíd. I, c. 99.
[25] Boecio, La consolación de la filosofía, V. 6.
[26] Santo Tomás, Suma contra gentiles, I, c. 100.
[27] Ibíd., I, c. 101.
[28] Ibíd., I, c. 102.

XV. Criaturas y espiritismo

151. ––El libro primero de la Suma contra los gentiles se inicia con las palabras bíblicas: «Mi boca
medita en la verdad y mis labios aborrecerán lo impío». ¿El libro segundo de esta obra también
la encabeza un lema?
––El libro segundo de la Suma contra los gentiles comienza con el lema: «Medité en todas tus
obras y consideré lo hecho por tus manos»[1]. Santo Tomás, con ello, quiere indicar no sólo el
anuncio del asunto o tema de los capítulos de esta parte, sino también la sucesión con el libro
anterior.
Se había ocupado de la existencia de Dios y de su naturaleza. Indica ahora al iniciar este nuevo
libro que: «No es posible conocer una cosa a perfección desconociendo su obrar, porque por el
modo y clase de la acción se aprecia el alcance y carácter de la facultad, que a su vez muestra
la naturaleza de la cosa, ya que todo agente tiende a obrar según la naturaleza que posee cuando
va a obrar».
Para conocer mejor a Dios, es preciso conocer de alguna manera sus obras. «Más hay dos clases
de operaciones, según enseña Aristóteles, en su Metafísica (IX, 8, 8): una, que permanece en el
agente y le perfecciona, como el sentir, el entender y el querer; otra, que termina en algo exterior
y perfecciona al efecto producido por ella misma, como el calentar, el cortar y el edificar».
Las primeras operaciones son inmanentes, permanecen en quien las ejecuta, como el entender
y el querer. La segundas son operaciones transeúntes, porque sus efectos son exteriores.
«Ambas convienen a Dios: una, en cuanto entiende, quiere, goza y ama; otra, en cuanto da el
ser a las cosas, las conserva y las gobierna. Pero como las acciones de la primera clase son
perfección del agente, y las de la segunda lo son del efecto, y, por otra parte, el agente precede
por naturaleza al efecto y es causa del mismo, es natural que las primeras sean razón de las
segundas y las precedan naturalmente, como la causa al efecto. Cosa que aparece manifiesta
en lo humano, pues el plan y el propósito del artífice son principio y razón de la edificación».
Las operaciones inmanentes preceden y causan las transeúntes. «Por esto, la primera de estas
operaciones, como simple perfección del agente, se apropia el nombre de «operación», o de
«acción», mientras que la segunda, por ser perfección de la obra, toma el nombre de lo «hecho»
o producido, de donde viene el nombre de manufacturado o «hecho con las manos», pues así se
llama a lo que procede del artífice en virtud de su acción».
Indica Santo Tomás que de las acciones o «primeras de estas operaciones divinas, hablamos en
el libro anterior, donde se trató del conocimiento y voluntad divinos». Al estudiarsesus atributos
entitativos y operativos, de estos últimos sólo se examinaron los que expresaban operaciones
inmanentes. «De aquí que, para dar un tratado completo de la verdad divina, falta estudiar ahora
la segunda clase de operaciones, a saber: aquellas por las cuales Dios produce y gobierna las
cosas».
El lema expresa este contenido y el orden de exposición. Confiesa Santo Tomás que: «El orden
a seguir lo podemos tomar de las palabras que nos han servido de lema. En efecto, habla éste,
en primer lugar, de lo perteneciente a la meditación de la primera clase de operaciones al decir:
«Medité en todas tus obras», refiriéndose «obras» al entender y querer divinos; y continúa
hablando de la meditación de lo producido o manufacturado, cuando dice: «y consideré lo hecho
por tus manos» el cielo, la tierra y todo aquello cuyo ser depende de Dios, como del artífice
procede lo manufacturado»[2].
152. ––Con el examen de las operaciones, por las cuales Dios produce y gobierna las cosas,
queda completado, en este segundo libro de la Suma contra los gentiles, el estudio desde la razón
de Dios. ¿Cuál es su contenido?
––En esta parte de la Suma contra los gentiles se estudia el acto de la creación y sus efectos, las
criaturas. Es necesario el estudio de las criaturas para cumplir el fin general de la obra, la armonía
entre la teología natural o racional y la teología sobrenatural. Las dos teologías no sólo no se
oponen, sino que la primera conduce a la segunda. Por ello, la consideración de las criaturas
contribuye a la comprensión de la fe cristiana. Declara Santo Tomás que: «La meditación de las
obras divinas es necesaria para instruir a la fe del hombre acerca de Dios».
153. ––¿Por qué la consideración de las criaturas contribuye a la comprensión de la fe cristiana?
––Santo Tomás lo argumenta con la exposición de cuatro razones. La primera es porque, de
cualquier manera que se estudien las criaturas, siempre hay motivo para considerar y admirar la
sabiduría de Dios, que las ha hecho. «De cualquier manera que meditemos tales, obras, tenemos
motivo para admirar y considerar la sabiduría divina; pues las obras de arte manifiestan el arte
con qué están hechas, y Dios produjo sabiamente las cosas en el ser, conforme a lo que se dice
en los Salmos: «Todo lo hiciste con sabiduría» (Sal 103, 24) (…) «Admirables son tus obras, y mi
alma de sobra las conoce» (Sal 138, 14).
154. ––Según esta primera razón la consideración de las criaturas remite a la sabiduría de su
creador, porque al igual que las obras de arte manifiestan el sentido y habilidad del artista, que
las hecho, las cosas revelan la sabiduría de su autor. ¿Cuál es la segunda razón?
––Para los conocimientos de la fe es necesaria prestar atención de las criaturas, porque: «en
segundo lugar, esta consideración conduce a admirar el poder altísimo de Dios, y, por
consiguiente, engendra reverencia a Dios en los corazones de los hombres; porque es natural
suponer que el poder del que obra sea más excelente que las cosas hechas por él. Por esto, se
dice en el libro de la Sabiduría: «Los que hayan admirado el poder y obras de esas cosas ––o
sea del cielo, estrellas y elementos del mundo, cuál se admiran los filósofos––, entienden que el
que las hizo es más potente que ellas» (Rm 1, 20). Y en la Carta a los Romanos, se dice: «Lo
invisible de Dios se alcanza a conocer por lo que ha sido hecho, lo mismo que su poder
sempiterno y divinidad» (Rm 1, 20)».
El examen de las criaturas conduce a admirar el grandísimo poder de su autor. Además, hace
que se tenga gran «reverencia» a Dios, porque es lógico atribuir mayor poder en el que obra del
que tienen las cosas hechas por él.
155. ––Según Santo Tomás «del admirar a Dios procede el temor y la reverencia». ¿No produce
ningún otro efecto la admiración del poder de Dios?
––La consideración de las criaturas lleva al amor a Dios, que es la tercera razón, porque, como
explica seguidamente el Aquinate: «En tercer lugar, esta consideración enciende a las almas de
los hombres en el amor a la bondad divina, pues toda la bondad y perfección diseminada entre
las criaturas se encuentra acumulada en Él, como en la fuente de toda bondad, según se
demostró en el libro primero (cc. 28, 40). Si, pues, la bondad, la belleza y dulzura de las criaturas
cautiva tanto las almas humanas, la fontanal bondad del mismo Dios, comparada diligentemente
con los arroyuelos de bondad encontrados en cada criatura, inflamará y arrebatará hacia sí a las
almas de los hombres».
El estudio de las criaturas provoca el amor a Dios por su bondad, ya que la perfección y bondad
repartida entre todas las criaturas en distintos grados, está acumulada en Él, que es así como la
fuente de toda bondad. «Por esto dice los Salmos: «Me deleitaste, Señor, con tu obra, y
transportado en gozo me quedé ante las obras de tus manos» (Sal 91, 5). Y en otra parte se dice
de los hijos de los hombres: «Se saciarán de la abundancia de tu casa ––como quien dice: de
toda criatura––, y los abrevarás como en el torrente de tus delicias, porque en ti está la fuente de
la vida» (Sal, 35, 9, 10)».
156. ––Sólo por estas razones aportadas se puede afirmar con el Aquinate que: «Es patente que
la consideración de la criaturas pertenece a la instrucción de la fe cristiana». ¿Cuál es la cuarta
y última razón?
––«En cuarto lugar, esta consideración sitúa a los hombres en cierta semejanza con la perfección
divina, pues se demostró en el libro primero (c. 49 ss.) que Dios, conociéndose a sí mismo, ve en
sí todo lo demás; y como quiera que la fe cristiana instruye al hombre principalmente sobre Dios,
y por la luz de la divina revelación le hace conocedor de las criaturas, se efectúa en el hombre
cierta semejanza con la sabiduría divina. De aquí que se diga: «Todos nosotros contemplamos a
cara descubierta la gloria del Señor, nos transformamos en la misma imagen» (2 Cor 3, 18)»[3].
Al estudiar el hombre las criaturas, su saber se coloca en una posición semejante al conocimiento
divino, que conoce perfectamente todas las cosas. Puede decirse que en el hombre se da una
semejanza con la sabiduría divina, por el conocimiento, que le proporcionan las criaturas. La
ciencia, por ello, no sólo acerca el hombre a Dios, sino que además le permite adquirir otra
semejanza con Él.
157. ––Sostiene asimismo el Aquinate que: «Es necesaria la consideración de las criaturas, no
sólo para instruirse en la verdad, sino también para desechar los errores; pues los errores sobre
las criaturas alejan de la verdad de la fe en la medida en que se oponen al verdadero conocimiento
de Dios. Y esto acontece de varias maneras». Los errores sobre las criaturas alejan del verdadero
conocimiento de Dios y también, por ello, de las verdades de la fe. Podría decirse que la falsa
ciencia aparta de Dios. ¿Cuáles son los errores más importantes?
––El primer error sobre las criaturas, al que se refiere Santo Tomás, en este lugar, se da:
«constituyendo como causa primera y Dios a lo que no puede tener el ser sin proceder de otro, y
juzgando no haber nada más allá de las criaturas». Nada trascendería a lo material, que sería la
causa primera y se identificaría así con Dios. Históricamente el materialismo y el panteísmo
siempre se han relacionado mutuamente.
Añade seguidamente Santo Tomás: «engaño en que caen a veces los que ignoran la naturaleza
de las criaturas, como ocurrió a aquellos que pensaron que cualquier cuerpo era Dios; de los que
habla el libro de la Sabiduría al decir: «Los que tomaron por dioses al fuego, al viento, al aire
ligero, al círculo de los astros. Al agua impetuosa, al sol y a la luna» (13, 2)»[4].
Es idolatría la consideración divina de los elementos naturales, de las fuerzas de la naturaleza y
hasta de los astros, como hacían los hombres más antiguos. Esta idolatría antigua se
acompañada de imágenes, que muchas veces en lugar de representar a los elementos o a los
fuerzas de la naturaleza fueron convertidas en sí mismas en dioses, a las que se les daba culto
absoluto. Sin embargo, como indicó después el Aquinate: «el nombre de «idolatría» fue
introducido para significar todo culto dado a la criatura, aunque se ofrezca sin imágenes»[5]. Del
panteísmo filosófico, que confunde el mundo con Dios. Podría decirse que es una idolatría.
158. ––Además del panteísmo, que implica el materialismo y también el determinismo, hay otros
errores que impiden el conocimiento verdadero sobre Dios. ¿Cuál es el siguiente que examina el
Aquinate?
––Con un conocimiento verdadero de las criaturas, se evita caer en errores parecidos como son
la magia o hechicería ––la pretensión de aprovechar fuerzas ocultas en la naturaleza para
conseguir efectos o cosas, que no se pueden conseguir por medios naturales–– y la adivinación
––predicción del futuro por procedimientos o medios no naturales––. Con ello: «se atribuye a
algunas criaturas lo que es propio de Dios; cosa que ocurre también por errar acerca de las
criaturas, porque no se atribuye a una cosa nada que sea incompatible con su naturaleza, a no
ser que se desconozca su naturaleza, como si se dijese que el hombre tiene tres pies. Ahora
bien, lo que es de sólo Dios no es compatible con la naturaleza de la criatura, como lo que es
sólo del hombre no es compatible con la naturaleza de otra cosa. Dicho error procede del
desconocimiento de la naturaleza de la criatura. Contra este error se dice en el libro de
la Sabiduría: «Pusieron a las piedras y a los leños el nombre Incomunicable» (Sab 14, 21). En
este error se precipitan los que atribuyen la creación de las cosas, o el conocimiento de los
futuros, o el obrar milagros a otras causas que a Dios»[6]. Estaría así incluido el espiritismo.
También muy antiguo, y que se presenta, como unos procedimientos que pretenden invocar a los
espíritus, sobre todo a los muertos conocidos, con el intento de que manifiesten cosas ocultas.
159. ––En la actualidad, por espiritismo se entiende generalmente a un grupo religioso, iniciado
en el siglo XIX en Estados Unidos, que pretende explicar la relación de los difuntos con el hombre.
Según su credo: no hay revelación de Dios; Cristo no es Dios; no hubo pasión ni muerte de Jesús;
no hay sacerdocio verdadero; ni tampoco son verdaderos los sacramentos, ni la gracia de Dios;
y si hay otra vida, pero no hay cielo ni infierno. ¿Guarda alguna relación con el espiritismo, que
está relacionado con este segundo error?
––El espiritismo es muy antiguo. Se lee, por ejemplo, en libro bíblico de Samuel, que el rey Saúl,
desesperado por sus pecados y abandonado de Dios, recurrió a una maga nigromante de Endor.
A Saúl, sin intervención de la mujer, con los procedimientos con los que evocaba a los espíritus,
se le presentó una realidad, que creyó que era el profeta Samuel. Postrado ante el espectro le
dijo: «Estoy muy angustiado, pues los filisteos pelean contra mí, y Dios se ha apartado de mí, y
no me responde más, ni por medio de profetas ni por sueños; por esto te he llamado, para que
me declares lo que tengo que hacer»[7].
No obstante, Santo Tomás también admite que, para explicar este histórico suceso de adivinación
con la invocación a los difuntos, cabría la posibilidad que fuese realmente el profeta. «Como
escribe San Agustín, (Libros sobre diversas cuestiones a Simpliciano, II, 3), no es absurdo creer
que, según cierto designio providencial, Dios permitiera que, no por influencia alguna de artes o
poderes mágicos, sino por secreta disposición suya, desconocida por la pitonisa y por Saúl,
apareciese el espíritu de este justo (Samuel) ante los ojos del rey para imponerle, por justo juicio
divino, el castigo merecido»[8].
La visión según el relato bíblico hizo una profecía, porque: «Samuel dijo: ¿Para qué me preguntas
a mí, habiéndose apartado de ti el Señor y pasándose a tu rival? El Señor te tratará como te lo
ha dicho por mi medio; cortará el reino de tu mano y lo dará a otro, a David, por cuanto no
obedeciste a la voz del Señor, ni cumpliste el furor de su ira sobre Amalec, por eso el Señor te
ha hecho hoy a ti lo que padeces. El señor entregará á Israel también contigo en manos de los
Filisteos: y mañana seréis conmigo, tú y tus hijos: y aun el campo de Israel entregará el Señor en
manos de los Filisteos»[9].
Sin embargo, los bienaventurados no pueden hacer ninguna profecía como hizo la visión, porque:
«la profecía implica la visión de alguna verdad sobrenatural que está lejos»[10], y los
bienaventurados ya no están lejos de la verdad. Todavía, para mantener la presencia real del
espíritu de Samuel en la visión, podría suponerse que: «El mismo Samuel no había llegado aún
al estado de la bienaventuranza. Si, por voluntad de Dios el alma de Samuel dio a conocer a Saúl
el resultado de la batalla, revelándose así Dios, esto pertenece de la profecía, pero no se puede
decir otro tanto de los santos que viven ya en la patria»[11].
Podría darse otra interpretación de la visión, porque: «que los muertos se aparezcan a los vivos
de una u otra manera, sucede o por una especial providencia divina, que dispone que las almas
de los difuntos intervengan en las cosas de los vivos, lo que constituye un milagro de Dios; o
porque estas apariciones se realizan por acciones de los ángeles, buenos o malos, aun
ignorándolo los muertos, como también los vivos se aparecen sin saberlo a otros vivos mientras
duermen, como señala Agustín en La piedad con los difuntos, (X, 12)»[12].
Además de la primera interpretación, la de un especial designio divino para que se apareciese el
profeta, podría darse la segunda, ya que: «tampoco es absurdo el pensar que no fue sacado
realmente de su reposo el verdadero espíritu de Samuel, sino que se trataba de un fantasma o
ilusión imaginaria producida por artimañas diabólicas. A este fantasma la Sagrada Escritura le da
el nombre de Samuel, siguiendo, al hacerlo, la vieja costumbre de llamar con el nombre de la
cosa a la imagen que la represente.»[13].
Santo Tomás, más adelante precisa, sobre esta última interpretación, que: «no hay inconveniente
en que esto haya sucedido por arte de los demonios, porque, aunque éstos no pueden evocar el
alma de un santo, ni obligarle a que haga algo, puede suceder, por virtud divina, que, mientras
consultan al demonio, el mismo Dios comunique la verdad por medio de su mensajero, como, por
medio de Elías, respondió a los mensajeros del rey enviados a consultar al dios de Acarón (2 R,
1, 2 ss.)»[14].
En este lugar citado por Santo Tomás, se lee que el rey de Israel: «Ocosías, se cayó por una
ventana del piso superior de su casa en Samaria y se hirió, y envío mensajeros, diciéndoles: «Id
a consultar a Baalzebub dios de Acarón, si curaré de esta mis heridas»[15] . Les mando a
consultar a Baalzebub ––que significa «señor de las moscas»––. Porque, adorado en el Sol, se
le atribuía por medio del calor la producción de las moscas, y por medio de moscas consagradas
a él se pronosticaba el futuro.
Los mensajeros fueron interceptados por Elías, porque: «El ángel del Señor habló a Elías, tesbita,
diciendo: «Levántate y sal al encuentro de los mensajeros del rey de Samaría y les dirás: Pues
¿qué? ¿No hay Dios en Israel que van a consultar a Baalzebub, dios de Acarón? Por lo cual esto
dice el Señor: «De la cama en que has subido, morirás» Y se fue Elías»[16]. El rey murió
efectivamente como Elías le había dicho.
Es posible una última explicación, en la que el demonio tenga un mayor papel, porque: «Todavía
se puede decir que no fue el alma de Samuel, sino el demonio, que habló en su nombre; y a quien
el narrador llama Samuel, y su comunicación profética, ajustándose a la opinión de Saúl y de los
presentes, que tal opinaban»[17].
160. ––¿Según estas interpretaciones del Aquinate deben atribuirse al demonio los sucesos que
ocurren en las sesiones espiritistas?
––Es sabido que ha habido fraudes en el espiritismo, pero también que muchos fenómenos son
inexplicables y que pueden atribuirse al demonio. Parece ser que en las prácticas espiritistas, se
comienza con un número reducido de personas que se reúnen sentadas alrededor de una mesa
sobre la que colocan sus manos. Después la mesa se mueve de manera indecisa y seguidamente
el movimiento se vuelve regular, como indicando la acción de una fuerza distinta de la de los
reunidos. También se oyen a continuación golpes, primero débiles, y, a continuación, más claros
y fuertes. Con ellos se contestan las preguntas de uno de los participantes. También y ya, en otro
momento, se dan fenómenos de movimientos y levitación de objetos y muebles. En uno siguiente,
se dan apariciones luminosas, a veces, le siguen una mano, o una cara o un cuerpo luminoso.
El último momento es el de la «materialización» de espíritus completos, que parecen tomar de
nuevo su cuerpo, que ven, oyen e incluso tocan todos los asistentes. Se les puede tomar el pulso,
oír los latidos del corazón, parece que ven y oyen. Permanecen mucho tiempo materializados y
después se van desvaneciendo. Queda finalmente como una especie de nube, que desaparece
por el suelo[18].
En sus rasgos, según los testimonios, hay algo extraño, que recuerdan los de una máscara. En
ellos, no se advierte una auténtica vida, pero tampoco son los de un muerto. Dan la sensación de
hay detrás una vida que no acaba de animar. Los caracteres de la cara expresan los de una
persona que no está completamente viva, aunque mueva los ojos y los labios al hablar.
En todos los momentos de la sesión espiritista, al parecer se requiere un «medium», y
especialmente para esta fase culminante del espiritismo, pero se sabe que la aparición es obra
de una inteligencia independiente y separada de los presentes, que actúa con un poder superior.
Después se descubre que siempre engaña. No es así la persona del fallecido que parece y dice
que es. Su finalidad parece ser el control total del medium u otro asistente, y, en definitiva, lograr
la destrucción física, sobre todo mental, y moral de sus víctimas.
La Iglesia católica siempre ha rechazado el espiritismo y todas sus prácticas, pero no se ha
pronunciado sobre su naturaleza. Sin embargo, no es difícil concluir que todo lo que ocurre en
las sesiones espiritistas sea obra de espíritus diabólicos, que se hacen pasar por las almas de
difuntos y buscan hacer el mal en todos los órdenes. En resumen, el resultado de todo ello es
que las víctimas acaban en la locura, o el suicidio o la posesión diabólica, que parece ser el ultimo
fin del espiritismo.
160. ––¿Cuál es la tercera concepción equivocada de las criaturas, que, como consecuencia,
lleva a una doctrina también falsa sobre Dios?
En este nuevo error, incluye Santo Tomás los dualismos maniqueos y a todos los materialismos,
que limitan o niegan la omnipotencia divina transfiriéndola a lo creado. Este tercer error está en:
«usurpar algo al poder divino que obra en las criaturas, por ignorar la naturaleza de las mismas,
como se ve en los que establecen en las cosas dos principios, y en los que sostienen que las
cosas proceden de Dios no por su divina voluntad, sino por necesidad de la naturaleza; como
también en aquellos que substraen a la divina providencia todas las cosas o algunas de ellas
nada más o niegan que pueda obrar fuera del curso de la naturaleza. Todo esto deroga el poder
divino. Contra esto se dice en libro de Job: «Juzgando al Omnipotente como quien nada pueda
hacer» (Jb 22, 17) y en el libro de la Sabiduría: «Tu muestras tu poder cuando no te creen
soberano en poder» (Sb 12, 17)».
161. ––Es innegable que ya con estos tres tipos de errores, como concluye el Aquinate: «se
evidencia la falsedad de cierta sentencia de algunos que decían no importar nada a la verdad de
la fe la opinión que cada uno pueda tener sobre las criaturas, con tal que se piense rectamente
acerca de Dios, como expone San Agustín en el libro El origen del alma; pues el error sobre las
criaturas redunda en una opinión falsa sobre Dios y, sometiéndola a cualesquiera otras causas,
aparta a las mentes humanas de Dios, hacia el cual se esfuerza por dirigirlas la fe». ¿Hay todavía
otra especie de error que tenga estas consecuencias?
––Santo Tomás, por último, se refiere a un género de errores que, con lenguaje actual, podrían
denominarse antropológicos. Esta equivocación, se da: «en cuarto lugar, considerándose el
hombre ––que es guiado por la fe a Dios como al último fin–– por debajo de algunas criaturas a
las que es superior, procediendo esto de que ignora la naturaleza de las cosas y, por
consiguiente, su lugar correspondiente en el universo, cual se ve en los que subordinan la
voluntad de los hombres a los otros. Contra los cuales se dice en Jeremías: «No temáis a los
fenómenos celestes, que producen terror a las gentes» (Je 10, 2): «; y en los que creen que los
ángeles crean las almas y que las almas de los hombres son mortales, y otras cosas semejantes.
Todo lo cual rebaja la dignidad humana»[19].
162. ––Es doble la utilidad del estudio de la realidad creada para la fe, porque: «la consideración
de las criaturas atañe a la doctrina de la fe cristiana, en cuanto resalta en ellas cierta semejanza
de Dios y en cuanto el errar sobre ellas induce a errar en lo divino». El examen de las criaturas,
en sus relaciones con Dios, es realizada por la teología filosóficacon el mero conocimiento natural.
La teología sobrenatural también lo hace, aunque toma como principios los proporcionados por
la fe. ¿Para estas dos utilidades, no bastaría una de ellas?
––Las dos son necesarias, porque no son idénticas. La teología sobrenatural o «la doctrina sobre
la fe cristiana considera a las criaturas bajo distintas razones que la filosofía humana». La teología
natural, que es una parte de la filosofía estudia las criaturas con formalidad filosófica. «La filosofía
humana las considera en sí mismas; y así la diversidad de cosas da lugar a las diversas partes
de la filosofía».
En cambio, la teología cristina –al igual que la«fe cristiana» en la que se basa–: «las considera
no en sí mismas –como el fuego en cuanto fuego–, sino en cuanto representan la grandeza divina
y de un modo u otro se ordenan a Dios, pues como se dice en el Eclesiástico: « De la gloria de
Dios está llena su obra ¿Acaso no hizo el Señor que los santos enumeran todas sus maravillas?»
(Eccl 42, 16, 17)».
Aunque la filosofía y también las ciencias de la naturaleza puedan tomar sus propios
descubrimientos para acceder a Dios, en cambio, a las cosas las consideran en sí mismas. No
ocurre así en la teología sobrenatural, porque no considera las cosas aisladamente. Así, por
ejemplo, desde la mera razón se ve el fuego en cuanto que es fuego. En cambio, desde la fe, las
cosas son consideradas en cuanto representan la grandeza divina y en cuanto están relacionadas
con Dios, su origen y fin.
De manera que: «El filósofo considera unas particularidades de las criaturas y el creyente
considera otras; porque el filósofo considera lo que de ellas se puede considerar atendiendo a la
naturaleza de las mismas, como ocurre con el hecho de que el fuego vaya hacia arriba; el
creyente considera a las criaturas atendiendo a la naturaleza de las mismas en relación con Dios,
como que son creadas por Dios, que le están sometidas».
De la diferencia de formalidades de la filosofía y la teología en el tratamiento de las mismas cosas,
se sigue una importante consecuencia: «no se ha de achacar a imperfección de la doctrina de la
fe el pasar de largo muchas propiedades de las cosas, como la figura del cielo y la cualidad del
movimiento». Las explicaciones de los saberes desde la fe no dan respuestas como lo hacen las
ciencias filosóficas o de la naturaleza.
163. ––¿Solamente se sigue esta consecuencia de esta distinción entre las dos teologías?
––Santo Tomás enumera otras dos.La primera consecuencia es que la teología sobrenatural es
una sabiduría superior puesto que versa sobre la causa más alta. La razón es la siguiente: «Si el
filósofo y el creyente coinciden en algo común sobre las criaturas, lo consideran bajo distintos
principios; el filósofo argumentaría acudiendo a las causas propias de las cosas, mientras que el
creyente, acudiría a la causa primera; por ejemplo: porque así está revelado por Dios, o porque
esto resulta en gloria de Dios, o porque el poder de Dios es infinito».
Ante una mismo realidad, el filósofo argumenta acudiendo a las causas propias de la misma, en
cambio, el teólogo lo hace relacionándola con la causa primera y según sus atributos, como la
grandeza y el poder, según son conocidos por la revelación del mismo Dios. De ahí que a la
teología sobrenatural debe llamarse: «suprema sabiduría, puesto que versa sobre la causa
altísima, como dice el Deuteronomio: «Esta es vuestra sabiduría y entendimiento a los ojos de
los pueblos» (Deut 4, 6)».
La segunda consecuencia es que la sabiduría suprema teológica sobrenatural puede partir de
principios de la filosofía humana. Por su superioridad: «la sabiduría divina parte a veces de
principios de la filosofía humanas, pues, aun entre los filósofos, la filosofía primera se sirve de las
pruebas de todas las ciencias para mostrar su tesis».. Si la filosofía primera o metafísica, que es
la suprema sabiduría filosófica o humana, se sirve de las otras partes de la filosofía, que le son
inferiores, en cuanto al saber, también la teología sobrenatural, sabiduría suprema, puede utilizar
la misma metafísica y las otras partes de la filosofía.
164. ––Según estas consecuencias, ¿puede decirse que los procedimientos de la teología natural
y de la teología sobrenatural son opuestos?
––Concluye Santo Tomás que: «De aquí se sigue también que una y otra doctrina proceden de
distinto modo. En la filosofía, que considera las criaturas en sí mismas y partiendo de ellas
conduce al conocimiento de Dios, la consideración de las criaturas es la primera, y la de Dios la
ultima».La filosofía considera las criaturas en sí mismas y además partiendo de ellas se llega al
conocimiento de Dios, y es así teología natural. La consideración de las criaturas es, por tanto, la
primera, y la de Dios, la última.
En cambio: «En la doctrina de la fe, que considera a las criaturas sólo en orden a Dios, lo primero
es el conocimiento de Dios y después el de las criaturas. Y así este segundo conocimiento es
más perfecto, pues es más semejante al conocimiento de Dios, quien conociéndose a sí mismo,
ve los demás»[20]. En la teología sobrenatural, o doctrina de la fe, a las criaturas se las considera
sólo en orden a Dios. Lo primero es el conocimiento de Dios y después el de las criaturas. La
teología sobrenatural parte de la revelación de Dios y desde ella contempla a Dios en sí mismo y
también las cosas, en cuanto creadas, dependientes y ordenadas a Dios.
Además,el conocimiento que proporciona la teología sobrenatural es más perfecto que el
filosófico, porque es más semejante al conocimiento de Dios, quien, conociéndose a sí mismo,
ve todo lo demás. El método descendente de la teología sobrenatural es superior el ascendente
de la teología natural.
Eudaldo Forment

[1] Sal 142, 5.


[2] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 1.
[3] Ibíd., II, c. 2.
[4] Ibíd., II, c. 3.
[5] ÍDEM, Suma teológica, II-II, q. 94, a. 1, ad 4.
[6] ÍDEM, Suma contra los gentiles, II, c. 3.
[7] 1S 28, 15.
[8] Santo Tomás, Suma Teológica, II-II, q. 95, a. 4, ad 2.
[9] 1 S 28, 16-19
[10] Santo Tomás, Suma Teológica, II-II, q. 95, a. 4, in c.
[11] Ibíd., II-II, q.174, a. 5, ad 4.
[12] Ibíd., I, q. 89, a8, ad 2.
[13] Ibíd., II-II, q. 95, a. 4, ad 2.
[14] Ibíd., II-II, q. 174, a. 5, ad 4.
[15] 2 R 1, 2.
[16] 2 R 1, 3-4.
[17] Santo Tomás, Suma teológica, II-II, q.174, a. 95, ad 4.
[18] Cf. Robert Hugh Benson, Los espiritistas, Madrid, Homo Legens, 2010.
[19] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 3.
[20]Ibíd., II, c. 4.

XVI. El poder creativo de Dios

165. ––Al terminar el cuarto de los primeros capítulos del libro segundo de la Suma contra los
gentiles, que pueden considerarse como una introducción al mismo, concluye Santo Tomás:
«Después de lo dicho en el libro primero sobre Dios en sí considerado, debemos tratar de las
cosas que proceden de Él»[1].En el capítulo siguiente, comienza con el estudio de la potencia o
poder divino. Indica que seguirá el siguiente orden: «Primero, de la producción de las cosas en
el ser; segundo, de la distinción de las mismas; tercero, de la naturaleza de estas cosas
producidas y distinguidas en relación con la verdad de la fe»[2]. ¿Cuál es, según este orden, la
primera cuestión que trata?
––Desde la perspectiva filosófica, la misma que la adoptada en el libro primero, y con el mismo
intento de desembocar en la fe, Santo Tomásestudiala potencia o poder de Dios.Comienza con
la demostración de que: «compete a Dios ser causa y principio del ser de lo demás».
Lo demuestra con seis argumentos. En uno de ellos, el último, se arguye: «Cuanto es más
perfecto el principio de una acción, tanto más puede extenderse dicha acción a más y lejanos
efectos; vemos que el fuego, si es débil, sólo calienta lo que está cerca; pero, si es intenso,
también lo lejano. El acto puro, que es Dios, es más perfecto que el acto mezclado con potencia,
como es el nuestro. El acto es el principio de la acción. Como quiera que por nuestro acto estamos
facultados no sólo para acciones inmanentes, como el entender y el querer, sino también para
acciones transeúntes, por las cuales producimos ciertas obras, mucho más estará facultado Dios,
por razón del acto que es, no sólo para entender y querer, sino también para producir un efecto.
Y de este modo es causa del ser de las cosas. De aquí lo que se dice en Job: «El que hace cosas
grandes, maravillosas e insondables sin fin» (Jb 5, 9)»[3].
166. ––Con estos argumentos, concluye el Aquinate: «Se ve claro que Dios es potente y que con
razón se le atribuye la potencia activa», que es una potencia en el sentido activo, o poder de
producir alguna cosa como efecto suyo. ¿Cómo se explica este poder activo?
––Aclara Santo Tomás: «como la potencia pasiva resulta del ente en potencia, así la potencia
activa resulta del ente en acto, pues cada obra en cuanto está en acto y padece en cuanto está
en potencia. A Dios compete ser en acto. Luego, le compete la potencia activa»[4].
La potencia de Dios no es potencia pasiva, o capacidad de recibir algo por influencia de otro. En
Dios no hay receptividad. Es una potencia activa en el sentido de de realizar operaciones, como
la de un escultor tiene el poder de producir una escultura
Precisa seguidamente que: «la potencia divina es la misma substancia de Dios». Se explica,
porque: «La potencia activa conviene a alguno en cuanto que está en acto. Pero Dios es el acto
mismo, no es un ente en acto en virtud de otro acto distinto de sí, puesto que en Él no hay
potencialidad alguna, conforme a lo que se dijo en el primer libro (c. 16). Luego Él mismo es su
potencia».
Además: «En las cosas cuyas potencias no se identifican con su substancia, tales potencias son
accidentes; de donde la potencia natural se cataloga en la segunda especie de cualidad. Pero,
en Dios, no puede haber accidente alguno. Luego, Dios es su potencia»[5].
En las criaturas, la potencia activa, la que puede producir alguna cosa como efecto suyo, es una
realidad intermedia entre el sujeto y la acción, un accidente, o más concretamente, la segunda
especie de las cualidades, de las cuatro que tiene –hábitos, facultades, cualidades sensibles y
figuras–. Así, el poder entender, o entendimiento, es algo que está entre el alma y el acto mismo
de entender. El alma es así el principio radical de la operación intelectual de entender; la potencia,
el principio próximo, acto primero; y la operación, acto segundo, el efecto. En cambio, en Dios,
su misma esencia, coincide con su potencia. En Dios, por consiguiente, su potencia, que ejecuta,
no se distingue realmente de su voluntad, que manda, ni de su ciencia, que dirige; que igualmente
son así principios operativos.
Igualmente debe decirse que: «la potencia de Dios no es otra cosa que su acción», porque: «Las
cosas que son idénticas a una tercera, son idénticas entre sí. La potencia divina es su misma
substancia, como queda declarado, lo mismo que su acción es su substancia, según se ha
demostrado en el libro primero al tratar de la operación intelectual, y la misma razón vale para
otras operaciones. Luego en Dios no son cosas distintas la potencia y la acción»[6].
167. ––Si la potencia de Dios es distinta de las que poseen las criaturas, ¿en que sentido se
atribuye a Dios?
––Si se tiene en cuenta que: «nada es principio de sí mismo, siendo la acción divina su misma
potencia, queda manifiesto con lo dicho que la potencia, aplicada a Dios, no significa principio de
la acción, sino principio del efecto». En Dios, la potencia no es principio de la operación, de la
acción, sino sólo del efecto externo. En las criaturas, en cambio, la potencia es un doble principio:
de la acción y del efecto o cosa producida.
Debe notarse que: «las acciones que no son transeúntes, sino inmanentes», como son el
entender y el querer, «respecto a éstas no se podrá aplicar a Dios la potencia realmente». De
manera que: «la potencia en Dios, propiamente hablando, no mira a tales acciones, sino
solamente a los efectos». Por tanto: «el entendimiento y la voluntad en Dios no se consideran
como potencias, sino solamente como acciones»[7].
168. ––En Dios todo es substancial y, por tanto, no puede darse la relación, que implica, además
del «ser en», propio del accidente, y el «ser hacia», que es lo específico del accidente de la
relación[8]. Sin embargo, como explica el mismo Santo Tomás: «Puesto que la potencia conviene
a Dios en relación a sus efectos, y la potencia tiene razón de principio, según se ha dicho (c. X),
además, el principio se llama tal con relación a lo principado, por consiguiente se puede predicar
de Dios algo relativamente mirando a sus efectos». Se sigue de ello que: «se predican muchas
cosas de Dios de manera relativa»[9]. ¿Cómo es posible que pueda predicarse de Dios de
manera relativa y, por tanto, existan estas relaciones en Dios?
––La respuesta de Santo Tomás a la segunda cuestión es la siguiente: «Tales relaciones que
dicen orden a sus efectos no pueden darse realmente en Dios». La razón es la siguiente: «No
podrían darse en Dios como accidentes en sujeto, como se demostró en el primer libro (c. 23).
Tampoco podrían ser la misma substancia divina, porque los relativos son «los que según su ser
se encuentran de algún modo hacia otro» (Aristóteles Predicamentos, c. 7), se seguiría que la
substancia divina se predicaría razonablemente de otro». Además: «aquello cuyo ser mira a otra
cosa depende en cierta manera de ella, puesto que no puede ser entendido sin ella; de donde
ocurriría que la substancia divina dependería de algo extrínseco, y de esta manera no sería por
sí misma un ser necesario, como quedo probado en el libro primero (c. 13)»[10].Tampoco, por
último: «se puede decir que tales relaciones existen fuera como si fuesen ciertas cosas fuera de
Dios».
En cuanto a la primera pregunta, sobre la atribución de relaciones a Dios, concluye el Aquinate
que, en cuanto a las relaciones de Dios con las criaturas: «habiéndose demostrado que en Él no
son reales y que, sin embargo, se predican de Él, hay que decir que se le atribuyen según nuestro
modo de entender solamente, o en cuanto que todas las cosas se refieren a Él». No es extraño,
porque: «Nuestro entendimiento, al entender la relación que tiene una cosa con otra coentiende
la relación que tiene ésta con aquella, aunque en realidad nunca hay tal relación»[11]. Por ello:
«No se opone a la divina simplicidad atribuir muchas relaciones a Dios, aunque no signifiquen su
esencia, porque se siguen de nuestro modo de entender»[12].
169. ––Se ha demostrado que Dios es el principio de las cosas, de manera que «todo cuanto es
fuera de Él, es por Él». Precisa además el Aquinate que: «todo aquello que de alguna manera
es, procede de aquel que no tiene causa del ser. Pero se mostró lo que no tiene causa del ser es
Dios (I, c. 13). Luego todo lo que de alguna manera es procede de Él». ¿Cómo se explica que
toda la variedad de entes y de sus constitutivos pueda atribuirse a uno sólo?
––Para afirmar que todo absolutamente procede de Dios, no importa la multiplicidad y distinción
de los entes. «Si se alega que el ente no es predicado unívoco, no atenúa en nada el vigor de la
conclusión. Pues no se predica de muchos equívocamente, sino analógicamente; y así es como
se debe verificar la reducción de la unidad».
Se puede probar de muchas maneras. Una de ellas es advertir que «lo más cálido es causa del
calor de los demás cálidos, y que lo más luminoso es causa de la luminosidad de otros. Dios es
el ente supremo, como se dijo en el libro primero. Luego es la causa de todas las cosas de las
que se predica el ente», o de todo aquello que tiene ser, que no es el ser, sino que lo participa.
170. ––¿Se sigue que el ser de cada ente, el constitutivo más profundo y la perfección o acto,
que es causa de todas las demás que posee el ente, procede de Dios?
––El ser propio de todo ente y proporcionado a su esencia es causado por Dios. Con la utilización
del principio de causalidad en el orden trascendente, puede argumentar Santo Tomás: «a todas
las cosas les es común el ser. Luego es necesario que sobre todas las causas haya alguna que
le sea propio dar el ser. Pero la primera causa es Dios, como se ha puesto de manifiesto
anteriormente. Luego es necesario que todas las cosas que tienen el ser lo tengan de Dios».
En otra prueba, que aporta en este lugar, basada en la doctrina de la participación del ser, lo
expone del siguiente modo: «Lo que se predica esencialmente es causa de todo aquello que se
predica por participación, como el fuego es causa de todo lo ardiente en cuanto tal. Pues bien,
Dios es ente por esencia, porque es el ser mismo, y todo otro ente es ente por participación;
porque el ente que es su ser no puede ser más que uno, como se demostró en el libro primero (I,
c. 42). Luego Dios es causa del ser de todos los demás»[13].
El estudio de la naturaleza divina le permite al Aquinate explicar de algún modo el hecho de la
creación. Dios es el ser mismo y, por tanto, es ente por esencia. El ente que es su ser no puede
ser más que uno, porque el ser de cada ente es único. Todos los demás entes tienen que ser
entes por participación, porque su ser es un ser participado, no es el mismo ser, sino que lo
poseen en parte. Además, lo que es ente por esencia es causa de los entes por participación.
El ente por esencia es causa de los entes participados, porque en éstos el ser no pertenece a su
propia esencia, sino que, por tenerse o poseerse, es recibido, y, por tanto, donado por otro, que
puede darlo, como es el ente que no lo tiene, sino que lo es. Luego, Dios es causa del ser de
todos los demás entes.
172. ––Seguidamente afirma Santo Tomás: «Con esto se evidencia que Dios produjo las cosas
en el ser sin nada preexistente que le sirviese como de materia». ¿Por qué el Aquinate tiene que
destacar esta consecuencia?
––Se explica, porque, como indica al final de este capítulo: «los antiguos filósofos, que opinaban
que la materia no tenía en absoluto causa alguna, fundados en que siempre veían que antecedía
algo a las acciones de los agentes particulares, de donde sacaron la convicción, común a todos
ellos, que de la nada nada se hace; afirmación, ciertamente, verdadera si se trata de agentes
particulares. Pero ellos aún no habían llegado a conocer el agente universal, causa de todo el
ser, en cuya acción es necesario que nada presuponga». La acción divina creadora implica la
negación de todo sujeto o materia como presupuesto previo.
Se puede probar que también la materia es creada por Dios, porque: «la materia prima tiene ser
en cierto modo, puesto que es un ente en potencia. Pero Dios es causa de todo lo que tiene ser,
como quedó demostrado. Luego Dios es causa de la materia prima, que es la primera de todas.
En consecuencia, la acción divina no requiere cosa preexistente»[14].
171. ––¿Estudia el Aquinate esta acción de Dios, ente por esencia, que produce todo el ser de
todas las cosas o entes por participación?
––Después de probar que la acción productiva de Dios no presupone la materia, indica Santo
Tomás que: «Esta verdad la confirma la Escritura, al empezar con la siguiente afirmación: «Al
principio creó Dios el cielo y la tierra» (Gen 1, 1)Y crear no es otra cosa que producir algo en el
ser sin materia previa»[15]. A la acción de Dios, ente por esencia, que produce todo el ser de
todas las cosas, entes por participación, se le llama creación, y esta actuación ha sido revelada
por el mismo Dios.
El conocimiento de la potencia, o acción creadora de Dios, es importante para el saber filosófico
porque el primer principio de la filosofía cristiana –la filosofía que es, acorde con la fe– es la
afirmación que el mundo procede de Dios por creación. Ello significa que el mundo no es
increado, ni tampoco que se ha autocreado. El mundo no es el absoluto, sino que ha sido creado
por Dios. De ello, se sigue que la realidad creada no es suficiente y autónoma en su misma
realidad, sino que entitativamente, y, por tanto, por completo y en todo, es dependiente de Dios.
Lógicamente Santo Tomás aborda el tema de la creación, con gran detenimiento. Lo hace
conelexamen dos grandes cuestiones: la naturaleza de la creación; y el modo que se realiza (cc.
6-38).
172. ––Después de probar que la producción de las cosas en el ser la hace Dios de la nada,
escribe el Aquinate: «Demostrado esto, es manifiesto que la acción de Dios –que no implica
materia previa y se llama «creación»–, propiamente hablando, no es movimiento, ni
mutación». ¿La creación, por tanto, no es un movimiento?
––La acción de crear no implica ningún tipo de movimiento. En cambio, todas las acciones de las
criaturas entrañan movimiento o mutación. Con muchas razones, se puede probar esta tesis. La
primera que da Santo Tomás es que: «Todo movimiento o mutación es «el acto de lo que está
en potencia, en cuanto potencia» (Aristóteles, Física, III, 1). Más en esta acción no preexiste nada
en potencia que reciba la acción, como ya se ha probado. Luego no es movimiento o mutación».
En otro, se dice que: «En toda mutación o movimiento es preciso que haya algo que se halle en
distinta situación ahora y antes, pues esto es lo que expresa el nombre mismo de mutación.
Donde toda la substancia de la cosa es producida en el ser no puede darse una misma cosa que
se encuentre de una y otra manera, porque entonces ella no sería producida, sino presupuesta a
la producción»[16]. Por ello, el acto de creación no puede ser mutación alguna.
173. ––El término crear, en sentido amplio, significa toda clase de producción de un ente. Así, se
dice que el escultor crea su obra. En sentido propio, crear consiste en hacer algo de la nada. Si
este producir no implica una mutación. ¿por qué se dice entonces que crear es «hacer» o «sacar»
de la nada?
––. El «hacer» o «sacar» de la nada, en que consiste la creación, no es entre dos términos
positivos, como si la nada fuese una entidad. Nota Santo Tomás que: «con esto aparece el
engaño de los que impugnan la creación por razones tomadas de la naturaleza del movimiento o
de la mutación, como si fuese necesario que la creación, lo mismo que los demás movimientos o
mutaciones, se verifique en un sujeto, y fuese preciso que el no-ser se cambie en el ser, como el
fuego se cambia en aire».
El entendimiento humano, porque en todas las acciones que conoce hay cambio, concibe la
creación como una cierta mutación. «Nuestro entendimiento se la representa como si una misma
cosa no existiese antes y si después».
174. ––Como también indica, en este lugar, el Aquinate: «la creación no es mutación, sino la
misma dependencia del ser creado respecto al principio que la origina[17]. Por consiguiente:
«pertenece al género de relación», aunque su sujeto es el «mismo ser creado». También que,
por todo ello, es «algo real», que aparece al ser producido lo creado. No obstante, ¿podría
sostenerse que en la creación hay sucesión?
––Señala igualmente Santo Tomás que: «de lo dicho resulta también evidente que toda creación
excluye la sucesión». Se la representa como si una misma cosa no existiese antes y sí después,
pero no puede ocurrir así. «La sucesión es propia del movimiento»; y además: «en todo
movimiento sucesivo hay algo intermedio, porque el medio es lo que el primer movimiento se
continua hasta llegar a lo último. Pero entre el ser y el no ser, que son como los extremos de la
creación, no puede darse medio alguno». Por tanto, en ella tampoco puede darse sucesión
alguna.
Recuerda, por último; Santo Tomás, que: «la divina Escritura refiere la creación de las cosas
como verificada en un momento indivisible, al decir: «Al principio creó Dios el cielo y la tierra»
(Gen 1, 1); principio que San Basilio pone como «principio del tiempo» (Homiliae in Hexaémeron,
5, 29)»[18].
175. ––Afirma a continuación el Aquinate que: «Crear es propio de una potencia o poder infinito»,
porque, por una parte, «es necesario la potencia del agente, que produce algo sin materia
preexistente alguna, sobrepase toda proporción posible a la potencia del agente, que obra
sirviéndose de materia». Por otra: «ninguna potencia corporal es infinita, como prueba Aristóteles
en la Física, (VIII, c. 10)». Se sigue de ello que: «ningún cuerpo puede crear, que es hacer algo
de la nada»[19]¿Puede inferirse de ello que únicamente Dios puede crear?
––Dice asimismo Santo Tomás que: «se puede demostrar, además, que la creación es acción
propia de Dios y que sólo el puede crear». Da varias demostraciones. La primera, que es la más
simple, pero no la menos convincente, es la siguiente: «como el orden de las acciones
corresponde al orden los agentes –por ello la acción más noble pertenece al agente más noble–
, es preciso que la primera acción sea propia del agente primero. La creación es la acción primera,
pues no presupone otra y, sin embargo, todas las demás las presuponen. Luego la creación es
la acción propia y exclusiva de Dios, que es el primer agente»[20].
Los entes creados, causas finitas, causan efectos, producen otros entes, y se dicen que crean,
pero este poder no es el de crear. En sentido propio, crear es hacer algo de la nada, es hacer
que del no-ente aparezca todo el ser. En la producción de las criaturas, en cambio, se requiere
siempre una materia o sujeto preexistente. Las criaturas, por consiguiente, no crean, porque
producen una cosa de otra.
Al crear, Dios no se sirve de nada previo. No se sirve de ninguna potencia, de ninguna materia
previa, o de una capacidad de recibir alguna cosa por influencia de otra. Dios al crear no necesita
nada más que su poder o potencia productiva. En la creación de Dios, se da una producción
total..
Ninguna criatura puede crear, ni incluso recibir este poder de Dios, ni de forma natural ni
milagrosa. Nadie más que Dios puede crear, ni como agente principal ni como instrumento. Las
criaturas no pueden participar del poder exclusivo de Dios de crear, ni como instrumento suyo
porque éste recibiría la acción de la causa primera, cosa que va contra la noción de creación,
pues ésta nada presupone.
176. ––De la exclusividad divina de la creación se infiere que «la potencia divina no está
determinada a un efecto único, sino que absolutamente lo puede todo, y esto es ser
omnipotente». Sin embargo, precisa el Aquinate que: «Dios puede hacer todo excepto lo
contradictorio» ¿No es ello una limitación de su omnipotencia?
––Un poco antes de esta afirmación, Santo Tomás explica que: «La razón divina es causa
esencial del ser y el ser es su propio efecto, como consta por lo dicho anteriormente. Luego se
extiende a todo aquello que no repugna a la razón de ente»[21], porque ente es el poseedor del
ser, su constitutivo formal y actual.
Además: «A la razón de ente repugna lo opuesto al ente, que es el no-ente. Así pues, Dios puede
todo aquello que en su razón no incluya el no-ente, que es lo que implicaría contradicción. Luego,
el poder de Dios se extiende a todo lo que no implica contradicción». Dios puede realizar todo
aquello que supone la contradicción. No puede hacer en cambio lo contradictorio en sí mismo,
como, por ejemplo, que una cosa sea circular y a al vez sea cuadrada o no circular, que no
intrínsecamente posible. En la Suma teológica, Santo Tomás precisará que «más exacto es decir
que «no puede ser hecho» que no decir que «Dios no puede hacerlo»[22].
Sin embargo, como también recuerda en este lugar, podría objetarse que el ángel Gabriel le dijo
a la Virgen María que: «para Dios no habrá ninguna palabra imposible»[23] (quia non erit
impossibile apud Deum omne verbum). Replica a continuación que el sostener que lo
contradictorio «no está contenido bajo la omnipotencia divina, porque no puede tener la razón de
posible», no es incompatible o opuesto a estas palabras del ángel: «pues lo que implica
contradicción no puede ser «palabra» porque ningún entendimiento puede concebirlo»[24]. Lo
imposible absolutamente, lo imposible que no lo sólo es respecto a una potencia, como por
ejemplo la humana, no puede ser pensado, ni, por tanto formarse verbo, palabra interior o
concepto.
177. ––Indica también el Aquinate: «Aunque Dios es omnipotente, se dice, sin embargo, que no
puede ciertas cosas». ¿Qué cosas no le son posibles a la omnipotencia divina?
––Recuerda Santo Tomás que: «en Dios hay potencia activa (…) y que no hay en Él potencia
pasiva». Sin embargo, si «atribuimos la palabra «poder» tanto a una potencia como a otra», debe
sostenerse que: «Dios no puede en lo que respecta al «poder» de la potencia pasiva».
Como consecuencia, en primer lugar: «no habiendo en Dios potencia pasiva, nada podrá hacer
respecto a su ser». Explica que, por ello: «no puede ser cuerpo ni cosa semejante (…) no puede
mudarse con ninguna especie particular de mutación, no puede aumentar o disminuir, ni alterarse,
ni engendrarse, ni corromperse (…) no puede en absoluto, sufrir mengua (…) no puede sufrir
defecto alguno (…) no puede fatigarse ni olvidarse (…) tampoco puede ser vencido o sufrir
violencia. De manera parecida, tampoco puede arrepentirse, ni airarse, ni entristecerse, puesto
que todo esto suena a pasión y a defecto.
En segundo lugar: «Dios no puede lo que va contra la razón del ente en tanto que es ente o en
tanto el ente hecho en cuanto es hecho». Consecuencia, que desarrolla así a continuación: «Dios
no puede hacer que una misma cosa a la vez sea y no sea, pues implica que las contradictorias
se verifiquen a la vez (…) Dios no puede hacer que los opuestos estén a la vez en lo mismo y en
el mismo sentido (…) tampoco puede hacer que falte a una cosa uno de sus principios esenciales,
y, no obstante, permanezca en la misma; como que el hombre no tenga alma», no puede hacer
lo contrario a «los principios de algunas ciencias, como la lógica, la geometría y la aritmética (…)
como que el género no sea predicable de la especie, o que las líneas trazadas desde el centro a
la circunferencia no sean iguales; o que el triángulo no tenga los tres ángulos iguales a dos
rectos». Igualmente: «Dios no puede hacer que el pretérito no haya sido», porque implicaría una
contradicción, la negación de que: «algo fuese mientras fue».
En tercer lugar: «Dios no puede lo que va (…) contra la razón del ente hecho en cuanto es hecho
(…) porque todo lo que Dios hace es preciso que sea hecho». Por ello, añade el Aquinate: «Dios
no puede hacer un Dios, porque es de razón del ente hecho que su ser dependa de otra causa,
lo cual va contra la razón de lo que se dice Dios (…) por la misma razón, no puede Dios hacer
algo igual a sí mismo (…) Dios no puede hacer que se conserve algo en el ser sin Él mismo,
porque la conservación del ser de cada cosa depende de su causa».
Por último y, en cuarto lugar: «como El obra por voluntad, no puede hacer lo que es imposible
que quiera». Estas cosas son las siguientes: «Dios no puede hacer que Él no sea, o que no sea
bueno, o dichoso», ya que necesariamente es bueno y dichoso; «Dios no puede querer mal
alguno. De donde se ve que no puede pecar (…) tampoco puede hacer que no se cumpla lo que
El quiere, porque la voluntad de Dios no cambia».
Respecto a esta última negación, advierte que: «el «no poder» tiene en este caso un sentido
distinto de los anteriores». La voluntad de Dios no es mudable en sentido absoluto, pero lo es en
relación a la criatura la voluntad de Dios es hipotética, es decir, puede querer algo, pero lo es
según determinadas condiciones, que si no se dan puede que quiera lo contrario. Así quiere que
todos los hombres se salven, pero quiere lo opuesto si no se da la condición de aceptar su gracia.
Igualmente: «como Dios obra por voluntad así también lo hace por «entendimiento y por ciencia»
como se ha dicho (…) no puede hacer lo que no supo de antemano ni dejar de hacer lo que supo
de antemano que había de hacer». También en esta imposibilidad: «no se ha de entender en
absoluto, sino bajo condición o hipotéticamente»[25].
178. ––Como conclusión de su explicación de la infinita omnipotencia de Dios con la excepción
de lo contradictorio escribe el Aquinate: «Con esto se demuestra que Dios obra en las criaturas,
no por necesidad de naturaleza, sino por decisión de su voluntad». ¿Por qué se sigue de ello que
Dios es totalmente libre al crear?
––Santo Tomás da muchas razones para probar que Dios no crea por necesidad natural. Muestra
la conexión de esta nueva conclusión con la anterior en la siguiente demostración: «Todo lo que
no implica contradicción cae bajo la potencia divina, como se ha mostrado. Muchas cosas
encontramos que no hay entre lo creado y que no implicarían contradicción, como aparece
principalmente cuando se trata del número, tamaños y distancias de las estrellas y de otros
cuerpos, y ciertamente no implicaría contradicción que fuese de otra manera, dado que fuese otro
el orden de las cosas. Hay, por tanto, muchas cosas que caen bajo la potencia divina sin que se
hallen en la naturaleza. Es así que quien, de entre las cosas que puede hacer, hace unas y otras
no, obra por elección voluntaria y no por necesidad natural. Luego Dios no obra por necesidad
de naturaleza, sino por voluntad»[26], y, por tanto, con libertad de elección.
179. ––Sería incompatible con la perfección de Dios, no admitir, en sus acciones con las criaturas,
su completa libertad, propia del ente que es el mismo ser, y sin ninguna coacción externa o
interna.Sin embargo, de su misma perfección y bondad divina se sigue, según la ya citada tesis
platónica «lo bueno es lo difusivo de sí», asumida plenamente por el Aquinate, que Dios debe
comunicar su bondad. ¿No parece que con ello quede negada su libertad y afirmada la necesidad
de su naturaleza buena y comunicativa?
––La necesidad de difundir o comunicar su bien por la misma esencia de la bondad en Dios queda
realizada de una forma más perfecta en su actividad interna, por las llamadas procesiones divinas
inmanentes, la generación del Verbo y al procedencia del Espíritu Santo. Su bien le lleva también
a comunicarse exteriormente de manera finita, pero entonces ya no forzado por su naturaleza.
En definitiva, debe admitirse que Dios creó el mundo con perfecta y total libertad. Con libertad de
ejercicio, o de contradicción, hacer o no hacer; y especifica, hacer esto o aquello. Su acción
creativa fue completamente libre, porque pudo crear o no crear, o crear un mundo u otro distinto.
Eudaldo Forment

[1] Santo tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 4.


[2] Ibíd., II, c. 5.
[3] Ibíd., II, c. 6.
[4] Ibíd., II, c. 7.
[5] Ibíd., II, c. 8.
[6] Ibíd., II, c. 9.
[7] Ibíd., II, c. 10.
[8] ÍDEM, Suma Teológica, I, q. 42, a. 1, in c.
[9] ÍDEM, Suma contra los gentiles, II, c. 11.
[10] Ibíd., II, c. 12.
[11] Ibíd., II, c. 13.
[12] Ibíd., II, c. 14.
[13] Ibíd., II, c. 15.
[14] Ibíd., II, c. 16.
[15] Ibíd., II, c. 17.
[16] Ibíd., II, c. 17.
[17] Ibíd., II, c. 18.
[18] Ibíd., II, c. 19.
[19] Ibíd., II, c. 20.
[20] Ibíd., II, c. 21-
[21] Ibíd., II, c. 22.
[22] Santo Tomás, Suma teológica. I, q. 25, a 3, in c.
[23] Lc 1, 37
[24] Santo Tomás, Suma teológica. I, q. 25, a 3, in c.
[25] ÍDEM, Suma contra los gentiles, II, c. 25.
[26]Ibíd., II, c. 23.

XVII. El modo de la creación

180. ––Según lo explicado, el mundo ha sido creado por Dios con absoluta y completa libertad.
El modo de la creación es libre ¿Da el Aquinate más explicaciones sobre el modo que ha sido
creado el mundo por Dios?
––En segundo lugar, explica Santo Tomás que «Dios produce sus efectos sabiamente». Lo
deduce del modo anterior con voluntad libre en el siguiente argumento: «La voluntad se mueve a
obrar por alguna aprehensión, pues el objeto de la voluntad es el bien aprehendido. Dios es un
agente voluntario, según se ha probado. Luego, como en Dios no hay más aprehensión que la
intelectual, y nada entiende si no es entendiéndose a sí mismo, y entenderle a Él mismo es ser
sabio, resta que Dios obra según su sabiduría».
Se sigue de ello a su vez que Dios es el modelo, primer ejemplar o prototipo de todo lo que crea.
Argumenta el Aquinate: «Los actos que proceden de la voluntad, o son “acciones”, que son
perfección del agente, como los actos de las virtudes; o pasan a una materia exterior, y entonces
se llaman “producciones”. Y con esto queda claro que las cosas fueron creadas por Dios como
algo producido. Mas “el principio de la producción es el arte” (Aristóteles, Ética, VI, 4). Luego
todas las cosas creadas se comparan a Dios como las obras de arte al artista. El artista produce
sus obras conforme a su sabiduría y entendimiento. Por consiguiente, también Dios hizo todas
las criaturas en conformidad a su entendimiento»[1].
Estas afirmaciones afectan a la naturaleza de Dios y a las de las criaturas. A la de Dios, porque
implica que la esencia divina es causa ejemplar remota o externa de todas las cosas. A las de la
criatura, porque hace que deban considerarse como imitaciones o copias de Dios.
La esencia divina es causa ejemplar remota o externa de todas las cosas de manera perecida a
como lo es un paisaje, que un pintor contempla para reproducirlo en un cuadro; y la causa
ejemplar próxima o interna de todas las cosas son las ideas divinas, como, en el caso del pintor,
es su imagen interna propia del paisaje el modelo ejemplar de lo que está pintando.
181. ––Dios hizo todas las criaturas en conformidad a su entendimiento y, por ello, las ideas
divinas son la causa ejemplar o modélica de las criaturas. El pintor produce sus obras conforme
a su entendimiento, y de manera parecida el Creador ¿La doctrina ejemplarista de la creación se
apoya en la filosofía de Aristóteles, como muchas otras de Santo Tomás?
––Aunque, en su original explicación filosófica de la creación, Santo Tomás utiliza principios
aristotélicos, la doctrina ejemplarista la incorpora del pensamiento de San Agustín, que la
constituyó al integrar el platonismo en la filosofía cristiana, y además darle un carácter nuclear y
fundante de la misma. San Agustín afirmaba, como Platón, la existencia de Ideas eternas, de las
que las cosas existentes en el mundo son pálidos reflejos, porque no puede admitirse que la
acción creadora de Dios haya sido irracional.
Sin embargo, a diferencia de la doctrina platónica, las ideas en San Agustín son los modelos o
ejemplares de todas las cosas, no sólo de lo genéricas y específico, con el platonismo sino
también de los individuos. La razón es porque la creación lo es de toda la realidad, incluida la de
las cosas concretas y singulares.
Hay una diferencias entre las ideas ejemplares agustinianas y las ideas platónicas,porque San
Agustín tuvo que transformar el ejemplarismo platónico, ya que no podía admitir la existencia de
un mundo de ideas subsistente en sí mismo, tal como postulaba Platón, ni tampoco existente en
una mente universal como había enseñado Plotino. Ello supondría entender que la creación se
habría realizado según un modelo independiente de Dios, al que, por tanto, estaría supeditado.
Para San Agustín, las ideas ejemplares son las Ideas del entendimiento eterno de Dios. De este
modo las ideas platónicas quedan situadas como existentes en la mente divina. En Dios, por
tanto, preexisten todas las cosas. Las ideas ejemplares están en el entendimiento divino, de modo
parecido a como en la mente de un artista están con anterioridad de su realización, las obras de
arte. Esta modificación representa la inversión de la perspectiva platónica, porque queda
fundamentada la eternidad de la ideas en la única y verdadera eternidad de Dios.
Santo Tomás asume la modificación agustiniana del ejemplarismo platónico.Igual que San
Agustín, coloca las ideas en la mente divina, porque Dios no puede conocer los distintos entes
por ideas subsistentes fuera de El. Además, amplia esta versión cristiana del platonismo,
haciendo que las ideas divinas sean la misma esencia de Dios en cuanto conocida.
Esta nueva tesis de Santo Tomás sobre el ejemplarismo divinose basa en su explicación del
entendimiento divino. Dios lo conoce todo en sí mismo, en su propia esencia. Se conoce a sí
mismo en su único concepto, o verbo, y en su propio verbo entiende todos los entes.El
entendimiento divino al comprender su esencia en su verbo, semejanza de sí mismo o Dios
entendido, comprende a todos los entes, porqu el verbo de Dios es semejanza del mismo Dios y
de todos los entes. Dios al conocer a su esencia como imitable, conoce lo que es propio de cada
ente, pues conoce en qué imita su esencia y en qué se aparta de su perfección. Con esta
explicación, Santo Tomás puede resolver el problema, que dejo pendiente San Agustín, de
compaginar la multiplicidad de las ideas ejemplares con la simplicidad de Dios.
Queda así claramente establecido en la filosofía cristiana que las ideas ejemplares no constituyan
un sistema inteligible independiente de Dios. Son su misma esencia o naturaleza, que Él conoce
como modelo de las esencias de las cosas.
182. ––Ha quedado probado que el poder o «la potencia divina no se limita a determinados
efectos y que por esto no obra por necesidad de naturaleza, sino por entendimiento y voluntad
(cc. 22, 23)» o de manera libre. Podría, sin embargo, pensarse que «su entendimiento o ciencia
sólo se puede extender a determinados efectos, y que, por tanto obra obligado por su
ciencia». ¿Obra Dios por necesidad de su entendimiento o ciencia?
––Santo Tomás declara que: «El entendimiento divino no está coartado a ciertos determinados
efectos», ni, por consiguiente, «Dios no obra por necesidad de su entendimiento o de su ciencia».
Se puede probar con el siguiente argumento: «Se ha probado (I. c. 49, ss.) que Dios comprende
todo lo que puede proceder de Él, entendiendo su propia esencia, en la cual está todo
necesariamente por cierta semejanza, como los efectos están virtualmente en la causa. Luego,
si la potencia divina no se coarta a determinados efectos, como se ha mostrado (c. 22), se precisa
también lo mismo acerca de su entendimiento»[2].
183. ––Todavía podría parecer que la voluntad divina «por la cual obra, quiere necesariamente
determinados efectos» ¿Cómo se prueba que la voluntad divina no está coartada a determinados
efectos?
––La explicación de Santo Tomás es la siguiente: «La voluntad debe guardar proporción con su
objeto. Pero el objeto de la voluntad es el bien entendido, como se ha dicho (c. 24). Luego la
voluntad se extiende naturalmente a todo lo que el entendimiento le puede proporcionar bajo la
razón de bien. Por tanto, si el entendimiento divino no está coartado a ciertos efectos, como ya
se ha dicho (c. 26), es evidente que la voluntad divina no produce necesariamente determinados
efectos». Puede asimismo concluirse que: «ningún efecto procede de la voluntad divina
necesariamente, sino por su libre disposición»[3].
184. ––Queda únicamente por pensar que Dios haya creado las cosas por un deber de
justicia ¿Puede decirse que, en algún sentido, hay alguna razón de justicia o de deuda en la
creación?
–– Aclara igualmente Santo Tomás, por una parte, que: «por la creación, la cosa creada comienza
por primera vez a tener algo como suyo. Luego la creación no procede de un deber de justicia».
Por otra que: «Nadie debe algo a otro sino es en cuanto depende en alguna manera de él o
porque recibe algo de él o de un tercero por razón del cual debe al otro; así, pues, el hijo es
deudor del padre, porque recibe de él el ser; el señor, del criado, porque de él recibe el servicio
que necesita; y todo hombre del prójimo por Dios, de quien hemos recibido todos los bienes. Más
Dios no depende de nadie ni necesita nada que tenga que recibir de otro, como se deduce
claramente de lo dicho (I, cc. 13, 28, 40, 102). Luego Dios no produjo las cosas en el ser por un
deber de justicia».
Añade el Aquinate que se confirma que la creación no es retribución de una deuda, con estas
palabras de San Pablo: «¿Quién primero dio para tener derecho a retribución? Porque de Él y
por Él y en Él están todas las cosas»[4]. Seguidamente estas del Antiguo Testamento: «¿Quién
me ha dado antes para que yo le deba retribuir? Todo cuanto hay bajo el cielo, mío es»[5].
185. ––Si Dios: «no produce las cosas en el ser por necesidad de naturaleza, ni por necesidad
de su ciencia, ni de su voluntad, ni de su justicia», puede decirse, con el Aquinate, que: «ninguna
clase de necesidad es un deber de la bondad divina producir las cosas en el ser». Sin embargo,
podría replicarse que: «es un deber a sí misma, a modo de cierto decoro» o de obligación moral,
dada su bondad generosa. ¿Admite Santo Tomás este tipo de justicia o de débito?
––Recuerda Santo Tomás que: «la justicia propiamente dicha exige el deber estricto, pues lo que
se da en justicia a otro se le debe por exigencia del derecho» o de lo
que las cosas son. Por consiguiente: «así como no puede decirse que la producción de las
criaturas haya sido por deber de justicia, por el que Dios sea deudor de la criatura, así tampoco
que por débito de justicia sea deudor de su bondad». Esta negación lo es si se toma el término
justicia o debito en «sentido estricto».pero: «tomada en un sentido lato, puede decirse que hay
justicia en la creación de las cosas en cuanto conviene a la bondad divina»[6].
También se puede hablar de otros tipos de justicia, porque: «se halla en las cosas una justicia
natural cuanto a su creación y cuanto a la propagación de las mismas. Y, por tanto, se dice que
Dios todo lo hizo y lo gobierna justa y razonablemente»[7].
186. ––Según lo dicho todas las cosas dependen: «de la voluntad de Dios, como de su causa
primera, que no obra por necesidad a no ser por la que va incluida en el hecho de proponerse su
fin». Con ello, parece que: «deja de haber necesidad absoluta en las cosas, hasta el punto de
que nos veamos obligados a confesar que todo es contingente» Además, esto es lo que: «suele
ocurrir ordinariamente en las cosas; que un efecto es contingente cuando no procede
necesariamente de su causa». ¿Hay algunas cosas que sean simple y absolutamente
necesarias?
––Declara Santo Tomás que «Hay, efectivamente, algunas cosas creadas que son necesarias
natural y absolutamente». Explica seguidamente que: «Son necesarias natural y absolutamente
aquellas cosas en las que no hay posibilidad de no ser». En cambio: «Otras cosas son producidas
por Dios con una naturaleza que tiene potencia al no ser. Esto sucede en cuanto que tienen
materia, que está en potencia respecto a distintas formas» y, por tanto, pueden perder una forma,
o que pase al no ser. Por consiguiente: «aquellas cosas en las que o no hay materia o, si la hay,
no hay en ella posibilidad a otra forma, no tienen potencia de no ser. En consecuencia, éstas son
necesarias en absoluto y simplemente»[8].
Sólo son contingentes en este sentido los entes materiales. En cambio, los entes espirituales,
que están constituidos por la mera forma, son necesarios, porque no pueden perderla, salvo que
Dios quisiera aniquilarlos al igual que quiso crearlos. Como indica el Aquinate en la Suma
teológica: «Las realidades contingentes lo son por parte de la materia, puesto que contingentes
es lo que puede ser y no ser; y la potencia pertenece a la materia. La necesidad, en cambio, está
implicada en el concepto mismo de forma, por cuanto lo que es consecuencia de la forma se
posee necesariamente»[9].
Sin embargo, en estos entes simples esencialmente su forma y lo que se deriva de ella no son
algo necesario por sí mismo, porque su necesidad ha sido causada por Dios. Entitativamente
ninguna criatura es simple está compuesta de esencia, que puede ser simple o compuesta, y ser,
que no posee necesariamente. En el orden entitativo toda criatura, por tanto, es contingente.
Contingencia entitativa que no impide la necesidad esencial. Argumenta también Santo Tomás,
en este lugar de la Suma contra los gentiles, que: «Como las cosas creadas son producidas en
el ser por voluntad divina, es necesario que sean tales cuales Dios quiso que fuesen. Ahora bien,
al decir que Dios produjo las cosas en el ser por su voluntad y no por necesidad, no se descarta
que hubiese querido que algunas cosas fuesen necesarias y otras fuesen contingentes, para que
hubiera en las cosas una diversidad ordenada. Luego nada impide que haya algunas cosas
producidas por la voluntad divina y que sean necesarias».
En el orden esencial, del que se trata aquí, por consiguiente:«Las cosas contingentes pueden ser
consideradas de dos maneras. De una en cuanto que son contingentes; de otra, en cuanto que
en ellas se encuentra cierta necesidad, puesto que no hay ser tan contingente que no tenga en
sí algo de necesario. Por ejemplo, el hecho de que Sócrates corra es en sí mismo contingente;
pero la relación de la carrera al movimiento es necesaria, pues, si Sócrates corre, es necesario
que se mueva»[10].
Cómo advirtió el tomista español Ángel Luis González: «Quienes consideran la contingencia en
el sentido de posibilidad de ser afirman el mismo grado de no necesidad para todos los entes que
no son Dios; ello es consecuencia, de un modo u otro, de la reducción del ser a la esencia, de no
entender la esencia como potencia de ser y el “esse” como principio intrínseco del ente que le
hace real. Pero el contingentismo absoluto de todo lo que no sea propio de Dios es algo que
carece de fundamento en la metafísica de Tomás de Aquino»[11].
187. ––Queda probado que en el orden esencial hay necesidad y contingencia en las
criaturas. ¿De su demostración se puede inferir que no es necesario que las criaturas hayan
existido eternamente?
––Santo Tomás responde que: «nada obliga a concluir que las criaturas hayan sido siempre». Lo
prueba con varios argumentos. Uno de ellos es el siguiente: «Nada procede necesariamente de
un agente voluntario, sino por razón de algún débito. Pero ningún débito tenía Dios en producir
la criatura, si se considera en absoluto la producción de las criaturas en su totalidad. Luego Dios
no produjo por necesidad. la criatura».
Si Dios podía crear o no crear, y, por tanto, la existencia de la creación es contingente, tampoco
hay necesidad que sea eterna. Añade, por ello, Santo Tomás: «En consecuencia, tampoco es
necesario que Dios, por más que sea sempiterno, haya producido la criatura desde la
eternidad»[12]. Sin embargo, aunque no sea necesario que lo haya producido es este modo, al
igual que no lo es la creación del mundo, podría haberlo creado en la eternidad.
188. ––No obstante, concreta el Aquinate que: «muchos opinaron que el mundo ha sido siempre
y necesariamente». ¿Cuáles eran los argumentos que dieron para probar la necesidad y
eternidad del mundo?
––Clasifica Santo Tomáslos argumentosaportados para probar la necesaria eternidad del mundo
en tres grupos. En el primero se incluyen «las razones que aducen por parte de Dios. La más
simple es la siguiente: «El efecto procede de la causa agente por acción de la misma. Ahora bien,
la acción de Dios es eterna (…) Luego, las cosas creadas por Dios han sido desde la eternidad».
En segundo lugar, las razones que: «alegan por parte de la criatura»[13]. La cuarta es la siguiente:
«Todo agente, al engendrar algo semejante a él, intenta conservar perpetuamente su ser
específico, ya que no puede conservar perpetuamente su ser individual. Es imposible que el
apetito natural sea vano. Luego es necesario que las especies de las cosas que se engendran
sean perpetuas»[14].
En tercer lugar, presenta «otras razones por parte de la acción misma creadora para probar lo
mismo totalmente». En la última se dice: «Mientras una cosa se hace, debe haber algo que sea
sujeto de la acción, pues la acción, al ser accidente, no puede darse sin sujeto. Luego todo aquello
que se hace tiene algún sujeto preexistente. Y no pudiéndose prolongarse esto hasta el infinito,
se sigue que el primer sujeto no es hecho, sino sempiterno. De lo cual se deduce también que
hay algo eterno además de Dios, puesto que Él no puede ser sujeto de la producción y del
movimiento».
189. ––Concluye el Aquinate: «Esas son las razones en las que se apoyan algunos –como si
fuesen demostraciones– para decir que es necesario haber sido siempre las cosas creadas. En
lo cual contradicen a la fe católica, la cual establece que nada ha sido siempre, a no ser Dios,
sino que todo ha comenzado a ser, excepto un Dios eterno»[15]. ¿Sólo se pueden rebatir con la
afirmación del dogma de fe del comienzo temporal del mundo?
––Santo Tomás demuestra seguidamente que cada una de las razones: «no concluyen
necesariamente» y, que, por tanto, no van contra el dogma de la creación en el tiempo. Respecto
la que parte de Dios, nota que: «no se deduce necesariamente de la eternidad de la acción del
agente primero la eternidad de su efecto», porque al crear Dios: «así como determina que la cosa
ha de ser hecha en determinadas condiciones, así también le prescribe el tiempo, pues en esta
acción no sólo se determina que esto sea tal, sino que sea en tal momento, como el médico que
determima que se dé la medicina adecuada en tal momento»[16].
Sobre la razón que partía de la criatura, para afirmar la necesidad de sostener la eternidad del
mundo, advierte el Aquinate: «la tendencia de los agentes naturales a perpetuar sus especies
(…) presupone ya producidos los agentes naturales, Esto hace que esta razón no tenga lugar
sino en las cosas producidas ya en el ser, pero no cuando se trata de la producción de las
cosas»[17].
Por último, en cuanto al argumento basado en la creación de las cosas, indica que en la
producción de efectos por los entes creados hay siempre movimiento o mutación, de manera que
«el hacerse no se da a la vez que el ser de la cosa, en lo que se hace por movimiento, en cuyo
hacerse hay sucesión». En la creación, que no hay ningún tipo de movimiento ni, por tanto, un
sujeto o materia preexistente, ni temporal ni eterna, no es aplicable el argumento, porque «en lo
que no se hace por movimiento no es antes el hacerse que el ser. Así evidentemente que nada
impide afirmar que el mundo no fue siempre»[18].
190. –– Sobre la cuestión del modo concreto con que Dios ha creado el mundo, además de la
posición de los filósofos averroístas –que sostenían que era necesario afirmar que en la creación
no hubo comienzo temporal y cuyos argumentos expone y refuta el Aquinate–, existía, en el siglo
XIII, la de los teólogos, que negaban la posibilidad de que un mundo creado fuese eterno, porque
afirmaban que los conceptos de creación y eternidad implicaban una oposición contradictoria.
¿Cómo probaban racionalmente que, admitida la creación, no es posible sostener la eternidad
del mundo?
––Santo Tomás presenta seis argumentos de «quienes aducen algunas razones para probar que
el mundo no fue siempre». El primero es el siguiente: «Está demostrado que Dios es causa de
todas las cosas, y la causa debe preceder en duración a aquello que se hace por acción de la
causa». Si Dios es causa de todas las cosas, y la causa debe preceder en duración a aquello que
se hace por su acción, sólo Dios puede ser eterno. Por consiguiente, el mundo no puede ser
eterno, sino que ha tenido que ser creado en el tiempo.
En el segundo argumento de la oposición entre creado y eterno, se dice: «Siendo todo el ser
creado por Dios, no se puede decir que haya sido hecho de otro ente, y así es forzoso decir que
es hecho de la nada, y, por consiguiente, que tiene el ser después del no-ser»[19]. El concepto
de creación implica el tránsito de la nada al ser, y eso no sería posible si las cosas creadas
hubieran existido desde siempre, desde toda la eternidad. Luego hay que sostener la necesidad
de la temporalidad del mundo creado.
Así lo argumentaba San Buenaventura, al escribir: «La producción de la nada supone el ser
después del no ser por parte del producido e inmensidad de fuerza productora por parte del
principio; siendo esto propio de sólo Dios es necesario que el mundo sea producido en el tiempo
por la misma virtud infinita, obrando por sí misma e inmediatamente»[20]. Si el mundo ha sido
creado de la nada, tal como enseña la Escritura y sedescubre por la razón, es que ha recibido la
existencia después de no tenerla y, por consiguiente, no puede siempre haber existido, ser eterno.
Considera San Buenaventura que: «Sostener que el mundo es eterno, o producido en la
eternidad, afirmando a la vez que todas las cosas fueron producidas de la nada, va contra toda
verdad y razón (…) está en tal oposición con la razón, que pienso que ningún filósofo, por poco
ingenio que tuviese, haya sostenido. Y es que eso encierra en sí una manifiesta
contradicción»[21]. En cambio, afirmar que el mundo es eterno, si no se conoce que el mundo es
creado, y se cree que se ha hecho de la eternidad de la materia «parece razonable e inteligible».
191. ––Después de exponer todos los argumentos, declara el Aquinate que: «Estas razones no
concluyen del todo necesariamente, aunque tengan probabilidad». ¿Cómo prueba esta
valoración?
––Santo Tomás refuta los arguemntos con la exposición de «cómo les salen al paso los que
defienden la eternidad del mundo».
Replican los filósofos, respecto a la primera razón de los teólogos: «que el agente necesariamente
precede al efecto que es hecho por su operación, esto es verdadero en los agentes que hacen
algo por movimiento; porque el efecto no está sino en el término del movimiento, pues es
necesario que se dé el agente ya cuando comienza el movimiento. Pero en los agentes que obran
instantáneamente no es necesario esto, así como a la vez que el sol está asomando por el oriente
ya ilumina nuestro hemisferio». Sólo cuando hay movimiento en la operación, la causa
necesariamente precede al efecto. Entonces la causa ya está cuando comienza el movimiento,
pero el efecto no está sino al final del mismo. En cambio, en la causa que obra instantáneamente,
como es Dios al crear, no es necesaria la precedencia de la causa al efecto. Es posible, por tanto,
mantener racionalmente que la creación no se ha dado en el tiempo.
La respuesta que dan al otro argumento es la siguiente: «Lo que se dice en segundo lugar no
concluye. Lo contradictorio de “ser hecho algo de algo” –que debe darse, si no se da esto– es
“ser hecho no de algo”; mas no lo es el ser hecho “de la nada”, de no tomarlo en el primer sentido;
por lo que no se puede concluir que sea hecho después del no-ser»[22].
La creación, como afirma Santo Tomás, es un acto instantáneo e indivisible. No hay movimiento,
tránsito de un modo de ser a otro, ni, por ello, requiere tiempo alguno. La creación es la aparición
de un ente, que no viene de ningún otro, ni de ninguna parte. La nada no existe y, no es
propiamente, por tanto, punto de partida de la creación. No es necesario, por consiguiente,
concluir que el mundo es temporal.
Cuando se dice «hecho de la nada», puede parecer que la preposición «de» implique que haya
precedido la no existencia de lo creado a la existencia de lo creado, y, por tanto, que la nada hay
precedido al ser. Lo que realmente se significa con esta expresión es que algo ha sido hecho,
pero no de algo.
No hay ningún orden temporal entre la nada y el existir, como si primero hubiese la nada y
después la existencia. No puede pensarse que la nada esté en el tiempo, en un tiempo que sería
previo al de la existencia. Parece que se piensa así por influencia de la imaginación. En cambio,
sí es posible entender que hay un orden de naturaleza, en cuanto que la nada es lo que por si
mismo les es propio a los existentes, por recibir la existencia de otro, pues si no la recibieran
dejarían de existir y serían nada. Puede decirse, por tanto, que a los entes creados les es más
natural la nada que la existencia.
192. ––San Buenaventura, y los teólogos intentaban con argumentos racionales probar que no
es posible que el mundo haya sido creado desde la eternidad, porque aseguraban que había
razones necesarias que demostraban su imposibilidad. Afirmaban, por tanto, que en el concepto
de creación es esencial que Dios haya originado lo creado en el tiempo. Con ello, además
quedaría racionalmente probado que el mundo fue creado en el tiempo, tal como se afirmaba en
la Biblia.
Los filósofos averroístas declaraban que estaban de acuerdo con los teólogos que desde la fe
afirmaban que Dios creó el universo de la nada desde el principio del tiempo. Sin embargo, los
filosofía podía enseñar la doctrina de la eternidad del mundo y presentarla como una conclusión
racional y necesaria. De ahí que los teólogos acusaran a los filósofos enseñar una doble verdad,
una valida para la filosofía y otra para la teología. Estos últimos se defendían negando que
aceptaran esta absurda doctrina, sino que ellos como filósofos se limitaban a investigar. ¿Cuál
es la posición del Aquinate en esta polémica?
––Siempre Santo Tomás probó, frente a los teólogos, que creación y eternidad no son
incompatibles[23]. Tampoco siguió a los aristotélicos averroístas, porque mostró que el concepto
de creación no exige ni el de eternidad ni el de temporalidad. Ambos son posibles para la
creación. En conclusión, la cuestión de la temporalidad o eternidad del mundo en sentido amplio
es una cuestión abierta para la filosofía. Lo que no ocurre con el hecho de que las cosas han sido
creadas, conclusión racional o filosófica. Si el mundo ha existido siempre o comenzó en algún
momento temporal no tiene respuesta para la filosofía. Sin embargo, la fe cierra la cuestión,
porque enseña que el mundo tuvo un origen en el tiempo, que todo lo creado ha comenzado a
existir.
No sólo no se puede demostrar la eternidad del mundo, sino tampoco su temporalidad. No hay
respuesta decisiva a la pregunta sobre la eternidad o temporalidad del mundo, porque depende
de la voluntad de Dios, que no puede ser conocida por la mera razón humana. Únicamente si la
manifiesta al hombre mediante la revelación. En el ámbito filosófico, en esta cuestión, es
necesario mantener la suspensión del juicio. No hay, por tanto, en este caso, ni verdad ni
falsedad. Hay aquí una sola verdad que es la revelada y mantenida por la teología
Con esta original posición, Santo Tomás coincide, por tanto, con los averroístas en que no puede
demostrarse la temporalidad del mundo, pero diverge de ellos en cuanto sostiene que tampoco
puede demostrarse su eternidad, ni incluso de manera no absoluta o probable, ya que la
temporalidad tendría idéntica posibilidad. En esta cuestión, no puede darse ninguna respuesta.
También se enfrentó a San Buenaventura y a los teólogos de la Facultad de Filosofía, porque
mantenía que la temporalidad de la creación es sólo artículo de fe, y si, por ello, se intentara
probar no se darían razones concluyentes. Además, a estos teólogos, les advertía Santo Tomás
que el no admitir que es indemostrable la temporalidad del mundo, al igual que la eternidad, es
perjudicial para la misma fe, porque: « puede parecer que la fe católica se funda en vanas razones
y no más bien en la solidísima doctrina de Dios»[24].
Eudaldo Forment
[1] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 24.
[2] Ibíd., II, c. 26.
[3] Ibíd., II, c. 27.
[4] Rm 11, 35, 36.
[5] Jb 41, 2.
[6] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 28.
[7] Ibíd., II, c. 29.
[8] Ibíd., II, c. 30.
[9] ÍDEM, Suma teológica, I, q. 86, a. 3, in c.
[10] ÍDEM, Suma contra los gentiles, II, c. 30
[11] Ángel Luis González, Contingencia, en Ángel Luis González (Ed.), Diccionario de
Filosofía, Pamplona, EUNSA, 2010, pp. 221-223, p. 222.
[12] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 31.
[13] Ibíd., II, c. 32.
[14] Ibíd., II, c. 33.
[15] Ibíd., II, c. 34.
[16] Ibíd., II, c. 35.
[17] Ibíd., II, c. 36.
[18] Ibíd., II, c. 37.
[19] Ibíd., II, c. 38.
[20] SAN BUENAVENTURA, Breviloquium, II, c. 1, n. 3, en Obras de San Buenaventura, edición
bilingüe, Madrid, BAC, 6 vols., vol. 1, pp. 155-539, p. 243.
[21] ÍDEM, Commentaria in quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi, II, d. 1, p. I, a. 2,
q. 2, concl. en San buenaventura, Opera Omnia, edición. de Quaracchi, PP. Collegii S.
Buenaventurae, P.B. Portogruar, Quaracchi, Ad Claras Aquas, 1882-1887,. 10 vols, vol. II (1985),
p. 29ª.
[22] Santo Tomás de aquino, Suma contra los gentiles, II, c. 38.
[23] Véase: Ignacio Mª Azcoaga Bengoechea, ¿Pudo Dios crear el universo desde toda la
eternidad? Una cuestión disputada entre Santo Tomás de Aquino y San Buenaventura en el siglo
XIII, Barcelona, Edicep, 2016.
[24] Santo Tomás de aquino, Summa contra gentiles, II, c. 38.
XVIII. Diversidad de las criaturas
193. –-Después del estudio de la creación en general, en el segundo libro de la Suma contra los
gentiles, el Aquinate trata de la diversidad y distinción de las criaturas. Se comprende, porque la
característica más general y más evidente de todo lo creado es la existencia de una grandísima
diversidad de especies y, además, de numerosos y distintos individuos de una misma
especie. ¿Cuál es el origen de la multiplicidad y variedad de lo creado?
––La causa primera de la multiplicidad y diversidad de los entes es Dios, porque es el que ha
producido el ser de todos ellos, lo más profundo e interior. Sin embargo, intervienen también
causas segundas en la distinción de las criaturas.
Puede sostenerse, por consiguiente, que: «la distinción de las cosas no es casual». Se da el azar
o casualidad: «en lo que puede comportarse de distinto modo del que es, pues lo que ocurre
necesariamente y siempre no decimos que sea casual». La casualidad implica comportamientos
distintos y , según la doctrina hilemórfica: «el principio de esta posibilidad es la materia y no la
forma, que determina la posibilidad de la materia a un modo de ser»[1].
Debe afirmarse, por tanto, que: «la distinción de las especies proviene de la forma; la de los
individuos de la misma especie proviene de la materia». La distinción específica de las cosas no
es casual, sino que proviene de la diversidad de las formas, y la distinción individual de la materia,
que ya no es racional y necesaria como la de forma, sino que, en este sentido, es por el acaso.
Sin embargo, la distinción de los individuos de una misma especie o con idéntica forma: «no
depende de la diversidad de la materia como de su causa primera»[2]. Tampoco de «los diversos
agentes»[3], que obran en su producción con la donación de su forma. Igualmente «no es
causada por el orden de los agentes secundarios»[4]. Su causa primera es Dios, al igual que lo
es de la diversidad de las formas.
De manera que es falso, como decían algunos que: «un ángel haya formado todos los cuerpos
visibles de una materia creada anteriormente por Dios»[5], y, por ello, contra la afirmación de
Orígenes, hay que sostener «que la diversidad de las cosas no procedió de la diversidad de
movimientos del libre albedrío de las criaturas racionales»[6].
Dios ha querido que, en la distinción de las criaturas, intervinieran causas segundas, como la
diversidad de la materia –porque la materia ya afectada por la cantidad es el principio de
individuación–, o como la distinción formal –por los diferentes grados de la misma forma–, o por
lo accidental o contingente, e incluso por lo que es distinto por la casualidad –y, por ello, es raro–
en la intervención de los agentes, pero la última razón no es otra que Dios, «primera causa de la
distinción de las cosas».
194. ––¿Por qué Dios ha creado un mundo múltiple específica e individualmente?
––Dios al crear el mundo ha buscado la plena manifestación de sus infinitas perfecciones y, con
ello, la perfección del mundo. Se requiere así la multiplicidad, porque: «las cosas creadas no
pueden alcanzar una perfecta semejanza de Dios dentro de una sola especie de criaturas, porque
al exceder la causa al efecto, lo que está en la causa en modo simple y unificado se encuentra
en el efecto de modo compuesto y multiplicado, a no ser que el efecto tenga igual especie que
su causa, cosa que no tiene lugar al presente, pues la criatura no puede ser igual a Dios. Luego,
fue oportuno que hubiese multiplicidad y variedad en las cosas creadas, para encontrar en ellas
una semejanza perfecta de Dios, a su modo».
Ni una ni muchas cosas, ni muchos mundos pueden representar en absoluto la perfección y
bondad de Dios. Todas las representaciones son siempre finitas y no pueden por ello agotar la
perfección y bondad infinita de Dios. Sin embargo, las cosas creadas pueden alcanzar una mejor
semejanza divina, dentro de una multiplicidad de especies y de individuos, que con una sola
especie de criaturas o un solo individuo.
Además: ««muchos bienes finitos son mejor que uno solo, pues aquellos tendrían lo que éste y
aun más. Pero la bondad de toda criatura es finita, pues es deficitaria de la infinita bondad de
Dios. Luego es más perfecto el universo creado si hay muchos grados de cosas que si hay uno
solo»[7]. Muchos bienes finitos son mejor que uno sólo, pues podrán tener lo que tiene éste en
mayor grado y otros más.
Es más perfecto el universo creado si hay mayor cantidad y diversidad, en muchos grados, de
cosas que si hay uno solo, porque lo que está en Dios –la causa del mundo–, en modo simple y
unificado, se encuentra en el efecto –todo lo creado–, de modo compuesto y multiplicado.
En definitiva, puede decirse que la diversidad en lo creado es otra expresión de la liberalidad o
generosidad de Dios, nunca medible con criterios humanos, a los que siempre sobrepasa. Dios
al crear, para difundir su bien, se prodiga generosamente. Debe así inferirse que cada grado de
entidad, cada especie, y cada criatura, son expresión de la prodigalidad de Dios, de su bondad.
195. ––Después de examinar las causas de la diversidad de todo lo creado, el Aquinatepasa a
tratar los tres grandes especies de criaturas: las puramente espirituales o ángeles; las puramente
corporales o cuerpos; y las compuestas de espíritu y cuerpo, u hombres. Respecto a las primeras
podría preguntarse: ¿La criaturas puramente espirituales son objeto de estudio de la filosofía?
––Los ángeles, que son criaturas espirituales, no pueden estudiarse racional o filosóficamente,
porque no conocemos por la razón obras suyas, a diferencia de los efectos de Dios en la creación,
que nos permiten conocer la existencia y naturaleza divina. Sin embargo, Santo Tomás estudia
las criaturas puramente espirituales en este tratado filosófico, por dos motivos.
El primero es porque las criaturas espirituales guardan relación directa con la fe, y es conveniente
conocerlas en este segundo libro de la Suma contra los gentiles, que, como el anterior, es
filosófico, pero aprovechado como propedéutica de la fe. El segundo motivo es porque el
conocimiento del espíritu angélico permite conocer mejor el espíritu del hombre.
196. ––Si con el conocimiento humano no se puede conocer la existencia de las criaturas
espirituales o intelectuales, ni tampoco su naturaleza, ¿cómo comienza el Aquinate el estudio de
los ángeles o inteligencias?
––Santo Tomás comienza con la demostración de la conveniencia de la existencia de algunas
criaturas intelectuales, que ocupasen el punto más alto en la escala de los entes, según los
grados de ser o de perfección. Lo hace con varios argumentos. El que sintetiza los demás es el
siguiente: «Quedó ya probado que para que las criaturas representasen perfectamente la bondad
divina era necesario no sólo que se hiciesen cosas buenas, sino que éstas obrasen con miras a
la bondad de otros. Además, se asemeja perfectamente una cosa a otra en el obrar cuando no
solamente es una misma la especie de la acción, sino también uno mismo el modo de obrar.
Luego fue a propósito para la suma perfección de las cosas que hubiese algunas criaturas que
obrasen como Dios obra, y, obrando Dios, según se ha dicho (cc. 23, 24), por entendimiento y
voluntad, fue conveniente que hubiese algunas criaturas con entendimiento y voluntad».
.
197. ––Probada la conveniencia de la existencia de las criaturas espirituales ¿Qué es lo primero
que se puede atribuir a las criaturas espirituales?
––Lo primero que atribuye Santo Tomás a las criaturas espirituales es el entendimiento, porque
argumenta que todas las criaturas están presentes en el conocimiento divino, no en su
materialidad y cantidad, sino de una manera simple. «Para que ni siquiera faltase en las criaturas
la imagen o reproducción de esta manera de contener de Dios a todas las cosas, fueron creadas
las criaturas intelectuales, que de este modo contuviesen a las criaturas corporales, no en su
materialidad y cantidad extensiva, sino simplemente de modo inteligible, porque lo que se
entiende está en el que entiende y es comprehendido con su operación intelectual»[8].
Las cosas están presentes en todo entendimiento, porque lo que se entiende está en el que
entiende, y lo entiende en la operación intelectual de hacerlo presente en el mismo entendimiento.
Se comprende así la afirmación aristotélica, citada muchas veces por Santo Tomás: «el alma es
de algún modo todas las cosas que son»[9].
La expresión significaría que el alma o criatura espiritual se transforma al entender —ya que en
esta acción se da la unidad entre el sujeto y el objeto— en las cosas exteriores. Además las
manifiesta, aunque no como están en la realidad, sino de otro modo, o en cuanto tienen el ser
que les ha comunicado su acto de entender.
Gracias a esta peculiaridad descubierta por Aristóteles, el espíritu intelectual, por una parte, con
el entender, está abierto a toda la realidad.. Por otra, esta apertura, del entendimiento es útil al
que entiende para reparar su deficiencia o imperfección, en cuanto pequeña parte de un todo o
parte de toda la realidad creada.
El entendimiento perfecciona al que entiende, en cuanto que éste es parte de la totalidad del
universo, cuya perfección es la suma de las perfecciones de todas las cosas que lo integran. El
que entiende, en este sentido, es una perfección imperfecta, que puede perfeccionarse. El
entendimiento perfecciona a todo espíritu creado proporcionándole otra perfección, que
compensa su limitación de ser parte de toda la realidad, porque, gracias a la perfección de
entender, puede poseer, aunque de modo intelectivo, las perfecciones de las otras partes. De
este modo en una sola cosa puede existir toda la perfección del universo[10].
198. ––¿Debe también atribuirse al espíritu creado la facultad de la voluntad?
––Es necesario admitir también que todo espíritu creado tiene voluntad. Argumenta Santo Tomás:
«Hay en todas las cosas un apetito del bien, por ser el bien “lo que todas las cosas apetecen”
(Aristóteles, Ética, I, c. 1) . Este apetito se llama apetito natural en las cosas que carecen de
conocimiento, y así se dice que la piedra apetece estar abajo; se llama apetito animal en las que
tienen conocimiento sensitivo, el cual se divide en concupiscible e irascible; y en las que
entienden apetito intelectual o racional, que es la voluntad. Luego, las substancias intelectuales
creadas tienen voluntad».
199. ––La voluntad, por tanto, es un apetito que brota del conocimiento intelectual y que quiere
el bien conocido por éste. ¿Cómo explica el Aquinate esta definición de voluntad?
––Para explicar lo que es el apetito racional o voluntad, Santo Tomás ordena todas las criaturas
según su actividad. Para la ordenación por la acción de las criaturas, utiliza dos criterios.
El primero y fundamental esta basado en la forma. «Como todo agente obra en cuanto está en
acto, la forma por la que está en acto, es el principio de todas sus operaciones. Conviene, pues,
que, según sea la forma, así sea la acción que sigue a esa forma». Las inclinaciones de los entes
siguen de la posesión de su forma y según el modo de poseerla será su tendencia o apetito.
El segundo criterio, que se desprende del anterior, es que los niveles de posesión de la forma por
la que se obra se corresponderán con los de la independencia o autonomía de la acción. La
posesión de la forma es la que determina la posesión de la actividad, porque: «La forma que no
depende del agente que obra en virtud de ella misma, causa una acción de la que no es dueño
el agente. Pero si se diese alguna que dependiese de aquel que obra en virtud de ella misma,
éste sería dueño del obrar consiguiente».
Se puede así establecer una escala de los entes según la independencia de sus acciones..En el
primer grado de esta escala quedan situados los entes inertes, cuya acción carece de autonomía
o de independencia y no es poseída, sino que le es dada. Explica Santo Tomás: «Las formas
naturales, de las que proceden los movimientos y acciones naturales, no dependen de aquellas
cosas de que son formas, sino totalmente de agentes exteriores, por ser la forma natural la que
constituye a cada cosa en su naturaleza; pues, nada puede ser causa de su ser. Y, por tanto, las
cosas que se mueven por impulso natural no se mueven a sí mismas, pues lo pesado no se
mueve a sí mismo hacia abajo, sino que lo produce lo que le da la forma». En los seres inertes,
o sin vida, no hay autonomía, porque sus movimientos y sus acciones naturales no dependen de
sus formas, sino totalmente de agentes exteriores. En causas externas a ellos, está la forma que
regirá la acción, que, por tanto, no es propia.
El segundo grado de esta escala de la independencia de la actividad corresponde al de los entes
con vida vegetativa, porque hay ya cierta independencia. Una autonomía que es muy incompleta.
En los vegetales, la forma que determina su acción viene dada por su naturaleza específica, pero
no por una forma propia. .En cuanto ejecutores del movimiento y de la acción, los vegetales gozan
de una cierta independencia o autonomía en cuanto a la ejecución del movimiento, pero la forma
de la acción les viene dada por su especie, algo externo. En este sentido, no se diferencian de
los seres inertes.
En el tercer grado de esta escala, que es la de los seres con vida sensitiva, hay ya propiamente
autonomía, porque éstos actúan por formas propias. «En los animales brutos, las formas
sensibles e imaginarias que les mueven no son halladas por ellos mismos, sino que las reciben
de los sensibles exteriores que actúan sobre el sentido, y las distingue la estimativa natural». En
la vida animal, hay una mayor autonomía en la acción, porque las formas, que mueven a los
vivientes animales, son recibidas por los sentidos del exterior. Su independencia está no sólo en
la ejecución, sino también en la forma de la acción.
Sin embargo: «Aunque se diga que en cierta manera se mueven a sí mismos, en cuanto que una
parte de ellos mueve y la otra es movida, sin embargo, el moverse mismo no les conviene como
cosa que procede de ellos, sino que parte proviene de los sensibles exteriores y parte de la
naturaleza. Así, pues, se dice que se mueven a sí mismos en cuanto el apetito mueve a los
miembros lo cual los coloca por encima de los inanimados y de las plantas; pero, no son causa
de su movimiento en cuanto que el apetecer mismo es para ellos una necesidad proveniente de
las formas recibidas por los sentidos y por el dictamen de la estimativa natural. Y en
consecuencia, no son dueños de sus actos». Los animales no son propiamente autores de sus
actos, porque no son causa propia de su movimiento, en cuanto que la apetición, que sigue al
conocimiento sensible, es una necesidad proveniente de sus instintos de la especie. Su
independencia es así incompleta.
Al cuarto grado de la escala de las acciones autonómicas de los entes pertenecen los seres con
vida intelectiva o espiritual, hay una autonomía completa. «La forma intelectual, por la que obra
la substancia intelectual, depende del entendimiento mismo, en cuanto que él la concibe y en
cierto modo la idea, como ocurre con la forma artística, que el artista concibe, medita y por ella
obra. Luego las substancias intelectuales se determinan a sí mismas a obrar, como quien tiene
dominio de su acción»[11].
En la vida intelectiva o espiritual, la forma por la que obra el viviente es conferida por su
inteligencia, que en sí misma autónoma. Además, la correspondiente inclinación intelectual de su
acción, o voluntad, es un apetito intelectivo por el que se inclina al bien en general y no a meros
bienes particulares. Se extiende a todo y sólo depende del entendimiento en cuanto éste concibe
el bien universal.
200. ––El ser inteligente o espiritual es dueño de sus actos, porque realiza, en su integridad, sus
acciones por sí mismo. ¿Los criaturas intelectuales tienen, por su entendimiento y su voluntad,
una autonomía absoluta?
––Los seres intelectivos no tienen una autonomía absoluta, porque le son dadas las primeras
determinaciones del entendimiento y de la voluntad, los primeros principios, teóricos y prácticos.
En la Suma Teológica, Santo Tomás escribirá años más tarde: «Aunque nuestro entendimiento
tenga la iniciativa en orden a conseguir algunas cosas, otras hay, sin embargo, que de antemano
le impone la naturaleza, como son los principios acerca de los cuales no puede cambiar de
parecer, y el último fin, que no puede por menos de querer, y, por consiguiente, si en el orden a
algunas cosas se mueve a sí mismo, respecto de otras es necesario que sea movido»[12].
El hecho que las criaturas espirituales reciban, por naturaleza, su ordenación a la verdad y al
bien, hace que estas orientaciones generales sean irrenunciables. Sin embargo, las tendencias
necesarias y universales a la verdad y al bien no impiden la autonomía del entendimiento y
voluntad, porque únicamente son una limitación de estas facultades espirituales.
La limitación de las facultades espirituales no es un mal, ni un defecto o negación de un bien
propio, sino que es la condición para poseer autonomía. El espíritu creado, por su potencialidad,
sólo puede tener el bien de la autonomía en un cierto grado, que en el grado de la escala de los
entes es la superior.
201. ––¿Por tener voluntad, las criaturas espirituales también son libres como Dios?
––Las criaturas espirituales son libres, porque la libertad es una propiedad esencial característica
de la voluntad. Además, la libertad guarda también relación esencial con el entendimiento, porque
la libertad, o el libre albedrío, es un poder radicado en la razón y más inmediatamente en la
voluntad, de hacer o de no hacer, de hacer esto o aquello. Es necesario el entendimiento para
ser libre, porquecomo propiedad de la voluntad, la libertad se presenta posibilitada por el
conocimiento intelectual.
La libertad proporciona independencia o autonomía, porque por ella cada criatura espiritual ejerce
el dominio de sus obras, dispone de sí mismo, se autoposee por su voluntad, o se autodetermina.
En la definición de Aristóteles, asumida por Santo Tomás, en la que se dice que «libre es lo que
es causa de sí»[13], está indicada la autodeterminación.
Sólo los espíritus pueden determinarse a sí mismos. «Los movimientos y las acciones de los
animales irracionales son en cierto sentido libres, pero carecen de libre decisión; los inanimados,
que se mueven solamente por otros, no tienen acciones ni movimientos libres, los intelectuales
tienen libertad no sólo de acción, sino de determinación, que es tener voluntad libre»
202. ––¿En los espíritus, su libertad supone la pura licencia para hacer cualquier cosa, sea buena
o mala?
––La libertad no es nunca una pura libertad de indiferencia, una libertad que podría denominarse
psicológica, y que supondría la pura licencia para hacer cualquier cosa, sea buena o mala. Sería
una libertad imposible, porque: «Solamente se mueven a sí mismos aquellos que aprehenden la
razón general de bien y conveniencia. Más sólo los entes intelectuales son de esa condición. Por
ello, sólo los entes intelectuales se mueven a sí mismos para obrar y para determinarse»[14].
La libertad no se reduce a la libertad psicológica, porque, si se ha alcanzado ya el bien o fin
último, se elige entre bienes, y si todavía no se ha alcanzado, como en el caso del hombre en su
vida mortal, siempre es una libertad «moral». La libertad para el hombre mortal es siempre
«libertad moral», porque nunca es indiferente al bien y al mal, por no haber conseguido el bien
último, que determina la bondad y maldad de los actos, según su conformidad al mismo.
Si el hombre en su vida terrena no siempre elige el bien, es porque puede haber equivocación en
la elección del bien que quiere, y elegir entonces el mal. En este error se puede autoengañar en
cierta medida y considerar que actúa bien. Sin embargo, esta libertad que tiene la posibilidad de
hacer el mal no es auténticamente libertad, porque la misma libertad es un bien y como tal hace
referencia al bien integral de su sujeto. Con la elección del mal, la libertad deja de ser un medio
de perfección en la bondad o de ser un ayuda para alcanzar el último fin. El que hace el mal, que
es elegido como un bien, no ejercita propiamente su libertad. Porque no lleva al bien supremo,
sino que le aparta del mismo. El mal lo ha elegido libremente y como un bien, pero por faltarle al
acto su orientación al bien real del sujeto, puede decirse que no es libertad, sino sólo un signo de
libertad. Un poco antes de la redacción de la Suma contra los gentiles, había escrito Santo
Tomás: «Querer el mal no es libertad, ni parte de la libertad, sino un cierto signo de ella»[15].
203. ––¿Qué se puede inferir de que las criaturas espirituales posean las facultades de la
intelectualidad y de la voluntad libre?
––En primer lugar, añade Santo Tomás que: «ninguna substancia intelectual es cuerpo». La
primera demostración que da de la tesis está basada en la experiencia empírica, porque: «la
observación enseña que la mutua continencia de los cuerpos se funda en la mayor o menor
cantidad de los mismos: de aquí, si un cuerpo contiene enteramente a otro, con todo lo que él
mismo es, también contendrá una parte de aquél con una parte suya, con parte mayor o menor,
según que sea la parte contenida mayor o menor».
En cambio: «el entendimiento no efectúa la comprehensión intelectual en razón de alguna
proporción cuantitativa, como si un todo entendiera y comprendiera el todo y la parte, lo más y lo
menos en cantidad». El entendimiento no contiene lo conocido de un modo corpóreo, sino
inmaterial. «Luego ninguna substancia inteligible es cuerpo».
También puede demostrase que el entendimiento es incorpóreo, porque capta la forma de las
cosas. Sin embargo: «Ningún cuerpo puede recibir la forma substancial de otro cuerpo si no es
perdiendo por corrupción su forma. Pero el entendimiento no se corrompe al recibir las formas de
todos los cuerpos, antes bien, se perfecciona, pues entiende en tanto que tiene en sí las formas
de los objetos que entiende. Luego ninguna substancia intelectual es cuerpo».
Otra demostración parte de la universalidad del conocimiento intelectual, que puede entenderlo
todo. Su acción, por tanto, trasciende los entes corporales o materiales, Además: «nada obra,
sino es según su especie, por ser la forma el principio de acción para todos. Dado, pues, que el
entendimiento fuese cuerpo, su acción no excedería el orden de los cuerpos. Luego no entendería
a no ser los cuerpos. Esto es manifiestamente falso, porque entendemos muchas cosas que no
son cuerpos. Luego el entendimiento no es cuerpo».
La capacidad de un entendimiento de comprender a otro entendimiento sirve igualmente de
demostración, que sería la siguiente: «Es imposible que dos cuerpos se contengan mutuamente,
por exceder el continente al contenido. Dos entendimientos se contienen y comprenden
mutuamente al entender el uno al otro. Por tanto, el entendimiento no puede ser cuerpo».
Por último la autoconciencia de la facultad intelectual prueba que no es corpórea. Santo Tomás
la presenta así: «El acto del cuerpo no termina en la acción ni el movimiento en el movimiento,
como lo prueba Aristóteles en el libro de la Física (I, 5, 2). Pero la acción de la substancia
inteligente puede terminar en la acción misma; pues lo mismo que el entendimiento entiende una
cosa, también entiende que entiende, y así indefinidamente. Luego la substancia inteligente no
es cuerpo».
El espíritu, por consiguiente, es una substancia incorpórea. «De aquí que la Sagrada Escritura
llame “espíritus” a las substancias intelectuales; expresión con que acostumbró llamar a Dios
incorpóreo, según aquello de San Juan: “Dios es espíritu”. Y en el libro de la Sabiduría se dice:
“Hay en ella –en la Sabiduría divina– un espíritu de inteligencia que percibe todos los espíritus
inteligibles» (Sap 7, 22,23)»[16].
204. ––Seguidamente escribe el Aquinate: «De esto, pues, aparece que las substancias
intelectuales son inmateriales». ¿Cómo es la demostración de la inmaterialidad de los espíritus?
––Santo Tomás da varias demostraciones derivadas de la no corporeidad de las substancias
intelectuales que prueban que son inmateriales. La primera parte de la concepción del cuerpo
como materia prima y forma substancial, acompañadas del accidente de la cantidad. Se sigue de
ello que: «Si como queda demostrado, ninguna substancia inteligente es cuerpo, ninguna, en
consecuencia, estará compuesta de materia y forma». La materia no será constitutivo suyo como
en los cuerpos.
En la última demostración, se toma como punto de partida el carácter de sujeto de los
movimientos o cambios que tiene la materia. De manera que: «La materia no recibe forma alguna
de nuevo si no es por movimiento o mutación. Es así que el entendimiento no se mueve por el
hecho de recibir formas, antes bien, más se perfecciona y en reposo entiende, puesto que el
movimiento dificúltale para entender. Luego las formas no se reciben en el entendimiento como
en la materia o en cosa material. Lo cual demuestra que las substancias inteligentes son
inmateriales, como también incorpóreas»[17].
Por carecer de materia, por consiguiente: «Las naturalezas intelectuales son formas subsistentes
y no existentes en la materia, como si de ésta dependieran en cuanto al ser».
El ser de los cuerpos es del compuesto. No es propio ni de la materia ni de la forma, que es
material en cuanto informa a la materia, es de ambos, «porque las formas que, en cuanto al ser,
dependen de la materia, no tienen ellas propiamente el ser, sino los compuestos por ellas. Luego
si las naturalezas intelectuales fueran de este modo, se seguiría que sus formas tendrían ser
material, cual si estuvieran compuestas de materia y forma». Si los espíritus fuesen formas que
se unieran a la materia, su ser no sería propio, sino también material, en cuanto que sería también
de la materia.
Por tener un ser propio, la forma, que constituye al espíritu, es subsistente, es una substancia.
«Afirmar que el entendimiento es una forma no subsistente, sino inmersa en la materia, equivale
en realidad a decir que el entendimiento está compuesto de materia y forma, aunque
nominalmente se diferencie, pues en el primer caso llamarías al entendimiento la misma forma
del compuesto, y en el segundo, el compuesto mismo. Si, pues, es falso que el entendimiento
está compuesto de materia y forma, falso será también que sea una forma no subsistente y
material»[18].
205. ––Por su naturaleza intelectual y voluntaria las criaturas espirituales son substancias, ya que
actúan con estas facultades, e inmateriales, porque el entender y querer son operaciones
inmateriales. Además de substancias inmateriales son incorpóreas, y, por tanto, sin órganos
corporales como los que poseen las facultades sensibles. De que las criaturas espirituales sean
substancias inmateriales, se sigue que no existen en la materia, y, por tanto, que son meras
formas subsistentes. Por todo ello, hay que afirmar que los espíritus, en cuanto que son
únicamente formas, son substancias simples. ¿En qué se diferencia su simplicidad de la
simplicidad de Dios?
––A esta dificultad responde Santo Tomás que los espíritus o las substancias intelectuales
creadas no son absolutamente simples, porque: «Aunque las substancias intelectuales no son
corpóreas, si están compuestas de materia y forma, si existen en la materia como formas
materiales, no por ello se ha de pensar que se adecuen a la simplicidad divina. Hay en ellas cierta
composición resultante de la diferencia entre el ser y lo que es»[19]. Aunque «lo que es» o
esencia sea sólo forma, se compone con su ser proporcionado.
La entidad de las criaturas espirituales no es como la de Dios, que es el mismo ser subsistente,
sino que están compuestas de esencia o forma y ser. Por ello, son substancias. Las criaturas
espirituales por ser únicamente formas son substancias, subsisten o existen por sí y en sí, y, por
tanto, son formas con un ser propio, no compartido con materia alguna. Las criaturas espirituales
son substancias, porque son formas que poseen un ser propio, que les hace existir de manera
autónoma e independiente, y les hace ser un ente substancial; y de su inmaterialidad subsistente
se deriva su intelectualidad y su volición libre. La substancias espirituales son substancias
simples, pero únicamente en el orden esencial, por ser sólo formas, pero no en el orden entitativo,
por estar compuestas de esencia y ser propio o proporcionado a ella.
Eudaldo Forment

[1] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 39.


[2] Ibíd., c. 40.
[3] Ibíd., c. 41.
[4] Ibíd., c. 42.
[5] Ibíd., c. 43.
[6] Ibíd., c. 44.
[7] Ibíd., c. 45.

[8] Ibíd., II, c. 46.


[9] Aristóteles, Sobre el alma, II, c. 8,
[10] Cf. Santo Tomás, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 2, a. 2, in c.
[11] ÍDEM, Suma contra los gentiles, II, c. 47.
[12] ÍDEM, Suma teológica, I, q. 18, a. 3, in c.
[13] Aristóteles, Metafísica, I, c. 2
[14] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 48.
[15] ÍDEM, Cuestiones Disputadas sobre la verdad, q. 22, a. 6, in c.
[16] ÍDEM, Suma contra los gentiles, II, c. 49.
[17] Ibíd., II, c. 50.
[18] Ibíd., c. 51.
[19] Ibíd., c. 52.

XIX. Los espíritus

206. ––Las substancias espirituales no son absolutamente simples. Aunque no estén compuestas
de materia y forma, ni, por tanto, existan en la materia como formas materiales, no son simples
como Dios, porque hay también cierta composición en ellas. Esta composición resulta de sus
constitutivos entitativos de esencia y ser. Son compuestos en el plano entitativo, porque se
componen de la esencia, que es simple, por estar únicamente constituida por la forma, y el ser
proporcionado a ella, que la entifica y le da la existencia. ¿El ser de los espíritus por no ser
material o no pertenecer a la materia es igual que el ser de Dios?
––Los espíritus, substancias simples creadas, no son el ser, sino que participan del ser, pero en
un grado superior a las substancias cuya esencia es compuesta de materia y forma. El ser de la
criatura no es igual que el «ser subsistente», o el ser de Dios, Todas las criaturas tienen un ser
distinto, porque el ser creado: «puede distinguirse por algo sobreañadido; así el ser de la piedra
difiere del ser del hombre». Cada ser, porque es el propio o proporcionado de la esencia que es
su sujeto, y, por tanto, limitante de las perfecciones del ser según la capacidad esencial,
específica e individual, es distinto.
En cambio: «el ser, en cuanto tal, no admite diversidad». Dios, que es «ser subsistente, no puede
ser sino uno». Dios «incluye toda la perfección del ser (…) pues no está limitado por ningún sujeto
recipiente». Por consiguiente: «Es imposible que haya otro ser subsistente fuera del primero».
De esta diferencia, se infiere, por una parte, que: «en toda substancia, excluido Dios, una cosa
es la substancia y otra su ser»[1]. La esencia substancial y el ser, con la que se compone, son
así distintos realmente.
Por otra, que: «en las substancias intelectuales creadas hay composición de acto y potencia. «En
la substancia intelectual creada se encuentran dos cosas, a saber: la substancia intelectual y su
ser, que no es la misma substancia», tal como se ha inferido en primer lugar. Por ello: «su ser es
el complemento de la substancia existente, ya que una cosa está en acto en cuanto tiene ser»
La composición de las substancias simples creadas en esencia y ser queda así expresada
enlenguaje aristotélico, porque estarían compuestas de potencia y acto substanciales. Sin
embargo, también pueden definirse en lenguaje platónico como compuestas de esencia y ser
participado, porque: «Todo el que participa de algo se compara a aquello de que participa como
la potencia al acto, pues por aquello que participa hácese el participante actualmente tal». Aquello
que participa el participante, en este caso el ser, se hace acto del mismo. «Toda substancia
creada, por tanto, se compara a su propio ser como la potencia al acto»[2].
Desde estas dos definiciones de la composición entitativa de la substancias intelectuales creadas
o espíritus, se siguen dos afirmaciones más generales también equivalentes. Desde la
terminología platónica, se debe decir que solo Dios es ente por esencia y los demás entes lo son
por participación del ser. De manera equivalente, desde la terminología aristotélica, que toda
substancia creada se compara a su ser como la potencia al acto.
207. ––Las criaturas materiales además de la composición entitativa de esencia y ser están
compuestas esencialmente de materia y forma. La espirituales están compuestas entitativamente
de esencia y ser, porque su esencia es simple, sólo incluye la forma substancial. ¿La diferencia
entre lo espiritual y lo material es sólo en una menor y mayor composición?
––Aunque es cierto que en las substancias espirituales hay sólo una composición y en las
materiales, dos, la diferencia entre ambas no es únicamente por el número de composiciones,
porque: «No obedece a la misma razón la composición de materia y forma que la de substancia
y ser, aunque ambas consten de potencia y acto». En la composición esencial, sus constitutivos
de materia y forma están en la relación de potencia y acto. También en la entitativa, que poseen
las substancias materiales y las espirituales, sus constitutivos, esencia –compuesta en las
primera y simple en las segundas– y ser, son potencia y acto respectivamente. Sin embargo, la
potencia y el acto en el plano esencial y en el entitativo no son idénticos. Se utilizan los mismos
términos para caracterizar los dos constitutivos en los dos órdenes, pero no en sentido univoco,
sino analógico.
Santo Tomás da cuatro argumentos para probarlo. En primer lugar, se advierte que la potencia
esencial, que es la materia, no se comporta como toda la esencia substancial, que es potencia
entitativa. «La materia no es la substancia de la cosa, pues de ello se seguiría que todas las
formas serían accidentes, como opinaban los antiguos naturalistas». La forma substancial que
recibe la materia, si estuviera fuera de la substancia –en esta suposición la mera materia–, sería
en realidad forma accidental, como las que acceden a la substancia. Por consiguiente, hay que
afirmar que: «la materia es parte de la substancia».
El segundo lugar, la relación de la materia con el ser no es la misma que la de la esencia
substancial, aunque ambas estén en potencia respecto a él. Nota Santo Tomás que: «el ser no
es el acto propio de la materia, sino de toda substancia . Su acto, pues, es el ser del que podemos
decir que “es”. El ser no se dice de la materia, sino del todo. Luego no puede decirse que la
materia “es, sino que es la substancia la que es».
Añade que: «En tercer lugar, porque tampoco la forma es el ser, aunque entre ambos haya cierto
orden; pues la forma comparada con el ser, es como la “luz” con el iluminar, o la blancura con el
ser blanco». La forma esencial y el ser, que es la forma entitativa, aunque estén relacionados, no
son iguales. El ser es la causa de las mismas formas esenciales. Todas sus perfecciones tienen
su raíz en el acto de ser, la primera y fundamental, de modo parecido como el iluminar y el ser
blanco, tienen su origen en la luz y en la blancura.
Por último, en cuarto lugar, porque: «el ser con respecto a la forma es acto. Por eso, en los
compuestos de materia y forma, la forma es el principio del ser, porque es el complemento de la
substancia, cuyo acto es el ser; así, la diafanidad es para el aire el principio del iluminar, porque
le hace sujeto propio de la luz». El acto de ser no es como el acto de la forma esencial, porque el
ser es el acto del mismo acto esencial –en el caso de las substancias espirituales, y de la esencia
substancial, compuesta de materia y forma o de potencia y acto–, que les da su entidad y, con
ella, además todas las perfecciones y la existencia o el hecho de estar presente en la realidad.
El acto de ser no constituye o completa a la esencia, sino que «el ser es lo que hace que una
substancia se denomine ente»[3].
208. ––Declara seguidamente el Aquinate que: «De lo dicho se infiere claramente que toda
substancial intelectual es incorruptible». En cambio, toda substancia material es corruptible, se
altera y se descompone. Si ningún espíritu se corrompe o desintegra, no muere, es
inmortal. ¿Cuáles son las pruebas de la incorruptibilidad y, por ello, inmortalidad de todo clase de
espíritus?
––Santo Tomás da trece argumentos para demostrar la incorruptibilidad e inmortalidad de las
substancias espirituales. Son de tipo metafísico, filosófico, psicológico y moral.
El que tiene una mayor profundidad es el primero, que se refiere a la composición metafísica de
esencia y ser. Se explica en esta prueba que: «Toda corrupción es por separación de la forma de
la materia». En las substancias materiales, compuestas de materia y forma, cuando se separa la
forma de su sujeto, se da una corrupción, la desaparición de una forma y el advenimiento de otra
distinta. Hay: «corrupción simple, por separación de la forma substancial, y corrupción parcial,
por separación de la forma accidental». En la primera, cambia la substancia y en la segunda
permanece, pero con otro accidente.
Además, en el cambio substancial: «mientras permanece la forma, permanece también la cosa,
ya que por la forma hácese la substancia recipiente propio de aquello que es ser». Por la forma
substancial, la esencia substancial se hace sujeto apto de su ser propio o proporcionado a lo que
es. Mientras permanece la esencia, por tanto, permanece también la entidad, porque por la
esencia se hace la substancia recipiente propio del ser.
En cambio, en las substancias espirituales o espíritus, «donde no hay composición de forma y
materia no puede haber separación de ambas, como tampoco corrupción. Ya se demostró (c. 50)
que ninguna substancia intelectual está compuesta de materia y forma». En ellas no puede haber
separación de ambas. El espíritu, donde la esencia permanece siempre, porque no está
compuesto de materia y forma, siempre conserva el ser. La esencia o forma es siempre recipiente
del ser, que le da la entidad, todas sus perfecciones y la existencia. «Luego ninguna substancia
intelectual es corruptible». Ningún espíritu es corruptible o mortal.
209. ––Hay otros argumentas metafísicos para probar la inmortalidad de los espíritus?
––Los otros dos que siguen son también estrictamente metafísicos. El segundo argumento
considera el papel de la forma substancial en la posesión del ser. Comienza con la siguiente
observación: «Lo que pertenece de suyo a algo, siempre necesaria e inseparablemente, estará
unido a él; por ejemplo, la redondez está en el círculo esencialmente y en la campana
accidentalmente; por eso es posible que la campana deje de ser redonda, pero que el círculo no
sea redondo es imposible». La redondez pertenece necesariamente al círculo, pero no a la
campana, que podrá no tener esta forma, que es accidental para ella, sin dejar de ser campana.
El ser pertenece del primer modo a la forma que lo sustenta, puesto que: «el ser sigue por sí a la
forma, porque “por sí” decimos “según que es el mismo” (Aristóteles, Analíticos posteriores, 4) ;
y cada cosa tiene el ser según tenga la forma». A la forma de cada esencia substancial le sigue
consecuentemente, en sentido lógico, el ser proporcionado a ella., y según el contenido de la
forma será el grado de ser
Se infiere de ello, por un lado, que: «Las substancias que no son las mismas formas», por estar
compuestas de materia y forma, «pueden ser privadas del ser en cuanto pierden la forma»,
porque, como se ha dicho, el ser sigue a la forma. Les ocurriría algo parecido a «como la campana
pierde la redondez al dejar de ser circular».
Por otro, que, en cambio: «las substancias que son las mismas formas», como las substanciales
espirituales, cuya esencia substancial sólo es forma: «nunca pueden ser privadas del ser», que
seguirá a la forma que permanece siempre. «Del mismo modo que, si una substancia fuera
círculo, jamás dejaría de ser redonda».
La conclusión es inmediata, porque: «quedó ya demostrado (c. 51), que las substancias
intelectuales son las mismas formas subsistentes. Luego es imposible que dejen de ser. Por tanto,
son incorruptibles».
En el tercer argumento, también metafísico, se utiliza la doctrina aristotélica de potencia y acto
en el plano esencial. Se inicia con la siguiente tesis: «En toda corrupción, excluido el acto,
permanece la potencia, pues nada se corrompe hasta llegar al no ser absolutamente, como nada
se engendra del no ser absolutamente». En el cambio substancial –corrupción o
descomposición–, no desparece toda la substancia, sino que permanece la potencia o sujeto de
la alteración. No hay aniquilación, sino cambio.
En la mutación de toda substancia, deberá permanecer la potencia. «En las substancias
intelectuales, como se dijo (c. 53), el acto es el ser y la substancia es como la potencia». Si se
diera en ella la corrupción, permanecería como potencia y desaparecería su acto, que es el ser,
que le daba la existencia. «Luego, si la substancia intelectual se corrompe, permanecerá después
de su corrupción. Esto es totalmente imposible. Luego toda substancia intelectual es
incorruptible»[4].
Desde estas y de las restantes pruebas filosóficas, se puede argumentar como conclusión que
los espíritus no tienen ningún elemento desintegrador, por ser incorpóreos. La corporeidad de un
ser vivo está formada por diversos elementos, que al disgregarse, accidentalmente por desgaste
en su funcionamiento, producen naturalmente la muerte. Lo que es imposible que ocurra en un
espíritu.
Los espíritus sólo podrían dejar de existir por aniquilación, por voluntad divina de su creador. La
aniquilación del espíritu no podría ser por descomposición, porque carece de partes corpóreas.
Tendría que ser únicamente por aniquilación del ser, volviendo, por tanto, a la nada. Sólo Dios
podría realizar esta aniquilación total. Por tener un poder infinito, al igual que sólo Él puede crear,
hacer de la nada; sólo Él podría aniquilar totalmente, hacer volver a la nada. El crear y aniquilar
son poderes propios y exclusivos de Dios. Lo confirma el principio filosófico indiscutible que en la
naturaleza nada se crea ni nada se destruye, sólo se transforma.
Con su poder absoluto, Dios podría destruir los espíritus inmortales Sin embargo, considerando
su sabiduría infinita –que hace que no tenga que rectificar lo que ha hecho inmortal–, y su bondad
infinita –que quiere satisfacer el deseo de inmortalidad que ha puesto en los espíritus–, se tiene
la seguridad que de hecho no lo hará. Dios es creador, no destructor.
210 ––¿Cuál es la prueba de la incorruptibilidad del espíritu, que se ha denominado moral?
––Se le ha calificado al argumento de “moral”, porque se basa en el deseo natural de todo espíritu
de continuar en la existencia, de «una sed insaciable de existir»[5], verdad que por no ser
metafísica no es absoluta, ni tampoco condicional como las de las ciencias físicas. Sólo posee el
tipo de certeza de las ciencias morales, basadas en una necesidad en el orden humano.
Santo Tomás la presenta en penúltimo lugar y la expone del siguiente modo: «Es imposible que
un deseo natural sea vano “pues la naturaleza nada hace en balde”. Más cualquier ser inteligente
desea un ser perpetuo, no sólo en atención a la especie, sino también en atención al individuo».
Quiere permanecer en la existencia en su propia individualidad única e irrepetible.
Añade: «Lo que se demuestra de esta manera: en ciertos seres, el apetito natural sigue a la
aprehensión: así, el lobo desea naturalmente la matanza de aquellos animales de que se nutre,
y el hombre desea naturalmente la felicidad». Hay un deseo natural que supone el conocimiento
sensible, como el apetito sensible o pasión, y otro que supone el conocimiento intelectual, como
el apetito intelectual o voluntad.
Además de los apetitos sensible e intelectivo, existe también un apetito natural, porque: «en otros
seres, sin embargo, no procede de la aprehensión, sino de la simple inclinación de sus principios
naturales, que en algunos se denomina “apetito natural”; de este modo, lo pesado tiende a estar
abajo».
El deseo de no dejar de existir pertenece a los tres tipos de apetitos, porque: «de ambas maneras
se encuentra en las cosas el deseo natural de ser. Y prueba de ello es que no sólo las que carecen
de conocimiento resisten a los elementos de corrupción en virtud de sus principios naturales, sino
que también los que tienen conocimiento resisten a los mismos en conformidad con su modo de
conocer».
En los seres inertes, o sin vida, y los vegetales, con mera vida vegetativa, que son todos ellos
«seres privadas de conocimiento», en ambos, «sus principios tienen la virtud de conservar el ser
a perpetuidad, de modo que permanecerían siempre los mismos en cuanto al número, desean
un ser perpetuo, idéntico incluso numéricamente». Es un deseo que por no seguir a un
conocimiento, del que carecen, es del que se ha llamado «apetito natural».
En cambio: «aquellos cuyos principios no poseen tal virtud, sino sólo la de conservar el ser
perpetuo según la misma especie, apetecen naturalmente de este modo la perpetuidad». Así
ocurre con lo seres vivos con conocimiento, con «los seres que tienen el deseo de ser con
conocimiento del mismo»
Se distingue el deseo de estos seres vivientes según su manera de conocer. En los animales,
seres con vida sensitiva, que: «conocen el ser como instante presente, y no para siempre porque
no aprehender el ser sempiterno. Sin embargo, desean el ser perpetuo de la especie, aunque
inconscientemente, porque la virtud de engendrar, que a ello se ordena, es antecedente y no
sujeta al conocimiento».
En los hombres, que poseen vida intelectiva, que: «conocen el ser perpetuo y como tal lo
aprehenden, deseánlo con deseo natural. Lo que es peculiar de todas las substancias
inteligentes» Un deseo que es natural, porque está inscrito en su naturaleza. Por ello, puede
decirse que: «todas las substancias inteligentes apetecen con deseo natural ser siempre y, por
tanto, es imposible que dejen de ser»[6].
211. ––Indica seguidamente el Aquinate que: «como ya se demostró (cc. 49 y ss.) que la
substancia intelectual no es cuerpo ni tampoco una potencia dependiente de él, queda por
averiguar si alguna substancia intelectual puede unirse al cuerpo». Está última cuestión sobre las
substancias espirituales o espíritus, que poseen las facultades del entendimiento y de la voluntad
libre, no por última carece de importancia, porque será decisiva para determinar la naturaleza del
hombre, corpóreo y espiritual. ¿Cómo explica
que sea posible que un espíritu se pueda unir a un cuerpo?
––Comienza Santo Tomás mostrando de las maneras que no es posible la unión de la substancia
intelectual a la substancia corpórea «Es evidente, en primer lugar, que la substancia intelectual
no puede unirse al cuerpo a modo de mezcla» –en el sentido de combinación de la que resulta
un único producto–, «pues las cosas que se mezclan deben alterarse mutuamente». Lo confirma
la química actual en su explicación de las reacciones de síntesis entre dos cuerpos para formar
otro nuevo, como el caso de la combinación de un metal con el oxigeno, que da lugar a un óxido.
Añade que esto: «acontece únicamente en aquellas cosas cuya materia es común, las cuales
pueden ser recíprocamente activas y pasivas». Sin embargo: «las substancias intelectuales no
tienen comunidad de materia con las corporales, pues son inmateriales, como ya demostró (c.
50). No pueden, pues, mezclarse con el cuerpo».
También se advierte esta imposibilidad de unión desde el plano del ser, que constituye
formalmente a las substancias. Para ello, debe tenerse en cuenta, primero, que: «Lo que tiene
ser común con un cuerpo debe tener también común la operación con dicho cuerpo, ya que cada
uno obra en cuanto que es ente; y el poder operativa de una cosa no puede ser superior a su
esencia, pues el poder se deriva de los principios de la esencia».
Segundo, que: «si la substancia intelectual fuese la forma del cuerpo, debería tener el ser común
con el cuerpo, porque de la forma y de la materia se hace una unidad absoluta, que es según un
ser». La materia y la forma constituyen la esencia de la substancia corporal, y el ser
proporcionado a ella es, por tanto, común a estos principios esenciales. Si el espíritu fuese la
forma del cuerpo, en este sentido, compartiría el mismo ser con la materia.
En este caso, según lo dicho del poder operativo de los entes, que surge de todos los principios
esenciales, la materia y la forma: «sería, la operación de la substancia intelectual común a la del
cuerpo, y su poder, poder corporal. Lo cual, por lo que ya se dicho (c. 49 y ss.) que es
imposible»[7].
212. ––En el inicio del capítulo siguiente, sobre este último argumento, basado en su doctrina del
ser, y el anterior de orden esencial, comenta el Aquinate: «Algunos movidos por estas y otras
razones semejantes, dijeron que ninguna substancia intelectual puede ser forma del cuerpo.
Pero, como a semejante opinión parecía contradecir la naturaleza del hombre, el cual parece
estar compuesto de alma intelectual y cuerpo, idearon otros caminos para poner a salvo la
naturaleza humana».
Menciona a continuación la explicación platónica. «Así, Platón y sus discípulos, supusieron que
el alma intelectual no se une al cuerpo como la forma a la materia, sino como el motor al móvil,
diciendo que el alma está en el cuerpo como el marinero en la nave. Y de este modo, la unión del
alma con el cuerpo no sería sino por contacto del poder». El espíritu y el cuerpo serían
substancias independientes, pero que la primera utiliza a la segunda como un instrumento, como
el piloto su navío. ¿Por qué tampoco acepta la doctrina platónica de una unión del espíritu con el
cuerpo de un modo no substancial, sino únicamente accidental?
––Santo Tomás afirma, en primer lugar, que: «esto parece ser un inconveniente, pues mediante
dicho contacto no se hace una unidad esencial. Y como de la unión del alma y del cuerpo resulta
el hombre, seguiríase que el hombre no sería uno en sentido propio, y, por consiguiente, ni ente
en sentido propio, sino un ente accidental». Lo que va contra la propia experiencia.
En segundo lugar, recuerda que: «Más para evitar esto dijo Platón que el hombre no es un
compuesto de alma y de cuerpo, sino que “la misma alma usando del cuerpo” (Alcibíades, 25) es
el hombre: como Pedro no es algo compuesto de hombre y de vestido, sino “un hombre que usa
del vestido”».
Tampoco con esta precisión es posible esta doctrina dualista sobre el hombre, porque: «El animal
y el hombre son cosas sensibles y naturales. Y esto no sería tal si el cuerpo y sus partes no
fuesen de la esencia del hombre y del animal, sino que la esencia de ambos sería sólo el alma,
según esta opinión, pues el alma no es algo sensible ni material. Luego es imposible que el
hombre y el animal sean “un alma usando del cuerpo” y no un compuesto de alma y cuerpo». El
carácter corpóreo y sensible del hombre no puede proceder del alma, en la que consistiría
esencialmente el hombre, que es incorpórea e inmaterial.
Santo Tomás aporta además el siguiente argumento, basado en la naturaleza del conocimiento,
para probar la imposibilidad de la identificación del hombre con su alma espiritual. Con la doctrina
platónica: «los que son diversos según el ser tendrán una única operación», y ello es
completamente imposible.
Para probarlo, advierte que debe entenderse la expresión «una única operación», de esta última
afirmación: «no atendiendo al término de la acción, sino en orden a su principio, pues
conduciendo muchos la nave realizan una sola acción por parte del fin, que es uno; no obstante,
por parte de la tracción hay muchas acciones, porque hay diversos impulsos para la conducción».
Las acciones impulsivas de los que llevan la nave, por ejemplo, con los remos, no son la misma,
aunque convergen en el único movimiento del navío. «Como la acción responde a la forma y al
poder, conviene que los que tienen diversas formas y poderes, tengan, en consecuencia, diversas
acciones».
En el hombre, ciertamente:«el alma tiene una operación propia y no común con el cuerpo, como
es la de entender». Sin embargo: «tiene otras operaciones comunes al alma y al cuerpo, como
temer, airarse, sentir y otras semejantes; y éstas se originan por la alteración de alguna
determinada parte del cuerpo; se patentiza así que simultáneamente son operaciones del alma y
del cuerpo». Por consiguiente: «es preciso que sea hecho del alma y del cuerpo algo uno, y de
este modo ambos no pueden tener ser diverso», tal como se sigue de la explicación platónica.
213. ––Todavía el Aquinate presenta lo que responde el platonismo a esta última objeción: «No
hay inconveniente que el motor y el movido, aunque sean diversos en el ser, tengan el mismo
acto; porque el movimiento es el acto mismo del motor, del cual procede, y del movido, en el cual
está. Y así dedujo Platón que las operaciones eran comunes al alma y al cuerpo, o sea, del alma
como motor y del cuerpo como movido». ¿Cuál es la réplica del Aquinate?
––Declara Santo Tomás que: «esto no puede ser, porque como prueba Aristóteles: “sentir
obedece a ser movido por sensibles exteriores” (Sobre el alma, II, c. 4). Luego no puede el
hombre sentir si no es por medio de un sensible exterior, como nada puede ser movido sin uno
que lo mueva»[8]. Las cualidades sensibles de los cuerpos materiales son las que desde fuera
del sentido actualizan al mismo y entra así en actividad de conocer[9].
De manera que: «El órgano sensorial se mueve y se altera sintiendo, pero por un sensible
exterior». Y, por ello: «el alma sensitiva no se halla al sentir como el que mueve y obra, sino como
aquello en que el paciente padece». Ello no implica que tengan distinto ser el alma sensitiva y el
paciente, que es ella misma. «Luego el alma sensitiva, según su ser, no es diversa del cuerpo
animado».
Después de dar otros argumentos concluye, con este último: «Todo lo que se mueve a sí mismo
tiene en sí el poder de moverse y no moverse y el de mover y no mover. Platón opina que el alma
mueve al cuerpo moviéndose a sí misma (Cf. Fedro, 24). Luego el alma tiene la potestad de
mover o no mover al cuerpo. Así pues, si el alma solamente está unida al cuerpo como el motor
al móvil, tendrá la potestad para separarse del cuerpo cuando quiera y de nuevo unirse al cuerpo
cuando quiera. Lo cual evidentemente es falso». No puede sostenerse, por ello, que se dé una
misma operación entre el espíritu humano y al cuerpo, unidos meramente como motor y móvil.
Para que pueda darse esta operación, debe afirmarse que: «el alma se une al cuerpo como su
propia forma». También Santo Tomás aporta varias pruebas, como la siguiente: «Tanto el ser
como el obrar no es sólo de la forma ni sólo de la materia, sino del compuesto, el ser y el obrar
se atribuyen a los dos, de los cuales uno es al otro como la forma a la materia». Así, por ejemplo:
«vivir y sentir se atribuyen al alma y al cuerpo, pues decimos vivir y sentir del alma con el cuerpo,
aunque tomando el alma como principio de la vida y del sentido». Queda así demostrado que:
«el alma es la forma del cuerpo»[10].
214. ––Platón afirmaba la triplicidad de alma en el hombre: el alma racional, que es espiritual,
pero que dirige lo superior del hombre; el alma pasional o irascible, inmaterial, pero inseparable
del cuerpo y mortal; y el alma concupiscible, igual que la anterior, apetitiva y pasional, pero no
sobre lo noble y generoso sino lo inferior y grosero. Por ello, recuerda Santo Tomás que: «dice
Platón que en nosotros no son la misma alma la intelectiva, la nutritiva y la sensitiva. Deduciendo
de esto que, aunque el alma sensitiva sea la forma del cuerpo, no convendría por ello decir que
alguna substancia intelectual pueda ser forma del cuerpo».
La vida intelectual procedería de una alma intelectiva y las vidas sensitiva y vegetativa, de dos
almas distintas inferiores, cuyas funciones dependen intrínsecamente del cuerpo, y, por ello,
estarían unidas como forma al mismo. En cambio, no sería necesario que el alma superior, cuyas
operaciones de entender y querer, son intrínsecamente independientes del cuerpo, informará al
cuerpo. Quedarían así resultas las dificultades expuestas al platonismo. ¿El Aquinate lo
considera posible?
––Que «esto que sea imposible» lo prueba Santo Tomás con varios argumentos. En uno de ellos
se dice: «Si el hombre, según la opinión de Platón, no es un compuesto de alma y cuerpo, sino
un alma que usa del cuerpo», puede entenderse de «las tres almas, de dos de ellas o únicamente
del alma intelectiva»[11].
Dado que para Platón «el hombre es su alma»[12], no pueden admitirse los dos primeros
sentidos, porque: «si se refiere a las tres o a las dos almas, se sigue que el hombre no es uno,
sino dos o tres, pues es tres almas o por lo menos dos».
Queda que el tercer sentido, que: «se refiere exclusivamente al alma intelectiva, de modo que se
suponga que el alma sensitiva es la forma del cuerpo, y el alma intelectiva, usando del cuerpo
animado y sensibilizado, sea el hombre».El hombre sería un alma espiritual, que entiende y
quiere, y que utilizaría un cuerpo informado de alma sensitiva y vegetativa.
Sin embargo, con esta solución: «continúan todavía los inconvenientes, a saber, que el hombre
no sea animal, sino que “usa del animal”, pues se es animal por el alma sensitiva; además que el
hombre no sienta, sino que “usa de una cosa que siente”. Siendo éstos los inconvenientes, es
imposible que en nosotros haya tres almas substancialmente diferentes: intelectiva, sensitiva y
nutritiva».
Se debe, por tanto, afirmar que: «todas las acciones del alma que hay en nosotros proceden de
una sola alma; y así tenemos que no hay en nosotros varias almas»[13].
Eudaldo Forment

[1]SANTO TOMÁS, Suma contra los gentiles, II, c. 52.


[2]Ibíd., II, c. 53.
[3]Ibíd., II, c. 54.
[4]Ibíd., II, c. 55.
[5]AGUSTÍN BASAVE FERNANDEZ DEL VALLE, Metafísica de la muerte, México, Editorial
Limusa, 1983, p. 2. En el caso del hombre esta sed está «amenazada por una muerte que nos
disuelve en la nada o que nos lleva a otra vida desconocida» (Ibíd.).
[6]SANTO TOMÁS, Suma contra los gentiles, II, c. 55.
[7]Ibíd., II, c. 56.
[8]Ibíd., II, c. 57.
[9]ÍDEM, Suma teológica, I, q.78, a. 3, in c.
[10]ÍDEM, Suma contra los gentiles, II, c
[11] Ibíd., II, c. 58.
[12]PLATÓN, Alcibíades, I.
[13]SANTO TOMÁS, Suma contra los gentiles, II, c.58.

XX. El espíritu humano

215. ––Después de exponer y rechazar las doctrinas platónicas sobre la unión del espíritu
humano con el cuerpo, recuerda el Aquinate que también se negó la unión substancial en el
aristotelismo, Indica: «Hubo, además, otros que se valieron de otra invención para sostener que
la substancia intelectual no puede unirse al cuerpo como forma. Pues decían que el
entendimiento, también llamado «posible» por Aristóteles, es cierta substancia separada, que no
se une a nosotros como forma (Averroes, Sobre el alma, 5 y 4)».
Incluso, añade: «se empeñaron en probarlo, en primer lugar, con las palabras de Aristóteles,
quien, hablando de este entendimiento, dice que es «separado y no mezclado con el cuerpo,
simple e impasible» (Aristóteles, Sobre el alma, 4); cosas estas que no se le podrían atribuir si
fuera la forma del cuerpo».
Presentaron muchas razones. Como argumentar que: «el entendimiento posible recibe todas las
especies de las cosas sensibles, pues es una potencia que existe para esto, es necesario, por
tanto, que carezca de todas. Así como la pupila, que recibe todas las especies de colores, carece
de todo color –pues, si tuviese de sí algún color, tal color le impediría ver otros colores, ya que
nada se vería sino bajo ese color. Lo mismo sucedería con el entendimiento posible si de sí
tuviese alguna forma o naturaleza de las cosas sensibles. Y esto debería ser si estuviese unido
a algún cuerpo, y del mismo modo si fuese la forma de algún cuerpo (…) Luego es imposible que
el entendimiento posible esté unido al cuerpo o sea acto o forma de algún cuerpo». ¿Cuál es la
posición del Aquinate ante esta interpretación de afirmación aristotélica?
––Santo Tomás no la rechaza, porque declara que: «es fácil comprender cuán frívolas e
imposibles son estas razones». Lo justifica con nueve argumentos. En el primero se dice que:
«quien tiene entendimiento es inteligente. Es así que entendemos aquello cuya especie inteligible
únese al entendimiento». Es el hombre, por tanto, quien es inteligente.
En cambio, en esta posición: «de que en el hombre esté la especie inteligible unida de algún
modo al entendimiento, no se sigue que el hombre sea inteligente, sino solamente que sea
entendido por el entendimiento separado».
En el siguiente argumento, se insiste en que es el hombre el que entiende, no un entendimiento
separado, al concluir: «como es evidente que propia y verdaderamente se dice que el hombre
entiende, pues no investigaríamos sobre la naturaleza del entendimiento si no fuéramos
inteligentes; luego no es suficiente esta unión», que presentan desde el aristotelismo.
Otro, que también se puede destacar es el siguiente: «Donde se halla una operación vital más
alta allí hay también una especie más alta de vida, que corresponde a esa acción»-
A continuación aplica este principio en la escala de los entes vivos. «En las plantas sólo se
encuentra la acción que pertenece a la nutrición. En los animales,sinembargo, se halla una acción
superior, es, decir, el sentir y el cambiar de lugar; de donde el animal vive una especie superior
de vida. Y también en el hombre se halla una operación vital más alta que en el animal, o sea, el
entender. Luego el hombre tendrá una especie superior de vida».
Además, si: «la vida es por el alma», debe concluirse: «el hombre tendrá un alma superior, por la
cual vive, que es alma sensitiva. No hay otra más alta que el entendimiento. El entendimiento,
pues, es el alma del hombre. Y, por consiguiente, su forma»[1].
216. ––Agrega el Aquinate que: «Dice el ya citado Averroes que el hombre se diferencia
específicamente de los animales por el entendimiento, que Aristóteles llama «pasivo» y que es la
facultad cogitativa, que es propia del hombre, en lugar de la cual los animales tienen la
«estimativa natural» (Sobre el alma, III, 5)».
En el animal, con el sentido interno de la estimativa natural conoce si el objeto percibido es
beneficioso o nocivo. Por captar una relación individual y concreta entre la cosa y su utilidad o
malignidad futura, el conocer de la estimativa se parece al entender por captar una relación, pero
no conoce la naturaleza general o universal de las cosas, que fundamenta y explica la relación,
tal como hace, en cambio, el entendimiento. En el hombre, a la estimativa se le da el nombre de
entendimiento pasivo, porque el entendimiento influye en su actividad.
Por considerar al entendimiento posible, separado, Averroes afirmará que será por esta facultad
cogitativa, que : «reciba el hombre la especie y se distinga de los otros animales»[2]. ¿Puede
admitirse que la cogitativa o «entendimiento pasivo», es la diferencia específica entre el hombre
y el animal?
––Reconoce Santo Tomás, en la Suma teológica, al ocuparse de los sentidos internos, por una
parte, que entre la estimativa natural y la cogitativa hay diferencia, a pesar de su semejanza,
porque las relaciones: «los animales las perciben tan sólo por cierto instinto natural, mientras que
el hombre las percibe también mediante cierta deducción».
Explica seguidamente que, por ello: «la estimativa natural se llame en el hombre «cogitativa», la
cual descubre esta clase de representaciones por medio de una cierta representación». Además:
«por eso se le llama también «razón particular», ya que «confronta estas intenciones particulares
como la razón intelectiva confronta las universales»[3].
Por otra, que: «La excelencia de la cogitativa (…) no estriba en lo que es propio de la parte
sensitiva, sino cierta afinidad y proximidad a la razón universal, que de algún modo refluye sobre
ellas». Por ello, no puede decirse que sea distinta de la estimativa natural. Son la «misma»,
aunque «más perfecta que en los demás animales»[4].
Sin embargo, declara, en la Suma contra los gentiles, que: «no es posible que por la facultad
cogitativa, que se llama entendimiento pasivo, reciba el hombre la especie y se distinga de los
animales». Lo justifica con varias razones. En la primera se dice: «Consta que el hombre tiene
una operación propia que no tienen los otros animales, a saber, el entender y razonar, que es
operación del hombre en cuanto tal, como indica Aristóteles (Ética I, c. 6). Luego debe haber en
el hombre algún principio cuya particularidad sea conferirle la especie y que con relación al
entender sea lo que el acto primero es para el segundo».
Debe tenerse en cuenta, como también explicaba Aristóteles, que: «las operaciones vitales son
con respecto al alma como los actos segundos con respecto al primero (Cf. Sobre el alma, II, c.
1)». Se sigue de ello que: «si encontramos en un viviente una operación vital, debemos suponer
que una parte del alma sea con respecto a esa operación lo que el acto primero al segundo».
El acto de entender requiere por tanto un acto primero en el alma. No puede ser la cogitativa,
aunque esté en el alma y distinga el hombre del animal y en su individualidad, los hombres entre
sí, porque : «el principio de la operación de la cogitativa debe ser «impasible y no mezclado con
el cuerpo» (Sobre el alma, III, c. 4), y como demuestra Aristóteles, la cogitativa es lo contrario»[5].
217. ––Todavía indica el Aquinate que: «Averroes se empeña en dar fuerza de autoridad a esta
opinión diciendo que tal fue el sentir de Aristóteles (Cf. Sobre el alma, III, c. 5)». Por ello, escribe
a continuación: «demostraremos claramente que la opinión expuesta está en contra de la
sentencia de Aristóteles». ¿Cuáles son estas demostraciones?
––Son cuatro y muy convincentes, porque aporta textos explícitos opuestos a las tesis de
Averroes. En el primero se dice: «Aristóteles define el alma diciendo que es «el acto primero del
cuerpo físicamente organizado y capacitado para ser vivificado» (Sobre el alma, III, c. 1); y, añade
luego que esta es la definición «genérica que se da de toda alma» (Ibíd.); no, como el citado
Averroes inventa que esto lo declara de manera dudosa. Sin embargo, ello se ve de modo claro
en los ejemplares griegos y en la traducción de Boecio».
La segunda, muy breve, es que: «Aristóteles, en Sobre el alma (II, 1) enumera el entendimiento
entre las potencias del alma (…) Luego el entendimiento no está fuera del alma, sino que es una
de sus potencias».
La tercera es la siguiente: «En Sobre el alma, comenzando a hablar del entendimiento posible,
llámalo parte del alma, diciendo: «Más de la parte del alma mediante la cual el alma conoce y
sabe» (III, c. 4). Con lo que claramente manifiesta que el entendimiento posible es algo del alma».
Por último, para probar que: «la opinión de Averroes es contra el sentir de Aristóteles y contra la
verdad y debe rechazarse como inventada», concluye con el tercer argumento. Su contenido,
también muy breve, es el siguiente: «Aún aparece más claro por lo que añade luego Aristóteles,
al determinar la naturaleza del entendimiento posible: «y digo el entendimiento mediante la cual
el alma conoce y sabe» (Sobre el alma, III, c. 4). Con lo que se manifiesta evidentemente que el
entendimiento es algo del alma, mediante lo cual el alma humana entiende»[6].
218. ––Asimismo el Aquinate refiere la doctrina de Alejandro de Afrodisias. Escribe, al empezar
el siguiente capítulo: «De la consideración de estas palabras de Aristóteles, Alejandro dedujo que
el entendimiento posible era en nosotros cierta virtud, para ajustar de este modo a su
conveniencia la definición común de alma dada por Aristóteles».
El celebre comentarista de Aristóteles del siglo II d. C. se había encontrado con el problema
central del espíritu humano. El espíritu es una substancia, y, por ello, posee la facultades
espirituales de entender y querer, y no parece posible que una substancia sea también a la vez
parte substancial, como lo sería si fuese forma del cuerpo. Y: «como no podía entender que una
substancia intelectual fuese forma del cuerpo, dijo que dicha virtud no radicaba en una substancia
intelectual y que era el resultado de una mezcla de elementos en el cuerpo humano».
Su explicación era la siguiente: «cierta mezcla del cuerpo humano dispone al hombre en potencia
para recibir la influencia del entendimiento agente que siempre está en acto, y es una substancia
separada, por cuya influencia el hombre se convierte en inteligente en acto». Este entendimiento
agente sería: «una substancia separada, por cuya influencia el hombre se convierte en inteligente
en acto». Añade el Aquinate: «y como lo que hace al hombre inteligente en potencia es el
entendimiento posible, de esto parecía seguirse que el entendimiento posible es en nosotros el
resultado de una mezcla determinada». ¿Cuál es la crítica de Santo Tomás a esta doctrina del
entendimiento?
––Observa Santo Tomás, que: «a primera vista se ve que esta opinión contraría a las palabras
demostración de Aristóteles, pues declara que el entendimiento posible: «no está mezclado con
el cuerpo» (Sobre el alma, III, c. 4)».
Nota seguidamente que Alejandro de Afrodisias replicaba que: «el entendimiento posible es la
«disposición» de la naturaleza para recibir la influencia del entendimiento agente». Sin embargo,
advierte Santo Tomás que «esto se aparta claramente de la intención de Aristóteles».
Se puede demostrar que: «entender es una operación que excluye toda comunicación con órgano
corporal. Esta operación se atribuye al alma o al hombre, pues como dice Aristóteles, en el pasaje
ya citado: «el alma entiende o el hombre entiende por el alma». Luego debe haber en el hombre
un principio, independiente del cuerpo, que sea principio de tal operación. La preparación
resultante de la mezcla de elementos depende manifiestamente del cuerpo, luego la disposición
no es tal principio».
El entendimiento posible no puede ser una disposición, que no dejaría de ser material o
dependiente del cuerpo. Además: «La especie, para ser inteligible, en acto, ha de estar depurada
de su ser material. Y esto no puede suceder mientras estuviese en una potencia material, es
decir, que sea causada por principios materiales o que sea acto de un órgano material. Luego
debe haber en nosotros una potencia intelectiva inmaterial, y es el entendimiento posible»[7].
219. ––También el Aquinate expone la posición del médico griego Galeno de Pérgamo, del siglo
II d. C, muy conocido y seguido en la medicina medieval. Escribe al empezar el capítulo siguiente,
que le dedica: «Parecida a la opinión de Alejandro sobre el entendimiento posible es la del médico
Galeno sobre el alma, pues dice que es la «complexión», o constitución fisiológica. ¿Cuál es su
refutación?
––Explica Santo Tomás que: «Movióse Galeno a afirmar esto por el hecho de que diversas
pasiones, las cuales se atribuyen al alma; así los que tienen cierta complexión, por ejemplo,
colérica, fácilmente se airan; mientras que los melancólicos fácilmente se entristecen». Por ello,
comenta que: «puede refutarse con las mismas razones con que se refutó la opinión de Alejandro,
en el capítulo anterior, y con otras propias».
En la última de las razones, se afirma: «Parece que Galeno se equivocó por no haber considerado
que las pasiones se atribuyen unas veces a la complexión y otras al alma. Porque atribúyense a
la complexión como a causa disponente y en razón de lo que hay de material en ellas, como es
el hervor de la sangre y otras cosas semejantes; mientras que al alma se atribuyen como a su
causa principal y en razón de lo que es formal en las mismas, como el apetito de venganza con
respecto a la ira»[8].
Asimismo repara que: «parecida a la opinión ya expuesta es la de quienes dicen que el alma es
«armonía». No entendieron, sin embargo, que el alma fuese armonía de sonidos, sino armonía
«de contrarios», pues veían que éstos componen los cuerpos animados». Además que: «Esta
opinión, parece atribuirse, en el libro de Aristóteles, Sobre el alma (I, c. 4), a Empédocles»[9].
220. ––Además de referir las doctrinas sobre el alma de los platónicos y de los aristotélicos, el
Aquinate expone la doctrina de los materialistas, los que ignoraban o reducían el espíritu a
materia, y que también se dieron en la antigüedad, al decir: «Hubo también otros, más
equivocados, que dijeron que el alma es cuerpo». Comenta que: «Es fácil refutar los argumentos
de quienes se empeñaron en probar que el alma es cuerpo» ¿Cómo rebate este materialismo?
––Afirma Santo Tomás que: «Es fácil refutar los argumentos de quienes se empeñaron en probar
que el alma es cuerpo». Pueden sintetizarse en tres los razonamientos, que hacen para probarlo.
«Los que declaran que el alma es cuerpo, primero, basándose en que el hijo se asemeja al padre,
incluso en los accidentes del alma, a pesar de que el hijo es engendrado por el padre por escisión
corporal». Otro argumento que aducen, el segundo, es que: «el alma padece juntamente con el
cuerpo». El tercero es que el alma se separa del cuerpo, y separarse es propio de «cuerpos
tangentes» o que están simplemente en contacto.
Contra el primer argumento, recuerda Santo Tomás sobre los accidentes del alma, como las
pasiones, que se relacionan con la complexión o constitución del cuerpo, que puede heredarse,
que: «se dijo ya que la complexión del cuerpo es algunas veces causa de las pasiones del alma,
pero causa dispositiva (c. 63)».
Respecto al segundo, precisa que: «El alma padece con el cuerpo sólo accidentalmente, porque,
como es forma del cuerpo, movido éste, se mueve ella accidentalmente»,
En cuanto a la muerte o el abandono del alma de su cuerpo, debe tenerse en cuenta que: «el
alma se separa del cuerpo, no como el tangente de lo que toca, sino como la forma de la materia»,
Comenta, por último, que: «Dio origen a esta opinión la creencia de muchos, que pensaban que
lo que no es cuerpo no tiene ser, los cuales no tuvieron valor para trascender la imaginación, que
versa únicamente sobre lo corpóreo». No es extraño que, en la Escritura: «esta opinión se
atribuye a los insensatos, quienes dicen del alma: «humo y aire es nuestro aliento y el habla una
centella que mueve nuestro corazón« (Sab 2,2)»[10], o que, sostienen, por tanto, que la vida y el
pensamiento se explican por lo material.
221. ––En los dos capítulos siguientes, con los que termina la exposición de doctrinas de la unión
del alma espiritual con el cuerpo, que no pueden aceptarse, el Aquinate examina otras dos. Sobre
la primera escribe: «parecida a la anterior fue la postura de ciertos filósofos antiguos, que
opinaban que el entendimiento no se diferencia del sentido. Lo cual es realmente imposible»[11].
En cuanto a la segunda, que: «afín a ésta fue la opinión de aquellos que decían que el
entendimiento posible no es otra cosa que la imaginación. Lo cual es evidentemente
falso»[12]. ¿Cuáles son los argumentos que da para rebatirlas?
––Sobre la doctrina que reduce el conocimiento intelectual –sólo explicable como propio de una
facultad espiritual–, al conocimiento sensible, que no es espiritual, indica que: «El sentido conoce
únicamente lo singular, pues toda potencia sensitiva conoce por especies individuales, porque
recibe las especies de las cosas a través de los órganos corpóreos. El entendimiento, en cambio,
conoce lo universal, como se demuestra experimentalmente. Luego, el entendimiento se
diferencia del sentido». Son así facultades distintas, una inorgánica o incorpórea y otra orgánica
o corpórea.
Se confirma, porque: «El sentido se encuentra en todos los animales». Sin embargo: «Los
animales distintos del hombre no tienen entendimiento. Lo cual manifiéstase en cuanto que no
realizan cosas diversas y opuestas, como los dotados de entendimiento; por el contrario, como
movidos por la naturaleza, ejecutan algunas operaciones determinadas y uniformes dentro de su
misma especie, así como la golondrina, que construye siempre el mismo nido». El conocimiento
intelectivo, por tanto, no puede tener el mismo origen que el conocimiento sensible.
Igualmente se advierte que: «el entendimiento y el sentido no son la misma cosa» por tener
distinto objeto. «El conocimiento sensitivo se extiende exclusivamente a lo corporal. Y esto es
evidente, pues las cualidades sensibles, que son los objetos propios de los sentidos, se hallan
únicamente en las cosas corporales, y sin ellas el sentido no podría conocer. El entendimiento,
en cambio, conoce lo incorpóreo, como la sabiduría, la verdad y las relaciones de las cosas».
Otra importante diferencia entre los dos conocimientos se da en la reflexión o el autoconocimiento
de su acto y de sí mismo. «El sentido ni se conoce a sí mismo ni a su operación: la vista no se
ve a sí misma ni se percata de que ve, porque esto pertenece a una potencia superior, como lo
prueba Aristóteles (Sobre el alma, III, 2). El entendimiento, en cambio, se conoce a sí mismo y
conoce también que entiende»[13].
Respecto a la doctrina que identifica el entendimiento con el sentido sensible interno de la
imaginación, nota Santo Tomás, que esta última: «capta únicamente lo singular y lo corporal».
Por el contrario: «el entendimiento aprehende lo universal e incorpóreo». Debe concluirse, por
ello, que: «el entendimiento posible no es la imaginación».
Además: «el entendimiento no es acto de parte alguna del cuerpo». En cambio: «la imaginación
tiene un órgano corporal determinado. Luego no es lo mismo la imaginación que el entendimiento
posible»[14].
222. ––Como final de todas estas exposiciones y refutaciones, y a modo de conclusión, escribe
el Aquinate: «Si la substancia intelectual no se une al cuerpo como motor solamente, como dijo
Platón, ni se une a él mediante las imágenes, como dijo Averroes, sino como forma, ni tampoco
el entendimiento, con que el hombre entiende, es una disposición de la naturaleza humana, como
dijo Alejandro, ni la complexión, según Galeno, ni la armonía, según Empédocles, ni cuerpo, ni
sentido, ni imaginación, como dijeron los antiguos», y tal como se ha ido revelando, en los
anteriores capítulos. «Resta, pues que el alma humana es una substancia intelectual unida al
cuerpo como forma». ¿Cómo demuestra el Aquinate actualidad o realidad de esta posibilidad?
––Comienza Santo Tomás con la enunciación de su propia tesis, que expresa la definición del
alma espiritual del hombre: «el alma humana es una substancia intelectual unida al cuerpo como
forma». Con ello, se indica, por una parte, que la substancia intelectual o espiritualy el cuerpo, al
que está unida, son los dos constitutivos que componen al hombre. Por otra, que el espíritu
comunica la vida al cuerpo, que se convierte así en un cuerpo vivo, y esta substancia espiritual
hace de forma vital o alma.
De este modo, el alma del hombre, a diferencia de las almas de los otros seres vivos, es un alma
espiritual. Es una alma, que no es sólo la forma de los seres vivos, sino también una substancia
espiritual. Si todos los seres vivos tienen un alma inmaterial, que es forma, en la vida humana, el
alma del hombre no sólo es inmaterial, como todas, sino además un alma espiritual, que es
substancia,
223. ––¿No es un inconveniente que una substancia espiritual, que como substancia ya es un
todo, sea a la vez forma de la materia, una parte que se une a otra parte?.
––Una substancia espiritual, que como substancia ya es un todo, puede ser a la vez forma de la
materia, una parte que se une a otra parte, porque el espíritu humano cumple las condiciones,
que se requieren para ser forma.
El alma humana, por lo mismo que es espíritu, o substancia completa, es también forma del
cuerpo. Ser espíritu y ser forma es propio de su esencia. Para demostrar esta extraña función de
ser un constitutivo o parte y también un compuesto o todo, explica Santo Tomás: «Para que una
cosa sea forma substancial de otra se requieren dos condiciones. De las cuales la primera es que
la forma sea principio substancial de aquello que es forma; y digo principio, no eficiente, sino
formal, por el que una cosa es y se denomina ente». Debe ser un constitutivo intrínseco del ente
compuesto, un constitutivo formal. Esa primera condición que debe cumplir la forma substancial,
que sea principio substancial de la substancia de la que es forma, o un constitutivo que es su acto
determinante o perfeccionante, la puede cumplir el espíritu.
De esta primera condición se sigue la segunda, «a saber, que la forma y la materia convengan
en un ser; lo que no sucede con el principio eficiente, que es el que da el ser». Causado por el
principio eficiente, que ya tiene su ser propio y, por ello, puede causar, el ser del nuevo compuesto
lo comparten sus constitutivos, forma y materia. «Y tal es el ser con que subsiste la substancia
compuesta, que, constando de materia y forma, es una en cuanto al ser».
También el espíritu humano realiza la segunda condición que debe cumplir la forma substancial,
que convenga con la otra parte substancial, la materia, en un ser. La forma, un constitutivo
esencial formal del compuesto substancial, junto con el constitutivo esencial material, comparten
un único ser.
224. ––¿Si la forma del compuesto humano es ya una substancia, un ente subsistente y, por
tanto, con un ser propio, ello no le imposibilita para hacer de forma de una materia extraña a la
misma?
––A esta dificultad u objeción responde Santo Tomás: «El que la substancia intelectual sea
subsistente no le impide ser principio formal del ser de la materia. Porque no hay inconveniente
para que el ser por el cual subsiste el compuesto sea el ser de la misma forma, pues el compuesto
no es a no ser por la forma, y separados no pueden subsistir».
La forma del compuesto, que es el hombre, aunque sea en sí misma una substancia, un ente
subsistente y tenga así un ser propio, puede hacer también de forma de una materia extraña a la
misma, porque comunica su ser a la materia.
Es posible que el ser por el cual subsiste el compuesto sea el ser de su formaporque no hay
dificultad alguna para que sea el ser de la misma forma. No hay necesidad que el ser sea de
ambos constitutivos, recibido de un principio agente. Es indiferente que el ser del compuesto se
reciba por una causa eficiente o por una causa formal.
225. ––Según la original doctrina del ser del Aquinate, los diversos entes no sólo tienen distinta
su esencia correspondiente, sino también es diferente su ser propio, porque por serlo es
proporcionado a la esencia que lo posee. En la explicación de la unión del espíritu humano, que
es substancia y, por ello, entiende y quiere libremente por sí misma, y como ente substancial
tiene un ser propio, que podría llamarse ser espiritual, ¿cómo la materia, a la que informa el
espíritu, puede tener este ser superior, que no es proporcionado a ella?
––Santo Tomás presenta esta objeción del modo siguiente: «Se puede objetar que la substancia
intelectual no puede comunicar su ser a la materia corporal, resultando de ello un solo ser para
la substancia intelectual y para la materia corporal, porque a géneros diversos corresponden
diversos modos de ser, y el ser más noble corresponde a la substancia más noble».
Responde seguidamente que: «No habría inconveniente en afirmarlo, si dicho ser fuera del mismo
modo de la materia y de la substancia intelectual», y, por tanto, que la manera de poseer el ser
fuera la misma. «Pero no sucede así, pues es de la materia corporal como recipiente y sujeto de
algo más elevado». La materia corporal pose el ser del espíritu no de una manera proporcionada
a ella, sino que le supera, porque el ser es propio sólo de este último. En cambio, la posesión del
ser: «en la substancia intelectual lo es como principio y en conformidad con su propia naturaleza».
Su esencia es principio del ser en el sentido que este ser tiene el nivel de perfección
proporcionado a ella, que es así propio. «Nada impide, por tanto, que la substancia intelectual,
que es el alma humana, sea forma del cuerpo»[15].
Además, el espíritu humano al comunicar su ser a la materia corporal no pierde sus perfecciones,
sino que le comunica alguna de ellas para que de este modo el cuerpo puede cooperar a la
realización de sus actos espirituales. En su glosa al Salmo 8, Santo Tomás, después de comentar
el versículo «¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él»[16] y probar que: «es grande la
clemencia de Dios en la relación que Dios tiene con el hombre», nota que el salmista: «Se ocupa
del hombre en comparación con los ángeles, con los cuales tiene el hombre cierto parentesco:
«Lo hiciste poco menos que los ángeles» (Sal 8, 5). En los ángeles se encuentra la imagen de
Dios por la simple intuición de la verdad, sin inquisición, en el hombre en cambio por medio del
discurso, y por eso en el hombre sólo un poquito (…) También el hombre está sometido a la
corrupción, pero sólo un poquito, porque llegará un tiempo en la patria en que el hombre lo
conozca todo sin discurso, y llegará a ser incorruptible según el cuerpo»[17].
El experto conocedor de la antropología tomista, Abelardo Lobato, al explicar y desarrollar este
comentario de Santo Tomás al salmo 8, y tratar sobre la relación del hombre con los ángeles,
precisaba que: «El hombre tiene cierto parentesco con los espíritus. Fue éste un tema que Tomás
cultivo toda la vida y sobre el que dejó una gran producción escrita. Las profundas reflexiones
sobre los ángeles son un motivo de que se llame también «Doctor Angélico»[18].
Sobre la semejanza del hombre con las criaturas angélicas o substancias separadas, aclara que:
«El salmo no dice que el hombre sea un ángel, sino que es diferente, que Dios lo ha hecho un
poco menor que los ángeles. Es una diferencia de grado en el mismo ser espiritual. El ángel es
más perfecto conoce por intuición, el hombre sólo tiene la intuición de los primeros principios,
pero su modo propio de conocer es el «discurso», el proceso gradual hasta llegar a las
conclusiones; el ángel es simple por naturaleza, espiritual, incorruptible, mientras que el hombre
es compuesto de espíritu y materia, tiene corporeidad, y es mortal aunque el alma no se separa
del ser que ha recibido y comunicado al todo. En la vida futura esta distancia con el ángel se
acortará; será más intuitivo en el conocer, más libre en el amar, y hasta su cuerpo será
incorruptible. Todo ello hace del hombre un ser muy próximo a los ángeles, un poquito menor que
ellos»[19].
Eudaldo Forment

[1] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 59.


[2] Ibíd., II, c. 60.
[3] ÍDEM, Suma teológica, I, q. 78, a. 4, in c.
[4] Ibíd., I, q. 78, a.4, ad 5.
[5] IDEM, Suma contra los gentiles, II, c. 60.
[6] ÍDEM, Suma contra los gentiles, II, c. 61.
[7] Ibíd., II, c. 62.
[8] Ibíd., II, c. 63.
[9] Ibíd., II, c. 64.
[10] Ibíd., II, c. 65.
[11] Ibíd., II, c. 66.
[12] Ibíd., II, c. 67.
[13] Ibíd., II, c. 66.
[14] Ibíd., II, c. 67.
[15] Ibíd., II, c. 68.
[16] Sal 8, 5.
[17] Santo Tomás, Lectura a los Salmos de David, Sal 8, 4,5
[18] Abelardo Lobato, O.P., La antropología de Santo Tomás de Aquino y las antropologías de
nuestro tiempo, en Abelardo Lobato (Dir.), El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para el
hombre de hoy, v. I, pp. 27-111, p. 61.
[19] Ibíd., p. 62.

XXI. La unión humana del alma y el cuerpo

226. ––El espíritu humano, aunque sea una substancia, ha probado el Aquinate, puede ser parte
del hombre como forma del cuerpo, porque confiere su propio ser espiritual a todo el compuesto
humano. Después de la exposición y demostración de su tesis, añade: «Esto nos mueve a
considerar la admirable conexión de las cosas».
Todo en la realidad esta enlazado entre sí de una manera asombrosa. «Siempre está unido lo
ínfimo del género supremo con lo supremo del género inferior, como algunas especies inferiores
del género animal exceden en muy poco la vida de las plantas, por ejemplo, las ostras, que son
inmóviles y solo tienen tacto a modo de plantas que se agarran a la tierra. Por lo cual dice Dionisio
que: «la sabiduría divina unió los fines de las cosas superiores con los principios de las inferiores»
(Los nombres divinos, VII, 3)». ¿Qué significa esta tesis sobre la manera que están enlazadas
las criaturas? ¿Cómo afecta a la unión del espíritu humano y el cuerpo?
––El principio neoplatónico citado por Santo Tomás quiere expresar que, en la creación, siempre
se encuentra que está unido lo último e inferior de un género de seres con lo supremo y más alto
del género, que le sigue en perfección. Queda patentizado. porque, en la creación, hay especies
inferiores del género animal, que sobrepasan en muy poco la vida de las plantas, como las ostras,
que permanecen inmóviles –como las plantas agarradas al suelo– y con sólo el sentido del tacto.
Parece, por tanto, que participen de lo inferior de la vida animal y también de lo superior de la
vida vegetal.
Se advierte que el principio se cumple en el hombre, en la unión de su alma espiritual y de su
cuerpo, al considerar: «lo supremo del género corpóreo, es decir, el cuerpo humano,
armónicamente conexionado, el cual llega hasta lo inferior del género superior, o sea, el alma
humana, que ocupa el último grado del género de las substancias intelectuales, como se ve por
su manera de aprender». Se cumple, por tanto, el principio en cuanto que el cuerpo humano
puede considerarse como lo supremo del género corpóreo, como revela su complejidad y
armonía, y está unido al alma espiritual humana, que es lo más ínfimo del género de las
substancias espirituales. El espíritu humano es el más inferior de todos los espíritus, como revela
su modo de entender. Su conocimiento intelectual necesita de las imágenes sensibles, que le
proporcionan los sentidos corporales, pero que en sí mismo es independiente de lo sensible, tal
como lo es en los otros espíritus superiores. El hombre es como un anillo que enlaza el espíritu
y la materia, en una unión que es «admirable».
227. ––Termina el Aquinate su comentario con la siguiente explicación: «Por eso se dice que el
alma humana es como «horizonte y confín» de lo corpóreo e incorpóreo, forma, sin embargo, del
cuerpo».¿Qué quiere significarse con las expresiones «horizonte» y «confín»?
Lasituación, en que se encuentra el alma humana espiritual en la escala de los seres, la expresa
Santo Tomás con la imagen neoplatónica «horizonte y confín». Con el término «horizonte» quiere
significarse que, como la línea del horizonte, en que se ve juntarse lo superior con lo inferior, el
cielo con la tierra, en el hombre se une el espíritu con la materia. Con el de «confín» quiere
designarse que el hombre es el confín o extremo de dos mundos. En la parte superior al hombre,
está el mundo infinito de lo espiritual. En la inferior, se encuentra el universo corpóreo, que tiene
el peso de la materia.
Según las expresiones de «horizonte» y «confín», el alma del hombre es medianera entre lo
espiritual y lo material. Se pueden utilizar para significar la posición del espíritu humano y además
su «admirable conexión» con el cuerpo, porque tal como lo justifica Santo Tomás seguidamente:
«en cuanto que es substancia incorpórea, forma, sin embargo, del cuerpo»[1].
Con está última afirmación, que el espíritu humano, por lo mismo que es substancia inmaterial,
es también forma del cuerpo, se significa que el alma espiritual del hombre, por ser una
substancia inmaterial, es subsistente, posee un ser propio –al igual que los otros espíritus–, pero
además por su propia naturaleza informa al cuerpo. La unión es «admirable», porque el alma
espiritual humana está unida substancialmente a un cuerpo, constituyendo así ambas partes la
substancia hombre.
En la nueva substancia, que es el hombre, el espíritu es una forma o alma y el cuerpo es una
materia con la primera actualización, o determinación, de la forma, que en este caso es el alma
espiritual. Esta composición corpórea a su vez es el sujeto de las otras perfecciones conferidas
también por el alma espiritual humana. Se trata, por tanto, de un cuerpo, tomado como la parte
material, y las actualizaciones formales superiores, que le siguen, como la parte formal.
El alma espiritual es la única forma del compuesto humano, porque confiere todas las
determinaciones a la materia, incluida la de la corporeidad. El tomista Abelardo Lobato (1925-
2012) ––de quien se ha escrito que puede considerarse con justicia como: «uno de los hombres
más brillantes de la Orden de Predicadores»–– lo ha explica muy claramente en el siguiente
pasaje de una de sus obras de antropología: «La forma da el ser sustancial y por ello no puede
ser más que una. De lo contrario tendríamos varias formas sustanciales yuxtapuestas. Esto no
estaba tan claro en la edad media, donde todos defendían la pluralidad. Tomás vio el problema y
entendió que era preciso cambiar. El ser uno procede de una forma. Si el alma es forma tiene
que ser una sola, y si es espiritual tiene que ejercer las funciones de todas las demás inferiores.
Aristóteles lo había posibilitado al ver que eso ocurría en los números y en las formas
geométricas, la superior contenía la inferior y la superaba. El círculo contiene y supera todos los
polígonos. Tomás de Aquino prosiguió adelante en esta solución y lo dejó bien claro. El alma
humana es una forma, da el ser y hace una sola realidad con el cuerpo al cual informa»[2].
228. ––La substancia humana, cuyos constitutivos son otra substancía, el espíritu del hombre,
que hace de forma o de alma de la materia, que es su otro constitutivo, posee, a diferencia de las
otras substancias, un ser que pertenece propiamente al constitutivo formal. Por consiguiente,
puede preguntarse: ¿La unidad de la nueva y especial substancia es menor que las otras
substancias compuestas, cuyo ser es de sus dos constitutivos?
––En este mismo capítulo 68 del segundo libro de la Suma contra los gentiles, se encuentra a la
pregunta esta respuesta: «No es menor la unidad resultante de la materia corporal que la unidad
de la forma del fuego con su materia, sino mayor, porque cuanto más supera («vincit») la forma
a la materia, resulta mayor unidad»[3]. La unidad en la substancia humana es mayor que la de
las otras criaturas del mundo por la más plena perfección y dignidad del espíritu, dada por su
propio ser, que hace que el cuerpo esté más unido a esta forma o alma espiritual.
Abelardo Lobato, de quien también se ha escrito puede considerarse como «uno de los mayores
intelectuales de Europa», ha advertido que por esta unidad: «la corporeidad humana es singular
y trasciende a todos los demás cuerpos (…) Es preciso ser consecuentes. Si la forma del hombre
es el alma y esta es espiritual, todo lo humano queda informado por un principio no solo de vida
sino de vida espiritual. Esto es lo radical. El hombre no tiene nada que sea solamente materia,
solamente cuerpo, solamente carne. Desde lo más inferior, que es lo vegetativo y lo instintivo,
pasando por los niveles de la sensibilidad, todo queda traspasado de la realidad fontal. El cuerpo
queda elevado al servicio del espíritu»[4].
Para dejar más clara esta nueva tesis, añade seguidamente Santo Tomás: «aunque el ser de la
forma y de la materia sea uno, no es necesario, sin embargo, que la materia se adecue siempre
al ser de la forma. Más aún, cuanto más noble es la forma tanto más sobrepasa en su ser a la
materia. Esto puede verse fijándose en las operaciones de las formas, por cuya consideración
conocemos las naturalezas de las mismas, porque cada cosa obra en conformidad con lo que
es».
De las operaciones u obras de los distintitos seres, tomadas como efecto, se puede inferir como
son sus distintas naturalezas, que son su causa. «De donde la forma, cuya operación excede la
condición de la materia, superará también por la dignidad de su propio ser a la materia».
229. ––En la escala de los entes, tal como se ha descrito en el capítulo dedicado a la facultad
volitiva de los espíritus, el criterio de ordenación es la autonomía o la independencia de las
acciones de los distintos entes con respecto a agentes externos, que está relacionada
directamente con los distintos niveles de posesión de la forma determinante de su obrar. ¿Se da
también, de acuerdo la explicación de la acomodación entre la forma y la materia, una escala con
respecto a la autonomía del obrar según la independencia de la forma con respecto a la materia?
––Desde el criterio de las operaciones inmateriales de los entes, se pueden diferenciar los grados
de la escala de los entes. Indica Santo Tomás: «Encontramos ciertas formas ínfimas incapaces
de realizar otra operación, que aquella que las cualidades dispositivas de la materia alcanzan,
como lo cálido, lo frío, lo húmedo y lo seco, lo raro, lo denso, lo pesado y lo leve y otros parecidos,
como las formas de los elementos. Luego, estas formas son totalmente materiales y totalmente
inmersas en la materia».
En el primer grado de la escala de las operacionesde los entes, que lo ocupan los seres inertes,
las formas realizan sus operaciones con la materia. De manera quelas formas de los seres inertes
en cuanto tal se distinguen de la materia, pero para existir y para obrar necesitan de ella. Por
ello, las operaciones de los seres inertes –propiedades y cambios físicos– son materiales, porque
las formas actúan siempre con la materia. El origen de la operación está en la forma y en la
materia.
En la escala de los entes, ordenados por la perfección de sus operaciones, se advierte también
que: «Hay algunas formas cuyas operaciones se extienden a ciertos efectos que exceden el poder
de dichas cualidades, sirviéndoles, sin embargo, éstas orgánicamente para sus operaciones.
Tales son las almas de las plantas».
En el grado siguiente de la escala de las operaciones de los entes, la forma tiene ya una mayor
independencia de la materia. En los seres con vida vegetativa, que ocupan este segundo grado,
la forma tiene una mayor independencia de la materia. Es una forma –como todas las anteriores,
inmaterial, pero no subsistente–, que es el principio vital o alma del vegetal y, por tanto, principio
de movimiento de los vivientes, que, como tales, se mueven a sí mismos.
Las operaciones vegetativas –nutrición, crecimiento y reproducción– están unidas
intrínsecamente a la materia, al órgano corporal. Sin embargo, la operación no es puramente
material, como la de los seres inertes, porque su origen está sólo en el alma, que es una forma
inmaterial.
En el nivel inmediato superior: «Encuéntranse otras formas, que son semejantes a las sustancias
superiores no sólo en moverse, sino también, de algún modo, en el conocer; y, aunque son
capaces para las operaciones, que ni orgánicamente pueden realizar las predichas cualidades,
precisan, no obstante, de un órgano corpóreo para ejecutarlas. Tales son las almas de los
animales brutos. El sentir y el imaginar no se realizan calentando o refrigerando, aunque ambas
cosas sean necesarias para la buena disposición del órgano»[5].
Las facultades sensibles necesitan como constitutivo los órganos, pero no se reducen a ellos. No
son espirituales o totalmente independientes de la materia,, pero tampoco puramente materiales
o corporales, son del cuerpo y el alma. «Son en su unión como en su sujeto»[6]. De manera que
si «se dicen pertenecer al alma, no como su sujeto, sino como a principio, puesto que al alma se
debe el que el compuesto pueda realizar tales operaciones»[7].
En el tercer grado de la escala de las operaciones de los entes, que lo ocupan los seres que
tienen vida sensitiva o animal,la forma tiene una mayor independencia de la materia que la
anterior y, por tanto, una mayor la inmaterialidad. Las operaciones sensitivas –el conocimiento
sensitivo y apetición sensible– requieren una mayor inmaterialidad. No sólo su origen último, el
alma animal, es inmaterial, sino también su origen próximo las formas de los objetos conocidos
o queridos, que no son materiales.
La recepción de las formas sensibles es igualmente inmaterial. Las formas sensibles actúan sobre
un órgano animado, que es apto para asimilarlas y tender hacia ellas. Esta acción portadora de
forma y su recepción, en sí mismas, son inmateriales, aunque las formas pertenecen a un objeto
y a un sujeto material. Por ello, las operaciones sensibles son totalmente inmateriales, porque
son operaciones que necesitan intrínsecamente para su ejecución un órgano corpóreo.
Por último: «Sobre todas estas formas hay una semejante a las substancias superiores incluso
en cuanto al género de conocimiento, que es el entender, y, en consecuencia, es capaz de la
operación que se realiza plenamente sin órgano corporal. Esta es el alma intelectiva, porque el
entender no se ejecuta con órgano corporal. Por eso es necesario que aquel principio por el que
el hombre entiende, que es el alma intelectiva y excede la condición de la materia corporal, no
esté totalmente sujeto a la materia ni inmersa en ella, como las otras formas materiales. Lo que
manifiesta su operación intelectual, para la cual no comunica con la materia corporal».
El espíritu humano requiere informar al cuerpo, porque a diferencia de los otros espíritus, es el
más potencial de todos ellos. o con menor acto, ya que, en el grado de la participación del ser
propia de los espíritus, ocupa el lugar más bajo. El espíritu humano tiene así la menor
participación del ser espiritualy de ello se sigue que deba estar unido necesariamente al cuerpo
para poder entender. Lo revelan sus facultades propias, porque: «como el entender del alma
humana precisa de potencias que obran mediante órganos corporales, es decir, de la imaginación
y del sentido, por esto mismo se comprende que naturalmente se une al cuerpo para completar
la especie humana»[8].
En estegrado que sigue de la escala de los entes en el obrar, que es ya el del espíritu humano –
substancia inmaterial, semejante a los seres espirituales superiores–, la forma actúa de modo
totalmente inmaterial. Las operaciones del alma intelectiva humana son complemente
inmateriales. En el alma humana, por ser un espíritu –y, por tanto, una substancia inmaterial–, el
origen, el fin y la ejecución de sus operaciones –intelectivas y volitivas– es inmaterial.
La inmaterialidad, en este grado de la escala de las operaciones inmateriales de los entes, es la
misma que en el siguiente de los puros espíritus, porque el origen y fin de las operaciones tanto
de los espíritus humanos como de los espíritus angélicos son igualmente inmateriales. En ambos
sus operaciones son intrínsecamente, o en cuanto tales, independientes de la materia.
Hay no obstante, diferencia entre los espíritus humanos y los espíritus angélicos,porque el
espíritu humano depende extrínsecamente del cuerpo. Requiere las facultades sensibles, para
poder realizar sus funciones propias de entender y querer. Al alma espiritual humana, le hace
falta el cuerpo.
230. –– Según esta última explicación del Aquinate, la facultad de entender del espíritu humano
precisa de potencias que obren mediante órganos corpóreos, los sentidos externos e internos, y
de entre estos últimos principalmente la imaginación. ¿En qué sentido el entender del alma
humana necesita de lo corpóreo?
––Para poder realizar la operación de entender, que es totalmente inmaterial, el alma humana, la
ínfima de las substancias espirituales, necesita unirse al cuerpo para utilizar instrumentalmente
sus sentidos. El alma humana necesita como un instrumento imprescindible de los sentidos para
poder entender y, con ello, amar. Para que su entendimiento pueda recibir lo inteligible, aquello
que puede entender, le hace falta el cuerpo humano con sus sentidos.
El entendimiento espiritual recibe lo inteligible, que podrá entender por su propia acción, porque
sobre las imágenes proporcionadas por el conocimiento sensible, y que representan las cosas
materiales, actúa su virtud también espiritual de hacer inteligible lo sensible. Los conceptos que
se producen en el conocimiento intelectual son sólo actos del entendimiento, facultad inorgánica,
mientras que las sensaciones, que se producen en el conocimiento sensible, son actos de
órganos corporales.
Al afirmar que para entender el espíritu humano necesita del cuerpo, no quiere decirse que su
entender se realice, y a diferencia de los otros espíritus, con órganos corporales. No es posible,
porque el acto de entender, por su misma naturaleza, al igual que el acto de querer libremente,
posibilitado por el primero, no puede ser ejecutado con órganos corpóreos
En el alma humana, por tanto, el acto de entender en cuanto tal no se hace con el cerebro. Por
ser alma espíritual, su entender –el acto propio de unirse a lo inteligible y concebirlo o expresarlo–
se realiza plenamente sin ningún órgano corpóreo. En el entender en cuanto tal no interviene el
cerebro, porque entender es una operación propia del espíritu.
El espíritu humano, por consiguiente, en su operación intelectual, no se comunica con la materia
corporal. El alma intelectiva, aunque sea forma de la materia corpórea, excede o sobrepasa este
constitutivo humano. No está, por tanto, totalmente sujeta a la materia ni tampoco inmersa en
ella, como lo están las otras formas.
Debe también precisarse que, aunqueel acto de entender es inorgánico y el acto de sentir, en
cambio, orgánico, las formas por las que actúan no serán respectivamente inmateriales y
materiales.Toda forma es inmaterial, aunque se una a la materia para informarla.
Puede decirse, por tanto, que el cuerpo es sólo la condición del ejercicio de las operaciones
espirituales humanas, porque gracias a sus sentidos corporales, puede el espíritu actualizar la
inteligibilidad en potencia de lo sensible, y así poder entender. Lo inteligible a su vez actualiza la
potencialidad intelectiva del entendimiento del espíritu humano. En definitiva, el hombre necesita
el cuerpo para saber y querer,porque la sensibilidad hace posible que el espíritu pueda entender,
y, como consecuencia, también apetecer y de un modo libre.
231. ––Según esta explicación,la substancia alma humana, o espíritu, se une al cuerpo para
informarlo, y constituye, con ello, una nueva substancia. ¿En el hombre no habrá, con ello, una
dualidad substancial?
––Después de la explicación, advierte Santo Tomás que: «El cuerpo y el alma no son dos
substancias existentes en acto; sino que de ellas dos se hace una substancia existente en acto,
pues el cuerpo del hombre no es en acto el mismo, cuando el alma esta presente que cuando
está ausente, pues el alma hace el mismo ser en acto».
El alma del hombre, que es una substancia, al unirse al cuerpo, constituye otra substancia, la
substancia humana, pero no puede decirse que entonces hay dos substancias. Aunque el hombre
es un compuesto substancial de cuerpo y de alma espiritual, que es ya una substancia, sin
embargo, es una única substancia, aunque compuesta, porque tiene un único ser, el que ha
aportado el espíritu para comunicarlo al cuerpo al unirse con él.
La unión del alma y el cuerpo humanos es una unión en el ser, porque es el ser de la substancia
espiritual del alma el que actualiza al cuerpo. Se da una unión que se realiza en la formalidad
más profunda de la substancia, la del ser. Además, como este ser espiritual es el propio de la
substancia humana, que se ha constituido, puede decirse que la unión del alma y el cuerpo
humano es una unión substancial.
En el orden substancial o entitativo no hay ningún dualismo en el hombre. Si bien uno de sus
constitutivos esenciales, el alma humana, es una substancia espiritual, no se puede caracterizar
al hombre como un dualismo entitativo o substancial, porque su espíritu está unido al cuerpo con
una unión en el ser, o unión substancial, que tiene la estructura materia y forma. El hombre es,
por tanto, una única substancia, que es compuesta.
No puede decirse, por ello, que el hombre es un «espíritu encarnado» o un «espíritu en el
mundo». El hombre no es un espíritu, ni separado ni unido a la materia. Es una substancia
compuesta de dos constitutivos: una substancia espiritual, pero que es forma de un cuerpo, al
que confiere todas las determinaciones, incluida la fundamental del ser; y un cuerpo, que posee
de este modo el mismo ser del espíritu. Precisamente por este ser, el cuerpo queda unido al
espíritu, constituyendo la sola substancia humana, porque tiene un único ser. En el hombre no
se da, por consiguiente, una absorción del cuerpo por la substancia espiritual, ni tampoco una
mera yuxtaposición de alma y cuerpo, sino una singular unión, que se explica por el ser espiritual.
232. ––Con esta exposición se da una completa y fundamentada respuesta al problema clásico
de la unión del alma espiritual con el cuerpo. El Aquinate para ello utiliza la doctrina del alma de
Aristóteles y su propia metafísica del ser, expuesta en conceptos aristotélicos. Sin embargo, los
filósofos aristotélicos y musulmanes, que consideraron el alma espiritual como una substancia
«separada», cuyas doctrinas se han examinado, se basaron para justificarlas en pasajes
aristotélicos. ¿La doctrina del Aquinate estaría, por tanto, alejada de la solución de Aristóteles?
––Los textos que aportaron estos filósofos aristotélicos, nota Santo Tomás: «no prueban que la
substancia intelectual no pueda unirse al cuerpo como forma». Más concretamente: «Los
conceptos que Aristóteles atribuye al entendimiento posible, que es «impasible, no unido y
separado», no fuerzan a confesar que la substancia intelectual no esté unida al cuerpo como
forma que da el ser».
Estas afirmaciones de Aristóteles se explican, si se tiene en cuenta que: «En el alma hay que
considerar su esencia y su potencia. Según su esencia, da el ser a tal cuerpo, y según su
potencia, realiza sus propias operaciones. Si, pues, la operación del alma se realiza mediante un
órgano corporal, es necesario que la potencia del alma, que es principio de tal operación, sea
acto de aquella parte del cuerpo por la que se realiza la operación, como la vista es acto del ojo;
mas si su operación no se realiza mediante un órgano corporal, su potencia no será acto del
cuerpo alguno. Y por esto se dice que el entendimiento está «separado», no «sin que» la
substancia del alma, cuya potencia es el entendimiento, o sea, el alma intelectiva, sea acto del
cuerpo como forma que da el ser a dicho cuerpo»[9].
La doctrina tomista sobre el hombre es una profundización de la solución aristotélica. No la niega,
porque considera que: «es necesario decir, según el pensar de Aristóteles, que el entendimiento
se une substancialmente al cuerpo como forma»[10]. Santo Tomás no rechaza la explicación
aristotélica, sino que la fundamenta, gracias a la metafísica del ser. Desde ella se explicaquelas
substancias espirituales son simples esencialmente. Están constituidas por una esencia simple,
porque sólo incluye la forma. Sin embargo, además, son compuestas entitativa mente, porque su
entidad está constituida por su esencia simple y un ser único proporcionado a ella. En cambio,
las substancias materiales son compuestas esencialmente. Están constituidas por una esencia
compuesta, porque incluye la forma y la materia. Son también compuestas entitativamente,
porque su entidad está constituida por su esencia y un ser único proporcionado a ella.
El alma humana es distinta del alma animal, porque no es sólo la forma de un compuesto, sino a
la vez una substancia inmaterial, un espíritu. El espíritu, o alma humana, el que da el ser al cuerpo
y, por tanto, con una causalidad formal. Es también distinto de los otros espíritus,
El alma o espíritu humano a pesar de ser ya substancia es a la vez forma de una parte esencial
de la nueva substancia, que constituirá. Es, por ello, también diferente de los otros espíritus, ya
que estos no informan a ningún cuerpo. El alma humana, por ser, además de forma, una
substancia espiritual, tiene un ser propio y proporcionado a su esencia. Es una forma que tiene
ser, y, –a diferencia de las otras formas que se unen a la materia, para constituir los compuestos
vivos, como las plantas y los animales, y que se denominan entonces almas, o para componer
los entes inertes, compuestos de forma y materia–, es, por ello, la propietaria inmediata del ser
del compuesto substancial corpóreo de la que es constitutivo formal
233. ––La explicación del Aquinate que expone en este lugar ¿puede considerarse su solución al
llamado problema del hombre?
––Averiguar lo que es el ser humano, como ha escrito Abelardo Lobato: «nos sitúa ante la gran
pregunta de todas las culturas, la que hace el salmista de rodillas, implorante: «Señor, Dios
nuestro ¿qué es el hombre?» (Sal 8, 1); la que hace Kant en su intento de revolución copernicana
«Was is de Mensch? « (Crítica de la razón pura, 25, A); la que hacía Agustín «Pero, ¿quién soy
yo, Dios mío?: «Quid sum ergo, Deus meus, quae natura mea?» (Confesiones, X, 17, 26)».
Es innegable que: «Esta es una cuestión que retorna constantemente como las olas y las mareas,
llamada a durar tanto cuanto los hombres que la formulan. La cuestión del nombre no es solo una
más de esas profundas en las cuales va envuelto el que la propone, es la cuestión radical que
requiere presupuestos».
Como consecuencia: «Es preciso salir del horizonte de lo humano para dar razón del hombre.
Las antropologías de cualquier signo que sean, si se encierran solo en lo humano, no tienen
respuesta para el hombre. Lo que le ocurrió a Kant le acontece a los muchos imitadores. La
pregunta por el hombre trasciende al hombre. Es la pregunta por el ser del hombre»[11]. La
cuestión del hombre remite a la cuestión del ser. La antropología requiere la metafísica. Podría
decirse que el hombre se explica por el ser.
La pregunta por el hombre, concluye Lobato que: «Por ello requiere un salto a la
metaantropología, a la metafísica. La pregunta por el ser es la que da apoyo a todas las preguntas
acerca de los entes. Por ello quien no tenga una cierta aproximación al problema del ser no tiene
bases para dar respuesta por el hombre. El intento de Kant era poner al hombre en el puesto del
ser. Heidegger dejó en claro que ese intento estaba abocado al fracaso. El hombre no puede
pretender ser un atlante que lleve sobre sus débiles hombros el peso del ser. El hombre es de
ayer, es mortal, es finito»[12].
Sin embargo: «Lo que el hombre, en cuanto ente finito, no puede originar en el ser, lo puede
fundar su inteligencia que se trasciende en el objeto y alcanza la verdad del ser, porque vive en
su horizonte»[13]. Su inteligencia le ha revelado que toda substancia, tanto simple –o con una
esencia que sea sólo forma–, como compuesta, –con una esencia constituida de materia y forma–
, tiene un único ser. En el compuesto humano, el ser es el de su alma espiritual, porque se ha
recibido de ella, que es ya una substancia, aunque simple.
El ser, que posee el hombre, y que sus constitutivos tienen en propiedad, procede de su espíritu.
El ser del hombre procede de su alma espiritual, porque es ya una substancia, y, por ello, una
esencia substancial con un ser propio. Todo espíritu es una substancia inmaterial inteligible para
sí misma, intelectual y volitiva. Como substancia subsiste, existe por sí y en sí. Y, como lo que
hace existir es el ser y lo que hace existir de este modo es el tenerlo en propiedad, la substancia
tiene un ser propio y, por tanto, proporcionado a su esencia individual.
El alma espiritual humana comunica el mismo ser, con que ella subsiste, a la materia corporal. El
ser del hombre es primero e inmediatamente del alma, y, a través de ella, lo es también del cuerpo
y, por tanto, del compuesto. El ser espiritual es propio también del compuesto de alma y cuerpo,
porque el mismo ser de la forma, que es el alma espiritual, es el ser propio también del cuerpo,
y, por esto, es también el propio de la substancia compuesta del hombre.
El ser del compuesto humano es como el de los otros compuestos de forma y materia, en cuanto
que el único ser que actualiza a las substancia compuestas pertenece a toda la substancia. El
ser del compuesto humano se diferencia únicamente en que, además de pertenecer o ser propio
del cuerpo y de su forma o alma, lo aporta ésta última, porque, por ser una substancia espiritual
es algo inseparable de ella. En cambio, las otras formas de los seres compuestossonúnicamente
formas, destinadas sólo a determinar la materia.
Eudaldo Forment

[1] Santo Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, II, c. 68.
[2] Abelardo Lobato, Dignidad y aventura humana, Editorial San Esteban, Edibesa, Salamanca,
Madrid, 1997, p.86.
[3] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 68
[4] Abelardo Lobato, Dignidad y aventura humana, op. cit.,p. 86.
[5] Santo Tomás. Suma contra los gentiles, II, c. 68.
[6] IDEM, Suma teológica, I, q. 77, a. 5, in c.
[7] Ibíd., I, q. 77, a. 5, ad 1.
[8] Santo Tomás. Suma contra los gentiles, II, c. 68.
[9] Ibíd., II, c. 69.
[10] Ibíd., II, c. 70.
[11] Abelardo Lobato, Dignidad y aventura humana, op. cit.,p. 84.
[12] Ibíd., pp. 84-85.
[13] Ibíd., p. 85.

XXII. El espíritu del hombre

234. ––Declara el Aquinate que de su doctrina de la unión del alma y el cuerpo: «se infiere la
conclusión de que el alma se une inmediatamente al cuerpo, no siendo necesario poner entre ella
y el cuerpo un medio de unión». Frente a Averroes y a otros aristotélicos, recuerda que: «como
ya se ha demostrado, el alma se une al cuerpo como su forma. Y la forma se une a la materia sin
valerse de ningún medio, porque a la forma le conviene de por sí el ser acto de tal cuerpo, y no
por virtud de otro»[1]. ¿Se puede obtener otra consecuencia?
––Otra inferencia, pero ya no inmediata es que: «el alma está toda en todo el cuerpo y toda en
cada una de sus partes». La razón es porque: «el alma es el acto del “cuerpo orgánico”
(Aristóteles, Sobre el alma, II, 1) y no de un solo órgano. Luego está en todo el cuerpo, según su
esencia, por la cual es forma del cuerpo».
No representa problema alguno para esta tesis que: «el alma, siendo una forma simple, sea acto
de partes muy diversas». Como explica Santo Tomás: «la materia se adapta a cualquier forma
según la propia conveniencia de la forma. Cuanto más noble y simple es una forma, tanto mayor
es su poder. Por eso, el alma, que es la más noble de las formas inferiores, aunque
substancialmente es simple, es, no obstante, múltiple en potencia y capaz de muchas
operaciones. De ahí que necesite para ejercer sus operaciones de órganos diversos, cuyos actos
son las diversas potencias o facultades del alma; como la vista, que es el acto propio del ojo, y la
audición, de los oídos y así otros sentidos». Explicación que ve confirmada en que: «los animales
perfectos tienen gran diversidad de órganos , y las plantas mínima»[2].
También de estas dos inferencias se sigue que: «el entendimiento posible no es único para todos
los hombres que fueron, son y serán, como imaginó Averroes». Para corroborarlo puede
argumentarse: «Como se ha probado la substancia intelectual se une al cuerpo humano como
forma. Es así que una forma no puede actualizar más que una materia, porque el acto propio en
su propia potencia se efectúa, pues ambos están recíprocamente proporcionados. Luego no hay
un solo entendimiento para todos los hombres»[3]. Ni tampoco eterno, como igualmente sostenía
Averroes.
235. ––Como también refiere el Aquinate, de manera parecida, Avicena afirmaba que: «siempre
que entendemos en acto, aparecen las especies inteligibles en nuestro entendimiento posible,
por obra del entendimiento agente, que es cierta substancia separada». No sería propia de cada
hombre, sino única y eterna. Se justificaría, porque: «las especies inteligibles solamente
permanecen en el entendimiento posible mientras son actualmente entendidas». En lugar del
entendimiento posible para entender los inteligibles: «antes de aprender sólo hay en el hombre
una potencia, desnuda, para tal recepción».
Además. «parece que esta opinión concuerda con lo que Aristóteles declara en el libro De la
memoria (c. I), al decir que la memoria no está en la parte intelectiva, sino en la sensitiva del
alma. Esto parece demostrar que la conservación de las especies inteligibles no pertenece a la
parte intelectiva». ¿Como refuta el Aquinate esta explicación de Avicena y rebate sus
argumentos?
––Nota Santo Tomás al respecto que: «considerando diligentemente las cosas, esta opinión, en
cuanto a su origen se diferencia poco o nada de la opinión de Platón. Éste dijo que las formas
inteligibles eran unas substancias separadas de las que nuestras almas recibían la ciencia. En
esta opinión se pone una substancia separada, que es el entendimiento agente, y que de ella
reciben nuestras almas la ciencia».
Por consiguiente: «no hay diferencia en cuanto al modo de adquirir la ciencia, si ésta es causada
en nuestras almas por una o por varias substancias separadas; de ambas cosas se deduce que
nuestra ciencia no procede de las cosas sensibles».
Sin embargo, por una parte, en contra de las dos opiniones: «vemos que quien carece de un
determinado sentido carece de los conocimientos sensibles que por él se conocen».
Por otra: «decir que el entendimiento posible, porque ve las cosas singulares que están en la
imaginación, es ilustrado con la luz del entendimiento agente para conocer lo universal, y que las
acciones de las potencias inferiores, o sea, de la imaginación, de la memoria y de la cogitativa,
disponen al alma para recibir la emanación del entendimiento agente, suena a novedad».
Es difícil admitirla, porque: «vemos que nuestra alma tanto más dispuesta está para recibir de
parte de las substancias separadas cuanto más apartada se halla de las cosas corporales y
sensibles, porque por el alejamiento de lo que está abajo se llega a lo que está arriba. Luego no
es verosímil que el alma se disponga para recibir la influencia de la inteligencia separada
precisamente por mirar las imágenes corporales».
No obstante,a diferencia de Avicena: «Platón halló mejor manera de enraizar su opinión», porque:
«supuso que las cosas sensibles no disponen al alma para recibir la influencia de las formas
separadas, sino que son como despertadores del entendimiento para que éste considere las
cosas de las que tenía ciencia causada por un agente externo. Suponía que, en un principio, la
ciencia de todo lo cognoscible causábanla, en nuestras almas las formas separadas; por eso dijo
que aprender es un cierto recordar».
Explicar el conocimiento intelectual como reminiscencia: «era necesario, en conformidad con su
sistema. Pues, como las substancias separadas sean inmóviles y siempre conserven su modo
de ser, por lo sensible, resplandecerá siempre la ciencia de las cosas en nuestra alma, que está
capacitada para ello».
Sin embargo, tampoco puede aceptarse: «pues el entendimiento posible está en acto perfecto,
en virtud de las especies inteligibles, cuando actualmente considera en acto; pero, cuando no
considera en acto, no está en acto perfecto en virtud de las especies inteligibles, sino en un modo
intermedio entre la potencia y el acto». Se poseen en hábito o en lo que podría denominarse la
memoria intelectual.
Reconoce Santo Tomás que: «se coloca la memoria en la parte sensitiva, porque se refiere a
cosas sujetas a un tiempo determinado, pues se ocupa exclusivamente de lo pretérito. Y, por
tanto, como no puede abstraer de las condiciones singulares, no pertenecen a la parte intelectiva,
cuyo objeto es lo universal». La memoria conserva y reproduce las imágenes sensibles,
singulares y concretas, pero referidas al pasado. Como los conceptos son universales y
abstractos, expresan esencias intemporales, por tanto, sin referencia alguna al pasado. «Pero
esto no impide que el entendimiento posible sea el conservador de las especies inteligibles, que
abstraen de todas las condiciones particulares»[4].
Hay, por tanto, una memoria intelectual, conservadora de los conceptos en hábito, que reside en
el entendimiento posible, que fue actualizado por las especies del entendimiento agente. De
manera que: «si por memoria entendemos únicamente la facultad de conservar la especies, es
preciso afirmar que la memoria reside en la parte intelectiva»[5].
236. ––Después de dar estas y otras réplicas, escribe el Aquinate: «se puede concluir también
que el entendimiento agente no es uno en todos los hombres contra la doctrina de Alejandro de
Afrodisias y Avicena, que no admiten la unidad del entendimiento posible»[6], en cuanto
reconocen una cierta potencia pasiva individual para recibir los inteligibles. En cambio, como ya
se expuso, «la unidad del entendimiento posible»[7] fue claramente afirmada por
Averroes. ¿Añade el Aquinate más argumentos para refutar las dos doctrinas sobre la unidad de
entendimiento agente y el entendimiento posible?
––También seguidamente rebate Santo Tomás las razones que daban para confirmarlas. Insiste,
para ello, en notar la conciencia que tiene todo hombre de ser él quien obra. Por el contrario: «Si
el entendimiento agente es cierta substancia que está fuera del hombre, toda la operación del
hombre dependerá de un principio extrínseco. En consecuencia, no será el hombre quien obra,
sino que actuará movido por otro. Y así no será dueño de sus acciones ni merecerá alabanza o
vituperio, y perecerá toda la ciencia moral y el trato político; cosa que en modo alguno es
conveniente. Luego el entendimiento agente no es una substancia separada del hombre»[8].
Al ocuparse de las razones que aporta Averroes para corroborar su doctrina de un único
entendimiento posible, explica que: «así como al alma humana, en razón de su especie, le
compete unirse a tal cuerpo específicamente así esta alma se diferencia de la otra solo
numéricamente, en cuanto que tiene relación a otro cuerpo numérico. Y de este modo se
individualizan las almas humanas»[9].
El alma humana es, como toda forma, principio especificador y expresa, por tanto, la especie del
hombre. Por ser forma del cuerpo humano, es un principio especificador del hombre. Es este
sentido, se comporta igual que las formas sensitivas, las vegetativas y las de los entes inertes,
que hacen que los animales, plantas y entes inanimados pertenezcan una determinada especie.
Por ellas, en su individualidad material poseen características comunes específicas, propias de
toda la especie a la que pertenecen.
Sin embargo, aunque sea principio especificador, el alma humana es individual, o única y singular,
para cada hombre. No lo es en cuanto forma, sino en cuanto substancia inmaterial, que es
individual. El alma de cada hombre es individual, diferente de la de los demás, por ser un espíritu,
una substancia inmaterial subsistente, un alma que tiene un ser propio. A diferencia de las otras
formas, que en sí mismas siempre son comunes, toda alma humana ya es individual. En este
sentido, puede decirse que no es una especie, sino un individuo de la especie alma humana.
En el hombre, por consiguiente, además de la individualidad de su cuerpo –cuyo origen está en
la materia corpórea, constituida por la materia prima, la primera determinación de la forma
substancial y el accidente de la cantidad, y que individualiza no sólo sus características físicas,
sino también su vida vegetativa y su vida sensitiva, tal como ocurre en los otros entes vivos e
inertes–, el hombre posee una individualidad más profunda. En cada hombre, suindividualidad. o
lo que es propio sólo de él, es mayor que la de los entes no espirituales, porque, además de la
individualidad del cuerpo, que ya está individualizado por la materia, el hombre posee la de su
alma espiritual, con unas características individuales y únicas, pero proporcionadas únicamente
a su cuerpo y no a otro.
237. –– Sí,cada alma es creada por Dios, subsistente e individual, pero para un cuerpo
determinado, ¿el cuerpo es así causa de la individualidad del alma humana? ––El cuerpo es
causa de la individualidad del espíritu del hombre, pero sólo de una manera ocasional, porque
cada alma es creada por Dios individualizada, para que informe a un determinado cuerpo. Sin
embargo, no quiere decirse con ello que cada alma humana sea creada antes que su cuerpo.
El espíritu del hombre recibe el ser y su individuación en el cuerpo, ya que éste último también
forma parte de la naturaleza humana. Por recibir el ser y la individuación en el cuerpo, el alma no
se hace dependiente de él. Aunque la individuación y el ser, el alma humana los adquiere en el
cuerpo, que informa, son independientes de él. El alma humana depende del cuerpo en el ser y
en la individuación únicamente en cuanto a su comienzo, y sólo como causa ocasional.
El ser y la individuación del alma humana son, por tanto, propias y recibidas de manera
inmediata, aunque comparta ambas con el cuerpo, proporcionándole el ser y sobreañadiéndole
una individuación mayor. El cuerpo, al igual que el compuesto humano, por consiguiente, también
las poseerá, pero de modo mediato, por recibirlas a través de un intermediario, que es su alma.
Comoconsecuenciacada alma tiene su cuerpo propio, porque, por su individualidad substancial,
en la que interviene su cuerpo –en cuanto que también por su esencia substancial, el alma está
ordenado a él–, cada alma espiritual es proporcionada solamente a su cuerpo. Cada alma y cada
cuerpo humanos se corresponden entre sí, porque la esencia substancial individual del espíritu
humano está de tal modo constituida que sólo se corresponde y adapta al cuerpo concreto y
singular al que informa.
238. ––¿Si cada alma se corresponde a su cuerpo, y hay cuerpos masculinos y femeninos, se
puede inferir que también hay almas masculinas y almas femeninas?
––Según la doctrina de Santo Tomás de la unión del alma y del cuerpo, parece que hay almas
masculinas y almas femeninas, porque cada alma humana posee una consonancia con su
cuerpo, por la que se distingue de las demás, y los cuerpos humanos son de varón y de mujer.
Sin embargo, los cuerpos sexuados no son la causa eficiente de la masculinidad y de la feminidad
de los seres humano. El cuerpo sólo interviene ocasionalmente en la creación por Dios de almas
masculinas y almas femeninas, que se adecuen a uno u otro cuerpo.
Al explicar «el valor y dignidad de la persona humana», el filósofo tomista Carlos Cardona escribía
que: «la naturaleza humana incluye un componente material, corporal: el cuerpo. Eso nos
introduce en el tiempo, en el devenir histórico: en parte, como los seres no espirituales. Y es aquí
donde aparece propiamente la “sexualidad”».
Sobre ella, explicaba: «esta sexualidad que en los animales sin alma espiritual, es simplemente
medio escogido por Dios para la “reproducción” de la especie y su permanencia en el tiempo, en
los hombres –compuestos de alma y cuerpo, de materia y espíritu– adquiere una dimensión que
trasciende el tiempo, una dimensión de eternidad».
Lo confirma que: «la “reproducción” en el hombre es “procreación”: es decir, algo que se pone a
favor de su creación (que es privilegio divino: crear, dar el ser). De ahí que la diferencia “macho-
hembra” animal quede transfigurada en diferencia “varón-mujer”, personas sexualmente
diferenciadas con vistas sobre todo a la creación de nuevas personas humanas (y anotemos de
paso que ésta es la dignidad del matrimonio y el profundo sentido de la “paternidad-maternidad
responsable”: nada menos que la responsabilidad de dar hijos a Dios)».
Esta misión del hombre: «explica la diferencia anatómica y fisiológica que hay entre el varón y la
mujer. Pero la componente espiritual de la persona humana eleva esa diferencia a lo espiritual,
implicando determinadas cualidades anímicas en el varón y en la mujer diversas para ser
complementarias. De este modo resulta que sobre la participación del ser divino personal, que ya
es la persona como tal, se añade ahora una participación diversificada en el varón y en la mujer,
diversificada para complementarse, esencialmente para constituir familia, lugardonde la persona
humana ha de venir almundo, según el querer de Dios, y donde puede madurar como persona,
desarrollarse, alcanzar su plenitud personal: educarse»[10].
No se sigue de ello queel alma masculina y el alma femenina sean dos especies de alma humana,
sino dos modos de estar la misma esencia del alma en la realidad. La esencia especifica de las
almas humanas masculinas y femeninas es la misma. Sólo podría ser distinta por una diversa
diferencia específica, masculina o femenina, pero entonces se tendría que dar en sus facultades
propias, el entendimiento y la voluntad libre y ello no es posible. No son posibles las diferencias
específicas en las facultades propias del alma humana, porque las facultades propias del alma
son independientes del cuerpo, y no pueden diferenciarse por la masculinidad y feminidad del
alma, que se corresponde al cuerpo.
La masculinidad y feminidad no son diferencias específicas. No son diferencias de dos especies,
sino dos modos de una misma especie, que expresan diferencias de individualidad, con las que
se realiza dicha especie. Advertía Cardona sobre estas diferencias, «cualidades, repartidas por
Dios entre uno y otro sexo», que: «han de ser reconocidas, como tales, como vestigios, más aún,
como imagen y semejanza de Dios. Es imagen de Dios la virilidad o masculinidad y lo es
igualmente –de manera diversa– la feminidad (nuestra principal semejanza con Dios, no proviene
de ser varón o mujer, sino de ser persona: sujeto de conocimiento y de amor). Y también en que
la diferente manera de serlo, en el varón y en la mujer, es también algo que procede de Dios:
participación diversa para ser complementaria»[11].
239. ––Por último, el Aquinate declara que: «hay muchos que se adhieren a la opinión
expuesta»[12], también afirmada por Averroes, que, además del entendimiento posible,
consideraba que el entendimiento agente era igualmente eterno, inmortal, separado y común a
todos los hombres por ser ambos propios de la especie[13]. Se refiere, por ello, a los
denominados averroístas latinos, con quien polemizó en obras posteriores, principalmente
en Sobre la unidad del entendimiento contra los averroístas[14]. Como estos autores –añade–
defienden esta doctrina: «creyendo que es de Aristóteles, debemos demostrar con sus propias
palabras que él no opinó que el entendimiento agente sea una substancia
separada»[15]. ¿Cuáles son los pasajes de Aristóteles que cita?
––Comienza Santo Tomás con el siguiente pasaje de Aristóteles: «Así como en toda naturaleza
hay algo que es como la materia en cualquier género y está en potencia respecto a lo que
pertenece a dicho género, y, además, hay también como una causa eficiente que hace todo lo
relativo al género, en proporción semejante a la que hay entre el arte y su materia, también, pues,
es necesario que estas diferencias se encuentren en el alma».
Sigue el texto: «y del mismo modo» (es decir, lo que es como la materia en el alma) es el
entendimiento posible, en el que se hacen todos los inteligibles. Y el otro (es decir, lo que es
como la causa eficiente en el alma) es el entendimiento que hace todo (es decir los inteligibles
en acto; o sea, el entendimiento agente) que es como un hábito (y no como una potencia)»[16].
Sobre esta última afirmación, advierte Santo Tomás seguidamente: «En que sentido dijo “hábito”,
lo explica al añadir que es “como la luz: a la manera como la luz hace de los colores en potencia
colores en acto”, a saber, en cuanto les da visibilidad actual; y esta función respecto de los
inteligibles se atribuye al entendimiento agente».
Las imágenes de las cosas materiales obtenidas por los sentidos son adecuadas para ser
entendidas, son así inteligibles en potencia. Por sí mismas, no pueden ser actualmente
inteligibles, ya que son materiales. Al igual que las cosas materiales no son visibles en acto, y
requieren la luz que actualice su visibilidad en potencia, las imágenes sensibles necesitan otra
substancia que las actualice. Dado que las imágenes , inteligibles potencialmente, se entienden,
es preciso admitir una función activa en el entendimiento que haga los inteligibles en acto, con la
abstracción de sus condiciones materiales, que impiden su inteligibilidad, virtud, que es como una
iluminación.
Por esta actividad, al entendimiento se le denomina entendimiento agente. «De esto se deduce
claramente que el entendimiento agente no es una substancia separada, sino propiamente algo
del alma; porque dice expresamente Aristóteles, en el texto citado, que el entendimiento posible
y el agente son “diferencias del alma” y que “están en el alma”. Ninguna de estas cosas es
substancia separada».
Interpretación de esta explicación aristotélica, que se puede confirmar del modo siguiente: «En
toda naturaleza, dotada de potencia y acto, hay un elemento que es como la materia y está en
potencia para todo lo que pertenece a su respectivo género, y hay otro elemento que es como el
agente, que conduce la potencia al acto, así como en las cosas artificiales hay arte y materia».
Tesis que se puede aplicar al entendimiento, porque: «El alma intelectiva es una naturaleza
dotada de potencia y acto, pues unas veces es inteligente en acto y otras en potencia. Luego en
la naturaleza del alma intelectiva hay algo que es como la materia y está en potencia para todos
los inteligibles, y se llama “entendimiento posible” y hay algo, que es como la causa eficiente, que
hace todo en acto, y se llama “entendimiento agente”. Luego ambos entendimientos están, según
la demostración de Aristóteles, en la naturaleza del alma, y en cuanto a su ser no son algo
separado del cuerpo, cuyo acto es el alma»[17].
240. ––También indica el Aquinate que: «Tal vez pudiera parecerle a alguno inadmisible que una
misma substancia a saber, la de nuestra alma, esté en potencia para todo lo inteligible, cosa
perteneciente al entendimiento posible, y que convierta lo inteligible en acto que es propio del
entendimiento agente, pues nadie obra cuando está en potencia, sino cuando está en acto. Esto
parece excluir la posibilidad de una coexistencia del entendimiento posible en una substancia del
alma». ¿Cómo resuelve el Aquinate esta dificultad?
––Asegura Santo Tomás que: «si uno considera esto rectamente no encontrará dificultad ni
inconveniente. Pues nada impide que esto respecto a aquello esté, en cierto sentido, en potencia,
y en otro sentido, en acto; por ejemplo, en las cosas de la naturaleza vemos que el aire es húmedo
en acto y seco en potencia, y la tierra viceversa. Esta es la comparación que hay entre el alma
intelectiva y las imágenes, porque el alma intelectiva posee unas veces en acto lo que la imagen
tiene en potencia, y otras está en potencia con respecto a lo que en la imagen se encuentra en
acto».
Se dan los dos casos, porque: «La substancia del alma humana posee la inmaterialidad, y, como
consta por lo ya dicho (c. 68), por eso tiene naturaleza intelectual, pues toda substancia inmaterial
es intelectual»[18].
El espíritu es una substancia inmaterial, o una mera forma subsistente o con ser propio, que por
su inmaterialidad es capaz de entender. «La inmunidad de la materia es la razón esencial de la
intelectualidad»[19], tal como afirmó Santo Tomás en una obra posterior. «Sin embargo, esto no
le basta para que se asimile a esta o a aquella cosa determinada, requisito necesario para que
nuestra alma conozca esta o aquella cosa determinada, porque todo conocimiento es el resultado
de la asimilación de lo conocido por el cognoscente».El conocimiento requiere la asimilación, la
semejanza o equiparación, por ello, como afirmará también en otra obra: «la asimilación es la
causa del conocimiento»[20].
El entendimiento humano es intelectual en potencia, pero también es potencia la inteligibilidad de
las esencias materiales y singulares. Como explica Santo Tomás en esta respuesta: «El alma
intelectiva permanece en potencia respecto a determinadas semejanzas de las cosas
cognoscibles, que son las naturalezas de las cosas sensibles. Y estas determinadas naturalezas
de las cosas sensibles son las que en realidad nos presentan las imágenes. Sin embargo, carecen
todavía de inteligibilidad, porque son semejanzas de las cosas sensibles según sus condiciones
materiales, es decir, las propiedades individuales, y están aún en los órganos materiales. No son,
pues, inteligibles en acto».
Aunque las imágenes de las cosas sensibles tengan sólo la potencia de la inteligibilidad, poseen
algo en acto, la semejanza de las cosas que representan. De manera que: «tienen la inteligibilidad
en potencia, pero una determinada semejanza de las cosas en acto».
En el entendimiento, la intelectualidad está en potencia, porque tiene: «la potencia para recibir
las semejanzas determinadas de las cosas sensibles, y es el entendimiento posible». También
hay un acto; «porque en él hay una virtud activa respecto de las imágenes, que los hace
inteligibles en acto, y se llama “entendimiento agente”».
La imágenes sensibles son inteligibles en potencia y son semejantes a las cosas que representan
en acto. El entendimiento es intelectual en potencia, por su entendimiento posible, y está en acto,
en otro sentido, en cuanto entendimiento agente, que hace por su acción abstracta sobre las
imágenes, inteligibles en acto a las imágenes
241. ––Existe una similitud entre la posesión simultánea de potencia y acto en el entendimiento
y en las imágenes sensibles. ¿Cuál es la diferencia entre estas relaciones de potencia y acto?
––Santo Tomás nota que: «hay una diferencia entre lo que se encuentra en el alma y lo que se
encuentra en los agentes naturales. Porque en ellos, uno está en potencia para algo, tal como
esto se encuentra en acto en el otro; así, la materia del aire está en potencia para recibir la forma
del agua tal como en el agua se encuentra dicha forma. Y, por esto, los cuerpos naturales, que
tienen materia común, en el mismo orden obran y padecen, respectivamente». En las cosas
sensibles, se está en potencia con respecto a lo que está en acto y además del mismo modo que
se encuentran en este último.
En cambio: «el alma intelectiva no está en potencia para recibir las semejanzas de las cosas que
hay en las imágenes, tal como están allí, sino en cuanto tales semejanzas adquieren una forma
superior, es decir, cuando son abstraídas de las condiciones individuantes materiales, por lo que
se hacen inteligibles en acto». En las imágenes sensibles la semejanza en acto de las cosas
materiales, es, como en éstas, concreta y singular. En cambio, en el entendimiento está en acto
de modo abstracto y universal.
El entendimiento agente al iluminar o actualizar lo inteligible potencial en las imágenes sensibles,
las abstrae de la materia, que individualiza, y lo convierte así en abstracto y universal. La
semejanza queda así igualmente en el estado abstracto y universal. «Y, por esto la acción del
entendimiento agente en la imagen precede a la recepción del entendimiento posible. Y así la
primacía de la acción no se atribuye a las imágenes, sino al entendimiento agente. Por eso dice
Aristóteles que es con respecto al posible “lo que la técnica a la materia” (Sobre el alma, III, 5)».
El entendimiento humano no es totalmente pasivo. Tiene una doble actividad. La propia del
entendimiento posible en el acto de entender, que consiste en concebir la palabra mental o
concepto, que es manifestativo y declarativo lo que las cosas son, también de manera abstracta
y universal. Otra anterior, la del entendimiento agente, que permite esta actualización del
entendimiento posible y su actividad locutiva o generativa intelectiva. «Tendríamos un ejemplo
absolutamente semejante de esto si el ojo, a la vez que es diáfano y susceptivo del color, tuviera
tal cantidad de luz que pudiese hacer los colores visibles en acto».
El entendimiento posible es comparable con la materia prima con respecto a las formas por su
carácter potencial respecto a las formas inteligibles. Había escrito años antes Santo Tomás: «el
entendimiento posible se relaciona con las formas inteligibles como la materia prima, que tiene el
último grado en el ser sensible (…) y por esto Aristóteles la compara a una tabla rasa, en la cual
nada hay escrito (Sobre el alma, III, c. 4)»[21]. Sin embargo, en el mismo entendimiento hay una
virtud o poder innato o natural de cuya actividad es el entendimiento agente.
Este acto del entendimiento es como una luz, o energía luminosa e iluminadora. Es una: «luz
inteligible que nos es connatural». Por esta «luz de nuestra alma (…) Aristóteles compara al
entendimiento agente a la luz» Es patente su existencia y actividad. «La ve quien considere la
necesidad de contar con el entendimiento agente. Porque el alma aparece en potencia respecto
de los inteligibles, como el sentido respecto de los sensibles; y así como no sentimos siempre,
tampoco entendemos siempre».
Además de esta prueba para mostrar la necesidad de luz intelectual, que ilumine o actualice a
los inteligibles, porque no son innatos, Santo Tomás aporta esta segunda: «De los inteligibles
que entiende el alma intelectiva humana, dijo Platón que eran inteligibles en sí mismos, es decir
“ideas”; y no era necesario contar con el entendimiento agente para los inteligibles. Mas, si esto
fuera verdadero, sería necesario que cuanto más inteligibles son algunas cosas, más las
entendiéramos. Y esto es falso, pues resulta que lo más próximo al sentido es para nosotros lo
más inteligible, cuando considerado en sí, es realmente menos inteligible».
Este fue el motivo, por el que: «Aristóteles decidióse a establecer que lo inteligible para nosotros
no es por sí mismo inteligible, sino que nace de las cosas sensibles. Por esto fue necesario que
pusiera una potencia o facultad para hacer esto. Y es el entendimiento agente. Luego el
entendimiento agente está para hacer los inteligibles proporcionados a nosotros»[22].
Eudaldo Forment

[1]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 71.


[2]Ibíd., II, c. 72.
[3]Ibíd., II, c. 73.
[4]Ibíd., II, c. 74.
[5]ÍDEM, Suma teológica, I, q. 79, a. 6, in c.
[6]ÍDEM, Suma contra los gentiles, II, c. 76
[7]Ibíd., II, c. 75.
[8]Ibíd., II, c. 76.
[9]Ibíd., c. 75.
[10] Carlos Cardona, Acerca de la mujer y de la dignidad, en «Servicio de Documentación
Montalegre» (Barcelona), 237 (1989), pp. 1-10, p. 4.
[11]Ibíd., p. 4-5. «Sólo la pérdida del sentido de lo espiritual (y, por tanto, de Dios y del alma) ha
podido llevar a esa extraña problemática de confrontación de nuestros días (reproduciendo, de
otra manera, la confrontación pagana, ignorante de Dios y del espíritu). Y al no advertir el origen
de esta nueva enemistad (consiguiente a la enemistad entre los hombres y Dios), intentan
resolverla por la vía de la “igualación”» (Ibíd., p. 5).
[12]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 78.
[13]Cf. E. Forment, Historia de la filosofía medieval, Madrid, Palabra, 2004, pp. 169 y ss.
[14] Cf. ÍDEM, Santo Tomás de Aquino. Su vida, su obra y su época, Madrid, Biblioteca de Autores
Cristianos, 209, pp. 485 y ss.
[15]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 78.
[16]Aristóteles, Sobre el alma, III, c. 5, 430ª.
[17]Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 78.
[18] Ibíd., II, c. 77.
[19] ÍDEM, Cuestión disputada sobre las criaturas espirituales, q. un, a. 1, ad 12.
[20]ÍDEM, Cuestiones disputadas sobre la verdad, q. 1, a. 1, in c.
[21] ÍDEM, El ente y la esencia, c. 4, n. 37.
[22] ÍDEM, Suma contra los gentiles, II, c. 77

XXIII. Inmortalidad del alma espiritual humana

242. ––La «metaantropología» –tal como denomina Abelardo Lobato a la doctrina del hombre del
Aquinate[1]– prueba la existencia y naturaleza de una unión de lo espiritual, de un ente
substancial, subsistente o con un ser propio como toda substancia, con una parte substancial
incompleta, como es la materia. Además, que el espíritu humano es el alma de la materia o forma
del cuerpo, y, que ello constituye la unidad del compuesto, La misma naturaleza del espíritu
humano requiere informar al cuerpo.
La unión substancial o en el único ser del alma y del cuerpo del hombre, que se sigue de este
peculiar hilemorfismo explica porqué los dos constitutivos del hombre estén referidos
mutuamente. El alma espiritual lo es de un cuerpo y el cuerpo material lo es de un espíritu. El uno
es para el otro en la unidad del compuesto humano. Por separado, ni el cuerpo ni el alma
constituyen al hombre. El cadáver no es el hombre, ni el alma separada tampoco. ¿El alma
humana por necesitar del cuerpo es una «substancia incompleta»?
––Se podría afirmar que el alma humana es una «substancia incompleta», en cuanto que para la
intelección, que es completamente inmaterial, necesita las sensaciones, los actos de los órganos
corporales, y, por tanto, el cuerpo. Sin embargo, sólo lo es una «substancia incompleta» en este
sentido, en cuanto a su actos. Sólo es una «substancia incompleta» en esta acepción. El alma
espiritual por sí misma ya es una substancia, puesto que posee un ser propio. En cuanto
substancia, está completa. Por poseer una esencia substancial y un ser propio y proporcionado
a ella, no es una «substancia incompleta».
El alma humana en sí misma no es una «substancia incompleta», aunque también por sí misma
sea forma del cuerpo y constituir la única substancia hombre. La substancia espiritual humana
sólo necesita unirse substancialmente al cuerpo para realizar sus operaciones propias, entender
y querer, no para constituirse en substancia. El alma racional humana es una substancia que está
esencial e intrínsecamente completa. No obstante, desde la única substancia, que es el hombre,
puede decirse que –por ser una parte o constitutivo de la substancia hombre, que requiere la otra
parte–, es incompleta, y también, que es substancia, porque ya lo es, aunque –por la unión
substancial o unión en el ser– constituye a la substancia hombre.
Confirma esta tesis el queel alma humana, en cuanto espíritu, sea superior a su función de
informar al cuerpo. Se advierte su superioridad, porque sobrepasa o supera, como espíritu, a toda
forma que pueda vivificar o informar a lo corpóreo. El alma humana, forma del cuerpo, al que le
proporciona, por ello, todas las determinaciones físicas y vitales, de la vida vegetativa y sensitiva,
sobrepasa por el entendimiento y la voluntad –facultades no sólo inmateriales, sino también
espirituales–, a cualquier otro tipo de forma corpórea.
Las determinaciones de entender y querer, que se dan con el cuerpo, permiten superarlo, porque
no lo son del cuerpo como las demás. Tampoco lo son del alma en cuanto forma del cuerpo, sino
que rebasan o superan lo corpóreo, porque son propias del alma exclusivamente como espíritu.
La superación de informar al cuerpo ocurre sólo en el alma humana, porque es la única que tiene
un ser propio, que la convierte en una substancia, sin que la materia sea uno de sus constitutivos,
y, por ello, puede obrar con actividades propias. En cambio, las almas que no son humanas no
realizan ninguna por sí mismas. Las sensitivas o animales y las vegetativas, propias de las
plantas, no son subsistentes, ni, por ello, substancias, ni, tampoco, por tanto, espíritus, no pueden
tener ninguna actividad propia. Todas sus acciones son del compuesto substancial al que
pertenecen, que es el que tiene un ser propio, y sus constitutivos lo tienen por medio del
compuesto al que pertenecen y constituyen, pero no de una manera inmediata como el alma
humana.
La relación del alma humana con su cuerpo, por ello, en distinta de la que guardan las otras almas
con la materia corpórea. El alma espiritual humana se relaciona con el cuerpo humano para poder
entender y querer libremente, y, por ello, además de estas operaciones propias, realiza también
en el cuerpo las de las almas sensitivas y vegetativas, e incluso las de las meras formas, las de
los seres inertes.
243. ––Una importante consecuencia de su «metaantropología», que obtiene el Aquinate, es que
puede considerarse cada espíritu humano como parte de un espíritu único, como había hecho la
filosofía musulmana medieval. Prueba de múltiples maneras que no es posible nunca la reducción
de todos los espíritus humanos a una unidad espiritual. ¿Se puede inferir otra consecuencia
capital?
––Una segunda consecuencia también muy importante, y que requiere la aceptación de la
primera es la inmortalidad de cada alma humana. Sin embargo, advierte que: «Parece que podría
probarse con algunas razones que las almas humanas no pueden permanecer al desaparecer
los cuerpos». Santo Tomás reúne y rebate a cinco de ellas.
La primera es la siguiente: «Si las almas humanas se multiplican al multiplicarse los cuerpos,
como se demostró (c. 75), destruidos los cuerpos, las almas no podrían permanecer
multiplicadas. Luego hay que optar por uno de estos dos extremos: o que el alma deja de ser
totalmente o que sólo queda un alma. Esto está en conformidad con la opinión de quienes
suponen que sólo es incorruptible lo que es uno en todos los nombres, ya sea esto el
entendimiento agente solamente, como dice Alejandro de Afrodisia; o en entendimiento agente y
el posible, como dice Averroes (cc. 73, 76)»[2]. En ambas opciones queda imposibilitada la
inmortalidad individual del alma humana.
En su refutación, recuerda Santo Tomás que el ser, que causa la existencia de los entes, en el
hombre, es del alma espiritual individual y no del compuesto como en los demás entes
constituidos de materia y forma o de materia y alma, como es la forma de los vegetales y
animales. Escribe: «Las cosas que están necesariamente adaptadas y proporcionadas entre sí
reciben simultáneamente la unidad o la multiplicación, cada cual de su correspondiente causa.
Por consiguiente, si el ser de una depende de la otra, la unidad o multiplicidad dependerá de ello,
de lo contrario, de una causa extrínseca. Así pues, la forma y la materia es preciso que estén
proporcionadas entre sí y como naturalmente adaptadas, porque el propio acto es hecho en su
propia materia».
El acto de ser lo reciben a la vez la forma y la materia. «De donde es preciso que siempre la
materia y la forma simultáneamente la unidad y la multiplicidad. Luego, si el ser de la forma
depende de la materia su multiplicación dependerá de la misma materia, y también su unidad».
La causa será tanto la forma como la materia.
En cambio: «Si no depende, entonces sin duda será necesario multiplicar la forma según la
multiplicación de la materia, esto es, simultáneamente con la materia y proporcionalmente a la
materia, pero no de modo que la unidad o multiplicación de la forma dependa de la materia». La
forma al unirse a la materia estará ya individualizada, aunque para unirse a una materia, que será
así una mera causa ocasional. La unidad y la multiplicidad de la forma sólo dependerán así de la
materia en cuanto a su principio y en este sentido.
Como: «se demostró el alma humana es una forma según su ser, y ello no depende de la materia.
De eso se sigue que, si bien las almas se multiplican en realidad según que se multiplican los
cuerpos, sin embargo, la multiplicación de los cuerpos no es causa de la multiplicidad de las
almas. Y, por tanto, no es necesario que, destruidos los cuerpos, cese la pluralidad de alma»[3].
244. ––¿Cuál es el segundo argumento contra la afirmación de la inmortalidad del alma humana?
¿Cómo es refutado por el Aquinate?
––El siguiente argumento está basado en el carácter especificados de las formas. Los entes que
tienen idéntica forma pertenecen a la misma especie. De manera que si cambia algún constitutivo
de la forma se está en una especie distinta. Se expone en el mismo, por ello, que: «La razón
formal es causa de la diversidad específica. Pero, si permanecen muchas almas después de
corromperse los cuerpos, tendrán que ser diversas, pues así como es igual lo que es uno según
la substancia, así también son diversos los que son muchos según la substancia. En las almas
que permanecieren después del cuerpo no puede haber otra diversidad que la formal, porque no
están compuestas de materia y forma, como se probó al hablar de la substancia intelectual (cc.
50, 51). Luego concluyese que son diversas según la especie». Si las almas humanas o
substancias espirituales, que son únicamente formas, son distintas unas de otras, cada una será
una especie diferente de las demás.
Aparece entonces el siguiente problema: «Las almas no cambian de especie por la corrupción
del cuerpo, porque todo lo que pasa de una especie a otras se corrompe. De esto, pues, se
deduce que antes de separarse del cuerpo ya eran diversas específicamente, porque los
compuestos reciben la especie de su forma. Luego las almas individuales eran diversas
específicamente. Esto es un inconveniente. Por tanto, es imposible que las almas humanas
permanezcan multiplicadas después de abandonar los cuerpos»[4]. Lo contrario, supondría que
cada individuo humano es una especie y, que, por tanto, no habría una especie humana, ni, por
tanto, una naturaleza específica en cada hombre.
En la correspondiente respuesta, precisa Santo Tomás: «No es cualquier diversidad de formas la
que da origen a la diversidad según la especie, sino sólo aquella que es según los principios
formales o según una diversa razón formal; consta, por ejemplo, que una es la esencia de la
forma de este fuego y otra la de aquel, y, sin embargo, según la especie son el mismo fuego y la
misma forma». Los fuegos individualmente son distintos pero pertenecen a la única especie de
fuego, porque su diversidad es por la diferente materia en la que se da el fuego.
Algo semejante ocurre con las almas humanas. «La multitud de almas separadas de los cuerpos
es diversa según la diversidad substancial de las formas, porque una es la substancia de esta
alma y otra la de aquella, y, sin embargo, tal diversidad no procede de las diversidades de los
principios esenciales del alma ni de su diversa razón formal, sino que obedece a la diversidad de
adaptación de las almas a los cuerpos; porque esta alma está adaptada a este cuerpo, y la otra
a aquel, y aquella al otro, y así todas las demás». Al ser creada recibir así su propio ser el alma
espiritual humana queda proporcionada a su propio cuerpo.
Al igual que su propio ser, que la continua convirtiendo en sustancia, ahora como un forma con
su ser, persiste la ordenación a su cuerpo cuando el alma se separa del cuerpo. «Y está clase de
adaptaciones permanecen en las almas al desaparecer los cuerpos, como también permanecen
sus propias substancias, porque son independientes de los cuerpos en cuanto al ser». Aunque la
correspondencia del alma con su cuerpo guardan un orden o relación de consonancia al mismo,
en cuanto a su existencia solo depende de la forma, a la que pertenece como su modo de
individualidad.
Puede así concluirse que: «Las almas son formas substanciales de los cuerpos; de lo contrario,
uniríanse sólo accidentalmente al cuerpo, y así del alma y el cuerpo no resultaría una unión
substancial, sino sólo accidental. En cuanto que son formas, deben de estar proporcionadas a
los cuerpos. De donde se ve que tales diversas proporciones permanecen en las almas
separadas y, en consecuencia, permanece la pluralidad»[5].
245. ––¿El tercer argumento también utiliza una tesis de la doctrina del hombre, después refutada
o corregida por el Aquinate?
––La argumentación se basa ahora en el problema de la eternidad del mundo tratado en la
cuestión del modo de la creación. Santo Tomás la formula así: «Parece ser totalmente imposible,
según los que suponen que el mundo es eterno, suponer que las almas humanas permanezcan
multiplicadas después de la muerte del cuerpo. Porque, si el mundo es eterno, también lo es el
movimiento. Luego la generación es eterna. Y si la generación es eterna, antes que nosotros
murieron infinitos hombres. Luego si las almas de los muertos permanecen multiplicadas, será
necesario decir que actualmente hay infinitas almas de hombres que ya murieron. Esto es
inadmisible, porque el infinito en acto no se da en la naturaleza. Luego en conclusión, si el mundo
es eterno, las almas no pueden permanecer multiplicadas después de la muerte»[6].
Explica Santo Tomás que ante el problema insoluble de la temporalidad del mundo: «suponiendo
algunos que el mundo era eterno, cayeron en diversas opiniones extraviadas». Su diversidad
muestra que no siguen necesariamente de la opción filosófica sobre la eternidad del mundo
creado por Dios.
Expone a continuación cuatro de estas inferencias: «Algunos acatando totalmente la conclusión,
dijeron que las almas humanas mueren con los cuerpos. Otros dijeron que de todas las almas
permanece algo separado, que es común a todos: el entendimiento agente, según algunos, o
éste y el posible, según otros. Otros supusieron que las almas permanecían en su pluralidad
después de abandonar los cuerpos, pero, para no verse obligados a admitir las almas en número
infinito, dijeron que éstas se unirían a diversos cuerpos después de un tiempo determinado. Esta
fue la opinión de los platónicos (c. 83)».
Por último: «Otros, para evitar todo lo anterior, dijeron que no hay inconveniente para que existan
actualmente infinitas almas separadas, porque el ser infinito en acto, en aquellos que no guardan
orden entre sí, es ser infinito accidentalmente; y no tuvieron inconveniente en admitirlo. Esta
opinión es de Avicena y de Algacel»
Precisa seguidamente que: «No podemos saber expresamente que opinión tuvo Aristóteles
acerca de esto, aunque admitió expresamente la eternidad del mundo. Sin embargo, la última de
las opiniones expuestas está de acuerdo con su principios, pues en el libro III de la Física (c. 5)
y en el libro I Del cielo (c. 6, 7) prueba únicamente que el infinito en acto no se da en los cuerpos
naturales, pero nada dice con relación a las substancias inmateriales». Parece, por tanto, que
debe excluirse de Aristóteles una interpretación impersonal de la inmortalidad del alma.
Santo Tomás no refuta estas cuatro deducciones de la hipotética tesis filosófica de la eternidad
del mundo, porque considera que no es posible desde el ámbito de la filosofía rechazar su
fundamento, al igual que tampoco se puede hacer con su contrario, que es la hipótesis de la
temporalidad del mundo, mantenida por otros. Sin embargo: «esto no crea ciertamente ninguna
dificultad a quienes, negando la eternidad del mundo, profesan la fe católica»[7], que enseña que
el mundo fue creado en el tiempo. Se sigue de ello que, por esta vía, no se puede obtener ninguna
conclusión filosófica.
246. ––¿De qué tipo es el siguiente argumento para probar que el alma humana es corruptible al
igual que su cuerpo?
––El cuarto argumento de los expuestos por Santo Tomás es de orden físico. Su inicio y desarrollo
es como sigue: «Lo que le adviene al ser y de él se separa, prescindiendo de su corrupción, le
adviene accidentalmente; ésta es la definición de accidente. Luego, si el alma no se corrompe
con la separación del cuerpo, se derivaría que su unión con el cuerpo es accidental, compuesto
de alma y cuerpo. Y se derivaría también que no hay tal especie humana, porque con uniones
accidentales no puede formarse una especie; hombre blanco no es una especie»[8].
La refutación que le hace Santo Tomás es que la incorrupción o inmortalidad del alma no implica
que su unión con el cuerpo no sea substancial o en el ser. De modo que: «No es necesario que,
si el alma permaneciera después de la destrucción del cuerpo, tuviera que estar unida a él
accidentalmente, como se dice en el cuarto argumento».
La razón es porque: «El accidente se define: «lo que puede estar o no en el sujeto compuesto de
materia y forma, prescindiendo de su composición». Si esto se refiere a los principios del sujeto
compuesto, no es verdadero, porque consta que la materia prima es ingénita e incorruptible, como
dice Aristóteles en el libro I de la Física. (c. 9), Por lo tanto, al desaparecer la forma, permanece
en su esencia. Y, sin embargo, su unión con la forma no era accidental, sino esencial, pues ambas
estaban unidas en un solo ser. De esta manera se une el alma al cuerpo, como ya se demostró
(c. 68)».
El que el alma, separada de su materia, conserve el ser, que antes poseía el compuesto, confirma
que: «estaba unida substancialmente a él, y no accidentalmente. Si la materia prima no
permanece en acto después de la desaparición de su forma, de no ser actuada por otra forma, y
el alma humana, no obstante, permanece en su propio acto, esto obedece a que el alma humana
es forma y acto, mientras que la materia prima es un ente potencial»[9]. El alma espiritual tiene
su ser propio, que le permitió unirse substancialmente, o en este ser, con la materia, y después,
al separarse de la misma, la conservación de su entidad substancial y su existencia.
247. ––Los anteriores argumentos utilizan principios de distintas partes de la filosofía. No se ha
aplicado ninguno de la dedicada al estudio del obrar. ¿Se encuentra alguna tesis de la filosofía
de la acción en el siguiente argumento?
––En el quinto y último argumento contra la inmortalidad del alma, tal como lo expone Santo
Tomás, se parte del siguiente principio de la metafísica del obrar: «Es imposible que haya una
substancia que carezca de operación»[10]. La substancia tiene un ser propio. Por su acto de ser
obra, porque «es de la naturaleza del acto que se comunique a sí mismo»[11]. Puede decirse
que: «La perfección –y, propiamente, la perfección de ser– es naturalmente expansiva. El acto
es esencialmente generoso»[12].
Es propio del alma obrar por su entendimiento y su voluntad. Sin embargo: «todas las operaciones
del alma terminan con el cuerpo». Ocurre en todas las funciones del alma. En las que realiza y
pertenecen al «alma nutritiva», porque «sus potencias obran mediante cualidades corpóreas e
instrumento corpóreo y en el cuerpo». Igualmente: «Las operaciones de todas las potencias que
pertenecen al alma sensitiva se realizan también mediante órganos corporales».
Lo mismo se puede afirmar del alma intelectiva, porque: «El entender, aunque no es una
operación ejercida mediante un órgano corpóreo, tiene por objeto las imágenes, que están
relacionados con el entender como lo colores lo están con la vista; de donde así como la vista no
puede ejercerse sin el color, así también el alma intelectiva no puede entender sin imágenes.
Además: «El alma necesita también para entender de algunas potencias que preparen las
imágenes que preparen las imágenes para que sean inteligibles en acto, a saber, la potencia
cogitativa y la memorativa». Necesita de los sentidos internos de la cogitativa, que capta
relaciones por comparación entre singulares, y la memoria, que permite el reconocimiento de
imágenes ya conocidas. Las dos: «son actos de algunos órganos corporales, por los que obran».
Por consiguiente: «no pueden permanecer después de desaparecido el cuerpo». Por eso dice
Aristóteles que «nunca entiende el alma sin imagen» (Sobre el alma, III, 7) y que «nada entiende
sin el entendimiento pasivo» (Ibíd., III, 5), que así llama a la cogitativa, la cual es corruptible. Por
eso dice que: «el entender del hombre se corrompe cuando hay corrupción interior» (Sobre el
alma, I, c. 4), es decir de la imagen y del entendimiento pasivo. Y en el libro III de Sobre el
alma dice que después de la muerte»no nos recordaremos». (c. 5) de lo que sabíamos en vida»
Se puede así concluir que: «sí es evidente que después de la muerte no permanece ninguna
operación del alma, ni tampoco su substancia, porque ninguna substancia puede estar sin su
operación»[13].
Para resolver esta dificultad, Santo Tomás nota que: «Al decir que ninguna operación puede
permanecer en el alma si está separada del cuerpo, es falso, pues permanecen todas las
operaciones que no se ejercitan mediante los órganos. Estas son el entender y el querer. Pero
no permanecen las que se ejecutan por órganos corpóreos, como son las operaciones de las
potencias nutritivas y sensitivas». Las operaciones propias del alma espiritual son totalmente
inmateriales, Únicamente necesitan lo corpóreo para poder actuar, pero la actuación de su
operación es completamente inmaterial e independiente del cuerpo.
El alma humana puede sobrevivir a su cuerpo y continuar obrando. La objeción, por consiguiente,
no tiene objeto. No obstante, aunque el alma separada entenderá y querrá no podrá obrar de la
misma manera. De tal suerte que: «El alma no entiende del mismo modo cuando está separada
del cuerpo que cuando está unida, así como es de otro modo, pues cada cosa obra según lo que
es».
El ser que posee es el mismo, pero el alma es de otro modo. «Sin duda, el ser del alma humana
mientras está unida al cuerpo no depende en absoluto del mismo, sin embargo, cuando ambos
están unidos, el cuerpo sírvele de guarnición y recipiente. De ahí que su propia operación, que
es el entender, aunque no depende del cuerpo, pues prescinde de órgano corpóreo, tiene, no
obstante, su objeto en el cuerpo, o sea, la imagen».
De ahí que sea cierto que: «mientras el alma está en el cuerpo no puede entender sin imagen,
como tampoco recordar si no es por las potencias cogitativa y memorativa, en las cuales se
preparan las imágenes, como se ha dicho. Y por eso esta manera de entender y la similar de
recordar, destruido el cuerpo, desaparecen».
Pero el ser del alma separada es sólo de ella y sin el cuerpo. De donde tampoco su operación,
que es el entender, será completada al atender a los objetos existentes en los órganos corpóreos,
que son las imágenes; sino que entenderá por sí misma a la manera de las substancias que en
su ser son absolutamente separadas de los cuerpo». El alma separada no podrá entender como
cuando estaba unida al cuerpo, sino que entenderá al modo de los ángeles. Incluso añade Santo
Tomás: «de éstas, pues son superiores, podrá recibir con abundancia cierta influencia para
conocer más perfectamente».
248. ––Según esta respuesta del Aquinate, si el conocimiento de las almas separadas es
parecido al de los ángeles y hasta recibe su influencia. ¿Su conocimiento es superior del que
podía adquirir cuando informaba a su cuerpo?
––En este mismo lugar, Santo Tomás indica que del conocimiento angélico, del que participa el
alma separada, «hablará más adelante (c.96)». De momento para mostrar su superioridad da dos
ejemplos tomados de la vida del alma unida al cuerpo.
El primero: «se ve en los jóvenes, pues el alma cuando deja de ocuparse del propio cuerpo, se
convierte en más hábil para entender lo más alto: por esto, la virtud de la templanza, que distrae
al alma de las delectaciones corporales, convierte principalmente a los hombres en más aptos
para entender»[14].
Con más detenimiento, escribirá, años después, que: «La perfección de la operación intelectual
del hombre está en la abstracción de las imágenes sensibles, y así el entendimiento humano,
cuanto más libre estuviere de tales imágenes tanto podrá considerar lo inteligible y ordenar todo
lo sensible; pues, como dijo Anaxágoras, es menester que el entendimiento esté separado y no
mezclado, para imperar en todo». Añade que los vicios corporales de la gula y la lujuria: «son los
más vehementes entre todos los corporales, pues, por ellos, la intención del hombre se adhiere
fuertemente a lo corporal, y, en consecuencia se debilita su operación intelectual».
En cambio, con la virtud de la templanza, que incluye las virtudes sobre la nutrición y la
generación: «lo disponen altamente para la perfección de la operación intelectual. Así se lee en
la Escritura: «A estos jóvenes», que vivían la templanza, «les dio Dios la ciencia y la disciplina en
todo libro y sabiduría» (Dan 1, 17)»[15].
El segundo ejemplo se refiere lo que a veces ocurre en sueños. «Los hombres al dormir, no
usando de los sentidos, si no están impedidos por perturbación alguna a causa de los líquidos
básicos de su organismo, perciben, bajo la influencia de agentes superiores, ciertas cosas futuras
que exceden el alcance de la razón humana». Ocurre en el éxtasis profético, porque en la que la
iluminación profética o «de aquellas cosas que están lejos del conocimiento humano, porque de
suyo no son cognoscibles»[16] se realiza con «el alejamiento de los sentidos corporales» e
incluso muchas veces con la enajenación o suspensión total de los sentidos, para que sus
imágenes no alteren la acciones sobrenaturales divinas. Suelen darse, estas visiones, durante el
sueño, porque: «la enajenación de los sentidos no se verifica en los profetas con desorden de la
naturaleza, como en los posesos o furiosos, sino por una causa ordenada, natural, como en el
sueño»[17].
Concluye Santo Tomás que: «esto no sucede sin razón. Porque, como el alma humana está
situada en el confín de los cuerpos y de las substancias incorpóreas y de las substancias
incorpóreas, como existentes en el horizonte de la eternidad y del tiempo, apartándose de lo
ínfimo se acerca a lo supremo. Por esto, cuando está totalmente separada del cuerpo, se
asemejará perfectamente a las substancias separadas en el modo de entender y recibirá su
influencia con abundancia»[18].
Como ya había indicado al definir la naturaleza del espíritu humano[19], se puede caracterizar
con la expresión neoplatónica «horizonte y confín de lo corpóreo e incorpóreo»[20]. Ahora,
advierte que el alejarse de lo inferior, y asís acercarse a lo superior, el alma espiritual del hombre
puede adquirir un mayor entendimiento. Con ello, también indirectamente se destaca la
importancia de la virtud de la templanza.
249. ––Al final de aclaración a su respuesta a la quinta razón para mostrar que el alma no es
inmortal, concluye el Aquinate: «Así, pues, aunque nuestro entender en el presente estado de
vida, corrompido el cuerpo, se corrompa, no obstante, será reemplazado por otro más alto modo
de entender». No será necesario el sentido interno corporal de la cogitativa para entender
. ¿Muestra también que no importará la carencia del sentido de la memoria, cuya necesidad
también se utiliza en la argumentación de la objeción?
––Para responder a este componente del quinto argumento Santo Tomás tiene en cuenta que
existe además de una memoria sensible una memoria intelectual, como ya había dicho en un
capítulo anterior[21]. Así, ciertamente: «como el recordar es un acto ejecutado por un órgano
corpóreo, como lo prueba Aristóteles en Sobre la memoria y la reminiscencia (c. 1)., no podrá
perdurar en el alma tras la desaparición del cuerpo». Desaparecerá la memoria sensible».
Sin embargo, perdurará la memoria en el sentido intelectual. «Aquello que uno conoció antes; y
este conocimiento de lo que en vida conoció necesariamente ha de estar en el alma separada,
porque las especies inteligibles se reciben en el entendimiento posible indeleblemente, como ya
se dijo (c. 74)».
De manera parecida: «Acerca de las otras operaciones del alma, como amar, gozar y otras
semejantes, hay que precaverse de una posible equivocación. Pues unas veces se toman como
pasiones del alma, y entonces son actos del apetito sensitivo, concupiscible o irascible,
acompañados de un cambio corporal. De esta manera no pueden permanecer en el alma después
de la muerte (…) otras veces se toman como simples actos de la voluntad, carentes de pasiones»
En consecuencia:«Como la voluntad es una potencia que prescinde de órgano, igual que el
entendimiento, es indudable, pues, que tales cosas, como son actos de la voluntad permanecerán
en el alma separada»[22].
Eudaldo Forment

[1]Abelardo Lobato, Dignidad y aventura humana, Editorial San Esteban, Edibesa, Salamanca,
Madrid, 1997, p.84.
[2] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 80.
[3] Ibíd., II, c. 81.
[4] Ibíd., II, c. 80.
[5] Ibíd., II, c. 81.
[6] Ibíd., II, c. 80.
[7] Ibíd., II, c. 81.
[8] Ibíd., II, c. 80.
[9] Ibíd., II, c. 81.
[10] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 80.
[11] IDEM, Cuestiones disputadas. Sobre la patencia de Dios, q. 2, a. 1, in c.
[12] Ignacio Guiu, Ser y obrar, Barcelona, Promociones Publicaciones Universitarias, 1991, p. 89.
[13] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 80.
[14] IDEM, Suma contra los gentiles, II, c. 81.
[15] IDEM, Suma teológica, II-II, q. 15, a. 3, in c.
[16] Ibíd., II-II, q. 171, a. 3, in c.
[17] Ibíd-, II-II, q. 173, a. 3, in c.
[18] IDEM, Suma contra los gentiles, II, c. 81.
[19] Ibíd., II, c. 68.
[20] Liber de causis, prop. 2
[21] Cf, Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 74.
[22] Ibíd., Suma contra los gentiles, II, c. 81.

XXIV. Demostración de la inmortalidad del alma humana

250. ––Por afectar a su destino o a su propio fin, para cada hombre el problema filosófico de la
inmortalidad del alma, que afecta también a la religión, es uno de los más importantes. De
acuerdo con el sentir natural humano, el Aquinate afirma la inmortalidad personal de cada alma
espiritual. Además de refutar, en la Suma contra los gentiles, las doctrinas que lo niegan, ¿prueba
también directamente la supervivencia e inmortalidad de las almas humanas?
––Dedica Santo Tomás todo el capítulo 79 del segundo libro de esta obra a demostrar la
incorruptibilidad e inmortalidad del alma humana. Da varios argumentos de orden metafísico y
moral. El primero por presentarlo como consecuencia de su doctrina sobre su naturaleza, podría
decirse que presenta la inmortalidad como algo natural. Su breve formulación es la siguiente: «Se
probó anteriormente que toda substancia intelectual es incorruptible (c. 55). El alma humana es
una substancia intelectual, como se dijo (c. 56 y ss.). Luego el alma humana debe ser
incorruptible».
El alma espiritual humana no puede morir, porque, por tener un ser propio, su existencia no
depende del cuerpo. Con la muerte del hombre, el alma abandona el cuerpo.La unión del cuerpo
y el alma termina, cuando el cuerpo humano ya no es apto para recibir el ser que le comunica el
alma. Entonces muere el hombre.
Con la muerte del hombre, el alma continúa existiendo, porque conserva el ser del compuesto
humano, ya que es su propio ser, el que aportaba el alma en el hombre corporal y espiritual, y
con ello su propia existencia, efecto del ser. Por consiguiente, el hombre es mortal, pero el alma
humana es inmortal.
251. –– ¿Cuáles son las otras pruebas de la inmortalidad del alma? ¿Tienen el mismo grado de
certeza que la anterior?
––La demostración de mayor certeza es la anterior por ser metafísica y por ser una consecuencia
de la doctrina del ser aplicada al ente humano. En cambio, la siguiente, también metafísica,
depende también de otras doctrinas metafísicas y morales, y, con ello, su evidencia no es tan
inmediata. Se presenta del siguiente modo: «Ninguna cosa se corrompe por su perfección,
porque los tránsitos a la perfección y a la corrupción son contrarios entre sí. La perfección del
alma humana consiste precisamente en cierta abstracción del cuerpo. Pues el alma se
perfecciona con la ciencia y la virtud», porque son el bien de sus dos facultades inmateriales: el
entendimiento y la voluntad.
Por ello: «Según la ciencia, tanto más se perfecciona cuanto más inmateriales son las cosas que
considera. Según la virtud, la perfección del hombre consiste en no seguir las pasiones del cuerpo
y en templarlas y dominarlas en conformidad con la razón» La perfección del alma en este sentido
está en su alejamiento de lo material «Luego la corrupción del alma no consiste en su separación
del cuerpo».
Se podría objetar a este argumento que ciertamente: «la perfección del alma consiste en su
separación del cuerpo en cuanto al obrar», pero podría haber: «corrupción en su separación en
cuanto al ser». Habría que decir que, por su actividad, el alma tendría que ser inmortal, pero en
su ser o realidad no queda probado que no sea mortal.
A la objeción, responde Santo Tomás que: « No se objeta debidamente, porque la operación
demuestra la substancia y el ser de quien obra, pues cada cual obra según que es ente, y la
operación propia de una cosa se sigue de su propia naturaleza». El obrar sigue al ente o la cosa
y el modo de obrar es según el modo del ente o como es la cosa, expresado por su esencia o
naturaleza. «Luego no se perfecciona la operación de una cosa sin perfeccionarse al mismo
tiempo su substancia. Si el alma se perfecciona en cuanto al obrar, abandonando al cuerpo, su
substancia incorpórea no dejará de ser porque se separe del cuerpo», incluso, puede decirse
que, en este sentido, quedara perfeccionada,
Otro argumento parecido, pero que se centra en la perfección de la facultad intelectiva, lo expone
a continuación: «Lo que perfecciona propiamente al hombre en cuando al alma, es algo
incorruptible. La operación propia del hombre, en cuanto hombre, es el entender, y por ella se
diferencia de los brutos, de las plantas y de los entes inanimados. El entender versa precisamente
sobre lo universal y lo incorruptible, en cuanto tales, y las perfecciones deben estar
proporcionadas a sus perfectibles. Luego el alma humana es incorruptible»[1]. En una
terminología actual, podría decirse que la invariabilidad o inalterabilidad del objeto del
entendimiento debe corresponderse con la de su sujeto.
252. ––En este mismo capítulo de la Suma contra los gentiles, se indica que Aristóteles había
dicho que: «el entendimiento parece ser una substancia, y no se corrompe»[2]. ¿Utiliza el
Aquinate en el mismo argumentos basados en la naturaleza del entendimiento?
––En este lugar, hay cuatro pruebas para demostrar la inmortalidad del alma, basadas en la
metafísica del conocimiento. En la primera argumenta Santo Tomás: «Lo que es recibido en otro
se ajusta al modo de ser de este recipiente. Las formas de las cosas se reciben en el
entendimiento posible como inteligibles en acto. Y son inteligibles en acto porque son
inmateriales, universales y, en consecuencia, incorruptibles. Luego el entendimiento posible es
incorruptible». Si lo inteligible es inmaterial, porque la inmaterialidad, sea universal o singular,
implica su inteligibilidad, el intelectual, o el que capaz de entender, tendrá que ser también
inmaterial y, por ello, será incorruptible.
El segundo argumento presupone que, según la metafísica del conocimiento, el entendimiento
posible está en potencia con respecto a las formas inteligibles inmateriales, que podrá conocer.
Lo está de manera parecida a como la materia prima está en potencia con respecto a las formas,
que la determinarán. Además, por otra parte, es patente que : «el ser inteligible es más perdurable
que el ser sensible». .Por todo ello, se puede así razonar: «Si, pues lo que en las cosas sensibles
hace las veces de primer recipiente es incorruptible, según su substancia, a saber la materia
prima, con mayor razón lo será el entendimiento posible, que es el recipiente de las formas
inteligibles. Luego el alma humana, de la que es parte el entendimiento posible, es incorruptible».
En el tercer y último argumento, en lugar del entendimiento posible, Santo Tomás se sirve de la
doctrina del entendimiento agente. Lo inicia con una cita: «Dice también Aristóteles: «El que hace
es más noble que lo hecho» (Sobre el alma, III, c. 5)». Añade que: «según lo que ya ha expuesto,
el entendimiento agente hace los inteligibles en acto, como consta por lo dicho (c. 76). Puesto
que los inteligibles en acto, en cuanto tales, son incorruptibles, con mayor razón será incorruptible
el entendimiento agente. Luego también lo es el alma humana, cuya luz es el entendimiento
agente, como consta por lo dicho (c. 78)», porque lo que hace incorruptible es igualmente
incorruptible en sí mismo.
253. ––Además de las dos demostraciones metafísicas y de las tres de metafísica del
conocimiento para probar la inmortalidad del alma del hombre ¿refiere el Aquinate otras?
Después de las cinco pruebas metafísicas, da otras dos que se podrían encuadrar en la Física,
otra parte de la Filosofía, pero menos abstracta que la metafísica. La primera es como sigue:
«Ninguna forma se corrompe si no es o por la acción de su contrario, o por la corrupción de su
sujeto, o por defecto de su causa».
Son ejemplos de estos tres motivos de la corrupción o descomposición: « por la acción de algo
contrario, como el calor desaparece con el frío; por la corrupción de su sujeto, como destruido el
ojo, desaparece la potencia visual; por defecto de su causa, como cuando el aire pierde la
luminosidad al desaparecer el sol».
Estas tres posibilidades no pueden darse en el constitutivo espiritual del hombre, porque: «el
alma humana no puede corromperse por la acción de su contrario, porque no lo tiene, pues por
el entendimiento posible es a la vez conocedora y receptiva de todos los contrarios; ni por la
corrupción de su sujeto, pues ya queda dicho que el alma humana es una forma que no depende
del cuerpo en cuanto al ser; y tampoco por la corrupción de su causa, pues no puede tener otra
causa que la eterna, como se demostrará después. Luego de ninguna manera puede
corromperse el alma humana».
La segunda demostración física versa sobre la debilitación o falta de vigor de los constitutivos de
un compuesto. Comienza con la utilización la distinción entre debilitación accidental y esencial.
«Si el alma humana se corrompe por la corrupción corporal, entonces en su ser deberá debilitarse
cuando el cuerpo se debilita». Sin embargo: «si alguna potencia del alma se debilita a
consecuencia de la debilidad del cuerpo, lo es sólo accidentalmente, a saber, porque dicha
potencia necesita de órgano corpóreo; como la vista, que se debilita accidentalmente por
debilidad de su órgano».
No puede ser una debilitación esencial, porque: «si a la potencia le afectara esencialmente tal
debilidad nunca se recobraría aunque se restaurase el órgano». En cambio: «vemos, que,
cuantas veces se debilita la vista, si se repara el órgano inmediatamente se recobra. Por eso dice
Aristóteles que: «si el viejo recibiera el ojo del joven, vería en realidad como un joven» (Sobre el
alma, I, c. 4)».
Sin embargo, según lo establecido sobre las facultades espirituales: «el entendimiento es una
potencia del alma que no precisa de órgano, como ya se demostró». Por ello: «no se debilita ni
esencial ni accidentalmente, ni por vejez o cualquier otra debilidad corporal». No obstante, debe
notarse que: «si el entendimiento no se siente afectado al obrar por la fatiga o por otro
impedimento ocasionado por enfermedad corporal, esto no le sucede por propia debilidad, sino
por la debilidad de aquellas potencias de que se sirve el entendimiento, tales como la imaginación,
la memoria y la cogitativa».
El entendimiento, al igual que la voluntad, sólo depende de las facultades sensibles de manera
extrínseca e instrumental y en este sentido le afecta su eficacia. «Es evidente, pues, que el
entendimiento es incorruptible. Por consiguiente, también lo es el alma humana, pues es una
substancia intelectual».
254. ––¿Cuáles son las demostraciones morales de la inmortalidad del alma?
––En este capítulo de la Suma contra los gentiles, Santo Tomás aporta este breve argumento:
«Es imposible que un deseo natural sea en vano. El hombre naturalmente desea permanecer
perpetuamente. Prueba de ello es que tener ser es lo apetecido por todos; pero el hombre, gracias
al entendimiento, apetece tener ser no sólo como presente, cual los animales brutos, sino en
absoluto. Luego, el hombre alcanza la perpetuidad por el alma, mediante la cual aprehende el ser
absoluto y perdurablemente»[3]
El grado de certeza del argumento está en la premisa mayor: los deseos naturales no son inútiles
o infundados. Es innegable que en todo hombre se encuentra la tendencia a la inmortalidad y que
le resulta intolerable el desaparecer después de la muerte. Este deseo, por su carácter universal
y constante en todas las culturas, debe considerarse natural y no cultural o aprendido; y todo lo
natural tiene un sentido o finalidad.
También el afán natural de inmortalidad del hombrele sirve aSanto Tomás para confirmar que, en
cambio, las almas no espirituales de los animales no son inmortales. En uno de los capítulos
siguientes, escribe: «En cualquier cosa capacitada para alcanzar cierta perfección se encuentra
el apetito natural de dicha perfección, pues «el bien es lo que todos apetecen» (Aristóteles, Ética,
I, c. 1), pero en este sentido: que: «cada cual apetece su propio bien» (Ibíd., VIII, 2). En los
irracionales no existe apetito alguno al ser perpetuo, salvo el de la perpetuidad de la especie dado
que se encuentra en ellos el apetito procreador que perpetua la especie; y no sólo en ellos, sino
incluso en las plantas y en los entes inanimados, aunque en estos últimos sin la característica de
apetito animal, tal que el apetito deriva de la aprehensión»[4]. Sin aprehensión o conocimiento,
aunque sea únicamente sensible, no hay deseos o apetitos.
Sin embargo: «como el alma sensitiva sólo aprehende lo concreto y presente es imposible que
apetezca el ser perpetuo, ni siquiera con apetito animal. Luego el alma del irracional no es capaz
del ser perpetuo» y, por tanto, no puede ser inmortal.
255. ––¿Ofrece el Aquinate más demostraciones de la mortalidad del alma animal?
––En el mismo capítulo, en el que se encuentra la prueba anterior, hay otros dos metafísicos. El
primero se basa en la naturaleza no substancial del alma animal, y que, por ello, carece de ser
propio, ni puede así obrar independientemente de la otra parte substancial, el cuerpo, al que
informa y con el que comparte el ser de la substancia resultante
Argumenta Santo Tomás: «Como ya se declaró ninguna operación de la parte sensitiva puede
realizarse sin el cuerpo (cc. 66, 67). En las almas de los irracionales no puede hallarse operación
alguna superior a las operaciones de la parte sensitiva, porque ni entienden ni razonan. Lo
evidencia el hecho de que todos los animales de una misma especie obras del mismo modo,
como movidos por la naturaleza y sin valerse de artificios: toda golondrina hace un nido igual y
toda araña, igual tela. Luego ninguna operación del alma de los irracionales puede realizarse sin
el cuerpo. Y como toda substancia tiene su propia operación, el alma del irracional no podrá estar
sin el cuerpo. Luego, pereciendo el cuerpo, también perece ella».
En el segundo argumento, que puede considerarse de metafísica del conocimiento, se explica:
«Toda forma separada de la materia es entendida en acto; pues de este modo hace el
entendimiento agente las especies inteligibles en acto, es decir, cuando las abstrae de la materia,
como consta por lo dicho (c. 77). Si pues el alma del irracional permanece, corrompido el cuerpo,
será una forma separada de la materia. Y, en consecuencia, una forma entendida en acto. Y
como «en los entes separados de la materia el inteligente y lo entendido son una misma cosa»
(Aristóteles, Sobre el alma, III, c. 4), por consiguiente, el alma del irracional, si después del cuerpo
permanece, será intelectual, y esto es inadmisible»[5].
Toda forma sin materia es inteligible. Suponer que la forma o alma de los animales sobrevive
implicaría que fuera entonces una substancia, que, por inmaterial e inteligible, sería también
intelectual o capaz de entender. Se llegaría así al absurdo que adquiría entonces la
intelectualidad, de la que carecía antes.
256. ––¿Debe pensarse que los animales, especialmente los de compañía, que de algún modo
se han adaptado al hombre o «humanizado», en este sentido, desparecen totalmente al morir?
––Si desde la razón o la filosofía no es posible admitir la inmortalidad del alma de los animales,
tampoco desde la teología. Explica Santo Tomás que, por ello, también: «La doctrina de la fe
católica está en conformidad con esta sentencia. Dícese del alma del animal, en la Escritura: «Su
alma está en la sangre» (Lv 17, 14), como si dijera «su ser depende de la permanencia de la
sangre». Y en el libro De los dogmas eclesiásticos(Genadio, De eclesiaticis dogmatibus, liber
unus, 16, 17), se lee: «Decimos que solamente el hombre tiene alma substancial», o sea, que
vive por sí, más « las almas de los irracionales perecen con sus cuerpos»[6].
El pensador irlandés Clive Staples Lewis ofreció hace unos años una respuesta a esta cuestión,
que pretende ser fiel a la razón filosófica y a la fe cristiana. En su obra alegórica El gran divorcio,
una especie de Divina comedia, el guía del protagonista en su viaje el cielo, ante la procesión
que preside una dama, le explica que en la tierra tal era su bondad, que cualquiera que: «se
topara con ella se convertía en hijo suyo» y «aquellos que eran acogidos bajo su maternidad
regresaban queriendo mucho más»[7]y, por tanto, mejores.
Además de los espíritus de las personas que le acompañaban, estaban también los «fantasmas»
de sus animales –gatos, perros, pájaros y caballos–. El guía celestial explica su existencia
después de la muerte de estos animales de la dama con esta razón: «Cualquier bestia, cualquier
pájaro que se acerque a ella tiene un lugar en su amor. A su lado llegan a ser ellos mismos. La
abundancia de vida que ella tiene en Cristo, recibida del Padre, rebosa y los inunda (…) ocurre
igual que cuando arrojamos una piedra a un estanque: que las olas concéntricas se expanden
más y más. ¿Quién sabe dónde terminarán? La humanidad redimida es joven todavía, apenas
ha alcanzado toda su fortaleza. Pero ya, incluso, hay suficiente gozo en el dedo meñique de un
gran santo, como lo es aquella mujer, para despertar todas las cosas del universo que están
muertas y llevarlas a la vida»[8].
257. ––Podría parecer que la inmortalidad del alma humana, después de abandonar su cuerpo.
suponga también una existencia anterior a su unión a él. Habría una inmortalidad en el futuro,
pero también habría existido una inmortalidad en el pasado. Como explica el Aquinate: «porque
vemos que son las mismas cosas que comienzan y acaban, puede alguien pensar que, como el
alma humana no deja de ser, no tuvo comienzo sino que ha sido siempre»[9]. ¿Cuáles son las
razones que se pueden dar para probar esta consideración sobre la preexistencia de las almas
humanas?
––Santo Tomás reseña cuatro razones. La primera, de orden metafísico, es este razonamiento:
«Lo que nunca deja de ser tiene poder para ser siempre. Y lo que tiene capacidad para ser
siempre, nunca será verdad decir que no es, porque su duración es tan amplia como su capacidad
de ser. Más de lo que comienza a ser es cierto decir que alguna vez no es. Luego lo que nunca
dejará de ser ninguna vez comenzará a ser»[10].
Esta argumentación queda deshecha, porque, arguye Santo Tomás: «aunque se debe conceder
que el alma tiene poder para ser siempre; sin embargo, ha de tenerse en cuenta que el poder y
potencia de una cosa no se extiende a lo que fue, sino a lo que es o será; de donde se sigue que
la posibilidad no se da en cuanto a lo pasado. Por lo tanto, del hecho de que el alma tenga el
poder de ser siempre, no se puede concluir que siempre tuvo el ser, sino más bien que será
siempre».
Además, añade la siguiente observación que refuerza la respuesta: «Del poder no se sigue
aquello a lo cual se ordena el mismo, a no ser que sea puesto el poder». Hay que distinguir entre
el poder y el «despertar» del poder. «De manera que, aunque el alma tenga el poder de ser
siempre, no podemos por ello concluir que el alma exista siempre, sino después de haber tomado
el poder para ello. Si, pues, se acepta que desde siempre tuvo tal poder, se afirmará lo que hay
que probar, a saber, que fue desde siempre»[11].
258. ––¿Cuál es la segunda razón que, según el Aquinate, se aduce para defender que las almas
humanas preexistieron a los cuerpos?
––Está basada en la tesis metafísica de la eternidad de la verdad. Santo Tomás lo expone de
este modo: «La verdad de los inteligibles del mismo modo que no puede corromperse, así también
de por sí, es eterna. Por tanto, es necesaria. Se explica porque todo lo que es necesario es
eterno, ya que lo que es necesario que tenga que ser, es imposible que no sea. Además,
mediante la incorruptibilidad de la verdad inteligible se manifiesta que el alma es incorruptible en
su ser. Por igual razón de la eternidad de lo incorruptible se puede probar la eternidad del
alma»[12]. Si la eternidad de la verdad, que entiende la facultad intelectiva, puede probar la
inmortalidad de su sujeto, tal como se hace en varias demostraciones de la inmortalidad del alma
humana, igualmente implicará su preexistencia, para que sea así también eterna.
Escribe Santo Tomás, sobre esta razón «referente a la eternidad de la verdad, que el alma
entiende», que: «hay que tener en cuenta que la eternidad de la verdad entendida puede
interpretarse de dos modos: uno, en cuanto a lo que se entiende; otro, en cuanto a aquello por lo
cual se entiende. Y si realmente la verdad entendida es eterna en cuanto a lo que se entiende,
síguese la eternidad de lo entendido, más no la de quien entiende».
Se distingue, por tanto, el sujeto que entiende la verdad y el objeto entendido, lo verdadero. La
eternidad de este último, de la misma verdad, no implica la del primero, el que la conoce o
entiende. En cambio: «si la verdad entendida es eterna en cuanto a aquello por lo que es
entendida, síguese que el alma inteligente es eterna». Si la verdad fuese eterna por haber recibido
la eternidad al ser entendida, entonces el sujeto del entender sería eterno.
Como no se da este última posibilidad, porque no es el sujeto el que hace eterna a la verdad,
debe afirmarse que: «la verdad entendida no es eterna, sino de la primera; pues por lo expuesto
queda claro que las especies inteligibles, por las que nuestra alma entiende la verdad, tienen su
origen en las imágenes y nos vienen por medio del entendimiento agente (c. 76). De ahí que no
pueda concluirse que el alma es eterna, sino más bien que las verdades entendidas se fundan
en algo eterno, pues se apoyan en la Verdad primera como en la causa universal que contiene
toda verdad»[13].
El entendimiento agente, o el poder activo, connatural al espíritu humano, permite entender lo
inteligible, que es eterno, porque se funda en las verdades eternas, que están en el entendimiento
divino y se identifican con su esencia. Afirmará después Santo Tomás que: «Si ningún
entendimiento fuese eterno, ninguna verdad sería eterna, y puesto que sólo el entendimiento
divino es eterno, sólo en él tiene eternidad la verdad. Y, sin embargo, no se sigue que cosa
alguna, más que Dios, sea eterna, porque la verdad del entendimiento divino es el mismo
Dios»[14].
No obstante, de está argumentación sobre la imposibilidad de la eternidad del espíritu, no se
sigue que el alma no sea inmortal, o que sea eterna en cuanto a su futuro. «El alma se relaciona
con esta eternidad, no como el sujeto a la forma, sino más bien como una cosa que se ordena a
su fin; pues la verdad es el bien del entendimiento y su propio fin. (…) lo que está ordenado a un
fin eterno debe ser capaz de durar siempre. De donde se sigue que por la eternidad de la verdad
inteligible se puede probar la inmortalidad del alma, pero no su eternidad»[15].
En este mismo capítulo, recuerda Santo Tomás que: «Los que dicen que las almas humanas son
inmortales conforme a una cierta unidad procedente de cierta unidad común a todos los hombres,
que permanece después de la muerte, afirmaron que esta unidad permanente fue desde siempre
y que es, o solamente el entendimiento agente, como afirmó Alejandro de Afrodisia, o que,
además del agente, es también el entendimiento posible, como enseñó Averroes. Esto mismo
parecen significar también las palabras de Aristóteles, pues hablando él mismo del entendimiento,
dice que es no solamente incorruptible, sino también «perpetuo» (Sobre el alma, III, c. 5)»[16].
Sin embargo, Santo Tomás no admite esta interpretación del texto aristotélico, favorable a la
eternidad del alma humana, porque dice en el capítulo siguiente: «No se encuentra en Aristóteles
la afirmación de que el entendimiento humano sea «eterno», afirmación que él suele hacer
refiriéndose a las cosas que en su opinión tuvieron el ser siempre. Sin embargo, dice que el
mismo entendimiento es «perpetuo», y esto, en realidad, se puede afirmar de lo que será siempre,
aunque no haya sido siempre»[17]. Aristóteles defendería con ello no la eternidad, sino la
inmortalidad del alma
259. ––¿Qué se dice en siguiente razón que se da para probar la eternidad del alma? ¿Cómo lo
refuta el Aquinate?
––Tal como lo presenta San Tomás, se argumenta: «No es perfecto aquello que carece de
muchas de sus partes principales. Por otra parte, es evidente, que son las substancias
intelectuales las partes más importantes del universo, en cuyo género, como se probó antes,
están las almas humanas. Por lo tanto, si cada día empiezan a ser tantas almas cuantos son los
hombres que nacen, es evidente que cada día se añaden al universo muchas partes principales,
faltándole todavía muchas. Luego hay que concluir que el universo es imperfecto. Y esto es
inadmisible»[18]. Por esta razón, las almas espirituales han tenido que ser creadas antes de estar
en un cuerpo material en un tiempo temporal.
Respecto a este argumento, que intenta probar un tesis de la antropología platónica, observa
Santo Tomás para rebatirlo: «lo que se arguye contra la perfección del universo no tiene ilación
necesaria. En efecto, la perfección del universo se considera en orden a las especies y no en
cuanto a los individuos; porque continuamente se añaden al universo muchos individuos de
especies preexistentes. Ahora bien, las almas humanas no se diversifican por la especie, sino
por el número, como se probó (c. 81). Luego, aunque sean creadas nuevas almas, esto no se
opone a la perfección del universo»[19]. La refutación, al igual que el argumento al que está
referida, se mueve en el orden de la perfección esencial, porque las diferencias individuales, que
están fuera del orden de la inteligibilidad y, por ello, de las especies o esencias, son igualmente
una perfección, aunque, como explicará en otros lugares individual, única e irrepetible.
260. ––¿Cómo es la última razón que reproduce el Aquinate?
––Es parecida a la anterior, pero de tipo teológico, porque termina así su exposición de los
argumentos sobre la preexistencia de las almas humanas: «Algunos argumentan también con la
autoridad de la Sagrada Escritura. Se dice en ella que «Dios completó su obra en el séptimo día
y descanso de todo lo que hiciera» (Gn, 2, 2). Pero esto no sería verdad si Dios hiciese cada día
nuevas almas. En consecuencia, no reciben el ser actualmente nuevas almas humanas, sino que
lo tuvieron ya desde el principio del mundo»[20].
La refutación es igualmente similar a la precedente, de ahí que, después de ella añada: «Por esto
mismo se hace clara la solución de lo que se arguye en cuarto lugar. En el mismo pasaje de la
Escritura se dice que: «Dios terminó su obra» y que «descansó de cuanto hiciera» (Gn 2, 2),
luego. así como el término o perfección de las criaturas debe considerarse en orden a las
especies y no en orden a los individuos, así también hay que entender el descanso de Dios en el
sentido de que no crea nuevas especies y no en orden a los individuos, así también hay que
entender el descanso de Dios en el sentido de que no crea nuevas especies; pero no quiere decir
que no cree nuevos individuos semejantes a los anteriores en la especie».
Desde esta interpretación del versículo del Génesis, puede concluir Santo Tomás: «Como todas
las almas humanas son de la misma especie, así también son de la misma especie todos los
hombres; de modo que no se opone a dicho descanso si Dios crea todos los días nuevas
almas»[21].
En definitiva, todas estas cuatro razones no prueban que el alma humana preexista a su unión
corpórea. El alma humana tiene un ser propio, que es el que confiere la existencia, Además,
como se ha explicado, por su relación esencial al cuerpo –que requiere necesariamente para
realizar sus operaciones espirituales–, el alma recibe el ser en el momento que se une al mismo.
No existe antes de su unión al cuerpo de ningún modo, porque recibe su ser propio, que la
convierte en substancia, –le hace tener entidad y le hace existir, o estar presente en la realidad–
, al unirse al cuerpo. Desde que el alma espiritual existe es la forma de su cuerpo y cuando, por
la muerte, se separa del cuerpo, porque éste ya no es un sujeto apta para ella. no quedan
afectados el ser y la existencia.
261. –– Sin el cuerpo, no obstante, el alma queda afectada de algún modo, porque sus
operaciones propias, el entendimiento y la voluntad, que ya no pueden ejecutarse con la
colaboración del cuerpo, y si lo hacen debe ser por una directa intervención divina. Si el alma
humana queda afectada al perder el cuerpo ¿puede decirse que ello supone la muerte del alma?
––No puede sostenerse ni que el alma ha existido siempre, ni tampoco que dejará de existir, que
muere. No se puede atribuir la muerte al alma. La disgregación de los constitutivos corporales del
hombre, que llevan a la pérdida de lo que le da la unidad, el alma espiritual, conducen a su
separación del cuerpo, pero no a su muerte. Sin embargo, es sentida por el hombre como una
limitación de la misma alma, pero está, con la conservación de su naturaleza íntegra, y, por tanto,
con su interioridad, gracias a sus facultades propias, el entendimiento y la voluntad libre. El alma
humana no muere, se separa del cuerpo. El alma humana es inmortal.
En cambio, se puede afirmar que la muerte del hombre es natural. La muerte, al igual que el
sufrimiento corporal, son consecuencias naturales de la constitución del cuerpo. Los elementos
contrarios entre sí del cuerpo, unidos por el alma, de manera natural están inclinados a la
separación, tal como ocurre cuando falta el alma, que da su unidad. Sin ella, el cuerpo se
descompone, se disgregan sus elementos, y ya no hay un hombre, sino un cadáver.
La muerte no guarda relación alguna con el alma humana. Incluso, si el alma, substancia espiritual
inmortal, pudiese, haría que el cuerpo –al que une a sí misma, unifica y le da, además, el ser y la
existencia– participara de su inmortalidad y no se descompusiese al cabo de un tiempo.
Estas funciones del alma humana de unir el cuerpo a sí misma, unificarlo y darle el ser y el existir
son naturales y esenciales. Por ello, el alma humana siempre conserva, cuando está separado
de él, su unibilidad al cuerpo. Esta tendencia de cada alma a su propio cuerpo hace imposible la
transmigración de las almas, que las almas puedan pasar de un cuerpo a otro, y, por tanto,
tampoco la reencarnación, el volver a nacer después de la muerte. No es posible, porque, la unión
a su propio cuerpo no le conviene al alma de modo accidental, sino esencial. No puede unirse a
un cuerpo, si no es el suyo. Una importante consecuencia de la unibilidad del alma a su cuerpo
es que muestra la conveniencia, aunque sea indemostrable, del misterio de la resurrección de la
carne, que no sólo no repugna a la razón, sino que es idónea a la naturaleza del alma y sus
funciones esenciales en el cuerpo.
Eudaldo Forment

[1] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 79.


[2] Aristóteles, Sobre el alma, I, c. 4.
[3] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 79.
[4] Ibíd., c. 82.
[5] Ibíd.
[6] Ibíd.
[7] C. S. Lewis, El gran divorcio. Un sueño, Madrid, Rialp, 1997, p. 130.
[8] Ibíd., p. 131.
[9] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 83..
[10] Santo Tomás, Suma contra gentiles, II, c. 83.
[11] Ibíd., II, c. 84.
[12] Ibíd., II, c. 83.
[13] Ibíd., II, c. 84.
[14] ÍDEM, Suma teológica, I, q. 16, a. 7. in c.
[15] Santo Tomás, Suma contra gentiles, II, c. 84.
[16] Ibíd., II, c. 83.
[17] Ibíd., II, c. 84.
[18] Ibíd., II, c. 83.
[19] Ibíd., II, c. 84.
[20] Ibíd., II, c. 83.
[21] Ibíd., II, c. 84.

XXV. Momento de la animación humana

262. ––Después de las demostraciones de la inmortalidad del alma humana y de las refutaciones
de los argumentos de la doctrina sobre la preexistencia de las almas, el Aquinate aún añade
algunos capítulos a los muchos que ha destinado al espíritu que está unido al cuerpo. ¿Cuáles
son los temas que trata en estos últimos capítulos dedicados al ser humano?
––Termina la exposición de lo que podría denominarse el tratado sobre el hombre de la Suma
contra los gentiles, con la explicación de dos consecuencias, que se siguen de su doctrina. La
primera es que no puede admitirse ningún tipo de panteísmo o identificación de Dios con lo
creado, porque: «De lo dicho se ve también claramente que el alma no es de la substancia
divina».
Argumenta, en primer lugar: «Quedó ya demostrado que es eterna la substancia divina (I, c. 15)
y que en ella no hay nada que empiece ahora a ser. Por el contrario, las almas humanas no
fueron antes que el cuerpo, como se ha dicho (II, c. 83 ss.). Luego el alma no puede ser de la
substancia divina».
También, que: «Como la substancia divina es absolutamente indivisible (I, c. 18), no puede el
alma ser de esa substancia, a no ser que sea toda la substancia divina. Pero es imposible que la
substancia divina sea más que una, como ya está probado (I, c. 42). De donde se seguiría que el
alma más que una en cuanto al entendimiento. Y esto ya hemos visto que no puede ser (II, c. 73
ss.). Luego el alma no es parte de la substancia divina».
263. ––¿Cuáles son las razones que se han dado para afirmar este panteísmo del espíritu
humano ya refutado?
––Sostiene Santo Tomás que son diversas, porque: «esta opinión procede de una triple fuente».
La primera, porque: «algunos afirmaron que no hay ninguna substancia incorpórea». Como
además: «afirmaban ser Dios el más noble de todos los cuerpos, diciendo que este cuerpo o sería
aire, o fuego, o cualquier otro principio; y decían, además, que el alma era de la naturaleza de
este cuerpo, pues todos atribuían al alma lo que establecían como principio, como lo explica
Aristóteles (Sobre el alma, I, c.2). De esto se seguía que el alma era de la substancia divina»[1].
Después atribuir este panteísmo materialista a los presocráticos, y, como precisará ––en otra
obra, al comentar el texto aristotélico citado––, principalmente a Empédocles[2], indica que
también eran panteístas, respecto al espíritu del hombre, y materialistas, a pesar de las
apariencias espiritualistas, las antiguas corrientes gnósticas. Sobre la mas representativa de
ellas, el maniqueísmo, combatido por San Agustín, indica que: «De esta raíz brotó la doctrina de
los maniqueos, que imaginaron a Dios como una cierta luz corpórea extendida por los espacios
infinitos, considerando al alma como una determinada partícula de esa luz».
Afirma seguidamente Santo Tomás que: «Esta doctrina es falsa, no sólo porque se probó antes
que Dios no es cuerpo (I, c. 20), sino también porque se demostró que el alma humana no es
cuerpo (II, cc. 49, 65), como no lo es ninguna substancia intelectual».
Igualmente se puede encontrar un segundo origen de la doctrina panteísta, porque, como se ha
dicho: «otros afirmaron que el entendimiento de todos los hombres no es sino uno, o sólo el
entendimiento agente, o el agente y el posible a la vez (c. 73). Y como los antiguos afirmaban
que Dios era cierta substancia separada, se debía concluir que nuestra alma, esto es, el
entendimiento, con el que entendemos, es de naturaleza divina».
Advierte asimismo que, además: «algunos autores cristianos de nuestro tiempo, manteniendo la
sentencia del entendimiento agente separado, han dicho expresamente que el entendimiento
agente es Dios».
No argumenta aquí sobre esta segunda posición, porque nota que:«Esta teoría de la unidad de
nuestro entendimiento fue ya anteriormente refutada (c. 76)».
Por último, en tercer lugar: «Pudo esta opinión haber nacido de la semejanza de nuestra alma
con Dios. En efecto, el entender, que estimamos pertenece en sumo grado a Dios, vemos que no
conviene a ninguna substancia del mundo inferior más que al hombre en razón del alma. De
donde pudo parecer que el alma pertenece a la naturaleza divina. Sobre todo entre los hombres
para los cuales era cierto que el alma humana es inmortal».
Además, añade: «A esto parece ayudar también el Génesis, cuando, después de decir: «Hágase
el hombre a nuestro imagen y semejanza», añade: «Formó Dios al hombre del barro de la tierra
e inspiró en su rostro el aliento de la vida» (Gen 2, 7), Algunos han querido también sacar de esto
que el alma humana es de naturaleza divina. Pues el que inspira en el rostro de otro comunícale
su mismo espíritu; y así la Escritura parece indicar que algo divino comunica Dios al hombre al
darle la vida».
Sin embargo, ello no es un apoyo para el panteísmo, porque: «la semejanza indicada no prueba
que el hombre sea algo de la substancia divina, porque el entender del hombre está afectado por
muchos defectos que no pueden atribuirse a Dios. De donde se deduce que esta semejanza
indica más una imagen imperfecta que una consubstancial».
Nota asimismo que: «esto lo indica también la Escritura cuando dice que el hombre fue creado
«a imagen» de Dios. De aquí resulta que el soplo mencionado demuestra que el modo de
comunicar Dios la vida al hombre implica cierta semejanza del hombre con Dios, pero no una
unidad substancial. Por esta razón: «el soplo de vida en el rostro» se dice «insuflado»; porque,
como en esta parte del cuerpo, están situados muchos de los órganos de los sentidos, en el
mismo rostro se manifiesta más claramente la vida. En este sentido, pues, se dice que Dios sopló
en el rostro del hombre el aliento, porque dio al hombre el espíritu de vida sin hacerle por eso de
su misma substancia; también el que sopla corporalmente en el rostro de alguien impele el aire
hacia su cara, de lo que parece formarse la metáfora, pero sin comunicarle ninguna parte de la
propia substancia»[3].
264. ––¿Cuál es la segunda consecuencia de su doctrina del hombre, que indica el Aquinate?
––La consecuencia, que no es tan inmediata como anterior, es que «el alma humana no se
comunica por transmisión seminal». Santo Tomás la prueba, desde una premisa, que se ha
podido comprobar en la expuesta doctrina sobre el hombre. En una primera parte de la misma se
establece que: «No pueden darse sin el cuerpo operaciones de principios cuyo comienzo
tampoco puede darse sin el cuerpo; pues las cosas tienen el ser como tienen el obrar, porque
cada uno obra en cuanto es ente». En una segunda, que: «Por el contrario, tampoco son por
generación corporal aquellos principios cuyas operaciones son sin el cuerpo».
Se ha patentizado además que las operaciones de las almas vegetativa y sensitiva son
corporales, porque: «El obrar del alma sensitiva y nutritiva no puede realizarse sin el cuerpo», En
cambio, las operaciones propias del alma racional son totalmente inmateriales, porque: «la
operación del alma intelectiva no se efectúa mediante los órganos corpóreos».
La conclusión es que: «el alma nutritiva y sensitiva se produce por generación corporal, pero no
así el alma intelectiva». También de una manera más concreta se puede establecer, dado que:
«la transmisión seminal está ordenada a la generación del cuerpo», en todos los seres vivos, «el
alma sensitiva y nutritiva comienzan a ser por transmisión seminal, pero no así el alma
intelectiva».
265. ––Según esta última conclusión, el alma nutritiva, propia de los vegetales, el alma sensitiva,
que es la que poseen los animales, y que realiza también las funciones del alma vegetativa, se
comunican por medio de los órganos reproductivos. En cambio, el alma racional o espiritual,
aunque realiza las operaciones de la vegetativa y la sensitiva, no se recibe de la generación como
las plantas y los animales. Si no procede de otras de ningún modo ¿el alma de cada hombre es
creada directamente por Dios?
––El alma espiritual humana, aunque sea forma del cuerpo y realice todas las operaciones vitales,
propias de la vida vegetativa y de la vida sensitiva, no puede proceder por transmisión generativa.
Una razón decisiva, se apoya en esta tesis, que implica la doctrina hilemórfica aristotélica: «Toda
forma que recibe el ser por transmutación de la materia es una forma producida por la potencia
de la materia; pues en esto consiste el transmutarla: en hacerla pasar de la potencia al acto».
Al aplicarla al hombre, resulta que: «el alma intelectiva no puede ser producida por la potencia
material, pues ya quedó demostrado (c. 78) que la misma alma supera todo el poder de la materia,
porque tiene ciertas operaciones independientes de ésta, como también se probó (Ibíd.)». Precisa
que: «el alma intelectiva supera todo el género de los cuerpos, porque tiene una operación
superior a todos los cuerpos, que es el acto de entender (…) no hay ningún poder corpóreo que
pueda producir el alma intelectiva». Por consiguiente: «el alma intelectiva no es producida por
transmutación material. Y de esta manera tampoco recibe el ser por el poder activo que hay en
el semen»[4].
Además, si se tiene en cuenta que: «todo lo que es producido en el ser, o es generado (…) o es
creado», debe afirmarse que el alma humana: «es producida por creación». Si: «solamente Dios
puede crear, como se probó (c. 21), hay que concluir: «sólo Él puede dar el ser al alma humana».
Queda confirmado que el alma espiritual es producida directamente por Dios, porque: «la
Sagrada Escritura insinúa esto mismo en el Génesis, pues cuando habla de la creación de los
otros animales atribuye a las almas de éstos otras causas, como cuando dice: «Produzcan las
aguas reptiles vivos» (Gen 1, 20), y lo mismo hablando de los otros animales; pero al tratar del
hombre indica que su alma es creada por Dios, al decir: «Formó Dios al hombre de barro de la
tierra e insufló en su frente el soplo de la vida» (Gn 2, 7)»[5].
266. ––Si enseña el Aquinate que el alma humana no es generada como las de los vegetales y
de los animales, sino que es creada por Dios, y el hombre en su etapa embrionaria comienza
sucesivamente por ellas, podría parecer que no es infundida desde el primer momento de la vida
humana. ¿Sigue con ello la doctrina medieval llamada de la «animación retardada»?
––Los antiguos Padres de la Iglesia sostuvieron la doctrina de la «animación inmediata», o que
el hombre desde el primer momento de su concepción posee el alma espiritual creada e infundida
por Dios. En cambio, por influencia aristotélica, en la escolástica medieval, se creó la de la
«animación retardada». No es extraño que Santo Tomás también tratará la cuestión del tiempo
de la aparición de cada espíritu humano.
Su punto de partida es, como ha explicado Abelardo Lobato, que: ««El amor de Dios crea e
infunde, por amor, el alma de cada ser humano en la materia trasmitida por los padres con la
virtud seminal». El alma no viene del proceso de la materia, sino que viene «de fuera». Debe
averiguarse, no obstante, el momento. Santo Tomás: «ha tratado de presentarnos una solución
coherente con sus principios y con la cultura de su época».
Uno de estos principio, estrictamente filosófico, utilizado en su solución, y que toma de la filosofía
de Aristóteles, es que, en los compuestos, la forma substancial requiere que la materia tenga una
organización y disposición apta para ser su sujeto y recibir sus propiedades. Así, por ejemplo, el
fuego no puede informar a la leña, si no está seca.
Otro principio –también de Aristóteles, pero que ya no es filosófico, sino de lo que se podría llamar
la embriológica aristotélica– es que el embrión humano no recibe el alma propiamente humana
hasta después de un cierto tiempo. Se afirmaba esta tesis, porque no se veía como el embrión,
tal como se le concebía por la fisiología de entonces, pudiera hasta algún tiempo ser apto para
recibir y ser informado por el alma racional.
Sostiene, por ello, Lobato que la solución de Santo Tomás: «es coherente, original como su teoría
de la forma única del compuesto y diferente de la mayor parte de las demás teorías que hay en
boga en su tiempo»[6]. Posiciones, que expone con sus argumentaciones y que rebate en estos
capítulos finales de la Suma contra los gentiles[7].
Recuerda Lobato que enseña Santo Tomás que: «Por ser forma espiritual del compuesto el alma
ejerce sobre él las tres especies de causalidad: la eficiente, la formal y la final; es principio del
movimiento de vida, da el ser humano completo, y dirige todos los procesos del compuesto hacia
las operaciones propias de la especie y al fin a que tiende. Por todo esto, desde el primer
momento, el alma requiere una materia suficientemente organizada, de modo que pueda ejercer
las operaciones de la vida sensitiva».
Congruentemente con la ciencia de su época, Santo Tomás: «No estima que sea suficiente el
semen, sino que debe darse ya el embrión con un cierto desarrollo de modo que tenga formados
los órganos de la vida: el corazón y el cerebro, desde los cuales se regula todo el proceso
ulterior». Dada la simplicidad que se veía entonces en el embrión, era la única manera de respetar
la tesis aristotélica de que: «La disposición de la materia corpórea es condición requerida para el
principio de la vida humana»[8].
267. ––¿Cómo explica el Aquinate el desarrollo organizativo del embrión, que dispone para recibir
el alma racional?
––La exposición de la solución de Santo Tomás, según la síntesis que ofrece Lobato, es la
siguiente: «En el embrión hay operaciones vitales: se nutre y siente. Tales operaciones son del
viviente y por tanto no pueden ser de un principio extrínseco, del alma de la madre por ejemplo.
Requieren un principio vital. Ese principio no puede ser el alma humana, forma espiritual, porque
el embrión carece todavía de órganos adecuados. Antes de la organización del cuerpo no hay
alma en acto, sino sólo en potencia. El alma no puede ser infundida en el semen, como principio
activo, porque se seguiría que se multiplicarían las almas dondequiera que hubiera expulsión del
semen, ni se infunde en «la sangre», que es sólo principio pasivo»[9], y es el elemento aportado
por la mujer.
En la Suma contra los gentiles, Santo Tomás lo justifica de este modo: «Cuanto más noble es
una forma y está más lejos de la forma elemental tanto más formas intermedias debe haber, por
las cuales se llegue gradualmente a ella, y, en consecuencia, más generaciones medias».
Desde este punto filosófico general de la doctrina hilemórfica, concluye: «En la generación del
hombre, o en la del animal, como la forma es perfectísima, hay muchas formas y generaciones
intermedias, y, por consiguiente, corrupciones, porque la generación de uno es la corrupción de
otro. Luego el alma vegetal, que aparece en el momento en que el embrión vive la vida vegetativa,
se corrompe, sucediéndole un alma más perfecta, que es a la vez nutritiva y sensitiva, y entonces
el embrión vive la vida animal; corrompidas ésta, sucédele el alma racional, infundida por un
agente extrínseco, aunque las precedentes estuvieran en la virtud seminal»[10].
Esta misma sucesión de almas vegetativa, sensitiva y racional, que asumen cada una las
funciones de la inferior, la mantuvo Santo Tomás en la Suma teológica. Al tratar la misma cuestión
de si el alma racional es causada seminalmente, presenta esta objeción: «Queda probado que
en el hombre hay una sola alma substancialmente, que es a la vez intelectiva, sensitiva y
vegetativa. Más el alma sensitiva se engendra del semen en el hombre, igual que en los otros
animales, y de ahí que según Aristóteles, en Sobre la generación de los animales (II, 3) no se
comience simultáneamente a ser animal y hombre, sino que se es antes animal informado de
alma sensitiva. Luego también el alma intelectiva es causada del semen»[11].
Para responder a esta objeción, aclara: «Como la generación de una cosa es corrupción de otra,
es necesario decir que, tanto en el hombre como en los otros animales, al venir una forma
superior, se corrompe la forma precedente; pero de tal manera que en la forma siguiente queda
todo lo que había en la anterior, más lo que ella trae de nuevo y de este modo se llega, mediante
diversas generaciones y corrupciones, a la última forma substancial, así en el hombre como en
los otros animales».
Por consiguiente, concluye Santo Tomás: «debe decirse que el alma intelectiva es creada por
Dios al completarse la generación humana, y que esta alma es, a un mismo tiempo, sensitiva y
vegetativa, corrompiéndose las formas que la preceden»[12].
Con ello, puede mantenerse que: «el hombre engendra semejante así en la especie»[13], porque:
«el hombre engendra semejante a sí en cuanto que por la virtud de su substancia seminal se
dispone la materia para la recepción del alma racional»[14].
268. ––¿Siempre mantuvo el Aquinate esta doctrina de la animación retardada?
––La misma doctrina se encuentra en Las cuestiones disputadas sobre la Potencia de Dios, obra
escrita entre la dos Sumas. En su exposición se objeta: «El embrión antes de llegar a su
cumplimiento con el alma racional, posee alguna operación del alma, ya que aumenta, se nutre
y siente. Pero la operación del alma no existe sin la vida. Por tanto tiene alma. Pero no puede
decirse que le advenga otra alma, ya que entonces en un solo cuerpo existirían dos almas. Por
tanto, la misma alma que inicialmente se reproducía en el semen es el alma racional»[15].
A esta objeción, Santo Tomás, al igual que los dos capítulos citados de la Suma contra los
gentiles, como refiere Abelardo Lobato: «responde con un detallado análisis del estado de la
cuestión, examina las diversas opiniones al respecto, y al final decide con la misma sentencia
que ha mantenido desde el principio: el alma racional requiere un cuerpo organizado para el
ejercicio de sus operaciones, y éste no se da mientras no hay corazón y cerebro, funciones que
requieren el alma sensitiva. Por tanto, el alma racional sólo puede ser infundida después de la
sensitiva»[16].
Asimismo concluye Santo Tomás, en su respuesta: «Es necesario que una generación de este
tenor no sea simple, sino que contenga en sí muchas generaciones y corrupciones. No puede
ser, en efecto, que una y la misma forma substancial sea llevada gradualmente al acto, como se
ha mostrado. Así, por tanto, merced a una capacidad formadora que desde el principio hay en el
semen, suprimida la forma del esperma, se introduzca otra forma, y suprimida de nuevo se
introduzca otra; y así primero se introduce el alma vegetativa; después, suprimida ésta, se
introduce el alma sensitiva y vegetativa a la vez; suprimida ésta, se introduce no por esta
capacidad mencionada sino por el creador, el alma que a la vez es racional, sensitiva y
vegetativa».
Queda así probada la imposibilidad de la conclusión de la objeción, porque: «a tenor de esta
explicación hay que afirmar que el embrión, antes de tener el alma racional, vive y tiene alma,
suprimida la cual, es introducida el alma racional. Y de este modo no se concluye que existan dos
almas en el mismo cuerpo, ni que el alma racional se transmita con el semen»[17].
En definitiva, como aclara Lobato: «Para Tomás el proceso normal del embrión humano requiere
tres momentos previos a la animación: primero, el semen masculino y la «sangre» femenina se
han de unir en el lugar de la generación, que es el útero materno; segundo, por la virtud activa
del semen, de esa materia se ha de formar un cuerpo organizado; tercero, el cuerpo así formado,
con vida vegetativa primero y sensitiva después, debe crecer hasta una cierta cantidad. En el
cuerpo ya formado deben tener su función los principales órganos, el corazón y el cerebro.
Cuando hay una disposición proporcionada de la materia, al final de estos tres momentos, se
realiza el definitivo, la animación o la infusión del alma en el cuerpo»[18].
269. ––Desde la época patristica, la Iglesia ha enseñado que la encarnación del Verbo fue
instantánea. El ángel le dijo a la Virgen María: «He aquí que concebirás en tu seno y darás a luz
un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús. Éste será grande y será llamado Hijo del
Altísimo»[19]. No le dice únicamente que dará luz al Verbo, sino también que concebirá al Verbo
encarnado. La falta de esta concepción implicaría que María hubiera concebido a una naturaleza
viva o ya humana a la que después se hubiera unido el Verbo, a quien le hubiera dado luz, pero
no concebido, como en cambio afirma el ángel. María entonces hubiera solo dado luz a Dios, tal
como heréticamente afirmaba Nestorio, y no hubiera sido Madre de Dios, como declaró el concilio
de Efeso en 431. ¿Cómo, según su doctrina de la animación retardada, explica el Aquinate la
concepción instantánea de Cristo como Verbo encarnado?
––En la primera obra que trató la cuestión de si la concepción del cuerpo de Cristo fue instantánea
o sucesiva, el Comentario de las Sentencias de Pedro Lombardo: escribió Santo Tomás: «La
concepción de Cristo según la fe fue instantánea». Para mantenerlo: «hay que poner una
concepción instantánea, de modo que en el mismo instante se dio: la conversión de la sangre
material en la carne y las otras partes del cuerpo de Cristo, y la formación de los miembros
orgánicos y la animación de los órganos corporales, y la asunción del cuerpo animado en la
unidad de la persona».
Las operaciones de conversión, formación y animación se dan en la concepción de todos los
hombres. La asunción, en cambio, sólo en el milagro de la encarnación. La tres primeras en Cristo
se dieron instantáneamente, no así en los demás hombres. Incluso siguiendo a Aristóteles indica
el número de días necesarios para que sea posible la animación, o venida del alma humana,
hasta cuarenta días para los varones y noventa para las mujeres, y según San Agustín con seis
días más. «En Cristo, en cambio, la materia, que suministró la Virgen, al instante tomó forma y
figura humana, y en la unidad de la divina persona fue asumida»[20].
En la Suma teológica, ya al final de su vida, después de citar estas palabras de San Juan
Damasceno: «en el mismo instante fue carne, carne del Verbo de Dios y carne animada por un
alma racional e intelectual»[21], escribe Santo Tomás: «Para que se pueda atribuir la concepción
al mismo Hijo de Dios, como confesamos en el Símbolo de los Apóstoles, al decir: «Que fue
concebido del Espíritu Santo», es preciso afirmar que el mismo cuerpo, al ser concebido, fue en
el mismo instante tomado por el Verbo de Dios. Como ya se dijo (III, q. 6, a. 1-2.), el Verbo de
Dios tomó el cuerpo mediante el alma, y el alma mediante el espíritu, esto es, el entendimiento;
luego fue preciso que en el primer instante de la concepción el cuerpo de Cristo hubiera sido
animado por el alma racional»[22].
Reconoce también que: «según Aristóteles, en la generación del hombre se requiere antes y
después, porque antes es viviente, después animal, finalmente hombre»[23], pero afirma, que,
en cambio: «el cuerpo de Cristo estuvo perfectamente formado, antes que el de los otros
hombres, y también animado antes»[24].
De manera que: «Lo que Aristóteles dice, tiene lugar en la generación de los otros hombres,
porque su cuerpo se forma y dispone lentamente a la recepción del alma. De manera que primero,
como imperfectamente dispuesto, recibe un alma imperfecta; luego, cuando en disposición es
perfecta, recibe el alma perfecta. Pero el cuerpo de Cristo, a causa del poder infinito del agente,
quedó perfectamente dispuesto desde el primer instante, y así, desde luego, en ese primer
instante, recibió su forma perfecta, es decir, el alma racional»[25].
Por ello: «decimos con toda propiedad que «Dios se hizo hombre», pero no decimos con la misma
propiedad que «el hombre se hizo Dios»; porque Dios tomó lo que es esencial del hombre, y esto
no preexistió con propia subsistencia antes de ser tomado por el Verbo. En efecto, si la carne de
Cristo hubiera sido concebida antes de ser tomada por el Verbo, hubiera tenido en algún tiempo
una hipóstasis, distinta de la hipóstasis del Verbo de Dios». Antes de ser la hipóstasis o persona
del Verbo divino, habría sido otra substancia o hipóstasis, una persona humana.
Esto último es imposible, porque: «es contrario al concepto de la encarnación, según el cual
afirmamos que el Verbo de Dios se unió a la naturaleza humana y a sus partes en unidad de
persona. Y no fue conveniente que esta hipóstasis preexistente de la naturaleza human o de
alguna de sus partes fuera destruida por el Verbo al tomar la humana naturaleza. Resulta, pues,
ser contrario a la fe el decir que la carne de Cristo fue primero concebida y luego tomada por el
Verbo de Dios»[26].
270. ––Abelardo Lobato escribió sobre la doctrina de la animación retardada del Aquinate:
«Apoyada en la biología rudimentaria de su época, ya no es sostenible». Si se tiene en cuenta la
genética actual, se debe afirmar, como recuerda seguidamente el afamado tomista, que: «desde
el primer momento se da la materia organizada, no sólo por parte del semen, sino del óvulo
femenino: la unión del espermatozoide y del óvulo realizada en la fecundación. A partir de se
momento hay materia dispuesta para la animación, porque todo el proceso ulterior de desarrollo
se verifica a partir del mismo óvulo fecundado, el cual es principio de la propia arquitectura y
hasta de la propia casa, del cerebro y del corazón»[27]. Dado que la doctrina del Aquinate sobre
la animación contradice a premisas probadas de la embriología actual ¿se puede dar un paso
más y concluir que tampoco se puede sustentar su doctrina de la unión del alma y el cuerpo?
––El mismo Lobato no sólo confirma la validez de toda la doctrina de Santo Tomás sobre el
cuerpo y el alma, sino que también sostiene que es compatible con la biología actual. Incluso
puede mantenerse la premisa aristotélica en que se apoya su explicación de la animación
retardada. Explica el tomista español que: «La teoría general de la información de la materia exige
en ésta una disposición adecuada para recibir la forma: la leña si no está seca no arde; al ojo
enfermo le hace daño la luz y no ve. Sin vida sensitiva no hay posibilidad para el ejercido de las
operaciones del alma espiritual. Tomás pensaba que el corazón es el órgano principal de la vida
sensitiva del animal, en cuanto primum vivens y ultimum moriens. Por ello, no era posible poner
la unión del alma con el cuerpo y el principio de la vida humana hasta que el organismo humano
tuviera el corazón formado y ejerciendo su función. Por ello, es partidario de la animación
retardada»[28].
Afirma además que: «Si Tomás hubiera conocido cuanto la ciencia moderna ha descubierto en
este campo, no hubiera tenido el mínimo inconveniente en admitir para todos los hombres lo que,
por excepción, sólo veía posible en el caso de la concepción del Hijo de Dios en el seno de la
Virgen María. Todo está en la disposición de la materia y en la cuantidad requerida. La disposición
del patrimonio genético es suficiente, a pesar de sus microscópicas dimensiones».
De manera que: «Lo que ocurría en Cristo, por virtud del Espíritu Santo, y por su misma dignidad
en el misterio del Dios que se hace hombre, puede ser aplicado a todos los hombres, cuando se
prueba que la disposición de la materia es apta para recibir el alma».
En definitiva, concluye el Maestro Lobato que:«Esta posición tomista, en el fondo, trata de ser fiel
tanto a la teoría hilemórfica y a los principios de la antropología cristiana, cuanto a las teorías de
Aristóteles y a los datos de la experiencia rudimentaria de la edad media en este campo». Parece
que es innegable que: «En el caso de haber conocido que ya desde el primer momento no sólo
hay funciones vegetativas, sino toda la estructura para las funciones sensitivas, que van con la
célula, Tomás no hubiera dudado en hacer general el principio que ponía sólo como excepción
en el caso de la formación del cuerpo de Cristo en el seno de la Virgen, en el primer instante»[29].
Sin necesidad de abandonar sus premisas filosóficas, habría asumido la premisa científica
desconocida en su época, que incluso confirmaba la validez de todas ellas.
Eudaldo Forment

[1] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 85.


[2] Cf. IDEM, Exposición a los libros sobre el alma, I, lect. 4, 43.
[3] ÍDEM,Suma contra los gentiles, II, c. 85.
[4] Ibíd., II, c. 86.
[5] Ibíd., II, c. 87.
[6] Abelardo Lobato, El cuerpo humano, en IDEM (dir.), El pensamiento de Santo Tomás de
Aquino para el hombre de hoy, I, El hombre en cuerpo y alma, Valencia, Edicep, 1994, pp. 101-
275, p. 188.
[7] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, cc. 88 y 89.
[8] Abelardo Lobato, El cuerpo humano, op. cit., p. 188.
[9] Ibíd., p. 189.
[10] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 89.
[11] IDEM, Suma teológica, I, q. 118, a. 2, ob. 2.
[12] Ibíd., I, q. 118, a. 2, ad 2.
[13] Ibíd., I, q. 118, a. 2, ob. 4
[14] Ibíd., I, q. 118, a. 2, ad 4.
[15] IDEM, Las cuestones disputadas sobre la Potencia de Dios, q. 3, a. 9, ob. 9.
[16] Abelardo Lobato, El cuerpo humano, op. cit., p. 190.
[17]Santo Tomás, Las cuestones disputadas sobre la Potencia de Dios, q. 3, a. 9, ad 9.
[18] Abelardo Lobato, El cuerpo humano, op. cit., p. 191.
[19] Lc 1, 31-32.
[20] Santo Tomás, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, III, d. 3, q. 5, a. 2, in c.
[21] San Juan Damasceno, Expositio accurata Fidei Orthodoxae, III, c. 2.
[22] Santo Tomás, Suma teológica, III, q. 33, a. 2, in c.
[23] Ibíd., III, q. 33, a. 2, ob. 3
[24] Ibíd., III, q. 33, a. 2, ad 1.
[25] Ibid., III, q. 33, a. 2, ad 3.
[26] Ibíd., III, q. 33, a. 3, in c.
[27] Abelardo Lobato, El cuerpo humano, op. cit., pp. 191-192.
[28] Ibíd., p. 191.
[29] Ibíd., p. 192.

XXVI. Los espíritus angélicos

271. ––Después del estudio de la substancia intelectual o espíritu, que está unida a un cuerpo
como su alma, y concluir que sólo «el alma humana (…) está unida al cuerpo como forma»[1],
afirma el Aquinate que: «por lo dicho puede probarse que pueden darse algunas substancias
intelectuales libres de toda unión con el cuerpo». ¿Por qué probar únicamente la posibilidad de
la existencia de substancias espirituales no unidas a un cuerpo?
––En los últimos capítulos de la Suma contra los gentiles, Santo Tomás pasa a estudiar un
segundo tipo de substancias espirituales, las que no están unidas a un cuerpo, las puramente
espirituales, substancias intelectuales o ángeles. Aunque no se pueda demostrar la existencia
de las substancias separadas o ángeles, ya que su existencia sólo nos llega por la vía de la
revelación, se puede mostrar su conveniencia, para mostrar la verosimilitud de lo revelado, su
armonía y congruencia con la razón filosófica.

272. ––Probada la posibilidaddelsegundo tipo de substancias espirituales, las que no están


unidas a un cuerpo, las puramente espirituales, substancias intelectuales o ángeles. ¿Ofrece el
Aquinate un tratado completo sobre ellas?
––Santo Tomás dedica a los ángeles, en la Suma contra los gentiles, los once últimos capítulos
del segundo libro, y trata de ellos en algunos del libro tercero de la obra. No es el tratado sobre
los ángeles más extenso. En laSuma Teológica le dedicará el más amplio de todos los que se
encuentran en la mayoría de sus obras. No obstante, en todas ellas se revela la estima que tenía
a su estudio y la importancia que le concedía. Se le denomina «Doctor angélico», no sólo por
tener una profundidad de inteligencia sólo comparable con la angélica y vivir la virtud de la
castidad como un ángel, sino también por todos los escritos que dedicó los ángeles.
La menor extensión de la angeología de la Suma contra los gentiles puede explicarse, por
los menos, por dos motivos.El primero es porque la Suma contra los gentiles es una obra
filosófica, y el estudio de los ángeles pertenece en su mayor parte a la teología sobrenatural.
El segundomotivo por el que no son muchos los capítulos, que se dedican a estas
substancias totalmente separadas de la materia, es que, en realidad, ya se han estudiado, y
desde el punto de vista filosófico, en diez capítulos anteriores (cc. 46-55), que tratan de las
substancias espirituales en general. No obstante, las cuestiones tratadas en esta obra, a pesar
de no se numerosas, son suficientes para el ámbito filosófico.
Las cuestiones tratadas en el esta parte de la Suma contra los gentiles respecto a los ángeles
son las siguientes: su existencia (c. 91), su número (cc. 92-93), su naturaleza (c. 94), sus géneros
y especies (c. 95), y su conocimiento (cc. 96-101).

273- ––¿Cómo trata el Aquinate la cuestión de la existencia de los ángeles?


––Demuestra Santo Tomás su posibilidad con varias pruebas de su conveniencia. En la primera,
basada en la inmortalidad del espíritu humano, se argumenta: «Queda demostrada la
permanencia perpetua de la substancia del entendimiento una vez corrompido el cuerpo (c. 79)
(…) Y si las almas intelectivas permanecen corrompidos los cuerpos, conviene, pues a algunas
substancias intelectuales subsistir sin cuerpo, sobre todo habiendo demostrado que las almas no
pasan de un cuerpo a otro. Sin embargo, esta separación del cuerpo es accidental, ya que son
naturalmente sus formas». Por naturaleza deben unirse a su cuerpo, como se ha dicho. Además:
«lo que es esencialmente es primero a lo que es accidentalmente». Puede decirse, en
consecuencia, que es conveniente que existan: «substancias intelectuales, superiores en
naturaleza a las almas, que deben subsistir esencialmente sin cuerpos».
En otra demostración de su posibilidad, e incluso de su idoneidad, utiliza Santo Tomás el
principio neoplatónico ya citado, expresado ahora de este modo: «la naturaleza superior toca con
su parte ínfima lo supremo de la inferior». Se cumple en la escala de los entes según su
perfección, porque, por una parte: «La naturaleza intelectual es superior a lo corporal, y así tócala
con una parte suya, que es el alma intelectiva».
Por otra que: «así como el cuerpo perfeccionado por el alma intelectiva es supremo en el
género de los cuerpos, así también el alma intelectiva que se une al cuerpo es ínfima en el de las
substancias intelectuales». Puede así inferirse que deben darse: «substancias intelectuales no
unidas a cuerpos y superiores por naturaleza al alma»[2].
En la escala de los entes según los grados de perfección, rige el principio neoplatónico
«la sabiduría divina unió los fines de las cosas superiores con los principios de las inferiores»[3].
Por ello, como el cuerpo humano, perfeccionado por el alma espiritual, es lo supremo de las
naturalezas corporales, lo que está unido a él, la substancia espiritual, tendrá que ser la más
inferior de las naturalezas espirituales. En consecuencia, es congruente con la razón que existan
substancias intelectuales no unidas a los cuerpos y superiores por naturaleza a los espíritus que
lo están. Tales espíritus separados serían los ángeles.

274. ––El Aquinate finaliza el capítulo dedicado a la existencia de los ángeles con la siguiente
conclusión: «Luego hay muchas substancias intelectuales que no están unidas a los
cuerpos»[4]. ¿Cuál es el número de estos ángeles?
––El capítulo siguiente lo dedica Santo Tomás a esta cuestión. Indica al principio que:
«Aristóteles (Metafísica, XI, 8) se esfuerza en probar no sólo que hay algunas substancias
intelectuales sin cuerpo, sino que su número corresponde exactamente al de los movimientos
celestes, ni más ni menos»[5]. Ya había indicado que: «según la opinión de Aristóteles, el primer
móvil, es decir, el cielo, es animado» y explica que: «el cielo está compuesto según la opinión de
Aristóteles, de alma intelectual y cuerpo»[6].
En la primera obra que se ocupó de los ángeles, el Comentario a las Sentencias, expuso
Santo Tomás distintas opiniones. Una de ellas, la había referido así Pedro Lombardo: «Algunos
piensan que los hombres deben ser recuperados según el número de ángeles caídos. Algunos
creen que los hombres han de ser recuperados según el número de ángeles que cayeron, de
modo que aquella ciudad celestial ni se vea privada del número de sus ciudadanos, ni vea
aumentado el número. Lo cual parece que opina San Agustín en el Enchiridon (29), al afirmar
que no se salvan un número de hombres mayor que el de los ángeles que cayeron, pero tampoco
menor»[7].
San Anselmo también había argumentado: «Consta que Dios propuso compensar el
número de los ángeles que prevaricaron con otros tantos de la naturaleza humana, creada sin
pecado (…) No se puede dudar que el número de las criaturas racionales, destinadas a gozar de
la felicidad en la contemplación de Dios, ha sido determinada ya por Dios desde toda eternidad,
de suerte que es razonable y conveniente que no sea ni mayor ni menor (…) aquellos ángeles
que cayeron fueron creados para ser parte de ese número (….) Y puesto que debieron formar
parte de ese número, o se restaura éste necesariamente o quedará imperfecta la naturaleza
racional, que fue creada en número perfecto, lo cual no puede ser (…) Por consiguiente, tienen
que ser reemplazadas de entre los hombres, puesto que no existe otra criatura»[8].
Al comentar el párrafo citado del Libro de las Sentencias, Santo Tomás declara que: «la
posición, que me agrada más y es más acorde con lo que dicen los santos, sostiene que todos
los elegidos son tomados para los ordenes de los ángeles, unos para los superiores, otros para
los inferiores, y otros para los intermedios, según sus diversos méritos. Ahora bien, la
bienaventurada Virgen María sobre todos. Pero, cuántos se toman de los hombres, cuántos
cayeron o cuantos perseveraron, o cuantos estuvieron en estas dos categorías, o si eran más o
eran menos, todo esto sólo lo sabe Aquél que conoce el número de los elegidos que han de ser
colocados en la suprema bienaventuranza»[9].
En la Suma contra los gentiles, afirma coherentemente que el número de ángeles es
mayor que el de los hombres. En cualquier caso, además: «El orden del universo parece exigir
que las cosas más nobles exceden en cantidad y número a las que son menos, pues éstas son
por aquellas. Por lo tanto, conviene que las nobles, que en cierta manera con existencia por sí
sean muchas en lo posible (…) En consecuencia, las substancias intelectuales separadas
exceden en número a toda multitud de las cosas materiales».
De esta argumentación aristotélica se puede inferir que el número de los ángeles es
grandísimo. Por su mayor perfección, las substancias espirituales creadas, dotadas de gran
inteligencia, voluntad y poder, por ser espíritus puros, son también superiores en número al de
todas las cosas materiales e incluido el hombre.
Por último, advierte Santo Tomás que: «La Escritura atestigua todo esto. Se dice:
“Millones servían a él y billones le asistían” (Dan 7, 10). Y Dionisio dice que el número de aquellas
sustancias “Sobrepasa el cúmulo de lo material”»[10].
275. ––En el capitulo siguiente, dice el Aquinate que: «Por lo que llevamos expuesto acerca
de las substancias separadas, podemos demostrar que no hay muchas substancias separadas
de la misma especie». Si el número de ángeles es mayor que el de los entes materiales, tal como
se afirma en el capítulo anterior, ¿cómo se pueden explicar estas tesis opuestas?
––No hay ninguna contradicción entre el superior número de los ángeles y el menor de
individuos de la especie, porque enseña Santo Tomás, en este capítulo, que cada individuo
angélico es una especie. Escribe en el mismo: «Las cosas que son lo mismo específicamente y
difieren numéricamente tienen materia, ya que la diferencia que proviene de la forma causa
diversidad de especie, y la que proviene de la materia diversidad numérica. Las substancias
separadas carecen por completo de materia y no son parte de ella ni a ella se unen como formas.
Luego es imposible que sean muchas de la misma especie»[11]. Puede decirse que en cada
especie de ángel sólo hay un individuo.
El número de especies angélicas, por tanto, es enorme. Para demostrar que los ángeles
«no son de una misma especie», en la Suma teológica, explica: «Algunos sostuvieron que todas
las substancias espirituales, también las almas, son de la misma especie»[12]. Más adelante nota
que así opinaba Orígenes. Uno de los argumentos que dieron era que: «Parece que el alma no
difiere del ángel más que por el hecho de estar unida al cuerpo. Pero, como el cuerpo es extraño
a la esencia del alma, no parece que forme parte éste de su especie. Luego el alma y el ángel
son de la misma especie»[13].
Afirmación, que, sostiene Santo Tomás, no puede sostenerse, porque: ««El cuerpo no
pertenece a la esencia del alma; es el alma la que requiere por su naturaleza esencial estar unida
al cuerpo. De aquí que no sea ella propiamente la que pertenece a la especie, sino el compuesto.
Y el hecho de que en cierto modo necesite del cuerpo para ejercer su operación, demuestra que
en el orden intelectual ocupa un lugar inferior al del ángel, que no requiere la unión con el
cuerpo»[14].
En la Suma contra los gentiles, incluso advierte que: «Hay mayor diferencia entre el alma
humana y una substancia separada que la que hay entre dos de ellas. Se ha dicho que las
substancias separadas son específicamente diferentes (c. 93). Luego, con más razón se da esta
diferencia entre el alma humana y la substancia separada».
Además, puede probarse por la siguiente tesis metafísica: «Cada cosa tiene su propio ser
en conformidad con su especie, porque los que tienen diversa razón de ser tienen especie
diversa». Si se aplica al espíritu angélico y al espíritu humano, se obtiene que: «el alma humana
y la substancia separada no tienen la misma razón de ser; pues en el ser de la substancia
separada no puede comunicarse el cuerpo, como, en cambio, puede comunicarse en el ser del
alma humana, puesto que según el ser se une al cuerpo como la forma a la materia»[15].

276. ––¿Sobre la especie de las substancias espirituales menciona el Aquinate otras


doctrinas?
––En la Suma teológica, después de referir esta doctrina sobre la única especie de los
ángeles y las almas humans, que ya había rebatido en la Suma contra los gentiles, menciona
otras dos, porque añade Santo Tomás: «otros, por su parte, dijeron que todos los ángeles son de
la misma especie, pero no las almas», y finalmente: «hubo otros que dijeron que son de la misma
especie todos los ángeles de la misma jerarquía o del mismo orden».
Todo ello, afirma seguidamente: «es imposible. Pues las cosas que tienen la misma
especie y difieren numéricamente, coinciden en la forma y se distinguen materialmente. Por lo
tanto, si los ángeles no están compuestos a partir de la materia y de la forma, como ya se dijo (a.
2), hay que concluir que es imposible que haya dos ángeles de la misma especie. Como imposible
es decir que hay muchas blancuras separadas, o muchas humanidades, puesto que las blancuras
no son muchas a no ser en cuanto que están en muchas substancias».
Puesto que decían, otros teólogos de su época, que los ángeles estaban compuestos de
forma y materia incorpórea, por no tener cantidad, para que hubiera en ellos algo potencial,
observa Santo Tomás que: «Incluso si los ángeles tuvieran materia, no podría decirse que hay
muchos de la misma especie. Pues, de ser así, sería necesario que el principio de distinción entre
uno y otro fuese la materia, y no por la división de la cantidad, ya que son incorpóreos, sino por
la diversidad de potencias»[16].
La imposibilidad de que cada ángel no agote totalmente su especie es absoluta, de
manera que está fuera del poder de Dios, porque no es posible ser ángel y no ser individuo y
especie a la vez. «Es imposible, porque entre las substancias incorpóreas no puede haber
diversidad numérica sin diversidad específica y sin desigualdad natural; y como no
están compuestas de materia y forma, sino que son formas subsistentes, es evidentemente
necesario que pertenezcan a diversas especies»[17].

277. ––Explica el Aquinate: «En las cosas materiales, con diversa especie dentro de un mismo
género, se toma el género del principio material, y la diferencia específica del formal; por ejemplo,
la naturaleza sensitiva, de la cual se toma la esencia de “animal”, es lo material en el hombre
respecto de la naturaleza intelectual, de la que se toma su diferencia específica, o sea,
“racional”». La especie «hombre» expresa la esencia total. Está constituida por el género
«animal» –que significa la parte común de las especies que abarca– y es como si fuera la materia
de un compuesto real. La diferencia específica, «racional» –que manifiesta la otra parte propia
de cada especie– se comporta como la forma. En el orden lógico de los predicables, hay una
correspondencia con el de la realidad. La composición género y diferencia, constitutivos de la
especie, y que se expresa en la definición, se toma de la composición real de materia y forma.
Sin embargo, si en los ángeles no se encuentra esta composición, ¿«de dónde se toma» en ellos,
las intenciones lógicas de género, especie y diferencia?
–– En el mundo angélico, a pesar de simplicidad de su esencia, que lleva a la identificación
entre el individuo y la especie, hay una inmensa variedad de ángeles, específicamente distintos
entre sí. Estas diferencias incluso permiten que se puedan agrupar géneros y especies.
Como explica Santo Tomás: «Para ello es conveniente saber que las diversas especies
de las cosas poseen gradualmente la naturaleza del ente. Así en la primera división del ente se
encuentra una cierta perfección –es decir, el ente por sí y el ente en acto– y, una cierta
imperfección –es decir el ente en otro y el ente en potencia–. Y del mismo modo ocurre en los
entes singulares, porque se advierte que una especie añade sobre la otra un grado de perfección;
así los animales sobre las plantas (…) Por lo cual dice Aristóteles de las definiciones de las cosas
que: “son como números, en que la unidad añadida o sustraída los hace variar” (Metafísica, VII,
3). Pues, según esto, se dan las diversos tipos de definición, añadiendo o quitando una diferencia.
Pues bien, la esencia de determinada especie consiste en que la naturaleza que es común se
coloca en determinado grado del ente».
En la escala de los entes, según su grado de perfección, y, por tanto, según su
participación en el ser, se pueden distinguir los entes, independientemente de su composición.
Por ello, en los entes angélicos, son posibles también las intenciones lógicas, porque se pueden
distinguir por su grado de perfección o de participación en el ser, que implica a su vez distinto
grado de conocimiento y de voluntad libre. De manera que: «las diversas especies de substancias
se toman separadas, en razón de sus grados diversos, pues no hay individuos en una especie y
no hay dos iguales, sino que unas son naturalmente superiores a las otras»[18].

278. ––En las diferentes substancias espirituales por no estar unidas a un cuerpo, el proceso
de entender no puede ser el mismo que el de los espíritus unidos a un cuerpo, ya estudiado en
los capítulos dedicados al hombre, y que muestra la necesidad de la intervención de la
información sensible, que se obtiene gracias a los sentidos corporales ¿En el conocimiento
angélico se puede distinguir entre el entendimiento posible y entendimiento agente, que tanta
importancia tiene en el conocimiento humano?
––En el conocimiento angélico no se puede establecer la distinción entre el entendimiento posible
y entendimiento agente, como en el alma humana, porque los ángeles no tienen cuerpo, ni, por
ello, sentidos, que les proporcionen imágenes para abstraer lo inteligible. «Toda substancia
cognoscitiva que toma su conocimiento de lo sensible lo tiene sensitivo, y, en consecuencia tiene
cuerpo naturalmente unido, pues para darse aquél se necesita órgano corporal. Pero como las
substancias separadas, como se ha probado, no tienen cuerpo naturalmente unidos, no pueden
tomar el conocimiento intelectual de lo sensible»[19].
No necesitan, por tanto, de un entendimiento agente. «Entienden lo que es por sí mismo
inteligible»[20]. Tampoco las substancias separadas tienen el llamado entendimiento posible,
porque: «el entendimiento de la substancia separada está siempre entendiendo actualmente».
Esto último debe admitirse porque: «Lo que a veces está en acto y a veces en potencia es medido
por el tiempo. Es así que el entendimiento de la substancia separada está sobre el tiempo. Luego
entiende siempre en acto»[21].
Debe concluirse, por tanto, que no puede darse: «en las substancias separadas el entendimiento
agente y el posible sino equívocamente, los cuales se encuentran en el alma intelectiva para
recibir su conocimiento intelectual de lo sensible; pues el entendimiento agente hace que las
especies abstraídas de lo sensible sean actualmente inteligibles, ya que el posible está en
potencia para conocerlas. Por lo tanto, como las substancias separadas no reciben el
conocimiento de los sensible, no tienen esa doble función intelectual, y por eso dice
Aristóteles que introdujo el entendimiento posible y el entendimiento agente (Cf. Sobre el alma,
III, c. 5), que en ellas hay que ponerlos en el alma»[22].

279. ––Si el conocimiento angélico no es causa de las cosas, como en Dios, ni tampoco
causado por las cosas, como en los hombres ¿es causado por Dios?
––Como en el ángel el entendimiento no se identifica con su propia substancia inteligible,
necesita conocer por inteligibles distintos, que sólo pueden tenerlos por infusión divina, ya que
no pueden recibirlos de las cosas sensibles.
En la Suma teológica, precisa Santo Tomás que: «Las especies por las cuales entienden
los ángeles no están tomadas de las cosas, sino que les son connaturales». Su mismo
entendimiento, facultad que en ellos se distingue de su substancia: «está por naturaleza repleta
de especies inteligibles, por cuanto posee especies inteligibles connaturales para entender todo
lo que naturalmente puede conocer»[23].
Por connaturalidad: «En la mente de los ángeles están las semejanzas de las criaturas,
pero no tomadas de ellas, sino de Dios, que es la causa de las criaturas y en quien primeramente
existen las semejanzas de las cosas»[24]. Las especies inteligibles, que existen en la mente de
los ángeles, provienen: de: «un efluvio inteligible por el cual reciben de Dios, junto con su
naturaleza intelectual, las especies de las cosas conocidas»[25].

280. ––¿Cuáles son los objetos accesibles a la inteligencia angélica?


––Los últimos cuatro capítulos del segundo libro de la Suma contra los gentileslos dedica
Santo Tomás a explicar lo que conocen los ángeles. Primero establece que el ángel se entiende
o conoce a sí mismo en el orden esencial y puede formar un concepto de sí por su propia esencia
o substancia inmaterial. Argumenta: «Si, pues, las substancias separadas entienden lo inteligible
por sí mismas y ellas mismas lo son, se deduce que entienden a otras como objeto propio, ya
que la carencia de materia hace ser inteligible en sí mismo, conociéndose a sí mismas y a las
demás»[26].
Explica Santo Tomás, en la Suma teológica, que, como ocurre en el entendimiento humano: «las
especies del objeto están en la facultad cognoscitiva solamente en potencia, y entonces sólo hay
un conocimiento potencial, y para que se reduzca al acto se requiere que la potencia cognoscitiva
reciba de hecho la especie». En cambio, si la facultad intelectiva, como es el caso de los ángeles:
«de hecho la tiene siempre, puede conocer por ella sin que previamente se produzca mutación
ni recepción alguna».
De todo ello, se infiere, por una parte que: «ser movido por el objeto no pertenece a la razón del
que conoce en cuanto cognoscente, sino en cuanto está en potencia para conocer». Por otra,
que: «para que la forma sea principio de acción, lo mismo da que sea inherente o subsistente por
sí; el calor no calentaría menos si fuese subsistente que siendo inherente»[27].
Como el ángel es una substancia individual y «lo singular no es inteligible», parece, que: «no
puede ser entendido» y que, por tanto, «ningún ángel puede conocerse a sí mismo»[28]. A esta
objeción, responde Santo Tomás: «Si en nosotros no se da conocimiento de los singulares
corpóreos, no es por razón de la singularidad, sino por razón de la materia, que es en ellos el
principio de la individuación. Si, pues, hay cosas singulares que subsisten sin materia, como son
los ángeles, nada impide que sean de hecho inteligibles»[29]. No es la singularidad lo que impide
la inteligibilidad, sino la materialidad, por ello los cuerpos materiales en sí mismos nos son
inteligibles.
El ángel se entiende a sí mismo, porque es una substancia inmaterial, que, por carecer de
potencia en el orden esencial, es inteligible en acto por sí misma. «Las substancias separada son
inteligibles según su naturaleza existente en su ser, de donde, cada una de ellas se conoce a sí
misma por su esencia y no por alguna especie de otra cosa». Su autoconocimiento, por tanto, no
es sólo existencial, como en el espíritu humano, sino también esencial[30].
A sus semejantes, el ángel no los conoce igual. No los conoce en su especie o
individualidad. «Como todo conocimiento en el cognoscente es semejanza de lo conocido y como
toda substancia separada es semejante con las otras según su común naturaleza genérica, y
difieren entre sí según la especie (cc. 93, 95), es preciso que entre ellas no se conozcan en
cuanto a la propia razón de especie, sino sólo en cuanto a la común razón de género»[31].
Conocen a los otros espíritus en cuanto son ángeles, pero no en su individualidad.
Sin embargo, un ángel puede comunicarse a otro. Explica Santo Tomás en la Suma
teológica: «al volverse la mente a considerar actualmente lo que posee en hábito, habla uno a sí
mismo». Por este lenguaje interior, que se produce al actualizar o tener conciencia de lo que está
en hábito o en la memoria intelectual, «al mismo concepto mental se llama realmente “verbo
interior”».
De manera parecida: «por el hecho mismo de que el concepto de la mente angélica se
ordena por la voluntad del propio ángel a ser manifestado a otro ángel, se le descubre a éste el
concepto de la mente del que a él se da a conocer; y esto lo que se dice hablar un ángel a otro.
Efectivamente, hablar a otro no es más que manifestarle algún concepto de la mente»[32].
Los ángeles también conocen a Dios pero no como a su propia esencia, porque «sólo
Dios conoce por su esencia todas las cosas». No obstante: «las substancias separadas conocen
a Dios con natural conocimiento, y según el modo de su substancia»[33]. En la Suma
Teológica, Santo Tomás aclarará que: «como en la naturaleza del ángel está impresa la imagen
de Dios, el ángel conoce a Dios por su propia esencia en cuanto ésta es una semejanza divina».
Sin embargo, precisa que: «no ve la esencia divina, porque ninguna semejanza creada es
suficiente para representar la esencia de Dios»[34].

281. ––Explica también el Aquinate que por «formas inteligibles la substancia separada no sólo
conoce las otras substancias, sino las diferentes especies de las cosas corpóreas». ¿Cómo
conocen los ángeles las cosas materiales?
––Los ángeles conocen las cosas creadas por los inteligibles, que les imprimió Dios
cuando los creó. «Como su entendimiento es perfecto con perfección natural, pues está del todo
en acto, debe comprender el objeto, el ser inteligible en su universalidad en la que caen también
las diferentes especies de cosas corporales, y, por tanto, entran en su conocimiento».
Se comprende, porque: «si las especies de cosas se distinguen como las de los números
(c. 95), la inferior debe estar incluida de algún modo en la superior, como el número mayor
contiene el inferior. Las substancias separadas están sobre las corporales; luego conviene que
todo lo que está en estas de modo material esté en aquellas por modo intelectual, pues lo que
está en otro se ajusta a su modo de ser»[35]. De manera que: «todo lo que hay en las cosas
materiales preexiste en los ángeles de modo más simple e inmaterial que en las cosas mismas,
si bien menos simple y más imperfectamente que en Dios»[36].
Los ángeles conocen también los singulares materiales. «No sólo conocen lo material en
su razón de género y especie, como nuestro entendimiento, sino en cuanto individuos»[37]. La
razón, tal como la expone en la Suma teológica, es la siguiente: «Dios causa según conoce,
porque su ciencia es causa de los seres. Por consiguiente, así como Dios por su esencia, por la
cual causa todo lo que existe, es la semejanza de todo, y todo lo conoce por ella, no sólo en
cuanto a las naturalezas universales, sino también en cuanto a su singularidad, así también los
ángeles, por medio de especies infundidas por Dios, conocen las cosas, no sólo en cuanto a su
naturaleza universal, sino también en cuanto a su singularidad, por cuanto estas especies son
representaciones múltiples de la única y simple esencia divina»[38].
No ocurre lo mismo en el entendimiento divino. Dios no conoce por especies inteligibles,
sino que: «por uno solo, su esencia, conoce todo, y con su acción que es su esencia, todo lo
conoce a la vez».
El segundo libro de la Suma contra los gentiles, termina tal como empezó con la referencia
explícita a Dio –al explicar el acto de la creación divina–, y termina con esta conclusión sobre el
entendimiento de Dios: «Por eso, en su entender no se da sucesión alguna, sino que es todo
juntamente perfecto y permanente por todos los siglos de los siglos. Amén»[39].

Eudaldo Forment
[1] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 90.
[2] Ibíd., II, c. 91.
[3] Pseudo-Dionisio, Los nombres divinos, VII, 3.
[4] Santo Tomás, Suma contra los gentiles, II, c. 91.
[5] Ibíd., II, c. 92.
[6] Ibíd., II, c. 70.
[7] Pedro Lombardo, Cuatro Libros de Sentencias, II, d. 9.
[8] San Anselmo, Por qué Dios se hizo hombre, I, c. 16.
[9] Santo Tomás, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, II, d. 9, q. 1, a. 8, in c.
[10] ÍDEM, Suma contra los gentiles, II, c. 92.
[11] Ibíd., II, c. 93.
[12] ÍDEM, Suma teológica, I, q. 50, a. 4, in c.
[13] Ibíd., I, q. 75, a. 7, ob. 3.
[14] Ibíd., I, q. 75, a. 7, ad 3.
[15] ÍDEM, Suma contra los gentiles, II, c. 94.
[16] ÍDEM, Suma teológica, I, q. 50, a. 4, in c.
[17] Ibíd. I, q. 75, a. 7, in c.
[18] ÍDEM, Suma contra los gentiles, II, c. 95.
[19] Ibíd., II, c. 96.
[20] Ibíd., Véase: ÍDEM, Suma teológica, I, q. 55, a. 2, in c.
[21] Ibíd., II, c. 97.
[22] Ibíd., II, c. 96.
[23] ÍDEM, Suma teológica, I, q. 55.
[24] Ibíd., I, q. 55, a. 2, ad 1.
[25] Ibíd., I, q.55, a. 2, in c.
[26] ÍDEM, Suma contra los gentiles, II, c. 98.
[27] ÍDEM, Suma teológica, I, q. 56, a. 1, in c.
[28] Ibíd., I, q. 56, a.1, ob. 2.
[29] Ibíd., I, q. 56, a. 1, ad 2.
[30] El ángel se entiende a sí mismo: «por la presencia de su esencia en el cognoscente, como
si la luz se viese en el ojo» (Suma teológica, I, q. 56, a. 3, in c.)
[31] ÍDEM, Suma contra gentiles, II, c. 98
[32] ÍDEM, Suma teológica, I, q. 107, a. 1, in c.
[33] ÍDEM, Suma contra gentiles, II, c. 98
[34] ÍDEM, Suma teológica, I, q. 56
[35] IDEM, Suma contra gentiles, II, c. 99.
[36] ÍDEM, Suma teológica, I, q. 57, a. 1, in c.
[37] ÍDEM, Suma contra los gentiles,., II, c. 100.
[38] ÍDEM, Suma teológica, I, q. 57, a. 2, in c.
[39] ÍDEM, Suma contra los gentiles, II, c. 101.

XXVII. El fin último del hombre

282. ––Después de estudiar, en el libro primero de la «Suma contra los gentiles», la perfección
de la naturaleza divina, y, en el segundo, la perfección de su poder como creador y señor de
todo ¿qué trata el Aquinate en el libro siguiente?
––En el tercer libro, Santo Tomás se ocupa de lo que queda por examinar sobre Dios: su perfecta
autoridad o dignidad como gobernador y como fin de todos los seres. Estudiará a Dios, al igual
que en el libro anterior, en relación a las criaturas, pero no ya como primer principio como en el
libro segundo, sino en cuanto fin de todos los entes y rector de todo.
También al igual que en los dos libros anteriores comienza con un lema bíblico,que indica este
tema general. Es el siguiente pasaje de un Salmo: «El Señor es un Dios grande y un rey grande
sobre todos los dioses, porque no rechazará Dios a su pueblo. En su mano están todos los
confines de tierra, son suyas las alturas de los montes. Suyo es el mar, Él lo hizo y sus manos
formaron la tierra árida»[1].
En el capítulo primero, glosa así estas palabras: «el Salmista, lleno del Espíritu divino, para
demostrarnos el gobierno de Dios, nos describe, en primer lugar, la perfección del primer
soberano: de su naturaleza, al llamarle «Dios»; de su poder, cuando dice «gran Señor». Dando
a entender que a nadie necesita para ejercer su poder; de su autoridad, al decir «Rey grande,
sobre todos los dioses», porque, aunque haya muchos gobernantes, no obstante, todos están
sometidos a su gobierno».
Después de definirse en el Salmo la naturaleza y poder de Dios Gobernador, añade Santo Tomás
que: «en segundo lugar, nos describe la manera de gobernar . En lo referente a los entes
racionales que, sometiéndose a su gobierno, consiguen por él su último fin, que es Él mismo,
dice: «No rechazará el Señor a su pueblo».
Se indica también que el gobierno de Dios es universal, porque no sólo se extiende a las criaturas
racionales, que lo hacen libremente, sino también a todas las irracionales. «En lo que toca a los
entes corruptibles, los cuales, aunque a veces salen de su propio modo de obrar, no escapan al
poder del primer soberano, dice así: «En sus manos tiene las profundidades de la tierra».
Igualmente, también afecta el gobierno divino a los otros seres irracionales, que considera que
no tienen fallos como los cuerpos terrestres, porque: «respecto a los cuerpos celestes, que
sobrepasan lo más alto de la tierra, esto es, los cuerpos corruptibles y que siempre guardan el
recto orden del gobierno divino, dice: «Y suyas son también las cumbres de los montes»
Por último, nota Santo Tomás que en el texto bíblico: «en tercer lugar, da la razón de este
gobierno universal; pues es necesario que todo lo que Dios ha creado sea gobernado por Él; y
por eso dice: «Suyo es el mar…»[2].
Enseña San Agustín, y sigue así toda la tradición, que Dios gobierna todas las cosas.Como una
objeción a ello, nota que: «Se suele preguntar por qué Dios –según está escrito en el libro de la
ley, llamado Génesis, con el que comienzan las santas Escrituras– puso término a sus obras el
día sexto y el séptimo descansó de todas ellas». Indica que esta manera argumentar era parecida
a la de: «los judíos, quienes entendían tan materialmente lo del sábado, que se imaginaban que
Dios estaba ocioso desde aquel primer sábado. Y si no lo pensaban, creían tal vez que también
él obraba en las criaturas seis días, que los sábados descansaba y no trabajaba, y que, como los
niños, disfrutaba de unas vacaciones».
Sin embargo, añade: «El problema se resuelve de esta manera: es verdad que Dios realizó y
puso término a su obra creadora y que el sábado descansó, pero de crear, no de administrar la
creación. Efectivamente la mole de este mundo, es decir, el cielo la tierra y todo lo que en ellos
hay, si él no lo gobierna, deja de existir». Además: «Él gobierna el mundo sin fatiga»[3].
Explica también que: «después de todo lo que hizo en el mundo, ya no hizo ninguna criatura
nueva. Son las criaturas mismas las que cambian y se transforman. De hecho una vez que fueron
creadas, nada más se añadió. Con todo, si el que hizo el mundo no lo gobernase, dejaría de
existir lo hecho; no le queda sino administrar lo que hizo. Así, pues, como nada se añadió a la
creación, se dice que Dios descansó de todas sus obras (Cf. Gn 2, 2). Al mismo tiempo, como no
cesa de gobernar lo que hizo, el Señor dice con razón: «Mi Padre trabaja hasta ahora» (Jn 5)
El gobierno divino sigue a la creación, para su conservación. Dios: «gobierna las cosas que hizo:
por eso no cesa de obrar. Pero las gobierna con la misma facilidad con la que las hizo. No
juzguéis, hermanos, que no se fatigaba al crearlas, pero se fatiga al gobernarlas, al modo como,
con referencia a una nave, se fatigan tanto los que la construyen como los que la gobiernan, dado
que son hombres. Pues con la facilidad con que lo mandó y las cosas se hicieron, con esa misma
facilidad y discreción las gobierna»[4].
283. ––¿Prueba el Aquinate las tesis afirmadas en el comentario a los versículos del Salmo 94?
––Muestra la necesidad de las tesis enunciadas sobre la gobernación divina, desde lo ya
demostrado en los libros anteriores. En primer lugar, que: «en todos los entes, hay un primero
que posee plenamente la perfección, a quien llamamos Dios, el cual, de la abundancia de su
propia perfección distribuye el ser a todo cuanto existe, comprobándose así que no sólo es el
primero de los entes, sino también el principio de todos los entes».
En segundo lugar, que Dios: «da el ser a los demás no por necesidad de naturaleza, sino al
arbitrio de su voluntad, como consta por lo dicho, de donde resulta que es el Señor de todas sus
criaturas, pues somos señores de cuanto está sujeto a nuestra voluntad». Precisa que: «este
dominio que tiene sobre las cosas que produjo es perfecto, puesto que para producirlas no precisó
ayuda de ningún agente exterior ni se valió de la materia, pues es el Hacedor universal de todo».
Por otra parte, de la naturaleza de la voluntad se desprende que: «cada una de las cosas
producidas por voluntad de un agente está ordenada a un fin determinado por ese mismo agente;
porque, siendo el bien y el fin el objeto propio de la voluntad, es necesario que cuanto proceda
voluntariamente esté ordenado a algún fin». Sin embargo:
«cada cosa alcanza el último fin por su propia acción, la cual es preciso que sea dirigida al fin por
quien dio a las cosas los principios de sus operaciones».
De todo ello, se concluye que: «Dios, que en sí es universalmente perfecto y que con su poder
prodiga el ser a los demás entes, es el gobernador de todos ellos, por nadie dirigido; pues no hay
quien se exima de su gobierno, como tampoco hay quien no haya recibido afortunadamente el
ser de Él».
Dios, en consecuencia: «así como es perfecto en el ser y en el causar, así también lo es en el
gobernar»[5]. Como asimismo concluirá en la Suma teológica: «Pertenece a la bondad divina,
que, así como ha producido las cosas, las conduzca también a sus fines; y esto es
gobernarlas»[6].
284. ––¿Indica también Santo Tomás los modos de gobernar a las diferentes criaturas y cuáles
son sus efectos?
––Después de exponer brevemente la existencia y naturaleza de la divina gobernación de Dios,
Santo Tomás escribe: «el efecto de su gobierno aparece de distintas maneras en todos los
diversos entes, en consonancia con sus diferentes naturalezas».
Se refiere, en primer lugar, a los entes espirituales: «producidos por Dios y dotados de
inteligencia, con el fin de mostrar en sí su semejanza y de representar su imagen; no sólo son
dirigidos, sino que también se dirigen a sí mismos al fin debido mediante sus propios actos».
Las criatura espirituales, que se asemejan y participan del Bien por esencia, que es Dios, tiende
con voluntad libre al fin del gobierno divino, que es el bien. Por ello: «si al dirigirse al mismo se
someten al régimen divino, son admitidos a la consecución del último fin por disposición divina;
por el contrario, si al dirigirse hacia él se independizan son rechazados»[7].
En su obra de moral, el tomista Ramón García de Haro, respecto a este efecto de la divina
gobernación, explicaba: «El dinamismo de las criaturas tiene su raíz en la tendencia e inclinación
al propio bien, depositada por Dios en lo más profundo de su ser. En el hombre, como criatura
espiritual, el bien propio es el amor de Dios y del prójimo, al que libremente accede a través del
don sincero de si (En esto se muestra la imagen de Dios, que obra siempre para dar: para hacer
a otros partícipes de su bondad)»
Sin embargo, advertía que: «entre la diversidad de bienes que le atraen y puede libremente
querer, sólo le perfeccionan aquellos que le conducen a ese amor y a ese darse, y constituyen –
por ende- el bien (o valor) moral, o sea, de la persona en cuanto tal»[8].
Entre los bienes se debe distinguir entre los bienes auténticos y los aparentes, porque: «en
contraposición al bien moral verdadero (o bien honesto) está el bien aparente, es decir, aquel que
tienen una conveniencia parcial para el sujeto, pero que es contrario a su perfección como
persona, o se que de algún modo se opone al amor de Dios y del prójimo».
En definitiva: «Cualquier bien creado puede perseguirse como fin y, de hecho, el hombre se
propone fines muy diversos, tantos como bienes concretos quiere conseguir. Pero debe querer
esos bienes siempre dentro del orden de la creación: algunos por sí mismos –por ejemplo, la
persona y sus bienes fundamentales»[9].
Notaba también el profesor García de Haro que: «Al participar en la bondad divina, las criaturas
la manifiestan necesariamente. Por tanto, su fin –impreso en su ser por la misma acción
creadora– es mostrar la perfección del Creador, para que el hombre le descubra y le ame, y esto
es glorificarle: «Llena está toda la tierra de su gloria» (Is 6, 3)».
Sobre está última afirmación: «es necesario evitar aquí un falso antropomorfismo. Si atendemos
a nuestra experiencia, vemos que los hombres a menudo pretenden su gloria de modo egoísta:
buscan desordenadamente el bien para sí, aunque sea en detrimento de los demás. Pero Dios,
que lo posee todo, al crear no puede buscar tener más, sino sólo dar. De modo que crear para
su gloria es hacer gratuitamente a otros partícipes de su Bondad»[10].
El antropomorfismo puede llevar a: «colocar al hombre por sí mismo, como término definitivo de
las aspiraciones y logros humanos»[11]. Además: «oscurecido el gobierno divino de las cosas
creadas, el paso siguiente es poner en sombras la verdad misma sobre Dios, ya comprometida
con el olvido de su Providencia»[12]. Queda así confirmada la observación de Santo Tomás:
«cree que existe Dios quien cree que todas las cosas de este mundo caen bajo su gobierno y
providencia»[13]. Sólo se cree verdaderamente en Dios si se cree en el gobierno divino universal.
En segundo lugar, sobre los efectos del gobierno divino en las criaturas materiales, nota Santo
Tomás que: «hay otros entes, privados de inteligencia, que no se dirigen a sí mismos, sino que
son dirigidos por otro hacia su propio fin (…) de los cuales unos son corruptibles, pudiendo admitir
defecto en su ser natural, aunque tal defecto redunda en beneficio de otro, porque al corromperse
uno se engendra otro. Y fallan también respecto al orden natural en sus propios actos; aunque
tal fallo se compensa con algún bien que resulta de ello».
El gobierno de Dios es infalible. Nada ni nadie puede intentar ir contra el orden de la gobernación
de Dios, porque todo está al servicio de los planes de Dios. «Lo cual demuestra que ni aun aquello
entes que, al parecer, se apartan del orden del gobierno divino, escapan al poder del primer
gobernador, porque estos cuerpos corruptibles, así como han sido creados por Dios, así también
están sujetos perfectamente a su poder»[14]
285. ––Como en los dos anteriores libros, el Aquinate al principio del tercero comenta el lema
que lo encabeza, para justificar su contenido. ¿También como en los otros explica su estructura?
––Al finalizar el «proemio» o introducción a este extenso libo, Santo Tomás explica, por una parte
la razón de su tema. «Como en el libro primero tratamos de la perfección de la naturaleza divina,
y en el segundo de la perfección de su poder como creador y señor de todo, en este tercer libro
réstanos tratar de su perfecta autoridad o dignidad como gobernador y como fin de todos los
entes».
Por otra, presenta sus tres partes. «El orden será el siguiente: en primer lugar, trataremos de Él
mismo como fin de todas las cosas; a continuación, de su gobierno universal sobre todo lo creado;
y después del gobierno especial con que se rige a las criaturas dotadas de entendimiento»
Considera, por ello, Santo Tomás que, en su relación con su primer principio, en las criaturas hay
un cierto proceso circular o de retorno, en cuanto que todas las cosas vuelven, como al fin, a
aquello de lo que había sido su origen. Esta tesis afecta el contenido y el orden del libro tercero
de la Suma contra los gentiles, porque se sigue que el estudio de la vuelta o retorno al fin debe
hacerse de Dios, como primer principio, a Dios como fin último y gobernador de lo creado. El
orden será, por tanto, el siguiente: en primer lugar, se estudiará a Dios como fin ultimo universal;
en segundo lugar, Dios como gobernador universal y, por último, en tercer lugar, Dios, gobernador
especial de los seres espirituales.
286. ––¿Cómo comienza la parte dedicada a Dios, como fin último de todas las criaturas?
––El capítulo segundo, con el que, después del proemio, se inicia esta primera parte del libro III,
se ocupa del fin último en común o en general. Elprincipio de finalidad establece que: «Todo
agente, cuando obra, tiende a algún fin». El fin al que tiende todo agente al obrar no es sólo el
resultado de la eficiencia del agente, sino también aquello por lo que ha obrado y que ha sido
previo. Dirá después Santo Tomás en la Suma teológica que: «El fin es el último en el orden de
ejecución, más el primero en la intención del agente, y en este sentido tiene condición de
causa»[15].
Al comentar este texto, el tomista Garrigou-Lagrange argumentaba que: «El fin es causa en
relación con el agente porque es la primera en el orden intencional aunque sea la última en la
ejecución. Luego, la verdadera fórmula del principio de finalidad es la fórmula clásica «todo
agente obra por un fin». Hay que entenderlo de distinta manera según se trate de un agente
intelectual o de un agente natural privado de razón»[16]. Debe entenderse, por tanto, de una
manera analógica.
Sobre el sentido analógico de acción y de fin en los entes espirituales, explica Garrigou: «Los
agentes dotados de entendimiento obran mirando un fin formalmente directivo, esto es,
conociendo la finalidad misma, la misma razón de fin, y, bajo esta luz, disponiendo y orientando
los medios hacia la meta conocida como tal (…). La inteligencia sola, cuyo objeto es, no el color
o el sonido, sino el ente, es capaz de advertir la razón del fin y de captar, dentro de este fin, la
razón de ser de los medios que le conducen a conseguirlo».
En cambio: «Los animales carentes de razón obran por un fin, directivamente, pero no
formalmente sino sólo en cuanto el sujeto o materialmente, es decir, conociendo la cosa que es
su fin. Así, el animal que ha visto su presa a cierta distancia no es un nuevo paciente en el
movimiento a que se siente arrastrado: en cierto modo se mueve a sí mismo activamente hacia
ella; también la golondrina al recoger las briznas para construir su nido»[17].
Por ello, enseña Santo Tomás en la Suma teológica que: «Hay dos modos de conocimiento del
fin uno perfecto y otro imperfecto. Aquél existe cuando no sólo se percibe la realidad material,
sino también la noción formal del fin y la proporción de los medios que a él conducen: tal
conocimiento es propio de la criatura racional. El conocimiento imperfecto se limita a la sola
aprehensión de la realidad que constituye el fin, sin percibir su noción formal y su relación con el
acto que a él se orienta. Este conocimiento imperfecto se halla en los irracionales, captado por el
sentido y por la estimativa natural»[18].
Por último: «Los agentes naturales carentes de todo conocimiento, hasta sensible, obran mirando
a un fin, sólo ejecutivamente. Son las plantas y los cuerpos inorgánicos, que obedecen a la
finalidad sólo dentro del plan de la ejecución, pero de acuerdo a un orden admirable y
preestablecido. Así la piedra tiende al centro de la tierra y todos los cuerpos se atraen por la
cohesión del universo en lugar de dispersarse en todos los sentidos»[19].
287. ––La naturaleza del principio de finalidad sería analógica, porque enuncia el obrar por un
fin, directivo formalmente, en la vida espiritual, directivo materialmente, en la vida sensitiva y
vegetativa, y sólo ejecutivamente en los entes inertes ¿Se puede demostrar su existencia?
––El principio de finalidadno se puede demostrar. Al igual que los otros primeros principios no
tiene demostración. Sin embargo, no es necesaria, ya que, como los demás principios, es
evidente por sí mismo. Por su evidencia, al comprender su formulación, se advierte su veracidad.
No obstante, no sólo por establecer el principio de finalidad queda indicado que es patente de por
sí, porque su evidencia se puede también mostrar, desde el principio de no contradicción,
demostrándolo indirectamente por el absurdo.
Santo Tomás presenta esta demostración por reducción al absurdo del modo siguiente: «Si el
agente no tendiese a un efecto determinado, todos los efectos le serían indiferentes; más, como
lo que es indiferente respecto a muchas cosas no tiende más hacia una que hacia otra, síguese
que de lo que es totalmente indiferente no resulta ningún efecto si algo no lo determina en un
sentido. Sería, por lo tanto, imposible que obrará. En consecuencia, todo agente tiende hacia un
efecto determinado, que es su fin». De manera que si el agente no tendiese a un efecto
determinado, que es su fin, todos los efectos le serían indiferentes. No tendería, por tanto, a
ninguno. Sería, por ello, imposible que obrara. En consecuencia, debe aceptarse que todo agente
tiende hacia un efecto determinado, hacia su fin.
288. ––¿El principio de finalidad es máximamente general o universal como el principio de no
contradicción?
––La máxima universalidad del principio de finalidad se manifiesta claramente, por una parte, en
los seres espirituales. «No cabe duda de que los que obran intelectualmente lo hacen por un fin,
puesto que con la mente conciben lo que llevarán a cabo con la acción, y con tal concepto previo
obran, que es obrar intelectualmente». Es indudable que los seres, que obran intelectualmente,
lo hacen por un fin. Los seres espirituales, para obrar, con su entendimiento, conciben lo que
ejecutarán con la acción, y, por tanto, se ponen un fin.
El principio de finalidad se manifiesta también claramente en los seres que no obran por el
entendimiento, sino por su naturaleza, como lo hacenlos inertes, las plantas y los animales. «Así
como en el entendimiento preconcipiente existe una total semejanza del efecto que se realizará
mediante la acción, así también, en el agente natural preexiste la semejanza del efecto natural,
por la que se determina la acción a dicho efecto; por eso vemos que el fuego engendra al fuego
y la oliva a la oliva. Por tanto, así como el que obra de modo intelectual tiende mediante su acción
a un fin determinado, del mismo modo tiende el que obra de modo natural»[20].
Al igual que en el entendimiento existe el concepto –que es una total semejanza del efecto que
se realizará mediante la acción–, en el agente natural preexiste igualmente una semejanza del
efecto natural, que determinará la acción a dicho efecto. De la universalidad del principio de
finalidad, se sigue que, tanto el que obra de modo intelectual como el que obra de modo natural,
tienden por medio de su acción a un fin determinado.
289. ––¿Además de su conexión con el prin