119

UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SANTA FÉ –UCSF – SANTA FÉ ARGENTINA
GENIVAL OLIVEIRA CARVALHO
Antes de iniciar La relectura con las observaciones, confiero, al final del trabajo, desde
la Bibliografía en adelante, mis orientaciones generales ... Claudinei
LA NATURALEZA DE LA METAFISICA EN LA FILOSOFIA DE GABRIEL

MARCEL Y SU IRREDUCTIBILIDAD AL SISTEMA
DOCTORADO EN FILOSOFIA
SANTA FÉ
2018
GENIVAL OLIVEIRA CARVALHO
LA NATURALEZA DE LA METAFISICA EN LA FILOSOFIA DE GABRIEL

MARCEL Y SU IRREDUCTIBILIDAD AL SISTEMA
DOCTORADO EN FILOSOFIA
Tesis presentada a la Banca Examinadora de la Pontificia

Universidad Católica de Santa Fe, como exigencia parcial
para obtener el título de DOCTOR en Filosofía.
Supervisor: Dr. Juan Carlo Ballesteros.
SANTA FÉ
2018
Banca Examinadora
_________________________________________
_________________________________________
_________________________________________
_________________________________________
_________________________________________
DEDICATÓRIA
Dedico este trabajo a mi incansable supervisor. Dr. Juan

Carlo Ballesteros. Fueron años de mucha paciencia y
creatividad. Una sabiduría que sabe ser generosa. La
encarnación del sentido más profundo de la palabra
maestre.
Genival Carvalho.
Doy gracias!
A mi arzobispo emérito, Dom Itamar Vian.

A mi arcebispo atual, Dom Zanoni Castro.
A mi supervisor Prof. Dr. Juan Carlos Ballesteros.
A mi co-supervisor Prof. Dr. Juan Carlo Alby.
Al Prof. Dr. Martin Grassi.
Al Prof. Dr. Claudinei Silva.
A CAPES, pelo estágio doutoral sanduíche realizado en la PUC de Buenos Aires.
RESUMEN
Se trata de una tesis enfocada en un filósofo de gran relevancia, Gabriel Marcel, que fue
olvidado en las investigaciones científicas y empezó a ser estudiado en la segunda mitad del
siglo XX. En los escritos de este filósofo se percibe un tema que surge y ocupa un papel
principal en sus obras: la naturaleza de la metafísica según su filosofía y la irreductibilidad al
sistema. En esa dirección, se empieza con aproximaciones al pensamiento metafísico
marceliano sobre temas como teatro, misterio y presencia. A continuación se efectúa una
relectura de temas metafísicos fundamentales y de la originalidad de Marcel. Cabe destacar
que se trata de una metafísica que no se somete al sistema y que puede desencadenar una
verdadera revolución del pensamiento filosófico contemporáneo.
Palabras clave: Metafísica. Misterio. Presencia. Experiencia. Meta-problemático,

Testimonio. Ser.
ABSTRACT
The thesis focuses on a philosopher of great relevance, Gabriel Marcel, who was forgotten in
the researches and began to be recovered in the second half of the twentieth century. In the
writings of philosopher one seeks to develop a theme that emerges and occupies central role
in his works, the nature of metaphysics in Gabriel Marcel's philosophy and its irreducibility to
the system. In this direction, the text begins realizing approximations to the marcellian
metaphysical thought with themes like: theater, mystery and presence. Then a rereading of
fundamental metaphysical themes and the originality of Marcel. So, it is pointed out as a
metaphysics that can not be reduced to system, can generate a true revolution for the
contemporary philosophical thought.
Keywords: Metaphysics. Mystery. Presence. Experience. Metaproblematic. Testimony.

Being.
INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………………..10
PARTE I - APROXIMACIONES AL PENSAMIENTO METAFÍSICO

MARCELIANO……………………………………………………………………………..23
CAPÍTULO I - LA PRESENCIA DEL MISTERIO Y EL MISTERIO DE LA
PRESENCIA…………………………………………………………………………………23
1.1 - El teatro como antecipador de la reflexión metafísica………………………...23
1.1.1 - Teatro y metafísica…………………………………………………………..24
1.1.2 - Metafísica de la muerte en el teatro de Gabriel Marcel……………………26
1.1.3 - Autonomía del acto filosófico……………………………………………….28
1.2 - La presencia del misterio………………………………………………………..30
1.2.1 - El misterio como contenido de la metafísica……………………………….32
1.2.2 - El metaproblemático………………………………………………………...35
1.3 - El misterio de la presencia………………………………………………………37
1.3.1 – La presencia absoluta………………………………………………………43
1.3.2 – Presencia y encuentro………………………………………………………46
1.3.3 – Analogia de la presencialidad………………………………………………49
1.3.4 - El objeto se comprueba, pero la presencia es………………………………50
1.4 - La reflexión segunda y el recogimiento (recueillement……………………......54
1.4.1 - La reflexión segunda………………………………………………………..54
1.4.2 - El recogimiento……………………………………………………………...63
CAPÍTULO II - LOCUS PARA EL HACER METAFÍSICO……………………………66

2.1 - El ser encarnado…………………………………………………………………66
2.1.1 - El cuerpo no es objetivable………………………………………………….73
2.1.2 - El cuerpo como mediador…………………………………………………...78
2.2 – La sensación……………………………………………………………………..79
2.3 - El ser itinerante: ser es estar en caminho……………………………………...82
2.4 - El ser en situación………………………………………………………………..93
PARTE II – LA METAFISICA Y LA EXPERIENCIA HUMANA CONCRETA……..98

CAPÍTULO III – EL MISTERIO DEL SER Y SU IRREDUCTIVILIDAD AL
SISTEMA…………………………………………………………………………………….98
3.1 – Aproximaciones al ser…………………………………………………………..98
3.1. 1 - ¿Que es el ser?……………………………………………………………...98
3.1. 2 - Existencia y Ser……………………………………………………………101
3.1.3 - Resignificando la idéa de experiencia…………………………………….106
3.1.4 - La experiencia del ser……………………………………………………...109
3.2 – El ser y su inexorabilidad y inagotabledad…………………………………..111
3.2.1 – El ser es un inagotable concreto…….……………………………………111
3.2.2 - El ser no es objetivable…………………………………………………….114
3.2.3 – El ser no se puede reducir al sistema……………………………………..116
CAPÍTULO IV - LA CONSTRUCCIÓN METAFÍSICO-ONTOLÓGICA DE LA

ESPERANZA Y SU IRREDUTIBILIDAD AL SISTEMA………………………….119
4 .1 – Esperanza y desesperación…………………………………………………...119
4.1.1 - Esperanza y deseo………………………………………………………….124
4.1.2 - Esperanza y profecia……………………………………………………….125
4.1.3 - La esperanza se pone en el cuadro del cautiverio y de la prueba………...126
4.1.4 - Otras propiedades de la esperanza………………………………………...129
4.1.4.1 Creatividad……………………………………………………………...129
4.2 - Las bases metafísicas de la esperanza en Gabriel Marcel…………………...130
4.2.1 - La naturaleza de la esperanza……………………………………………..130
4.2.2 - Quien espera ya está habitado por una esperanza………………………..134
4.2.3 - El sentido del “yo espero” ante la desesperación…………………………135
4.2.4 - Esperar en………………………………………………………………….136
CAPÍTULO V - EL TU ABSOLUTO, LA SUPERACIÓN DE LAS CATEGORÍAS DEL

RACIONALISMO PRECEDENTE Y LA IRREDUTIBILIDAD A SISTEMA………139
5.1 - Aproximaciones al Tu Absoluto……………………………….………………139
5.1.1 - Recurso Absoluto…………………………………………………………..139
5.1.2 - Dios es o tu Absoluto………………………………………………………142
5.1.3 - El Tú Absoluto está situado en la zona del misterio……………………...145
5.2 - El Tu Absoluto es Inverificable Absoluto…………………………………….149
5.2.1 - Invocación en lugar de verificación……………………………………….150
5.2.2 - El Tu Absoluto no puede ser objetivable………………………………….154
5.2.3 - Participación y tu Absoluto………………………………………………..157
PARTE III - LA REVOLUCIÓN COPERNICANA DE MARCEL Y LA
PERTINENCIA Y CONTEMPORANEIDAD DE SU METAFÍSICA………………...160
CAPÍTULO VI - PRESUPUESTOS PARA EL HACER METAFÍSICO……………...160

6.1- Trascendencia…………………………………………………………………...160
6.2 - Participación……………………………………………………………………164
6.3 - Disponibilidad…………………………………………………………………..168
6.4 - Tiempo abierto (Kayrós)………………………………………………………170
6.5 - El amor………………………………………………………………………….173
6.6 - Sufrimiento y el mal……………………………………………………………176
6.7 - La Humildad como alternativa al orgullo metafísico………………………..178
CAPÍTULO VII – ORIGINALIDADE DO PENSAMENTO METAFÍSICO

MARCELIANO: REDEFINIR A MISSÃO DO FILÓSOFO-METAFÍSICO………...180
7.1 - Revisar el tema de la verdad…………………………………………………..180
7.2 - El sentido de la vida como algo aberto………………………………………..185
7.3 - Resignificar la relación entre filosofía y teología……………………………..189
7.4 - Dejar que el misterio ilumine los resultados obtenidos por la ciência............195
CONCLUSIÓN……………………………………………………………………………..199
BIBLIOGRAFIA…………………………………………………………………………..215
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS……………………………………………………234
10
INTRODUCCIÓN
Este trabajo pretende hacer justicia a la historia de la filosofía contemporánea, presentando al

público un trabajo original sobre un filósofo original que ha sido merecedor de varios premios
internacionales. Pero que no obstante quedó olvidado, al margen del ambiente académico
brasileño latinoamericano, Gabriel Marcel, considerado existencialista por algunos
comentaristas pero auto-intitulado neo-socrático por él mismo en su obra de la madurez
El Misterio del Ser12, no es sólo otro pensador contemporáneo, pero es un autor que me
ofrecio su originalidad, busca presentar caminos tal vez nunca antes experimentados para
responder a viejas cuestiones. El valor de su pensamiento es incuestionable tanto que además
de tener un filósofo de la envergadura del Paul Ricoeur, como uno de sus discípulos, éste
último dedicó al maestro Marcel una de sus importantes obras titulada: El voluntario y el
Involuntario3.
Para hacer justicia a nuestro autor, numerosas investigaciones fueran realizadas en
las bibliotecas de mayor prestigio en Brasil (USP, PUC/SP), Francia (Biblioteca de la
Universidad de Sorbona), Portugal (PUC DE Lisboa), España (Comillas) y Argentina (PUC
de Buenos Aires e UCSF).
Se puede destacar al ser dado al material inédito (no publicado), encontrado en la
Fundación Presence Gabriel Marcel y obras ya agotadas pero que fueron encontradas en la
Biblioteca de la Universidad de Sorbona, - París –Francia.
Dado el desconocimiento del pensamiento de nuestro autor, antes de entrar
directamente en el objeto de investigación de esta tesis, pretendemos, inicialmente, distinguir
el pensamiento de Gabriel Marcel en tres fases y, posteriormente, explicar las dificultades
metodológicas para una aproximación a su pensamiento.
La primera fase del pensamiento de Gabriel Marcel contiene los escritos de 1909,
año del diploma de estudios superiores, y 1914, año del inicio de la gran guerra. La reflexión
1
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951a.
2
OBSERVACIÓN GENERAL CUANTO A LAS NOTAS DE RODAPÉ: Para fines de

economía (para evitar que esta demarcación quede visualmente "contaminada"), sugiero que
las REFERENCIAS sean presentadas de la forma más sintética posible, aquí, en las NOTAS
DE RODAPÉ. Es decir, o que se siga el modelo / sistema (Autor, fecha y página) o, entonces,
así: MARCEL, Le mystère de l'être, p. 10. Propongo esto porque el lector podrá, con más
comodidad, consultar los demás datos de la referencia allí en la BIBLIOGRAFÍA FINAL. Esos
tres informes bastan, por ahora, constar, aquí, OK?
3
RICOEŒUR, P. Philosophie de la volonté, I. Le volontaire et l’involontaire. Aubier, Paris; Aubier, 1950.
11
marceliana de este período permanece polarizada por dos problemas: la crítica al racionalismo
y la inteligibilidad de la cuestión religiosa. El texto más relevante es el Journal Métaphysique
en el que prevalece en la primera parte la crítica al racionalismo entendido como doctrina que
lleva a la identificación entre verdad y verificabilidad: crítica que conduce a Marcel a la
individuación de un inverosímil absoluto, además de superar una concepción de verdad
restringida a la adecuación re intelectus y verificabilidad. Los escritos precedentes al Journal
Métaphiysique, a su vez, privilegian la polémica en la confrontación con la idea de “saber
absoluto” de la que Marcel busca demostrar la contradicción.
La segunda fase comprende los años de la posguerra hasta 1929, año de la
conversión al catolicismo. La publicación en 1925 de Existence et objetivité, después
aparecido como apéndice en Journal Métaphiysique en 1927, resume bastante bien los puntos
de llegada a los que alcanza la reflexión filosófica marceliana de este período entre las dos
guerras, polarizada en el problema de la existencia.
En fin una tercera parte, a partir de la obra Etre et avoir (1935), que comprende los
escritos más significativos desde el punto de vista ontológico, entre los cuales consideramos
como fundamentales para toda la problemática Position et ENFOQUES concrètes du mystère
ontologique (1933) y Le L'ser de Mystery El misterio de ser (1951). La distinción entre ser y
tener, misterio y problema, y la idea de una “filosofía concreta” constituyen los traslados
principales del pensamiento marceliano de este período.
La dificultad metodológica principal para afrontar un estudio sobre Gabriel Marcel
consiste en la ausencia de una verdadera y propia obra sistemática. Es muy clara la aversión
de Marcel con respecto a todo tipo de “sistema” y la consiguiente imposición diaristico-
fenomenológica de sus obras. Para afrontar esta dificultad metodológica pretendemos adoptar
un enfoque histórico-teórico; y en el sentido de que no se trata de un proceso de
transformación, sino de un proceso de transformación. Pretendemos individuar los pasos
tenidos como fundamentales y lo más completo posible con la finalidad de una exposición y
de un estudio analítico. Buscaremos exponer ordinariamente las anotaciones de Marcel,
sistematizándolas y sintetizándolas según aspectos comunes. Lo que acabamos de decir en
este párrafo y el tema siguiente de la imposición dirístico-fenomenológica de Gabriel Marcel,
ya dicen mucho sobre nuestro objeto de investigación en esta tesis.
La imposición diarístico-fenomenológica de sus anotaciones, su movimiento desde el
punto de vista de la intersección de lo vivido con el temático, además de la “prohibición”
explícita de Marcel de tratar sistemáticamente los problemas, lleva inevitablemente a un
dilema: el de respetar o no la voluntad de Marcel. No es o no sería correcto construir o
12
pretender de sus notas una exposición sistemática y rigurosa de los argumentos, así como
sería equivocado o equivocado considerar a Marcel sólo como un autor de obras literarias. En
el sentido de buscar, no sólo, por un lado, una simple reorganización de sus anotaciones,
confiando para el esquema, la obra más ordenada y completa del autor en materia de
metafísica: Le mystere de L'être, El misterio del ser (1951), indicada por el propio Marcel
como la primera obra a ser leída para comprender su pensamiento. Por otro lado, buscaremos
respetar en la medida de lo posible el espíritu marceliano utilizando para ello frecuentes citas
a través de las cuales él mismo va a hablar con nosotros en este trabajo. Así, me basare en los
escritos originales del filósofo francés, mostrando al lector que buena parte de ellos son
fragmentos, es decir, textos fragmentados y mi trabajo de investigación consista en una
exposición crítica y, por lo tanto, más sistemática y organizada de los temas de esta tesis a la
luz de estos fragmentos.
El significado de la obra de Marcel, así como la evolución interna de su búsqueda, se vuelve

más clara en la medida en que se toma en consideración el contexto histórico-cultural dentro
del cual comenzó a escribir. Vamos a intentar aquí proporcionar un breve cuadro de este
contexto. Juzgamos importante hablar de tres aspectos.
El primero consiste en colocar la filosofía marceliana en relación con la problemática de la
ciencia. En la filosofía de Marcel, están presentes numerosas referencias polémicas contra el
positivismo científico. Reflejando decisivamente el principio de verificación, según el cual
sólo tiene sentido las preposiciones que se puede empíricamente verificar a través de la
experiencia, Marcel termina por englobar y profundizar aspectos de la crítica espiritualista, de
la crítica existencialista y de la crítica neopositivista a la ciencia. Marcel sostiene de hecho,
ligado con estos movimientos, la autonomía de la filosofía y de los derechos del espíritu,
reivindica el “concreto”, contra el esquematismo científico, la libertad contra el determinismo.
La cuestión de la ciencia en Marcel, sin embargo, no debe ser considerada como un tema
autónomo y central en sus reflexiones. Este tema, por el contrario, se configura solamente
como “lado concreto” de su filosofía existencial. Llegaremos a una importante síntesis sobre
esto en el séptimo y último capítulo.
El segundo aspecto: en el intento de revalorizar todo lo que se refiere al “espíritu”
contra el positivismo científico, Marcel se acerca también al movimiento neoplatónico.
13
P. Prini4, afirma decisivamente que hay una profunda afinidad entre la instancia del
platonismo y la de Marcel. A la verdad, sea para Marcel sea para Platón, se debe tender “con
toda el alma”. Según Prini, Marcel hace su afirmación de modo profundo: Contrariamente a
las tendencias no infrecuentes en la tradición de un cierto platonismo superficial y
deteriorado, una ética de la purificación debe tender, según Marcel, a suscitar o más
precisamente a dejar libremente aflorar y manar en nosotros todos los recursos ingenuos del
sentir, toda la fresca espontaneidad de aquella “maravilla” que también para Platón es la
fuente del verdadero filosofar.
Marcel condivide con el platonismo el aspecto ético del conocer, según el cual, para
alcanzar la verdad es necesario un largo y penoso trabajo de “volcado”, o más precisamente,
de purificación5. Sin embargo, no condiciona la identificación de la idea y la verdad en el
sentido intelectualístico cumplido a partir de Descartes y que un cierto platonismo superficial
profesa. Marcel refuta la concepción objetiva de la esencia. Él, de hecho, entiende el término
idea o esencia según tres acepciones fundamentales de las cuales solamente la tercera es la
preferida. 1- Como sinónimo de “naturaleza” de lo que es el “propio” cualquier cosa, la
característica principal: en este sentido, la esencia del hombre es, para Marcel, la libertad. 2-
Como suma de determinaciones constantes que no pueden cambiar que caracterizan “la
naturaleza” de alguna cosa: en este sentido, “naturaleza” se opone a la libertad y Dios no tiene
“naturaleza”. 3- En fin, esencia como sinónimo de “idea” en el sentido platónico, de la cual,
contrariamente a una visión intelectualística moderna, refuta las referencias inatistas e
hipostatización.
Según Gil (2008), la presentación de un proyecto de investigación debe apuntar a la
empatía que llevó al investigador a elegir el tema e indicar la importancia del trabajo, como
contribución al progreso del conocimiento y para la búsqueda de respuestas a los desafíos de
la sociedad. Por su parte, Severino (2007), señala que el autor debe presentar justificaciones,
sobre todo aquellas basadas en la relevancia social y científica de la investigación propuesta.
Esta investigación se justifica en el sentido de que apunta caminos para reproponer el
debate sobre la metafísica en una sociedad denominada post-moderna y post-metafísica.
Creemos que Gabriel Marcel puede responder satisfactoriamente a aquellos que declararon la
muerte de la metafísica. Sin duda, la metafísica de Marcel, considerada por muchos, como la
4
PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice
Studium – Roma, 1953, p. 2-13 e p. 93-94.
5
MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 98.
14
“metafísica de la luz”, es una crítica lúcida y fecunda a la modernidad con valor parenetico
para el pensamiento posmoderno.
Llamaremos aquí de status quaestionis la referencia a autores y textos importantes
para describir el estado actual de la investigación metafísica en Marcel y situar nuestra
investigación. Citaremos como punto de partida, diferentes investigaciones y resultados más
relevantes para nuestra tesis. La metafísica marceliana ya ha sido estudiada por algunos
autores y estas investigaciones servirán como punto de partida para nuestra tesis. Importantes
autores y trabajos para nuestra investigación:
Martin Grassi6, analizando el tema de la disponibilidad y de la fidelidad en el
pensamiento marceliano, va a defender una metafísica del yo en Gabriel Marcel. Sin embargo,
ningún otro trabajo tendrá tanta relevancia en esta investigación tanto como el del italiano
Giuseppe Bonvegna7. De acuerdo con Bonvegna8, que realiza un importante estudio sobre lo
que Marcel entiende por experiencia metafísica.
Marcel es uno de los más grandes representantes contemporáneos de la llamada
“metafísica de la experiencia”, el tercer modelo de la metafísica (después de la de la
trascendencia y de la inmanencia), también compartida por otros autores más importantes de
la filosofía francesa como Henri Bergson (1859-1941), maestro de Marcel en la Sorbona;
Maine de Biron (1766-1824) y otros9.
Del modelo inmanente Marcel sólo acoge la atención al la experiencia humana
concreta como punto de partida de la metafísica y hereda, a su vez, del modelo de la
6
GRASSI, M. “Fidelidad y disponibilidad: la metafísica del nosotros de Gabriel Marcel”. (Tesis doctoral),
UBA (Universidad de Buenos Aires), 2013.
7
Giuseppe Bonvegna. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt
Università Cattolica, Anno edizione: 2011. Este volumen recoge, de forma revisada, las lecciones de Metafísica
realizadas por el citado autor, en el segundo semestre del año lectivo de 2010-2011, en la Universidad Católica
del Sagrado Corazón de Milán. Dedicada al análisis de una sola obra de Gabriel Marcel (El misterio del ser). En
la parte inicial (primera sección), realizar una reconstrucción histórico-conceptual de las principales etapas de la
metafísica de la antigüedad hasta el presente, intentando identificar los diferentes tipos, los motivos de su
supervivencia hoy e insertar, en este contexto, la propuesta metafísica de Gabriel MarcelGabriel Marcel. Las dos
secciones principales del volumen (segundo y tercero) se dedican al análisis del Misterio del Ser de Marcel y
corresponden respectivamente a la primera sección del texto del filósofo parisiense (titulado Reflexión y
Mistério”) y la secunda sección (titulado “Fé y Realidad”).
8
Università Cattolica, Anno edizione:2011, p. 31
9
______. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt Università
Cattolica, Anno edizione: 2011, p. 15.
15
trascendencia, el énfasis en la diferencia ontológica entre el mundo y principio primero que

sigue siendo trascendente10.
La metafísica de Marcel está estrechamente abierta a la trascendencia, pero sin
embargo en el es metafisica de la trascendencia metafísica. El original de Marcel es que el
plantea un nuevo modo de acceso a la misma trascendencia. (cf. Giuseppe Bonvegna, p. 79-
80). En general podemos decir que la cuestión vinculada al valor de la verdad en los muchos
modelos metafísicos es lo que esta en el centro de la propuesta metafísica de Gabriel Marcel.
Nédoncelle (1905-1976), personalista cristiano, amigo de Mounier y marceliano de
corazón, pudo escribir acertadamente que “existen dos tipos de filosofía en la historia: las que
comienzan por eliminar el misterio y las que se establecen en él”. Essa sera, en adelante, la
intención permanente de Gabriel Marcel: elaborar una filosofía del misterio y de la
transcendencia, sin caer en “un nuevo romanticismo, abismado en el sentido de lo inefable.
En su Tesis doctoral, (2002) “La experiencia del misterio: ontofanía concreta de
Gabriel Marcel”. Caballero García, Francisco, intenta realizar una lectura “de segundo
grado”, es decir, personal, metafísica, de la obra de Marcel, buscando el núcleo fundamental
del pensamiento de este filosofo. Nuestro trabajo de investigación puede ser iluminado por
esta relectura actual de la obra de Marcel.
El carácter metaproblemático del misterio no es un enfoque exclusivo de Gabriel
Marcel. Este tema puede ser evidenciado recurriendo a numerosos ejemplos ya diversas
figuras que atravesan desde siempre el pensamiento filosófico. Las cuestiones como el mal, el
tiempo, el sufrimiento, la libertad, el amor o, aún, el ser incluso siempre estuvieron presentes
en la historia de la filosofía. Estas cuestiones también están presentes en la reflexión de
Gabriel Marcel. E. Levinas hizo una fenomenología de la cara. M. Merleau-pontye M. Henry
hicieron una fenomenología del cuerpo propio. La idea del infinito, elaborada por Descartes,
fue retemada por E. Levinas.
En el sentido de que aún hay mucho por descubrir y apreciar en el pensamiento de
Gabriel Marcel, mi proyecto está dedicado a los problemas metafísicos más fundamentales
analizados a la luz del misterio, del no objetivable, del meta-problemático, de la presencia y,
por lo tanto, del no sistemático.
En el sentido de que aún hay mucho por descubrir y apreciar en el pensamiento de
Gabriel Marcel, mi proyecto está dedicado a los problemas metafísicos más fundamentales
10
16
analizados a la luz del misterio, del no objetivable, del meta-problemático, de la presencia y,

por lo tanto, del no sistemático.
Marcel al final de su obra “Misterio do ser” Le mystère de l’être dice que la
metafísica es una cuestión de libertad y gracia, precisamente por que poniéndose la cuestión
metafísica sobre el origen de las cosas no es sólo el hombre pensante más ainda es el hombre
libre que, profundizando la propria experiencia, busca un significado a su propia existencia11.
Concluido el estado del arte la metafísica Marcel ya fue considerada por algunos
autores como “metafisica de la invocación, metafísica de la hospitalidad, metafísica del
nosotros. En esta tesis, el tema de su irreductibilidad al sistema y sus consecuencias que
daremos un tratamiento especial. Así, al final esperamos que en nuestra investigación, la
metafísica de Marcel sea “la metafísica de lo misterio”.
Un gran autor italiano, Mauro Cozzoli, tradujo con mucha competencia para el
italiano la obra Journal Métaphysique de Gabriel Marcel. Y al escribir el prefacio para la
edición italiana, percibió que en Existencia y Objetividad12, (el texto adjunto al Journal
Métaphysique), Marcel intenta de manera gradual y renovada sustraer de la realidad y de la
verdad el monismo empírico y racional y así, hace la reflexión metafísica pasar de la
objetividad a la existencia.
Cozzoli, ve en el intento de Marcel un decisivo redimensionamiento del objetivismo
idealista o científico a través de un rico análisis fenomenológico y metafenomenológico13 de
las experiencias más íntimas: de aquellas naturales: del amor, de mi cuerpo, de la vida, de la
muerte, de la experiencia artística, del recuerdo, de la fascinación, del recurso absoluto, de la
esperanza... a aquellas paranormales: del espiritismo, de la mediumnidad, de la telepatía, de la
psicometría, de la clarividencia14. Estos últimos deben ser vistos como un momento de
búsqueda en la reflexión marceliana ya que coinciden con su experiencia en la Cruz Roja en
la que se enfrentó muchas veces con situaciones de muerte y fue despertado por este tema de
la muerte y de la inmortalidad. Lejos de cualquier perspectiva exotérica o algo así, la
metafísica marceliana es calcada en un profundo marco teórico filosófico.
11
Università Cattolica, Anno edizione: 2011, p. 79.
12
Gabriel Marcel en Existência y Objetividad, busca recuperar el valor singular y prioritário de la existência.
(Cf. Mauro Cozzoli, Notas explicativas a traducción italiana de Journal Métaphysique: Giornale Metafisico,
1980, p. 267).
13
Cf. Esta expressão não foi devidamente explicado pelo MauroCozzoli.
14
COZZOLI, Mauro. Apresentação à tradução italiana de Journal Métaphysique. Giornale Metafisico, 1980,
p. 11.
17
No objetividad. La metafísica de Gabriel Marcel es del orden de la inspiración y de

las experiencias personales imprescindibles: Como la ciencia - la actitud objetiva - no hay
ninguna presa sobre la experiencia espiritual: para la ciencia una experiencia o es un hecho
universalmente dado o es un estado de alma una alucinación; es bueno considerar, como
experiencia la oración, el recurso absoluto, la relación interpersonal... están simplemente más
allá de este dilema: no son del orden de la percepción, sino de la inspiración; no son
operaciones experimentales, objetos de un saber universal y transmisible, sino experiencias
personales imprescindibles de “esto que yo soy” y por eso mismo no objetivables, invertibles,
intransferibles. Y porque se hace desde el punto de vista objetivo el criterio de evaluación
única que se desconoce la realidad y la verdad de la experiencia espiritual.
En la reflexión metafísica marceliana, cuanto más se pone el acento en el objeto
como tal y en las características que lo constituyen como objeto y sobre la inteligibilidad que
necesita poseer con relación al sujeto, nos veremos obligados (lo que no debería suceder), a
dejar en la sombra su aspecto existencial15. Eran así las epistemologías anteriores a Marcel, él,
defiende que la metafísica debe ser impactada por la existencia.
La metafísica de Marcel no trata de la existencia como algo objetivamente conocido,
identificado pero, personalmente dado, sentido: cosechada por la vía de las sensaciones. Fuera
de esta participación no objetivable del sujeto sobre la realidad no se da existencia y ni
experiencia metafísica.
Problema y misterio. El problema es lo que está - ante mí, objetivable, pasible de
ser descompuesto conceptualmente, lógicamente; ese es el movimiento operado
particularmente por la ciencia: se instituye, por excelencia, como un campo de problemas.
Cuando acompañamos a Marcel en su itinerario filosófico vamos a descubrir cada vez con
más claridad lo que entiende por misterio. Decíamos que varias veces hace sinónimas de
misterio expresiones negativas: en el problematizable, en el caracterizable, imposeible,
inobjetivable, infinito, inasible, inagotable, etc. Otras veces emplea expresiones positivas:
plenitud, luz, realidad, ser, lo permanente ontológico, presencia, etc. En otros textos la
adjetivación intenta borrar la imagen de algo abstracto, intelectualista, tales son las
expresiones “inagotable concreto” el “infinito existente”.
El misterio no es lo desconocido porque lo desconocido es lo que se ignora, que no
se conoce. El misterio es, por el contrario, no lo desconocido o lo inconocible, sino lo que se
deja cosechar, lo que se revela sólo al nivel de la participación personal de comunión fiel: a
15
MARCEL, G. Le M mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 189.
18
una libertad disponible y accesible. Ciertamente “no existe misterio posible sino en el orden
del tú”, pero el argumento que sostiene esto, motivándolo, no puede ser el de lo cotidiano.
Nosotros mismos tenemos dificultades para comprenderlo, antes incluso que lo acepte. El
misterio, por otro lado, significa lo que está - en mí, lo que me hace estar implicado con él y
en él. En ese segundo plano, por consiguiente, se trasciende la oposición entre sujeto y objeto.
Metaproblemático. El metaproblemático es una zona profunda de la realidad en la
que se sitúa el misterio. En Gabriel Marcel, la metafísica intenta alcanzar un
metaproblemático y, a través de él, debe moverse en la esfera del misterio.
Ser. El enfoque del ser no está en los términos de un análisis formal y abstracto, sino
de una reflexión sobre la experiencia vivida personalmente: “el ser es la espera llena”. El
laberinto de las cuestiones que suscita la experiencia verificadora. No de frías
argumentaciones racionales, pero todo depende del nivel espiritual en el cual la cuestión del
ser -y correlativamente aquel de la libertad- no es puesto, sino vivido. El ser es aquello que
resiste -o sería aquello que resistiría- a un análisis exhaustivo que incide sus datos en la
experiencia y que tendería a reducir poco a poco a elementos siempre más desprovistos de
valores intrínsecos y significativos. Marcel propone una imposición metafísicamente
adecuada al tema del Ser: descubrir el ser es elevarse a un grado de experiencia o de vida
sobre la cual la experiencia crítica no pesaría tanto.
Presencia. La idea de presencia es de suma importancia en este trabajo porque es
una alternativa sugerida por Marcel para el criterio de verificabilidad de las filosofías
precedentes. La metafísica no es una cuestión de verificación, sino de testimoniar una
presencia.
Sistema y no reductibilidad a sistema. La metafísica de Gabriel Marcel es contra
todo tipo de sistema. Es un dato de hecho que no existe un “sistema” filosófico marceliano, y
los motivos pueden ser eficazmente reafirmados así: construir un sistema significa pretender
colocarse desde un punto de vista imposible de un observador neutro; equivale a pecar por
presunción; y podría significar ignorar la “ambigüedad estructural” de la existencia. El
sistema tiende también a prestarle atención, a lidiar con él, traicionando así el carácter
interrogante y dinámico del filosofar. Paul Ricoeœur16 también asegura que no hay un sistema
marceliano, sin embargo, defiende una unidad viviente que reina entre todos los temas. Es
necesario encontrar el perfil común a todos los temas de su obra que generalmente se
16
RICOEUR, P. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. Paríis, Ed. Aubier, 1968ªa, p. 72.
19
considera por separado: el tema ontológico, el tema existencial, el tema dramático, el tema
ético.
El tema de la moralidad en Marcel es de gran ayuda en ese momento para ilustrar lo
que queremos decir con relación al sistema e irreductibilidad al sistema. La moralidad no es
nada si no es para mí. No es un “sistema” (orden abstracto y formal) de “afirmaciones
válidas”, sino un “nudo de vida que puedo aceptar o no”: como tal es indisociable del acto
personal y libre que la reconoce y acoge.
La moralidad no es un sistema formal de normas objetivamente eficaces y válidas,
para no importa quién o, por otra parte, afirmadas voluntariamente por alguien, sino una
economía de vida que yo participo, o menos, que yo acojo o refuto. El autor toma las
distinciones del formalismo racionalista que prescinde de la comunidad (unidad-con): la
moralidad es una coherencia viviente y vital, de ahí no poder ser reducida al sistema. (Este
tema no será objeto de profundización en nuestra investigación).
Testimonio. A los temas precedentes está el testimonio. Testigos como una manera
comunicativa de verdad es un asunto fascinante y arriesgado, al mismo tiempo, porque toca
elementos de un debate siempre cambiante. Al abordar este tema, queremos partir de la
hipótesis positiva, destacada por muchos pensadores contemporáneos, que ven en el
testimonio de la verdad la característica más específica del ser humano. Para influir a un
filósofo de la envergadura de Paul Ricoeur, el tema del testimonio sólo puede tener mucha
profundidad y mucha amplitud. Una mirada cuidadosa sobre las obras de Marcel permitirá ver
un testimonio creador siempre presente en el análisis de sus temas.
El testimonio es de gran valor para la sustentación de nuestra tesis porque dar
testimonio, en el pensamiento de Gabriel Marcel, y en subsitución al criterio de la
verificabilidad del empirismo tradicional, no significa meramente comprobar un objeto,
registrarlo y afirmarlo; indica mucho más, el reconocimiento de una realidad dada, y en el
sentido que me negaría a mí mismo, más aun, me anularía, si pretendía negar la realidad, de la
que soy testigo, pues implicaría una traición17. En el testimonio me ligo a mí mismo con toda
libertad; trátase de la unidad misteriosa entre libertad y necesariedad18. Para ser testigo así de
17
Marcel, G. Etre et Avoir. Ser, estar y tener
. Paris:Ed. Aubier, 1935b, p. 315.
18
______. Etre et Avoir. Ser, estar y tener: París, Ed. Aubier, 1935b, p. 305.
20
una existencia espiritual es menester participar en ella. El testimonio ha de ser expresión

sincera de la propia experiencia19.
Experiencia: en la filosofía de Gabriel Marcel, existe una verdadera metafísica de la
experiencia desarrollada por el filósofo parisino, en el sentido de desarrollar una descripción
fenomenológica de las estructuras de la experiencia, dentro de la cual comprender la relación
entre existencia y ser, confiere pleno título al carácter neo-socrático de su pensamiento. Paul
Ricoeur20 recuerda a Marcel aquel tiempo en que ambos, aún estudiantes, se encontraban para
explorar a su alrededor, el reino de la experiencia viva y de sus significados. Marcel propone
reelaborar al tema de la experiencia, pero no en el sentido empirista tradiconal del término,
sino en el sentido de una experiencia humana más profunda.
Nuestro problema de investigación está ligado a la naturaleza de la metafísica en el
pensamiento de Gabriel Marcel. La pregunta central de la investigación es la siguiente: ¿qué
es lo que Gabriel Marcel entiende por metafísica? Nuestra hipótesis de trabajo es que esta
naturaleza de la metafísica no puede ser reducida a una reflexión sistemática (a los moldes de
la filosofía moderna).
La metafísica, por lo tanto, requiere para desarrollarse una esfera cognoscitiva
absolutamente típica21 (aquí estamos hablando del metaproblemático): una esfera situada en
un plano anterior al de las esferas científicas comunes - legítimamente “objetivantes” - y en
que el ser, dejando de someterse, si al juicio del sujeto, asuma la iniciativa22.
Así, defiendo que los temas de la metafísica marceliana no pueden ser verificados,
representados, ni demostrados, sino experimentados, testigos, reconocidos y aproximados.
Que la naturaleza de la metafísica en Marcel tiene que ver con el inobjetivable, que está en el
reino de lo metaproblemático cuyo contenido es misterio por lo que la metafísica es un saber
que no puede ser sistematizado y que, por lo tanto, es irreductible al sistema.
Así, pretendo demostrar cómo el tema del misterio atraviesa y funciona como hilo
conductor de los principales temas metafísicos desarrollados por Marcel y como la
experiencia de la presencia ayúdanos a llegar a él y acógelo. Bien como comprenderemos
19
______. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 297.
20
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968ª, p. 19.
21
Sobre essa esfera más adecuada para el abordaje de Gabriel Marcel, podemos ver em: Posición y
aproximaciones concretas del misterio ontológico. Lovaina-París: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p. 57ª revista
metafísica.
Paríis: Gallimard, 1935a, p. 296.
22
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p.
16.
21
cómo entrar en el misterio estaremos al mismo tiempo, en la región de lo meta-problemático,

por lo tanto, de lo no objetivable. El meta-problemático, va más allá del mundo de los
problemas, es constituido por el universo de la presencia y no más por objetos.
Como la noción de misterio atraviesa todos los temas de la filosofía marceliana, para
no terminar en una especie de tesis meramente descriptiva, reforzaré la implicancia
objetivable-no-objetivable, problema-metaproblemática, invertible y testimonio, misterio-
presencia. Así, creemos estar adentrando en un argumento fuerte y original el pensamiento de
Gabriel Marcel.
Defiendo que, en Marcel, el carácter fundamental del misterio es su inobjetibilidad o
no objetividad: aquel que intenta objetivarlo reduciendo el problema dejaría de afuera a sí
mismo, es decir, el yo que plantea el problema. Por eso mismo, el misterio es considerado
meta-problemático mientras no puede ser demostrado pero sólo reconocido y acogido. El
misterio se refiere también a una presencia que se puede aceptar o refutar, invocar o evocar;
no se trata, por tanto, de un objeto para comprender, afirmar o abandonar.
Por lo tanto, nuestra hipótesis de trabajo defiende que, teniendo el misterio como
contenido fundamental, por lo tanto, algo que no puede ser objetivado y, basándose en una
experiencia humana concreta, los principales temas de la reflexión metafísica se vuelven
irreductibles a una reflexión sistemática a los moldes del racionalismo moderno.
Para mejor analizar y demostrar nuestra hipótesis de investigación, en cada capítulo
responderemos a una cuestión específica que, poco a poco, también justificará el tema de
nuestro trabajo. Estas son las cuestiones:
1- Los temas son fundamentales para una aproximación al pensamiento metafísico de

Gabriel Marcel y también para demostrar nuestra hipótesis de investigación, éste será el
contenido del I Capítulo.
2- ¿Cuál sería el locus filosoficus del hacer metafísico en Gabriel Marcel, es de lo
que nos ocuparemos en el II Capítulo.
3- ¿Cuál es la concepción marceliana acercada a ser y dónde está su originalidad? Es
lo que discutiremos en el III Capítulo.
4- ¿Cuál es fundamentación metafísico-ontológica de la esperanza y cómo este tema
contribuye a que la metafísica marceliana no se reduzca a un sistema? Es el asunto del IV
Capítulo.
22
5- ¿Cómo la reflexión sobre el Tu absoluto concurre para la superación de las

categorías del racionalismo precedente y la demostración de nuestra hipótesis de
investigación? Es el abordaje en el V Capítulo.
6- ¿Cuáles serían los supuestos para un nuevo hacer metafísico? Es otra de las
contribuciones de Marcel que veremos en el VI Capítulo.
7- Como la demostración de nuestra hipótesis de investigación (que sería la
originalidad del pensamiento metafísico marceliano), incide sobre la misión del filósofo-
metafísico contemporáneo? Es lo que veremos en el VII y último Capítulo.
Entre los objetivos concretos que deseo lograr con esta investigación, destaco:
1- Demostrar con argumentos y citas que la busqueda por la naturaleza de la
metafísica, en Marcel, pasa por la compresión del metaproblematico, como dirección de la
reflexión, del misterio como contenido y de la reflexión segunda o recuperadora como
método/actitud y/o hilo conductor para acercarse a los principales temas metafísicos
desarrollados por Marcel.
2- Explicar cómo el teatro, el drama de Marcel, llega a ser anticipador de su reflexión
metafísica.
3- Analizando la idea de la experiencia metafísica pretendo analizar cómo Marcel
intenta superar comprensiones reductoras de la experiencia como aquellas del empirismo. Ahi
veremos más un de los aspectos de la originalidad de la metafísica de Marcel.
4- Explicar como Marcel intenta superar las críticas que se han hecho a la metafísica
basada en el principio de verificabilidad. Que los contenidos de la metafísica no pueden ser
verificados, representados ni demostrados, sino experimentados, testigos, reconocidos y
aproximados.
Con los temas de la trascendencia, disponibilidad, participación y otros, tengo la
intención de caminar por los senderos presentados por Marcel para la inmersión en el misterio
y el carácter no sistemático y no objetivante de la metafísica.
6- Identificar la tensión existente entre filosofía y teología en el pensamiento de
Gabriel Marcel.
7- Analizar las consecuencias de esta “revolución” traída por Marcel para la misión
del filósofo-metafísico.
8- Ofrecer una vasta bibliografía para futuras investigaciones en Gabriel Marcel.
23
PARTE I - APROXIMACIONES AL PENSAMIENTO METAFÍSICO MARCELIANO
CAPÍTULO I - LA PRESENCIA DEL MISTERIO Y EL MISTERIO DE LA

PRESENCIA
Esta primera parte de la tesis pretende ofrecer algunos elementos que van a
demostrar la hipótesis inicial de nuestra investigación que defiende que la metafísica, tal
como Marcel la concibe, no puede ser reducida a ningún sistema, en una clara reacción a las
filosofías precedentes. En otras palabras, paso a paso, queremos demostrar lo que realmente
Gabriel Marcel entiende por metafísica y cuáles son las consecuencias de ello para la
metafísica contemporánea.
1.1 - El teatro como antecipador de la reflexión metafísica
En la reflexión filosófica de Gabriel Marcel, el teatro siempre aparece como el

anticipador de los problemas. Por ejemplo, la idea de misterio (fundamental en Marcel),
aparece por primera vez, en la escena final de L’iconoclaste cuando Abel dice Jacques: “Tú
no te satisfarás mucho tiempo en un mundo donde esl misterio desaparece. Hecho así”;
Jacques y respuestas: “¿Qué sabes tú del hombre?”. Abel: “Créeme: el conocimiento destierra
al infinito todo lo que cree abrazar. El misterio reúne. Sin el misterio la vida sería irrespirable.
En las palabras de Marcel en L’iconoclaste, (p. 46):
ABEL.- Tentation dont le plus pur de ici n’est pas dupe. Va, tu nete
satisferais pas longtemps d’un monde que le mystère aurait déserté.
L’homme est ainsi fait. JACQUES. - Que sais-tu de l’homme? ABEL. -
Crois-moi: la connaissance exile à l’infini tout ce qu’elle croit étreindre.
Peut-être est-ce le mystère seul qui réunit. Sans le mystère la vie serait
irrespirable23.
En el pensamiento de Marcel se encuentra un mundo que va más allá del ver, oír,
tocar: el mundo en el que el alma es en sí misma, el mundo de meta-empíricas, en el cual la
objetividad, descriptivo (cuantificable), dio lugar al ámbito de las presencias, de las relaciones
personales, esencialmente dinámicas, relacionales, dialógicas24.
23
G. Marcel transcribe el texto en Du refus a l’invocation: ensayo de psicologia concretra París, Ed. Gallimard,
1ª ed. 1940, pp. 196-198.
24
BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la invocación. Madrid:
Encuentro, 1988, p. 160.
24
Después de hacer su aparición en la escena de, el L’iconoclaste, el término misterio

comienza a ser usado habitualmente por Marcel en su periódico Métaphysique. El objeto,
afirma, excluye todo el misterio, y se vuelve: Ahora comprendo claramente el sentido de
L’iconoclaste: Es que hay algo propio del misterio. Hay ciertas relaciones superiores que sólo
se definen y esclarecen por medio de la comunión en el misterio25. A usted lo lee Gabriel
Marcel a Paul Ricoeur, enEntretiens, p. 64: el misterio, dice, aparece como éclairant, comme
valleur positivo venant s’opposer à ce qui est du domaine de la recherche problématique26.
A pesar del énfasis hecho por Marcel al texto, existe, sin embargo, toda una
aproximación y distinción entre filosofía y teatro en su pensamiento, apropósito, Marcel
utiliza la imagen del “archipiélago”, donde la parte continental es representada por la filosofía
y las islas por las obras teatrales; como alguien que quiere hacer referencia a una relación
hecha en conjunto: distinción y aproximación, siempre ambas posibles. En esta “unión
intima” entre teatro y filosofía, Marcel siente una consonancia con Kierkegaard, evocando,
más allá de esto, Jaspers, Buber e Heidegger. Por otra parte, la existencia lleva consigo una
inevitable carga dramática, en que el desespero es siempre posible.
Para no caer en el anonimato de la multitud, el existente debe, también, tener voz,
cosa que solo el teatro consigue hacer por completo. En Marcel, el teatro da, por lo tanto, voz
a la pluralidad irreductible de los sujetos, y consecutivamente, diversidad de puntos de vista,
conflictivamente entrelazados en las situaciones de la existencia; y esto contra toda pretensión
de homologar y de uniformizar las opiniones. A si el teatro de Marcel hace “justicia” al otro.
Es la obra Entretiens Paul Ricoeur y Gabriel Marcel, publicada en 1988, por la
Associação Présence de Gabriel Marcel27, donde el tema de la metafísica queda claro en el
teatro de Marcel. De esta forma, Ricoeur recuerda que Marcel, en Ser e Ter, (no cita página),
dice dos cosas importantes sobre la metafísica: que enfrente al desespero la metafísica debe
tomar posición y la concepción de la metafísica como exorcismo del desespero28.
1.1.1 - Teatro y metafísica
De acuerdo con el propio Marcel, la unión entre la metafísica y el teatro es, para él,
más estrecha y más íntima que él puede dar. Su filosofía es existencial en la medida en que es,
25
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 163.
26
______. Entretiens Paul Ricouver, Gabriel Marcel. París, Ed.: Aubier, 1968a, p. 64.
27
______. Postface de X. Tilliette, Éd. Assoc. Présence de G. Marcel, Paris, 1998.
28
______. Entretiens Paul Ricouver, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 51 y 52.
25
al mismo tiempo, teatro, o sea creación dramática. La existencia, o si se quiere, el sujeto

existente, no puede ser efectivamente pensado si no allá donde fue dada la palabra. De lo
contrario, hablamos de ese sujeto existente, insistimos, la palabra sobre su calidad de sujeto,
pero en la práctica, inevitablemente, lo objetivamos por el mismo hecho de hablar sobre eso y
lo deformamos, por consecuencia. Marcel pensó el teatro antes de saber, de imaginar que cosa
seria a filosofía29.
Para comprender mejor la relación entre filosofía y teatro, Marcel nos ofrece una
comparación que corresponde a un país como Grecia, que está constituida por una parte
continental junto con una parte insular. En la parte que corresponde al continente que
representa los escritos filosóficos, Marcel es vecino de otros pensadores de nuestro tiempo
como Jaspers, Buber e Heidegger. Ya en su comparación lo correspondiente a las islas está en
las obras de teatro. Esta analogía correspondería a la propuesta de Marcel, que para tener
acceso a las islas es necesario cumplir una travesía, y así para tener acceso a la obra
dramática, a la creación dramática, es necesario abandonar la costa.
De esta forma es necesario que el sujeto piense, se desprenda, de sí mismo, por así
decirlo, que se olvide, para que se sumerja en los seres que concibió y que intenta hacer vivir,
se podría añadir que el elemento de asociación entre el continente y las islas en sus obras es la
música; la música ciertamente es la esencia más profunda. Aquí podríamos decir que hay
elemento suficiente para generar una filosofía del arte, en Marcel, a través de su teatro y su
música (él fue compositor musical), esta dimensión no será el objeto de nuestro trabajo30.
Ricoeur exalta las implicaciones metafísico - filosóficas del teatro de Marcel. Según
Ricoeur, Marcel no solamente permitió reconocer los sujetos dándoles la palabra, pero
también de reconocer los sujetos. En efecto el teatro de Marcel llega a ser un ejercicio de
permanente de aquello que, en otro momento, el llamo de “la justicia superior” que se asemeja
a la caridad. Los destinos quedan entre lazados, pero no resueltos; Marcel nunca ocupa una
posición, cuando ejerce aquello que Ricoeur definía como el acto del teatro31.
Fueron las circunstancias familiares que permitieron que Marcel descubriera el valor
que tiene cada uno al expresar su punto de vista, aunque sean divergentes, cada uno era como
prisionero de su propio punto de vista. De esta forma, Marcel experimento muy temprano, la
29
MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: Aubier, 1968a, p. 53.
30
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: 1968a, p. 54 y 55.
31
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: Aubier, 1968a, p. 55.
26
necesidad de elevarse a un plano donde todos pudieran ser comprendidos, donde cada uno
tuviera su lugar, donde cada uno tenga su justificación32.
Ricoeur destaca que una solución saludable, purificadora en el teatro de Marcel, es
porque no tiene la intención de ser apologético. Es un teatro que tiene como fundamento
evacuar y exorcizar los simulacros, y al mismo tiempo, anticipar todo cuanto el filósofo no
puede aún decir. Esto queda aún más claro, según Ricoeur en obras como: La Grâce, Le
Palais de Sable, Um homme de Dieu, La Chapelle Ardente, L’ Iconoclaste33.
Marcel defiende que hay una analogía entre el papel desempeñado por su teatro y la
y la comunicación directa concebida por Kierkegaard. Unido de esta forma al pensamiento
filosófico y al pensamiento dramático, Marcel se pregunta si el no realizo aquello que
Kierkegaard en el fondo entendía. De cualquier forma, Marcel a través de la unión del teatro y
la filosofía concreto la tendencia profunda de Kierkegaard: unir teatro e filosofía34.
Existe una verdadero latido existencial entre el teatro de Marcel. Ricoeur llama la
atención a cierta alternancia entre las obras que parecen cerrarse en la noche y otras que en
simultánea, brotan como una especie de relámpago de energía. Que el teatro de Marcel se
parece a un latido: es una posibilidad de la desesperación que impregna todo; Es cautivante el
testimonio y el reconocimiento de un misterio que alguna vez no puede ser entendido o
poseerse. Además de la función de representación de un trágico sin resolver, el teatro Marcel
tiene la función de expresar también las pulsaciones existenciales de su filosofía, concluye
Ricoeur35.
Marcel está de acuerdo en que esta alternancia sugerida por Paul Ricoeur, pero dice
que ella no es ni regular es deliberada. Marcel ilustra diciendo sus primeros dos juegos, es
decir, Le Dard y L ‘Émissaire, terminando con el descubrimiento de una cierta luz, luz oscura,
por otro lado. Pero Marcel sin embargo registra en su trabajo La fin des temps, que es una de
las obras más oscuras, escribió. Es probable que se pueda encontrar, refiriéndose a la trama de
los acontecimientos que vivimos para responder a este tipo de alternancia, pero Marcel no
cree que pueda dar una explicación. Para él, también el trabajo de La Chapelle Ardente, es
muy sombrío. El espectador puede sacar algo positivo, pero es algo que viene implícito en que
32
______. Entretiens Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968ª, p. 56 y 57.
33
MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 57.
34
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Auber, 1968a, p. 58.
35
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 58 y 59.
27
requiere un esfuerzo que debe hacer el espectador, un tipo de trabajo de reflexión que puede
sugerir, pero absolutamente no se puede imponer36.
1.1.2 - Metafísica de la muerte en el teatro de Gabriel Marcel
Para Ricoeur, el tema de la muerte en el teatro de Marcel, cristalizar la cuestión, para

cada uno de los protagonistas como para el espectador y para el lector. Ricoeur nos recuerda
que, en algún momento de sus escritos, Marcel escribió que la muerte es “prueba de la
presencia”, se convierte en “el trampolín de esperanza absoluta”37. “Ricoeur señala que el
movimiento señalado por las obras de Marcel es uno de los desgastes de En detrimento de
todas las negaciones y las confesiones, aunque...” Porque en la muerte de Marcel es tomada
en serio. No sólo mi muerte, pero como él (Marcel) decir con insistencia, su muerte. Y aunque
la muerte es realmente la crisis que ataca radicalmente toda fe en la existencia, toda certeza de
una presencia. Y sin embargo, ese teatro marceliano es purificador, como se ha dicho, pero
esa puerta también es testimonio38.
Marcel ya evalúa que el papel, el lugar de la muerte en su teatro es absolutamente
primario y de alguna manera también el papel de la enfermedad. Sin embargo, una cosa es
que Pierre-Aimé Touchard, reprueba de forma absolutamente extraña, en su libro Dyonisio:
en su opinión, Marcel dio un espacio realmente excesivo a la enfermedad y a la muerte. Esto
hizo a Marcel sonreír, por qué no cree que estos temas tuvieron un relieve excesivo: estar en
la presencia de enfermedad y de la muerte, es porque estamos en el corazón de nuestro destino
y nuestro misterio39.
Con el tema de la muerte y el misterio, ya mencionado anteriormente, es evidente la
relación de intimidad que existe entre la filosofía y el teatro, en el pensamiento de Marcel.
Marcel aclara incluso que existe íntima relación entre su teatro y su filosofía. Dice que la
visión a través del teatro, a través de los personajes, fue muchas veces una anticipación acerca
de cómo debería aparecer más adelante en el plano filosófico. Así, menciona obras teatrales
escénicas que se anticipan a su filosofía: Le Palais de sable, que es una de sus primeras obras
36
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 60 y 61.
37
Las comillas son de Ricoeur y Marcel, los autores de la obra.os autores da obra.
38
MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 61 y 62.
39
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 62.
28
teatrales publicadas, fue escrito en 1912-1913, esto es un trabajo claramente avanzado con
respecto a cómo él escribió así sucesivamente en su registro filosófico.
En este trabajo, aparece, de hecho, que una especie de crítica existencial a ese
idealismo de la fe en la que Marcel se aferró un poco, y que apareció en la primera parte del
periódico Métaphysique, es decir, un poco más adelante. En él Le Palais de sable ya
manifestaba, sin que fuese aun en un grado de formulación de modo preciso y
filosóficamente, la idea fundamental de la intersubjetividad, es decir, el hecho de que no
estamos solos, que de todo lo que hacemos somos responsables y de lo que sucederá con el
otro. Otro ejemplo en que se insistes mucho en los trabajos dedicado a Marcel, es el final de
L’ iconoclasta; en la última escena, en un contexto dramático, aparece esta idea del misterio
como iluminante, de un misterio como valor positivo que se opone aquello a lo que pertenece
al dominio de la búsqueda problemática40.
1.1.3 - Autonomía del acto filosófico
Nosotros sostenemos que hay una real autonomía del acto filosófico en el Marcel.
Ricoeur pregunta a Marcel: si el teatro anticipa su filosofía, ¿cuál es entonces la autonomía
del acto filosófico, de la reflexión filosófica? ¿No se podría, por lo tanto responde a su
filosofía como una filosofía del teatro? Recuerda que en una parte de su obra, Marcel insistió
en lo que llamó ‘reflexión segunda41. “¿Cómo se obtiene el momento reflexivo mientras
meditaba sobre el drama y sobre lo trágico del pensamiento? Ala Pregunta de Paul Ricoeur.
Marcel reconoce y protege completamente, de modo absoluto, la autonomía del acto
filosófico que, de hecho, es un acto de reflexión. Sobre el tema de reflexión segunda, evocada
por Ricoeur, Marcel dice que quería decir que existe, por supuesto, una reflexión primaria,
que todo sumado es puramente analítica, y que consiste en disolver, por así decirlo, lo
concreto en sus elementos.
Pero hay un movimiento contrario, piensa Marcel, un movimiento de recuperación,
que consiste en tomar conciencia de aquello que existe de parcial, y en cierto modo, también
de lo que es sospechoso, en la práctica puramente analítica, sea al tratar de recuperar, de
recuperar el nivel de pensamiento, pensamiento concreto. Precisamente esta segunda reflexión
40
MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, pp. 63 y 64.
41
Se evoca aquí la quinta lección del primer volumen de la obra Le Mystère de L’Être, Aubier, Paris, 1951.
29
es, de alguna manera, en todos los escritos filosóficos de Marcel, desde el momento en que él,
de hecho, tomó plena conciencia de sí mismo.
Tal vez esto no es todavía suficientemente claro en el periódico Métaphysique, pero
está plenamente en être et avoir, y aún más en escritos posteriores42. A pesar de las preguntas,
Ricoeœur sostiene que hay una autonomía de acto filosófico en el Marcel. Por eso en sus
obras filosóficas, Marcel no cita sus textos teatrales. La reflexión filosófica parte de los
ejemplos, situaciones, o conceptos ya elaborados, pero Marcel se fragmenta; en este sentido,
Ricoeur defiende la filosofía de Marcel y se compromete siguiendo un camino propio. De
hecho, los ejemplos, en el pensamiento de Marcel, demuestran que él no habla en el vacío, su
filosofía es concreta.
Marcel dice que un pensamiento que no se apoya en los ejemplos, siempre se corre el
riesgo de perderse en el vacío, al ser engañado por una cierta estructura de lenguaje, de
cualquier modo previamente establecido. Un ejemplo significativo para Marcel prueba para sí
mismo, y también para sus interlocutores, que dice algo, que no habla el vacío – Marcel diría
que hay casi una parte de emanación del ejemplo43. Ricoeur refuerza diciendo el ejemplo, en
filosofía, es exactamente homólogo en relación con el personaje, cuyo sentido es evidente, si
no es gracias a algún tipo de aproximación existencial44.
Para Marcel, la expresión “homólogo” podría ser demasiado, o mejor dicho, tal vez
sería necesario, observar que el personaje es como un ejemplo que ha tomado cuerpo. Es un
ejemplo que tiene una especie de autonomía, gracias a que alcanza una actitud filosófica
estimulante. La aproximación es por lo tanto posible. Llegando a una edad avanzada, Marcel
constata como su teatro conserva aún una especie de interés vivo, o una frescura, que le falta a
sus escritos filosóficos, en la medida en que son demasiado rígidos, dio lugar a muchos
comentarios que eran a menudo, más repeticiones que reflexiones creativas. Usando una
comparación histológica, Marcel le dirá que, para él, el teatro es una tejido vivo, con la
capacidad de la regeneración interna que el pensamiento filosófico tiene en sí mismo: por lo
menos en su caso45.
Después de la presentación anterior, podemos concluir que la naturaleza metafísica
del teatro de Marcel refuerza nuestra tesis de la irreductibilidad al sistema. Según Adúriz,
todo pensamiento metafísico auténtico encuentra su expresión natural “en el drama y a través
42
MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, pp. 65-66.
43
MARCEL, G.Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, pp. 66-67.
44
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, pp. 67-68.
45
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968ª, pp. 68-69.
30
del drama” una metafísica si es una metafísica trágica, es incompatible con un sistema
edificado en una orden puramente lógica46.
Hay una estrecha relación entre la segunda reflexión y el drama en el pensamiento
marceliano. El tema de la segunda reflexión será mejor analizado más adelante. Sin embargo,
podemos adelantar que el drama tiene una noble función en el marco filosófico de Gabriel
Marcel: despertar en nosotros la reflexión segunda o sea, incitar a reconocer el carácter
ilusorio de un idealismo que pretendió triunfar de lo que él mismo llama 'la ilusión realista47.
Esta validación filosófica del drama es una protesta contra el objetivismo, que golpea
también a la fenomenología de Husserl:
The reflections raised by the meeting of theater and philosophy bring us to

the heart of the debate between Marcel’s and Husserl’s phenomenologies. A
phenomenology concerned with epistemological validation rests on the
exclusion of drama as a field outside philosophy. (...) For Marcel philosophy
cannot help being dramatic, for the situated being from whom it proceeds
includes the revelation of a world in wich despair is possible, of a world in
wich betrayal and suicide are temptations coextensive to the earliest
revelation of existence48.
Nuestra tesis es sobre la naturaleza de la metafísica y su irreductibilidad al sistema.

En este sentido, el tema del teatro no podría quedar por fuera por qué es precisamente lo que
nos ayudará a entender la naturaleza de la metafísica que no es objetivable, no es conceptual,
no puede reducirse a categorías abstractas, se sitúa en lo meta-problemático y se basa en una
experiencia humana concreta. Con el teatro, Marcel le da voz al pluralismo y fundamenta la
irreductibilidad del sujeto. Abriéndose a muchos puntos de vista.
De esta manera, concordamos con Adúriz, (p. 30), cuando defiende que, en el
pensamiento de Gabriel Marcel, la metafísica no puede ser reducida a un sistema porque
sistematizar es conceptuar como un filósofo francés entiende la metafísica, ella no es un
pensamiento propiamente concebible: “nacido en medio de la lucha más apasionadamente
humano, y es esencialmente dramático”49.
1.2 - La presencia del misterio
46
29.
47
MARCEL, G. Le mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ªa, pp. 66-67.
48
RICOEŒUR, Paul. “Gabriel Marcel and Pphenomenology”. Op. cit., p. 486-487.
49
30.
31
El objeto de nuestra investigación es la naturaleza de la metafísica. En este sentido,

entendemos que el tema del misterio como contenido de la metafísica marceliana es de
fundamental importancia para nuestra investigación. Este tema es tan importante para el
pensamiento de Gabriel Marcel y, al mismo tiempo, tan original, que Paul Ricoeur
confrontando a Marcel con Karl Jarpers, llama la filosofía de este último de “filosofía de la
paradoja” y la filosofía de Marcel “filosofía del misterio”50.
El tema del misterio es como un hilo conductor en la filosofía de Gabriel Marcel. Sin
duda quizá con Marcel se presente una nueva posibilidad para la metafísica después de
decretada su muerte.
Este subcapítulo, central y fundamental en nuestro trabajo, va a explicar cómo
Marcel llegó a esta categoría y demostrar por qué la metafísica es una reflexión enfocado
hacia el misterio.
Ya se ha dicho anteriormente que el teatro siempre anticipa futuros temas filosóficos
en Gabriel Marcel. Es en el texto de teatro titulado L’iconoclaste que aparece por primera vez
la idea de misterio en la escena final cuando Abel le dice a Jacques: “Tú no te satisfarás
mucho tiempo en un mundo en el que el misterio desapareció... Únicamente el misterio reúne.
Sin el misterio la vida sería irrespirable51.
Después de la obra teatral L’iconoclaste es en la obra filosófica Journal
Metaphiysique que la idea filosófica de misterio será utilizada con cierta repetición por parte
de Marcel. Él dice que en ese momento de su trayectoria filosófica comprende claramente el
sentido del misterio en el L’iconoclaste: hay algo que es propio del misterio. Hay ciertas
relaciones superiores que sólo se definen y dilucidan mediante la comunión en el misterio52.
En la idea de marceliana de misterio, está implícito que hay un mundo que va más
allá de ver, oír, tocar: el mundo en el que el alma se encuentra consigo misma, es un mundo
de realidades metaempolíticas, en el cual la objetividad, que está en el ámbito del
inventariado, da lugar al ámbito de las presencias, de las realidades personales, esencialmente
dinámicas, relacionales, dialógicas. Y en el caso de las mujeres, c, p. 64: el misterio, dice,
50
RICOEŒUR, Paul. Gabriel Marcel et Karl Jaspers: philosophie du mystére et philosophie du paradoxe.
París: Temps Présent, 1948.
51
MARCEL, G. L'iconoclaste: pièce en quatre actes. Volume 22 de Collection nouvelle de la France
dramatique, Editora Stock, 1923, p. 46.
52
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 163.
32
aparece Como esclarecedor, como valiente positivo que viene a oponerse a lo que es el
dominio de la investigación problemática. 53.
En la obra filosófica Les hommes contre l’humain, Marcel ofrece más elementos para
una aproximación al tema del misterio: El misterio es algo en lo que me encuentro envuelto,
comprometido personalmente, a la esencia del estar eternamente ante mí54.
Pero, una primera elaboración filosófica sobre la distinción fundamental y original
entre problema y misterio, surge en una conferencia pronunciada por Gabriel Marcel, el 21 de
enero de 1933, en la Sociedad de Estudios filosóficos de Marsella, titulada Position et
Approches Concrètes du Mystére Ontologique55, que luego fue editada en forma de libro, y
esas mismas ideas fundamentales aparecen en Estar y tener56.
Hay una diferencia esencial entre problema y misterio: un problema es algo con lo
que me encuentro, que me encuentro todo entero delante de mí, y que por el mismo puedo
rodear y reducir, mientras que un misterio es algo que yo mismo estoy comprometido y que,
por consiguiente, no es pensable sino en la esfera en que la dintinción entre el en mí y el de
delante de mí pierde su significado y del frente de mí pierde su significado y su valor inicial.
Un problema está dentro de la jurisdicción de una técnica apropiada en función de la cual se
define, ya un misterio trasciende por definición toda técnica concebible. Un misterio puede
ser degradado y hacer un problema, pero eso sería corrupción de la inteligencia, según
Marcel57.
Concordamos con las aclaraciones prestadas por Adúriz en lo que se refiere a la
distinción en tener problema y misterio. En la esfera del problema, los datos son exteriores al
investigador, al considerarlos puede legítimamente contraponerse a ellos, estudiarlos sin
comprender en ellos su propia realidad, contemplarlos como quien presencia un espectáculo.
Ya en la esfera del misterio, al contrario, el ser del investigador queda esencialmente envuelto
en su investigación, no le es lícito aislar un “en mí” diverso del “ante mí” que sería el objeto,
53
______. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 64.
54
______. Les hommes contre l'humain. Paris: La Colombe. Los hombres contra lo humano. Buenos Aires:
Hachette, 1951b, p. 69.
55
MARCEL, G.Position et approches concrétes du mystéère ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin,
1949a.
56
______. Ser y Tener. París, Ed. Aubier, 1935b.
57
______. Ser y Tener. París, Ed. Aubier, 1935b, p.169.
33
y de espectador puro se encuentra inevitablemente convertido en trágico actor de su propio

espectáculo58.
En Marcel, hay que distinguir entre misterio y secreto. Tengo un secreto y puedo
comunicarlo; soy un mystère; el misterio no es comunicable ni exponible59. Para Marcel todo
lo sobrenatural es misterio, pero en el todo misterio es sobrenatural. Hay un misterio
ontológico al que Marcel consagró un estudio especial propio. En esta zona de lo
metaproblematico desaparece la distinción del en mi y ante mí, del fuera y dentro60.
1.2.1 - El misterio como contenido de la metafísica
Marcel nunca mostró interés especial por la teoría tradicional del conocimiento, y
menos todavía por el problema escolar de la realidad del mundo externo. Por ello en el
resultado empresarial fácil de deslindar con precisión su postura a este respecto61
Aunque Marcel se había alejado al princípio con la corriente del idealismo crítico,
conforme podemos constatar en la primera parte de Journal Métaphysique, poco a poco se
fué liberando de ella, de acuerdo con la segunda parte de Journal Métaphysique. Marcel echa
en cara al idealismo que contradice excesivamente a la experiência, desemboca en el
relativismo, pasa por alto lo personal y trágico, niega lo transcendente, desatiende la presencia
del ser, que experimenta el amor.
Efectivamente, el 22 de octubre de 1932 anota en su Diario, publicado
posteriormente bajó el título de Être et AvoirPosition du mystère ontologique: ses approches
concrètes...
La pensée métaphysique comete réflexion braquée sur un mystère...

Distinction du mystérieux et du problématique. Le probléme est quelque
chose qu’on rencontre, qui barre la route. Il est tout entier devant moi. Au
contraire le mystère est chelque chose où je me trouve engagé, dont
l’éssence en par conséquent de n’être pas tout entier devant moi. C’est
comme si dans cette zone la distinction de l’en moi a du “devant moi”
perdait sa signification62.
58
16.
59
MARCEL, G. Etre et Aevoir. París, Ed. Paris: 1935b, pp. 210-233.
60
Etre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p. 308.
61
Cf. LENZ, J. El Moderno Existencialismo Aleman y Frances. Editorial Gredos, Madrid: Gredos, 1955, p. 210.
62
MARCEL, G. Etre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, pp. 144-145.
34
El misterio es la zona de reflexión de la metafísica por qué el problema, según

Marcel, es algo que encuentra uno, algo que le cierra a uno el camino: está todo él ante mí. En
cambio, el misterio es algo en que me encuentro implicado y envuelto (engagé), es algo, por
tanto, en su esencia va entrañado el que no esté todo él ante mí. Es como si en esta zona
perdiera su significación la distinción de en mí y ante mí63.
La zona de lo natural coincide con la de lo problemático. La zona del misterio
coincide con el metaproblemático. Así, se debe superar la tentación de transformar el misterio
en un problema, de degradarlo a simple problema64.
En Marcel, hay que distinguir entre misterio y el secreto. Tengo un secreto y puedo
comunicarlo; soy un mystère; el mystère no es comunicable ni exponible65 . Para Marcel todo
lo sobrenatural es misterio, pero no todo misterio es sobrenatural. Hay un misterio ontológico
al que Marcel consagró un estudio especial propio. En esta zona de lo metaproblematico
desaparece la distinción del en mi y ante mí, del fuera y dentro66.
Un misterio que se expo a la reflexión, indefectiblemente se achicará en problema.
Esto es singularmente sorprendente en el problema del mal67. Si hacemos del mal un
problema, entonces lo consideramos como un fallo, un desorden en la máquina del universo,
frente al que me sitúo, como si yo estuviese libre de esa enfermedad y colocado fuera del
universo del universo68. Así adopto una postura completamente falsa, que no responde a mi
situación real69 (RI 75. “El mal que uno se limita a comprobar el considerar cesa de ser mal
sufrido, deja sin problemas de ser el mal” en el que estoy envuelto y enredado. En el amor se
ve que desaparecer los límites entre el en mí y el ante mí70.
Un ejemplo todavía pero inmediato y más notable de misterio lo tenemos en el
encuentro íntimo con un hombre, con quien tropezamos como con tantos otros, pero que más
que los otros encuentra en mí una profunda, ilimitada resonancia íntima, una íntima y
peculiarísima afinidad. Tal encuentro es una realidad cuyas raíces se hunden más allá de lo
propiamente problemático, algo que siento en el centro de mí mismo, algo que dependo, que
63
______. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, pp. 145; 169.
64
______. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p. 145.
65
______. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, pp. 210; 233.
66
MARCEL, G. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p. 308.
67
El tema del mal se profundizará en los próximos capítulos.
68
MARCEL, G. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p, 145; 250.
69
______. Du refus a l’invocation, Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p.96.
70
______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 75.
35
me envuelve, que no puedo interrogar desde fuera como un problema. De igual manera hay
también un misterio del conocimiento y de la libertad71.
Al paso que en el problematranscurre cabe hablar de un acceso, de progreso en el
conocimiento y de unirse en partes, ello no es posible en el misterio72. En el misterio me veo
dentro de un orden que no puede convertirse en objeto y sistema para mí, sino para un
pensamiento que me sobrepasa y con lo que no puedo identificarme73. Pueden las ciencias
habérselas con problemas; para la filosofía sólo los misterios entrañan importancia. Ahora
bien: el conocimiento objetivo no permite a estos misterios. El misterio sólo puede ser
reconocido, no conocido.
¿Pero cómo es posible el reconocimiento del misterio? Es solo a favor de

una reconciliación interna que no es más que meditación. No apostaré aquí,
por mi parte, por la intuición. Porque esta resiliación probablemente no es
una forma de verlo: es más bien una concentración y una reflexión interior.
En la perspectiva marceliana, el misterio es un inagotable concreto que necesita ser

descubierto. Los prejuicios de la ciencia objetiva y neutral son como escombros que nos
impiden acercarnos a esta realidad profunda74.
Defendemos que, en Marcel, al misterio se llega mediante el pensamiento reflexivo.
Así, queremos defender su metafísica de algunas críticas que reducen su pensamiento a una
experiencia mística o lo asocian a la Revelación de la Teología. Marcel habla en pensamiento
reflexivo, que es algo distinto de la Teología que requiere fe, revelación, dado bíblico. Al
pensamiento objetivo en filosofía Marcel sustituye un pensamiento pensante75, un
pensamiento reflexivo. En mi reflexión sobre la reflexión lógica (del pensamiento objetivo)
llego a ver que el yo no es un objeto de propiedades inconexas y abstractas, sino algo
concreto, individual, personal, justo un ser inobjetivizable. De esta suerte llego a la
recuperación o restauración interior de lo concreto. Es una segunda reflexión la reflexión de
71
72
______. EÊtre et Aavoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p. 146.
73
74
MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 81.
75
36
segundo grado76. Sin embargo, no nos dediquemos sobre este pensamiento reflexivo aquí no.
En su tesis de doctorado, Martin Grassi, en varios momentos trabaja con esa. idea77.
Pues el conocimiento del misterio es un conocimiento sacro, reverencial, que revela
la propia finitud como una dimensión de la existencia. En una palabra, la presencia del
misterio instaura el orden de lo sagrado. No es, pues, laguna, sino plenitud. El misterio no se
interpreta como sucede entre los agnósticos, como una laguna del conocimiento, como un
vacío que necesita ser llenado, pero, por el contrario, el misterio es una plenitud. En el
reconocimiento del misterio se trasciende el apetito de conocer, lo que en Marcel, sería
superior al simple placer del conocer78.
Así, anhelando decir algo de original sobre el pensamiento metafísico marceliano,
defendemos que el misterio, por lo tanto, puede ser denominado como la esfera típica de la
metafísica, en oposición a la esfera del problema que es propia del conocimiento objetivante.
La división que separa ambas esferas se deriva del sentido que los datos sobre los cuales se
trabaja guardan en relación al sujeto cognoscente79.
1.2.2 - El metaproblemático
La metafísica intenta alcanzar un metaproblemático. La zona como de invetigación

científica es la esfera objetivante del problema. Pero el ser, por ejemplo, es un
“metaproblemático”, abordable únicamente en la esfera del mistério80.
Afirmarlo metaproblemático, es afirmarlo como indudablemente real, como algo de
lo que no puedo dudar sin contradicción81.
Si un metaproblemático puede ser afirmado, es como trascendente a la separación de
un sujeto que afirmaría al ser y del ser en cuanto afirmado por ese sujeto, y como fundando en
forma así esta oposición, intentar un metaproblemático es pensar el primado del ser en
76
______. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, pp. 170-171.
77
______. “Fidelidad y disponibilidad: la metafísica del nosotros de Gabriel Marcel”. (Tesis doctoral), UBA
(Universidad de Buenos Aires), 2013.
78
79
16.
80
MARCEL, G. EÊtre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p. 149.
81
______. Du refus a l’invocation, Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 198.
37
relacíón (en el del ser afirmado, sino más bien del ser que se afirma), es sabido que el
conocimiento está envuelto por el ser, que el conocimiento es de algún modo interior al ser82.
absolutamente típica: una esfera situada en un plano anterior al de las esferas científicas
comunes - legítimamente “objetivantes” - y en que el ser, dejando de someterse al juicio del
sujeto, asuma la iniciativa83.
Así, para marcel, el descubrimiento del metaproblemático nos hace entender que,
además del problema que nosotros comprendemos, hay el misterio que nos comprende. El
problema es algo que encontramos, nos obstaculiza el camino. Está completamente delante de
mí. El misterio, al contrario, es algo en el que me encuentro empeñado, cuya esencia implica,
por lo tanto, que no se encuentre completamente delante de mí. Así, el problema del ser, por
lo tanto, no es propiamente problema, sino un meta-problema. El discurso sobre Dios no es
factible por medio de argumentaciones lógicas capaces de, por ejemplo, llegar a la
demostración de la existencia de Dios, pero mucho más, por medio del descubrimiento del
metaproblemático, se comprende que el misterio nos comprende. Nosotros no podemos
comprender y dominar el misterio: el misterio no puede ser entendido, sino solamente
reconocido, acogido y testificado.
Así, “el problema del ser”, por lo tanto, no es propiamente problema, sino un meta-
problema. El discurso sobre Dios no es factible por medio de argumentaciones lógicas
capaces de, por ejemplo, llegar a la demostración de la existencia de Dios, pero mucho más,
por medio del descubrimiento del metaproblemático, se comprende que el misterio nos
comprende. Nosotros no podemos comprender y dominar el misterio: el misterio no puede ser
entendido, sino solamente reconocido, acogido y testificado.
A partir del análisis del tema del misterio en Gabriel Marcel, defendemos que sus
categorías metafísicas, de acuerdocom el ya dicho, no pueden ser verificadas, representadas ni
demostradas, pero experimentadas, testimoniadas, apreciadas, reconocidas y aproximadas.
La afirmación según la cual soy, en vez de proferirla, es una afirmación de la que
soy la sed, más que el sujeto. Por consiguiente, penetramos en el metaproblemático, es decir,
en el misterio. La cuestión deja de ser tal, y se convierte en llamada. Pero, tal vez, medida en
que tomo conciencia de esta llamada, me veo inducido a reconocer que tal llamada no es
82
______. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a,
p. 57.
83
16.
38
posible, sino porque en el fondo mi hay algo más que yo, algo más interior a mí mismo que
yo mismo84.
Así, la naturaleza de la metafísica en Marcel tiene que ver con el inobjetivable, que
está en el reino de lo metaproblemático cuyo contenido es misterio por lo que la metafísica es
un saber que no puede ser sistematizado y que, por lo tanto, es irreductible al sistema.
1.3 - El misterio de la presencia
Tal vez, continúa Marcel, podemos más rápidamente llegar a la definición de un

misterio por trabajar fuera la distinción entre un objeto y una presencia. Como ya observamos
muchas veces, (utiliza el término objeto al referirse a algo) que es separado y distinto del
objeto. Un objeto también es algo en el que puedo realizar “todo un conjunto de prácticas”
operaciones que son generalmente transmisibles.
La presencia es muy diferente y para ilustrar esta diferencia apunta que alguien que
está físicamente cerca de nosotros puede ser mucho menos presente para nosotros que un ente
un millón de millas de distancia que está continuamente en nuestros pensamientos y afectos.
Sin duda, podemos más fácilmente comunicarnos físicamente con el ex individual, pero que él
“no está realmente presente para nosotros”, porque no estamos en “comunión” con él.
La palabra comunión es crucial y debe recordarnos su tratamiento antes de la
participación y de la intersubjetividad, donde él destacó la íntima unión o envuelto en un yo-
tú, como distinto de una relación yo-él o yo-ella, porque presencia envuelve una unión de
individuos que podemos decir de él lo que dijo sobre Marcel intersubjetividad en el capítulo
9, aquellos en tal unión se ven afectados y afectan unos a otros internamente en sus
pensamientos, sentimientos, autocomprensión, objetivos. Él se refiere a ese efecto interno
aquí cuando él observa que la presencia de alguien, cuando se hace sentir, puede actualizar mi
ser interior y eso me hace más completo de lo que yo sería si yo no fuera expuesto a su
impacto85.
Todos sabemos por experiencia propia como ganamos una renovada autoestima y de
energía cuando los demás se unen a nosotros y comparten nuestros esfuerzos. Su presencia
para nosotros, su participación en nuestras vidas, puede fortalecernos tanto que podemos
alcanzar las metas que nosotros ni siquiera pensaríamos que fuera capaz, incluyendo la meta
84
MARCEL, G. Etre et Aevoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b. p. 169.
85
1951ªa, p. 205.
39
de vivir de acuerdo con nuestro ideal o vocación. Es interesante, sin embargo, Marcel también
habla aquí de cosas no humanas como presencias, bajo ciertas condiciones. Por ejemplo, un
poema es capaz de evocar la presencia mágica de una rosa para nosotros86.
Recuerde que anteriormente distinguió entre un enfoque objetivo de una flor por un
científico y el enfoque creativo y participativo de un artista. Para experimentar una rosa como
una presencia, explica, es diferente de verla como un objeto separado de mí que puedo
clasificar (como en botánica) o manipular con fines prácticos (como la fabricación de
perfume). El poema, a través de sus palabras, es de alguna manera capaz de ayudarme a ser
abierto y receptivo a la realidad de la rosa propia y apreciar y acogerla apenas como la bella
flor que es. En ese caso, la rosa no es un objeto antes de mí, sino parte de mi propio ser; En
otras palabras, la rosa es una presencia en la que participo y porque estamos unidos, la rosa
me afecta internamente, por ejemplo, puede refrescarme su belleza, puede ayudarme a
percibir que las cosas no humanas pueden ser intrínsecamente valiosas, ella puede solicitar
que me cuide más para el mundo natural.
Un ejemplo concreto de presencia que Marcel no discute con algún detalle es la
enfermedad. Para tratar la enfermedad desde un punto de vista objetivo es necesario
considerarlo desde el exterior como “la ruptura de un aparato”, el mal funcionamiento de un
organismo. Para reconocer la enfermedad como una presencia es verla desde el interior como
afectando “el ser de la persona que está enferma” y que tiene que elegir “su actitud hacia
ella”87. Es decir, una persona con una enfermedad grave debe decidir como vivir con ella, ¿va
a desistir, usar su enfermedad como una razón para rebelarse contra Dios o el destino, usarlo
para ganar piedad de los demás, o verlo como una batalla a ser trabada o como una prueba que
le ofrece una oportunidad para crecer en paciencia, coraje y fé 88.
En la medida en que yo (u otros) reconozca mi enfermedad como una presencia, es
decir, como parte de mí, como algo en el que participo, así “reconocer mi enfermedad como
un misterio”, afirma Marcel89.
86
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
208.
87
209.
88
1951ª, p. 211.
89
210.
40
De la misma manera, a percibir la enfermedad del otro como un misterio es verlo

como una presencia y, por lo tanto, como parte de su propio ser y que está viendo a la persona
no primariamente como un organismo funcionando correctamente, sino como un “vecino”
enfermo que me llama para ser “compasivo y útil”90 y, en otras palabras, que me llama a una
unión intersubjetiva de amor con él. Podemos incluso interpretar la muerte como “un misterio
y no un mero evento objetivo”91, afirma, lo que significa que ella también es una presencia
que forma parte de mí, me afecta internamente, y es algo que debo decidir cómo vivir con
ella.
El tema de la presencia requiere esa distinción entre problema y misterio. Para ver
algo como un problema es necesario percibirlo como un objeto que está delante de mí, que
pueda, en principio, controlar y manipular (al menos mentalmente) por alguna técnica y
utilizar para alcanzar algún fin (Como veremos, la reflexión primaria es una herramienta del
abordaje problemático).
Un misterio, sin embargo, es algo en el que estoy involucrado y entonces no debería
tratar de tratarla como si yo fuera un espectador independiente de él. Porque un misterio se ha
unido a mí ser, existe relación involucrada, dice él, trasciende la distinción entre lo que es
totalmente dentro de mí y lo que es completamente fuera de mí como un objeto. (Puedo
señalar, que es el mismo punto que él hizo anteriormente cuando se discute la partición.) Sin
embargo, un misterio puede convertirse en un problema; él puede incluso ser ignorado o
activamente negado y él menciona el llamado problema del mal. Para tratar el mal como un
problema es verlo como un objeto fuera de mí, por ejemplo, como un defecto en una vida
orgánica y, por lo tanto, ignorar o negar mi participación en él. Para tratar el mal como un
misterio es verlo como una presencia, como parte de mí ser, y así verme como participante en
él y tener que tomar una actitud hacia ella.
Además, el misterio no es simplemente negativo, es decir, algo que no puedo saber y
tan bien como podría olvidar. En vez de eso, “el reconocimiento del misterio”, afirma Marcel,
90
210.
91
211.
41
“es un acto esencialmente positivo de la mente”92, en que debo tomar conciencia (y, por eso,
saber en algún sentido) que yo soy “el beneficiario de una intuición que yo poseo”93.
Marcel afirmó que todo se basa en una reflexión sobre una “intuición de unidad
supra-reflexiva”94, que permite la reflexión secundaria para criticar las divisiones que resultan
de la reflexión primaria. La intuición que él habla es mi conciencia básica inmediata no
reflexiva o experiencia de mi unión con, o participación sumergida en, todas las muchas
realidades. Marcel cree que la intuición es también referida cuando hablamos de nuestro
sentimiento de nuestro propio cuerpo como un “no mediatizable inmediato” y de la sensación
como la conciencia inmediata del mundo95. Esto quedará más claro en los próximos capítulos.
Unida la experiencia del misterio, está la experiencia de la presencia en el
pensamiento de Gabrirl Marcel. Es siempre la metodología que parte de situaciones vividas
que conduce/orienta el pensamiento de Marcel. Es en las situaciones vividas que se descubre
una experiencia humana reveladora. Como en otros momentos, aquí la situación del enfermo
nos ayudará a adentrarse en el pensamiento de Marcel.
En Marcel, también la enfermedad no puede ser reducida a una perspectiva
meramente objetiva. En una persectiva puramente objetiva, la enfermedad no es nada más que
un desorden de cierto aparato. Esto no traduce la realidad profunda de la enfermedad que ella,
así como el cuerpo, no es algo que el sujeto tiene como una cosa o un objetivo, sino que es
algo que afecta al sujeto de tal manera que lo constituye como la manera de su ser en el
mundo, su modo de reaccionar, su modo de ser.
En cierto modo, Marcel no concuerda cuando un sacerdote se acerca a un enfermo y
le dice que su enfermedad es una prueba propuesta por Dios y, como tal, pide aceptación.
Pensando así, el sacerdote se limita al plano de la causalidad y se coloca fuera de la realidad
perturbadora y misteriosa de la enfermedad.
Son sospechosos todos los discursos dirigidos a enfermos por personas que nunca
están enfermas. Las exhortaciones de los que gozan de buena salud dirigidas a los enfermos
son sospechosas. Para Marcel, esa exhortación es de alguien que no sabe lo que habla. Se
llega a ser un verdadero insulto para una realidad que, por lo menos, deberían respetar. En
92
1951ª, p. 212.
93
212.
94
38.
95
______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, pp. 320, 329.
42
este sentido, no concordamos a Marcel porque así como el médico no necesita estar enfermo
para bien comprender y tratar a su paciente, lo mismo se puede decir con relación al
sacerdote.
Sin embargo, concordamos con Marcel cuando dice que para hacer filosofía y
escribir sobre, debes evitar exposiciones didácticas que desarrollen las consecuencias y las
conclusiones apartir de un teorema dado. Pero, por el contrario, se debe hacer filosofía a partir
de aproximaciones sucesivas, concretas.
En lo que se refiere al tema de la presencia, Marcel hace una verdadera filosofía de
las relaciones familiares. Es en la óptica de la vida familiar que la presencia es comprendida
como misterio, y no como algo objetivo 96.
Con la profundidad de costumbre, Marcel alerta sobre el peligro de reducir las
relaciones familiares a una óptica meramente objetiva. Analizadas así, las relaciones
familiares pierden su calidad espiritual; y si fuera algo meramente objetivo, sería algo del
interés solamente del biólogo.
No siendo algo meramente objetivo. La relación de paternidad y también de la
familia es siempre una relación de reconocimiento porque la presencia es simplemente
reconocida y acogida97.
Es como “acto espiritual” que Marcel entiende la paternidad y las relaciones
familiares. El acto espiritual es algo que debe ser entendido como de gran intensidad: no es un
simple movimiento afectivo, pero tiene que ver con un compromiso al que debemos
mantenernos fieles, a pesar de que, en algunos momentos, no lo conseguimos. “Acto
espiritual” y “compromiso” son una especie de sinónimo de las relaciones humanas en el
pensamiento marceliano. No se puede separar lo biológico de lo espiritual cuando estamos en
el ámbito de la paternidad; hacer eso sería contribuir a la idea de mundo fracmentado98.
Como ya vimos, misterio y presencia se encuentran: para hablar de misterio, se debe,
en primer lugar, aclarar la diferencia de registro espiritual que separa el "objeto" de la
96
Ver texto: El mistério familiar de Homo Viator. Homo viator: de la palabra de la lengua
. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de l’esperanza. Salamanca: Sígueme,
1944.
97
1951ªa, pp. 123-124.
98
124.
43
“presencia”99. Para ello, como siempre, es mejor partir de experiencias muy simples e
inmediatas, generalmente desatentas por parte de los filósofos hasta nuestra época.
Podemos, por ejemplo, tener la sensación de que alguien que se encuentra en la
misma habitación, muy cerca de nosotros, alguien a quien vemos, oímos y podemos tocar, no
está presente, sino que se encuentra infinitamente más lejos de nosotros mismos un ser amado
que está a cientos de kilómetros o, incluso, que ya no pertenece a este mundo. ¿Qué presencia
es la que falta? No sería exacto decir que no podemos comunicarnos con ese individuo que
tenemos al lado: no es sordo, ciego o retardado. Entre nosotros está asegurada cierta
comunicación material, pero sólo material y perfectamente comparable a la que se establece
entre dos estaciones distintas, emisora y receptora. Sin embargo, falta lo esencial, se podría
decir que es una comunicación sin comunicación y que, por lo tanto, es una comunicación
irreal. El otro, sin duda, y puedo incluso tener la penosa impresión de que tales palabras, tal
como me las devuelve, tal como las refleja, se interpone así entre yo y mi propia realidad,
hasta que de alguna forma me vuelva extraño para mí mismo; no soy yo mismo cuando estoy
con él. Pero, por un fenómeno inverso, puede, por el contrario, ocurrir que en cierto modo me
renueva interiormente cuando sienta presente el otro; esa presencia, entonces, es reveladora,
es decir, me hace ser más plenamente de lo que sería sin ella. A pesar de que este tipo de
experiencia presenta un carácter absolutamente irrecusable, es muy difícil llevarla al plano
discursivo y se debe averiguar el porqué.
Lo cierto es que el objeto como tal se encuentra ligado a todo un conjunto de
habilidades que son a su vez susceptibles de enseñarse y, en consecuencia, de transmitirse,
mientras que no ocurre lo mismo con la presencia. Sería absolutamente quimérico pretender
enseñar a alguien el arte de hacerse presente; con respeto, sin duda, sólo se puede enseñar
cómo hacer gestos. Algo parecido a intentar que una mujer aprenda a ser encantadora. Está
claro que la idea de una lección de encanto es contradictoria, que la pretensión que implica es
el cúmulo del absurdo100.
La presencia posee un carácter no objetivo, lo que no quiere decir que sea puramente
subjetivo. En realidad la presencia es una realidad interconectada con la intersubjetividad 101.
99
1951ª, p. 126.
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, pp.
100
126-127.
101
127.
44
Al hablar de presencia y comunión, de no objetivo y, al mismo tiempo, no subjetivo,

pero, de verdad, intersubjetividad, debemos tener cuidado con las artimañas del discurso.
Cuando distinguimos presencia de objeto sin querer, corre el riesgo, en efecto, de convertir la
presencia en una especie de objeto vaporoso en contraste con el objeto sólido, tangible,
resistente, con el que tomamos contacto en lo que llamamos la vida real. Pero cuando decimos
que la presencia no se debe pensar como objeto, con antecedencia queremos decir que el acto
por el cual nos dirigimos hacia ella es esencialmente diferente de aquel por el cual
aprehencion de un objeto; lo cierto es que en principio queda excluida toda posibilidad de una
aprehencion de una captación. Lo que resulta, sin embargo, absolutamente negativo.
Se comprenderá mejor si se reconoce que la presencia sólo puede aceptarse (o
rechazarse), y es evidente que entre aceptar y captar hay una diferencia fundamental de
actitud. Si observamos con cuidado, veremos que no puedo aceptar algo que es puro y
simplemente un objeto, sólo puedo tomarlo de alguna manera o dejarlo donde está. Y es
evidente que cuando digo tomar me refiero también a algo que puede hacer la inteligencia, es
decir, entender.
Por cuanto presencia está más allá de la aprehencion se puede decir que también de
cierta forma está fuera de las posibilidades de comprensión. En el fondo, la presencia
únicamente puede invocarse o evocarse y la esencia de la invocación es mágica; aunque la
magia parezca a veces apuntar al objeto, sólo se dirige a su aspecto presencial; e incluso
consiste en un esfuerzo que se trata de hacer presente, transformándolo en presencia, a pesar
de que, independientemente de esta invocación, el objeto se puede reducir a un esquema oa
una ausencia. Para captar la naturaleza de esta oposición basta comparar un inventario con un
poema; una enumeración puede ser poética, sin embargo, únicamente por el efecto mágico
que es susceptible de producir102.
Marcel nos hace una alerta muy interesante con respecto al reconocimiento de la
presencia: él dice que, incluso las personas que nos rodean, que nos son más cercanas,
raramente las percibimos como dadiva, regalos,ofrenda; mientras estamos acostumbrados a
ellas, corren el riesgo de convertirse en algo parecido a un móvil para nosotros, aunque una
situación anormal (una enfermedad, por ejemplo) sea suficiente para deshacer esa mirada
acostumbrada y recordar que ante nosotros es el misterio de la persona103. Reconocer la
102
1951ª, pp. 127-128.
103
128.
45
enfermedad como misterio (y aquí podemos enumerar cualquier tipo de relación establecida)
es añrender mientras exista presencia o modificación de la presencia104.
1.3.1 – La Presencia absoluta.
No hay existencia abstracta, no hay idea de la existencia. Esto supondría considerar

la existencia como una pseudociencia. Lo que sí existe es “una indisoluble unidad de
existencia y existente”105. Marcel entiende, sin embargo, la existencia preferentemente en el
sentido tradicional del acto de existir. Es el acto de estar presente un objeto, o mejor, es
“presencia absoluta”106. La existencia en un objeto es “el modo del acto de estar presente”
para un observador, “el poder misterioso de la autoafirmación”107.
El problema de la prioridad de la esencia sobre la existencia se basa en una ilusión:
supone innumerables abstracciones. En realidad, no hay más que dos distintas modalidades
existenciales 108. Para Marcel, es indudable que haya existencia. Sentimos y experimentamos
la existencia en el amor, la fidelidad, y la esperanza. Cuando se afirma de una cosa que existe,
se considera siempre esta cosa como unida con mi cuerpo, como capaz de entrar en contacto
tan inmediato como sea posible con mi cuerpo. Sólo mi cuerpo me es inmediatamente
presente109. La existencia, conciencia de sí como existente y conciencia de sí como encarnado
son inseparables.
El tema de la presencia así como el de la intersubjetividad brotó en Marcel no en una
filosofía sistemática o sistematizada, sino que brotaron de experiencias de vida muy
concretas. Por un lado, en su vocación dramatúrgica, Marcel pone especial acento en el
encuentro entre personas reales de carne y hueso, y en la búsqueda de sentido que se
emprende siempre junto a otro. Por otro lado, la reflexión en torno a la intersubjetividad se
nutre de la experiencia de la muerte del ser amado y del enigma de su presencia.
Se necesita subrayar la importancia decisiva que marcó la marcha filosófica de
Marcel, ante las experiencias con los fenómenos paranormales o parapsicológicos. Incluso
104
1951ª, p. 129.
105
______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, p. 313.
106
107
108
109
46
con las críticas hechas, por Marcel, con respecto a ciertas prácticas espíritas, estas
experiencias parapsicológicas o metapsíquicas despertaron, en el filósofo francés, la tarea de
pensar la presencia más allá de las coordenadas del objeto.
Como Marcel mismo señala, estas experiencias fueron, en general, subestimadas por
los filósofos, y fueron privadas de su riqueza ontológica. Pero en Marcel, estas experiencias
tuvieron un papel esencial para adentrarse en el misterio de la intersubjetividad. Según
Marcel, el ser humano está tan acostumbrado a la naturalidad del dato, a su inscripción en el
registro de la explicación causal, que pierde de vista la extrañeza fundamental del dato, la
extrañeza a la que, por otro lado, enfrentan las experiencias, tales como las de la, telepatía. En
efecto, el marco de la reflexión en torno a la telepatía es que llama su atención hacia el
significado de la palabra “con” y la realidad de la comunidad intersubjetiva, tal como
aparecen en su Journal Métaphysique.
Se recuerda que es a partir de la experiencia en la Cruz Roja que Marcel se acerca a
las experiencias espíritas, tratando de rescatar la presencia de aquellas personas perdidas en la
guerra, que eran completamente objetivadas y registradas en el régimen de búsqueda e
información de los organismos burocráticos del Estado110.
Para Gabriel Marcel el ser se vuelve “presencia” en relaciones no objetivables, y que
envuelven el misterio. Yo soy el que me interroga sobre el ser. El amor y la amistad me
revelan al ser del otro, haciendo de él una “presencia” para mí, al mismo tiempo que soy
“presencia” delante de él, un “yo” frente a un “Tú”111.
Son abundantes los textos de Marcel sobre la consagración como testimonio
112
reverente de una presencia absoluta .Por eso, para Marcel, Dios es el Tu Absoluto, el
misterio absoluto, la presencia absoluta y total. Es siempre en la relación de persona a persona
que se da la unión entre Dios y el ser humano. No se habla de Dios como de un ausente, sino
con él. Marcel no quiere saber nada de un “problema de Dios”.
El Tu Absoluto no está sujeto a las determinaciones de las filosofías precedentes. Los
atributos cualitativos sobre Dios-muy bien conocidos por la filosofía tomista - son sólo un
intento de sistematizar y conceptualizar una realidad que trasciende a todo eso. Reducir a Dios
a estas categorías filosóficas de las filosofías precedentes, sería correr el riesgo de limitar a
110
FERNANDEZ, José Luis Canas. Gabriel Marcel: filósofo, dramaturgo y compositor. Madrid: Ediciones
Palabra, 1998, pp. 53 y 72.
111
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, pp. 145-146.
112
______. Journal Métaphysique. París: Paris: Gallimard, 1935a, pp. 139-139, 179.
47
Dios a la esfera del problemático113.

La presencia de Dios no puede ser intelectualizada, no puede ser la expresión de un
concepto abstracto, es concreta, es una experiencia vivencial. Sólo en la innovación y en la
adoración esta presencia me será ofrecida114.
En Marcel, el conocimiento de Dios está ligado a un paso del ser objetual al ser
personal. Dios es una presencia que sólo puede ser pensada como persona. Es como persona
que el Tu Absoluto puede ser considerado como libre y pasible de entrega.
Se percibe que Marcel pretende superar - no destruir - el mundo racional, abriendo
un campo de realización más elevado, o sea, en Marcel Dios no cabe en la limitadora parte del
concepto, ni es la verdad que la razón proyecta, a fin de encontrar seguridad. Dios está más
allá de las fronteras del saber; sin embargo, su trascendencia se traduce en personalidad. Y,
porque es persona, sólo puede ser encontrado en el diálogo.
Sin embargo, hay que reconocer que, en el pensamiento de Marcel existe realmente,
como ya se ha dicho anteriormente, una falta de delimitación entre contenidos de naturaleza
filosófica y contenidos teológicos.
Así, el lenguaje más adecuado para hablar del Tu Absoluto se basa en la presencia,
en el testimonio, en la invocación y no en categorías explicativas. El Tu Absoluto es una
realidad absoluta que no puede ser reducida a algo objetivo, sino que debe ser invocada.
1.3.2 – Presencia y encuentro
No basta estar cerca de una persona, en un lugar, para estar con ella: la palabra con,
sólo tiene sentido cuando hay una unidad sentida (unité sentie)115. Las coordenadas de tiempo,
de lugar y de causalidad, gracias a las cuales la experiencia se articula lógicamente, quedan
relegadas frente a esta experiencia del encuentro. El encuentro, que se realiza en la
comunidad entre el yo y el tú, sólo puede ser pensado a partir de la invocación, desde que la
invocación se distinga esencialmente de la representación, o sea, del conocimiento del otro
por la idea. Es posible la eficacia de la invocación desde que la comunidad sea una realidad y
que el yo y el tú estén juntos.
113
114
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Paris:Gallimard, 1935a, p. 248.
115
______. Journal Métaphysique. París: Paris:Gallimard, 1935a, p. 169.
48
Gracias a esta comunidad es que la invocación puede tener lugar, pues se invoca tan
sólo a quien puede respondernos, o sea, a quien reconocemos como un tú con quien
comulgamos. La presencia es intersubjetividad y no puede ser interpretada más que como
expresión de una voluntad que busca revelarse a mí. Sin embargo, esta revelación supone que
yo no le cree obstáculo y no la considere un objeto116.
El reconocimiento del tú y de la comunidad aparece como actitudes fundamentales
para la comunión y para el encuentro con el Tu Absoluto. Sólo en la medida en que se
mantiene disponible a la revelación de otro se puede, efectivamente, comulgar con él, es
decir, desde que rompamos con el círculo que fue formado con nosotros mismo y que se
materializa en la idea que representa al otro.
La noción de presencia, desarrollada en la reflexión sobre la fidelidad, permite
comprender mejor la dimensión del amor y de la inmortalidad. La distinción entre amor
posesivo y amor oblativo, que Marcel cosecha del psiquiatra Stocker117, posibilita el
adelantamiento de la concepción de una relación posesiva, en que la desaparición del otro
equivaldría a la desaparición de un objeto. “Conviene decir que el amor posesivo es
autocéntrico mientras que el amor oblativo es heterocéntrico”118. El amor humano, en Marcel,
concebido como amistad y filia, comporta una reciprocidad tan profunda para que el
heterocentrismo sea doble, para que cada uno se convierta en el centro del otro.
La presencia está marcada por un carácter no objetivo, sin ser exclusivamente
subjetivo. La presencia es intersubjetiva, y “la intersubjetividad es esencialmente apertura”119.
Sin embargo, una disociación radical entre presencia y objetividad parece muy difícil de
suceder. Cotidianamente, estando delante de alguien, que objetivamente puede estar cerca de
nosotros, podremos no hacer su experiencia como presente. Así también es difícil saber si es
posible hablar de presencia real del ser que murió y que objetivamente no es, sino un puñado
de cenizas.
La primera tentación es pensar que, en esta situación, la presencia podría ser reducida
a algo puramente subjetivo, a una hipnotización o fijación de una imagen de aquel que se ama
y que se busca, bajo un velo ilusorio, mantener vivo como modo de sobrepasar la dilacerante
realidad que constituye su pérdida. En un análisis más profundo de la relación que une a los
116
Sobre la raíz de la presencia, ver: MARCEL, 1935a, pp. 153 y 155.
117
Marcel cita este autor na obra Homo Viator, 1944, p. 308.
118
MARCEL, G. Journal Mmétaphysique. París:Gallimard, 1935a, p. 186.
119
______. Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal métaphysique
1938-1943, et LÍnsondable). Paris: Flammarion, 1959a, p. 188.
49
amantes, se logra refutar las críticas, que niegan la posibilidad del ser amado que se pierde y
continúa haciendo parte de nosotros mismos y de nuestra vida. El amor oblativo postula la
posibilidad de perder solamente lo que se posee (amor posesivo). Por el contrario, el ser
amado está más en nosotros, pero de una forma especial, que Marcel identifica como ser
con120.
La presencia del otro es salvaguarda a través de un proceso constante de
desobjetivación. Sólo lo que permanece como poseído se podrá perder. El tú se da,
completamente, en el acto de la presencia, trascendente a la objetivación ya la descripción. De
este modo, se tiene: “la presencia como respuesta al acto por el cual el sujeto se abre para
acoger; este acto, en este sentido, es don de sí. No hay presencia sino de lo que es susceptible
de darse”121.
Para Marcel, el mejor modo de alcanzar el sentido y significado de misterio es el de
mostrar la diferencia de registro espiritual, que separa el objeto de la presencia. Se puede tener
como ejemplo concreto el hecho de sentir a alguien que está a nuestro lado, en una misma
habitación, a quien se puede ver, oír y tocar, y que, sin embargo, no está presente; aún más,
que se encuentra, infinitamente, más lejos de nosotros que una persona a quien se ama y que,
sin embargo, se encuentra a miles de kilómetros de nuestra ubicación, o aún más, que ya no se
encuentra en este mundo.
Por supuesto, en el primer caso, hay una especie de comunicación, en la medida en
que el individuo que está a mi lado puede también él oírme, verme, tocarme: sin embargo, se
trata sólo de una comunicación material, semejante a la que puede establecerse entre dos
elementos, un emisor y otro receptor. El equívoco aquí es que falta el elemento esencial. Se
podría decir que es una comunicación sin comunión, y que por eso es una comunicación
irreal. El otro oye mis palabras, pero no me oye a mí mismo; hasta puedo tener la impresión
extrañamente dolorosa que estas palabras, como el otro las devuelve para mí, son para mí
irreconocibles. Por un fenómeno singular, el otro se interpone entre mi realidad y yo; me
vuelve extraño a mí mismo; no soy yo mismo cuando estoy con él. Pero un fenómeno inverso
puede ocurrir con el otro, cuando lo siento presente, en cierto modo, me renueva
120
MARCEL, G. Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal
métaphysique 1938-1943, et LÍnsondable). Paris: Flammarion, 1959a, p. 68.
121
50
interiormente; esta presencia es entonces reveladora, o sea, me hace ser plenamente lo que yo
no sería sin ella122.
Pero, cuando estas experiencias presentan un carácter irrecusable, no se dejan
traducir, en un lenguaje discursivo, puesto que, mientras el objeto está sujeto a un conjunto de
técnicas enseñables y, por eso, transmisibles, la presencia escapa absolutamente a la
transmisión. La comunión, propia de la presencia, se opone a la transmisión, que es propia del
objeto, y no se sitúan en la misma región del ser; además, “toda transmisión se efectúa -
permítanme la expresión - más allá del ser (en deça de l 'être)”. El problema se encuentra
cuando se intenta pensar la presencia, a partir de las coordenadas del objeto: en rigor, el acto
por el cual se orienta la presencia es, esencialmente, distinto de aquella gracias al que se
aprehende el objeto.
Más aún, en el ámbito de la presencia es inexacto hablar de captación o aprehensión,
pero se debe hablar que la presencia únicamente puede ser acogida o rechazada. Jamás
captada o incautada. La distancia entre captar y acoger es abisal, la actitud fundamental es
radicalmente distinta: no se puede acoger o aceptar un objeto, sino que el objeto está allí para
ser tomado o dejado donde se encontraba, y aquí tomar indica también el acto de la
inteligencia por el que se comprende algo. De esta forma, mientras que la presencia no se deja
aprehender, también se encuentra fuera de las posibilidades de la comprensión y sólo puede
ser invocada o evocada. Por esta razón, la presencia sólo se percibe de manera intermitente
(Which can only be glapsed at, afirma Marcel utilizando una expresión inglesa).
Así, es a través de la noción de presencia de Gabriel Marcel que se delinea una
aproximación al Tu Absoluto. El Tú absoluto es una presencia que no se deja aprehender y
sólo puede ser invocado. Es por eso que la metafísica es revelada como una “lógica de la
libertad” y la presencia debe ser acogida.
1.3.3 - Analogía de la presencialidad
La analogía de la presencialidad funciona como centro mismo de la metafísica

123
marceliana . Pietro Prini describió la filosofía de Marcel, con su aprobación, como una
“analogía de la presencialidad”. Es una buena frase, porque transmite rápidamente el carácter
122
______. Le Mmystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª,
p. 221.
123
Studium – Roma, 1953, p. 138.
51
básico de su metafísica. El análogo primario en una analogía de presencialidad debe ser

manifiestamente una persona, ya que una presencia que es sólo una presencia sin personalidad
todavía no es plena. Esto significa que la verdadera cuestión metafísica no es “¿Qué es ser?”,
Pero “¿Quién está ahí?”124 En este sentido, Gallagher 125
comenta la analogía de
presencialidad, en Marcel, diciendo que subyacente a todo es la intuición ciega - pero eso no
funciona como una premisa de la cual otras afirmaciones pueden deducirse. En vez de eso,
sirve como una luz que es derramada sobre y reflejada por cada situación concreta en que el
pensamiento se sumerge de nuevo. Y lo que esta luz descubre es en cada caso, presencia.
Cada una de las fórmulas de “preocupación central” de Marcel resalta, de forma
diferente, la noción de que la filosofía es nutrida por una experiencia de presencia. En última
instancia, esta presencia sólo puede ser una presencia absoluta. Es verdad que otras personas e
incluso cosas, pueden ser sentidas como presencias, pero nuestra experiencia de presencia
infinitamente las desborda.
Se concuerda plenamente con el Martin Grassi126, cuando defiende que, en la
filosofía de Marcel, existe un pasaje del objeto para el ser personal, porque la persona se
encuentra en un plano ontológico radicalmente distinto al del objeto. Marcel establece una
dicotomía entre la existencia y la objetividad, y no se estarían equivocados al afirmar que el
orden del personal sigue el orden de la existencia, aunque se puedan establecer ciertas
diferencias entre existencia y persona, he aquí que la persona tiene una referencia necesaria y,
inmediata al ser.
Además de esta distinción, queda claro que el personal comparte con la existencia la
imposibilidad de las mediaciones para alcanzar la realidad, la imposibilidad de establecerse en
la indiferencia para referirse a ellas. Esta imposibilidad de tomar distancia y hacer a veces de
un espectador frente a la existencia y al personal se expresa, en Marcel, gracias a la noción de
presencia. La presencia, por rechazar el divorcio entre un sujeto y un objeto, escapa al ámbito
del problemático para lanzarse en el plano del meta-problemático lo misterioso, plano en que
se encuentran la participación y la comunión. Es importante recordar que sólo con un ser
presente se puede comunicar, en el sentido de estar con, de sentirnos presentes junto a un ser
124
______. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice
125
GALLAGHER, Keneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel. New York: Fordham University Press, 1962,
p. 119.
126
UBA (Universidad de Buenos Aires), 2013.

52
igualmente presente a nosotros y, en cuyo encuentro ambos se realizan, adquieren realidad y

consistencia127.
Por lo tanto, la noción de presencia, embebida de la participación y comunión, es
fundamental para sumergirse en el misterio del Tu Absoluto que trasciende a todo intento de
objetivación y sistematización.
Confirmando nuestra hipótesis de investigación, el tema metafísico de la presencia
no se reduce a la objetividad, ni es pura subjetividad, sino que es misterio, y como tal, se sitúa
en el nivel metaproblemático y, por lo tanto, es irreductible al sistema. La presencia es una
realidad que sólo puede ser inteligible como misterio. De ahí que sea irreductible el sistema.
1.3.4 – El objeto se comprueba, pero la presencia es
El tema del testimonio, desde el principio, está en el centro de la metafísica

marceliana. Por ejemplo, no es posible pensar la realidad del Tu Absoluto sin su realización
en la vida de aquel que lo invoca.
Por cierto, y como siempre, el pensamiento crítico llega de inmediato para no admitir
como verdadera esa afirmación; invoca contra ella el testimonio de la experiencia, de las
innumerables destrucciones visibles, cuyo espectáculo nos ofrece. Sin embargo, ese
testimonio mismo no puede ser rechazado sino en nombre de una seguridad que, como hemos
visto, no se apoya sobre la experiencia constituida - la seguridad de que todo esto es cierto
sólo con una verdad transitoria, y que las incesantes mutaciones de las cuales el pesimismo
crítico pretende hacer ley no alcanzan, no tienen alcance sobre la realidad auténtica. Esta
afirmación es justamente la esperanza reducida a su núcleo inteligible; lo que se caracteriza es
el movimiento mismo por el cual rechaza el testimonio en cuyo nombre se pretendía
rechazarla128.
Concordamos com Francisco Garcia cuando dijo que, sin embargo, Marcel no
incluye en su vocabulario el término “cifra”, “signo”, ni siquiera “símbolo” para hablar de la
______. “Fidelidad y disponibilidad: la metafísica del nosotros de Gabriel Marcel”. (Tesis doctoral), UBA
127
(Universidad de Buenos Aires), 2013, pp. 131 y 138.

128
MARCEL,G.Homoviator: de la palabra de la lengua. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos
a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 85.
53
presencia de la trascendencia y del misterio. Prefiere emplear la expresión “testimonio” como

trampolín de acceso al plano ontológico129.
Para Marcel, la trascendencia, el misterio, solamente pueden ser atestiguados. El
testimonio es la única vía de acceso a la realidad del misterio, porque es el único modo de
acercarse al ser. Lo mismo sucede con la presencia130.
Hay que reconocer la valentía intelectual de Marcel al hacer esta afirmación a favor
del valor gnoseológico del testimonio. No solamente en nuestra época, sino en tiempos de
Nietzsche el concepto de testimonio no solamente era rechazado, sino ridiculizado131.
En el pensamiento marceliano el testimonio es una realidad vulnerable, que se
esfuma si alguien no la recoge Para “poder ser reconocido como válido” necesita de una
libertad personal que al acogerlo se convierta a su vez en testigo132.
Para Marcel, La atestiguación es personal, hace intervenir la personalidad, pero al
mismo tiempo se halla volcada sobre el ser, y esta tensión entre lo personal y lo ontológico la
caracteriza. (...) Nótese que atestiguar significa no solamente testimoniar, sino invocar el
testimonio de alguien133. Hay aquí una relación triádica esencial. Se pregunta: “¿No sería
propio de la esencia lo ontológico el poder ser solamente atestiguado?”134.
Siguiendo su estilo de perforaciones, búsquedas, aproximaciones concretas y
parciales que contagian al interlocutor, Marcel sigue preguntándose sobre la relación entre
experiencia y testimonio y sobre la posible identificación entre estos dos conceptos o
realidades135.
Como ampliará y clarificará más adelante. Marcel afirma que la experiencia en sí
misma, en su dimensión subjetiva y sin relación a la comunicación a los otros y su
encarnación en algo que sobreviva y se confirme, no es lo mismo que el testimonio. El
129
GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de
Doctoral). Madrid, 2002, p. 250.
130
______. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid,
2002, p. 250.
131
2002, p. 251.
132
MARCEL, G. Homo viator: de la palabra de la lengua. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator:
Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 251-252.
133
______. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935a, p. 123.
134
135
MARCEL, G. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935a, p. 122.
54
testimonio tiene esencialmente estructura dialógica. Sólo puede ser ofrecido a alguien que
quiera aceptarlo porque se fía y reconoce las garantías de fiabilidad del testigo136.
La reflexión del pensamiento puro al enfrentaras con el problema del testimonio en
general, está tontada a pretender afirmar que nunca puede darse realmente un testimonio
válido137.
El testimonio es una afirmación que apela a una realidad que garantiza la verdad de
lo afirmado. Cuando testifico ante alguien apelo a una realidad que confirma la verdad que yo
afirmo: la realidad del hecho en sí, de la que aporto la prueba (sentido pragmatista), a la
conciencia como memoria primordial del que me escucha (testimonio interior) o a Dios que es
testigo de la verdad afirmada. En este último caso, según Bergson, sería el testimonio como
palabra que se consagra a sí misma. La estructura del testimonio que en una primera
observación presentaba estructura diádica, analizada en mayor profundidad, presenta
estructura triádica138. Nótese qua atestiguar significa no solamente testimoniar, sino invocar el
testimonio de alguien. Hay aquí una relación triádica esencial139.
En la octava lección de Le Mystère del’Etre analiza Marcel con más profundidad la
esencia del testimonio. Este análisis está incrustado en un contexto más amplio y de contenido
explícitamente religioso, donde la fe, la gracia, Dios, son reverberaciones del concepto
filosófico de testimonio. Me esforzaré en aislar este último concepto desde la perspectiva
estrictamente filosófica140.
En el plano que Marcel denomina pragmatista-empirista, el testimonio connota dos
núcleos semánticos de contenidos personalista, el concepto de presencia y el de existencia.
Desde la misma perspectiva empírica, solamente las personas tienen la posibilidad de
testificar141.
En el plano empírico, esta noción no suscita ninguna dificultad apreciable; decir que
he sido testigo de cierta escena por lo tanto he asistido a ella, y esto significa que tengo, al
136
137
2002, p. 254.
138
139
140
141
2002, p. 256.
55
menos, hasta cierto punto, conciencia de lo que ha ocurrido. De allí proviene una posibilidad
activa de declarar un día, si es necesario, que estuve efectivamente presente cuando ededel
hecho se produjo, y dar algunas indicaciones de lo que fué para mí su aspecto claro142.
Acoger y reconocer el testimonio es coincidir en la profundidad de nuestro ser con
aquel ser, con aquella exigencia profunda que animaba al testigo. Sintonizamos con la misma
fuerza, con el mismo espíritu que le impulsaba a testimoniar. De este modo el que acoge el
testimonio personal se convierte en testigo143.
Reconocer esos mismos testimonios en la plenitud de su significado es de alguna
manera convertirnos nosotros mismos en testigos. Aun podría decirse que si los reconocemos
es porque nosotros mismos estamos animados, aunque indistintamente, –por esa exigencia a
la que los testigos han respondido en forma total144.
El testimonio es un acontecimiento donde se manifiesta el ser como luz. No puede
disociarse el ser y su manifestación, como no puede separarse el ser de su presencia. La
presencia es el mismo ser en cuanto se nos ofrece para ser acogido. Hay que rechazar, –dice
Marcel– “la idea ficticia de cierta exterioridad del testigo con relación a lo que atestigua”. El
testigo es la presencia de lo atestiguado qua por él se nos acerca y se nos ofrece. El testimonio
como acontecimiento y como palabra es la presencia del ser que por implicar nuestra
intimidad profunda y abrirnos al horizonte infinito es el misterio ontológico. No en su
formulación nocional abstracta, sino en su realidad concreta145.
Abrirse a la luz del misterio es hacerse capaz de irradiar esta luz alrededor nuestro y
así hacernos testigos del misterio. Quien sabe descubrir la profundidad oculta de la realidad
puedo expresarla y comunicarla a los otros en sus palabras y en sus actos. Ente
descubrimiento no es vuelo angelical y evasivo, sino lucidez crítica para descubrir también la
ausencia del ser, la deficiencia ontológica como presencia del mal en nuestro mundo. El
testigo del misterio e de la presença es profeta y hombre de acción encarnado en su
compromiso146.
142
1951ª, p. 267.
143
273.
144
273.
145
GARCIA Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de
146
2002, p. 262.
56
Ser testigos del misterio es comprometerse en la acción creadora y revolucionaria de

devolver a nuestro mundo la profundidad humana que realice las posibilidades del hombre
como persona. Es luchar contra las fuerzas de dispersión y aniquilamiento como
manifestación de las técnicas de cosificación, masificación y envilecimiento147.
1.4 - La reflexión segunda y el recogimiento (recueillement)
1.4.1 - La reflexión segunda
Las investigaciones de Marcel parten de una crítica de la reflexión primera a la

elaboración fragmentaria y precaria de una nueva especie de reflexión, llamada de segunda,
constitutiva del momento propiamente filosófico del pensamiento marceliano.
Numerosos textos de Gabriel Marcel atestiguan que ese tema de la segunda reflexión
tomó el lugar de la dialéctica aguda y laboriosa del Journal Métaphysique. Se debe tener en
cuenta que la segunda reflexión, la metafísica, la ontológica, el misterio, nacen de la reflexión
primera, o sea, del propio acto de reflexionar; es ella - la segunda reflexión - una resistencia a
la resistencia. La reflexión segunda, llamada también de recuperadora148, es aquella que
pretende rectificar la propia reflexión, en el nivel de los conceptos y de las palabras; que
trabaja en los centros de irreductibilidad, los cuales permiten las relaciones fundadoras de la
existencia. Marcel tiene un estilo de investigación desorientado y eso se da por el ritmo de la
pulsación, que hace cambiar la marcación de los obstáculos opuestos a la experiencia viva, la
acogida de esta experiencia, el trabajo del concepto y del lenguaje suscitado por la restitución
reflexiva de esas experiencias.
La reflexión segunda es aquella que capta las experiencias originarias, pero lo hace
mediante la reflexión primera y, por eso, su pensamiento no es dogmático149. La segunda
147
2002, p. 262.
148
“Filosofar, por el contrario, es siempre y en todo caso retorno y recuperación. Retorno, en primer lugar, a la
originaria participación en el mundo por la vía de la recuperación del contenido metafísico de la experiencia
concreta” (Mario Presas, “Encarnación y tiempo en Gabriel Marcel”, op. cit., p. 65). “A esta reflexión
‘vigilante’, que se mantiene constantemente en contacto con la experiencia, y que obedece a una llamada surgida
de lo profundo del ser, es a la que Marcel llama ‘reflexión segunda’; reflexión crítica, de ‘segundo grado’ o ‘a la
segunda potencia” (BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la
invocación. Madrid: Encuentro, 1988, p. 178).
149
Una reflexión de segundo grado – es decir, enfocada sobre mis próprias reflexiones normales – rastrea las
huellas que marca el desarrollo cognoscitivo superficial – todo él atraído por una obscura gravitación ontológica
– y me conduce al estádio elemental en que el ser da testimonio de si mismo... Lhegar allí es por identidad
57
reflexión se produce por medio de una rectificación sin fin del discurso y, por eso, este
pensamiento es un pensamiento exploratorio, un neo-socratismo, como Gabriel Marcel aceptó
llamarlo. ¿Se trataría entonces la filosofía de Marcel de apenas un pensamiento interrogativo?
(Esa línea que defiende Jeanne Delhomme150). Ricoeur151 dirá que no, pues en el neo-
socratismo la investigación está garantizada por experiencias mayores.
El hombre se enfrenta a lo real y, como dijimos, su primer contacto es, de alguna
forma, de carácter instrumental, en tanto que el hombre se dirige a las cosas para actuar sobre
ellas. De esta forma, el juicio sobre lo real comienza con la distinción entre sujeto y objeto,
sujeto que actúa y objeto que es instrumento o fin de su acción. Tal es la reflexión que Marcel
llamará primaria. Por el otro lado, existe una reflexión que se dirige en sentido contrario y,
conciente del divorcio operado por la reflexión primaria, actúa sobre ella devolviendo a lo real
su indescomponible unidad existencial: tal es la reflexión segunda. (Porlo tanto, en Marcel, la
reflexión misma puede presentarse en diferentes niveles (niveaux): hay una reflexión primaria
(réflexion primaire) y otra a la que el llama reflexión segunda (réflexion seconde); esta última
Marcel se atreve a creer que aparecerá cada vez más como el instrumento por excelencia del
pensamiento filosófico (instrument par excellence de la pensée philosophique). Mientras la
reflexión primaria tiende a disolver (dissoudre) la unidad que se le presenta, la reflexión
segunda es esencialmente recuperadora (récupératrice), es una reconquista (reconquête)152.
La reflexión primera es encarga de romper el lazo frágil al que se da la experiencia;
ella trata las experiencias como objetivantes y se desinteresa, radicalmente, de lo que es la
experiencia para mí; que tiene la función de registrar el hecho y lo que posee de su propio.
Ella es, en el sentido de Gabriel Marcel, objetivamente y esencialmente no privilegiada y
tiende a llevarnos a ilusiones de manera ingenua y espontánea, atribuyéndonos una misteriosa
inmunidad. ¿Cómo procede la primera reflexión? Ella siempre es disociadora, no puede
constatar la legitimidad de la exigencia ontológica difusa em todos los planos de mi vida especificamente
humana. En contacto con “um indudable no lógico o racional, sino existencial”, com un existente privilegiado
que goza de esa extraña cualidad de proporcionarme con su presencia la experiência del ser en la medida que me
es lícito poseerla, percibo claramente lo absurdo e injustificado de toda actitud negativista frente a lo real... E
esse “indudable existencial” soy yo mismo: pero no el yo ceñido y mutilado por los limites inevitables que
introduce en él la afirmación o el concepto, sino el yo multivalente que aparece en la riquísima inmediación vital
de la experiência. (ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires:
Espasa-Calpe, 1949, p. 22).
150
DELHOMME, Jeanne. Témoignage et dialectique. Em: Existentialism chrétien: Gabriel Marcel. Paris: Plon,
1947, p. 08.
151
MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: Aubier, 1968a.
152
1951ª, pp. 97-98.
58
evidentemente hacer otra cosa que ejercer sobre los procedimientos a los que ha recurrido
(una especie de vicio, de autofagia intelectual u onanismo filosófico).
Las investigaciones de Marcel parten de una crítica de la reflexión primera a la
elaboración fragmentaria y precaria de una nueva especie de reflexión, llamada de segunda,
constitutiva del momento propiamente filosófico del pensamiento marceliano.
Las experiencias vivenciadas por la reflexión primera no serán negadas por la
segunda reflexión, pero ésta refuta la reflexión primera (que es parcializada) y le pone punto
final en la visión dual que la primera reflexión posibilita y la experiencia se convierte en
punto de apoyo, trampolín, indistinción existencial. Si la primera reflexión es una especie de
“onanismo filosófico”, la segunda reflexión es el amor oblativo, la salida de sí mismo, el
éxodo de la comprensión, la kénosis del pensamiento, la relación visceral y conyugal entre la
experiencia y la reflexión, donde una y otra, otra se pierden en una especie de simbiosis o, si
preferimos un término teológico medieval de la teología de la Trinidad, una pericorese.
En efecto, la primera reflexión, por el contrario, se encarga de romper el vínculo
frágil al que se refiere aquí la palabra mía. Este cuerpo que yo llamo mi cuerpo no es
verdaderamente más que un cuerpo entre una infinidad de otros. No está investido, en relación
con ellos, de ningún privilegio, sea cual sea. No es suficiente decir que esto es objetivamente
verdadero, que es la condición de cualquier objetividad, que es el fundamento de todo
conocimiento científico (de la anatomía, de la fisiología y cualquier otra disciplina que se le
relacione). La reflexión primera, por lo tanto, se desinteresa radicalmente de que este cuerpo
es mío; que registra el hecho de que tiene exactamente las mismas propiedades, es sujeto de
los mismos desarrollos y tiene la misma destrucción que cualquier otro cuerpo. Hablando
objetivamente, es esencialmente no privilegiada; y, de manera espontánea e ingenua, tiende a
hacer la ilusión ya atribuirme no sé qué misteriosa inmunidad; sin embargo, la experiencia
generalmente disipa esta ilusión y la reflexión primera me obliga a reconocer que es así. Bien
entendido, todo esto no será negado por la segunda reflexión, pero aquí esta reflexión se
traduce por la refutación a ponerle punto final en el momento de la disociación entre mi
cuerpo considerado como un cuerpo cualquiera, y el cuerpo que yo soy, porque precisamente
es su punto de apoyo, es su trampolín, es la indistinción existencial que hemos buscado arriba,
no ciertamente para definirla (porque ella es verdaderamente previa a toda reflexión), sino
para designarla o para evocarla enseguida153.
153
1951ª, pp. 60-61.
59
La reflexión primera es del orden del tener, de la posesión, de la cosificación, de la

disimulación; la segunda reflexión es del orden del ser, de la presencia, de la comunión
ontológica. Marcel, entonces, para hablar de la cuestión de la reflexión primera y segunda
aborda la cuestión de mi cuerpo. Pero, para hablar de cuerpo, se debe hablar del sentir, que es
previo a toda reflexión filosófica.
La vida es reflexión, eso ya ha quedado claro. El hombre no es un ser animal, falto
de toda capacidad reflexiva, sino por el contrario, es un ser ante todo reflexivo. Ahora bien,
esta característica no supone que exista un solo modo o nivel de reflexión. Por el contrario,
debemos reconocer al menos dos: la reflexión primaria y la reflexión segunda, como
especifica el texto. Ahora bien, notemos que no son dos reflexiones divorciadas entre sí y que
entienden distintos niveles de la realidad. Por el contrario, la diferencia de nivel corresponde,
en realidad, a una diferencia de potencia: en efecto, la reflexión segunda puede llamarse
reflexión de segundo grado (réflexion du second degré) o también reflexión a la segunda
potencia (réflexion à la deuxième puissance)154 o una reflexión que trabaja sobre la reflexión.
Notemos que la reflexión segunda trabaja sobre la distinción operada por la reflexión
primaria –reflexión movilizada por un afán práctico-técnico, en última instancia, y que se
opera sobre la unidad vivida fundada en la participación155- y la reconoce como falaz,
recuperando o reconquistando la unidad vivida perdida. En otras palabras, la reflexión
segunda reconoce la imposibilidad de la mirada objetivista para alcanzar lo real, y opera sobre
ella para recobrar lo existencial que se había perdido156, y en esto mismo juega un importante
papel el drama157. No es que la reflexión primaria sea falsa o ilegítima, sino que sólo es
154
Cf. MARCEL, G. Du refus a l’invocation: psilosoia concreta . París, Ed. Paris: Gallimard, 1ª ed. 1940, p.
38.
155
“[...] [W]hat does primary reflection reflects on? The answer that it reflects on any participation, any
immediacy” (GALLAGHER, Keneth T. The Pphilosophy of Gabriel Marcel. New York: Fordham University
Press, 1962, p. 46).
156
“La originalidad de Marcel estriba en preconizar otro género de saber: un saber no exacto en el que el sujeto,
en vez de dominar el objeto, es sobrecogido por el misterio. Quiere destacar con fuerza la insuficiencia del
pensamiento abstracto, teórico, general, unívoco, y afirma que la conciencia teórica no es más que una entre
muchas funciones; es decir, que los conceptos no son el fin del conocimiento, sino un instrumento del mismo.
Por consiguiente, la aproximación concreta al misterio ontológico no se realiza mediante ideas claras y distintas,
impersonalmente comunicables, sino mediante actos personales; es decir, no se trata de especular en torno al ser,
sino de sentirnos partícipes en él” (Francisca Tomar Romeo, Op. cit., p. 294).
157
“Podría decirse, sin embargo, que la función propia del drama consiste en despertar (éveiller) en nosotros la
reflexión segunda (réflexion seconde), es decir, exactamente en incitarnos a reconocer el carácter ilusorio de un
idealismo que pretendió triunfar de lo que él mismo llama ‘la ilusión realista” MARCEL, G. Le Mystère de
l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, pp. 66-67. Esta validación
filosófica del drama es una protesta contra el objetivismo, que golpea también a la fenomenología de Husserl:
“The reflections raised by the meeting of theater and philosophy bring us to the heart of the debate between
Marcel’s and Husserl’s phenomenologies. A phenomenology concerned with epistemological validation rests on
60
legítima en el orden de la objetivación y la técnica. El problema, volvemos a decir, es que esta

reflexión pretenda captar toda la riqueza de lo real, mientras que, en rigor, deja de lado su
parte más rica, que es lo real en tanto que existe. Es claro cómo trabaja la reflexión segunda
sobre la cuestión del cuerpo propio y de la sensación, llamando la atención sobre la
contradicción que envolvía considerar al cuerpo como instrumento (esto mismo vale para el
caso de la sensación), y la necesidad de comprender a mi cuerpo en tanto mío, en su unidad
indescomponible, como trascendiendo las categorías objetivas, llegando a él gracias a la
participación inmediata del sentir158.
Por lo tanto, es a través de la reflexión de segundo grado que se accede al misterio.
La reflexión de segundo grado es recuperadora, restauradora. En este sentido, así explica Paul
Ricoeur:
"No es un tema del pensamiento de Marcel que se conquista en un primer

movimiento reflexivo, donde discierne un obstáculo, un principio de ocultación,
opuesto al descubrimiento de las experiencias fundadoras, que para ellos todos
se oponen a una resistencia. a la resistencia. Como resultado, estas experiencias
fundadoras no pueden transformarse en posesión silenciosa; Ni siquiera pueden
encontrar un lenguaje adecuado desde el principio, ya que los conceptos
habituales y las palabras de nuestra filosofía siguen dependiendo de la
reflexión.
the exclusion of drama as a field outside philosophy. (...) For Marcel philosophy cannot help being dramatic, for
the situated being from whom it proceeds includes the revelation of a world in wich despair is possible, of a
world in wich betrayal and suicide are temptations coextensive to the earliest revelation of existence” (Paul
Ricoeur, “Gabriel Marcel and Phenomenology”, Op. cit., p. 486-487). Primaria sea falsa o ilegítima, sino que
sólo es legítima en el orden de la objetivación y la técnica. El problema, volvemos a decir, es que esta reflexión
pretenda captar toda la riqueza de lo real, mientras que, en rigor, deja de lado su parte más rica, que es lo real en
tanto que existe. Es claro cómo trabaja la reflexión segunda sobre la cuestión del cuerpo propio y de la
sensación, llamando la atención sobre la contradicción que envolvía considerar al cuerpo como instrumento
(acuérdese el lector que esto mismo vale para el caso de la sensación), y la necesidad de comprender a mi rías
objetivas, llegandoél gracias a la participación inmediata del sentir.
158
“Notemos con qué claridad aparece el papel de lo que yo llamo ‘reflexión segunda’, es decir, la reflexión
recuperadora (réflexion récupératrice). La reflexión primaria tiende a romper el frágil lazo significado por la
palabra ‘mío’. Ese cuerpo al que llamo ‘mi cuerpo’ no es un cuerpo entre una infinidad de otros. Está investido
para mí de cierto privilegio, cualquiera que sea. No es suficiente decir que esto es objetivamente verdadero: es
además la condición de toda objetividad, el fundamento de todo conocimiento científico (la Anatomía, la
Fisiología y todas las disciplinas coinciden). La reflexión primaria tiende a desinteresarse radicalmente del
hecho de que ese cuerpo es mío, recuerda que tiene exactamente as mismas propiedades, está sujeto a las mismas
leyes, destinado a la misma destrucción que los otros cuerpos. Hablando objetivamente, por esencia, carece de
privilegios (non-privilégié), y aunque espontánea e ingenuamente tiendo a ilusionarme atribuyéndome una
inmunidad misteriosa, la experiencia disipa muy pronto esta ilusión, y la reflexión primaria me obliga a
reconocer que debe ser así. Desde luego, nada de esto será rechazado por la reflexión segunda. Pero se traducirá
aquí rehusando considerar como punto final la relación que se establece entre mi cuerpo tratado como un cuerpo
cualquiera y el yo que soy, porque precisamente toma como punto de apoyo –o como trampolín- la indistinción
existencial (indistinction existentielle) que hemos tratado, no de definir, pues es previa a toda reflexión, sino de
aludir (désigner) o evocar (évoquer)” (MARCEL, MEI, 107-108). “Las implicancias existenciales de la
reflexión, que, a pesar de todo, ésta tiende a eludir o a deformar en sus procedimientos lógico-matemáticos
fundados sobre el ‘cogito’, se vinculan en la conexión indisoluble de la intimidad y de la intencionalidad del
sentir, o según el lenguaje de Marcel, de la ‘encarnación’ y de la ‘participación’. Al recuperar de la evasión
objetivista las nociones clásicas de la sensación, del sentimiento fundamental corpóreo y de la existencia, la
reflexión metafísica les restituye su sentido originario” (PIETRO, Prini, Op. cit., p. 40).
61
Primaria. Sólo una labor de pensamiento que será al mismo tiempo una obra
de lenguaje puede, mediante una acumulación de rectificaciones, sugerir el
concepto aproximado, la palabra menos inadecuada, que restablecerá el
equivalente reflexivo de las experiencias fundadoras. La segunda reflexión, a
veces llamada reflexión recuperativa, no es otra cosa que este trabajo de
rectificación, a nivel de conceptos y palabras, mediante el cual el
pensamiento trata de igualar lo que llamo en mi Argumento los núcleos de
"Experiencias fundadoras constitutivas irreducibles" (Paul Ricoeur,
"Reflexión primaria y segunda reflexión en Gabriel Marcel", Op. cit, p. 05).
Numerosos temas de Marcel, atestiguan que el tema de la segunda reflexion tomo

lugar de la dialectica aguda y laborisa del journal y se debe tener en cuenta que la segunda
reflexión, la metafísica, la ontológica, la misteriosa, nace de la reflexión primera, o sea, del
propio acto de reflexionar; es ella - la segunda reflexión - una resistencia a la resistencia.
La reflexión segunda, llamada también de recuperadora, es aquella que pretende
rectificar la propia reflexión, en el nivel de los conceptos y de las palabras; que trabaja en los
centros de irreductibilidad, los cuales permiten las relaciones fundadoras de la existencia.
Marcel tiene un estilo de investigación desorientado y eso se da por el ritmo de la
pulsación, que hace cambiar la marcación de los obstáculos opuestos a la experiencia viva, la
acogida de esta experiencia, el trabajo del concepto y del lenguaje suscitado por la restitución
reflexiva de esas experiencias. La reflexión segunda es aquella que capta las experiencias
originarias, pero lo hace mediante la reflexión primera y, por eso, su pensamiento no es
dogmático. La segunda reflexión es la actitud metafísica fundamental porque es una reflexión
sobre otra reflexión. Yo disfrutara de una intuíción que poseo sin saber inmediatamente que la
poseo, una instuícion que podría ser, propriamnete hablando, para si, pero que no se
aprenhende a sí misma sino a través de los modos de experiencia sobre los cuales se refleja y
que ella misma ilumina mediante esta misma reflexíon. La actitud metafísica esencial
consistiria entonces en una reflexión sobre esta reflexíon, en una reflexíon a la segunda
potencia, por la cual el pensamiento tiende a la recuperacíón de una intuición que se pierde,
por el contrario, en cierto modo, en la proporción en que se ejerce159.
En la refelxion segunda, passamos de un yo-espectador y de un objeto-espectáculo a
un “yo experimento”. Una segunda reflexión enfocada sobre las condiciones mismas de
posibilidad de la primera reflexión sobre el conocimiento – un sondeo por recogimiento –
vence este punto muerto, heciéndonos constatar en un estadio anterior a la afirmación la
existencia de una vena ontologica privilegiada de donde surge la seguridad difusa que
159
62
especifica nuestra exigência ontológica espontânea ... Esa vena – el “indudable existencial” –
soy yo mismo en la unidad indescomponible que se traduce aproximadamente por la fórmula
“yo experimento”... En virtud de este entronque ontológico, la zona del mistério no es para
nosotros simplesmente la zona de lo incognoscible160.
Una reflexión de segundo grado – es decir, enfocada sobre mis próprias reflexiones
normales – rastrea las huellas que marca el desarrollo cognoscitivo superficial – todo él
atraído por una obscura gravitación ontológica – y me conduce al estádio elemental en que el
ser da testimonio de si mismo161.
Existe una estrategia ligada entre reflexion segundo de mistério. El reconocimiento el
mistério es un acto esencialmente positivo del espiritu, el acto positivo por excelência y en
función del cual es posible que todas las posibilidades se definan rigurosamente. Todo parece
suceder aquí como si mi situación fuese la de quien benefícia de una intuición que posee sin
saber inmediatamente que la posee, de una intuicíon que no podría ser, propriamente
hablando, para si, sino que se percibe a sí misma solamente a través de los modos de
experiência sobre los cuales reflexiona y a los que ilumina con esta misma reflexión. La
operación metafísica essencial consistirá entonces em una reflexion sobre esta reflexión, en
una reflexíonde segundo grado, mediante la cual el pensamiento se tiende hacia la
recuperacion de una intuíción que se pierde, al contrario, de alguna manera en la medida en
que ella se ejerce.
Para Ricouer, existe una “experiencia pasarela”, la cual permite el paso de la
reflexión primera a la segunda reflexión; ambas reflexiones poseen sus núcleos (núcleo de
resistencia para la reflexión primera, núcleo de irreductibilidad para la segunda reflexión)162.
La reflexión segunda es una reflexión reconstructiva que se injerta sobre una
reflexión crítica, una reflexión que es una recuperación, pero eso en la medida en que deviene
tributaria de lo que he llamado una intuición ciega (intuition aveuglée). Es evidente que la
aprehensión del misterio ontológico (mystère ontologique) como metaproblemático
160
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949,
pp. 25-26.
161
______. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 22.
162
La labor metafísica esencial consistiría entonces en una reflexión sobre esta reflexión, en una reflexión a la
segunda potencia, por la cual el pensamiento tiende a la recuperación (récupération) de una intuición que por el
contrario se pierde, en cierto modo, en la medida en que se ejerce” (EA, 170-171). “Es decir, esta noción pone de
relieve que el ser o la realidad es lo primero que se conoce, pues el hombre participa del ser, y como esta
experiencia del ser o realidad es indubitable e inmediata se puede denominar ‘intuición’, pero como también se
hace patente la necesidad de profundizar en esto y su carácter intelectual, puede ser denominada ‘reflexión’
(PÉREZ, Urabayen Julia. “La filosofía de Marcel: del idealismo al realismo, del realismo a la filosofía concreta”,
Op. cit., p. 133).
63
(métaproblématique) es el resorte (ressort) de esta reflexión recuperadora (réflexion

récupératrice)”163.
La reflexión segunda puede presentarse como un poder de recuperación (puissance
de récupération). Además esta virtud propia de la reflexión casi nunca se manifiesta si no es
gracias a la mediación de otro. Pero esta mediación es esencialmente espiritual; se ofrece, se
nos propone a nosotros tener que reconocerla (reconneître) y acogerla (acueillir). Nos queda
siempre la posibilidad de rehusarla (refuser); veremos que esta posibilidad de acogimiento o
de rechazo constituye la esencia misma de la libertad”164.
Siendo evasión o aislamiento de la realidad, la razón objetiva y problematizante, o
‘reflexión primera’ precede y prepara el saber metafísico o la ‘reflexión segunda’, solamente
en la medida en que ésta realiza sobre ella una especie de torsión dialéctica que recupera el
humus existencial y ontológico en que fue practicada originariamente la fractura de la
abstracción. Se trata, pues, de una relación antinómica, como en un ritmo neoplatónico de
‘bajada’ y ‘subida’, donde una dialéctica tiende a ponernos de nuevo en presencia de una
‘situación’ central, o más bien, de una ‘participación’ de la que otra dialéctica nos había
alejado con una especie de ceguera, y quizá para nosotros irreductiblemente obscura, voluntad
negativa165.
La reflexión primaria es impedida de lidiar con el resultado de la participación
porque la reflexión primaria representa un intento de traducir al lenguaje de tener lo que es
realmente un modo de ser 166. Al hacerlo, se enfrenta a una serie de antinomias, y la reflexión
secundaria consiste precisamente en la superación de esas antinomias167.
En este sentido, debemos disentir de la crítica que Garth J. Gillan dirige a Marcel:
La participación en el nivel del cuerpo orienta la filosofía existencial desde

la filosofía de la subjetividad y la libertad hacia la cuestión del ser, pero a
medida que empuja la reflexión hacia la dimensión de lo metaproblemático,
la participación revela una multidimensionalidad que abarca los niveles de
163
MARCEL, G. Être et avoir. París, Ed. Paris: Aubier, 1935b, p. 175.
164
185.
165
Studium – Roma., 1953, p. 77.
166
“Primary reflection is debarred from coping with the originating given of participation because primary
reflection represents an attempt to translate into the language of having what is really a mode of being. In doing
so, it runs into a series of antinomies, and secondary reflection consists precisely in the surmounting of these
antinomies”. (GALLAGHER, Keneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel. New York: Fordham University
Press, 1962, p. 43).
167
p. 43.
64
existencia desde la corporeidad hasta Amor - con un centro pero no con un

momento de tierra. La encarnación revela la participación como un modo de
ser solo de una manera privilegiada y no como la fuente de su inteligibilidad.
168
.
La reflexión segunda es para Marcel una actividad cognoscitiva (reflexión) superior a

la conceptual (segunda), que es capaz de acceder al ser porque es una actividad inteligible
(más que racional o conceptual-judicativo) y a la vez dotada de la inmediatez propia de la
experiencia (intuitiva). La cuestión que más relevancia tiene en este tema es determinar que la
reflexión segunda no es sentimental, sino cognoscitiva. Este punto se aclara poniendo de
relieve que la afirmación de que lo no objetivo es subjetivo o sentimental es un prejuicio
positivista169.
Por etapas imperceptibles, pasamos de “subjetividad” al “subjetivismo”. Pero todo el
miedo se basa en el equívoco de que, al descender a la subjetividad, encontramos una
particularidad cada vez más aislada, mientras que la verdad parece ser exactamente lo
contrario. El concreto universal es la perla escondida en el corazón de la auténtica
subjetividad. El universal es espíritu, como dijo Marcel. Y en relación a lo universal, no tengo
que temer el subjetivismo: de una vez por todas, una experiencia espiritual existe más allá de
la dicotomía entre sujeto y objeto. Simplemente es: él no corresponde o no corresponde a otra
cosa170.
Una reflexión de segundo grado – es decir, enfocada sobre mis próprias reflexiones
normales – rastrea las huellas que marca el desarrollo cognoscitivo superficial – todo él
atraído por una obscura gravitación ontológica – y me conduce al estádio elemental en que el
ser da testimonio de si mismo171. Al pensamiento objetivo en la filosofia de Marcel sustituye
un pensamiento pensante172, un pensamiento reflexivo. En mi reflexión sobre la reflexión
lógica (del pensamiento objetivo) llego a ver que el yo no es un objeto de propiedades
inconexas y abstractas, sino algo concreto, individual, personal, justo un ser inobjetivizable.
168
GILLAN, Garth. “The question of embodiment: Marcel and Merleau-Ponty”. Em: AA.VV. The Philosophy
of Gabriel Marcel. The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Carbondale: Southern
Illinois University, 1984, p. 506.
169
PÉREZ, Julia Urabayen. “La filosofía de Marcel: del idealismo al realismo, del realismo a la filosofía
concreta”. Op. cit., p. 131.
170
p. 141.
171
p. 22.
172
MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p.
21.
65
De ésta suerte llego a la recuperación o restauración interior de lo concreto. Es ésta una

segunda reflexión o reflexión de segundo grado173.
Por tanto, el tema de la reflexión segunda, siendo la reflexión propia de la metafísica,
es suma importancia en la construcción de esta investigación, porque ella corrobora con
nuestra hipótesis de que la reflexión metafísica no puede ser reducida a sistema.
1.4.2 - El recogimiento
La segunda reflexión puede confundirse con el recogimiento en la medida en que

ambos son capaces de pensarse a sí mismos174.
En el seno del recogimiento tomo posición – o más exactamente me pongo en
condiciones de tomar posición- frente a mi vida, me retiro de ella de alguna manera, pero no
como el sujeto puro del conocimiento; en este retiro llevo conmigo lo que yo soy y lo que tal
vez mi vida no es. El recogimiento es sin duda lo que hay de menos espetacular en el alma;
no consiste en mirar cosa alguna: es un retomar, una refeccción interior175.
El recogimiento es um maravilloso retirarme de la própria vida para buscar su fuente
viva, sin por eso abandonarme a mí mísmo176.
Sin embargo, Marcel hace una aclaración muy interesante en el sentido de decir que
el recogimiento no se confunde después de todo con el momento dialectico del retorno sobre
si o del Für-sich-sein que está en el centro del idealismo alemán. Porque reentrar en sí mismo
no significa ser para sí y mirarse de algún modo en la unidad inteligible del sujeto y del
objeto177.
Lo más exacto seria asimilar el recogimiento a una seguridad que cimenta todo el
desarrollo del conocimiento, perpetuamente implicada en nuevos avances intelectuales.
173
______. Etre et Avoir. París, Ed. Aubier, 1935b, pp. 170-171.
174
pp. 275-276.
175
p. 64.
176
p. 19.
177
MARCEL, G. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin,
1949a, pp. 64-65.
66
Seguridad no meramente emocional sino ontológica, fruto de un contacto implícito con la

realidad del ser, y que se proyecta en la “exigencia ontológica”178.
Positivamente el recogimiento es una espécie de redescubrimiento, de exhumación
revelatriz de una intuición sepultada en el subsuelo del conocimiento. El recogimiento es sin
duda lo que hay de menos espectacular en el alma; no consiste en mirar cosa alguna: es un
retomar, uma refección interior179. Es algo totalmente distinto del volverse sobre si próprio de
lãs dialécticas idealistas180.
El recogimiento, cuya posibilidad efectiva puede ser mirada como el índice
ontológico más revelador de que disponemos constituye el médio real en el seno del cual esta
recuperación es susceptible de realizarse181.
Tudo parece suceder aqui como si mi situación fuese la de quien se beneficia de una
intuición. Intuición y recogimiento marceliano no son términos secillamente intercambiables.
Sigue J. Adúriz, la intuición en sentido clásico comporta el desdoblamiento del conocimiento
objetivante: es um acto que el sujeto posee, no algo que envuelve al sujeto mismo. El
recogimiento, en cambio, es el médio de trascender todo conocimiento objetivante182.
Sin duda, el tema del recogimiento mucho contribuye a la reflexión metafisica
marceliana. Pero como no profundizaremos este tema aquí, queda la impresión de que es un
tema que se confunde mucho con el tema de la segunda reflexión. Estudios posteriores
podrían establecer la relación entre dos temas.
178
pp. 21-22.
179
1949a, p. 64.
180
p. 20.
181
MARCEL, G. Etre et Avoir. París, Ed. Aubier, 1935b, pp. 170-171.
182
p. 21.
67
CAPÍTULO II - LOCUS PARA EL HACER METAFÍSICO
Este capítulo para explorar la raíz existencial de la metafísica de Gabriel Marcel. Así,
se volverá claro porque su metafísica tiende a la vida concreta y no a las abstracciones de las
filosofías precedentes. Como parte de un crescendum en la tesis, presentaremos otras
perspectivas para la metafísica. La sensación, la encarnación, la itinerantica y la situación,
sumergieron en la naturaleza más profunda de la experiencia humana, darán nuevos rumbos a
la metafísica contemporánea gracias a la contribución de Gabriel Marcel.
2.1 - El ser encarnado183
De acuerdo con Marcel, una metafísica que parte do cogito, es decir, de lo en el

inserto, corre el peligro de no poder jamás alcanzar el ser. La encarnación es el dato a partir
del cual un hecho se hace posible184.
183
Una importante obra sobre el tema es la siguiente: Encarnação e Transcendência: Gabriel Marcel, 40 anos
depois. Organizado por Claudinei Aparecido de Freitas da Silva. Edunioeste. Cascavel. 2013. Em língua italiana:
Intimità e Trascendenza: a questione dell´ío a partire da Gabriel Marcel. Sergio labate. Edizioni Scientifiche
Italiane. Nápole, 2007, pp. 27-108 (Dalla coscienza allíncarnazione).
184
MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed: Gallimard, 1ª ed. 1940, p.
80.
68
De hecho, la encarnación, es la fundamentación para la reflexión de la metafísica de

Gabriel Marcel, en todos sus escritos. Otros temas metafísicos también se presentan como
dominios fundamentales de la metafísica marceliana, tales como: fidelidad, amor, presencia,
transcendencia... Sin embargo, ninguno de esos otros modos de introducción a un abordaje
fundamental de la metafísica marceliana, pueden negar la posición central de la encarnación.
Al mismo tiempo, la encarnación puede ser el dato central del ser y preocupación central de
una metafísica del ser. Por consecuencia, aunque no se pueda caracterizar el pensamiento de
Marcel como una metafísica de la encarnación, al mismo tiempo es posible caracterizarlo
como una metafísica del ser185.
En Marcel, la existencia es encarnada. Esto quiere decir que la concepción de la
existencia está ligada al cuerpo. Por lo tanto, en el fenómeno de la vida, en Gabriel Marcel,
pasa por el rescate de la dimensión corpórea del ser. En este sentido, se defiende que, así
como Hans Jonas, hablando del ser encarnado o corpóreo, enriquece el discurso de Heidegger
sobre el ser en el sentido de que rescata la dimensión corpórea del mismo, así, Marcel rescata
el sentido de la vida buscando por un ser que no es abstracto, más encarnado, entero.
La diferencia de la epistemología racionalista, das epistemologías racionalistas y
contra el abstraccionismo y “el espíritu sin cuerpo” del idealismo, Gabriel Marcel va a
proponer la unidad del cuerpo, la identificación con el cuerpo. De cierta manera, se trata de
una filosofía del cuerpo que pretende superar los idealismos, os solipsismos y la oposición
sujeto-objeto. En Marcel, el cuerpo no es visto como un problema, sino un misterio. Así, se da
un salto del terreno del problemático para o meta problemático.
A pesar de la diferencia del sentido de la noción de existencia entre ambas partes do
Journal Métaphysique186, aún en la primera parte, Marcel al establecer la diferencia entre
185
Cf. GILLAN, Garth. “The question of embodiment: Marcel and Merleau-Ponty”. Em: AA.VV. The
Philosophy of Gabriel Marcel. The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn,
Carbondale: Southern Illinois University, 1984, p. 500.
186
Ya que Marcel dio a esta obra un título explícitamente metafísico, nos sentimos en la responsabilidad de
decir algo con relación a la comprensión marceliana de metafísica.Una excelente publicación sobre este tema, en
língua italiana, es la siguiente: GIUSEPPE BONVEGNA, Esperienza metafísica. Il mistero delléssere di
Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão, 2011. Así, podemos hacer cinco afirmaciones sobre la metafísica en Gabriel
Marcel: 1- En Marcel, la metafísica no procede según el método de la ciência moderna; 2 – La inteligência
trasciende los límites de la actividad puramente técnica (que domina el mundo contemporáneo) e, por lo tanto,
está em la base de una noción de verdad entendida como iluminación que los hechos reciben del sujeto; 3 – L
metafísica es exigência de trascendência, pero teniendo la vida como método, se presenta como insatisfacción
espiritual; 4 – La experiência metafísica es intrínseca al hombre y no es necesário, por lo tanto, trascender la
experiência para hacer metafísica: existe, de hecho, una experiência de lo transcendente; La experiência que está
em la base de la metafísica marceliana não es la experiência de la que hablan las principales corrientes de la
filosofia moderna que la reducen a la subjetividad. Em su tesis doctoral, Grassi (2014), investigando la
metafísica de nosotros en Marcel, propone que la reflexion metafísica marceliana requieer el espírito de
disponibilidade frente a la realidad. Un artículo que merece también nuestra atención com el tema de la
69
posición del existente y juicio de la existencia, prepara el camino a la segunda acepción de la

noción187. En esta última acepción, rompe completamente con la identificación entre
existencia y objetividad, tendiendo a Marcel a pensar la existencia, gradualmente, más
vinculada a la noción de cuerpo. Lasscosas existen para mí en la medida en que las veo como
prolongaciones de mi cuerpo. Pero, por otro lado, como objetos sino a la medida que me
pongo desde el punto de vista de los “otros”, de “alguien” y finalmente, de “nadie”188.
El dualismo sujeto y objeto encontrará oposición por parte de Gabriel Marcel, al final
del Joumal Métaphysique, porque concibe la existencia, como dimensión indisolublemente
vinculada a cuerpo, como participación íntima y inmediata del mundo. Para Marcel, el hecho
de que mi cuerpo sea mi cuerpo, no es algo conceptualizable, por lo que no puede ser
reducido a una reflexión sistemática. En mi cuerpo hay algo que transciende su materialidad,
algo que no se reduce a ninguna de sus propiedades objetivas189.
Sin embargo, con el artículo “Existence et objectivité”, colocado posteriormente
como apéndice al Journal Métaphysique, verdadero manifiesto de la filosofía de la existencia
en Francia, en el que el autor enunciará, de modo más articulado, la concepción de existencia.
Roger Troisfontaines dice que en el artículo intitulado Existencia e Objetividad, Gabriel
Marcel dio a la filosofía existencial francesa su certificado de origen. Marcel compartió el
total desconocimiento de la mayoría. Él también tiene un lugar como uno de los iniciadores
del movimiento existencial, y nadie niega que hoy el representa una de las tendencias más
originales de aquel momento190.
La vuelta, en definitivo, para la dimensión existencial del ser, constituye,
simultáneamente, una renuncia al lugar de menor importancia que los filósofos idealistas
atribuyeron a la existencia. La experiencia punzante de la Primera Gran Guerra despertó en
Marcel la conciencia trágica del sufrimiento de los seres humanos concretos, haciendo
implosionar las filosofías de la tranquilidad, en las que se había acogido al sujeto universal y
abstracto que, al erigirse como portavoz de todos los hombres, no podía escuchar la voz de
nadie191192 de Gabriel Marcel se posiciona en las antípodas del idealismo.
metafísica en Marcel: Paul OĆallaghan. La metafisica di Gabriel Marcel. PATH – Vol. 5 - Roma, 2006, p. 401-
425.
187
MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París. Ed: Gallimard, 1ª ed. 1940, p.
20.
188
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 273.
189
190
TROISFONTAINES R., De léxistencia à l´être. Revue de Théologie Et de Philosophie Paris, 1970. p. 147.
191
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento. 2011, p. 185.
70
En la lectura de Marcel sobre el idealismo, la existencia aparece como algo en la que

el pensamiento tal vez se apoye, pero que tiende infaliblemente a perderla cada vez más
completamente de vista. Sin duda, se podrá debatir sobre la cuestión que pretende saber si
semejante actitud es efectivamente aquella de aquel o aquel filósofo, en particular, pero no se
puede negar, que sea cada vez más difundida en el curso del siglo veinte, y que ésta la
posición esté involucrada en la propia definición de un cierto idealismo. Escribe Marcel en
Étre et Avoir, como crítica al idealismo: “Mostrar como el idealismo inevitablemente tiende a
eliminar cualquier consideración existencial debido a la ininteligibilidad radical de la
existencia. El idealismo contra la metafísica. La negación de los valores sutiles de la vida: he
aquí lo que es la vida buena”193.
En Marcel, la encarnación pasa por las nociones de sensación, de participación y de
comunión. Marcel va a reaccionar a un determinado enfoque dado al objeto, algo que fue
postulado por la revolución científica moderna y convergió en el positivismo y en el
cientificismo.
En Marcel, la dimensión corpórea del ser solo puede ser comprendida a la luz de las
fecundas distinciones que él hace entre misterio y problema o reflexión primera e reflexión
segunda. Las intuiciones propuestas por Marcel dan cuenta del intervalo, del margen que
separa y resiste a las pretensiones totalitarias de una ciencia, que aspira a la objetividad pura.
La existencia se perfila, exactamente, del lado del misterio y del meta problemático, y en esa
medida, mucho más que conocida o concebida ella podrá ser reconocida194.
A la diferencia de Descartes, cuyo cogito defiende la primacía del pensamiento,
Marcel va a defender la primacía de la existencia, una especie de “yo siento, luego existo”
(siento en sentido de sensación corpórea). Así, él llega a la noción de indudable existencial y
este indudable existencial es la existencia misma, que no es de modo alguno, ni lógica, ni
racional, sino concreta, vivida, intuida195. A esto se refiere Marcel: “A partir de esta
investigación, vamos a plantear una duda, no lógica o racional, pero existencial”196.
192
Utilizaremos los comentários do Joaquim Escola por qué consideramos sus estudios actualizados y más fieles
al pensamiento de Marcel.
193
194
195
196
______. Dos Discursos y un prologo autobiográfico, Barcelona : Herder. 1967a, p. 377.
71
Por lo tanto, el punto de partida de la filosofía tendrá que ser la existencia, pues
como defiende Gabriel Marcel: “si la existencia no está en el origen, no estará en parte
alguna; no hay allí, pienso, paso posible a la existencia que no sea escamoteación o trapa”197.
En el yo existo tiende a unirse la afirmación “el universo existe” 198, es decir, afirmar
yo existo quiere decir yo estoy en el mundo. Por la existencia la persona se encuentra
indisolublemente unida y abierta al otro. Esta visión cada vez más intersubjetiva y
comunicativa de la existencia se vuelve más patente a partir de la obra de Du Refus à
l'invocation.
El esfuerzo de comprensión de la noción de existencia, llevado a cabo en la tercera
lección del do Journal Métaphysique, es conducido teniendo por horizonte la noción de
intersubjetividad. Proponiendo repensar todo su recorrido filosófico, Marcel acaba por
subrayar la importancia de las meditaciones en el Journal Métaphysique, sobre la actividad
cuestionada, y sobre la segunda persona199.
Gabriel Marcel, instituyendo el primado del cuerpo, y subrayando que es por medio
de este que el hombre entra en comunión con el mundo y con los demás, inserta la temática
del hombre como ser encarnado, porque es a través del cuerpo que el ser humano es en el
mundo. Siendo de la condición humana ser con otros, entonces ser hombre con otros y para
los otros, tienen implícita una coexistencia con seres corpóreos.
Se acuerda con Jean Wahl, cuando dice que lo que distingue a Marcel de los otros
filósofos de la existencia es el lugar que él atribuye al cuerpo, exceptuando, tal vez, Sartre e
Merleau-Ponty200. El proprio Merleau-Ponty llega al punto de reconocer que las reflexiones
sobre el cuerpo llevadas a cabo, por Marcel, en su Journal Métaphysique, convirtieron en un
pionero del tema en Francia.
De acuerdo con Merleau-Ponty, “La encarnación, es decir, al relación ontológica de
inercia que es, antes de todo, relación de encarnación vivida a nivel perceptivo, fueron
197
198
Seulement on voit aussitôt que le “j'existe” ainsi entendu et dégagé de toute acception privative, tend à se
confondre avec une affirmation telle que “l'univers existe”, I'univers étant bien, lui aussi, la négation de “quelque
chose en particulier”, sans se réduire pour cela nécessairement à une généralité abstraite. Nous parvenons donc à
cette première conclusion, qu'à moins de parier délibérément contre l'existence, l'esprit se reconnall muni d'une
assurance indubitable portant non pas sur l'existence d'une chose particulière quelle qu'elle soit, non pas même
sur l'existence en général, mais sur l'univers existant: que cette assurance lui est d'ailleurs aussi peu extérieure
que possible, encore qu'il ait le singulier pouvoir de la détacher de soi — au risque, il est vrai, d'ébranler, et
même d'en altérer profondément la nature (MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp.
113-114).
199
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 191.
200
RICOEUR, P. “Entre Gabriel Marcel et Jean Wahl”. Em: AA.VV. Jean Wahl et Gabriel Marcel. Paris:
Beauchesne, 1976, p. 70.
72
colocadas en Francia por Gabriel Marcel”. Se trataba de analizar la presencia carnal y sensible
del mundo a nosotros y de nosotros al mundo201.
Ya antes Zaner había reconocido que Marcel había sido el pionero en cuanto a la
introducción de la temática del cuerpo proprio, convirtiéndolo en un dato central de su
pensamiento202.
Alphonse Du Waelhens, en la misma línea escribirá que es un mérito del
existencialismo francés haber comprendido, desde el Joumal Métaphysique de Gabriel
Marcel, que no se podría definir la existencia humana por el ser en el mundo, si no se busca
determinar el sentido exacto de la corporeidad, es decir, de ello mismo por el cual,
precisamente, la gente está en el mundo203.
Además de atribuirse a Gabriel Marcel el mérito de haber introducido la temática del
cuerpo en Francia y haber subrayado la imposibilidad de pensar la existencia, el ser-en- el-
mundo sin una meditación muy seria sobre la corporalidad, mucho menos se podrá despreciar
el esfuerzo del autor en superar los lineamientos de la antropología cartesiana, marcadamente
dualista y resultante de una primera reflexión204.
Para Marcel, es fácil ver que el dualismo de mente y cuerpo, como fue presentado
por Descartes, forma parte de la reflexión primaria. Descartes, sin embargo, en un pasaje
particularmente oscura, fue llevado a hablar de unión de alma y cuerpo como una tercera
sustancia; pero propongo aquí, sin referencia a una particular doctrina filosófica conocida,
para atacarme apegar directamente a los datos no transparentes que es mi cuerpo como el mío,
bajo la disociación practicada por la reflexión primaria205.
Frente a la concepción de hombre que se encuentra en Descartes, Marcel subraya
esencialmente su relación con el mundo obnubilando en su condición entre otras. Al
contemplar al hombre como ser solitario, ensimismado y separado de los demás, Descartes
fundará una antropología de carácter solipsista y egológico en un camino, que solo podría
201
MERLEAU-PONTY, M. (1994). Fenomenologia da percepção. (C. Moura, Trad.) São Paulo: Martins
Fontes. (Originalmente publicado em francês, 1945). M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception,
Gallimard, 1945. p. 312.
202
ZANER, Richard M. The question of embodiment: Some contributions to a phenomenology of the body.
The Hague; Martinus Nijhoff: 1964, p. 12.
203
WAELHENS, Alphonse De. La Phénoménologie du corps. Alphonse De Waelhens. Revue Philosophique
de Louvain Année: 1950, pp. 371-397.
204
205
1951ª, p. 108.
73
llevar a la concentración de la filosofía en el subjectum y al natural olvido de alter 206. La

preocupación primera de la reflexión cartesiana y en este caso, la reflexión empirista, es el
conocimiento científico y al mismo tiempo el dominio técnico del mundo.
En Descartes, la verdad se encuentra en el proprio hombre, en cuanto sujeto pesante,
alcanzable en un acto de reflexión sobre sí mismos. Es así, por el pensamiento que el yo
alcanza la certeza indudable de su existencia. La admisión evidente y cierta de su existencia,
porque dudaba de la verdad de las cosas, y para dudar era necesario pensar, conducirá a
Descartes a establecer el primado racional del hombre en detrimento de la dimensión
corpórea207.
Es dado observar la forma en que Descares llega a una concepción de hombre como
espíritu desencarnado o, de otro modo, a la paradoja institución de un pensamiento sin cuerpo.
El sujeto desencarnado que la modernidad ofrece por la pena de René Descartes, continuado
por Kant, choca con la resistencia y, al mismo tiempo, repudio de las filosofías de la
existencia, de manera acentuada en el pensamiento de Marcel. Su filosofía a este nivel,
emerge como un diálogo, una interrogación crítica en relación al recorrido cartesiano que
conduce a la afirmación de la existencia. La duda, instrumento fundamental de la prospección
de la verdad, cuando se aplica a la existencia de revela carente de sentido, en la medida en que
ésta, como se ha comprobado anteriormente, es un indubitable, no pasible de ser alcanzada
por medio de cualquier inferencia o demostración208.
El gran desafío, que se colocó a Gabriel Marcel, consistió en mostrar la
inconsistencia de un pensamiento que lleva a este sujeto desencarnado, a este pretendido
pensamiento sin cuerpo legado por la modernidad209.
Heidegger, Jaspers, Sartre e Marcel subrayan, en la condición ontológica del hombre,
su ser-en-el-mundo, el ser-en-situación, inviabilizando el sueño de un pensamiento
desarraigado210. Al afirmar la existencia humana, simultáneamente se establece la condición
de seres situados, de seres-en-mundo. Según Marcel, todo el existente aparece como
prolongando el cuerpo; el mundo existe para la persona en la medida en que ésta mantiene
206
207
______. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 202.
208
209
ESCOLA, Joaquim. Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal
210
74
con él relaciones del tipo de las que se mantiene con el propio cuerpo, es decir, mientras que
es encarnado211.
La atención dispensad a la temática del cuerpo y su valorización llevada a cabo por
Marcel, al contrario de los autores consagrados como Martin Heidegger, no es accidental,
porque como el propio autor declara en su Jornal Métaphysique: “El problema de la realidad
del cuerpo se revela, pues, el problema central, de la solución de cual todo depende” 212. La
encarnación constituye uno de los temas centrales de la metafísica y antropología existencial
marceliana, en el caso de que no existiera, en ningún no pudiendo, en ningún momento ser
descuidada, si, en cambio, como condición de posibilidad de resolver la dicotomía sujeto-
objeto.
En la metafísica de Gabriel Marcel, la encarnación es el dato central, la encarnación
es la situación de un ser que aparece como ligado a un cuerpo. Dato no transparente a sí
mismo: oposición al Cogito. De este cuerpo, no puedo decir que él soy yo (objeto). Aquí, a
primera vista, la oposición del sujeto y del objeto se encuentra transcendida213.
La antropología existencial marceliana calcada en la idea filosófica Encarnación (y
no teológica), conducirá a una ética más preocupada con el contenido que con las
abstracciones de la manera del idealismo racional: “Es evidente que una filosofía que plantea
una importancia central en la Encarnación – y es superfluo decir que no tomo la palabra aquí
en su acepción teológica”214.
El ser no puede no puede ser pensando como desencarnado, sino antes, mientras que
ser encarnado, aparecer como cuerpo, sin poder identificarse, ni distinguirse de él: “ser el
encarnado sin ser capaz de identificarse es aparecer como cuerpo. Como este cuerpo sin ser
capaz de identificarse con él, incapaz tanto de distinguir-identificación y distinción están entre
las operaciones correlativas una con la otra, pero que no puede ser ejercicio en la esfera de los
objetos”215. En el fondo, el hombre no puede ponerse más allá o más allá de su cuerpo, pues
tal des encarnación ideal no es compatible con la propia estructura del ser humano216.
211
212
213
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 11-12.
214
______. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed. París: Ed. Aubier, 1964ª, p. 70.
215
MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p.
31.
216
75
2.1.1 - El cuerpo no es objetivable
En Marcel se constata una patente incompatibilidad entre las nociones de cuerpo y la

noción de tener. El cuerpo no es una realidad que se tiene, sino una realidad que la persona es.
El cuerpo no es objetivable, pero es un misterio en el que se está involucrado. No es un
problema a ser resuelto, sino un misterio a ser reconocido y que está en el terreno del meta
problemático.
Desde el Journal Metaphysique el cuerpo se presenta como marca del tener, el cual
tiene inscripta una cierta ambigüedad esencial o, por otras palabras, por una tensión interna,
aplicable a todo el tener. Lo que posee, de algún modo, forma parte de la persona y ésta se
tiene afectada, despojada cuando el poseído es, de alguna forma, retirado. Pero eso que se
posee, por otro lado, no forma parte de la persona y, en esa medida, si se pierde, no sólo no la
hace dejar de existir, como no la deja de ser persona217.
A partir de una experiencia inmediata el cuerpo no aparece como una cosa objetiva,
identificable, pasible de confusión con las cosas objetivas. No siendo pasible de asimilación a
un objeto, resulta de ahí la imposibilidad de formular juicios válidos de las relaciones entre
cuerpo y alma.
La noción de tener está marcada por la exterioridad en relación a la persona y, al
mismo tiempo, por la posibilidad de disponer del cuerpo, o aún, en el límite, de deshacerse de
éste218. En oposición a ésta, en el Homo Viator, escrito el 9 de noviembre de 1920, en el
Journal Métaphysique, el autor afirmar que nada permite ver el cuerpo como propietario,
maestro o esclavo219.
Cundo se dice que la persona es su cuerpo, eso significa que ninguna relación de
cosa a cosa (o mismo del ser a ser) es aplicable en este caso: a la persona y al maestro o al
propietario o al contenido de su cuerpo220.
La posición de Marcel a la concepción del cuerpo-objeto lo lleva, entonces, a
declarar “yo soy mi cuerpo”221, dando profundidad y consistencia a la intuición poética de
217
MARCEL, G. Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal
218
219
220
221
76
Charles Péguy. Joaquim Escola222, die que está firmemente convencido de que Marcel, a
pesar de que nunca lo había declarado explícitamente, habría encontrado esta formulación en
la poesía de Péguy. Si en relación a otros temas, como por ejemplo, la esperanza, el autor
hubiera explícitamente llamado la atención sobre la contribución del poeta, en el caso de que
el poeta aborda la virtud de la esperanza, que se sabe haber sido leída y apreciada por Marcel,
que Marcel haya tenido la idea de que la persona es un cuerpo. La única afirmación explícita
que se encuentra, por parte del autor, aparece en el Être y Avoir, siendo subrayada la
importancia que tuvo la lectura de la referida obra de Péguy deja esta convicción de la
influencia del poeta en la posterior meditación marceliana.
Escribe Péguy:
Los ángeles bien serian puros, pero son puros espíritus, carnales es que ellos
no son/ Tener un cuerpo es cosa que ellos no saben lo que es, ser un cuerpo/
No saben lo que es ser esta pobre criatura. /No conocen, no, esa conexión
misteriosa, esa conexión creada, /Infinitamente misteriosa, /Del alma y de
cuerpo/ Porque Dios no sólo creó el alma y el cuerpo. / El alma inmortal y
el cuerpo mortal que resucitará/ Pero creó también, en una tercera creación/
Ese lazo misterioso, ese lazo creado,/ esa prisión, esa conexión del cuerpo y
del alma,/ De un espíritu y de una materia,/ Del inmortal y del mortal que
resucitará/ El lodo cuando llueve y a la ceniza cuando está seco/ Y con todo
así ligada es preciso que el alma haga su salvación/ Como un buen caballo
de trabajo, como un animal/ leal y vigoroso, como un corpulento animal
loreno/ que tira de la charrúa/(...) Así el alma, ese animal de trabajo, y de
trabajo terrestre, / De trabajo carnal, / No sólo el alma tiene que moverse y
sentarse en las cuatro virtudes, /Tirarse y arrastrarse a sí misma. /Pero es
necesario que ella se mueva y sostenga/ Es todavía necesario que ella tire y
que ella arrastre/ Ese cuerpo sumergido en la tierra que labra detrás de ella/
la gleba de la tierra/ Ese cuerpo inerte, sin ella inanimado/ Inerte sin ella,
laboriosos mediante ella. / Que animado por ella trabajador puede labrar esta
tierra, / Consigue labrarla223.
Paul Ricouer, en un texto sobre Merleau-Ponty, subraya por un lado la precedencia

de la reflexión marceliana sobre el propio cuerpo y, por otro, recuerda la deuda, que el autor
de la Phénomenologie de la perception, tenía para con Marcel en relación a la temática del
cuerpo. Ricoeur se está refiriendo al tema del cuerpo proprio, introducido por Gabriel Marcel,
a saber, la experiencia viva de mi cuerpo. Este cuerpo que no es suficientemente conocido
desde fuera como objeto, ni muy transparente a sí mismo224.
222
223
Essas barras são do texto original. Este texto foi citado por Joaquim Escola em: ESCOLA, Joaquim. Gabriel
Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, pp. 72-73.
224
“Gabriel Marcel and Phenomenology”. En: AA.VV. The Philosophy of Gabriel Marcel. The Library of
Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Carbondale: Southern Illinois University, 1984, p. 159.
77
Merleau-Ponty habla del cuerpo objetivo y de cuerpo fenoménico, e Jean Paul Sartre
presenta el cuerpo-para-outrem y cuerpo-para-mí. Esta necesidad de adjetivación para visar la
realidad del cuerpo, aunque presente, en autores de lengua francesa o española, no se hace
sentir en el alemán, como Marcel reconoce225, ya que en este idioma existen dos vocablos
distintos para caracterizar el cuerpo, su realidad objetiva, Korper, o como cuerpo vivenciado,
Leib, como se encuentra en el fenomenólogo Max Scheler.
Gabriel Marcel instituye una clara oposición entre nociones de cuerpo-instrumento y
de cuerpo-mediador. El primero, siendo criticado por Marcel es prospectado a partir del
modelo fiscalista de la comunicación. El cuerpo, en esta línea, se presenta como un
instrumento de que él se sirve para recibir, o para enviar mensajes226.
De acuerdo con Marcel, mientras yo me observo como manteniendo
comunicaciones con los objetos, o si se quiere, cosas distintas de mí, es absolutamente
natural que mi cuerpo me aparezca como interpuesto entre las cosas y yo, más precisamente
que él me presente como el instrumento por excelencia de que me sirvo al mismo tiempo para
recibir y enviar mensajes (que, lo demás, muy bien reducirse a no ser sino simples signos: en
un mundo constituido o al menos señalado por postes en relación entre sí, mi cuerpo,
desempeña el papel, al igual que los demás cuerpos, de aparato de señalización). Pero esta
interpretación tan simple, tan seductora, suscita, desde que es erigida como absoluta,
insuperables dificultades227.
225
Cf. Intervenção de Gabriel Marcel após conferência de René Poirier, nas conferências de Cerisy-La-Salle,
intitulada - Le problème de l'immortalité et la pensée de Gabriel Marcel - p. 169: - Je ne suis mon corps que dans
la mesure ou mon corps n'est pas une chose, au sens matériel du terme. A cet égard. La langue allemande
bénéficie d'une distinction capital, dont nous n' avons malheureusement pas l'équivalent en français, entre Körper
et Leib. Je dirais, si vous voulez Ich bin mein Leib et je ne dirais jamais Ich bin mein Körper, parce que mein
Körper est précisément cette chose qui peut se détraquer de toutes sortes de manières, sur laquelle le chirurgien
peut procéder à des greffes, à des transplantations, et nous sommes là exactement dans le domaine de l'objet. Il
n'y a aucun sens à dire: “je suis mon corps” si vraiment nous prenons corps de cette façon. S'il y a au contraire —
c'est en ce sens que vont les textes les plus importants du Journal Métaphysique — ce que j'ai appelé un “corps-
sujet” (et il est probable que cela peut rejoindre un peu des termes comme “corps astral”), alors tout différent,
parce que mon Leib est une forme à laquelle le temps est incorporé. Je dirais que probablement — c'est un
domaine extraordinairement difficile — si la mémoire est possible, c'est précisément dans la perspective du leib
et pas du tout dans celle du Kitrper. Na mesma linha de Marcel, Sergio Rabade Romeo, distingue entre um corpo
que se pode objectivar e um corpo que não se pode objectivar, não deixando de sublinhar o perigo de
ambiguidade, pelo facto de no espanhol, ao contrário do alemão, ter de usar a mesma noção de corpo, ainda que
caracterizando realidades diferentes: - Otros idiomas son más afortunados que el nuestro. Destaco el caso del
alemán: para el cuerpo como realidad física y como objeto tiene la palabra Kõrper, mientras que para el cuerpo
como realidad no objetivable. y vivenciada tienen la palabra Leib. La duplicidad del término favorece
notablemente Ia claridad de distinción - (SERGIO RABADE ROMEO, 1985, p. 148).
226
227
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 322.
78
Sin embargo, la validez de la interpretación reposa en el hecho de pensar el cuerpo

de forma abstracta, ponerlo como objeto, y en esa medida se vuelve indiferente, que se trate
del mío o de cualquier otro. Al proponer la designación de cuerpo-mediador, en oposición al
primero, Marcel defiende que el cuerpo, en esta perspectivas algo a lo que se adhiere,
reconociendo la manifiesta imposibilidad, de modo adecuado de distinguirse de él228.
Si recurrimos a la noción de instrumentalizad, aplicada al cuerpo, es decir, si
defendemos que, como hacemos con cualquier otro instrumento, usamos el cuerpo o de que
nos servimos de éste, seguimos por una vía que sólo puede llevarnos a un callejón sin salida
en una traición a la experiencia vivida del cuerpo.
La noción de instrumento está normalmente asociada a la idea de algo que se
presenta como medio por el cual se añade o se refuerza un poder ya poseído. No es legítimo, a
pesar de todo, abstraer de la relación entre el instrumentista, el que usa el instrumento, y el
proprio instrumento utilizado. En esa medida no es posible eludir de la idea de que el uso
efectivo de un instrumento, independientemente, de una mayor o menor a mayor o menor
complejidad, ha inscrito la exigencia de la acción del cuerpo. Tomando como ejemplo un
aparato óptico se constata que la acción de éste está íntimamente dependiente de los poderes
de la vista. De esta manera, la mediación instrumental sólo es pensable en un mundo de
objetos, por lo que la adhesión a la representación del cuerpo como instrumento se sumerge
en un proceso regresivo infinito229.
Marcel se pregunta: ¿Se concibe mi cuerpo como instrumento de que cuerpo será él
instrumento? Un intento de respuesta viene del proprio Marcel cuando dice que, si pienso mi
cuerpo como instrumento,
“yo atribuyo por eso al alma, de que sirve de instrumento, las virtualidades
de que este instrumento asegura la actualización; es entonces muy poco
decir; yo convierto el alma en cuerpo; me comprometo por eso en una
regresión sin fin”230.
Para Marcel, la posibilidad de estancar el proceso de regresión pasa por el rechazo de

tratar el cuerpo en una perspectiva instrumental, y tratarlo como su cuerpo, es decir, “en la
misteriosa e íntima conexión entre mí y mi cuerpo”231. Visado como instrumento u objeto,
destruye el vínculo indisociable que une el yo a su cuerpo y, en esa medida, éste no é sino
228
229
230
231
79
uno. En la medida en que se habla de mi cuerpo como un instrumento, voy a tratarlo como un
objeto; voy a adoptar una posición de tercero con respecto a él. Esta des encarnación ideal
acaba por retirar del cuerpo “esta prioridad absoluta, en virtud de la cual mi cuerpo se pone
como marca o centro en relación al cual se ordena mi experiencia, mi universo”232.
La nueva concepción del cuerpo, en Marcel, lleva a repensar la mirada del suicida
sobre el propio cuerpo. En cierto modo, la concepción metafísica marceliana del cuerpo
desalienta el suicidio y proyecta la vida para encontrar un sentido:
Algunos actos con consecuencias que alcanzan la integridad y dignidad

humanas pueden ser perpetrados encontrando su legitimación en la
concepción instrumental de la corporeidad humana. El suicidio, que ha
merecido desde siempre el vivo repudio de Marcel, se impone como uno de
los ejemplos más preocupantes de tal posición. El suicida al llevar a cabo su
acción busca su propio cuerpo como si se tratase de un objeto, de que es
efectivamente propietario, por lo que se encontraría legitimado a hacer uso
de él como bien entendiera. Por un lado choca con la concepción del ser
humano como criatura, por otro toma el cuerpo despojado de su dimensión
más sublime. Es aquí donde las críticas llevadas a cabo por el autor tanto a
las antropologías materialistas, a las materialistas, a las mecanicistas,
encuentran su sentido. Las antropologías mecanicistas, de las que René
Descartes es uno de los más destacados representantes, al disociar las res
extensa de la res cogitans, promovieron la aplicación del modelo mecanicista
al cuerpo, en una transposición del modelo galilaico anteriormente aplicado
a la naturaleza. En esta línea, el cuerpo aparece como una realidad que existe
y funciona subyugada a principios organizativos propios y puramente
material del cuerpo dispensa cualquier intervención del alma, explicándose a
partir del universo mecánico de los átomos233.
Marcel se encamina hacia el refuerzo y la clara afirmación del cuerpo como

mediador o, de otro modo, para la defensa de la inseparabilidad del yo y del cuerpo, presente
en la afirmación, soy mi cuerpo. En esta, el autor no pretende establecer la identidad entre el
yo y su cuerpo, ni defender un materialismo.
Marcel sugiere un cierto cuidado con el uso de la expresión: “Yo soy mi cuerpo”,
porque siempre hay la posibilidad de comparalo al objeto. El cuerpo no se deja objetivar. En
el mismo sentido hay que tener cuidado al decir “Yo soy idéntico a mi cuerpo”, porque el
término identidad es, también, aquí inadecuado en la medida en que el término puede ser
aplicable en un mundo de cosas, o más exactamente, de abstracción que la encarnación como
tal trasciende inevitablemente234.
232
233
234
1951ª, pp. 116-117.
80
En la misma línea, en las lecciones dadas en Harvard en 1961, Marcel reitera el

mismo punto de vista haciendo la expresión: “Yo soy mi cuerpo” distanciarse de cualquier
materialismo. El materialismo no tiene nada que ver aquí. Cuando digo que “soy mi cuerpo”,
al mismo tiempo estoy defendiendo la no objetividad del mismo. El cuerpo es una realidad
misteriosa, que no puede ser reducida a la mera categoría de objeto. Mi cuerpo es cuerpo-
sujeto, en la medida en que él escapa a las manipulaciones reales o incluso ideales, que puede
y debe llevar al científico235.
Esta relación, de forma más precisa, este lazo yo-cuerpo no es pasible de
determinación objetiva, ni científicamente analizada, por lo que la escisión o intervalo entre
sujeto y objeto, necesarios a los procesos científicos, son impensables si es de la realidad
misteriosa de mi cuerpo que se trata. En su Journal Métaphysique declara Marcel: “No puedo
ponerme en la cara de mi cuerpo como es necesario para pensar un objeto y preguntarme lo
que es en relación a mí. Mi cuerpo pensando como objeto cesa de ser mío”236.
2.1.2 - El cuerpo como mediador
El cuerpo surge de este modo como mediador, en relación a los otros cuerpos.
Escribe Marcel: “Colocar la prioridad absoluta del cuerpo, quiere decir que su mediación es
necesaria para dar atención a lo que sea (...)”237. Por lo tanto, en ninguna situación se puede
confundir el “cuerpo-objeto” con el “cuerpo-mediador”. Este último no podrá ser objeto de la
atención, en la medida en que supone todo el acto de atención. Es por el cuerpo que estoy
atento a los objetos. En conclusión, se puede afirmar que el cuerpo es la condición absoluta
para que cualquier objeto pueda ser dado238.
Gabriel Marcel dio una excelente contribución para la filosofía del cuerpo con el
mérito de superar el dualismo cartesiano. En Marcel, el cuerpo es un mediador universal de
toda sensación o atención. Para salvar el cuerpo de todo dualismo y materialismo, Marcel lo
concibe como cuerpo proprio, cuerpo sujeto. El cuerpo proprio es el cuerpo de un sujeto, es
mi cuerpo y tu cuerpo. El cuerpo-sujeto, y el cuerpo como mío, son el fruto de las reflexiones
de Marcel, el cual llega a estas conclusiones a través de una reflexión sobre el sentimiento
235
______. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed., París: Ed. Aubier, 1964ª, pp. 68-69.
236
237
238
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, pp.
213-214.
81
interno del cuerpo proprio (la cinestosis), que ofrece el sentido de pertenencia entre el yo y el
cuerpo: este cuerpo es, de hecho, continuamente y sutilmente percibido como proprio por
parte del sujeto que lo vive239.
En Marcel, sentir el cuerpo proprio no es recibir el mensaje de un signo o un
símbolo; no es afecto o pasividad. Sentir el propio cuerpo es actividad, acto; es el acto por el
cual es posible la participación en todo posible sentir, y mediante el cual se está abierto a la
existencia y al mundo; un fundamental estrato del sentir al que debe darse el hombre de ser en
el mundo (être-au-monde).
Sin duda, la revalorización de la condición corpórea del hombre constituye una de las
dimensiones más originales de la reflexión filosófica de Marcel y, al mismo tiempo, re
propone la discusión sobre el suicidio y, por consiguiente, el sentido en la tesis, que piensa el
hombre bajo el modelo de la máquina y que encuentra, en la cibernética y en la realidad
virtual, un momento privilegiado de actualización. El imperio de la tecno ciencia es criticado
por Marcel, que extendiendo su paradigma al hombre, lo aniquila y destruye su misterio240.
Recuperando la dimensión misteriosa y transcendente del cuerpo, Marcel apunta la
encarnación como la situación fundamental del ser en el mundo. El cuerpo es el lugar de
acceso al mundo y es a través de él que los seres son en el mundo; él medita las relaciones con
el mundo, pone a la persona en comunión con los seres; es así que, en Marcel, la encarnación
abre nuevas perspectivas para el sentido de la vida.
2.2 – La sensación
El tema de la sensación, de extrema importancia y conectado al tema de la

encarnación, casi no fue mencionado por estudiosos del pensamiento de Marcel. En ese
sentido el propio autor habla del valor de ese contenido: “Me gustaría esforzar para aclarar de
una vez por todas las ideas que desarrollé hace más de un año sobre el cuerpo y la
sensación241”. En una tesis sobre su metafísica, juzgamos imprescindible analizar ese tema,
pero sin ninguna pretensión de agotarlo.
239
Para una profundización de la temática del cuerpo en Gabriel Marcel, ver: F. Riva, Corpo e metáfora in
Gabriel Marcel, ed. Vita e pensiero, Milano, 1985. Ricoeur retoma el tema del cuerpo en Marcel no ano de 1993,
na Sorbone, em uma mesa redonda, realizada em 3 e 4 de dezembro de 1993.
240
241
82
El tema de la sensación, coloca a Marcel en manifiesta oposición con el idealismo

porque defiende al hombre como ser-en-mundo, situado y encarnado y así, confiere la
sensación un lugar nuclear para ser-en-mundo242.
Ya aquí, con el tema de la sensación, visualizamos mucho de la originalidad de la
metafísica de Gabriel Marcel con relación a las metafísicas precedentes. Marcel propone
recuperar el significado originario y genuino de la sensación preservándola de toda
interpretación mecanicista o racionalista: la sensación es una afección, no una información.
Contrariamente al modo común de entenderlo, la sensación no es un mensaje o una
comunicación. Es una participación inmediata – conciencia no mediadora, como tal, primaria,
originaria, irreductible – del sujeto a la realidad. Por ella cae la dualidad de sujeto y objeto; y
la realidad me es presente: es para mí, yo con ella. La sensación hace la existencia
incuestionable.
Como la sensación no es un mensaje, así, mi cuerpo no es un instrumento. Este no es
nada de lo que me sirvo porque no es lo que tengo. Mi cuerpo y yo constituyen una realidad
indivisible conmigo: yo soy mi cuerpo. Es de esta unidad viviente que siento y afirmo la
existencia.
La sensación es la conexión que me une a mi cuerpo, se relaciona no al objeto, sino a
la existencia. Como tal exceden de la problemática del objeto y participan en la inmediatez
meta- problemática de la existencia.
Cuando un ser no me es objetivamente dado: su realidad de sujeto no es una entidad
abstracta, sino una “calidad sentida”; esencialmente no objetivable, de ésta se sustrae toda
consideración y proyección objetiva; necesidad de un órgano mediador (médium) que confiere
o da al sujeto una capacidad de actualización; no existe técnica y ciencia alguna de las
experiencias analizadas; como en cierto sentido cada uno de nosotros es un médium.
Reflexiones realizadas sobre experiencias convergentes de la sensación, de la visión, de la
telepatía, del sueño y de la creación artística. Aquí Marcel se esfuerza para desmentir la
hipótesis espírita, pero no nos parece muy convincente.
A pesar de su rechazo al sistemático, Marcel intenta el tema de la sensación diciendo
que, contrariamente a esto que generalmente se admite, la sensación no es una traducción (de
hecho físico o de un mensaje); es un inmediato que está en la base de toda interpretación y de
toda comunicación. Pero no quita que, en relación con el objeto, pueda ser comunicada como
un mensaje emitido, transmitido y susceptible de ser interceptado. Depende de los diversos
242
MARCEL, G. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed. París: Ed. Aubier, 1964ª, p. 66-67.
83
puntos de vista: contradictorios e incompatibles, pero posibles. Y sólo la condición de

trascender el punto de vista objetivo - fenoménico que saldremos de la antinomia y restará la
sensación de su ambigüedad: la misma que caracteriza a mi cuerpo.
Cuando Marcel busca identificar las condiciones metafísicas de la existencia
personal, se enfrenta a esta condición imprescindible: es la conexión con mi cuerpo:
inmediato y no mediador y mediador universal, ontológicamente reconocido como sensación
o experiencia fundamental. Este inmediato no puede ser aprehendido como objeto, como
calidad mía, sino de otro: como seres pelos cuales éste no es al mismo tiempo condición de
objetivación.
Sobre la sensación: cuestiones análoga y correlativa a la relación con mi cuerpo.
¿Sentir es comunicar? Aquí Marcel acentúa el carácter original y metafísico de la sensación:
hay que distinguir el punto de vista instrumentalista de aquel metafísico: aunque no pueda
aparecer como comunicación y recepción, sentir es en realidad participar inmediatamente. El
“Yo soy mi cuerpo”: es una afirmación no objetivable de una unidad real, que se deja coger
sólo por un conocimiento que es sentir. Esto no significa nunca ni que soy una cosa (o un ser)
ni que soy un poder de actuar.
El tema de la sensación, tras una nueva y original concepción metafísica: La
metafísica sólo será posible si el hombre, lejos de despegarse del mundo y habitar en un
mundo ideal, entiende la sensación como una participación inmediata, lo cual, a su vez,
permite llamar mío al cuerpo con el que estoy ligado. El problema que surge, naturalmente, es
que esta participación inmediata243 con el ser, por definición, no deja pensarse de modo
objetivo, y, sin embargo, hacia allí dirige la mirada la metafísica. Por lo tanto, habría que
preguntarse en qué consiste la inteligibilidad propia del ámbito de la existencial dad.
De acuerdo con el proprio Marcel, hay terrenos en los que un orden, es decir, una
inteligibilidad (intelligibilité), se deja reconocer en virtud de condiciones de alguna manera
inespecificables (inspécifiables), porque son inherentes al sujeto mismo en tanto que
experiencia viviente (expérience vivante), la cual por esencia no puede reflexionarse a sí
misma integralmente244.
Según Ricouer, Ricouver, hay, en el “primer Marcel”, un complejo aparato
dialéctico: el “sentir” (sensación), que es considerada la piedra de toque del indubitable; la
“fe”, que sitúa el movimiento de confianza más allá de la opinión revocable, de la simple
243
No pretendemos profundizar este término en este trabajo.
244
MARCEL, G. Du refus a l’invocation, Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, pp.
14-15.
84
creencia. El primero corresponde a un arrebatamiento de la existencia y el segundo a una

“ceguera del ser”. Estos dos enfoques dialécticos nos presentan dos polos de reflexión: la
temática de la existencia y la temática del misterio ontológico. El texto de Gabriel Marcel que
nos señalan esa polaridad son: “Existencia y objetividad” y “Posición y aproximaciones
concretas do misterio ontológico”.
En nuestra manera de analizar el pensamiento marceliano, entendemos que el autor
que mejor entendió el tema de la sensación fue Jean Pierre Bagot245. Si acuerdo con Bagot, la
sensación no es la negación de una estructura del ser humano. Es la afirmación de que nuestro
ser está abierto al mundo, que esta abertura lees esencial y autoriza una relación real a los
seres del mundo. La sensación seria el descubrimiento del dinamismo de la intencionalidad
como caracterizando nuestro ser. Por lo tanto, en Marcel, la sensación destaca la dimensión
eminentemente relacional del hombre, subrayado la comunión del hombre con el mundo y
con los demás, al mismo tiempo que en ella está la posibilidad de comunicación246.
La reflexión sobre la sensación nos obliga a dar razón a Julia Urabayen Pérez que
afirma que se ve muy netamente el proyecto de Marcel, que consiste en encontrar un
conocimiento intelectual dotado de las mismas características que el conocimiento sensible: la
inmediatez o contacto directo con la realidad concreta y la infalibilidad247.
2.3 - El ser itinerante: ser es estar en camino
Este tema de la itinerancia del camino, es importante en esta investigación, porque va

a desembocar en el tema de la esperanza. El que camina no está sin rumbo, si es guiado por un
muelle principal llamado esperanza. La hipótesis de investigación es que “la Esperanza
Absoluta en el Tu Absoluto responde satisfactoriamente a la cuestión del sentido de la vida”.
En el pensamiento de Marcel, Esperanza y camino mantienen una estrecha relación y esto
queda muy claro en el hecho de que en su obra Homo Viator, Marcel da el nombre
“prolegómenos a una metafísica de la esperanza” como subtítulo de la misma. “El alma es,
precisamente, un viajero, y de ella y sólo de ella, es supremamente248.
245
BAGOT, J. P. Connaissance et amour. Essai sur la philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Beauchesne.
1958, p. 125.
246
247
PÉREZ, Julia Urabayen. “La filosofía de Marcel: del idealismo al realismo, del realismo a la filosofía
concreta”. Op. cit., 2001, p. 130.
248
85
El ser itinerante, el viajero, en Gabriel Marcel, puede ser comprendido con la

metáfora del camino y todas las variante que con ésta se conectan, como las metáforas del
viajero, viaje, nómada, itinerante, errante, o incluso viandante. A través de ellas se lee la
condición humana como un estar en camino, o estar en permanente tránsito, viaje249.
La metáfora del camino, en Marcel, se revela luego en la infancia, en el deseo que
desde entonces acentuó de venir a ser explorado. En las palabras de Marcel: “Sí, mi querido
amigo, es verdad que cuando niño sentía, confusamente, el deseo de ser un explorador y
después, podemos decir que, de alguna forma, esta vocación fue sostenida por la
trasposición”250. De hecho, toda la obra de Marcel está acuñada por la explotación, por la
incansable búsqueda de la verdad, encajando cualquier indicio de dogmatismo, que concurría
para poner fin al viaje, al camino, a la explotación.
Ricouer recuerda el tiempo de estudiante, en el que iba al encuentro de Marcel,
justamente, para explorar juntos el reino de la experiencia viva y sus significados alrededor.
Así se expresa Ricouver“Explorador, era todo lo que conocíamos de su obra. Pero la forma en
que esa exploración asumía no cesa de plantear varias interrogantes” 251.
Las metáforas que encuentran mayor acogida, en Marcel, son las que vehiculan la
idea de una condición humana, esencialmente itinerante, en la medida en que el hombre no
puede dejar de estar a camino. Su escritura designa los momentos vividos, como el comandate
de un buque registra notas en un diario de a bordo. En el Journal Métaphysique, además,
como en los otros dos diarios, el de 1934, primera parte del Etre et Avoi Être et avoir y el de
1959, Présence et Immortalité, la idea de periódico se impone como la única forma de
presentación del do homo viator252.
En este sentido, vale la pena caracterizar el estilo de Gabriel Marcel. Hay una
incompatibilidad esencial entre el Journal y el sistema. Paul Ricouer, discípulo y admirador de
Marcel, explica que la repulsa del sistemático es un elemento orgánico del modo de pensar y
de escribir de Marcel. Su obra se presenta como un diario filosófico cuyos fragmentos
cerrados expresan el estado de alerta, de admiración de búsqueda de un pensamiento vivo a
que un orden demasiado sistemático no haría más que estar alerta.
Algunas anotaciones en general más breves, encierran de forma muy condensada la
“célula melódica" de un amplio conjunto de reflexiones, de las cuales sólo algunas, a veces,
249
RICOUER, P; MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 10.
250
______. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 10.
251
______. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a, p. 10.
252
86
son respuestas a claro. El carisma socrático de estos esbozos de explotación asegura

paradójicamente a la obra una duradera fuerza de choque, a pesar del aspecto frágil del género
literario que transmite este pensamiento en acción. Las obras que no presentan la forma de
sistema, y el pensamiento apresurado en la investigación, siguen hasta el final un curso
imprevisible. Estos artículos vienen a ser como un haz de pasajes no cerrados en un diario
comprimido por necesidades editoriales253.
Esta incapacidad de dar una forma orgánica a las notas, que coligiera, manifiesta un
camino poblado de incertidumbres, dudas y vacilaciones y así, se caracteriza por la negativa
al sistemático.
La metafísica de Gabriel Marcel es una metafísica de lo concreto, en el sentido de
que pretende captar la experiencia vivencial en toda su riqueza y no puede ser constituida bajo
el signo de un sistema que deja fuera la existencia en nombre de cualquier abstracción254.
La filosofía concreta de Marcel es una filosofía de la itinerancia y comunión. Marie-
Madeleine Davy255 Hace de la temática de la itinerancia el polo nuclear de la interpretación,
que hace del pensamiento de Gabriel Marcel. Ricouer en una misma línea se referirá al
pensamiento marceliano como marcado por un estilo de itinerancia:
Es tanto más importante pensar la metáfora del camino cuando es en la

utopía del final del camino que se depositan las esperanzas por las
innumerables posibilidades de recorrer que ésta ofrece. Independientemente
de los soportes para recorrer, sean terrestres, marítimos o aéreos, siempre en
una creciente y cada vez más alucinante velocidad, en el límite,
experimentamos una condena al inmovilismo y la anulación del propio
camino256.
En un momento, en que el mundo virtual amenaza con encerrar, definitivamente, el

ser humano, la itinerancia, el estar en camino es fundamental para repensar la metafísica a la
luz de la óptica de la itinerancia. Miguel Baptista Pereira, escribió que cuanto más rápido sean
los medios de transporte, menos nos movemos y, por eso, el límite, para el que hoy contribuye
el tacto y el olfato a distancia, es la paralización, el estado patológico de la inmovilidad
absoluta. Por eso, perdemos la experiencia de camino e de viaje, esencial para búsqueda de
sentido.
253
RICOEUR, Paul. Gabriel Marcel et Karl Jaspers: philosophie du mystére et philosophie du paradoxe.
París: Temps Présent, 1948, pp. 49-50.
254
MARCEL, G. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, pp. 07-08.
255
Cf. DAVY, Marie-Madeleine. Um Philosophe itinerante: Gabriel Marcel. Paris: Flammarion, 1959.
256
87
En el pasado el viaje constaba de partida, de viaje propiamente dicha y de llegada.

Con el tren y, sobretodo, con el avión, el viaje fue progresivamente dominado por el
sentimiento de llegada y tiende a coincidir con éste, mientras que el tiempo intercalado es
tiempo perdido, a veces, aprovechado para dormir o para ver una película. En el tiempo de la
inmovilidad generada por la velocidad límite, no nos movemos sólo físicamente como en la
edad del automóvil, pero ni siquiera tendremos necesidad de salir de casa, pues toda la
realidad nos será traída al domicilio y nosotros pagaremos con la pérdida del mundo en su
vida extensión y duración, con la cárcel domestica la factura de la inmovilidad universal 257.
Actualmente, con la revolución de las transmisiones instantáneas, se asiste a las
primicias de una “llegada generalizada”, en que todo llega sin ser necesario partir; la
liquidación del viaje (es decir, del intervalo de espacio y de tiempo) del siglo XIX, se
convierte en el advenimiento del siglo XXI en la eliminación del partido, perdiendo así en el
trayecto los componentes sucesivos que lo constituían, en beneficio, únicamente, llegada258.
Exactamente en este tiempo, en el cual el peligro de la inmovilidad se insinúa, es que
la meditación sobre la metáfora del camino, y el regreso al pensamiento del filósofo, que más
que ninguno otro, otorgó un papel tan significativo al estatuto viático para la comprensión de
la dimensión humana, rebela su agudeza259.
Lo que se refiere al camino tiene un carácter ambiguo. En los diccionarios, portugués
o francés, la noción de trayectoria se asocia básicamente a cuatro formas:
1. Una extensión inscrita en el espacio material que permite el tránsito a

través de sí;
2. Apertura por medio de la cual se pasa y se recorre una distancia;
3. Rumbo seguido y, de modo figurado;
4. Normas que regulan un procedimiento.
Ya en el diccionario de la lengua portuguesa el camino ven definido como “cualquier
extensión del terreno destinado al tránsito; extensión per corrida; distancia; pasaje; dirección;
257
PEREIRA, Miguel Baptista. “A crise do mundo da vida no universo mediático contemporâneo”. Em: Revista
Filosófica de Coimbra, 8 (1995), pp. 275-276.
258
Cf. VIRILLO, Estratégia da Decepção, Estação Liberdade: 2000, pp. 38-39.
259
88
rumbo”. En sentido figurado, cerca del sentido de método, puede significar medio; norma de
proceder260.
Es, sin embargo, en la lengua francesa que emerge, con mayor claridad, la dimensión
metafórica del camino. En el diccionario de la lengua francesa, este término figura como “vía
de comunicación terrestre de gran importancia” y, al mismo tiempo, como “camino seguido o
siguiendo en una dirección determinada para superar, recorrer un espació”, llamado allí la
atención para las innumerables figuras y metáforas a las que está asociado. En el francés
aparecen con frecuencia expresiones en las que el camino, como metáfora, revela su
extraordinaria fecundidad.
Glosando un poco las posibilidades que la lengua ofrece se podría escribir que en los
mapas (carte routière), que se ofrecen como vías a través de las cuales se trazan rutas
(routes), siempre disponibles, mismo que durante el viaje (en cours de route), para así
encaminar a alguien (faire route), respetando la condición viatica (être en route), hacia el
destino. Como viandantes (routiers), las personas palma dan el largo camino de la vida (la
longue route), en busca del mejor camino (la bonne route), aquel que conduce a Dios (la
route de Dieu)261.
De la misma manera que cotidianamente se eligen caminos preferenciales, por los
cuales se inscriben los pasos, también, en paralelo, se traza una cartografía espiritual, a través
de innumerables vías que conducirán a la consecución de las finalidades. En este caso, algo
que impulsa al ser a espiritualizar, a desmaterializar el camino, por lo que las carreteras más
empinadas, inaccesibles, pedregosas o laberínticas, los caminos de Ceta, se metaforsean en
carreteras de la salvación (route de salut), siempre que sea seguido del hilo de Ariadne262.
La tradición simbólica incita a establecer un paralelismo entre la progresión física y
el camino interior, es decir, el descubrimiento o la realización de sí tienen un paralelo en la
marcha, en el camino, en la peregrinación interior y la que Rainer Maria Rilke, en sus Cartas
a un Joven Poeta, designaba por “gran soledad interior”, es decir, “Caminar en si propio y,
durante horas, — e no encontrar nadie”263.
260
COSTA, J. Almeida; MELO, A. Sampaio e. Dicionário da Língua Portuguesa. 5ª Edição, Porto: Porto
Editora, 1976.
261
ROBERT, Le. Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue française. Les mots et les
associations d'idées. Paris, 1953 - 1964, 6 vol.
262
263
Citado por Joaquim Escola Em: ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto:
Edições Afrontamento, 2011, p. 51.
89
Es bajo el signo de la metáfora del camino que el pensamiento de Gabriel Marcel se

teje, en la búsqueda infatigable de comprender la existencia del ser humano. Como europeo y
cosmopolita, el autor aceptó esta condición itinerante, en un continente también este
engendrado en al línea de la misma metáfora.
Como afirmó Miguel Baptista Pereira, la metáfora de la casa y del camino, bajo los
auspicios de Hestia y de Hermes, respectivamente, a pesar de la vieja de muchos siglos, sigue
un macro paradigma del pensamiento humano incluso en los desvaríos de su erróneo.
Nuestras raíces grecorromanas, bíblicas y bárbaras evocan rutas cruzadas en un continente
que, según el mito, recibió el nombre de Europa de la hija de “fenicio noble” que la fuerza de
Zeus, bajo la figura de un toro raptara a través del “agua salada” para el “Peloponeso
fecundo”, permitiendo que la luz de Oriente incidiera sobre las regiones sombrías de las
tierras de la puesta del sol: ex Oriente Lux. El suelo tripartido de las raíces europeas no escapa
a la fuerza metafórica de la casa y camino264.
El camino es algo abierto, por medio del cual los conquistadores llegaron,
convirtiéndose en camino de invasión. Road, en inglés, derivado del anglosajón rad, designa
una invasión hostil o un raid. En francés, en la Edad Media le routiers, los caminantes, no eran
sino soldados irregulares que se habían convertido en bandidos, recorriendo las vías y
acechando la posibilidad de asaltar a aquellos con quien cruzaban. Henry David Thoreau,
símbolo del caminante, que prefería abrir el camino por los cuales los hombres normalmente
pasan, ve en la aldea esa confluencia de caminos a los que no es extraña a la propia
etimología.
De acuerdo con Henry David Thoreau, la aldea es el lugar donde los caminos se
dirigen, una especie de dilatación del camino ancha como el agua de un rio. Es cuerpo con
caminos a hacer de piernas y brazos una plaza de tres o cuatro vías, la arteria y la casa de
alimentación de los viajeros. La palabra aldeã [aldea] viene de la villa latina que, junto con la
vía, un camino, o en tiempos más recortados ved y vella, Varrão hace derivar de veho,
transportar, ya que la villa es el lugar por donde y de donde las cosas se transportan. Se decía
vellaturum facere de quien ganara la vida a transportar con una pareja de animales. A lo que
parece también viene de ahí la palabra latina vilis y nuestro vile, y aún villain [villano]. Esto
recuerda la especie de degradación a la que están sujetos los habitantes de la aldea. Están
264
90
cansados con el viaje de los que pasan por ellos y por encima de ellos sin hacer ningún
viaje265.
Marie’Madeleine Davy no considera este tema de la itinerancia como específico de
una cultura, pero, por el contrario, apunta la emergencia de éste en innumerables culturas,
detectando su presencia entre los griegos, los judíos, los cristianos, los hindúes, los budistas e
incluso musulmanes266.
Para Marcel, en última instancia, y repitiendo el pensamiento de Platón en, el alma es
la verdadera peregrina, viajero, y de ella se podrá afirmar que ser es estar en camino 267. “Pero
es el alma, precisamente, un viajero, es del alma y de sí misma, que es extremadamente
verdadero decir que ser, es ser en camino y ser viajero”268. En el pasado, Filon había
comparado el alma a un “nómada o al” vagabundo místico, capaz de ponerse en contacto con
el mundo invisible269. En este sentido, Marcel sostiene que pertenece a la condición humana
estar receptivo, abierto a la fuente de la luz, por lo que el viaje es constante y coincide con la
búsqueda de la verdad, del sentido de la vida.
El propio concepto de sentido transporta, implícitamente, como comprueba la
etimología, la metáfora del camino. En este aspecto, reside la proximidad entre Marcel y
Platón: el recorrido del alma la encamina hacia la luz, relegando hacia atrás las tinieblas. Si
hay un camino que conduce a la luz, y el hombre es visto como un viajero, un viandante, un
homo viator, éste no es algo dado, pero utilizando el lenguaje heideggeriano, es pro forma,
algo que puede llegar a ser, y, como apátrida, romper, a través de la interrogación, los
caminos del pensamiento270.
Si se busca comprender la universalidad de la metáfora, se constata que todas las
grandes religiones, en su génesis, hicieron la experiencia del viaje y de la itinerancia, al
mismo tiempo, las veredas por donde se inscribían las huellas, conservaban el eco del mensaje
de liberación y reconexión. Buda, Mahoma, Jesucristo fueron “tres caminantes”, en la travesía
de sus rutas, se convirtieron, como Hans-Georg Gadamer los designa, “en los carismáticos del
265
Citado por JOAQUIM ESCOLA. Em: ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação.
Porto: Edições Afrontamento, 2011, p. 29.
266
DAVY, M. M. Gabriel Marcel, un philosophie itinerant. Flammarion, 1959, p. 25.
267
MARCEL, G. Homo viator: prolongemos la metafisica de l’esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
268
MARCEL, G. Homo viator: prolongemos la metafisica de l’esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
269
DAVY, M. M. Gabriel Marcel, un philosophie itinerant. Flammarion, 1959, p. 28.
270
El papel de la metáfora del camino en el pensamiento heideggeriano se encuentra estudiado en profundidad
en el artigo de Miguel Baptista Pereira (1997, pp. 231 y 286).
91
diálogo que cambiaron el mundo”. Al hacer el camino, no sólo unían punto de partida y punto
de llegada. Este irrumpía como condición de posibilidad del encuentro, de la comunicación y
de la comunión en el mensaje, que proclamaban.
La metáfora del camino gana un sentido todo especial en Confucio. Confucio habla
del camino interior: “El camino no se encuentra fuera del hombre. El que crea un camino
fuera del hombre no podrá transformarlo en un verdadero camino”271.
El hombre es así que camina y, en los intersticios que unen las piedras de su
peregrinación, vive, lucha, envejece, y acaba por encontrar la muerte. De acuerdo con San
Agustín desde el momento en que cada uno comienza a vivir en este cuerpo destinado a morir,
ningún acto practica que no lo encamina a la muerte. En efecto, su movilidad durante todo el
tiempo de vida (si se le puede llamar vida), no es más que caminar hacia la muerte.
En el pensamiento agustino, nadie existe que no esté, después de un año, más cerca
de la muerte de lo que estaba un año antes, que no esté mañana más cerca de lo que está hoy,
hoy más que ayer, de aquí a poco más que ahora y ahora más que hace poco. Porque el tiempo
que se vive es sacado de la vida y, como lo que queda disminuye de día en día, el tiempo de
esta vida otra cosa no es más que una carrera para la muerte: durante esta carrera nadie se
permite parar un instante que sea ni retardar por poco que sea su marcha - pero todos son
impulsados por el mismo movimiento, ninguno avanza a paso desigual 272.
También Frederich Nietzsche, en una perspectiva secularizada, concibe la vida como
un viaje, una peregrinación efectuada por todos los hombres, sólo que asumida de forma
diferente por cada uno, y que lleva al filósofo a jerarquizar a los viajeros en cinco categorías.
Desde los viajeros inferiores, que son el común de los mortales, atraviesan la gran
peregrinación de la vida, de una forma pasiva, a los superiores, que se encuentran en la cima
de las categorías, la cumplen de forma activa. Nietzsche defenderá que todos aquellos que
alcanzaron la libertad de la razón, no tendrán otra condición en la Tierra sino sentirse como
viajeros, observando todo sin prenderse excesivamente a nada, frunciendo diariamente del
placer experimentado en el cambio y en el pasaje273.
271
Lunyu (Conversações), de Confucio. Conversações. Lisboa: Estampa, 2000, p. 173.
272
Citado por MARCEL. Em: L’homme problématique. París, Ed. Paris: Aubier-Montaigne. El hombre
problematico. Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1955a.
273
92
Marcel, luego en la apertura del Homo Viator: prolongemos una metafísica de la

esperanza, atribuye a la condición viatica274 la clave que abre el misterio de la comprensión
del ser humano, al mismo tiempo que se sirve de ésta como hilo de Ariadna, para que el lector
no se pierda en el aparente laberinto de los estudios reunidos en la obra, que daba a conocer al
público. Afirma el filósofo: “Tal vez un orden terrenal estable no pueda ser instaurado si el
hombre no conserva una conciencia aguda de su condición móvil”275.
Así, al pensar el estado en que se encontraba la civilización, comparado con la
marcha gloriosa abogada por el optimismo de la modernidad, que no fue más que un cortejo
de promesas frustradas, Marcel identificaba los falsos pasos, apuntaba a los desvíos del
camino, horizonte, no muy lejano, el abismo, si la humanidad no reoriente su marcha por la
vía de la sabiduría. Curiosamente, sería con la ciencia que la metáfora del camino conquistaría
un renovado sentido276. Se dice, sin embargo, que en toda esta obra Les Hommes Contre
L'Humain, Marcel procede al diagnóstico de todos los falsos caminos, que la civilización
abrazó, o estaba en vías de abrazar.
El ser humano busca encontrar el mejor camino y, en esa búsqueda, la metáfora gana
un nuevo contorno al afirmarse como método en la medida en que, también, el espíritu camina
paso a paso. El ser en camino procede con la necesaria prudencia para no errar y no sólo no
desviarse del buen o verdadero camino, sino también no ceder a la tentación de un viaje
errante, sin mapa ni destino, en una especie de vagabundeo espiritual277. En la obra, el hombre
contra lo humano, Marcel procede al diagnóstico de todos los falsos caminos que la
civilización abrazó, o estaba en vías de abrazar278.
Con la Ciencia Moderna no se asiste solamente al resurgimiento de la metáfora del
camino, de esta hecha convertido en método, sino al mismo tiempo como construcción
sistemática, camino de conquista y explotación. Y en el caso de que se produzca un cambio en
la calidad de vida de las personas, técnica al principio baconiano de que la ciencia es poder.
Segundo Miguel Baptista Pereira, el nuevo saber de construcción hecho, siguiendo
un riguroso encadenamiento lógico, es el nervio del método trascendental de Kant o el camino
274
MARCEL, G. Homo viator: prolongemos una metafisica de la esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
275
______. Homo viator: prolongemos una metafisica de l’esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator:
Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 05.
276
______. Homo viator: prolongemos una metafisica de l’esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator:
277
278
93
seguido por la conciencia pura para la constitución de los fenómenos, ya que el noumenon
quedaba situado en los caminos de la Creación, que sólo la Divinidad recorría. El método
como construcción de camino se convirtió en una larga cordillera que en la Fenomenología
del Espíritu de Hegel y en las reducciones de la fenomenología de Husserl presentaba las
cumbres más altas, que Heidegger tuvo que escalar y luego “destruir” para rasgar los caminos
nuevos de su fenomenología ontológica y hermenéutica279.
Los viandantes, al menos en la lengua francesa, son conscientes de que una carretera
puede ser buena, tomada en el sentido que pretende calificar su materialidad, sin ser la buena
carretera. En este segundo caso, el viandante atribuye una calidad no en función del estado
efectivo de la carretera, sino del fin para lo que ésta apunta. Otra cuestión se plantea: ¿es que
hacer una buena carretera es recorrer una carretera directa, rectilínea, sin curvas o desvíos,
palmar la vía real? El hombre tiene la posibilidad de conquistar para sí las cualidades del
camino y / o revestirse con calificativos humanos.
Frederich Nieztsche, después de haber reconocido la dificultad de cada persona para
proceder a la elección de su propio camino, y de en el camino permanecer sin desviarse, no
Así hablaba Zaratustra niega que exista el camino. Él dice que tomó muchos caminos para
que le sirvieran de medios para llegar a su verdad, se sirvió de más de una escalera para llegar
a la altura de donde su mirada recorría los lejanos espacios. Y fue siempre contrariado que él
se pregunte obre su camino, siempre eso le repugnó. Él prefería interrogar sus propios
caminos y experimentarlos. Experimentar e interrogar era su manera de avanzar 280.
Como preconiza Nanine Charbonnel281, “la verdadera alegría, para el hombre de la
modernidad, se ha vuelto ésta: no peregrinar hacia un fin (ésta sería aún ir a donde los demás
nos enviaran), sino ser él mismo, no ser sino él mismo en cada instante”. En el ámbito de la
marcha se está vedada la posibilidad de que alguien camine en el lugar del otro. Cada uno, en
cuanto viandante, tiene por misión seguir su propio curso, en un camino que los envuelve y
compromete282. La noción de misterio de Gabriel Marcel ayuda a comprender la
imposibilidad de mirar el camino como un problema, pues él no se encuentra sólo frente a la
279
PEREIRA, Miguel Baptista. Modernidade e secularização. Coimbra: Almedina, 1990, p. 218.
280
Citado por GABRIEL MARCEL Em: Nietzsche: l’homme devant la mort de Dieu. Em: Gabriel Marcel et la
pensée allemande. Paris: Aubier, 1979b, p. 437.
______. Em: Nietzsche: l’homme devant la mort de Dieu. Em: Gabriel Marcel et la pensée allemande. Paris:
281
Aubier, 1979b, p. 437.

282
Aubier, 1979b, p. 437.

94
persona, implica en cada paso. A diferencia de la carrera, la marcha no admite competencia,

competición, “no existe rivalidad en el dominio de la marcha”.
Por más solitario que se pueda ser los pasos se mezclan siempre con los que
acompañan. Incluso cuando se piensa en situaciones de conflicto y en la confrontación,
porque en los caminos de la vida no está vedada la posibilidad de tener malos encuentros, aún
ahí, el pensamiento continúa volcado hacia el otro, aunque envuelto por el temor, o en
situaciones diferentes, la presencia del otro se hace sentir, porque con ellos se aprenden los
fines y los medios de orientación en el camino. Marcel, de forma extraordinaria, registra en
los caminos del pensamiento la intencionalidad que hace el tránsito hacia el otro y dice que el
pensamiento no es en forma alguna relación consigo mismo; es, por el contrario, auto-
trascendencia por esencia, de tal modo que la posibilidad de definición de verdad está
implicada en la propia naturaleza del pensamiento. El pensamiento está orientado hacia el
Otro, es el deseo del Otro283.
Ricoeur reclama una adecuada comprensión para el tema de la itinerancia. Según él,
es en la obra Homo Viator que el lugar y la importancia del tema de la itinerancia, del hombre
en camino, deben ser debidamente considerados. Sin embargo, no es un viaje, una itinerancia,
en la que se conoce la meta. Por el contrario, son las vueltas / retornos, las sinuosidades, los
pasos minuciosos y circunspectos, que constituyen el mérito del tema de la itinerancia.
En ese sentido, vale recordar que el padre Tilliette describe muy bien el recorrido, al
mismo tiempo ágil y laborioso en que está involucrado en el ejercicio del pensamiento de
Marcel. Ricoeur propone explorar un cierto revés de la filosofía de la esperanza y,
precisamente, de la itinerancia de Marcel284. La itinerancia y la esperanza no son dos cosas
diferentes o extrañas entre sí. Por el contrario, se defiende, en los próximos capítulos, que es
la Esperanza, lo que hace que el camino no sea un simple errar. “Ser es ser camino”. Esta
expresión marceliana retrata, muy bien, la condición itinerante del hombre. El laberinto de la
existencia y el rayo de la esperanza, que lo atraviesan, se constituyen juntos, la unidad de la
filosofía concreta de Marcel.
Existe una profunda esperanza y itinerancia, así como ser y esperanza están del
mismo lado. Todo el pensamiento marceliano expresa una extrema aproximación y estrecha
283
Aubier, 1979b, p. 437.

284
CITADO POR GABRIEL MARCEL EM: Nietzsche: l’homme devant la mort de Dieu. Em: Gabriel Marcel
et la pensée allemande. Paris: Aubier, 1979b, p. 437.
95
continuidad entre la encarnación, que es como el bajo continuo de todo el errar y de toda la
búsqueda, y la esperanza que otra cosa no es que un incesante retomar del camino285.
El homo viator de Marcel se enfrenta, en su camino, en su ruta, adversidades y
obstáculos. Sin embargo, eso no lo hace parar o desistir, porque hay una fuerza mayor que lo
impulsa. Esta itinerancia requiere como condición de posibilidad la Esperanza. En esta
investigación, se defiende que es la Esperanza absoluta en el Tu Absoluto que propicia todo
sentido a esta marcha y no la transforma en un absurdo.
Sin embargo, es posible reconocer cierta ambigüedad en la itinerancia. En el tercer
acto de la obra L 'émissaire, el propio Marcel reconoce esta ambigüedad. Ahí interviene un
personaje llamado Antoine Sorgue. En este, sí y no, son las únicas respuestas, allá donde
somos nosotros mismos a estar en cuestión; creemos y no creemos, amamos y no amamos,
somos y no somos; pero si es así, es porque estamos en camino hacia una meta que en el
conjunto vemos y no vemos.286
El sentido del neo socratismo de Gabriel Marcel, al contrario de un ceticismo, es una
búsqueda, un camino, investigación tateante, que no implica que el autor si se cierra a la luz
después de su contemplación. Esta luz se muestra y se esconde y en su des ocultación no
disipa completamente el manto de sombra, por lo que se reanuda, incesantemente, el camino a
la espera del sol del mediodía287. Escribe Marcel: “Dejémonos penetrar por la esperanza que
ella sabrá transformarnos tan íntimamente, para que podamos ofrecer a las circunstancias
desérticas un alma rejuvenecida, amante, conciliada con lo insondable”288.
Este tema de la itinerancia, del camino es importante en esta investigación, porque va
a desembocar en el tema de la esperanza. Y la hipótesis de investigación sostiene que “la
Esperanza absoluta en el Tu Absoluto responde satisfactoriamente a la cuestión del sentido de
la vida”. En el2 pensamiento de Marcel, esperanza y camino mantienen una estrecha relación
y esto queda muy claro en el hecho de que en su obra Homo Viator, Marcel da el nombre de
“prolegómenos a una metafísica de la esperanza” como subtítulo de la misma.
En Marcel, una existencia sin esperanza desemboca en una filosofía del absurdo
pues, como defiende Ricoeur, es la esperanza que impide que la marcha se convierta en una
285
MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968ª, p. 119.
286
______. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968ª, p. 119.
287
______. Homo viator: prolongemos una metafisica de la esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo Viator:
288
MARCEL, G. Homo viator: prolongemos una metafisica de la esperanza. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
96
equivocación. La esperanza, que atraviesa y ánima los laberintos de la existencia, presta

unidad a la filosofía concreta de Marcel289.
De los coloquios realizados entre Marcel y Ricoeur, se deduce que es necesario
colocar la metafísica de la esperanza del mismo lado, y de la misma forma de la existencia y
de la itinerancia. Si comprendemos la unidad profunda entre esperanza e itinerancia,
comprendemos también el vínculo existencial de las dos cuestiones, la del ser y de la
existencia. [...] Todo nuestro pensamiento atestigua la estrecha cercanía, la estrecha
continuidad entre encarnación, que es como la base continua de todas nuestras equivocaciones
y de todas nuestras búsquedas, y esta esperanza no es sino un incesante retorno al camino290.
En Marcel, la itinerancia, por un lado, es un regreso a la existencia concreta, al
camino y, por otro, una reacción a las filosofías de la inmanencia, de la contingencia, de los
fatalismos y abstracciones. La metáfora del camino, además de conducir a una reflexión sobre
la existencia, revela el dinamismo y apertura de la metafísica de Marcel abriendo nuevos
horizontes hacia una metafísica en la sociedad considerada post-metafísica.
2.4 - El ser en situación
Martín Grassy destaca la importancia que tiene para Marcel las palabras
permeabilidad y porosidad para señalar el estado de abierto, la disposición a ser en el mundo o
ser en situación, que define la existencia 291.
Se tiene una idea de recogimiento como el acto de abandono, de abstracción, de
retirada. Sin embargo, la recogida es todo acto en el cual alguien se vuelve hasta, sin
abandonar nada292. ¿Y Marcel afirma que ese hasta se designa a sí mismo, pero no sería ese
entrar en sí mismo del recogimiento un salir de sí mismo?
Sin embargo, el problema de la posibilidad de recogimiento y de sus condiciones
metafísicas, desde el momento en que lo presentamos en toda su amplitud, comporta una
289
______. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: Aubier, 1968a, p. 127.
290
______. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: Aubier, 1968a, pp. 128-129.
291
GRASSI, M. El hombre como ser encarnado y la filosofía concreta de Gabriel Marcel. En: Revista de
Humanidades (Chile: Universidad Andrés Bello). Vol. 19-20, 2009 (junho-dezembro), pp. 09 y 28.
292
1951ª, p. 85.
97
interrogación ansiosa sobre la relación que existe entre yo y mi vida; implica, dicho en otro
lenguaje, una reflexión sobre este ser “en situación”293.
Hablar de recogimiento, en su aspecto metafísico, es hablar de la relación

que existe entre yo y mi vida y eso implica necesariamente el ser en
situación. El ser en situación y el ser en marcha constituyen dos modos
indisociables, dos aspectos complementarios de la condición del ser, es
decir, para Marcel estar situado y estar en marcha. Encarnación y existencia
son el movimiento de sístole y diástole del ser. Estar situado es estar
encarnado, en relación con y en comunión con. En 1933, en Positions et
Approches Concrètes du Mystère Ontologique, Gabriel Marcel escribe lo
siguiente:
En el seno del recogimiento yo tomo posición-o, más exactamente, me

dispongo poniéndome en estado de tomar posición - frente a mi vida; de
cierta manera me refiero, sin embargo, no como sujeto puro del
conocimiento; en esta retirada llevo conmigo lo que soy y lo que tal vez mi
vida no es. Aquí aparece el intervalo entre mi ser y mi vida. No soy mi vida;
y si estoy en condiciones de juzgarla, es la condición de poder ante todo
unirme en el recogimiento, además de todo juicio posible y de toda
representación294.
Es interesante notar que Marcel utiliza el término “ser en situación”, desde la

perspectiva de Karl Jaspers (véase la última lección de Refus de l'invocation). Hablar de un
ser situado es hablar como de un hotel mal situado (cerca de un curto); debe estar en el lugar
adecuado para desempeñar la función: el ser situado es ser cohesivo.
El sujeto, para ser el mismo existente en la medida en que se enfrenta a lo existente, debe ser
un sujeto situado, un ser en situación, o sea, un ser que está expuesto a las influencias de su
entorno, que es permeable a éstas 295.
Sólo se puede ser permeable a lo que está presente, al que efectivamente influye o
me conmueve. De esta forma, ser situado es lo contrario de ser espectador, porque ser en
situación es comulgar con el mundo, o sea, entrar en relación constante con las cosas mismas.
Así, la idea de situación está en perfecta armonía con la filosofía concreta de Marcel y sitúa el
sentido de la vida en el horizonte de la vida concreta.
Marcel introduce, de forma muy clara, en el Journal Métaphysique, el 23 de julio de
1918, la noción de situación, mucho antes de la publicación, en 1932, de la obra de Karl
Jaspers, Philosophie. Según Marcel, hay algo inherente a la noción fundamentalmente
293
85.
294
87.
295
MARCEL, G. La métaphysique de Royce. París, Ed. Paris: Aubier-Montaigne, 1945a, pp. 134-135.
98
ambigua de “auto”. Yo soy para mí una situación que está más allá de mí y despierta mi
actividad296.
Gabriel Marcel, en la obra La dignité humaine et ses assises existentielles, alerta al
lector para que la noción de situación haya sido pensada por él antes de la publicación de la
Philosophie de Karl Jaspers. Marcel considera que la lectura de la filosofía de Jaspers fue
decisiva para él en determinado momento. La Filosofía del Sistema de Jaspers, hecha en el
momento decisivo para Marcel, contribuyó poderosamente a traer a la luz la importancia
fundamental de esta idea de situación; Sin embargo, Marcel ya la había elegido muchos años
antes297.
Marcel, en la misma línea, va a establecer el vínculo entre ser hombre y la situación,
considerando que estar en situación es la condición fundamental del ser humano, colocándose
en la vecindad de la noción de situación de Karl Jaspers298, y del ser-en-mundo de Martin
Heidegger, y ejerciendo influencia en Jean-Paul Sartre. Cuando Marcel dice que estar en
situación es la condición fundamental del ser humano, se acerca al ser-en-mundo de Martin
Heidegger porque en el pensamiento de Marcel el existencial se refiere inevitablemente al ser
299
encarnado, al ser en el mundo . Marcel subraya que Heidegger mostró, de modo
probablemente definitivo, que es absurdo aislar el tema existente y preguntarle si el mundo
existe. Por qué, en realidad, es ya existente como sujeto en su relación con el mundo300.
Marcel, en su última intervención pública, precisamente en los coloquios dedicados a
su pensamiento, en Cerisy-la Salle, recuerda un diálogo con Sartre acerca de la obra L ‘être et
le néant, en la que sorprendentemente este último declaró que fuera la lectura de sus escritos y
de los de Jaspers, que lo condujeron a la noción de situación 301.Marcel ve en el concepto de
296
Une autre difficulté, lit-on dans cette note. réside en ce fait que j'appelle la situation ne se réduit certainement
pas à la conscience qu'en prend un des “acteurs” ou a la somme de ces conciences: nous sommes d'ailleurs ici
dans une ordre où il n'y a pas des “sommations”, “d'intégration” possible. L’unité de cette situation apparait a ces
qu'y sont “impliques” comme essentiellement donnée, mais au même temps comme permettant et même
appelant tout acte de réflexion (de pensée), quel qu'il soit. Il y a là quelque chose qui est inhérent à la notion
foncièrement ambigüe du “soi-même”. Je suis pour moi-même une situation qui me dépasse et qui suscite mon
activité. (MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª).
297
MARCEL, G. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed. París: Ed. Paris: Aubier, 1964a, pp.
114-115.
TROISFONTAINES, Roger. “La notion de ‘présence’ chez Gabriel Marcel”. Em: Existentialism chrétien:
298
Gabriel Marcel. Paris: Plon, 1947, p. 145.

299
MARCEL, G. La métaphysique de Royce. París: Ed: Aubier-Montaigne, 1945ª, pp. 32-33.
300
MARCEL, G. L’homme problématique. París: Ed.: Aubier-Montaigne. El hombre problematico. Buenos
Aires, Editorial Sudamericana, 1955ª, pp. 141-142.
301
______. The Finality of Drama. Em: Ramparts. May 1969. Reimpreso en: Scott, N. A. (ed.). The New
Orpheus: Essays toward a Christian Poetic. New York: Sheed, 1964, p. 10.
99
situación no lo que podría ser considerado como la separación y/o la síntesis entre vida
interior y la vida exterior, sino, por el contrario, el vínculo entre exterioridad e interioridad302.
En general, existe una legitimidad en afirmar que ser-en-situación, a diferencia de un
bloque compacto, autónomo, autónomo, significa apertura, exposición, permeabilidad, la cual
(permeabilidad) es tanto más fácilmente comprendida, cuanto mayor es su identificación a la
porosidad303.
Con toda razón dirá Roger Troisfontaines, que un ser-en-situación está expuesto a,
está abierto a, es permeable. Un ser-ser-en-situación no se constituye un bloque compacto,
autónomo. Que se puede comprender mejor la permeabilidad si la identifica con la
porosidad304.
En el pensamiento de Gabriel Marcel, no es posible que el hombre deje de estar en
situación. En ninguna circunstancia ese poder es negado al hombre, porque al abandonar la
situación presente, él abre otra vía que se sumerge en otra situación. Uno de los rasgos
característicos del estar en situación es la imposibilidad de ser objetivada, en la medida en que
al proceder de ese modo ésta dejaría de ser mía305. Entendemos así, como tan bien subrayó
Troisfontaines, que en la metafísica de Gabriel Marcel, hay una estrecha conexión entre el
ser-en-situación y la propia existencia.
Por lo tanto, en esta discusión sobre el ser-en-situación, destacando la originalidad de
la metafísica de Marcel, concordamos con Feliciano Blazquez, cuando afirma que Marcel
descubrió la dialéctica de la situación o el carácter eminentemente dramático del existir.
Ahora, importan más los seres, los hombres de carne y hueso, que las ideas. Dada la
importancia fundamental del tema de la encarnación ligado al tema del ser en situación. Las
ideas, de acuerdo con Marcel, no son nada más que mediaciones, por las cuales los personajes
toman conciencia de su condición dramática Así, queda clara la idea de una metafísica ligada
a la vida concreta en el pensamiento marceliano306.
En este capítulo, se vio que una metafísica de la vida en el pensamiento marceliano,
pasa por el tema de la encarnación, de la sensación, de la itinerancia y del ser en situación.
302
303
______. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, pp. 117-119.
304
TROISFONTAINES, Roger. Existentialisme chrétien: Gabriel Marcel; préfacé par Etienne Gilson; collab.
Jeanne Delhomme, Roger Troisfontaines, Pierre Colin, J.P. Dubois-Dumée, Gabriel Marcel. Collection
Présences. Autores: Étienne Gilson, Gabriel Marcel, Roger Troisfontaines, Jeanne Delhomme, Pierre Colin,
Jean-Pierre Dubois-Dumée. Editora: Plon, 1947, p. 143.
305
MARCEL, G. Journal métaphysique: Gallimard, 1935a, pp. 136-137.
306
100
Son temas que ayudan a pasar del materialismo (tan criticado por Marcel), para una visión
más trascendente de la vida abriendo así nuevas perspectivas. Es considerado el ser como
encarnado, corpóreo, ligado al misterio de la sensación, caminante y, en situación, que la
metafísica no puede ser reducida al sistema.
101
PARTE II – LA METAFISICA Y LA EXPERIENCIA HUMANA CONCRETA
CAPÍTULO III – EL MISTERIO DEL SER Y SU IRREDUCTIVILIDAD AL

SISTEMA
3.1 – Aproximaciones al ser
3.1.1 - ¿Que es el ser?
El mismo Marcel, señaliza que el tema del ser estaba presente junto al tema de la
existencia, desde la obra Diario Metafísico (1935a). Ya que es abordado de forma más precisa
en Ser e Ter (1935b), y como el Misterio del ser (1951a). Paul Ricoeur señaliza que el lector
que pasa del Diário Metafísico al Ser e ter puede quedar sorprendido al ver que la pregunta
acerca del ser esta sustituida por aquella de la existencia. Retomando el tema del “ser” en la
filosofía marceliana, representa una doble exigencia; La primera hace referencia, a la
situación de la sociedad occidental, basada en la técnica y en la reducción de hombre a idea de
función. La segunda exigencia, está dirigida a una cierta lectura del código cartesiano, que
pretende levantarse como un faro de luz.
Es una necesidad reflexionar acerca del ser en la actualidad. Ya que para Marcel, el
mundo está fragmentado por conflictos y guerras permanentes; Lo que sorprende al pensador
francés, es la mentalidad que se rige n este mundo: el mundo es una suma definida por fuerzas
de voluntad. Esa inmanencia radical, sin salidas, es el aspecto más importante para Marcel.
Para el, ese mundo presenta tres características fundamentales: a) en él, el hombre se
identifica con sus funciones; b) en él la técnica se convierte en técnica del envilecimiento; c)
en él, el espíritu de abstracción crea el terror y desespero.
Se debe preguntar ahora por “el ser” en cuanto tal. A partir de esto, actuamos como
si tuviésemos que desplazarnos en una nueva dimensión; Sin embargo debemos Proceder con
mucha cautela: es evidente que esta reflexión deberá concordar con aquella en que se
localizan nuestras investigaciones anteriores.
Siempre será un desafío hablar de lo que es el ser, pues caemos en las artimañas del
lenguaje; Marcel llega a decir, que es la misma sensación de aturdimiento que se apodera del
caminante cuando llega al borde del abismo que debe descender con ayuda de herramientas.
En este sentido la intuición de Marcel es maravillosa; él dice que el “problema” del ser
102
desborda inclusive en sus propios datos y penetra en el mismo interior del sujeto que lo
plantea307.
Marcel esta siempre recurriendo, con la mayor frecuencia posible a las metáforas
para aproximarnos a una mejor comprensión de su pensamiento metafísico. Aquí con el tema
del ser es diferente, el diría que ahora ocurre lo mismo hasta cierto punto, cuando interviene
una voz nueva en una figura; no basta solo decir que se suma a las voces que ya existían, y
que de alguna manera, transforma el color general del conjunto.
En la pregunta del ser en Marcel, alerta que tenemos que estar constantemente
atentos y vigilantes frente a las trampas del lenguaje aunque sea aún más complicado proceder
mediante ejemplos o ilustraciones en un ámbito estrictamente metafísico. Para esto, él se
compromete con nosotros y con el mismo en el sentido de llevarnos tan lejos como sea
posible alcanzar el afán por la transposición concreta y de alguna manera dramática como él
lo realizo308.
Para hablar de la búsqueda del ser, Marcel habla de la existencia de Dios, y hay
según el pensador francés una articulación que se debe descubrir entre la intervención
propiamente metafísica (el ser en cuanto tal) y la filosofía religiosa en sí misma309. La
intención de Marcel no es presentarse a la tradición e intentar responder que es el ser, ni
tampoco es hacer historia de la filosofía. ¿Es abordar la pregunta “que es el ser?” y
preguntarse cómo podemos conferirle un sentido inteligible para nosotros; ¿Pero sin embargo
como no sentir una sensación de cansancio y desanimo al entrar en ese santuario de la
ontología tradicional que constituye el ser en cuanto ser? Vamos a entrar en las profundidades
de la metafísica aristotélica en su peor concepto ¿en las doctrinas escolásticas que resulten? -
Marcel responde diciendo que, sin ambigüedades, esa no es en absoluto la situación. Marcel
no está preocupado en hacer historia de la filosofía310.
307
308
135.
309
136.
310
137.
103
Sin duda alguna, en el pensamiento Marcelino, hablar del ser es hablar de

intersubjetividad. La intersubjetividad debe ser, en realidad, el terreno donde el filósofo
parisiense nos localiza para continuar sus investigaciones sobre él311.
La metafísica para Marcel debe ser esencialmente anti cartesiana, pues es una
metafísica del somos; no obstante, su postura revela el carácter esencialmente anti cartesiano
de la metafísica a la cual vamos a orientarnos, no basta decir que es una metafísica del ser, es
una metafísica del somos, como oposición a la metafísica del yo pienso. La metafísica debe
ayudarnos a estar abiertos al otro, de acogerlo y al mismo tiempo profundizar nuestra
capacidad de relacionarnos312.
Es así que en Marcel, la metafísica también es ontología a partir de la
intersubjetividad. Del lado intersubjetivo no se puede constatar, mas reconocer y reconocerse
que quiere decir estar implicado con. “A pesar de esto, por definición, está claro que lo que
llamare el nexo intersubjetivo que me puede ser dado, ya que de cierta forma yo me encuentro
implicado en el”313. Aquí necesitamos estar atentos, porque no se puede constatar la existencia
de este nexo intersubjetivo; únicamente se le puede conocer314.
Realizar la pregunta “que es el ser” es estar en el campo de lo designable; es por
medio de una pregunta que se llega a una respuesta, ¿no estaríamos delante de una
conversación? ¿Sería el ser aquel, capaz de cuestionarse a si mismo mediante la
intersubjetividad?
Marcel retoma aquí un ejemplo recurrente en sus obras filosóficas; el ejemplo de la
flor y su relación con el botánico. No es la flor que me dice su nombre por medio del
botánico, pues tal nombre procede claramente de una conversión; esta conversión designa a si
la flor que despertó nuestro interés. De esta forma nos deslizamos fuera de la región del ser
propiamente dicho y todo lo que aprendemos es aquello que se puede decir de la flor
omitiendo, precisamente, la singularidad de su ser, lo que me llamo la atención o, en otras
palabras lo que me dijo315.
311
139.
312
1951ª, p. 139.
313
139.
314
140.
315
141-142.
104
En un inicio, se tiene la impresión que Marcel identifica el ser con la

intersubjetividad, ¿estaría el ser, definido por las relaciones o la intersubjetividad? - A lo que
el mismo contesta diciendo que la verdad en este caso le parece mucho más sutil y exige ser
enunciada en un lenguaje que tal vez será más rigurosa y matizada.
Lo que el creo, demuestra en este ámbito que un pensamiento que se detiene sobre el
ser que resulta al mismo tiempo a su propio alrededor, esa presencia intersubjetiva es una
filosofía de inspiración monódica que comienza por exorcizarse de manera más abstracta.
Recordemos, además, que el universo del filósofo monadista es tal, que resulta difícil
concebir como la misma filosofía monadista puede fundamentar en el sus raíces.
No supone una especie de background intermonadica cuya posibilidad de que tal
filosofía parece negar explícitamente, ¿al menos se contempla rigorosamente? Tal vez pueda
demostrarse también que un pensamiento monódico consecuente que esta recargado del
ámbito de lo posible a dispensar del ser considerado en supositividad misteriosa. La
profundidad del ser se reduce en la medida en que el ego aspira a atribuirse en un lugar más
céntrico en la economía del conocimiento. Y al inverso, en la medida en que el ego admite
que es uno entre los otros, entre una infinidad de otros con los cuales mantiene relaciones,
pormenorizadamente imperceptibles, pero que tiende a recuperar el sentido de esa
profundidad316.
Por lo tanto, en el universo metafísico de Marcel, cuando se habla sobre ser, debemos
reconocer una dimensión que nos une a los otros, que nos coloca en relación y en comunión.
Sea cual sea el carácter que más tarde pueda analizarle a junto a la investigación sobre el ser,
en principio debemos admitir que tiene que desarrollarse en una dimensión que no puede ser
solipsista, ni siquiera en el sentido más crítico o, lo que es lo mismo, en una reflexión que gira
alrededor del yo transcendental, como quiera que lo llamemos.
Concretamente hablando, concluye dando un indicativo, muy importante en cuanto a
la búsqueda del ser; el dice que el solamente se fija en el ser, coloca su atención en el ser, en
cuanto él toma conciencia más o menos distante de la unidad subyacente que nos une a los
demás seres cuya realidad se hace presente. Este consejo de Marcel parece tener una gran
coherencia con su pensamiento317.
316
1951ª, p. 143.
317
143.
105
3.1.2 - Existencia y Ser
De la relación entre existencia y ser en el pensamiento de la metafísica de Gabriel

Marcel, se pueden decir cosas muy interesantes. La primera de ellas es la siguiente: el ser no
se opone al aparecer. No hay una especie de distancia, de intervalo, entre algo que sería el ser
de la existencia y lo que simplemente seria su aparecer. Pensar en la existencia es en última
instancia pensar en la imposibilidad de oponer aquí el ser al aparecer. Y esto porque el
aspecto existencial está ligado indisolublemente. Marcel va visualizando esta verdad de su
pensamiento metafísico cada vez con mayor clareza: en nuestra condición de ser no solamente
encarnado, sino itinerante, de Homo Viator318.
Marcel insiste en el hecho de que tratar del campo ontológico es tratar del campo del
misterio. Y el pensador esta consiente en la expresión “misterio ontológico” corre el riesgo de
ser un slogan Pseudofilosofico. La primera dificultad, entonces al hablar del misterio
ontológico es la dificultad del mismo vocabulario.
La expresión “anfibiológica” (ambigua), pues funciona como substantivo y como
verbo. Nuestro filosofo parisiense creer estar equivocado, esta anfibiológia tiene raíces
profundas. Es como si el pensamiento tendiese a desviarse cada vez más de esta búsqueda. La
metafísica más acertada de todas consiste en preguntarse qué es lo que quiere decir “ser” o
inclusive preguntarnos qué es lo que hace que un ser sea319.
Ahora alguien podría preguntarse: ¿“como Marcel hace ontología preguntándose por
cuestiones lingüísticas?”. Y el mismo responde ¿cómo aceptaría el filósofo que se coloque un
cartas de prohibido adelantar en el origen de su camino? ¿Cómo podría no intentar averiguar
lo que define el ente como ente?”320. Sea como sea, el primer paso para hundirse en misterio
del ser, entonces es un paso “problemático”, eso es, dejar los términos para que no caigamos
en las trampas del lenguaje.
De inmediato, Marcel nos advierte de que no se trata el ser como un predicativo, más
que una trascendencia y que así, el ser no pude ser propiedad. Para esto debemos tener el
extremo cuidado, de no transformar el misterio del ser en un esquema de comprensión que
318
1951ª, p. 189.
319
145.
320
146.
106
sería anterior a las propiedades; nada es falso más que la idea de desnudes previa del ser que
después se vendría a cubrir con las propiedades.
Para Marcel, la reflexión filosófica más elemental basta para mostrar que “er” no
puede ser una propiedad, ya que precisamente es lo que vuelve posible la existencia de
cualquier propiedad; es aquello que sin lo cual ninguna propiedad puede concebirse. Además,
tenemos que tener cuidado con ese esquema mediante el cual el ser, de alguna forma, seria
anterior a las propiedades. No hay nada más equivocado que la idea de una especie de idea de
desnudes previa del ser que después se vendría a cubrir con las propiedades o las
propiedades321.
Para conducirnos a la experiencia y al testimonio del ser Marcel nos hace notar que a
la pregunta; ¿hay ser? esta carente de sentido; el ser no tiene necesidad de prueba o
demostración, es experimentado inmediatamente, y todo lo que podamos pensar o decir de él
deriva de esa experiencia primitiva. Si algunos filósofos han pretendido poner en duda que
exista algo, ellos han sido en virtud de una cierta idea del ser, de manera que esa actitud,
tomada concretamente, es contradictoria.
La única pregunta posible es ¿qué es el ser? Pero está claro que no hay ahí un
problema, pues el ser no es un objeto ante mí; soy yo mismo el que formulo la pregunta, soy
un ser, participo del ser, de suerte que estoy englobado en la pregunta misma que formulo.
Imposible separar la pregunta ¿Que es el ser? de la pregunta ¿quién soy yo?, ¿qué me
interrogo sobre el ser? y más aún, es la pregunta decisiva, con tal que no degrademos el yo en
“sujeto” de pensamiento impersonal, pues solamente en mi participación del ser, que funda mi
ser y me hace ser yo, puedo apreciar el ser mismo322. Así, conforme ya fue dicho, el ser no es
un objeto, es una presencia, no puede ser representado ni demostrando, pero si experimentado
y testimoniado; no puede ser inventariado ni definido pero si reconocido y aproximado323.
La tesis de Marcel es que “debe haber un ser”. Marcel señala como “dominante en su
desarrollo filosófico, en primer lugar, la exigencia del ser (l éxigencia exigence de l´être),
llamado también “láppétit ontologique”324. Cuando nos esforzamos por dar expresión
genuina a la exigencia del ser, esa exposición sonará más o menos así: debe haber un ser. O
debería propiamente haber un ser; no es admisible que todo se disuelva en un juego de
321
1951ª, p. 146.
322
VERNEAUX, Roger. Lecciones sobre existencialismo. Ed. Club de lectores, Buenos Aires, 1952, p. 206.
323
______. Lecciones sobre existencialismo. Ed. Club de lectores, Buenos Aires, 1952, p. 207.
324
MARCEL, G. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 55.
107
fenómenos consecutivos y fugitivos – es esencial esta última palabra - yo querría participar de

alguna manera, segura, en este ser, en esta realidad; y quizá esta exigencia misma implica ya
en cierto grado una participación, bien que todavía no está desarrollada.
Toda la filosofía moderna direccionada a la aversión hacia la exigencia del ser,
porque otra ponía en duda la cognoscibilidad del ser (agnosticismo), otra repugnaba el ser y la
exigencia ontológica como “dogmatismo caducado” (idealismo). Marcel desecha por igual el
idealismo y el agnosticismo325. El que mediante un acto dictatorial impone silencio a la
exigencia ontológica y mutila en su misma raíz la vida espiritual. Por esto no estoy de acuerdo
con las críticas en las cuales es posible identificar un cierto agnosticismo en la metafísica de
Marcel.
El ser es transcendente al pensamiento. Contra las filosofías precedentes, Marcel
rechaza la inmanencia del pensamiento con relación al ser. Por lo contrario, el defiende que la
transcendencia del ser respecto al pensamiento326. El er no puede ser confundido con las
esencias aprendidas por sus conceptos y formuladas por sus definiciones. El ser es algo que
no puede ser conceptualizable327.
En el pensamiento M marceliano, el ser supone el ser y a mí como participación del
ser. Por tanto, interrogo al supuesto o al conocimiento de una participación que posee una
realidad de sujeto; esta participación del ser tiene validez más allá del mundo de los
problemas, es meta problemática. Suponer algo meta problemático significa pensar la
primacía del ser sobre el conocimiento (no del ser afirmado, sino más bien del ser que se
autoafirma), esto es, reconocer que el conocimiento está envuelto en el ser, que en cierto
sentido le es inmanente. Estamos ante la existencia en toda su desnudez.
Cuando digo “existo”, contemplo oscuramente el hecho de que no soy sólo para mí,
sino que me manifiesto, habría que decir que soy manifiesto. El prefijo “ex” en “existir” es de
la mayor importancia en las en las filosofías existencialistas y en la metafísica de Marcel.
“Existo” quiere decir “puedo hacerme conocer o reconocer por los otros, o por mí, afectando
una alteridad ficticia (...)”, el existente como indubitable se presenta unido a una conciencia
325
______. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 38.
326
327
118.
108
exclamativa de si: se traduce en el niño pequeño - y quizá también en los animales por gritos
y estremecimientos328.
El pensar se da en el interior de la existencia, es incluso un modo de existencia 329. En
el conocimiento reflexivo, el ser me es presente, me soy presente yo mismo como
participación del ser. Como el ser implica el mismo acto del conocimiento, no puede
objetivarse. Es in objetivo, individual; más todavía, personal.
En el ser, a juicio de Marcel, se trata no de un problema, sino de un misterio. Ello se
experimenta en el encuentro con los hombres. El ser como “el concreto inagotable” no puede
llenar la función de un dato”; no puede ser comprobado, computado y dominado, sino “solo
reconocido” (reconnu), o, mejor dicho, “solo puede ser saludado” (salué)330.
Los accesos concretos al misterio ontológico, inútil buscarlos en el registro del
pensamiento lógico; débanse buscar más bien en la iluminación de ciertas realidades
estrictamente espirituales, como la fidelidad, la esperanza y el amor331.
En un lenguaje inevitablemente aproximativo, Marcel dice que nuestra interrogación
sobre el ser presupone una afirmación en la cual yo sería de alguna manera pasivo, y de la
cual sería ser más bien que sujetos332. El problema metafísico está en reencontrar por el
pensamiento y más allá del pensamiento una nueva inefabilidad, un nuevo inmediato333.
En otras palabras es lo que dirá Adúriz:
En último término, mi afirmación del ser exige para su justificación una

afirmación previa del ser en mí mismo. En otras palabras: solamente podré
afirmar la existencia del ser y descubrir su contenido virgen – no tamizado
por subjetividad alguna – cuando lo sorprenda surgiendo en las raíces de mí
mismo, cuando me sorprenda a mi participando en el ser334.
Esta participación no se puede, por definición misma, ser objeto de pensamiento, no

podría hacer las veces de una solución; su lugar está más allá del mundo de los problemas: es,
328
22.
329
330
MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Paris: Gallimard, 1ª ed.
1940, p. 96.
331
332
p. 56.
333
334
p. 15.
109
meta problemática335. Y por eso, segundo J. Adúriz336, el cogito de Descartes no podría servir
como solución, ya que el mismo está en la orden del conocimiento objetivante. Este
presupuesto – central en el “estatuto ontológico” del interrogar metafísico – es irrealizable en
un orden de conocimientos objetivantes337.
A partir de las afirmaciones anteriores, podemos concluir que la metafísica busca
engañar la dirección de la exigencia de ser, una especie de hambre insaciable de realidad. Sin
embargo, Marcel sospecha que por razones profundas y que poco a poco se irán poniendo de
manifiesto, esta exigencia presenta el carácter singular de no poder ser enteramente
transparente a sí misma338. En este ser, en esta realidad, yo aspiro ávidamente a participar en
alguna forma – y tal vez esta exigencia es ya en cierto grado ella misma una participación
efectiva, por rudimentaria que sea339.
El ser aquí no tiene algún sentido teórico, designa únicamente el norte que
obscuramente imanta la aguja trémula de este instinto ontológico elemental340, esta exigencia
(de que haya ser), que es una exigencia tan humanan que se pude encontrar larvada en el
mismo centro del pensamiento niilista341.
El ser es lo que resiste342 – o sería lo que resistiría – a un análisis exhaustivo
realizado sobre los datos de la experiencia y que se trata de reducirlos gradualmente a
elementos cada vez más desprovistos de valor intrínseco o significativo (un análisis de este
orden es el que se lleva a cabo a través de las obras teóricas de Freud, por ejemplo)343.
3.1.3 - Resignificando la idéa de experiencia
335
MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, pp.
56 y 57.
336
p. 15.
337
______. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires: Espasa-Calpe, 1949, p. 15.
338
1949a, p. 51.
339
p. 51.
340
p. 13.
341
MARCEL, G. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935a, pp. 181-279.
342
______. Journal métaphysique. Paris: Gallimard, 1935a, pp. 178-180.
343
p. 52.
110
Este sub-capítulo pretende caracterizar la idea de experiencia en el pensamiento de

Gabriel Marcel. Así veremos como su comprensión de experiencia transciende a aquella de
concepción empirista moderna. Una nueva y original concepción de experiencia que,
superando meramente, abre las puertas para el misterio y la experiencia del ser. Un nuevo
abordaje que abre nuevas perspectivas para aquellos que Vivian la verificabilidad como
criterio absoluto de validación del conocimiento.
Un importante estudio sobre la experiencia fue realizado por Maceiras344. Por lo
menos nueve tipos de experiencia pueden ser identificadas y clasificadas según el estudio de
Maceiras. Marcel no se basó en Maceiras para elaborar una reflexión sobre la experiencia, sin
embargo podemos ver que en varios aspectos la clasificación de Maceiras coincide y refuerza
la tipología utilizada por Gabriel Marcel. Serian: 1- Experiencia físico natural; 2- Experiencia
gnoseológica; 3- Experiencia axiológica; 4- Experiencia metafísica; 5- Experiencia del cuerpo
propio; 6- Experiencia religiosa; 7- Experiencia estética; 8- Experiencia del lenguaje; 9-
Experiencia de la intersubjetividad. En las palabras de Maceiras:
Esta variedad y riqueza de la experiencia humana, –prosigue Maceiras– ha

dado lugar a las diversas filosofías según las personas y las épocas que
vivieron determinada experiencia “con mayor hondura”. Los filósofos “que
han razonado ‘en cuanto personas” (...) sus filosofías confirmen e las
experiencias del hombre de nuestra propia época” (...) “Su modernidad
radica en que la experiencia que ellas explicitan es humana y, por tanto,
válida mientras el hombre quiera seguir siendo humano, esto es, libre”345.
Es de gran relevancia para profundizar el tema de la experiencia en la metafísica de

Marcel es la pesquisa del filósofo italiano Giuseppe Bonvegna346. De acuerdo con
Bonvegna347, de los análisis de los distintos temas metafísicos realizado por Gabriel Marcel,
resulta claro que el pensamiento moderno se adhiere a un concepto de experiencia que no
coincide con la metafísica misma ya que ella estaba fuertemente reducida en dos sentidos:
reducción de la experiencia a los estados físicos (sensualismo) y reducción de la experiencia a
los estados de conciencia (idealismo).
La metafísica de Marcel parece ir más allá de los confines del existencialismo de
Sartre y Heidegger - en el sentido de que no pueden excederse de un análisis fenomenológico
344
MACEIRAS, M. ¿Qué es filosofía? El hombre su mundo. Madrid. Cincel, 1985, p. 65-67, calificado como
“hermoso libro” por Ricoeur en el prólogo.
345
MACEIRAS, M. ¿Qué es filosofía? El hombre su mundo. Madrid. Cincel, 1985, p. 67.
346
Bonvegna G. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt Università
Cattolica, Anno edizione: 2011.
347
Bonvegna, G. Esperienza e metafisica: Il mistero dell’essere di Gabriel Marcel, Editore: EDUCatt
Università Cattolica, Anno edizione: 2011, p. 31.
111
de la existencia humana348. Gabriel Marcel hace una aproximación a la metafísica que tiene
como lugar de preparación y el desarrollo la experiencia humana considerada en una unidad
inseparable de cuerpo y alma; no se deja encerrar fácilmente en los esquemas de la metafísica
clásica349.
Marcel al final de su obra “Misterio do ser” dice que la metafísica es una cuestión de
libertad y gracia, precisamente porque poniéndose la cuestión metafísica sobre el origen de las
cosas no es sólo el hombre pensante más aun es el hombre libre que, profundizando la propia
experiencia, busca un significado a su propia existencia350.
Marcel ha dado a la obra “Misterio del ser”, un título explícitamente metafísico, nos
sentimos en la obligación de mencionar algo en relación a la comprensión marceliana de
metafísica à luz da obra supra citada. Y una vez más el gran filósofo italiano G. Bonvegna
quien nos ayuda en esta misión. de acuerdo con los estudios de G. Bonvegna, podemos hacer
cinco afirmaciones sobre la metafísica en Gabriel Marcel: 1- En Marcel, la metafísica no
procede según el método de la ciencia moderna; 2- la inteligencia transciende los límites de la
actividad puramente técnica ( que domina el mundo contemporáneo) y , por lo tanto está en la
base de noción de verdad entendida como iluminación que los hechos reciben del sujeto; 3-
La metafisca es exigencia de la transcendencia, además teniendo la vida como método, se
presenta como insatisfacción espiritual; 4- La experiencia metafísica es intrínseca al hombre y
no es necesario, por lo tanto, transcender para hacer metafísica: existe, de hecho, una
experiencia de transcendente; la experiencia que está en la base de metafísica marceliana no
es la experiencia de la cual hablan las principales corrientes de la filosofía moderna que la
reducen a subjetividad351.
De lo estudios realizados por G. Bonvegna, podemos decir que hubo una verdadera
revolución con relación a la comprensión de la experiencia de Marcel, no es difícil darse
cuenta que hay una ruptura con el empirismo moderno, con relación a la concepción de la
experiencia.
Es de esta forma que podemos considerar a Marcel como uno de los más grandes
representantes contemporáneos de la llamada “metafísica de la experiencia”, el tercer modelo
348
349
______. Esperienza metafísica. Il mistero delléssere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão, 2011, p. 79.
350
GIUSEPPE, Bonvegna. Esperienza metafísica. Il mistero delléssere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão,
2011, p. 79.
351
______. Esperienza metafísica. Il mistero delléssere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão, 2011, pp. 79-
80.
112
de la metafísica (después de la de la trascendencia y de la inmanencia), también compartida

por otros autores más importantes de la filosofía francesa como Henri Bergson (1859-1941),
mestro de Marcel en la Sorbone; Maine de Biron (1766- 1824) y otros352. (Cf. Giuseppe
Bonvegna, p. 15).
Marcel hace una síntesis de las filosofías precedente: del modelo inmanente el solo
elige la atención a la experiencia humana concreta como punto de partida de la metafísica y
hereda, a su vez, del modelo de la trascendencia, el énfasis en la diferencia ontológica entre el
mundo y principio primero que sigue siendo trascendente353.
La metafísica de Marcel está estrechamente abierta a la trascendencia, pero sin
embargo no es metafísica de la trascendencia metafísica. El original de Marcel es que el
propone un nuevo modo de acceso a la misma trascendencia. En general podemos decir que la
cuestión vinculada al valor de la verdad en los muchos modelos metafísicos es lo que está en
lo centro de la propuesta metafísica de Gabriel Marcel354.
A pesar de la variedad de aspectos de la experiencia que podríamos hablar en Gabriel
Marcel, tocamos solamente en aquellos aspectos de la experiencia que nos ayudaran en la
aproximación al tema de la experiencia del ser, tema que abordaremos enseguida.
3.1.4 - La experiencia del ser
Según Marcel y de acuerdo con lo que vimos anteriormente, la modernidad entendió

la experiencia de una forma diferente de como ella debería ser entendida en el contexto de una
metafísica de la experiencia, porque fue reducida a la subjetividad355 y, por consecuencia, no
puedes ser el punto de partida de una metafísica con raíces en la vida concreta tal y como la
entendía Marcel. Sin embargo, Marcel parece estar de acuerdo con una concepción de
metafísica que presenta una ciencia que tiene como objeto el conocimiento de alguna cosa que
está más allá del mundo visible, por lo tanto, además del sujeto humano mismo.
352
______. Esperienza metafísica. Il mistero delléssere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão, 2011, p. 15.
353
GIUSEPPE, Bonvegna. Esperienza metafísica: Il mistero delléssere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão,
2011, p. 16.
354
______. Esperienza metafísica: Il mistero delléssere di Gabriel Marcel. Ed. Educatt, Milão, 2011. p. 79-80.
355
Em este sentido es bueno recordar que estamos de acuerdo con Francisco Garcia cuando afirma que la
metafísica de Marcel, no es irracionalista ni subjetivista en sentido reduccionista sino que se funda en la razón
integral que es la única que puede ser considerada auténticamente humana. GARCIA Francisco C. La
Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002.
113
Aquí entra una idea fundamental adentrarnos en el tema de la experiencia del ser:
abandonar la reflexión de primer grado356. Para hacer metafísica se necesitaría, por lo tanto,
abandonar el abordaje moderno de la experiencia, esto es considerado “reflexión de primer
grado” que recoge únicamente los aspectos objetivables de la realidad, y estar disponible para
adherirse a una reflexión de segundo grado, llamada también “reflexión recuperadora”, la
única que está en condiciones de ir a lo más profundo de la raíz de la experiencia humana, de
coger “el Yo”.
En la metafísica de Gabriel Marcel existe un verdadero sentido de desenvolver una
descripción fenomenológica de las estructuras de la experiencia, dentro de la cual comprender
la relación entre experiencia y ser, atribuye pleno título al carácter neo-socrático de su
pensamiento. Paul Ricoeur Ricœur357 recuerda a Marcel aquel tiempo en que los dos, aun
estudiantes se encontraban para explorar su alrededor, el reino de la experiencia, sin embargo,
no en el sentido empirista tradicional del término, y si en el sentido de la experiencia humana
más profunda.
Es importante tener siempre en cuenta que en la metafísica de Marcel, el ser no
puede ser verificado, y si apenas testimoniado por tratarse de una presencia y no de un objeto.
Siendo así, los sentidos dan testimonio del ser en cuanto nos descubren el ser de los otros
desde la experiencia de la presencia del ser en la propia existencia.
Es preciso saber también que a partir de como Marcel entiende la experiencia, que la
realidad del ser solamente puede ser descubierta por la mediación de la experiencia personal.
Jamás podremos captar el ser por la experiencia empírica, puesto que el ser es realidad meta-
empírica. Tampoco tenemos acceso a la realidad del ser por la experiencia gnoseológica por la
cual solamente accederíamos a la idea del ser. Sólo es posible el encuentro con la realidad del
ser desde el encuentro experiencial con el “tú” en el que descubrimos la presencia del ser. Así
el “tú” es epifanía del ser358.
Marcel nos dice que “la experiencia del ser nos es otorgada”, pero no por la
experiencia en “ser” (“on”) ni por la experiencia entendida como captación de la realidad por
entendimiento, sino por la experiencia integral, personal, que puede expresarse en
356
Isto já foi explicado no primeiro capítulo desta tese.
357
RICOEŒUR, P; MARCEL, G. Entretiens Paul Ricoeœur, Gabriel Marcel. París, Ed. Paris: Aubier, 1968a,
p. 13.
358
: Esta es la idea central de la tesis de: GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania
Concreta de Gabriel Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002.
114
pensamiento. Esta experiencia es el encuentro de la propia realidad ontológica con el ser

encarnado que descubro como presencia ontológica359.
Esta exigencia ontológica es la experiencia de la consistencia ontológica del propio
ser. Es la experiencia de la fundamentación ontológica de la propia existencia que se
manifiesta en la búsqueda y el encuentro con la plenitud del ser como llamada y como don
inesperado.
La experiencia del ser es una experiencia comprehendida como participación sentida
de la plenitud del ser. Una filosofía que ponga continuamente el acento sobre la actividad
verificadora acaba ignorando esta presencia (...) que transciende infinitamente toda
verificación concebible, ya que se ejerce en el seno de un inmediato situado más allá de toda
mediación pensable e sólo un acto arbitrario, dictatorial, mutilador de la vida espiritual en su
raíz misma, pide silencio la exigencia ontológica360.
La experiencia da “transcendencia”361 seria para Marcel “la actitud misma del ser
considerado en su totalidad y en tanto toma cuerpo en sus actos” de sustituir el centro de sí
mismo por otro. El ejemplo con que ilustra Marcel esta idea es del marido que considera A su
mujer como objeto utilitario y que descubre a esa mujer como existente en sí y teniendo una
realidad y valor propios.
La experiencia del ser comprendida como una experiencia del transcendente sería, en
resumen, lo con-sistente (consistente) en sí mismo, dotado de la realidad valiosa, hacia lo cual
tiene como fin, o como un centro desde la totalidad de mí mismo e impulsado por la propia
interioridad como actitud que toma el cuerpo en mis actos. La transcendencia para Marcel no
sólo supone “salir fuera de sí”, sino “tender hacia”362.
3.2 – El ser y su inexorabilidad y inagotabledad
3.2.1 – El ser es un inagotable concreto
359
360
1949a, p. 20.
361
Una mejor comprensión de este tema veremos em el sexto capítulo.
362
Doctoral). Madrid, 2002, pp. 114, y p. 129.
115
Inexorabilidad y inagotable dad son términos que se implican recíprocamente en la

metafísica de Marcel. El principio de inexorabilidad no es en sí ni un carácter ni una serie de
caracteres; es como la oposición que Marcel hace entre misterio y problema363. El ser resiste a
la disolución crítica y trasciende todo inventario. Aquí estamos hablando de una concepción
del ser del sujeto como meta predicativo.
La metafísica se orienta igualmente hacia el ser, no solamente a ese “principio activo
y superior”364, sino, en particular, hacia el ser del sujeto, el ser del que el sujeto es
responsable, ya que él le ha sido confiado. El pasaje tiene lugar, esta vez, del problema del ser
al problema del ser del sujeto que se interroga sobre el ser. Lejos de confundir se con su vida,
el ser del sujeto es más bien el que se resiste a la usura que puede suponerla vida365.
No es necesario, ya, confundir existir y ser366 pues, desde el momento en que existo,
mi ser está en peligro. Sin embargo, no se salvará a no ser que atraviese la existencia367. El ser
se la juega en cierto sentido en la existencia: o bien el sujeto dará razón de las modalidades
que lo reducen a un conjunto de funciones.
El ser del sujeto transciende lo inventariable, lo caracterizable. El ser es “definido”
como: “resistencia a la disolución crítica”368, se resiste a toda reducción como también a toda
categorización. El ser, desde este punto de vista, es meta predicativo, es absolutamente. El
sujeto accede a su ser al reconocer su participación en el misterio del ser.
El ser trasciende al pensamiento (rechazo del idealismo), pero hasta tal punto que el
Ser no puede ser predicado, no puede ser objetivado (alejamiento del realismo)369. En última
instancia es reconocer, también, que hay un verdadero misterio del pensamiento370.El
363
MARCEL, G. Etre et Avoir. París, Ed. Aubier, 1935b, p. 17.
364
365
______. JournalMétaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 180.
366
MARCEL, G. JournalMétaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 177.
367
368
369
“Ahora bien, dicho acercamiento al realismo, que constituye la segunda etapa del pensamiento de Marcel, no
es total, pues éste considera que el ser está mál allá de todo juicio predicativo, con lo que niega la base a la
ontología, pieza clave del realismo. En lugar de realizar un estudio del ser, Marcel se encamina hacia una
filosofía existencial, una filosofía que se cuestiona el papel de la existencia en el pensamiento. Para Marcel la
existencia pertenece al ámbito de lo primario, de lo que se conoce por visión y no por razonamiento y es, a la
vez, la base del pensamiento dialéctico o discursivo (…). En el intento de delimitar la prioridad de la existencia,
Marcel establece una distinción o, más exactamente, una separación clave en su pensamiento entre la existencia
y la objetividad” (Julia Urabayen Pérez, “La filosofía de Marcel: del idealismo al realismo, del realismo a la
filosofía concreta”, Op. cit., p. 125).
370
Cf. MARCEL, G. Du refus a l’invocation. Essai de philosophie concrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940,
p. 108.
116
pensamiento no puede separarse (sortir) de la existencia, sólo puede hacer abstracción de ella
en cierta medida y es sumamente importante que la existencia no sea víctima de tal acto de
abstracción. El paso a la existencia es algo radicalmente impensable, algo que carece incluso
de todo sentido. Lo que llamamos así es una transformación intraexistencial (trasnformation
intra-existentielle). Y sólo por ello es por donde puede uno escapar al idealismo. Se ha de
decir, pues, que el pensamiento es interior (intérieure) a la existencia, que es cierta modalidad
de la existencia que disfruta del privilegio de poder hacer abstracción de sí en tanto que
existencia, y eso por fines estrictamentelo abstracto como tal no existe371.
No sería falso decir que el pensamiento implica en este sentido cierta mentira o, más
exactamente, cierta ceguera fundamental (aveuglement fondamental), ceguera que desaparece
en la medida en que se tenga conocimiento, es decir, retorno al ser (retour à l’être). Pero esta
vuelta no puede ser inteligible más que a condición de que la ceguera inicial sea expresamente
reconocida. Aquí se nota claramente todo el esfuerzo de Marcel para romper con el idealismo
de cualquier especie que sea372. Así, el conocimiento interior al ser, envuelto (enveloppée) por
él: misterio ontológico del conocimiento. No podrá ser conseguido sino por una reflexión a la
segunda potencia (réflexion à la deuxièmepuissance) que se apoya sobre una experiencia de la
presencia (expérience de la présence)373.
En la metafísica de Gabriel Marcel, el ser está lejos de ser un concepto abstracto, de
una idea vacía, el ser debe ser entendido como un inagotable concreto, una realidad pletórica,
siempre presente, siempre renovada. Debemos dejar de considerar al ser como una mera
abstracción de los existentes, sino como fuente de todo lo real, porque él mismo es lo
máximamente real. Si lo que existe es necesariamente concreto, no podemos sino admitir que
el ser es concreto. Pero, a su vez, a diferencia de todo lo existente, el ser es una perpetua
fuente inagotable, una riqueza nunca caduca.
Sólo gracias al ser entendido como inagotable concreto, podemos decir que
existimos. Quizá uno de los errores del idealismo haya sido desconocer la verdadera
naturaleza del ser y asimilarla a un concepto abstracto – la máxima de las abstracciones,
concluyendo así, como Hegel, que el ser y la nada se identifican. El Ser es todo lo contrario a
este concepto vacío: es la presencia absoluta, que permite toda otra presencia.
371
372
MARCEL, G. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, pp. 34-35.
373
117
Si el ser, entonces, es un inagotable concreto, es la presencia absoluta, no puede ser

jamás producto de un acto de objetivación, que por naturaleza es abstracto. Mas si es así, el
ser no puede ser objeto, no puede estar frente a nosotros como un dato a ser constatado. En
efecto, el dato se nos presenta siempre como algo que, aun siendo inventariable en derecho,
puedo manipular y contabilizar. Claro que apenas abandonamos tal intención, aparece lo que
podríamos llamar un intercambio creador con el ser, pero allí la palabra dato pierde sentido, y
el ámbito de lo problemático es trascendido374. El ser –como ya hemos señalado- es el
contrario del tener, y en ese sentido, el inagotable concreto no puede presentarse como dato
en cuanto que resiste todo intento de posesión, y lo rechaza indefectiblemente.
En este sentido, el Ser –que es presencia- sólo puede ser reconocido, o aún mejor
proclamado o acogido por mi propia subjetividad en él implicada, en tanto que trasciende los
límites de lo problemático y vuelve a la experiencia originaria375. Notemos aquí la necesidad
de volver a la noción de receptividad, que é una noción muy importante en la metafísica de
Marcel, pero que no profundizaremos aquí.
El acto cognoscitivo por el cual afirmo al ser no puede ser de orden conceptual, es
decir, no corresponde al acto de objetivación. Para Marcel, al misterio ontológico sólo puede
accederse gracias al recogimiento376 y no gracias a la abstracción377.
3.2.2 - El ser no es objetivable
374
______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophieconcrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 110-112.
375
“The idea of ‘being’ which I conceive is either a mere checker of logic, or it is the genuine notion of being –
in which case it includes my self. If I treat it as entirely objective, it is no longer the idea of being; if I recognize
its non-objectifiability, its conception includes my singular subjectivity” (Kenneth Gallagher, Op. cit., p. 144).
“Le mystère, ou plutôt la position du mystère, reste une intuition aveuglée, qui ne s’atteste que dans la
reconquête sur le processus même de problématisation et avec les ressources de cette problématisation elle-
même, portée à son point de rupture. C’est ce que signifie le méta –de métaproblématique. Ce préfixe, qui nous
vient de la plus haute Antiquité, exprime l’identité profonde de la réflexion seconde et de la philosophie elle-
même chez Gabriel Marcel” (Paul Ricoeur, “Réflexion primaire et réflexion seconde chez Gabriel Marcel”, Op.
cit., p. 67).
376
“Esta reflexión segunda, en la medida que es capaz de pensarse a sí misma, es el recogimiento
(recueillement)” (p. 66). “No metaphysical thought is possible without a conversion (con-versio) of the whole
self to a source of fullness which is accessible only to my freedom. Such a conversion is possible only in a being
capable of recollection, and that is why recollection must play an indispensable part in a concrete ontology: to be
recollected is to enter into the mansions of my being, through whose portals being itself makes its entry”
(GALLAGHER, Keneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel.New York: Fordham University Press, 1962, p.
64).
377
“El ‘recogimiento’ es un principio de recuperación y de redescubrimiento de una zona de intuición sumergida
en el flujo del conocer por objetos, que me revela la presencia del ser en el cual yo mismo estoy inmerso. Por el
recogimiento accedemos a una especie de ‘intuición de ser’, intuición, dice Marcel, subyacente y ciega, por la
que tenemos la experiencia inmediata de la presencia del ser. Es cierto que esta intuición ‘ciega’ no ilumina la
realidad del misterio, pero sí produce la seguridad inmediata de su presencia” (Jesús Ríos Vicente, Op. cit., p.
618).
118
En la confrontación con el tema del ser, así como otros temas metafísicos
marcelianos, conviene distinguir la existencia de la objetividad: sólo disociando una de la
otra, poniendo en evidencia la diferencia de significado, será posible cosechar adecuadamente
el valor real de los hechos y de las experiencias que trascienden el dato objetivo. Es el caso de
la experiencia religiosa, experiencia del Tu Absoluto y del ser. Esta realidad no se pone en
términos de objetividad, sino de existencia. La existencia no es un estado ni una calidad, sino
existencia en sí misma, sentida por mí como tal. Afirmar la existencia de un ser, de una cosa
es decir: aquel ser, aquella cosa es de la misma naturaleza de mi cuerpo (existente-tipo), me es
dado en el mismo modo en que se da mi cuerpo.
Marcel se propone superar las categorías de la objetividad y hacer un paso de la
existencia a la presencia y de ésta al valor: en otras palabras, de la metafísica a la ética. La
existencia es tal cual no porque es objetivamente conocida, identificada, sino porque es
personalmente dada, sentida: cosechada por la vía de las sensaciones. Fuera de esta
participación no objetivable del sujeto sobre la realidad no se da existencia.
En la polémica con el objetivismo idealista que minimizó anular el índice existencial
en la conciencia a beneficio exclusivo de las determinaciones racionales, Gabriel Marcel
pretende recuperar el valor singular y prioritario de la existencia y abre el camino para la
superación de las categorías racionalistas precedentes.
Antes que nada y mucho más que un mundo de objetos invariablemente dados a un
pensamiento des individualizado, destacado y abstracto, la realidad es para mí una existencia
incuestionable. Esta es un inmediato relativo no un carácter abstracto, sino la indisoluble
unidad de existencia y realidad existente, no la existencia de una cosa particular, sino el
universo existente y el yo a este solidario: el universo existe, yo existo. La seguridad
inmediata, la existencia es un indudable que no se puede intelectualizarse; de hecho, no es del
orden de los juicios o de los principios, sino de la sensación. (Sobre el misterio de la
sensación que hemos visto en el segundo capítulo).
La imposibilidad de una investigación deriva de la de una hipótesis y de un problema
metafísico. La investigación metafísica apunta de hecho no al objeto, sino al inmediato puro.
(Fue lo que vimos también en el segundo capítulo).
Mi ser no es disociable de mí aquí y ahora: de mi parte, de mi función. Al mismo
tiempo mi ser no coincide con éste. De ahí la inquietud metafísica: ella refleja la inadecuación
del contenido (particular) del yo en relación a su forma (universal). En la metafísica
marceliana, el mundo de la objetividad y de la dialéctica es el mundo de la abstracción, del
119
indistintamente por cualquiera, de la constatación destacada; en contraposición al mundo de la

intersubjetividad que es el mundo de la participación, de la adhesión personal. Un mundo
abstracto es un mundo árido e impersonal. No hay lugar para el goce (en otro lugar Marcel
dirá: para la alegría): el goce suscitado del empeño, del encuentro, de la adhesión, de la
participación personal. El ser es del mundo de la intersubjetividad, de la participación y de la
adhesión personal y, por lo tanto, no debe ser reducido a la mera condición de objeto
verificable.
Aquí entra también un tema original en el pensamiento de Gabriel Marcel: el
testimonio. Para influir a tal punto un filósofo de la envergadura de Paul Ricoeur, el tema del
testimonio sólo puede tener mucha profundidad y mucha amplitud. Una mirada cuidadosa
sobre las obras de Marcel permitirá ver un testimonio creador siempre presente en el análisis
de sus temas.
El testimonio es de gran valor para demostrar estas no objetividad del ser porque dar
testimonio, en el pensamiento de Gabriel Marcel, y en sustitución al criterio de la
verificabilidad del empirismo tradicional, no significa meramente comprobar objeto,
registrarlo y afirmarlo; y en el sentido que me negaría a mí mismo, más aun, me anularía, si
pretendía negar la realidad, de la que soy testigo, pues implicaría una traición 378. En el
testimonio me llamo a mí mismo con toda libertad; tratase de la existencia misteriosa entre
libertad y necesidad 379. Para ser testigo de una existencia espiritual es menester participar en
ella. El testimonio ha de ser sincero de la propia experiencia 380.
3.2.3 – El ser no se puede reducir al sistema
Conforme estamos viendo en este capítulo, en el pensamiento marceliano, la

metafísica no puede ser reducida al sistema por qué sistematizar supone más allá,
problematizar el objeto que se investiga y el ser no puede ser reducido a los límites de la
objetividad. Sería como des concretar el ser y reducirlo a coordenadas fijas en que una ley
armónica de desarrollo me permite una prolongación381.
378
Marcel, G. Être et avoir. París, Ed. Aubier, Paris: Aubier, 1935b, p. 315.
379
380
______. Homo viator: prolégomènes à une métaphysique de l’espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
381
p. 30.
120
El ser es misterio, entonces es evidente que la metafísica no tiene nada en común con
una técnica ni con una ciencia. No resuelve ningún problema, no demuestra, propiamente
hablando, ninguna de sus afirmaciones, no puede pretender objetividad. Se sigue así que el
esfuerzo metafísico no consiste en construir un sistema racional, pues por una parte, un
sistema es una reunión de conceptos, y dijimos que el ser no es representativo.
Y por otro lado, un sistema agota (en principio) la inteligibilidad de su objeto.
Mientras que el ser es inagotable. Por último, ya que la metafísica no tiene problema para
resolver, tampoco supone progreso porque sólo existe progreso en lo problemático, un
progreso del pensamiento metafísico realmente no es concebible, en el pensamiento de
Marcel382.
El ser es irreductible al sistema por qué sistematizar es conceptualizar. El tema del
ser no es algo adecuadamente conceptualizable: nace en medio de la lucha más
apasionadamente humana, y es por esencia dramática383. De ahí que en el primer capítulo
dedicamos un espacio para discutir la relación entre teatro y metafísica.
absolutamente típica 384 (aquí estamos hablando del meta problemático): una esfera situada en
un plano anterior al de las esferas científicas comunes – legítimamente “objetivan tés” – y en
que el ser, dejando de someterse al juicio del sujeto, asuma la iniciativa 385.
El enfoque del ser no es un “sistema” (orden abstracto y formal) de “afirmaciones
válidas”, sino un “nudo de vida que puedo aceptar o no”: como tal es indisociable del acto
personal y libre que la reconoce y acoge.
La experiencia del ser no es un sistema formal de normas objetivamente eficaces y
válidas, para no importa quién o, por otro lado, afirmadas voluntariamente por alguien, sino
una economía de vida de la que participo, o menos, que yo acojo o refuto. El autor toma las
distinciones del formalismo racionalista que prescinde de la comunidad (unidad-con).
En cierto modo, en la metafísica marceliana, no se trata del ser, sino de ser. El
problema no está en los términos de un análisis formal y abstracto, sino de una reflexión sobre
382
VERNEAUX, Roger. Lecciones sobre existencialismo. Ed. Club de lectores, Buenos Aires, 1952, p. 207.
383
p. 30.
384
Sobre essa esfera mais adequada para a abordagem de Gabriel Marcel, podemos ver em: Position
etapprochesconcrétesdumystéreontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p. 57 e Journal
Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 296.
385
p. 16.
121
la experiencia vivida personalmente: “el ser es la espera cumplida”. El laberinto de las

cuestiones que suscita la experiencia verificadora. Aquí es fundamental la cuestión del nivel
de reflexión metafísica que estamos (no de frías argumentaciones racionales): todo depende
del nivel espiritual en el cual el problema del ser - y correlativamente aquel de la libertad - no
es puesto, sino vivido.
Recordando lo que se dijo en el segundo capítulo, en la metafísica marceliana las
experiencias del ser, del amor, de la fe, del arte se ponen todas al mismo nivel: al nivel de la
participación personal en la que conocer es sentir.
Una aproximación al tema del ser supone un salto cualitativo en la reflexión
metafísica: pasar del plano de la crítica objetiva a aquel de la participación ontológica. No se
puede afirmar el ser sobre el plano de la evidencia crítica u objetiva. Así como siempre será
sospechosa e inadecuada toda crítica que se moverá al ser de ese nivel.
El ser es plenitud: aquello que no se deja disolver por la dialéctica de la experiencia,
aquello que resiste la prueba de vida. Marcel propone una afirmación existencial y anti-
intelectualista del ser, en antítesis analógica al pesimismo que con el vacío de la vida afirma el
primado del no ser.
El ser es aquello que resiste -o sería aquello que resistiría- a un análisis exhaustivo
que incide sus datos en la experiencia y que tendería a reducir poco a poco a elementos
siempre más desprovistos de valores intrínsecos y significativos.
Marcel propone una pone una imposición metafísicamente adecuada al tema del Ser:
descubrir el ser es elevarse a un grado de experiencia o de vida sobre la cual la experiencia
crítica ya no tiene la última palabra. Y así se supera la concepción cartesiana y la solución
nihilista. Es por todo esto que un enfoque de la cuestión del ser no puede ser reducido al
sistema.
122
CAPÍTULO IV - LA CONSTRUCCIÓN METAFÍSICO-ONTOLÓGICA DE LA

ESPERANZA386 Y SU IRREDUTIBILIDADEE LA SISTEMA
Este capítulo pretende demostrar la relevancia de una metafísica de la esperanza de

Gabriel Marcel para demostrar por qué defendemos en esta tesis, que la metafísica no puede
ser reducida al sistema. Demostraremos cómo, en Marcel, la esperanza gana una forma
estructuralmente constitutiva de toda la experiencia humana.
4 .1 – Esperança Esperanza y desesperación
En el primer capítulo se vio que la vida, en un mundo basado en la idea de función,

se encuentra expuesta a la desesperación y desemboca en la desesperación. La vida está
marcada por experiencias de desesperación, pero a la base de la esperanza existe la conciencia
de una situación, que lleva a la desesperación: las enfermedades, el sufrimiento, etc. En
Gabriel Marcel, si por un lado, la desesperación da origen al filosofar, por otro, debe ser
combatido por la esperanza. La esperanza es una especie de potencia secreta, a través de la
cual, la vida resiste a la desesperación (BLASQUEZ, 110 1988, p. 221-222). En este sentido,
hay una reflexión importante de Roger Troisfointaines sobre la desesperación en Marcel (Cf.
ROGER, 1968, p. 176-177).
Un cierto tipo de experiencia dice que no hay salida al problema (enfermedad,
muerte, etc.). Sin embargo, otro tipo de experiencia asegura que cuanto más real es la
386
Los textos más importantes sobre la esperanza en Marcel y estudios de otros autores sobre el tema de la
esperanza en Marcel, son:
- Esquis de d'une phénomenologie de d'une metaphysique de L'Espérence [Corrigir o francés]: una larga
conferencia dada en la “Scholasticat” de Fourvière en 1942 por invitación de H. de Lubac (véase PI 182). Su
primer estudio con tono realmente fenomenológico, sobre la esperanza, está en HV pp. 37-86. - La estructura de
L'Espérance (SE), recogido en “DieuVivant” 19 (1951) 71-80. Se trata de un brillante y breve ensayo que refleja
ideas que se encuentran en el corazón de toda la obra de Gabriel Marcel (véase PI 182). - Le DésiretL'Espérance
(DE), una breve conferencia dada en 1963 y publicada primero en inglés como Desireand Hope, en
LAWRENCE, N., YO'CONNOR, D., (eds), Readings in Existencial Phenomenology, New York 1967, pp.277-
285. El tema de la esperanza se encuentra con cierta frecuencia en EtreetAvoir, en Mystère de L'Etre II, cap. 9,
así como en su ensayo sobre la inmortalidad titulado Presence et Inmortalitéem PI, 181-93. Entre los principales
estudios sobre la esperanza en Gabriel Marcel, podemos destacar: TROISFOINTAINES, R., De L'Existence a
L'Etre, 2 tomos, Louvain/París 1968, (1º ed., 1953). Es un trabajo antiguo, pero sigue siendo la obra más
completa sobre toda la filosofía de Gabriel Marcel, incluso fue prefaciada por el mismo; LAIN-ENTRALGO, P.,
La espera y laesperanza: historia y teoría del esperar humano, Madrid, 1962 (1ª edición 1957), pp. 299-313; (1ª
edición francesa, 1949), p. 18: La esperanza en Dios Padre, Madrid 1960 (1ª edición francesa, 1949), pp. 177-
339; La metafisica de laesperanza como vía de acceso a Dios: dimensiones de la filosofía de Gabriel Marcel, en
“Franciscanum” 6 (1964), que es una elaboración de los estudios de lain y TROISFOINTAINES; PAUL
O`CALLAGHAN. La metafísica de la esperanza y el deseo en Gabriel Marcel, Revista Anuario filosófico, 1989,
22 (1): pp. 55-92.
123
realidad, cuanto más me apoyo en ella, menos se presta a un cálculo, a una técnica. La
esperanza se presenta como reacción contra todo tipo de desesperación. Desesperar es admitir
que la vida carece de sentido. Desesperarse es suicidarse387 . El que espera se parece más a un
creador, a un inventor, que a un técnico, o sea, la esperanza es creativa, es inventiva388. Sin
esperanza, la condición humana se empobrece, pierde el equilibrio y hasta la integridad. Sobre
el término condición humana (que no será objeto de esta investigación), Marcel hace
importantes consideraciones389.
En Marcel, la desesperación ocupa un lugar importante en la confrontación con la
esperanza. Por otra parte, la desesperación es la razón misma del filosofar. La desesperación
es la cuestión que impulsa un ser. Una saludable desesperación puede potenciar acciones
creativas en el ser. La desesperación es posible para todos, independientemente de clase social
o nivel cultural. También se presenta en diversas formas y grados. En sí mismo, la
desesperación anula los impulsos creativos del ser, pero en la apertura, en la trascendencia y
participación, potencia la creatividad y la reinvención de sí mismo.
La fascinación por la desesperación “es como láminas de vida congeladas”.
Habiendo detenido la actividad “incesante” del alma que aspira a la comunión pleromática390
en Dios, la desesperación corta a la persona de todo lo demás y, especialmente, a los demás y,
en última instancia, de Dios. Este es el efecto de la actitud cerrada de la desesperación.
Aunque no forma parte de esta investigación, no podríamos dejar de mencionar que Marcel
también habla de la desesperación como una autodeterminación espiritual391.
En Marcel, quien se desespera ya se echó en el infierno de la propia creación, porque
está completamente fuera del ser. Aquí aparece una posible tensión entre filosofía y teología
en el pensamiento de Marcel, porque a partir de este argumento se puede ver que Marcel está
dando una interpretación filosófica a la expresión teológica “perder el alma”. Se lanza al
infierno del alma, a la falta completa de sentido es consecuencia también de la libertad.
387
MARCEL G., Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 117. [Corrigir/readequar todas as
referências conforme feito antes]
388
BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la invocación.
Madrid: Encuentro, 1988, P. 225.
389
MARCEL G., Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 69-70.
390
Del griego Pleroma (πλήρωμα) generalmente se refiere a la totalidad de los poderes divinos. La palabra
significa plenitud (del griego πληρόω, “Yo relleno”.
391
MARCEL, G. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne.
Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 56.
124
Marcel advierte que la persona es libre para aceptar o rechazar su ser con creatividad y, cortar
o no, todos los lazos con la fuente del ser. Y concluye con una declaración de impotencia
completa: Quien se desespera está faltado en la existencia. En las palabras de Marcel: La
verdad es que, por otra parte, hablando con rigor, sólo puede haber esperanza donde
interviene la tentación de desesperar. La esperanza es el acto por el cual esta tentación es
activa o victoriosamente superada392.
En qué consiste la esencia del acto de desesperación es lo que se verá ahora. Se
recurre, una vez más, a un ejemplo concreto: un padre no tiene noticias de su hijo desde hace
mucho tiempo. Este partió en misión a un país lejano, recomendando a los suyos que no se
inquieten si deja de escribir por algún tiempo; sin embargo, su silencio se prolonga,
excesivamente, y despierta las peores aprehensiones.
Sin embargo, el padre persiste en la esperanza. Cada día espera la carta que ha de
liberarlo de la angustia. Desesperar sería también declarar incurable esa herida que inflige,
que es la separación. El desesperado no sólo contempla, él tiene ante sí esta obscura
repetición, esta eternización de una situación, en la cual está “preso”, como un barco está
atrapado entre los hielos393.
Sin embargo, la desesperación no es algo estéril en el pensamiento de Marcel. Una
saludable desesperación puede conducir no sólo a una esperanza cualquiera, sino a una
esperanza absoluta. Es preciso recordar siempre que, en Marcel, precisamente donde la
desesperación es posible puede haber esperanza. Esta sólo puede existir, cuando hay motivo
para la desesperación. Los dos son inseparables; su correlación subsiste hasta el final.
El tema de la desesperación es común a los autores existencialistas. Así, es un tema
presente en varios autores. Marcel divide con Nietsche la concepción de la desesperación
como trampolín, como algo que potencia. Cuando Marcel habla del paso de la desesperación a
la fe, recuerda un gran existencialista: Kierkegaard. Este habla de los saltos, de las instancias
ética, estética, religiosa.
Aunque la angustia abordada por Kierkegaard tiene un papel que desempeñar, algo
que sirve para reforzar la esperanza, Marcel logra ver en ella una mancha de condicionalidad
porque la desesperación estaría implícita en un contrario inevitable. La esperanza marceliana
392
393
125
es absoluta. El que espera no impone condiciones, se abandona en la absoluta confianza y

experimenta una profunda seguridad en su ser.
Marcel llama la esperanza de Esperanza Absoluta, inseparable de una fe absoluta y
que trasciende toda condicionalidad, trasciende a todo lo que ha sido establecido por las
condiciones, se presenta como respuesta de la criatura al ser infinito, al que tiene conciencia
de deber todo lo que es, desde el momento en que me abismo ante el Tu absoluto que hizo
394
salir de la nada, parece que ya para siempre me prohíbo esperar. La esperanza está ligada
siempre a una comunión, por dentro que ésta pueda ser. El proceso de la esperanza sin
instituir al mismo tiempo el del amor395.
En Marcel, la esperanza es una lucha activa contra la desesperación. Aunque las
condiciones de posibilidad de la esperanza coincidan con aquellas de la desesperación, la
reacción espiritual de quien experimenta la esperanza, es inversa. La desesperación pone
como un hecho la impotencia del ser humano. Este sentimiento niega la posibilidad de tener
en cuenta, no sólo mi bien, más aún el que juzgo ser el bien. La esperanza es un acto por el
cual un ser orientado hacia la salvación responde a esta tentación, triunfa, vence. Así como la
desesperación capitula ante un fatum, la esperanza da crédito a la realidad396.
En cierto sentido, en el pensamiento marceliano, podemos deducir que la
desesperación apunta hacia una contraeternidad, un tiempo cerrado. Se puede ahora
comprender la situación de aislamiento de la desesperación. Desde que la persona elige
trabajar para su demolición gradual, la desesperación inmoviliza y asume una forma de
suicidio espiritual. Este suicidio espiritual puede, a su vez, llevar al suicidio físico, como final
consecuencia de la desesperación. Esto es lo que sucede cuando la desesperación se identifica
con la soledad aguda. Otros aspectos de la desesperación también se pueden ver en Marcel397.
En las notas preparatorias para la conferencia que se celebrará en la Sociedad de
Estudios Filosóficos de Marseille el 21 de enero de 1933, y de la que saldría uno de los textos
más sistemáticos del autor, Position etapprochesconcrètesdumystèreontologique398, Marcel
afirmaba que el espectáculo de la muerte que este mundo nos propone puede considerarse,
394
395
396
TROISFONTAINES, R. De l’existence a l’être. La philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Nauwelaerts,
1968 (2 volumes), p. 175.
397
MARCEL, G. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, p. 186.
398
Esta obra de Gabriel Marcel es el resultado de su evolución filosófica y espiritual.
126
desde un punto de vista determinado, como una incitación permanente a la negación, a la

defección absoluta. Se podría decir, además, que el espacio y el tiempo, como modos
conjugados de ausencia, al abandonarnos a nosotros mismos tienden a precipitarnos en la
indigente instantaneidad del goce. Pero al mismo tiempo y correlativamente, parece
pertenecer a la esencia de la desesperación, de la traición, de la propia muerte, poder ser
rechazadas, renegadas: si la palabra trascendencia tiene un sentido, es precisamente esta
negación que designa más exactamente, esta superación (Uberwindung, mejor que
Aufhebung). Porque la esencia del mundo es tal vez, la traición o, más exactamente, no hay
en el mundo una sola cosa de la que podamos estar seguros399.
Por lo tanto, a pesar de vivir en un mundo, en el que la traición y la desesperación
son posibles y que, por la fascinación, interpelan constantemente al hombre a entregarse a su
poder, Marcel reconoce la posibilidad de trascender esta situación, pues quiere la traición, la
desesperación, o incluso la muerte, ha inscrito en su esencia, el poder de rechazo o
negación400.
Marcel se expresa sobre esta cuestión afirmando que podría tratar de pensar que esta
situación creada por la meta-problemática del dejar de ser, que es al mismo tiempo una
sistemática de la desesperación, sería pasible de superación, bastando para ello el recurso a
una dialéctica eficaz, funcionando como un mecanismo401.Aparecer para mí como la suprema
sabiduría, como una expresión menor de un pensamiento que vino de una verdad última de la
cual, el hombre común, cobardemente esconde sus ojos402.
Que la desesperación patenta un carácter obsesivo y, cuando se enfrenta a las
múltiples situaciones de prueba, sufre la imposición del determinismo interior, la libertad
humana encuentra también allí un campo abierto de posibilidades de afirmación. En el
Congreso Internacional de Filosofía, celebrado en París en 1937, Marcel reconoció que por el
hecho de que cada uno tiene conciencia de ser votado a la muerte, se siente expuesto y podrá
ceder a la tentación de hipnotizar, ante la fatalidad de su inevitable muerte. Obcecado por esta
idea fija, que todo avasallará, no habrá espacio para nada más, vaciando todo el valor. Para
Marcel es inadecuada la posición de los moralistas que juzgan a la persona reprensible por
399
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, pp. 148-149.
400
401
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p.148-149. Marcel explica más esta meta-
problemática del no ser más, afirmando que ella es, al mismo tiempo, una sistematización de la desesperación
que hace desembocar en suicidio. Por otro lado, este meta-problema puede muy bien.
402
127
esta actitud, y declaran que su comportamiento es antisocial. Sería mucho más aconsejable, en
su opinión, asumir una actitud curativa como el médico o el clínico403.
Por lo tanto, la esperanza y la desesperación son inseparables en el pensamiento de
Marcel. Aunque la estructura del mundo donde vivimos permita y, de cierta forma, aconseja
una desesperación absoluta, es también en un mundo igual al nuestro, que surge la esperanza
invencible404.
4.1.1 - Esperanza y deseo
De acuerdo con Marcel, deseo y esperanza se sitúan en regiones totalmente

diferentes de la vida espiritual. Con esta afirmación, Marcel refuta la filosofía de Espinoza
que, según él, hizo confusión entre deseo y esperanza. Es un punto mucho más digno de
atención cuando Spinoza, en su Ética, al oponer temor y esperanza, al tratarlos como si fueran
antitéticos, parece haber cometido precisamente el error que Marcel pretende revelar aquí.
Marcel da un ejemplo de deseo asi: “Espero que Jacques llegue por la mañana para almorzar y
no después de mediodía”: ¿qué quiere decir esto sino un deseo, pues me alegra que Jacques
quede conmigo el mayor tiempo posible?405, etc.
La esperanza debe trascender el deseo, o sea, no debe permanecer centrada en el
sujeto mismo. Llamada a superar el deseo, la esperanza está también conectada al amor, a la
caridad. Há una distinción fundamental entre esperanza y deseo. La esperanza no depende,
podría decirse, de una jurisdicción metafísica particular; pero es la condición de trascender el
deseo, es decir, de no permanecer centrada sobre el sujeto mismo. Una vez más nos vemos
llevados así a destacar la indisoluble conexión que une esperanza y caridad406.
Por lo tanto, de acuerdo con Marcel, el deseo y la esperanza se sitúan en regiones
muy distantes de la vida espiritual407. En la concepción de Marcel, el deseo es egocéntrico y
tiende a poseer. En el deseo, el otro es considerado solamente en provecho para la persona, en
la relación con los gozos que son capaces de ofrecer a ésta a los servicios que puede
403
______. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed., París: Ed. Aubier, 1964ª, pp. 187-188.
404
TROISFONTAINES R. De l’existence a l’être. La philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Nauwelaerts,
1968 (2 volumes), p. 175, pp. 176-177.
405
406
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, pp. 84-85.
407
159.
128
prestar408. La esperanza marceliana no es un esperar que (propio del deseo), ya que el deseo es
siempre el desear algo; la esperanza es esperar en, esperar en una persona. Según Marcel, la
esperanza es como la pantalla de la que se hace nuestra alma. La esperanza es un estar
espiritualmente vivo.
En el pensamiento marceliano, el deseo tiene que ver con la idea de una satisfacción
imaginada y, a su vez, ejecutable. El deseo lleva a la persona a poseer, podría ser una
apropiación anticipada y la conciencia de una necesidad insospechada hasta el momento, o
incluso inexistente. El deseo parece implicar “algo como una conciencia de motivo en el
orden a obtener la satisfacción anticipada de la acción en cuestión”409.
A diferencia de la esperanza, el deseo queda ligado al disfrute inmediato y no a la
superación en general410. La esperanza tiene que ver con la salvación, del latín salus. El deseo
es impaciente, porque está ligado al tiempo cronos, ya la esperanza es paciente, porque está
ligada al kairós.
Confundida con un deseo, la esperanza aparece degradada, diluida, porque se mueve
en el orden del tener, del “orden natural”, y no de lo sobrenatural, del espiritual, del ser y de la
participación. Todo deseo busca obtener satisfacción, satisfacciones particulares; el deseo es
avaricia de bienes, siempre quiere más en el sentido de poseer. “Desear es siempre desear
algo”411. La esperanza, según lo visto, al contrario del deseo, discurre en una dimensión
espiritual: “La esperanza siempre se centra en la restauración de un orden que vive en la
integridad”412.
Por lo tanto, la esperanza, en Marcel, presenta un status metafísico, que se opone al
deseo. No se puede negar el valor metafisico-ontológico a la esperanza. Es lo que Marcel
defiende frente al estoicismo e espinosismo. És que el imperio de un estoicismo o de un
espinozismo más o menos desnaturalizado, persisten en negar a la esperanza todo valor
metafísico [...] Esto equivaldría a decir que la esperanza no es, en última instancia, sino una
408
409
MARCEL, G. En chemin, vers quel éveil? Paris: Gallimard. En camino, ¿hacia qué despertar? Salamanca:
Sígueme, 1971ª, p. 29.
410
411
300.
412
129
disposición subjetiva, sin embargo, que por sí misma no podría aportar ninguna claridad sobre
el fondo de las cosas o también que no lleva consigo ninguna garantía de su realización 413.
Frente a una esperanza que se esquiva ante las posibilidades mundanas, Marcel
descubre en el interior de la temporalidad de la existencia humana la apertura constitutiva a la
trascendencia como presencia indefectible e inefable414.
4.1.2 - Esperanza y profecia
El que espera la llegada de un mundo, en que reina la justicia no se limita a afirmar

que un mundo semejante es infinitamente preferible a un mundo injusto: proclama que ese
mundo será y, en ese sentido, la esperanza es profética. Y, así, se ve más claramente en qué
consiste el valor, que es el punto de apoyo de la esperanza. Sin embargo, aunque pueda
parecer que el hoy apunta hacia el final del mundo, Marcel advierte contra sucumbir a lo que
llamó “quietismo escatológico”.
La esperanza es vital, asegurando que las actuales frustraciones de la condición
humana no sea el final. Precisamente, porque si está controlado por la desesperación existe
una mayor cobertura y necesidad de practicar la virtud de la esperanza. Por una cuestión de
preservar intactos los valores ontológicos – que son también religiosos en el contexto- la
esperanza asegura que hay “otro Reino”, cuya realidad, afirma Marcel, es prometida por la
intersubjetividad (llamado al Absoluto trascendente).
La esperanza está unida con el amor en su garantía profética, de que un cierto orden
debe ser restablecido, y ese orden es de la realización ontológica. Esto es lo que Marcel
afirma ser la resonancia profética de expectativa real. Es lo que Roger Troisfontaines ayuda a
entender afirmando que además de toda la experiencia, de toda probabilidad, de toda
estadística, yo afirmo que un cierto orden será restablecido, que la realidad está conmigo para
querer que lo sea. Yo no deseo, yo afirmo; la esperanza verdadera tiene siempre una
resonancia profética415.
La profecía es, entonces, la característica final de la esperanza y esto lleva a estudiar
la esperanza como esperanza de salvación. La naturaleza profética de la esperanza, de acuerdo
413
414
CARMONA, Feliciano Blázques, La filosofía de Gabriel Marcel. De la Dialéctica à la invocación, Madrid:
Ediciones Encuentro (tese de doutorado apresentada à Universidade Complutense de Madrid), 1988, p. 221.
415
1968 (2 volumes) p. 175.
130
con Marcel, reside más en la conciencia del hombre de su condición como viajero (homo
viator), el cual debe estar preparado para recorrer su propio camino peligroso, hacia otro reino
establecido firmemente en el ser pleromático. La expresión “pleromática” deriva del vocablo
griego pleroma, que significa plenitud, entereza.
A la luz de las observaciones anteriores, la filosofía de Marcel toma prestado el
término “pleroma” de la escritura y da el significado no sólo de “cumplimiento”, sino de
“cumplimiento ontológico”, que no pertenece a esta vida, sino a toda eternidad. Aquí se tiene
un explícito elemento teológico en la esperanza marceliana.
4.1.3 - La esperanza se pone en el cuadro del cautiverio y de la prueba
Marcel, reflexionando sobre la experiencia de la última guerra, la segunda, sobre las

características y evocando la trágica condición de los prisioneros, llegó a preguntarse si, en
última instancia, la esperanza no podía ser siempre considerada como una reacción activa
contra un estado de prisión.
De acuerdo con Marcel, tal vez el ser no sea capaz de esperar, sino en la medida en
que se reconozca, ante todo, como cautivo y, por otro lado, esa servidumbre puede presentarse
bajo aspectos muy diversos, tales como: la enfermedad o el exilio. Se comprende, entonces,
por qué en ciertos países, en que la técnica social está muy desarrollada, en la que todos han
asegurado cierto confort, la esperanza marchita y con ella toda la vida religiosa. La vida se
inmoviliza y, por todos lados, se extiende un dolor invencible.
En el pensamiento marceliano, la esperanza estaría unida, en cierta forma, con lo
trágico. Esperar es tener dentro de sí la íntima seguridad de que, sean cuales sean las
apariencias, la situación intolerable, en la cual la persona se encuentra, ésta no puede ser
definitiva, debe haber una salida.
Se ve, ante todo, cómo actúa la esperanza. No implica que el ser humano se siente
fuerte suficiente solo para curar, por ejemplo, un ser querido, convertir a un pecador, liberar al
país oprimido. Todo lo contrario. Para que la esperanza sea auténtica, es necesario que el ser
se reconozca de cierta manera impotente, atado. La esperanza es siempre comandada por una
situación asimilable a un exilio oa una cautividad416.
La esperanza no me promete una simple vuelta al status quo, a un simple convertirse
de nuevo. Está totalmente enfocada en la conexión supuestamente lógica de una restauración
416
1968 (2 volumes), p. 175.
131
y de una renovación. Aquellos que hicieron la experiencia de estar en cautiverio, en el fondo

tuvieron el sentimiento que él (el cautiverio) los preparaba para llevar una vida transfigurada,
en la cual ellos recolectar los frutos espirituales de la prueba soportada. Esforzándose a
imaginar lo que sería su vida, una vez liberado, el prisionero no la representa como simple
reanudación mecánica de su existencia anterior.
Básicamente, no es en el éxito, bajo cualquier forma que él se presente, que la
esperanza se afirma; es en la salvación. Sobre ese plan, no puede decepcionarse. En verdad, el
yo espero implica la afirmación de la eternidad, de los bienes eternos 417. Marcel mismo
intenta explicar esta experiencia de cautiverio afirmando que se trata de un sufrimiento. Es
necesario sustraer el papel que tiene aquí la “duración”: me presento a mí mismo como
cautivo si me encuentro no sólo resuelto, sino complicado bajo una presión exterior en un
modo de existencia que me es impuesto e implica restricciones de todo orden para mi propio
trabajo. Además, lo que caracteriza a todas las situaciones que evocamos en este momento es
que ellas implican invariablemente la imposibilidad que me veo reducido418.
Marcel habla del paso del cautiverio a la esperanza. Según él, cuanto más la vida es
experimentada como cautiverio, más el alma será capaz de ver brillar esa luz velada
misteriosa, que es la Esperanza. Hay un aspecto completamente general de la existencia
humana, según el cual ésta aparece como “cautiverio” y precisamente así se presenta con ese
perfil, que va en busca de la esperanza. Hay también una posibilidad permanente de
degradación de esta existencia, lo que fatalmente destruye la esperanza. Por una paradoja,
sorprendente sólo para un pensamiento superficial, “cuanto menos se experimenta la vida
como cautiverio, tanto más será capaz de que el alma vea brillar esa luz velada misteriosa”,
que sentimos antes de todo análisis, que está en el lugar mismo de la esperanza419.
La experiencia de la cautividad conduce a la persona a un “yo creo que” ya uno
“espero que”. La esperanza, tiende a trascender los objetos particulares, a los cuales, primero
parece apegarse. (Hay que reconocer claramente el alcance metafísico de esta observación en
la metafísica de Marcel). Sin embargo, desde ya es posible advertir la diferencia de tono que
417
______. De l’existence a l’être. La philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Nauwelaerts, 1968 (2 volumes),
p. 176.
418
[Corrigir/readequar todas as referências conforme feito antes]
419
132
separa “yo espero” tomado absolutamente, de “yo espero que”. Con toda evidencia, esta
distinción debe ser puesta en paralelo con aquella que gobierna toda filosofía religiosa y que
opone “yo creo” a “yo creo que”420.
Se debe reconocer, pues, que en las situaciones, en las pruebas consideradas, la
conciencia se encuentra entre mecanismos, que tienden a actuar en sentidos contrarios.
Se debe reconocer, pues, que en las situaciones, en las pruebas consideradas, la
conciencia se encuentra entre mecanismos que tienden a actuar en sentidos contrarios; y esta
observación, nos conduce a reconocer la relación secreta que une esperanza y libertad. Una y
otra suponen la acción soberana del juicio421.
En la esperanza, el pensamiento se eleva y trasciende las categorías de
representaciones y formulaciones ya conocidas. Una vez más se refiere a la secreta relación
existente entre esperanza y libertad. Es siempre la vida concreta, que ilumina el pensamiento
de Marcel422.La esperanza es, también, una experiencia de trascendencia, de ir más allá, de
buscar un sentido superior para todo lo que se hace423. La esperanza es algo que no depende
sólo de mi querer. Se debe pasar del tener para el ser, del yo quiero, para el yo espero424.
4.1.4 - Otras propiedades de la esperanza
4.1.4.1 - Creatividad
La esperanza también es creativa. En la experiencia de la esperanza debe haber un

llamamiento a la existencia de cierta creatividad en el mundo, o también, a recursos reales
puestos a disposición de esa creatividad425. Justamente, porque es creativa y de naturaleza
espiritual es que la idea de una física de la esperanza es absurda, porque la esperanza coincide
con el principio espiritual mismo y es misterio, además de chocar contra la libertad del
420
421
422
423
424
425
133
hombre, que puede elegir permanecer en la oscuridad o trascender el tiempo y anticipar

creativamente el futuro. La esperanza es siempre una posibilidad ante la prueba, ya que nunca
se podrá saber, antes de la prueba, lo que la prueba hará de cada uno y de qué recursos se
puede disponer para hacerle frente426.
El que espera se parece más a un creador, a un inventor, que a un técnico, pues el
técnico, según Marcel, no distingue entre el fin y los medios, mientras que el hombre de
esperanza, creador e inventor, sólo se fija al final y, después, piensa que debe existir algún
medio para alcanzarlo427.Aquí entra una provocación de suma importancia realizada por
Marcel: “¿No sería posible que la esperanza fuera otro nombre para la exigencia de
trascendencia, o que fuera esta exigencia de trascendencia como el recurso secreto del hombre
itinerante?”428
La esperanza marceliana requiere confianza, en un proceso creativo, que supere a
categorías objetivistas. Cuando se habla de “confianza” se está refiriendo a la idea de Marcel
de que “hay que dar un crédito a la realidad”. Por lo tanto, como base metafísico-ontológica
de la esperanza en Marcel, se puede decir lo siguiente: que la esperanza marceliana no se
encuentra en el ámbito del objetivo, del problemático, del empírico (a no ser que se hable aquí
de un empirismo superior, ya que Marcel valora la experiencia humana). La esperanza
marceliana es metaempírica, inobjetable y metaproblemática, en fin, es misterio. Es
justamente, por eso, que no se puede hablar de una física de esperanza en Gabriel Marcel,
como se ha visto antes429.
4.2 - Las bases metafísicas de la esperanza en Gabriel Marcel
4.2.1 - La naturaleza de la esperanza
426
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 46-47.
427
p. 04.
428
300.
429
134
La esperanza es algo espiritual, no es físico. Es algo que en sí es misterio430. Para

comprenderla basta, así, observar que nunca se puede saber antes de la prueba lo que la
prueba hará de la persona y de qué recursos podemos disponer para hacerle frente. Es también
reflexiva e inteligible. Aquí Marcel señala el carácter filosófico de la esperanza.
La esperanza no es algo exterior al sujeto, es un misterio que lo envuelve y, por lo
tanto, la persona no es sólo observadora, pero sobre todo de la esperanza se participa. Y es por
eso que el tema de la participación es muy importante en esta investigación431.
Para ilustrar la naturaleza espiritual de la esperanza, Marcel usa un tema muy común
en la teología moral católica, que caracteriza una virtud: la virginidad. La esperanza estaría
ligada a una cierta candidez, a una cierta virginidad, que no fue tocada todavía por la
experiencia. Es como si la esperanza encontrase sus raíces en aquella parte de nuestro ser que
no fue todavía manchada432. En Marcel, a lo que todo indica, la esperanza ligada a la
virginidad significa, también, siempre cierto pudor, la cierta virginidad con respecto a la
existencia: es propio de las almas, que no fueron maculadas por la vida.
La esperanza está en los antípodas de la pretensión o del desafío, nos hemos puesto
en condiciones de reconocer que es esencialmente silenciosa y pudica, que está como afectada
por un índice de inviolable timidez, salvo cuando se desarrolla en el registro del “nosotros “,
Es decir, del fraternal. Nos mantenemos con nuestra común esperanza, pero le repugna
expresarse ante los que no participan de ella, como si fuera verdaderamente – y tal vez sea, en
efecto – un secreto433.Es evidente que hay algo en la esperanza que sobrepasa, infinitamente,
la aceptación o, con más precisión, podría decirse que es una no aceptación, pero positiva y,
por eso, se distingue de la rebelión434.
El ser que espera se encuentra interiormente activo, aunque no es fácil definir la
naturaleza de tal actividad en Marcel. Esperar no es sólo esperar para sí, es difundir esa
esperanza, es mantener cierto resplandor alrededor de sí mismo. Debemos encontrar dentro de
430
El el primero capítulo, vimos que el problema es algo que se encuentra como obstáculo en el camino. Está
completamente delante de mí. Al contrario, el misterio es algo en el que me encuentro comprometido; su esencia
no está totalmente delante de mí. Es como si en esta zona la distinción entre en mí y delante de mí perdiera la
significación. Pertenece a la esencia de un misterio ser reconocido.
431
432
433
434
135
nosotros un yo inclinado a abandonarse ya desesperarse de forma que en su propia ciudadela

interior debe emplear los mismos esfuerzos que en la llamada zona exterior en la que se
encuentra en contacto con su prójimo. El enfermo que espera no desea simplemente curarse,
no se limita a decir que quiere curarse, pero afirma para sí mismo que quedará curado. Esta
expresión puede convertirse en un factor real de curación, que no se limita a una pura y
simple autosugestión. Aunque Marcel intenta salvar esa espera activa del enfermo, futuros
estudios podrían profundizar el tema de la autosugestión en la esperanza marceliana.
Ya se han citado arriba las fuentes a través de las cuales el tema de la esperanza
puede ser estudiado en Gabriel Marcel, pero es en la obra Homo Viator, en el segundo
capítulo “Esbozo de una fenomenología y metafísica de la esperanza”, que Marcel presenta
elementos más consistentes sobre la esperanza. Es en esta obra que Marcel analiza la
experiencia del acto de esperar, sus componentes, describe sus fases, investiga sus fuentes y la
función que la esperanza realiza en la conciencia del hombre. En el interior de la temporalidad
de la existencia humana se descubre la apertura constitutiva a la trascendencia como presencia
indefectible e inefable435.
Marcel reconoce la influencia y el pionerismo de Charles Péguy en su reflexión sobre
la naturaleza de la esperanza. Sin embargo, se defiende que Marcel brinda con un nuevo
lenguaje, en su reflexión, sobre la esperanza, conforme a su descripción del acto de esperar,
pero tampoco se puede dejar de registrar las palabras de Charles Péguy, que parecen resonar
en Marcel.
Puedo entender la fe y el amor. ¡Pero la esperanza! La esperanza es una

maravilla, un milagro, un misterio, un inesperado rayo de luz en medio de un
mundo en el que la locura humana parece minar todo el fundamento para
creer que sea capaz de mejorarse436.
Toda la filosofía de Marcel es un intento de rechazo al modelo sistemático

tradicional de las filosofías precedentes. Esto quiere decir que también en el plano de la
esperanza, la filosofía de Marcel no se reduce a conceptualizaciones, a racionalizaciones, a los
435
CARMONA, Feliciano Blázques. La filosofía de Gabriel Marcel. De la Dialéctica à la invocación, Madrid:
436
PÉGUY, C. Œuvres complètes de Charles Péguy, 1873-1914. Editora Paris Éditions de la Nouvelle revue
française, 1916, pp. 15-16.
136
juicios objetivos. También en el análisis de la esperanza, la filosofía de Marcel es irreductible

al sistema437.
En vista de las elecciones epistemológicas de Marcel, sólo queda acompañarlo en su
análisis fenomenológico y metafísico de las experiencias existenciales del “yo espero”
rechazando cualquier intento de confundir la esperanza con el deseo o con el optimismo.
Siguiendo el raciocinio de Marcel, se comienza diciendo lo que la esperanza no es para así,
reconocer (lenguaje marceliano), lo que es. La esperanza no es cuestión de razón calculadora
o cálculo de posibilidades438.
La esperanza supone la liberación de los apegos, del tener, de la posesión, para pasar
al nivel del ser. De acuerdo con Marcel, sólo los seres enteramente liberados de las trabas de
la posesión, en todas sus formas, están en condiciones de conocer la divina ligereza de la vida
en esperanza. Pero, en la medida en que podemos juzgar, esta liberación, esta exención, está
destinada a ser el privilegio de un pequeño número de escogidos. Los hombres, en su inmensa
mayoría, permanecerán según todas las apariciones, envueltos en las inextricables redes del
ter; y, por otra parte, existen las más serias razones para pensar que es con esa condición, por
costosa que sea, que la humanidad puede cumplir en la medida de sus fuerzas las tareas a
veces tan ingratas y oscuras que le han sido señaladas439.
La esperanza presenta la originalidad, la dignidad soberana de no reivindicar, de no
arrojarse derechos y, en ese sentido, la esperanza es algo que se concibe como un don, como
una gracia. Sería como la situación de un ser que espera un beneficio, un don de otro ser; pero
sólo de la liberalidad de éste, siendo el primero en proclamar que esa gracia perdida es una
gracia, es decir, precisamente lo contrario de una obligación por cumplir. El primero en
proclamar que esa gracia perdida es una gracia, es decir, precisamente lo contrario de una
obligación por cumplir440.
La esperanza marceliana tiene, de hecho, una base metafísica. En su análisis de la
Esperanza, Marcel muestra el camino para el “hombre” alcanzar su meta: una vida con
437
438
439
440
137
sentido. La Esperanza, de hecho, está en el centro de la ontología del misterio de Gabriel

Marcel. La Esperanza es una exigencia del ser, el cual obliga al hombre a cumplir consigo
mismo esta exigencia esencial. Esto es representado por Marcel como una urgencia potente,
he aquí que “lo que es” se convierte en el resorte principal, de cada uno en el “ser”. En
realidad, el alma, que es el verdadero núcleo de cada uno de los seres en el existir, es el
interior y el más íntimo elemento para unificar la unidad ontológica de Marcel.
La esperanza descubierta por Marcel es muy difícil de definir. Esta dificultad surge
precisamente, porque la Esperanza está íntimamente asociada, en cada persona, al ser entero,
y se orienta hacia la trascendencia. Intentar definir la esperanza sería correr el riesgo de
problematizarla, a través de la elaboración de un inventario de sus características. Sólo en
Marcel, la esperanza no está en el nivel del problemático, sino del misterio, del
metaproblemático.
Sin embargo, al mismo tiempo, no intentar una descripción sería, al menos, ignorar
una dimensión esencial del misterio ontológico como un todo. En efecto, Marcel proporciona
una lista de características, que se asemejan a la esperanza: Fidelidad, Fe y Amor. De ahí que
trataremos de confrontar la esperanza con estos temas mencionados.
Marcel presenta la esperanza de una forma concreta, por medio de análisis
fenomenológicos de sus formas, como se manifiestan en la experiencia humana. Él es llevado
a partir de éstas para una apreciación de su origen. Habla de una esperanza hiper-
fenomenológica, que corresponde y está relacionada directamente, al llamamiento
trascendental.
Marcel presenta una serie de caracterizaciones concretas de esperanza. El hombre,
que sufre de una enfermedad incurable y espera superarla; la madre esperando el regreso de
un hijo de la guerra; o temiendo desobediencia de un hijo; el patriota esperando la liberación
de su país. La esperanza trae consigo postulados cuya realidad desborda todas las
suposiciones posibles. Es en la cuestión de las pruebas y sufrimientos que las nociones de
Marcel sobre la esperanza y el amor se juntan. Él intenta ilustrar el dinamismo poderoso de
esperanza con referencia al amor de una persona hacia otra, que está sufriendo.Quien ama,
afirma Marcel, expresa su esperanza invencible de que la realidad en su profundidad interior
no sea hostil indiferente a lo que se afirma ser en sí un bien.
El contrario de la esperanza no es temor, es el abatimiento, la inmovilización de la
vida, la congelación. El abatimiento puede presentarse bajo formas psicológicas muy
variadas. Pero, de forma general, se puede decir que es el estado de un ser que no espera nada
de sí mismo, ni de los demás, ni de la vida. Se trata más bien de una inmovilización de la vida
138
que, por así decir, se congela. También puede ocurrir que el ser humano se complace con este
estado y eso precisamente es lo que se observa en ciertos nihilistas contemporáneos. El temor,
por otro lado, está unido a una espera, como el deseo.La esperanza marceliana es una
experiencia personal, concreta, que da una nueva mirada a la vida. Así, la esperanza se
presenta como reacción contra toda la desesperación441.
4.2.2 - Quien espera ya está habitado por una esperanza
Quien espera siempre vuelve su alma hasta una luz que, sin embargo, no se ve, hasta
una luz que nacerá en la esperanza de ser rescatada de su noche presente. En efecto, siempre
se vuelve el alma hasta una luz que, sin embargo, no se ve, hasta una luz que nacerá en la
esperanza de ser sacada de su noche presente, noche de espera, noche que no puede
prolongarse sin que ella quede abandonada a todo lo que la arrastra, en cierto modo,
orgánicamente, hasta la disolución442.
La experiencia del “yo espero” ligada a la esperanza es como el “yo creo, como
experiencia fundamental de la fe443. La experiencia del “yo espero” es de aquel que sabe, en
su humildad, que hay una fuerza superior, un recurso superior a él mismo, que viene de
fuera444. En fin, la experiencia del “yo espero” para la persona que espera quiere ser siempre
una expectativa de salvación, de liberación.
4.2.3 - El sentido del “yo espero” ante la desesperación
Tomado en su fuerza, el yo espero corresponde aprobación sea privada, sea común al

grupo al que se pertenece. La persona se encuentra sumida en la oscuridad interior de la
enfermedad, de la separación, del exilio, de la servidumbre, etc. y eso no depende de “yo”, o,
en todo caso, de la persona salir sola de ella. Privado de la luz a la que se aspira, se siente la
horrible impresión de estar en la oscuridad, estrecha, sin márgenes de maniobra posibles.
441
442
443
444
139
Entonces, surge la tentación de que yo me desespere interiormente, de consentir a ser, desde

el presente, la cosa desechable que hará de sí, al final de la cuenta, la enfermedad o el
cautiverio445.La desesperación plantea como un hecho la impotencia de la realidad. Él niega la
posibilidad de tener en cuenta, no sólo mi bien, sino incluso lo que yo creo que es el Bien.
La esperanza afirma que hay en el ser, además de todo lo que es “dado”, de lo que
puede proporcionar la materia de un inventario o servir de base a una estimación, un Principio
misterioso, que es mi aliado, que no puede no querer lo que quiere, lo que quiero merezca,
efectivamente, ser querido y es, en verdad, querido por mí mismo. En la medida en que
parece, ella (la esperanza) da la íntima seguridad que la situación intolerable que es la mía
ahora, contiene una salida, que hay un medio de triunfar del peligro, de crecer en la prueba.
Esperar que el ser que amo triunfará sobre el mal considerado incurable que lo perjudica, es
decir: no soy yo el único en querer su curación. Es imposible que la realidad en su
profundidad sea hostil o sólo indiferente a lo que yo afirmo ser en sí un bien.
Supongamos, ahora, que yo esté atravesando una prueba, aunque sea privada, pero
común al grupo al que pertenezco. Aspiro, entonces, esa prueba. El “yo espero”, tomado en
toda su fuerza, se orienta hacia una salvación. En verdad, se trata de salir de las tinieblas en
las que actualmente estoy sumido (y que pueden ser las tinieblas de la enfermedad, la
separación, el exilio, la servidumbre). En casos semejantes, es imposible, con toda evidencia,
disociar el “yo espero” de un determinado tipo de situación con respecto al cual él es, en
realidad, aferente.
En el pensamiento de Marcel, la Esperanza se sitúa en el cuadro de la prueba, ya que
no sólo le corresponde, sino que constituye para ella una verdadera “respuesta” del ser.
Marcel ha utilizado el término metafórico “tinieblas”. Esta metáfora no tiene nada de absurdo.
Porque es muy cierto que, en toda prueba, del orden en que se ha venido aquí, se encuentra
privado, durante un tiempo indeterminado, de una luz a la que se aspiro. Por otro lado, diría
de buen grado, que toda prueba de este orden puede asimilarse a un modo de cautiverio446.
4.2.4 - Esperar en
445
1968 (2 volumes), p. 175.
446
140
Según Marcel, en el mundo actual, existe una gran dificultad para hacer una
experiencia de esperanza auténtica, de “tener esperanza en”. Los hombres parecen, en general,
cada vez menos capaces de “tener esperanza en”, porque es difícil conseguir interpretar como
esperanza auténtica, la idolatría de que da testimonio para inmensas colectividades fascinadas
por jefes que, por medio de una propaganda incansable, han logrado, de antemano, paralizar
en sus acólitos no sólo todo espíritu crítico, sino también todo auténtico sentido de los
valores. Todo lo que se puede decir es que ese apego que se tiene a la idolatría es el miserable
sustituto, el sucedáneo tóxico de una esperanza, de la cual esas mismas multitudes, aunque se
revelan incapaces, conservan, indudablemente, la nostalgia en el fondo de sí misma.
Por otra parte, para proceder con total equidad, sería necesario observar que la
democracia, considerada no en sus principios, sino en sus realizaciones efectivas, ha
contribuido de la manera funesta a favorecer la “pretensión”, en todos sus aspectos, o el
espíritu de reivindicación, es decir, la mercantilizar todas las relaciones humanas. Marcel
quiere decir, con ello, que el clima democrático tiende a excluir, de hecho, el servicio
desinteresado que es una obra de fidelidad y la creencia en el valor intrínseco de tal servicio.
Cada individuo pretende, ante todo, gozar de igual consideración y de las mismas
ventajas que su vecino y, de hecho, el respeto de sí mismo tiende a reducirse a una actitud no
sólo defensiva, sino reivindicadora, en presencia del prójimo. Por eso, juzgan indigno la
naturaleza del don, de la donación. La idea abstracta, de cierta justicia, se articula aquí
extrañamente con el cuidado de no ser engañado, de no permitir que el otro se aproveche de la
propia ingenuidad o buen corazón. Pero, en esa perspectiva el espíritu de desconfianza – y
desconfianza no sólo con respecto a los demás, sino con respecto a la propia vida – hace a las
personas cada vez más inhabilidades para la esperanza, para donarse, y también para la
alegría? Se llega, verosimilmente, aquí a las razones metafísicas de una desnaturalidad, que
aparece casi como coextensiva a un determinado tipo de civilización.
En Marcel, la esperanza está para la comunión así como la desesperación está hacia
la soledad. Tal vez se pueda discrepar de esta identificación entre desesperación y soledad
hecha por Gabriel Marcel. Hay una “soledad habitada” que creemos no ser fuente de
desesperación, sino de serenidad y paz. Es claro que esto pasa por una auténtica experiencia
religiosa, una experiencia que lleva al encuentro de sí mismo, del otro y de Dios. Una
experiencia que no es fuga, pero encuentro. Sobre esta posible relación entre desesperación y
soledad, Marcel recuerda el sentido B. Pascual dio a la soledad. Marcel no lo cre pues que la
noción de B. Pascual implica la idea de la soledad radical de la criatura que lucha con la
angustia y su destino e insiste decir que la esperanza está ligada siempre a una comunión, por
141
dentro que ésta pueda ser. Esto es tan verdadero que incluso se puede preguntar si la
desesperación y la soledad no son, en el fondo, rigurosamente idénticos447.
En Marcel, también es legítimo afirmar que la esperanza puede ser considerada una
virtud. Es legítimo considerar la esperanza como una virtud: toda virtud es una especificación
de cierta fuerza interior y vivir, en esperanza, es obtener de sí mismo la fuerza de permanecer
fiel en las horas de oscuridad.
Así, se puede comprender por qué es legítimo considerar la esperanza como una
virtud: toda virtud es una especificación de cierta fuerza interior y vivir en esperanza es
obtener de sí mismo la fuerza de permanecer fiel en las horas de oscuridad [...] sin duda, esa
fidelidad no puede ser practicada sino gracias a la colaboración, cuyo principio es y será
siempre el misterio incluso entre una buena voluntad que es, después de todo, la única
contribución positiva de que somos capaces y las iniciativas cuyo centro reside fuera de
nuestro alcance, en esa zona donde los valores son gracias448.
Esta vinculación de la esperanza a la virtud, en Marcel, alimenta en nosotros la
percepción de una tensión constante entre lo natural y lo sobrenatural, entre filosofía y
teología, ya que la virtud, según entendida por Marcel, en la cita anterior, tiende a lo
sobrenatural “donde los valores son gracias”
En este capítulo nos ocupamos del contenido metafísico de la esperanza. Pensamos
haber demostrado porque la metafísica de la esperanza de Gabriel Marcel no puede ser
reducida al sistema.
La esperanza no es algo exterior al sujeto, es un misterio que lo envuelve y, por lo
tanto, la persona no es sólo observadora, pero sobre todo de la esperanza se participa. Y es por
eso que el tema de la participación es muy importante en esta investigación.
El ser que espera se encuentra interiormente activo, aunque no es fácil definir la
naturaleza de tal actividad en Marcel. Esperar no es sólo esperar para sí, es difundir esa
esperanza, es mantener cierto resplandor alrededor de sí mismo.
Toda la metafísica de Marcel es un intento de rechazo al modelo sistemático
tradicional de las filosofías precedentes. Esto quiere decir que también en el plano de la
esperanza, la metafísica de Marcel no se reduce a conceptualizaciones, a racionalizaciones, a
447
448
142
los juicios objetivos. También en el análisis de la esperanza, la filosofía de Marcel es

irreductible al sistema.
143
CAPÍTULO V - EL TU ABSOLUTO, LA SUPERACIÓN DE LAS CATEGORÍAS DEL

RACIONALISMO PRECEDENTE Y LA IRREDUTIBILIDAD A SISTEMA
Este capítulo, buscando un lenguaje más adecuado, más apropiado para hablar del Tu
Absoluto en Marcel, va a demostrar, una vez más, porque su metafísica no puede ser reducida
al sistema ni tampoco a las categorías de las filosofías precedentes.
5.1 Aproximaciones al Tu Absoluto
5.1.1 - Recurso Absoluto
La afirmación de un Recurso Absoluto, en Marcel, implica hablar también en una

experiencia religiosa que, a su vez, desemboca y requiere la oración y la invocación. Aquí,
aunque no sea objeto de esta investigación, se percibe una constante tensión entre teología y
filosofía en el pensamiento de Marcel.
Desde sus primeros escritos, Marcel demostró interés y preocupación por la
inteligibilidad de la experiencia religiosa. De nuevo, se reitera que lo que se dijo no es objeto
de esta investigación, pero podría ser una buena sugerencia para futuros estudios en Marcel.
Se concluye diciendo que si Dios, Tú Absoluto, sólo puede ser pensado a partir de las
exigencias y las implicaciones de la experiencia religiosa, entonces es sobre el análisis de la
conciencia orante y de la oración, que recae la posibilidad de un Recurso Absoluto: “La
oración no está involucrada aquí como un hecho de algún modo contingente, sino que es un
dato esencia”449. Así, en Gabriel Marcel, la oración se reviste de un carácter ontológico.
El Recurso Absoluto es una experiencia espiritual, no es una actitud objetiva, está en
el orden de la inspiración y no de la percepción; está en el plano de la invocación y de la
comunión. Para una aproximación al Recurso Absoluto es preciso pasar del plano del objeto,
del empírico para la invocación y la comunión. La disociación que poco a poco se fue
delineando entre objeto y existencia muestra cómo la realidad del Recurso o comunidad, que
se forma con el Tu del Recurso Absoluto – la invocación – no está sujeta a verificaciones
porque el Tu Absoluto no es ni implicación del tú. Finito, ni un dato para cualquier persona.
Con el tema del Recurso Absoluto adentramos en un nivel de inteligibilidad, que no
es el de la ciencia, sino de la fe-caridad; es sólo en ese nivel que se puede entender la
449
MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
1951ª, p. 86.
144
experiencia religiosa450. La fe y la caridad se implican y se fundan, recíprocamente, y juntas

determinan las condiciones de inteligibilidad del Recurso Absoluto o aún, de la comunidad
real con el Tu Absoluto.
Para Marcel, para que se realice el intercambio de perspectiva indispensable, para
que aquello que parecía una deficiencia infinita se muestre como plenitud infinita, es
necesario que la conciencia, realizando un movimiento de conversión decisivo, se incline ante
Aquel que sólo puede invocar como suyo Principio, su fin, su único recurso. Los escritos de
Marcel llevan a creer que es a través de la fidelidad, de la esperanza y del amor que Dios se
presenta para nosotros como Recurso Absoluto, sin embargo, esta reflexión no es objeto de
esta investigación.
En contra de las filosofías de la inmanencia, Marcel propone el recurso a lo
trascendente. Con el recurso a lo trascendente, Marcel desafía a sacar el foco del tener y
retomar la cuestión del ser, del valor, de Dios. Con el riesgo de descontentar o escandalizar a
los que se mantienen en la concepción positivista, Marcel dirá, sin vacilar, que en tal nivel
todos los caminos parecen vedados. Sólo queda el recurso a lo trascendente; pero desde hace
años esta palabra es singularmente mal usada. Dice Marcel que, en concreto451, la única
posibilidad es apelar, no para una potencia, sino para un orden del espíritu, que es también la
de la gracia. Según Marcel: “Un hombre no puede ser o permanecer libre sino en la medida de
su conexión con lo trascendente, sea cual sea la forma de esa conexión; por qué es de plena
evidencia que no se reduce necesariamente a modos de oración homologados y canónicos”452.
En Marcel, la tensión existir-ser se resuelve por medio de un movimiento, que va de
la existencia hacia el ser. Justamente sobre esta dimensión se apoya el proyecto filosófico de
Gabriel Marcel - una búsqueda de la realidad originaria y última que, al mismo tiempo,
confiere significado. Tal significado se muestra como punto de encuentro entre el yo y el tú y
el yo y el Tu Absoluto. Lo que tiene valor es el comunicarse con lo vivido y orientarse a la
superación de sí. Por eso, todo yo, todo hombre, no puede centrarse en sí mismo, porque su
complemento interior, su posibilidad de perfeccionamiento no sólo encuentra en sí.
El hombre es un ser abierto a los demás (tu contingente), al Otro (Tu Absoluto) en el
que se encuentra su razón de ser, el sentido de su vida. Si Dios es el Tu Absoluto, si es,
450
MARCEL, G. JournalMétaphysique.París: Gallimard, 1935a, p. 272. [Corrigir/readequar todas as
referências conforme feito antes]
451
O itálico es del próprio Marcel.
452
1951ª, p. 24.
145
entonces, la Presencia Absoluta, entonces siempre estará disponible para quien a Él recurra.
No se puede pensar, sin contradicción, que el Tu Absoluto se cierre en sí mismo y se torne
impermeable, ya que entonces se convertiría, indefectiblemente, en un Él. De ahí que Marcel
interroga: ¿puedo definir a Dios como presencia absoluta? Habría entonces una unidad con la
idea de Recurso Absoluto. En la perspectiva marceliana, la verdadera creencia, la fe, no es un
creer que (algo va a suceder), sino un creer en (una Persona). La idea corre a creer es abrir
crédito a una realidad superior a la nuestra453.
El Absoluto es un Recurso Absoluto porque no puede comportarse como uno, como
una cosa. Para comprender mejor la idea de un Recurso Absoluto, se necesita, en primer
lugar, repensar la idea de crédito y de confianza a partir de la noción de Tu Absoluto: sólo en
este caso, en efecto, la espera no puede ser frustrada, pues el Tú Absoluto nunca puede
comportarse como un Él, como una cosa. Por lo tanto, no puede dejar de responder al
llamado, a la invocación. En segundo lugar, dentro de este marco, hay que pensar a nosotros
mismos como sujetos que invocan a Dios, como seres que se debaten incesantemente entre su
aspecto personal y su aspecto de cosa: esto lleva a aceptar como ineludible los peligros y
tentaciones de tratar a Dios como cosa o como un Él. En tercer lugar, como consecuencia del
segundo, se debe repensar la oración, a partir de la fe y de la esperanza, que sólo pueden
alcanzarse a partir del amor y de la humildad454.
En la filosofía de Marcel, el hombre concreto no está condenado a la desesperación,
a la soledad, a la contingencia. Puede recurrir al recurso absoluto. El hombre es una carencia
infinita que también puede ser luz, fuente de luz, en la medida en que participa de un
Trascendente455. El Recurso Absoluto siempre existirá para aquel que, con humildad,
reconocer las debilidades y confiar en Dios como su Recurso Absoluto. En Marcel, sólo Dios
es Recurso Absoluto.
Este ítem nos llevó a reflexionar sobre el Recurso Absoluto, que es Dios, el Tu
Absoluto, en Gabriel Marcel. Se ha visto que existe un estado de indigencia interior al que se
llama insuficiencia del yo y que este estado lanza hacia un Recurso Absoluto como salvación
y fuente de sentido. La insuficiencia del yo, la contingencia del otro llevan a buscar un
453
1951ª, p. 78.
454
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, pp.
85-107.
455
146
Recurso Absoluto. Un recurso que trasciende a todo ya todos y no sufre ningún

condicionamiento.
En Gabriel Marcel, Dios considerado, Tú Absoluto, es el Recurso supremo de la
existencia. Para Marcel, para que se realice el intercambio de perspectiva indispensable, para
que aquello que parecía una deficiencia infinita se muestre como plenitud infinita, es
necesario que la conciencia, realizando un movimiento de conversión decisivo, se inmueve
ante Aquel, que sólo puede invocar como su principio, su fin, su único recurso. En el próximo
ítem se abordará el tema del Tu Absoluto, fundamental en este trabajo, que forma un continuo
con este tema del Recurso Absoluto.
5.1.2 - Dios es o tu Absoluto456
Aquí vamos a identificar un lenguaje adecuado para una aproximación al misterio de

Dios, considerado el Tu Absoluto en el pensamiento de Gabriel Marcel. En principio, se
podría decir que Dios como Tu Absoluto, en Marcel, significa que Él es existencia
suprapersonal y que no puede, de ninguna manera, ser tratado como objeto. Como se ve en el
tópico anterior dedicado al Recurso Absoluto, Gabriel Marcel aplica a Dios este lenguaje
analógico: El Tu Absoluto es un Quien, no uno, es un tú y no un él 457. Se vio en el ítem
anterior dedicado al tema del Recurso Absoluto que el “yo” mientras “él” tiene una relación
de información, de comunicación. El “yo” mientras tú, mientras alma mantiene una relación
de invocación, de comunión – conmigo mismo, con el otro, con Dios.
A partir de lecturas de la obra de Marcel y de las reflexiones arriba sobre el Recurso
Absoluto, defendemos que el pensamiento de Marcel tiene como punto fundamental de
partida, una convicción arraigada de la trascendencia divina, su fe y esperanza firmes en Dios,
de la cual él da continuas muestras desde el inicio de su obra Journal Métaphysique (1935a).
En mi vida yo cuento con el Tu Absoluto y para Él yo existo. Él es el sentido para mi
existencia aburrida, desesperada. El Tu Absoluto no es un ausente, como veremos.
La comprensión de Dios como Tu Absoluto pasa por la comprensión del creer como
abrir un crédito a. El problema es que la idea de crédito está unida casi, necesariamente, con
una carga material, como cuando se trata de un crédito bancario. Sin embargo, por el
456
Um importante texto sobre o Tu Absoluto foi escrito por A Xavier Tilliette, em: Autour de
lanotionduToiabsolu. GülcevahirSahinGranade. Bulletin de l’AssociationPrésence de Gabriel Marcel. p. 18,
2008.
457
MARCEL, G. Du refus a l’invocation, Essai de philosophieconcrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p.
46.
147
contrario, creer en ignificar ponerse a disposición, es decir, implica un compromiso

fundamental que se refiere no sólo al que tengo, sino al que soy.
El encuentro con el Tu Absoluto como fuente de sentido de la vida pasa también, en
Marcel por la noción de “Recueillement” (recogimiento). La recogida consiste en una
“entrega a, relajarse en la presencia de”. En el seno del recogimiento se toma posición con
respecto a mi vida. Aquí surge el espacio intermedio entre mi ser y mi vida; en el
recogimiento, no soy mi vida. La recogida, sin duda alguna, prosigue a Marcel, es una íntima
restauración, una certeza que sostiene todo el desarrollo del pensamiento, incluso, del
discursivo, un movimiento de vuelta, un íntimo encontrarse de la persona concreta consigo
misma458. Según Marcel, sólo en el recogimiento debemos buscar refugio, sólo en el
recogimiento puede afirmarse que será posible nacer y unirse las fuerzas de amor y humildad
capaces de venir a contrarrestar un día el orgullo ciego y cegador del técnico encerrado en su
técnica459.
El Absoluto es un Recurso Absoluto porque no puede comportarse como uno, como
una cosa. Se necesita repensar la idea de crédito y de confianza a partir de la noción de Tu
Absoluto: sólo en este caso, en efecto, la espera no puede ser defraudada, pues el Tu Absoluto
nunca puede comportarse como un Él, como una cosa y, por tanto, no puede nunca dejar de
responder al llamado, a la invocación. Además, se debe pensar a nosotros mismos como
sujetos que invocan a Dios, como seres que se debaten incesantemente entre su aspecto
personal y su aspecto cósmico: esto lleva a aceptar como ineludible los peligros y tentaciones
de tratar a Dios como cosa o un Él Aquí, una vez más, se identifica una sana tensión entre
filosofía y teología en el pensamiento de Marcel460.
El Tu Absoluto es también aquel que invoco que amo, en quien yo espero, el que está
presente en mí y al que yo soy fiel más allá de la muerte, aquel al que me agarro con y como
libertad. Dios es el “Tu Absoluto”, que nunca puede convertirse en él. G. Marcel cuestionó la
posibilidad de justificar el acto de fe, sin embargo, se niega a intentar probar la existencia de
Dios, ya que esta actitud llevaría a objetivar a Dios. ¿Cuáles son los relatos de que el creyente
puede reunirse con grado decir, dogmáticamente, que cualquier informe para ser personal, y
458
1951ª, pp. 475 y 476.
459
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexionetmystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, p.
76.
460
85-107.
148
que la relación entre Dios y yo no es nada si no es para ser comparado a ser, o el rigor de estar
con usted.
Por tanto, en Marcel, el Tu Absoluto es Aquel a quien yo respondo461. Aquel a quien
yo invoco462. El que amo463. Aquel que está presente ya quien yo soy fiel, aún más allá de la
muerte. Se puede decir lo que Él es464. Podemos decir que es Aquel en quien confío, en quien
tengo fe465. En quien espero. Quien amo. Quien invoco como Recurso Absoluto.
Para Marcel, se pueden crear vínculos con el “Tu Absoluto” a través del amor, del
compromiso/compromiso y de la fidelidad creativa, que se implementan en el acto de fe, por
medio de la relación con el “Tu Absoluto”. La fe que me une al “Tu Absoluto” es un acto
consciente y libre, un acto que está enraizado en el ser que es misterio. La fidelidad que puedo
tener para con el “Tu Absoluto” es incondicional, pues la fidelidad dedicada al “Tu Absoluto”
no puede decepcionar/traicionar. El “Tu Absoluto” es la fuente del ser y el fundamento de
todos los seres. Ignora, esencialmente, la traición. Dios será siempre un “Tu Absoluto” para
mí, lo descubrí como más íntimo de mí que yo mismo, él me envuelve y me llena
infinitamente, a través de la oración.
La expresión extraña que viene a la mente para traducir esto es que si usted puede,
empíricamente, ser convertido a Él, Dios es el Tu Absoluto que nunca puede convertirse en él.
El significado de la oración habla de la verdadera ciencia en la tercera persona466. El Tu
Absoluto es aquel, en quien confío, en quien tengo fe; el acto de fe es una relación con el ser
que escapa de las categorías del pensamiento467.
En el Tu Absoluto espero, me encanta, yo invoco, por lo que Él es el Recurso
Absoluto. El Tu Absoluto es fundamento ontológico de la intersubjetividad, de la comunión
humana misma. El Tu Absoluto es Aquel a quien yo respondo468. El Tu Absoluto es aquel a
quien yo invoco: “Básicamente, sin embargo, el Tu, es lo que puede ser invocado por mí que
______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophieconcrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, p. 52-54.
461
462
463
______. Le déclin de lasagesse. Paris, Ed. Plon, 1954, pp. 50-52; 120 y 121.
464
MARCEL, G. La dignitéhumanineetsesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. Aubier, 1964a, pp. 127 y 128.
465
466
467
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 58
468
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p.173-174; 1940, pp. 46; 51 y 54.
149
es considerado capaz de responder”469. El Tu Absoluto es Aquel que está presente ya quien yo

soy fiel aún más allá de la muerte.
En su obra Journal Métaphysique (1935a, p. 152-153), Marcel habló sobre la
articulación íntima e indisoluble de la fe con la relación diádica (yo-tu): no puedo objetivar a
Dios y no puedo objetivar mi relación con él, así como no puedo objetivar mi ser (el ser que
amo) reduciéndolo a sus predicados; Dios no es un él del que hablo anónimamente la tercera
persona, sino el tú de la relación interpersonal en el seno de la cual tú eres para mí, yo y tú –
nosotros – somos. Dios es el Tu amante y amado, Presencia absoluta y personal: el Tu de la
comunión, de la cohesión470. Porque está en el nivel del metaproblemático, del misterio, no es
reductible al sistema porque no se deja reducir a conceptos y atributos específicos.
5.1.3 - El Tú Absoluto está situado en la zona del misterio
El Tu Absoluto está también situado en la zona del misterio. La captación es análoga

a la captación de sus contingentes, que nos rodean: el amor los hace presentes. Un amor que
aquí es esperanza, porque físicamente el Tu Absoluto es para nosotros un Ausente. Un
ausente hacia el que se camina mientras se vive. En las palabras de Marcel: “el alma es,
precisamente una viajero, de ella y sólo de ella, es supremamente verdadero decir que ser, es
ser en camino”471.
En el pensamiento marceliano, Dios no es un problema, pero es un misterio. Dios no
puede ser reducido a las categorías de las epistemologías racionalistas para no caer en la
tentación de caer en un cierto deísmo vacío de contenido y abstracto472. Lo que consideramos
como pruebas clásicas de la existencia de Dios sólo tendría un sentido como reflexión
secundaria. “Es evidente que la aprehensión del misterio ontológico como metaproblemático
es el resorte de esta reflexión recuperadora (...). Pero la prueba sólo puede confirmarnos lo
que se nos ha dado de otro modo”473. Por eso, resulta profundamente metafísica una
definición de Rilke, citada por Marcel: “Dios es una dirección dada al amor”. “Una dirección,
añade Marcel, no un objeto”: sólo el amor y la entrega nos revelarán el Absoluto.
469
______. Journal Métaphysique.París: Gallimard, 1935ª, pp. 196-254.
470
471
______. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, p. 10.
472
473
150
Marcel nos ofrece un itinerario filosófico en el que el trabajo de la reflexión,

partiendo de la situación concreta de la individualidad, exige una realidad última y fundante
que se llama Ser, Tu Absoluto, o Dios. Gabriel Marcel es un filósofo de la existencia y su
reflexión está centralizada sobre la comprensión del homo viator, como su metafísica
comporta la consideración de la persona humana ante la Persona Divina.
En efecto, es necesario prestar atención a un posible error, que consistiría en
pretender cerrar a Dios, por así decirlo, en el círculo de sus relaciones con nosotros. En
realidad, pensar en Dios es pensar que no cuento sólo para él. Pero, entonces, la dificultad es
evitar si se trata a sí mismo como un elemento, que sólo Dios tiene en cuenta474. Cuando el Tu
es absoluto, es decir, cuando escapa, por esencia, a toda aprehensión objetiva, cuando no es
accesible, pero está presente a la invocación, o sea, a la oración, el problema cambia de
aspecto. Seguramente, existe una intermitencia de la conciencia religiosa y de la experiencia
mística ligada ésta a la estructura misma de la criatura que soy yo.
Pero no es menos cierto que el Tu Absoluto no puede ser alcanzado, ni siquiera
pensado, y está más allá de todas las preguntas, que suscita sin cesar en nosotros la criatura:
¿quién es? ¿Que quieres? ¿Que piensas? Marcel siempre pensó que los atributos de Dios, tal
como se definen por la teología racional: la simplicidad, la inalterabilidad, etc., no adquieren
para nosotros valor alguno si no llega a reconocer en ellos las características de un tú al que
no se puede tratar como un Él sin desnaturalizarlo, sin reducirlo a la humana y ridícula
medida.
Marcel hace esta alerta: nunca diré con demasiada energía, que existe una trampa en
la afirmación teológica, como tal: porque esas “características” que acabo de evocar, si las
tomamos como predicados parecen los más pobres de todos; si las miramos como
determinaciones del conocer se debe convenir que sería, en cierto sentido, más indigente que
los que pueden ser conferidos a la criatura más humilde y más efímera de este mundo al que
se está religado.
Para que se cumpla el cambio de perspectiva indispensable, para que lo que parecía
una deficiencia infinita se revele infinita plenitud, es menester que la conciencia, por un
movimiento de conversión decisiva, se imlele ante el que sólo puede invocar como su
principio, su fin, su recurso único475.
474
475
MARCEL, G. Position et approchesconcrétes du mystéreontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin,
1949a, p. 53.
151
Al inicio de su periódico metafísico, Marcel reflexiona sobre la posibilidad de

justificar el acto de fe. Sin embargo, se niega a intentar probar la existencia de Dios, porque
esta actitud llevaría a objetivar la “Tu Absoluto”. ¿Es posible hacer una pregunta sobre la
naturaleza del “Tu Absoluto” y responder? En busca de respuestas a esta pregunta, Dios se
objetiva, pero Dios es “inobjetable”. Aunque se tenga un conocimiento seguro de Dios, e
intentar decir algo sobre Dios, el “Tú Absoluto” es infinitamente más que cualquier cosa que
se pudiera decir. En resumen, se diga que la realidad es “caracterizable” es una fórmula
ambigua y contradictoria. Si intenta caracterizar la realidad, se escapa.
En caso de caracterización, nosotros mismos sustrae esta realidad y estamos
ausentes. Cuando volvamos a la realidad, deja de ser comparable a un objeto y, por lo tanto,
estamos preparados para la trascendencia. El ser es cuanto más “no caracterizable”; es
siempre más Ser.
En Marcel, el análisis de las relaciones intersubjetivas lleva a una relación con el
Transcendente. Estas reflexiones sobre el “Tu Absoluto” siguen las de la intersubjetividad
humana. Sobre la relación entre Dios y la libertad del creyente, sugiere Marcel que “debe
haber entre Dios y yo una relación del tipo de amor que se realiza entre los amantes”476.
El problema fundamental suscitado por Marcel con relación a la existencia de Dios
es que se termina en una antinomia, a partir del momento en que la existencia es un predicado
propio de la experiencia verificable, o sea, de la experiencia a que se mueve dentro del marco
del espacio-tempo y la causalidad, mientras que cuando hablamos de Dios, estamos
trascendiendo dicha experiencia y, por tanto, se está más allá de la existencia. De ahí que en el
orden de lo invertible se trate, más debidamente, de una experiencia mística. El problema
subsiste y se vuelve dialéctico: por un lado, la existencia de Dios es tal por una relación
inmediata y, por otro, Dios se presenta a la reflexión como un existente, pero que actúa sobre
otro existente - la conciencia religiosa - y, por lo tanto, pierde su carácter divino al
mundanizarse. Tal es la antinomia, que Marcel apunta con rigor.
Sin embargo, según Marcel, es por una actitud contradictoria que el pensamiento
presenta el problema de la existencia de Dios, pues la existencia es aquello del que parte todo
el pensamiento, no aquello que es fundado por él. Por eso mismo, la idea de una demostración
de la existencia de Dios es contradictoria y debe ser abandonada.
El Tu Absoluto está más allá de la esencia, lo que equivale a decir que, a rigor, no
hay naturaleza divina en el pensamiento de Marcel. El problema parecería residir en que
476
152
pensar a Dios sin esencia sería pensar en un ser indeterminado. Pero, decir que Dios está más
allá de la esencia, resulta pensar a Dios como trascendente a toda determinación, sea cual sea.
En este punto, Marcel parece rescatar la filosofía de Plotino, en la medida en que la idea de
Dios no es verificable para nosotros sino en la medida en que participamos de Él. Es un nuevo
lenguaje.
Y en el tema de su tesis de doctorado, que nunca llegó a publicar, Marcel traía la idea
fundamental, la que debía constituir el centro absoluto al que se referían todas las otras, pues
está en un grado más elevado, la afirmación de la trascendencia divina, que es el único que
permite pensar la individualidad. Refleja Marcel: “sin duda, yo soy mucho más, cuanto Dios
es más para mí”.
Así, con una sinceridad y una espontaneidad dignas de admiración, Marcel fue
desarrollando las diversas fases de su investigación. Su camino fue largo. Y en la búsqueda de
encontrarse consigo mismo, se relaciona con el Tu Absoluto. Y en la contemplación y
adoración silenciosa hizo la experiencia de/con Dios.
Querer demostrar la existencia de Dios es ingenuo y contradictorio, porque Aquel,
cuya existencia se puede demostrar, no es Dios, ni podría serlo. Tanto es imposible una
prueba lógica, silogística de la existencia de Dios como es absurdo plantear el problema
religioso en estos términos.
En la concepción de Marcel, no es posible explicar a Dios y no tan justificado. No se
puede hacer un juicio acerca de Dios, pues Él no puede ser tratado como objeto metafísico.
No es posible amar a Dios y rechazar la creación. Por el contrario, la única manera de
comprenderlo es por el plano del amor y de la fe. Se ama y se glorifica a Dios, contemplando
y amando la creación.
De acuerdo con Marcel, la literatura de ciertas religiones predica un dios (ídolo)
vacío, frío, celoso, distante y sin vida (muerto) o irreal 477. Cuanto más se ama a Dios, más se
participa en su vida y, poco a poco, se va deshaciendo de una idea objetivista de Dios, que es
sólo pensarlo como un ente de razón. En Marcel, lo trascendente no es una cosa, es un Tu
Absoluto. Cuando Dios es reducido a una idea sólo, su verdadera imagen es degradada y se
tiende al ateísmo. Dios no es un problema, sino un misterio, porque el problema es algo que
se encuentra o que obstaculiza el camino. Se ve completamente delante de mí. Por el
contrario, el misterio es algo en el que me encuentro comprometido, cuya esencia consiste,
477
153
por lo tanto, en no estar completamente delante de mí. Es como si en esa zona la distinción
entre lo en mí y el ante yo perdiera su significación478.
Dios es una presencia y no un objeto. Como tal, es susceptible de testimonio y no de
verificación. En las palabras de Marcel: Quien experimenta la presencia de Dios no sólo no
necesita pruebas, pero, incluso, considera la idea de una demostración como algo que atenta
contra lo que para él es una evidencia sagrada. Y desde el punto de vista de una filosofía de la
existencia, ese testimonio es el dato central e irreductible479.
El Tu Absoluto se revela a aquel que lo invoca en la oración, en el acto de fe. Él se
revela vivo, presente y actuante, se hace presencia. Una presencia amorosa, activa, y
trascendente. El Tu Absoluto es el Ser con el que lo existente, el hombre itinerante, puede
encontrarse. Y en este encuentro, el misterio podrá ser revelado. El Tu Absoluto es un
misterio en la realidad de la experiencia existencial. Para Marcel, toda relación de ser a ser es
personal y la relación entre Dios y yo no es nada, si no es relación entre seres480.
Marcel no pone en duda que la reflexión, cuando se ejerce sobre la intersubjetividad
y sobre las condiciones de posibilidad, va dirigida a descubrir su fundamento ontológico, que
no puede ser otro que el Tu Absoluto, sin el cual esta realidad invisible se disolver en una
multiplicidad inconsistente de apariencia transitoria. Marcel va a decir que, en el fondo, existe
una esperanza, dentro del ser, del encuentro con un Tu misterioso y omnipotente, capaz de
responder un llamado (búsqueda) angustiante de mi ser en peligro. Y el Tu misterioso es
también el Tu Absoluto que actúa en esta realidad.
Cuando el Tu es Absoluto, es decir, cuando su esencia es mayor que toda la
aprehensión objetiva, cuando no es accesible, pero presente en la invocación, o sea, la
oración, el problema cambia de aspecto. Seguramente, hay una intercalación de la conciencia
religiosa y de la experiencia mística, también ligada a la misma estructura de la criatura que
yo soy. Pero no es menos cierto que el Tu Absoluto no puede ser alcanzado, ni siquiera
pensado, he aquí que está más allá de todas las preguntas que la criatura suscita sin cesar en
nosotros: ¿Quién es? ¿Que quieres? ¿Qué piensa?
Para Marcel, los atributos de la teología racional o teodiceia: simplicidad,
inalterabilidad, entre otros, no adquieren para nosotros valor alguno si no reconocemos en
478
479
232.
480
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª. p. 137.
154
ellos los caracteres de un tú al que no se puede tratar como un Él sin descaracterizarlo, sin
compararse, a nuestra naturaleza humana ya nuestra ridícula limitación.
No se dirá nunca, con demasiada energía, que existe una trampa en la afirmación
teológica, como tal: porque esos “caracteres” que acabo de citar, si tomamos como predicado,
parecerán los más pobres de todos. Si los vemos como determinaciones del conocimiento,
debemos convenir que sean, en cierto sentido, los más indigentes y las más efímeras criaturas
de este mundo al que estamos religados. Para que se cumpla el cambio de perspectiva
indispensable, para que lo que parecía una deficiencia infinita se revele infinita plenitud, es
necesario que la conciencia por un movimiento de conversión decisiva, se dobla ante Aquel
que invoca como Principio y su Fin, su único Recurso481.
5.2 - El Tu Absoluto es Inverificable Absoluto
5.2.1 - Invocación en lugar de verificación
El filósofo italiano Pietro Prini482, 1953, pone en evidencia la importancia de la

noción de inverificable en el pensamiento de Gabriel Marcel, y hace de esta noción el
concepto central para leer el pensamiento marceliano. El propio Marcel no ocultó la
importancia del estudio del pensador italiano Pietro Prini, pues además de haber prefaciado la
traducción francesa, antes acompañó de muy cerca la realización de la obra. Se encuentra en
el botín de Marcel, depositado en la Biblioteca Nacional en París, una copia mecanografiada
con anotaciones y sugerencias críticas del autor. La verificabilidad es del orden del objetivo,
mientras que la inverificabilidad está en el orden del misterio y del metaproblemático 483. En
Marcel, el invertible absoluto es Dios. En el inicio de su reflexión, Marcel, en el Diario
Metafísico, habla de la cuestión de la existencia de un inverificable absoluto484. También en la
obra Le Mystère de L'être485, Marcel identificará a Dios como el Inverificable Absoluto.
481
23.
482
PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel,
EditriceStudium – Roma. 1953 (reeditada em 1984).
483
MARCEL, G. Journal Métaphysique.París: Gallimard, 1935a, pp. 274-257.
484
485
128.
155
La comprensión de lo que es inverificable e indemostrable va quedando más clara en

la medida en que se avanza en esa exposición. Sin embargo, se puede adelantar que, en
Marcel, varios temas, varias realidades están en la región del invertible: el pensamiento, el
cogito, la libertad486; La inmortalidad también no verificable487. También la fe es un acto que
se niega a subordinarse a cualquier auditoría posible488. El amor y la adoración también se
resisten a la sistematización, porque es algo que va más allá de cualquier verificación
posible489. Además de la esperanza, la oración tampoco puede ser objetivada y, por lo tanto,
no puede ser verificable490.
Por lo tanto, muchos son los temas ligados al inverificable en Gabriel Marcel, pero
aquí sólo nos interesa el tema del Tu Absoluto como Inverificable491 Absoluto. En Gabriel
Marcel, el Tú es Absoluto, es Inverificable Absoluto, o sea, escapa, por esencia, a toda
aprehensión objetiva, y el acceso a Él se da por la invocación, oración, que lo hacen presente.
A la estructura misma de la criatura que yo soy, se defiende que hay una intermitencia de la
conciencia religiosa y de la experiencia mística en Marcel. Para que se alcance el Tu
Absoluto, es necesario superar las categorías y atributos aplicados a ellos por la teología
racional o teodicea, como por ejemplo, la simplicidad, la inalterabilidad. El Tu Absoluto
trasciende la humana y limitada medida.
Dios, el Tu Absoluto, no puede y no debe ser considerado como una idea. Él entra en
la región del absolutamente inverificable492. Dios, entendido como Tu Absoluto será, también,
en Marcel, el Inverbible absoluto493. También la relación entre la existencia y la verdad es
cuestionada en el primer Journal. De la misma manera que no hay existencia de lo que no se
486
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, pp. 31 y 32.
487
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 235
488
______. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, pp. 10 y 11.
489
______. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, p. 11.
490
491
“Marcel reconocerá más tarde que, a medida que su pensamiento avanzó, sustituyó el término inverificable –
acorde con el conocimiento racionalista, conocimiento ‘válido para todos’, impersonal, unívoco- por el de
misterio, término más denso, más positivo y ónticamente más rico. (...) Más que un acto de conocimiento, es
como una toma de conciencia, de saberse iluminado por una presencia –‘lo envolvente’, diría Jaspers-
inobjetiva, que se siente en la aguda conciencia de la propia inconsistencia, es decir, en el propio ser vivido
como absolutamente dependiente”.BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: de la
dialéctica a la invocación. Madrid: Encuentro, 1988, p. 170.
492
Un importante estudio sobre este término en el pensamiento de Gabriel Marcel se encuentra em:
VocabulairePhilosophique de Gabriel Marcel. Simonne Plourde em colaboração com Jeanne Parain-Vial,
Marcel Belayet Rene Davignon com um prefácio de Paul Ricoeur. Montréal: Bellarmin; Paris: Editions du Cerf,
1985, 583, pp. 327-331.
493
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 36; 278; 269; 276 y 277.
156
realiza en el espacio, también, en lo que respecta a la verdad, se puede afirmar que no hay
verdad de lo que no se realiza en el espacio, es decir, la posibilidad de verificación es lo que
determina la verdad. Así, Dios se presenta completamente fuera de cualquier verificación, de
la experiencia posible, es decir, de la objetividad y la verdad. Dios es el inverificable.
La esperanza, Amor, Adoración, entre otros son ejemplos de resistencia a la
sistematización y son la garantía, se atreve a decir Marcel, de que algunas de las mayores
experiencias humanas involucra la aprehensión o al menos la posición de algo que va más allá
de cualquier verificación.
Creer en Dios no puede ser asimilable a la creencia, por ejemplo, de que Marte puede
ser habitado, aclara Marcel. Lo esencial a la creencia, en Dios, es “un modo personal de
calificar metafísicamente el mundo, o sea, la experiencia”494. La actitud escéptica considera la
creencia como una disposición subjetiva a la que tal vez corresponda, una realidad. Sin
embargo, ese dualismo es para Marcel insostenible: pensar en Dios es pensarlo como empirias
que versan sobre Él.
Por su parte, pensar en Dios como real es afirmar que, para Él, es importante que yo
crea en Él. Esto no sucede con los objetos, que son esencialmente indiferentes a mi
pensamiento sobre ellos, es decir, que no me toman en consideración. “Un Dios a quien mi
creencia no interesa-afirma Marcel- no sería Dios, sino una simple entidad metafísica495. En
este sentido, Marcel opone al Dios personal a una concepción idealista de Dios, tal como la
que propone Royce496. El punto central de la crítica está en la concepción abstracta de Dios
hecha por el idealismo de Royce497. Entre el Tu Absoluto y la conciencia sólo pueden
establecerse una relación diádica, que en Marcel recibe el nombre de participación. Así,
“creer en Dios será sostener relaciones diádicas con lo real”498.
La consagración a Dios es, al mismo tiempo, una restitución porque si Dios creó todo
lo que existe, incluso a mí mismo, entonces, cuando el creyente se da a Dios, no le da nada
que ya no le pertenezca. “Rezar es negarse activamente a pensar a Dios como orden, es
494
495
496
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, pp. 255 y 265.
497
Para ver uma análise da filosofia de Royce por Marcel, CF.: La métaphysique de Royce. Paris: Aubier-
Montaigne, 1945. Para uma análise da concepção royceana de Deus na crítica de Marcel, Cf.: TUNSTALL,
“Dwayne. Concerning the God that is only a Concept: A Marcellian Critique of Royce´s God”, em: Transactions
of the Charles Peirce Society: A Quarterly Journal in American Philosophy, 42 (3), Verano 2006, p. 394-416.
498
157
pensarlo verdaderamente como Dios – como puro Tú”499. El Tu Absoluto, del que habla
Marcel, está en la esfera del personal, del relacional. Un tú empírico puede convertirse en un
él, pero Dios es el Tu Absoluto, que nunca puede convertirse en él500.
Una metafísica de la invocación tiene sus límites y problemas. En este sentido,
Marcel subraya la no objetividad de la experiencia religiosa, por la cual busca salvar la
existencia de Dios del orden de lo verificable501. Se trata, como siempre, de una lógica de la
libertad, que enfrenta el dilema radical de aceptar o rechazar la Presencia de un Tu Absoluto,
que se revela en la experiencia humana. Entonces, parece que la tesis de Brendan Sweetman
no tiene mucho sentido. Brendan defiende que hay en el pensamiento de Marcel un cierto
argumento de cuño moral para probar la existencia de Dios.
El libro de Brendan Sweetman502, ilustra bien las profundas implicaciones del
enfoque existencialista específico de Gabriel Marcel y de su epistemología no sólo con
relación a temas tradicionales, que se refieren a la ética y al trascendente, pero también en
relación a las cuestiones epistemológicas que dicen al respecto a la objetividad del
conocimiento, al escepticismo y la naturaleza del conocimiento no conceptual, entre otros.
Hay, también, capítulos de diálogo de Marcel con filósofos como, Jacques Maritain y Martin
Buber.
No negamos el argumento de que el creyente debe tener razones para creer, y que
esas razones sean, ante todo, de carácter moral. Sin embargo, con Marcel, creemos que estas
razones no pueden ser transferidas a nivel teórico para hablar de una demostración de la
existencia de Dios503. G. Marcel cuestionó la posibilidad de justificar el acto de fe. Sin
embargo, se niega a intentar probar la existencia de Dios, ya que esta actitud llevaría a
objetivar a Dios504.
Por lo tanto, en Marcel, el Tu Absoluto es Aquel a quien yo respondo 505; Aquel a
quien yo invoco506; El que amo507. Aquel que está presente ya quien yo soy fiel, aún más allá
499
GRANADE, GülcevahirSahin. Autour de la notion du Toiabsolu. En: Bulletin de l’associationPrésence de
500
Gabriel Marcel: 2008, pp. 65-78.

501
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p, 98.
502
SWEETMAN, Brendam. The vision of Gabriel Marcel: Epistemology, Human person, the Transcendent.
New York: Rodopi, 2008, pp. 78-79.
503
504
505
______. Du refus a l’invocation. Essai de philosophieconcrète. París, Ed. Gallimard, 1ª ed. 1940, pp. 52; 54-
58.
158
de la muerte. Se puede decir lo que Él es508. Podemos decir que es Aquel en quien confío, en
quien tengo fe509. En quien espero. Quien amo. Quien invoco como Recurso Absoluto.
Para Marcel, se pueden crear vínculos con el “Tu Absoluto” a través del amor, del
compromiso / compromiso y de la fidelidad creativa, que se implementan en el acto de fe, por
medio de la relación con el “Tu Absoluto”. La fe que me une al “Tu Absoluto” es un acto
consciente y libre, un acto que está enraizado en el ser que es misterio. La fidelidad que puedo
tener para con el “Tu Absoluto” es incondicional, pues la fidelidad dedicada al “Tu Absoluto”
no puede decepcionar/traicionar. El “Tu Absoluto” es la fuente del ser y el fundamento de
todos los seres. Ignora, esencialmente, la traición. Dios será siempre un “Tu Absoluto” para
mí, lo descubrí como más íntimo de mí que yo mismo, él me envuelve y me llena
infinitamente, a través de la oración.
Siguiendo a Marcel en su largo camino en la búsqueda de su “metodología de lo no
verificable”, es posible apuntar que en su estilo peculiar de hacer filosofía, tiene un aspecto
epistemológico crucial que, en su orientación metafísica, puede ser llamado agustino sin
vacilación. La experiencia agustiniana es auto-estimulada en el ser y en la verdad. Nada
podría mejor expresar la visión central de Marcel de que “para conocer la verdad, de San
Agustín, debemos estar en la verdad”. Podríamos incluso intentar resumir el método
marceliano diciendo que el filosófalo es proferir el ser que es presente no alterado. El punto
cardinal que Marcel no deja de enfatizar es que el ser510 sólo puede ser acogido libremente.
5.2.2 - El Tu Absoluto no puede ser objetivable
La existencia de Dios, en Gabriel Marcel, supera la categoría de lo objetivable,

porque es algo indecible, supera la categoría del problema por el cual está en el nivel del
metaproblemático, está en el nivel del misterio. En la primera parte de su
Journalmétaphysique, el propio Marcel, sintió la necesidad de precisar mejor la noción de Tu
Absoluto.
Según Marcel, el Tu es Absoluto porque escapa, por esencia, a toda captación
objetiva. Es inaccesible a las categorías racionalistas modernas y sólo puede ser accedido
506
507
______. Le déclin de la sagesse. Paris, Ed. Plon, 1954, pp. 50; 52; 120 y 121.
508
______. La dignitéhumanine et sesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. Aubier, 1964ª, pp. 127 y 128.
509
510
Una mejor comprensión del tema del ser en Gabriel Marcel, puede ser vista en capítulos anteriores a éste.
159
mediante la invocación, es decir, la oración. El Tu Absoluto sólo puede ser Dios 511. En
Marcel, el Tu Absoluto fundamenta incluso la intersubjetividad, dándole un carácter
ontológico: “la reflexión, cuando se ejerce sobre esta (intersubjetividad) y sobre sus
condiciones de posibilidad, está dirigida a descubrir su fundamento ontológico, que no puede
ser más que el Tu Absoluto”512. Así, el Tu Absoluto es el fundamento sólido para obtener
relaciones auténticas.
Al inicio de su periódico metafísico, Marcel reflexiona sobre la posibilidad de
justificar el acto de fe. Sin embargo, se niega a intentar probar la existencia de Dios, porque
esta actitud llevaría a objetivar la “Tu Absoluto”. ¿Es posible hacer una pregunta sobre la
naturaleza del “Tu Absoluto” y responder? En busca de respuestas a esta pregunta, Dios corre
el riesgo de ser objetivado, pero Dios ser objetivado.
Aunque se tenga un conocimiento seguro de Dios, y si intenta decir algo sobre Dios,
el “Tú Absoluto” es infinitamente más que cualquier cosa que se pudiera decir. En resumen, si
decimos que la realidad es “caracterizable” es una fórmula ambigua y contradictoria. Si
intenta caracterizar la realidad, se escapa. En caso de caracterización, nosotros mismos nos
sustraer de esta realidad y estamos ausentes.
Cuando volvemos a la realidad, deja de ser comparable a un objeto y, por lo tanto,
estamos en el camino hacia la trascendencia. El ser es aún más “no característico”; es más
Ser. El Ser Absoluto es reverso a determinaciones que encuadran como un objeto513 con el
objetivo, pero Dios es “inobjetable”. Aunque se tenga un conocimiento seguro de Dios, y si
intenta decir algo sobre Dios, el “Tu Absoluto” es mucho más que cualquier cosa que
podamos decir sobre él.
Dios no se explica ni se justifica. No es objeto de investigación científica y sobre Él
no se emiten juicios. A Dios se llega por el amor, por la invocación y participación en su
misterio514. El amor a Dios, así como el amor al otro, en el pensamiento marceliano, no se
debe a lo que el otro o el OTRO tiene; no tiene que ver con juicios objetivos, sino con lo que
es. Cuanto más lo amo, más participo de su realidad, de su vida.
El pensamiento marceliano toma un posicionamiento muy claro con respecto al
lenguaje de la ciencia y el tema de Dios: ese no es el camino para llegar a Dios. El lenguaje
511
512
______. Position etapprochesconcrétes du mystéreontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949a, p.
12.
513
514
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, p. 196
160
científico no alcanza la realidad profundamente misteriosa de Dios. Es algo que recuerda

mucho otro filósofo, el Ludwig Wittgenstein, que en su Tractatus logico-filosófico, (1968, p.
129), al referirse a aquello que es de naturaleza inefable e indecible, dice lo siguiente: “Lo que
no se puede hablar, se debe callar”515. Sin embargo, esta comparación no será objeto de
nuestra investigación.
El tema de la existencia de Dios atraviesa toda la historia de la filosofía. De los
filósofos griegos a los modernos, Dios siempre estuvo bajo la mirada filosófica. La dificultad,
según Marcel, es que eso siempre fue hecho de forma conceptual, sistemática, pudiendo hasta
ser llamada de sacrílega, ya que indebida y limitada. Marcel llama falsificación, vaciado del
contenido vital, lo que se ha dicho sobre Dios.
Hablar con Dios supone establecer relación personal con Él. No es una cuestión de
establecer raciocinios deductivos o inductivos, sino que es una cuestión de establecer íntima
comunión con el Tu Absoluto. La conciencia de la finitud de la vida y la falta de significado
para una existencia considerada meramente en su contingencia, llevan al hombre a invocar un
Tú capaz de responderle y atender a sus clamores.
Así, en el pensamiento marceliano la existencia de Dios es afirmada con una fe
indudable. Dios es afirmado como una presencia captada en la experiencia de la participación.
Del ser o de la comunión con los demás tú en los cuales está el Tu Absoluto. Pero Dios no es
objeto de ninguna experiencia fenoménica o de relación intersubjetiva. Y, por otra parte, un
Dios no objetivable, como simple presencia o misterio, se desvanece y desvanece en simple
ilusión, faltando una fundamentación racional. Y, además, una fe indubitable parece ser una fe
al mismo tiempo ciega y arbitraria.
En la filosofía marceliana, Dios no es sólo una idea, sino Persona viviente que se
relaciona y se comunica. En ese sentido, la teodiceia corre un serio riesgo de convertirse en
ateísmo porque siendo limitada en su alcance, no logra acceder al verdadero Dios vivo.
Por lo tanto, ratificamos que en esta investigación estamos profundizando y
demostrando la hipótesis inicial de investigación. A partir de lecturas de la obra original de
Marcel se tiene como punto fundamental de partida, que el pensamiento de Marcel lleva
consigo, la convicción arraigada de la trascendencia divina, su fe firme en Dios, de la cual él
da continuas muestras, desde el inicio El trabajo Diario Metafísico (1935a).
En el pensamiento marceliano, Dios no puede ser un simple objeto de demostración
objetiva a los moldes del racionalismo moderno, sino que debe ser considerado “Invertible” e
515
WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Trad. José Arthur Giannotti. São Paulo:
Editora Nacional, 1968, p. 129.
161
“indemostrable absoluto”. El drama de la existencia humana es un encuentro personal entre

Dios y el yo y alterna entre el sí y el no, entre la fidelidad y la infidelidad, entre el amor y el
odio y el hombre se da el poder único de decidir, afirmar o negar. En las palabras de Marcel:
Dios se muestra para mí a través del otro. La presencia del otro debe conducirme a Dios. Las
relaciones intersubjetivas deben conducirme a Dios516.
Dios es “inquebrantable”, pero se da como “presencia absoluta” en la adoración.
Caracterizar a Dios es un sacrilegio. Para Marcel, en una experiencia intersubjetiva, se está
lleno de “ser” y no hacer la pregunta: ¿Quién soy yo? “Pero, con el encuentro de Dios
hacemos la pregunta” ¿Quién es el Tu Absoluto?
Marcel describe las relaciones entre el yo y Dios. En Marcel, el análisis de las
relaciones intersubjetivas lleva a una relación con el Transcendente. Estas reflexiones sobre el
“Tu Absoluto” siguen aquellas que se refieren a la intersubjetividad humana. La relación entre
Dios y la libertad del creyente, incluye la relación entre Dios y yo y hace nacer una relación
de amor que se establece entre los amantes517.
Aunque se tenga un conocimiento seguro de Dios, y si intenta decir algo sobre Dios,
el “Tu Absoluto” es mucho más que cualquier cosa que podamos decir sobre él. En resumen,
si decimos que la realidad es “caracterizable”, usamos una fórmula ambigua y contradictoria.
Si intenta caracterizar la realidad, se escapa. Caracterización es la reivindicación para tener
“lo imposible”. En caso de caracterización, nos hemos descubierto de la realidad y estamos
ausentes. Cuando volvemos a la realidad, deja de ser comparable a un objeto y, por lo tanto, si
estamos empeñados en el sentido de trascendencia. El ser es algo “inquebrantable”; “él está
siendo”. El ser absoluto es refractario a determinaciones. Él se da como “presencia absoluta”
en el culto.
En el pensamiento marceliano, en una experiencia intersubjetiva, si estamos repletos
de ser. En el pensamiento marceliano, el análisis de las relaciones intersubjetivas lleva a una
relación con el Transcendente y con el Tu Absoluto. La relación entre Dios y el creyente es
una libertad de relación, “debe haber entre Dios y yo una relación del tipo de quien ama como
sucede con los amantes”518.
516
MARCEL, G. La dignitéhumanine et sesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. La dignité humanine et ses
assises existentielles. Paris: Aubier, 1964a, p. 151.
517
______. La dignitéhumanine et sesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. La dignité humanine et ses
518
162
5.2.3 - Participación y tu Absoluto
Para Marcel, la existencia es impensable sin la existencia de Dios, ya que la

existencia es participación en el ser de Dios519. Vivir está abierto a una realidad con la que
entro en una especie de comunicación. Mi presencia en el mundo es por espacialidad, pero es
para participar en una relación de comunión. Marcel afirma que la vida humana tiene sentido
en sí misma y se da en la medida en que el hombre participa del ser. Esta participación en el
ser, que en definitiva, es participación en Dios, ocurre por la gracia, que es el fluir del ser, y la
libertad del hombre que le permite aceptar o no.
En su Diario Metafísico (1935a) discute la validez de las pruebas. La crítica de
Marcel defiende que, sin la idea de participación, las pruebas no son legítimas. Porque la
existencia de Dios presupone siempre participar de y relacionarse con. Sin embargo, Marcel
es muy coherente cuando afirma que de la misma manera que no se puede probar la existencia
de Dios, tampoco se puede negarla con epistemologías racionalistas.
La relación con Dios, el Tu Absoluto, es una relación diádica (yo-Tu), el problema
es que las tradicionales pruebas de la existencia de Dios, transformaron ese esquema en una
relación triádica, es decir, cuando alguien prueba algo a otro. Parece que es siempre el intento
de probar la existencia de Dios, partiendo del plano lógico para el ontológico. Este pasaje,
quizás indebido, del plano lógico para el ontológico, es muy complicado para una filosofía
que se dice concreta, como la filosofía marceliana.
Marcel afirma que “Dios es la realidad sin embargo ésta no puede ser tratada como
ella”520. Rigorosamente hablando, el amor se refiere al infinito, al que no puede
circunscribirse, y no podemos identificarlo con un contenido limitado. Así, “la participación
en la vida divina no puede ser comprendida más que como participación en un infinito”521.
Esta relación amorosa entre el creyente y Dios, el Tu Absoluto, encuentra su concreción, para
Marcel, en la consagración (consécration): “Dios espera de cada creyente que le consagre su
ser”522.
519
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a, pp. 10-15; 156; 273; 302-306.
520
______. La dignitéhumanine et sesassisesexistentielles. 1ª ed. París: Ed. La dignité humanine et ses
521
522
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 158. [Corrigir/readequar todas as referências
conforme feito antes]
163
La existencia de Dios es afirmada con una fe indudable, como una presencia captada
en la experiencia de la participación, del ser o de la comunión con los demás tú, en los cuales
está el Tu Absoluto. Pero Dios no es objeto de ninguna experiencia fenoménica o de relación
intersubjetiva. ¿Surge aquí un problema acerca de la posición de Marcel: un Dios no
objetivable, como simple presencia o misterio, no se desvane y desaparece, en simple ilusión,
faltando una fundamentación racional? Esto podría ser objeto de futuros estudios en Marcel.
En cierto modo, el propio Marcel plantea la participación como idea central de su
metafísica cuando dice que la idea que debía constituirse en el centro absoluto al que se
referían todas las demás, es la relación con la trascendencia divina, por qué a través de la
participación, es la única cosa que permite pensar la individualidad. En esta perspectiva,
cuando más yo participo de Dios (Tú Absoluto) más yo soy523.
El negarse a tratar a Dios como objeto empírico es negar a Dios como existente, pero
es, a su vez, negar la posibilidad de que nada de lo que existe pueda ser incompatible con
Dios, o sea, pueda excluir a Dios. La negación de la existencia de Dios se convierte así en la
afirmación de la potencia de Dios como trascendente. Sin embargo, es necesario, ahora,
pensar en la cuestión de la esencia de Dios: “Dios está más allá de la esencia524 (Dieu est au-
delamma de L'essence), lo que equivale a decir que, a rigor, no hay naturaleza divina”525. El
problema parecería residir en que pensar a Dios sin esencia sería pensar en un ser
indeterminado. Sin embargo, decir que Dios está más allá de la esencia resulta pensar a Dios
como trascendente a toda determinación, sea cual sea.
Por todo lo que vimos en este capítulo dedicado al Tu Absoluto en la metafísica de
Gabriel Marcel, esperamos haber demostrado nuestra hipótesis de investigación sobre la
náustecidad del sistema en la metafísica marceliana.
En este capítulo, vimos que, en Marcel, Dios es una realidad “Inverificable”, estamos
hablando de un “Inverificable” en el sentido estrictamente empirista. En el empirismo, el
criterio de verificación se basa en el espacio y en el tiempo, por lo tanto, son criterios que
tienden a objetivar a Dios, que es misterio y eternidad. Así, el lenguaje más adecuado para
hablar del Tu Absoluto se basa en la presencia, en el testimonio, en la invocación y no en
categorías explicativas. El Tu Absoluto es una realidad absoluta que no puede ser reducida a
523
524
Parece que Platão usa esta expressão na sua obra “República” e Lévinas retoma em sua obra “Do outro modo
de ser”. Futuras pesquisas poderiam explorar como se articula a ideia de participação (também platônica), com a
idéia de “mais além da essência” que se aplica à ideia de Bem.
525
MARCEL, G. JournalMétaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 213.
164
algo objetivo, sino que debe ser invocada. Así, esperamos haber demostrado por que a la luz
del tema del Tu Absoluto, la metafísica de Gabriel Marcel no puede ser reducida al sistema.
165
PARTE III - LA REVOLUCIÓN COPERNICANA DE MARCEL Y LA

PERTINENCIA Y CONTEMPORANEIDAD DE SU METAFÍSICA
En este capítulo vamos a demostrar la originalidad de Gabriel Marcel en cuanto a

temas metafísicos ya presentes en filosofías precedentes. Se notará cómo es clara la incidencia
de la existencia, de la vida concreta en los temas metafísicos marcelianos. Demostraremos
cómo la revisión de ciertos temas como Trascendencia, Participación, Disponibilidad, Tiempo
abierto (kairós) y Humildad, interpretados en la óptica de Gabriel Marcel, darán originalidad a
la metafísica marceliana.
CAPÍTULO VI - PRESUPUESTOS PARA EL HACER METAFÍSICO
6.1 - Trascendencia
De suma importancia en el pensamiento metafísico de Marcel es el tema de la

trascendencia. La trascendencia fundamenta la relación intersubjetiva en el plano humano, y
el Tu Absoluto es la garantía y la realidad que dan consistencia a los sujetos humanos
individuales526. La trascendencia articula amor y fe ya que ella es una apertura al otro y al
OTRO. También el amor y la fe deben, necesariamente, conducir al encuentro, a la
comunión527.
La trascendencia permite al hombre ver la incapacidad, el límite, la fuerza y la culpa
que caracteriza al ser; es la respuesta espiritual dada al límite del poder humano. De acuerdo
con Marcel, la existencia no puede ser tratada como un problema en el que se encuentra una
solución en una mesa, sino algo que me envuelve porque yo, la persona que plantea la
cuestión, estoy vivo, existo, siento la vida corriendo por mis venas. Para el filosofo francés, la
existencia no es un problema, sino un misterio, un enigma.
El filósofo se obligó, a lo largo de toda su vida, a responder a “ese llamado de
trascendencia” que, según él, percibió desde la infancia a través de un dolor precoz (muerte
materna), pero también por medio de la música, de la gracia. Su vida fue iluminada por la idea
de que cualquier reflexión filosófica seria debe llevar a la trascendencia. A partir del Journal
526
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 200-201. [Corrigir/readequar daqui
pra frente todas as referências conforme feito antes]
527
166
Métaphysique, Marcel procura explicar para sí mismo la existencia de la fe, frente a la cual las
reivindicaciones racionalistas quieren reducir todo a las exigencias lógicas del pensamiento.
El esfuerzo de sus reflexiones en los años inmediatamente después de la guerra de 1914 se
refiere al estudio de las condiciones metafísicas de la fe. La ansiedad resultante de esa
experiencia del sufrimiento humano obliga al filosofo francés a este campo desconocido de
riqueza inagotable, que es el excavar concreto y la existencia personal del hombre.
Marcel reconoce que en el lenguaje contemporáneo, la palabra “trascendencia” está
presa a un sentido lógico mucho más amplio de lo que ha hecho hasta ahora. Él se propone,
con mucho placer, volver al sentido tradicional de la palabra “trascendente”, excavando y
profundizando en este sentido, ya dado por la tradición528. En Marcel, el “trascender” es rico
de significados. Puede significar ir más allá de elevarse a otro nivel, en el cual las
contradicciones de nivel inferior desaparecen, por ejemplo, trascender la oposición del “en
mí” y del “ante mí” – es decir, trascender la oposición sujeto/objeto.
En Marcel, se puede hablar de un trascender a nivel horizontal (un sobrepasar
horizontal). En principio, trascender no significa simplemente sobrepasar, ir más allá;
significa que puede haber modalidades de adelantamiento, de las cuales la palabra
trascendencia, de ninguna manera, es apropiada. Esto es especialmente cierto para la
extensión espacial, es decir, el hecho de infringir una superficie que se extiende más allá de
cierto límite aceptado. Pero se puede decir también del sobrepasar temporal. En particular del
“proyecto” que ocupa un lugar tan importante en el pensamiento de Sartre. Así, Marcel
sugiere hacer una especie de extensión no legítima o que rompe el sentido de las palabras que
pueden engañar el sentido de las palabras: “me parece infinitamente preferible a tener en
cuenta la oposición tradicional entre inmanente y trascendente como se presenta en los
tratados de metafísica y de la teología”529.
Y también se puede hablar de un trascender a nivel vertical (un sobrepasar vertical).
Incluso, Marcel propone mantener una distinción entre trascendencia horizontal y vertical.
Las determinaciones de lo alto y del bajo, superior e inferior, de todas las formas parecen tan
528
MARCEL, G. Les hommes contre l'humain. Paris: La Colombe. Los hombres contra lo humano. Buenos
Aires: Hachette, 1951b, p. 56.
529
Hachette, 1951b, pp. 47-48.
167
fundamentales como la relacionada con la manera de existir, ya que las personas son seres
encarnados530.
Entonces, se puede hablar de un trascender también a nivel vertical (un sobrepasar
vertical). El propio Marcel intenta explicar lo que sería esta verticalidad diciendo que ella
tiene una manera de representación seguramente insuficiente de la que no podemos descartar;
que el pensamiento debe hacer un vigoroso esfuerzo para tratar de determinar que es lo que
entendemos por la verticalidad; que es una noción de algo que no se puede reducir, que es
irreductible; que lo trascendente, es decir, por encima de todo, lo irreductible, esto es lo que
no se deja absorber dentro de un proceso inmanente531.
En Marcel, la trascendencia tiene que ver con la exigencia de trascendencia. La
exigencia de trascendencia es demostrada y/o se presenta como insatisfacción532. Sin
embargo, la exigencia de trascendencia no podría, en ningún caso, ser interpretada como la
necesidad de superar toda la experiencia cualquiera que sea. Por que además de toda
experiencia, no hay nada que se deja pensar y hasta anticipar. Sería más exacto decir que lo
que está en cuestión es la sustitución de cierta modalidad de experiencia533. “Ahora me
pregunto si la exigencia de trascendencia no coincidiría, en su fundamento, con la aspiración
hacia una modalidad de experiencia aún más pura”534.
Un ser capaz de volverse hacia sí mismo y, al mismo tiempo, volver a conectarse con
una realidad invisible y sin fronteras, demuestra con ello una cierta trascendencia en relación
al curso espontáneo de la vida535.
Marcel dedica gran parte de sus reflexiones para discutir la urgente demanda interior
que es el objetivo y el ímpetu de la filosofía. En algunos momentos, esta exigencia se describe
como una demanda para entender lo que podría aliviar la inquietud metafísica o la ansiedad
sobre la situación fundamental del mundo.
Marcel llama a esa exigencia interna de “demanda por la trascendencia”, y afirma
que ella implica un cierto “tipo de insatisfacción” que se puede encontrar tanto en mí como en
530
531
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 79-80.
532
533
534
535
______. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed. París: Ed. Aubier, 1964a, p. 37.
168
todos con los que yo simpatizo. En el curso de esta investigación sobre el significado de la
trascendencia, el autor estudiado también presenta su punto de vista sobre la naturaleza de la
experiencia y conocimiento humano y, al hacerlo, muestra su primera aproximación al
procedimiento filosófico.
Sobre la trascendencia, Marcel afirma primero que la misma no puede ser descrita
meramente como “ir más allá” de un límite espacial o temporal. Él pretende, como dice, usar
el término en contraste con lo inmanente y “cómo nos es presentado en los libros de
metafísica y teología”. Sin embargo, desde que dejó de especificar en los diferentes libros, lo
que tiene en mente, se debe determinar el significado del término como él procede.
Al hacer, de paso, la sugerencia de que existe una trascendencia horizontal y vertical,
y defendiendo el uso de metáforas espaciales en la filosofía (somos seres encarnados y
nuestras experiencias y nuestras posturas corpóreas corresponden a ciertas emociones - cómo
sentirse bien o mal), Marcel comienza la discusión de los dos tipos de trascendencia,
reflexionando sobre los ejemplos fácilmente reconocidos o trascendencia de ciertas
situaciones insatisfactorias.
Gabriel Marcel utilizó repetidamente la palabra “trascendencia” como sinónimo de
Dios. Al hablar de la exigencia de trascendencia, se lleva a ver en profundidad la exigencia de
Dios. Se puede decir que en el momento presente la exigencia de Dios no es otra cosa que la
exigencia de la trascendencia, que descubre su rostro auténtico. En otro tiempo esta
trascendencia no se mostró sino a través de velos. Sólo en la relación con Dios, la posición de
la trascendencia divina, permite pensar la individualidad.
La trascendencia absoluta no es nada más que otro aspecto de aquello que siempre se
llama infinito. La trascendencia, por definición, sobrepasa de todas las maneras y frente a ella
nada se puede hacer sino reconocer nuestra nada. Mientras se reconoce esta realidad infinita o
trascendente de Dios, el ser queda estrictamente prohibido de poner en cuestión esta
afirmación. Poner, nuevamente, esta problemática implicaría de nuestra parte una
pretensión/presunción de que se haya comenzado a abdicar, una vez por todas, de nuestra
finitud.
En Marcel, hay algunos actos que revelan la trascendencia del ser, de Dios:
1. La contemplación, la meditación;
2. La invocación y el recurso al Tu absoluto;
3. El acto de fe;
4. El acto de esperanza;
5. El acto de apertura a los demás, “el nosotros”.
169
Esto puede ser visto, cuando él trata de temas como: el amor, la creación, la
intersubjetividad, el tú536. En la trascendencia, según Marcel, el pensamiento leal se convierte
en un De Profundis y de allí se abre para la trascendencia. Es aquí donde surge la invocación
que se articula en el Recurso al Tu Absoluto537.
Marcel reconoce que, en el lenguaje contemporáneo, la palabra “trascendencia” está
presa a un sentido lógico mucho más amplio de lo que ha hecho hasta ahora. Él se propone,
con mucho placer, volver al sentido tradicional de la palabra “trascendente”, excavando y
profundizando este sentido ya dado por la tradición538.
Marcel dedica gran parte de sus reflexiones para discutir la urgente demanda interior,
que es el objetivo y el ímpetu de la filosofía. En algunos momentos, esta exigencia se describe
como una demanda para entender lo que podría aliviar la inquietud metafísica o la ansiedad
sobre la situación fundamental del mundo.
La creatividad ontológica necesita ser transformada, según Marcel, dentro de un
concreto dinamismo esperado, que revele un nivel ontológico desarrollado en los términos de
Marcel, que invoca un “llamado” (por Dios), una orientación trascendente de Dios. Y el
filósofo espera encontrar esa realidad no sólo en situaciones en el mundo, sino trascendiendo
a ellas. Marcel propone una reflexión que espera por el ser, quien sabe, por el camino hacia
esa trascendencia. Describe trascendencia como una especie de intervalo absoluto entre “el
amor y el ser”, en una dimensión que sobrepasa los principios.
Esta corriente trascendente puede ser comparada a un salto hacia lo más allá de un
mundo materialista, para superar el peligro de la despersonalización dentro de un mundo de
tecnologías, prosperidad y sufrimiento para alcanzar el orden de “otro Reino”. La esperanza
es dinámica, es un salto. Esta esperanza es tan central en el “misterio ontológico” de Marcel,
que puede encontrarse en su metafísica, como una dimensión natural. Es la metafísica de la
esperanza. Este sentido de la trascendencia como un salto, una apertura de las cosas, del tu
contingente hacia el Tu Absoluto es la que interesa en esta investigación, porque así es que
Marcel abre nuevas perspectivas para la metafísica.
536
1951ª, p. 89; Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal métaphysique
1938-1943, et LÍnsondable). Paris: Flammarion, 1959ª, p. 138.
537
538
56.
170
6.2 - Participación
La presencia de un carácter existencial en la metafísica marceliana queda clara

cuando tratamos del tema de la participación539. En la metafísica de Gabriel Marcel, la
existencia sólo puede ser comprendida en la medida en que alcanza el sentido de una realidad
más plena en la que participa. La existencia no es un mero predicado que añade a un concepto
la posición efectiva en el mundo; tampoco la existencia es un dato aislado y contingente; ni
siquiera es un modo de ser de una libertad autónoma y autosuficiente.
En general, para Marcel, la existencia supone participación. En un primer momento,
la existencia se caracteriza por ser encarnada, o sea, por su esencial condición de ser en
situación, que implica que la existencia participa del mundo, en el que se sitúa espacio-
temporal. El modelo de explicación objetivista (de las filosofías idealistas), que contrapone
sujeto a objeto, es incapaz de dar cuenta de esta verdadera simbiosis ontológica que reúne, a
su vez, lo existente y el mundo.
En un segundo momento, la existencia en Marcel se realiza como coexistencia (co-
ese), siempre que se encuentre intersubjetivamente marcada. Concebir el individuo o la
persona separadamente de las otras personas es una pura abstracción, que desconoce el polo
alter y el polo idem. Las filosofías que predican una libertad autárquica son, en este sentido,
responsables de esta ilusión. La libertad se comprende a partir del compromiso, no consigo
mismo, sino con el otro que interpela. En un tercer momento, la existencia en Marcel se
descubre como llamado a la Trascendencia, llamado que se realiza en la fe en que la persona
llega verdaderamente.
De todo lo que se ha dicho resulta que la existencia no puede desconocer la exigencia
ontológica, que es una exigencia de trascendencia, y que señala la dimensión religiosa de la
experiencia humana (religiosidad que no es la de ninguna religión positiva). Así, no sólo la
existencia personal está frente a otras personas con las que comulga, pero también que la
persona llega a ser tal frente a una Persona Absoluta, Recurso Absoluto.
La participación es el modo con que se toma contacto con lo existente y, en ese
mismo encuentro, se constituye como ser, por el cual tanto la inmanencia y la trascendencia
539
Un excelente artículo sobre este tema fue escrito por Claudinei Aparecido de Freitas da Silva, Revista de
Filosofía Moderna y Contemporánea, vol. 3, n. 2, 2015, con el excelente título: Gabriel Marcel y la teoría de la
participación ontológica.
171
parecen ser interiores a la realidad misma de la participación. Así, la participación se

encuentra en el ámbito del metaproblemático, del misterioso540.
En esta investigación, “participación” es una noción clave para comprender los
presupuestos de la metafísica de Gabriel Marcel. La existencia no se comprende por sí misma.
La existencia es comprendida y acogida en la medida, en que ésta “adquiere” una realidad
más plena de la que participa. La existencia, en Marcel, supone “participación”. Debe haber
una encarnación en la existencia, se debe llegar al hombre concreto. El hombre concreto es
también el ser en situación. Hay una verdadera simbiosis entre la realidad concreta y el ser
humano. De ahí la crítica a Descartes, que saca del ser humano la realidad concreta y lo hace
sólo un ser pensante. La existencia humana, en Marcel, se realiza siempre en una
coexistencia, en la intersubjetividad.
El tema de la “participación” es expuesto por Marcel, en el primer capítulo de su
obra el Homo Viator, titulado Moi et autrui. En este capítulo, Marcel explica su “teoría dela
participación” a la luz de la comunión de los seres, personales, es decir, libres, disponibles,
presenciales, con vocación de respuesta y compromiso.
Para Marcel, la existencia del ser humano es impensable sin la existencia de Dios, ya
que esta existencia es participación en el ser de Dios541. Vivir es estar abierto a una realidad
con la que se entra en una especie de comunicación. La presencia de la persona en el mundo
es por espacialidad, pero es para participar en una relación de comunión. Marcel afirma que la
vida humana tiene sentido, en sí misma, en la medida en que el hombre participa del ser. Esta
participación en el ser, que en definitiva, es participación en Dios, ocurre por la gracia, que es
el fluir del ser, y supone la libertad del hombre que le permite aceptar o no.
Diversamente del existencialismo de Sartre, el tema central de la meditación de
Marcel no es la libertad, sino la participación. La libertad sólo se define en relación a ella. La
exigencia de la trascendencia, la búsqueda del ser verdadero, se orienta, en Marcel, hacia la
intersubjetividad y, así, el diálogo es la “modificación” de mi ser por la “presencia” del otro.
El tema de la participación es el tema antípoda a las posiciones sartreanas.
A partir de su concepción del ser y de la nada, Sartre construía una filosofía de la
libertad que hacía muy difícil la determinación de las relaciones con otros, sino como
relaciones de hostilidad entre libertades insulares y, por eso, el infierno es el otro. Gabriel
Marcel, en vez de partir de la libertad para esforzarse por relacionarse con otro, busca desde el
540
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 17 y 22.
541
MARCEL, G. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 10-15; 156; 273; 302 e 306.
172
inicio realizar la comunicación con otros y, con ello, la participación en el ser, para situar la
libertad en el interior de esta participación, como uno de sus momentos , es decir, la libertad
es fruto de la participación encarnada542.
La categoría “participación” lleva necesariamente a la cuestión de la trascendencia,
pues las relaciones ocurren en el plano de la intersubjetividad y deben ser realizadas en la
amalgama del amor y el amor implica la presencia de un ser real, actuante, cuyas cuestiones y
respuestas, cuyos llamamientos y esplendor transforman mi vida.
Por medio de la participación, entendida como actividad creadora, que asume
posibilidades y ofrece las propias, se llega al modo de unión más entrañable con las realidades
del entorno y, en ellas, con el ser, por qué se crea un campo de juego, en el cual se colabora
con las otras realidades a desarrollarse, lentamente, y ellas colaboran con nosotros. Debido a
eso, las conocemos por dentro, genéticamente, a la luz que brota en ese común proceso de
desarrollo543. En Marcel, una manera de alcanzar el ser es por medio de la participación y ésta
puede ocurrir en tres niveles:
1. Nivel de la encarnación (el hombre es espíritu encarnado, porque posee un
cuerpo);
2. Nivel de la comunión con los demás seres (al que Marcel denomina de
intersubjetividad);
3. Nivel de la experiencia de la trascendencia. Este nivel sería el más elevado, porque
la participación con el ser trascendente es una unión con lo real en sumo grado.
La noción de participación sirvió a Marcel para señalar que la existencia está
esencialmente situada en el mundo, y por eso adquiere su realidad en el mundo mismo. Sin
embargo, la existencia fue tomando una significación positiva en la medida en que traducía la
presencia del Ser, que le daba realidad y consistencia. En este sentido, se defiende que Marcel
retoma el sentido que Louis Lavelle daba a la noción de participación, o sea, como presencia
creativa del Ser en nosotros544.
En Marcel, la participación en el ser ocurre por medio de la fe, la esperanza y el
amor. De esta manera, el hombre cuanto más capaz de reconocer al ser individual, más se
orientará y se dirigirá hacia la aprehensión del ser, en cuanto ser. Marcel da un ejemplo claro:
hoy en día, todo contribuye a arrancar del hombre su sentido de ser, de ese contacto vivo con
542
GARAUDY, Roger. Perspectivas do Homem. Editora: Civilizacao Brasileira, 1968, p. 139-156.
543
LUENGOS, Fernando Lopes. Biografia Gabriel Marcel. Madrid, Emmanuel Mounier Fundacion, 2003, p.
460.
544
BESCHIN, G. Essere, reale et valore in L. Lavelle. En: Giornali di metafísica. (1961), p. 12.
173
lo inagotable, que existe dentro de él y que, además, es la única fuente de plenitud y de

alegría. El ser trascendente es el modo de participación más elevado y el hombre se eleva,
cuando relacionado con la trascendencia divina, con el Tu Absoluto. Sin duda, la existencia
del ser humano se sustenta en la presencia de un ser trascendente, de cuya existencia se
participa. La esperanza es la posibilidad de vivir en la fe, en el amor, en la presencia de cierto
absoluto, que se debe reconocer, aunque sea muy fuerte la tentación de negarlo.
Interesante notar el alcance metafísico de la noción de participación en Gabriel
Marcel. Una metafísica sustancialista (basada en el principio de causalidad), no puede dar
cuenta de esta participación en el Ser (entendido como Persona en Marcel), pues pretende
comprender la existencia como un efecto de una acción divina que es, a rigor, abstracta. La
existencia, entendida como ser en el mundo, como ser junto con otros, y cómo ser llamado a
la trascendencia, sólo puede ser abordada a partir de las coordenadas de noción de
participación.
La idea de participación interesa, en este punto de la investigación, mientras que
participar significa dejarse inspirar por el recurso infinito al que se ha adherido y se abre
espacio para la propia plenitud. Participar, también, interesa en el sentido de que, en Marcel,
Participación y creación son nociones que se encuentran indisolublemente ligadas, y la
negación de la existencia no es sino la contrapartida de la negación del Ser, así como la
afirmación de existencia sólo es posible en consentimiento al Ser545. La participación deja de
ser sólo una idea, y la metafísica deja de ser sólo una teoría sobre la participación para
convertirse en un “participar activo”546. Así, “cuanto más yo participo en el ser, menos me
llego a distinguir en qué participo; o mejor, cuanto más efectiva es mi participación, menos
sentido tiene el posible problema de mi participación”547.
6.3 - Disponibilidad
La disponibilidad de la que habla Marcel, puede ser de gran provecho para una
conexión entre metafísica y moral, en un enfrentamiento con el formalismo kantiano, sin
embargo, esto no será objeto de nuestra investigación aquí.
545
UBA (Universidad de Buenos Aires), 2013, pp. 222 y 237.

546
547
DAVY, M. M. Un philosophie itinérant: Gabriel Marcel. Paris, Flammarions, 1992, p. 248.
174
Primero vamos a entender lo que Marcel llama la indisponibilidad. La

indisponibilidad significa estar completamente repleto de sí mismo, ocupado exclusivamente
consigo mismo. El ser ocupado consigo mismo, con su persona, su poder e incluso su propia
perfección interior, es un ser opaco, cerrado, petrificado. Es una especie de “inquietud”, de
“angustia de la temporalidad”. De esta angustia de la temporalidad derivan la desesperanza y
la desesperación. Cada uno parece llevar una corteza cada vez más dura, de egoísmo que, en
la medida en que nos cierra en nosotros mismos, nos aleja de los demás, y sólo
excepcionalmente tiene algunos “encuentros” con él. La metafísica, sin embargo, presupone
una disponibilidad.
La metafísica presupone una disponibilidad total. Estar abierto para el tu y para el
Tu, equivale a estar disponible para los demás. Esta disponibilidad constituye una nota
característica de la persona548. El otro existe para mí como otro sólo en la medida en que me
abro para él, y yo me abro para él solamente en la medida en que dejo de formar conmigo
mismo una especie de círculo, en cuyo interior abrigo, en cierto modo el otro, o mejor, su
idea549.
Un ser disponible es aquel que es capaz de estar conmigo (co-ese) en todo y por todo
cuanto le es necesario. Esta disponibilidad implica algo más que prestarle atención,
escucharlo o ayudarle. La atención de lo disponible es como una especie de donación
placentera, ya la de la no disponible es como una especie de repulsa y negación. Como
disponible soy una existencia; como no disponible, un objeto, un número, un “caso”. El
distintivo del alma disponible se basa precisamente en que no piensa en “casos”.
Ell “amor puro” acarrea “disponibilidad espiritual” total. Los más iniciados (quienes
serían?) son los más disponibles550. Y el alma más disponible es también la más consagrada.
La más abnegada interiormente y la más protegida de la desesperación y del suicidio, porque
sabe que no se pertenece a sí misma551.
En resumen, el ser disponible es aquel ser capaz de estar todo entero conmigo,
cuando de él necesito; el ser no disponible, por el contrario, es el que parece trabajar a mi
favor en una especie de asignación momentánea, en el conjunto de los recursos de los que
pueda disponer. Para el primero, yo soy una presencia, para el segundo, un objeto. La
548
549
550
_____. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 179.
551
MARCEL, G; FESSARD, Gastón. Correspondance, 1934-1971. Introdução de Xavier Tilliette. Beauchesne.
Paris, 1985, p. 87.
175
presencia implica una reciprocidad que, sin duda, excluye toda relación de sujeto a objeto o de
sujeto a sujeto-objeto552.
Es, por eso mismo, que Gabriel Marcel, al final de sus reflexiones sobre la esperanza
en Homo Viator, enseña que la esperanza es, esencialmente, la disponibilidad de un espíritu
que ha entrado íntimamente en una experiencia de comunión para realizar, más allá de la
voluntad y del conocimiento, un acto trascendental, acto que establece la regeneración vital
por la cual esta experiencia es no sólo la donación, sino que alcanza las primicias del ser553.
Marcel utiliza, también, la idea de “permeable”, “permeabilidad” para ayudar a
comprender la relación entre la esperanza y el alma que espera diciendo que, si
permanecemos, por débil que sea, permeables a la esperanza, eso sólo es posible, tal vez,
gracias a las brechas, a las fisuras, que subsisten en la armadura del tener que nos recubre;
armadura de nuestros bienes, de nuestros conocimientos, de nuestra experiencia y de nuestras
virtudes posiblemente más que de nuestros vicios554.
Grassi nos recuerda la importancia que las palabras permeabilidad y porosidad
tienen en Marcel, para señalar el estado de apertura, la disposición a ser en el mundo el ser en
situación, que define la existencia555 e todo lleva a creer que, en Marcel, disponibilidad y
creatividad son nociones afines y correlatas. Para un autor que era músico y dramaturgo, esto
no sorprende556. Cuanto más trato mi vida y mi ser como un ter (avoir), cuando los cuantifico
de alguna manera, tengo la tendencia a hacerme no disponible557. Hay, por lo tanto, una
verdadera conexión entre disponibilidad y metafísica558.
6.4 - Tiempo abierto (Kayrós)
552
______. Correspondance, 1934-1971. Introdução de Xavier Tilliette. Beauchesne. Paris, 1985. p. 141.
553
554
555
GRASSI, M. “La filosofía concreta de Gabriel Marcel.” Em: PERSONA. Revista Iberoamericana de
Personalismo Comunitario. Nº 17, año VI, Agosto 2011, p. 13-18. Disponível em:
<http://www.personalismo.net/persona>. Acesso em: 18 de Abril de 2017. P. 211-228; 2009, pp. 9-28.
556
MARCEL, G. La métaphysique de Royce. París, Ed. Aubier-Montaigne, 1945ª, pp. 85-86.
557
558
176
La metafísica requiere un tiempo abierto, porque el pensar no puede ser pura

repetición, exige creatividad y espontaneidad. La apertura del tiempo, que caracteriza la
disponibilidad, potencia la reflexión metafísica.
En la presencia de la prueba particular, cualquiera que sea, a la que tuve que hacer
frente y que no será jamás otra cosa que una especificación de la prueba humana en general,
siempre estaré expuesto a la tentación de cerrarme sobre mí mismo y, a su vez, de cerrar sobre
mí el tiempo, como si el futuro, drenado de su sustancia y de su misterio, debería ser el lugar
de la repetición pura559.
A favor de un tiempo abierto, y contra el conjunto de tentaciones a la desesperación
hay un recurso, que se presenta bajo un doble aspecto: recurso a la comunión, recurso a la
esperanza. Si es verdad que las pruebas humanas son susceptibles de desdoblarse al infinito y
de afectar las formas innumerables, que revisten las privaciones, el exilio o cautiverio, no es
menos cierto que, por un proceso simétrico también inverso, cada uno de nosotros, incluso en
las humildes formas de comunión que la experiencia ofrece a los más desheredados, puede
alzar por vías que le son propias, hasta que la esperanza sea considerada como emanación
vital560. Quien con apertura espera, ya hace la experiencia de vivir imbuido de un espíritu
metafísico que genera esperanza, porque quien espera ya está permeable a la esperanza.
No es difícil ver que la metafísica, en Marcel, supone una relación original entre la
conciencia y el tiempo. Es lo que se pretende abordar aquí. Se defiende que, en Marcel, la
esperanza es un tiempo abierto a la novedad, a la oportunidad y a la plenitud conciliadora del
Kairós. La esperanza irrumpe como esperar en, contrariamente a la pretensión de contar con,
del reclamar.
Todo nos prepara, pues, para reconocer que la desesperación, en cierto sentido, es la
conciencia del tiempo cerrado o, más exactamente, del tiempo como prisión, mientras que la
esperanza se presenta como abierta a través del tiempo; todo tiene lugar como si el tiempo, en
lugar de cerrarse sobre la conciencia, deja pasar algo a través de sí. Y es a partir de esta
concepción de la metafísica como un tiempo abierto, que se puede hablar también del carácter
profético de la misma.
Según Marcel, no se puede decir, por ejemplo, que la esperanza, en la metafísica, ve
lo que vendrá; sin embargo, afirma “cómo” si lo viera; se puede decir que extrae su autoridad
559
Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 1944, p. 76
560
177
de una visión velada que le es dado proponer, sin embargo, sin gozar de ella. Se podría decir
también que, si el tiempo es, por esencia, separación y una perpetua disyunción de alguien
con respecto a sí mismo, la metafísica tiene, por el contrario, la reunión, el recogimiento, la
reconciliación; sin embargo, eso y sólo eso es como una memoria del futuro561.
Hay una verdadera naturaleza profética de la metafísica, que deriva de la concepción
de tiempo abierto de Marcel y que reside en la conciencia del hombre, de su condición como
viajero (homo viator), el cual debe estar preparado para transponer su propio camino
peligroso (los bloques erráticos de un universo en colapso), a otro Reino establecido
firmemente en el ser pleromático. Se ve que tendrá que encontrarse y alcanzar el pleroma, que
es y está en la línea del destino.
Roger Troisfontaines explica que se podría eventualmente citar “los ejemplos”, los
“casos” propios para desalentarme; más allá de toda la experiencia, de toda probabilidad, de
toda estadística, afirmo que un cierto orden será restablecido, que la realidad está conmigo
para querer que lo sea. Yo no deseo, yo afirmo; la esperanza verdadera tiene siempre una
resonancia profética562.
Es en un tiempo abierto a la novedad, a la oportunidad y a la plenitud conciliadora
del kairós que, en la metafísica de Marcel, esperanza y amor causam. Así, la esperanza
irrumpe como esperar en, contrariamente a la pretensión del contar con, del reivindicar. Sólo
donde se manifiesta el amor es que se puede hablar de esperanza563. Una imagen que puede
ilustrar bien una situación de tiempo cerrado es cuando, por ejemplo, el enfermo cree que todo
está perdido para él, que ya no le queda más que la muerte y se deja devorar por el presente.
En este sentido, el tiempo cerrado es una autofagia espiritual. No hay duda que en el
pensamiento de Marcel, la metafísica se abre al tiempo. Aunque el mal sea incurable, se abre
un crédito a la realidad, se espera en el progreso creativo del ser, se lanza un desafío a las
predicciones de la “experiencia calculadora y objetivante” que pretende paralizar el
dinamismo de la realidad, o sea, la fecunda vitalidad del futuro. Justamente, por esta radical
confianza en el futuro, la metafísica es profética, tiene carácter profético. Se presenta como
561
TROISFONTAINES, R. De léxistencia à l´être”. La philosophie de Gabriel Marcel. Lettre-préface de G.
562
Marcel. Louvain, Nauvelaerts, et Paris, Vrin, 1953, 2 vol., p. 175.

563
178
una penetración, a través del tiempo, como una voluntad, cuyo punto de aplicación debe ser
colocado en el Infinito564.
Según Marcel, se puede decir que, aunque el tiempo sea, esencialmente, separación y
auto-disyunción perpetua en relación a sí mismo, la metafísica puede constituirse en una
verdadera memoria del futuro: “Ya he mencionado mi preocupación por marcar como la
profecía sólo es posible en un terreno que es la metafísica y no en la ciencia; raíz común para
la metafísica en la profecía: la fe”565.
En resumen, en Marcel, todo lleva a creer que la conciencia del tiempo cerrado o más
exactamente, del tiempo como prisión limita la reflexión metafísica, mientras que la
metafísica se presenta como abierta a través del tiempo; todo tiene lugar como si el tiempo, en
lugar de cerrarse sobre la conciencia, deja pasar algo a través de sí. Es, así, que se puede
hablar en carácter profético de la metafísica en Marcel. El tiempo es, por esencia, separación
y una perpetua disyunción de alguien con respecto a sí mismo. La metafísica tiene, por el
contrario, la reunión, el recogimiento, la reconciliación; sin embargo, eso y sólo eso es como
una memoria del futuro. Es así que, en Marcel, el tiempo está cerrado para el hombre que no
responde a su llamado a la trascendencia566.
6.5 - El amor
El tema es de suma importancia en Marcel, porque para él, el amor es la clave para
ascender a la inteligibilidad propia del misterio ontológico567. En texto ya citado, Marcel
indica que es a partir de las coordenadas del amor que se debe abordar el misterio de la
encarnación, el cual subrayaría la unidad del orden de participación, y la presencia como
noción analógica, que articula toda la metafísica de Marcel. Así, no se trata de lo inteligible o
del absurdo, ni siquiera del místico, sino de un principio de inteligibilidad superior e
irreductible a la inteligibilidad propia del problemático.
De acuerdo con Marcel, el amor puede ser pensado; no puede, sin embargo, ser
explicado, porque la explicación pretende reducirlo a aspectos fragmentarios, como son la
564
565
566
567
______. Position et approches concrétes du mystére ontologique. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1949ª,
p. 59.
179
atracción sexual o sensible, la emoción psicológica o afinidad en términos de carácter. “El

individuo no puede justamente ser asimilado a una cosa susceptible de aparecer según
perspectivas variables y complementarias”568. Es, en ese sentido, que se debe entender cuando
Marcel dice que sería absurdo decir que el amor incide sobre lo que no se puede conocer; lo
que es misterioso, no es el objeto del amor como tal, sino el tipo de relación que el amor
implica. Es en vano que el amante enumera los caracteres, los méritos del ser amado: “Es
seguro, a priori, que este inventario no convertirá su amor transparente para sí mismo”569.
También el amor, así como la esperanza, no puede ser reducido a un deseo. Sólo un
amor absolutamente desinteresado, está en condiciones de afectar al tú. Mi amor sólo ejerce
una acción sobre el ser amado, mientras que este amor no es un deseo, porque en este el yo
tiende a subordinar el ser amado a sus propios fines, haciéndolo, en el fondo, en objeto570.
En Marcel, el amor no puede ser tratado como un fenómeno. Reducir el amor a un
fenómeno objetivo, del que se busca encontrar las leyes, sería reducirlo a una realidad
inferior. Tratado como fenómeno, el amor se ve forzado a darse cuenta de una cierta atracción
o de una cierta afinidad, que es, de otro modo, “una relación entre universales que no se
explicitan como tales”571. El amor no puede ser ni explicado desde fuera y ni verificado. En
las palabras de Roger: “El tú y el amor que nos une trasciende toda verificación”572.
El tema del amor, en Marcel, es importante para esa tesis, porque él (el amor),
anuncia el proceso de descentralización del yo; un yo que alcanza a un tu en la intimidad de la
comunión, en la intimidad de los nudos. Por lo tanto, el amor no deja espacio para la
infertilidad del pensamiento metafísico. Él nos compromete con el destino del otro; el yo se
abre a la persona amada y, de esa forma, el amor a un ser se vuelve un esperar abierto,
permeable a la realidad creativa, imprevisible y sorprendente573.
En Marcel, el amor se dirige más allá de la esencia, no permanece en el en sí del
amado; el amor es el acto por el cual cada uno se vuelve libre, pensando una libertad. El amor,
en este sentido, se dirige más allá de todo juicio posible, pues el juicio incide sobre la esencia
568
569
570
571
TROISFONTAINES, R. De léxistencia à l´être”. La philosophie de Gabriel Marcel. Lettre-préface de G.
572
Marcel. Louvain, Nauvelaerts, et Paris, Vrin, 1953, 2 vol. p. 38.

573
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições Afrontamento, 2011, pp.
371-372.
180
y el amor es la negación misma de la esencia. Él implica la fe en la renovación perpetua del

propio ser, la creencia de que nada está perdido574.
El amor lleva al yo, como totalidad, mientras ama, a modificarse para poder penetrar
en el tu575. En el misterio del amor, se está más allá de toda objetivación, de toda objetividad.
Es lo que Marcel llama diade (relación yo-tú). En la medida en que el amor (dimensión del
ser) se revela distinto y opuesto al deseo (dimensión del ter) surge, en Marcel, el amor como
un dato ontológico esencial, manifestación de una prioridad absoluta576. En la concepción
marceliana del amor existe un dato ontológico esencial. El amor, como distinto y opuesto al
deseo, subordinación de sí a una realidad superior - esta realidad que es en el fondo de mí,
más que yo mismo - como ruptura de la tensión que une lo mismo al otro, es a mis ojos lo que
es se podría llamar el dato ontológico esencial577.
El yo, cuando ama, no dirige su amor a los predicados del ser amado, porque el amar
no se dirige al Tu por lo que es, sino lo que es, como un tú. La persona amada trasciende a
toda explicación y reducción y, de este modo, el amor nos lanza en lo eterno. Así, el tú,
amando, concede un crédito, y de este modo personaliza el yo, pues éste, cuando ama, no
dirige su amor a los predicados del ser amado, porque el amor no se dirige al tu por lo que es,
sino lo que es, como un tu. Así, anticipa lo que podría venir a cosechar en la experiencia sobre
los predicados de otro. La realidad de la persona amada trasciende toda la explicación y
reducción y, de este modo, el amor busca lo que es eterno, inmovilizando el ser amado más
allá del mundo de las genesis y vicisitudes578.
El amor humano está repleto de posibilidades infinitas y no puede ser narcisismo de
dos. Se debe declarar, con mayor énfasis posible, que el amor humano no es nada, que se
niega a sí mismo, si no está repleto de posibilidades infinitas. Sin embargo, esto no implica un
significado extremadamente preciso; es decir, exactamente, que si tal amor se centra en sí
mismo, se degenera en un narcisismo de dos, se transforma en idolatría y pronuncia su propia
sentencia de muerte.
Las posibilidades infinitas del amor contrastan con el cierre de una pareja: Una vez
más, la distinción bergsoniana de cerrado y abierto deja ver su inagotable fecundidad. La
noción de pareja, que ha dado alas a tanta mala literatura, se revela aquí peligrosamente
574
575
576
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, pp. 190 y 210.
577
578
181
ambigua, pues precisamente la pareja corre siempre el riesgo de provocar una especie de
complacencia de sí mismo, que lo transforma en un sistema cerrado. Pero de esta forma revela
que no es de Dios; la supervivencia egoísta, que reclama, podría no ser más que un objeto de
deseo y, por lo tanto, no se beneficiaría del status de esperanza a que Marcel hizo alusión.
También la amistad y la relación filial conduce para el más allá. Marcel analiza que,
desde el punto de vista de una doctrina de la intersubjetividad, no se ve ninguna razón, sea
cual sea para señalar un valor exclusivo a la relación formulada por el hombre y la mujer,
unidos en matrimonio. Una amistad, a fortiori, una relación filial, también pueden ser
caminos que llevan más allá de lo que Marcel llama horizonte terrestre. Marcel hace más
preciso el sentido del más allá diciendo que, de principio, no tiene el menor sentido señalar un
carácter literalmente supraterrestre a ese invisible, en el cual el destino intersubjetivo está
llamando a continuar y cumplirse.
Sin duda, es mucho más razonable admitir que si la palabra más allá tiene un sentido,
como se tiene que afirmar, no designaría otro lugar en el que se entra, cuando se sale de éste.
Sería mejor pensar, siguiendo las indicaciones que figuran, por ejemplo, en las obras de
Stewart White, que lo que se llama impropiamente el más allá consiste en un conjunto de
dimensiones o perspectivas desconocidas de un universo del que no se aprehende, sino un
aspecto consonante a la estructura psicofísica.
Un pensamiento “abierto” está, en esencia, orientado hacia ese desconocido. Aunque
puede suceder una lamentable confusión con lo que se podría denominar de voluntad de
explotación, cuyo movimiento podría ser cierta curiosidad y no la esperanza propiamente
dicha. Marcel no vacilaría en admitir que solamente denunciando esta posible confusión se
puede llegar a trazar la línea de demarcación indispensable entre el ámbito metafísico y el
orden del religioso.
El amor en Marcel, no es pretencioso, porque “el verdadero amor es humilde”579,
humildad que es difícil para los seres imbuidos de creencia en la técnica. El ser amado sólo
puede ser aprehendido en su realidad misteriosa y unitaria, nunca sólamente por sus
cualidades y propiedades. Es esa visión del amor trascendente, que supera todo utilitarismo,
que abre vías para una metafísica que no puede ser reducida al sistema.
6.6 - Sufrimiento y el mal
579
1951ª, p. 84.
182
En el abordaje sobre el mal, se puede ver con cierta claridad la influencia de Marcel
sobre el pensamiento de Paul Ricoeur Ricœur 580. Por un lado, Marcel dice que el mal y el
sufrimiento son realidades, que no pueden ser pensadas distantes, abstractas, como en
filosofías anteriores; estas realidades son tratadas, por Marcel, con su estilo concreto,
presencial, vivencial. En busca de una respuesta, todo lleva a creer que, en Marcel, la única
respuesta válida, concreta, y resignificadora para el sufrimiento es el amor. El amor
comprendido, según las coordenadas, del título anterior. La realidad del mal y del sufrimiento
llevan a invocar un Tú que de alguna manera no va a decepcionar, si no es en esta vida,
ciertamente será en la próxima, en la eternidad.
De acuerdo con Marcel, la terrible tentación es siempre ser abandonado pura y
simplemente al sufrimiento, confundirse con él. Todo va a depender del lugar que el
sufrimiento ocupa y del sentido que éste tiene para el ser. En una perspectiva marceliana, yo
puedo, diciendo la verdad, abandonarme pura y simplemente en mi sufrimiento, confundirme
con él, y es una terrible tentación. Puedo establecerme en mi sufrimiento proclamándolo como
un sentido absoluto; pero como es para mí el centro del mundo, éste, estando centrado en un
sin sentido, se vuelve él mismo uno sin sentido absoluto581.
El sufrimiento necesita ser soportado, de alguna manera, ya que puede ser edificante
para un hombre que cree. Marcel expuso en la Chapelle ardiente Ardente el sufrimiento como
algo tóxico. Para el, era muy importante mostrar que donde el sufrimiento no es soportadode
alguna manera, es completamente maléfico y esto se opone totalmente a la noción edificante
que el sufrimiento en si mismo tiene para un cristiano”582.
La enfermedad es un ejemplo típico de realidad que trae sufrimiento y, con él, la
posibilidad de resignificación. La enfermedad es un aprendizaje tanto para mí como para mi
cuidador. En la relación cuidador-enfermo, hay una verdadera experiencia de presencia y de
no reductibilidad a cosa, a objeto.
Reconocer la enfermedad como misterio es captarla como presencia o como
modificadora de la presencia [...] Mi enfermedad me hace presente tanto como tengo que
convivir con ella, como un compañero que debo aprender a tratar de una manera apropiada, y
580
RICOEUR, Paul. O Mal: um Desafio à Filosofia e à Teologia. Editora Papiros, Rio de Janeiro. 1988. p. 148.
581
1951ª, p. 225.
582
______. Interrogé par Pierre Boutang suivi de Position et aproches concrètes du mystére ontologique, J-
M. París, Place Éditeur, 1977, p. 41.
183
en la medida en que esta misma enfermedad es mediada por aquellos que cuidan de mí
desempeñan un “offíci de toi”583.
A veces, sufrimiento y mal se confunden en el pensamiento marceliano. Por ejemplo,
refiriéndose al sufrimiento, él dice que “puedo transmutar este mal no sólo en un bien, sino en
un principio susceptible de irradiar amor, esperanza y caridad”. En cualquier caso, para
Marcel, sufrimiento y mal son realidades, son pruebas que es necesario saber aceptar! Si las
observo como un combate, en el cual debo tomar la iniciativa, si soy paciente, la tendencia es
hacer de esta experiencia algo profundamente edificante y maduro584, algo que ayude a
profundizar la reflexión metafísica.
No es pretensión aquí profundizar el tema del mal en Marcel, sino sólo mencionarlo,
en la medida en que está entrelazado con el tema del sufrimiento y es un tema de naturaleza
metafísica. Junto a otros temas, el mal en Marcel, tampoco es un problema que está delante de
mí, pero se revela como un misterio, cuando se reconoce que no se puede considerar como
exterior a él, como pudiendo experimentarlo desde fuera o descubrirlo, pero admitir que si
está, por el contrario, implicado en él, así como, por ejemplo, si está implicado en un asunto
criminal. El mal no está solo delante de mí, está también en mí585. Siendo un misterio, el mal
no es nada que se deja asimilar a un defecto (omisión) o incluso a una imperfección. Es un
error considerar el mal como objeto, y, por lo tanto, como problematizable. Yo problematizo
el mal cuando lo trato como un accidente ocurrido dentro de una máquina o incluso como un
defecto en un vicio de funcionamiento586.
Es entendido como misterio que nos implica y nos desafía a tomar posición, que el
sufrimiento y el mal interesan en este trabajo. Sin lugar a dudas, están relacionados con la
experiencia metafísica y, por lo que se ha dicho, sufrimiento y mal no pueden ser reducidos al
sistema.
6.7 - La Humildad como alternativa al orgullo metafísico
______. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne, 1951ª, pp.
583
225-226.
584
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935ª, p. 201; 1951, p. 50; 1951, p. 226.
585
1951ª, pp. 225-226, p. 69.
586
225-226, p. 11; 1974, p. 402; 1951, p. 69.
184
La humildad es la primavera de la reflexión metafísica. Esta es la idea de la humildad

con respecto a la metafisica en Gabriel Marcel. El hacer metafísico, entonces, en la visión de
Marcel, no es egocéntrico, nunca está solo. No cuenta únicamente con el ser en sí y no
depende sólo de nosotros. La primavera de la reflexión metafísica es la humildad y no el
orgullo.
El orgullo es un problema metafísico percibido por los griegos, reconocido como un
tema esencial, pero casi completamente ignorado por los filósofos modernos, de acuerdo con
Marcel. El cristiano que es aconsejado a practicar la humildad, según Marcel, debe ser
advertido, constantemente, en no ceder al paternalismo incrédulo. De acuerdo con Gabriel
Marcel, la humildad no debe ser autocentrada, sino que debe estar situada enteramente en
Dios, a quien yo invoco. Marcel está siempre influenciado por su determinación de no
objetivar.
La humildad debe llevarme a reconocer a Dios, el Tu Absoluto, como verdad de
todas las “razones” para que el Tú sea tú para mí. A esta luz, se puede incluir, en Marcel, la
creencia en mis propios méritos o recursos para hacer frente a mi compromiso ilimitado. Es
en la humildad y, a través de la esperanza, que, en la metafísica de Marcel, abro un crédito al
infinito, al Tu Absoluto. Apelo humilde a Dios, el Tu Absoluto, como recurso es fundamental
en Marcel. Es dar un voto al creador. Esta llamada implica una humildad radical del sujeto;
humildad polarizada por la misma trascendencia de aquel que él invoca. Así, la humildad
potencializa el hacer metafísico.
185
CAPÍTULO VII – ORIGINALIDADE DO PENSAMENTO METAFÍSICO

MARCELIANO: REDEFINIR A MISSÃO DO FILÓSOFO-METAFÍSICO
En este séptimo y último capítulo, vamos a analizar las consecuencias de la

originalidad de la metafísica marceliana para algunos temas de grande relevancia para la
filosofía en general y que pueden representar una salida para la metafísica en la actualidad.
7.1 - Revisar el tema de la verdade
Desde el primer capítulo de esta tesis, estamos defendiendo que, en Marcel, la

metafísica es irreductible al sistema. En este capítulo, vamos a analizar la repercusión de ello
en el abordaje de temas importantes para la metafísica contemporánea. El primer tema es el
tema de la verdad. En este sentido Marcel defiende que la metafísica tenga una resonancia en
esta vida donde actualmente se encuentra amenazada en varios planos y que es necesario ir
más lejos y decir que esta resonancia depende de la manera en que la metafísica se relacione
con la verdad587.
El tema de la verdad es de suma importancia en la obra marceliana al punto de poder
afirmar que sin esa búsqueda apasionada por la verdad, el filósofo no es siquiera hombre. Así,
en el pensamiento marceliano, la actitud fundamental del hombre auténtico es lo que Marcel
llama “espíritu de la verdade”, que sería la búsqueda de la verdad dondequiera que esté588.
Una primera distinción que se debe hacer en el tema de la verdad en el pensamiento
metafísico marceliano es que la verdad objetiva no es posible. Marcel distingue entre verdad
objetiva (anónima, indistintamente para cualquiera, inducida o deducida de la lógica de la
evidencia o de la causalidad) y verdad personal (que no puede ser independiente del sujeto
que la reconoce). No se da verdad objetiva (verificable o abstracta) de la inmortalidad; es
siempre sobre una persona que afirmo la inmortalidad.
En la concepción marceliana, la verdad objetiva es una verdad abstracta,
independiente del sujeto que la anuncia; y que no se trata de un pensamiento personal, sino de
un pensamiento en general. Es curioso observar que la comprensión “realista” de verdad
defendido por Gabriel Marcel, se acerca mucho a la concepción idealista en el sentido de que,
587
GABRIEL, MARCEL. Pour una sagesse tragique et (…) ; FTC (Filosofia para un tiempo de
crisis), p. 39.
588
Doctorado). Madrid, 2002, p. 67.
186
el sentido de que busca su norma en el sujeto. Sin embargo, no pretendemos profundizar en

este asunto aquí.
De la misma forma que Marcel defiende que sólo existe un problema metafísico, que
es la pregunta?, ¿qué soy yo?589, de la misma manera sólo existe una verdad metafísica que
tiene a ver con la libre de desarrollo del conocimiento de su caída y postración en el
cientificismo objetivo. La verdad es un existencial puesto que el pensamiento es interior a la
existencia, una modalidad determinada de la existencia590.
Más importante que las “verdades particulares” de la ciencia, sobre su significación
tanto se deja un ilusionar, es el “espíritu de la verdad”591, ese acto mediante el cual me
recupero y restauro a mí mismo592. Coincide con el “espíritu de fidelidad” y, por ende,
también con la libertad, con el valor y con nuestra definición593.
En la obra El Misterio del Ser, Décima lección, en el ítem “La presencia como
misterio”, último párrafo, Marcel habla sobre la verdad como aquello que tiene la última
palabra. La verdad es alfa y omega. La verdad no es una cosa, sino un espíritu.
Marcel se preocupa de registrar que el tema de la verdad estuvo presente en el
pensamiento de los grandes filósofos del pasado y ninguno de ellos se negó a dar carta de
ciudadanía a la verdad dentro de su pensamiento. Ni siquiera a un filosofo irracionalista como
Schopenhauer, el tema de la verdad quedó olvidado. Schopenhauer juzgaba el pecado
Ninguna duda la verdad que habia Descubierto en el fondo de Las Cosas594.
En la obra “el Misterio del Ser”, El Misterio del Ser, con el título “La verdad como
valor”, Marcel inicia su texto criticando fuertemente a Heidegger a causa de su estructura
textual de creación de nuevos términos, lo que, en la visión de Marcel, no se trata de un
redescubrimiento, sino de un descubrimiento ya existente con palabras nuevas595.
589
590
_____. Etre et Avoir. París, Ed. Aubier, 1935b, p. 35.
591
_____. Homo viator: prolégoménes a une métaphysique de l'espérance. Paris: Aubier-Montaigne. Homo
592
593
594
MARCEL, P. Pour une sagesse tragique et son au-delà.Paris: Plon. Filosofía para un tiempo de crisis.
Madrid: Guadarrama, 1968b, p. 39.
595
1951ª, p. 38.
187
Así como de otras “definiciones”, Marcel no busca conceptualizar la verdad, sino

reflexionar sobre situaciones en que la verdad es encarnada y “explotada”. El gran peligro al
hablar de la verdad es hacer de ella un ídolo, un simulacro, una idea vacía y sin forma, apenas
conceptual y extremadamente idealista, la cual se convierte en objeto de ilusión. Se debe, por
el contrario, colocarse en una situación determinada, encarnada, situacional y, a partir de ahí,
sumergirse en el mundo de la experiencia para partir al concepto. Y aquí la producción teatral
de Marcel se trata de un “plato lleno” para tales análisis, pues aborda lo existencial en sus
experiencias. “El papel del drama, en cierto aspecto, sería el de colocarnos en una situación
determinada en la cual la verdad se nos presenta más allá de toda definición posible596”.
De nuestras investigaciones sobre Marcel, podemos inferir que la verdad no sería la
Veritas adecuatio rey et intellectus est que los medievales afirmaban. Para el pensador
francés, la verdad debe ser analizada como algo vivido y no partiendo del intelecto hacia la
realidad, sino que traemos el camino más concreto posible, aquel que presenta el choque de la
admiración y la perplejidad. Y es en este sentido que podemos hablar de la verdad como algo
existencial.
Entendiendo la metafísica por la simple definición de que es la pregunta por lo que
es, la verdad debe ser analizada a partir de la idea de que es lo que es; pensar la verdad en
términos de diferencia con lo que no es “verdadero”597. Para Marcel, lo que es debe ser
verdadero y la verdad no es más que lo que es. Sin embargo, esta visión sólo se aplica desde
la perspectiva de un pensamiento que se dirige hacia el objeto en la línea de un pensamiento
tecnicista.
¿Habría entonces una alternativa a la visión tecnicista? ¿Cuál sería la otra visión?
¿Cuál es la diferencia entre ser y ser verdadero? Una solución que se presenta sería el recurrir
a lo que muchos filósofos adoptaron: afirmar que la verdad se refiere exclusivamente al juicio.
Marcel, por lo tanto, no niega la validez de concepciones anteriores sobre la verdad, pero esto
parece no aplicarse a temas como: la sensación, sentimiento, los cuales, al margen de todo
juicio, parecen ser lo que son. Esta distinción, sin embargo, requiere muchas más garantías de
lo que habitualmente se cree.
596
1951ª, p. 38.
597
39.
188
Así, Marcel, entonces, dirá que debemos coincidir con el pensamiento platónico, o
sea, testimoniar la presencia de cierta identidad598. Podemos preguntarnos si dotar de una
identidad a la sensación y al sentimiento, como se viene haciendo, no será dudar de su
identidad verdadera naturaleza. O más exactamente, pues si tienen una naturaleza estaríamos
obligados a afirmar su identidad, podemos preguntarse si no será ignorar el hecho de que no
tiene naturaleza, es decir, que en definitiva no son inmovilizables en absoluto por el
pensamiento; ahora, la existencia de una naturaleza sólo puede ser afirmada cuando tal
inmovilización se cumple efectivamente. Aquí coincidimos, creo, con el pensamiento
platónico. Y, desde luego, subsiste una grave dificultad. Ponemos un ejemplo absolutamente
elemental: el hecho de que una sensación sea inmediatamente reconocible, como un sabor,
parece testimoniar la presencia de cierta identidad y por otra es un hecho al que puedo
referirme. Puedo decir, por ejemplo, que me gusta o no me gusta el sabor de la frambuesa o el
olor del alquitrán. Y lo que testimonia la identidad del sabor o del olor en cuestión es el hecho
de que, a pesar de haber sido saboreado o odorizado con años de intervalo, es suficiente para
transportarme a un pasado lejano que es esencialmente mío. Cuando discuto con alguien
porque a mí me gustan las frambuesas y mi interlocutor no, lo máximo que puedo afirmar con
certeza es que hablamos de la misma sensación. Y lo que termina de oscurecer el problema,
por otro lado, es que no podemos discriminar con exactitud entre lo que sería el núcleo de la
sensación y esa envoltura dada por el cortejo de resonancias armónicas y afectivas que
inevitablemente es diferente en cada individuo, porque sus experiencias son también
diferentes. De modo que en mi caso el sabor de la frambuesa puede traerme el recuerdo de
ciertos paseos por el bosque de los Vosgos en compañía de personas queridas, mientras que
otra persona, al contrario, lo asociará al recuerdo de una propiedad a los alrededores de París,
donde pasaba sus vacaciones infantiles bajo la mirada de un abuelo irascible. Por lo tanto, no
es exacto decir que la sensación o el sentimiento son refractarios a toda inmovilización, ni que
el pensamiento no los pueda estudiar sin transformarlos en algo que participa de la naturaleza
de los objetos en cuanto tales599.
Supongamos que existe tal núcleo de la sensación o esencia del sentimiento; ¿no
podríamos admitir la posibilidad de cierta concordancia entre los demás y yo en torno a ese
núcleo ya esta esencia? ¿No podemos afirmar que existe un medio inteligible que nos permite
598
40.
599
1951ª, p. 40.
189
cierta conexión y comprensión de los hechos, en una especie de tentáculo común, donde
bebemos de la misma fuente, o mejor, donde podemos visualizar la misma luz, que permite
clarificar la existencia y su comprensión, por ejemplo tan querido a Marcel600? ¿Y tal vez no
sea por ese “tentáculo común” que no podemos objetivar la experiencia y a eso llamamos
misterio? Pero, al final, ¿qué sería esa luz que hace el medio inteligible y común de
comprensión de la verdad? ¿Sería esa luz la propia verdad o la posibilidad de ella? Sin
embargo, afirmar una especie de “tentáculo común” sería “postular la existencia de una luz
proveniente del exterior y, por lo tanto, susceptible de ser interceptada”601.
Para Marcel, en realidad lo que sucede es lo que designó como el poder
reverberante, o sea, el yo reverbera la luz de la verdad y eso se transforma en medio
inteligible602.
De lo que hasta aquí se ha dicho sería correcto afirmar que la verdad posee una
sustancia? Marcel nos advierte del peligro del lenguaje: crear entidades ficticias sobre la
verdad. Y también del peligro de hipostasiar la propia verdad603. Es posible también, en
Marcel, hablar de la verdad con relación a la intersubjetividad604, pero esto no será objeto de
este trabajo.
Presentado temas metafísicos que no están en el orden de lo verificable, Marcel, nos
ayuda a entender los límites y excesos del positivismo lógico. Así, era necesario partir para
una nueva comprensión de la verdad. Era necesario dar un salto gnosiológico.
Es a eso que el P. Prini, intenta hacernos entender:
Cosí si è giunti ad elaborare un nuovo concetto della veritá, da cui fu

eliminato come arcaico e dogmatico il carattere di trascendentale normatività
del giudicare, sostituendosi ad esso quello della “verificabilitá, secondo il
quale é da ritenere valido soltando quell” enundato che possa risultare
identicamente da due procedimenti diversi, o su due diversi piani
d'esperienza, e possa essere identicamente trasmesso o scambiato tra tutti i
soggetti conoscenti, in guamo tutti almeno de jure possono realizzare le
600
41.
601
1951ª, p. 42.
602
42-43.
603
48.
604
50.
190
condizioni della sua enunciabilitá605. [Não seria o caso de traduzir para o

espanhol?]
Es interesante percibir que Marcel se esforzó contra la pretensión de al lenguaje la

última isntancia y, sobre todo, contribuyó a situar el lenguaje metafísico, así como todo
lenguaje religioso, en una dimensión de lenguaje de personas. En la metafísica marceliana, la
estructura del hombre es profundamente dialogal y es en el encuentro que aparecen las notas
más personales del ser humano. Y es sólo en el encuentro que se puede situar la experiencia
religiosa606.
Marcel describe como espantosa la actitud de un profesor de filosofía que sólo se
limita a dejar a los alumnos en condiciones de responder a las preguntas que les hacen en un
examen, sin despertar en ellos el interés por el pensamiento y la búsqueda de la verdad 607. La
verdadera vocación del hombre, el filósofo-metafísico es ser un “despertador” del
pensamiento de sus alumnos, alguien que se siente intérprete solidario de las inquietudes,
dudas y angustias de los demás608.
La luz es la metáfora de Marcel para la verdad, él defiende que, a pesar de ser seres
mundanos, podemos vislumbrar verdades sobre las cosas que están más allá del mundo físico,
más allá de las verdades sobre la profundidad más íntima, las que se transforman en las
personas que afectan a la vida humana, que es esencial, algo de valor absoluto. Así, en su
búsqueda de la verdad, Marcel defiende que es posible elevarnos por encima de nuestra
condición de seres en el mundo a una “esfera superior”, de luces que pueden, hasta cierto
grado, lanzarnos hacia las profundidades más interiores del ser609. Desconfiamos que el tema
de la participación es la suma necesaria para comprar esta declaración de marceliana, mas isto
não aprofundado neste trabalho.
A modo de conclusión, podemos afirmar que, en el pensamiento marceliano, la
verdad es meramente verdad en la medida en que es verdad de y para la vida. Su condición
más plena, su estatuto más perfecto es la vida. Marcel no niega la verdad de las ciencias
naturales y las matemáticas; sin embargo, esta es meramente secundaria, casi irrelevante, pues
605
PRINI, P. Gabriel Marcel e la metodologia dell' Inverificabile, p. 20-21.
606
607
GABRIEL, M. PST (Pour una sagesse tragique et…); FTC (Filosofia para un tiempo de
crisis, p. 20).
608
Doctorado). Madrid, 2002, p. 69.
609
1951ª, p. 219.
191
no compromete la existencia personal. En otras palabras, Marcel muestra cómo una

concepción desencarnada de la verdad puede hacer que nos perdamos en lo universal
abstracto (mientras que el ser es universal, existencial, personal y concreto).
7.2 - El significado de la vida como algo aberto
En la obra “El Misterio del Ser”, El Misterio del Ser en la octava lección con el
título “Mi vida”, Marcel tiene la intención de abordar la pregunta, tal vez, fundamental de su
Filosofía: ¿Quién soy yo? ¿Quién soy yo que me interroga sobre mí mismo? ¿Qué categorías
puedo utilizar para hacerme y responder a esta pregunta? Para ello, Marcel se referirá al libro
Ser y Ter. ¿Seremos nosotros mismos capaces de responder quiénes somos? ¿Qué
competencia tenemos para eso?610
Al preguntarnos quiénes somos, debemos, según el pensador francés, preguntarse
qué criterios tenemos para responder eso; si se afirma que sólo mediante el otro (como una
especie de caja de resonancia) podemos saber quiénes somos, pero todavía puede surgir otra
cuestión: ¿quién constituye el otro como esa reverberación de mí mismo? ¿Cómo salir de este
impasse (incluso cuando por otro entendemos el partido o la cuestión religiosa)?
Según Marcel, sólo la trascendencia nos quita de este círculo vicioso, como en una
especie de apertura donde podemos encontrar la categoría específica que nos califique como
somos; una apertura supra-empírica se lanza más allá de la experiencia a quien sólo puede ser
considerado como un Tu absoluto611.
En la pieza Un hombre de Dios Marcel refleja justamente esa apertura al Otro, al Tu
absoluto, al trascendente, como posibilidad de responder a nosotros mismos quiénes somos612.
Para Marcel la cuestión quién soy?, puede estructurarse en la cuestión mi vida. Y mi
vida no se puede pensar fuera del alcance de la disponibilidad. El ser centrado en sí mismo no
está disponible, es incapaz de responder a los llamados de la vida, permanece cerrado en sí
mismo, dentro de la mezquina experiencia que forma a su alrededor una cáscara que no puede
romperse. Por otro lado, para la vida es esencial no sólo la referencia a otra cosa diferente a sí
misma, lo que es evidente, sino también articularse interiormente con una realidad que la dote
610
1951ª, p. 95.
611
97.
612
______. Un homme de Dieu. Paris: Grasset, 1925ª, pp. 97-98.
192
de sentido y que viene a ser como su justificación. Es decir, la disponibilidad entendida como
apertura es fundamental para que la vida tenga sentido613. De ahí que en ninguna hipótesis, en
Marcel, podemos analizar la vida con el término ter. La vida es una cuestión de estar
disponible614. En ciertos casos Marcel utiliza también como sinónimo la palabra vida y
experiencia615.
Por lo tanto, existe una misteriosa relación entre yo y mi vida. Mi vida está
infinitamente más allá de la conciencia que de ella puedo tener en un momento concreto, pues
es fundamentalmente desigual a sí misma. Así, sólo a la luna de la reflexión segunda,
recuperadora es que podemos analizar adecuadamente el tema "de mi vida" y realizar una
aproximación a ella616.
Se debe reconocer que a partir de los demás e incluso de mí no podemos dar una
respuesta objetiva a la cuestión quién soy. Marcel defiende la imposibilidad en que me
encuentro no sólo de responder objetivamente a la pregunta quién soy yo, sino de imaginar
que se pueda dar una respuesta válida a esta cuestión por parte de alguien que contempla mi
vida desde fuera617.
Siendo la vida inobjetable, es decir, no aprehensible, debemos detenerse en ella en la
idea de sacrificio o consagración. Cuando consagro mi vida a algo, podemos decir que mi
vida tiene una relación secreta con este acto618.
Según Marcel, la postura existencialista contemporánea es de puro nihilismo, donde
la vida no tiene sentido y corresponde al humano conferirle sentido, incluso ante este mundo
613
103.
614
104.
615
103.
616
1951ª, p. 105.
617
108
618
108.
193
absurdo que nos encontramos619. Por esta razón, Marcel hace una fenomenología de las
relaciones entre yo y los demás (como bien subraya el propio Marcel620.
La vida debe estar marcada por la señal del con, que se puede traducir como misterio
de relaciones y comunión621. La señal del con no se deja aplicar al dominio del objetivo como
tal; debe el con ser analizado en el marco del misterio, debe ser tomada en su acepción
metalógica622. En el caso de hablar de con es hablar, en Marcel, de la intersubjetividad623. Hay
un cierto misterio en el acto de afirmar quién soy y, en principio, esto podría traducirse en la
simple fórmula de que yo no soy solamente yo o que en rigor no tiene el mismo, el menor
sentido de decir que yo soy yo, pues también soy otro. También puede desencadenarse una
verdadera lucha por la existencia entre lo que fui ayer y lo que teniendo que ser, lo que tengo
hoy la veleidad de ser624.
Incluso si hablar de quién se trata del ámbito del misterio, no tiene sentido alguno
hablar de identidad prescindiendo de los juicios de identidad. Para eso Marcel habla del
ejemplo de un reloj. Perdí el reloj y alguien lo encuentra y lo lleva al mismo taller de objetos
perdidos al que yo acudo. El reloj que me devuelve es idéntico al perdido; puedo afirmar no
sólo porque lo reconozco, sino porque el que lo devuelve lo encontró precisamente en el lugar
donde yo estaba sentado y donde efectivamente crea haber perdido. Por lo tanto, se debe
hablar de identidad, ya que el objeto no ha sido sensiblemente alterado desde el momento en
que se me cayó del bolsillo hasta que lo recuperó. Sin embargo, el mejor ejemplo proviene del
mundo de la infancia. La muñeca a la que tuvo que cambiar sucesivamente la cabeza y los
miembros sigue siendo visiblemente la misma para la niña, “esa única y misma muñeca”, sin
duda, porque los elementos variables se han integrado en la unidad del sentimiento posesivo,
muy próximo a la adoración, que la niña siente por ese objeto, el más querido de todos625.
619
109.
620
110
621
112.
622
113.
623
114.
624
115-116.
Cf. MARCEL, G. Le Mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-Montaigne,
625
1951ª, p. 116.
194
Para el pensador parisino, hablar de vida es hablar de misterio. Hay cierta

profundidad en la historia que se descubre en todos los niveles, en particular en lo que se
refiere a mi propia vida, siempre y cuando ésta no se conciba como algo susceptible de ser
contada o filmada, por consistir las narraciones las películas en algo semejante a unas barras
paralelas tendidas sobre algo que es y debe seguir siendo un abismo626.
Saliendo de sí mismo, de su propio yo y volviéndose hacia el otro y hacia el Otro, es
que el hombre va a descubrir que siempre habrá un sentido para su vida. Este recurso puede
ser, en un primer momento, más contingente como la presencia del otro, pero en Marcel, el
Recurso es Absoluto. El recurso absoluto no conoce condicionamientos, límites. Así, en
Marcel, se demuestra cómo de la insuficiencia del yo pasa al ser con el Tu Absoluto. Se ve
como de las relaciones tríadas (el yo viéndolo como él), se pasa a las relaciones diádicas (yo-
tú).
Aquí nos encontramos ante una filosofía que pretende tocar el núcleo de la naturaleza
humana, en su “trèsfonds” tréfonds (abismo)?, es decir, en lo que hace un sujeto idéntico a
otro y que posibilita que un yo participe del ser de un tú, de tal manera que la experiencia del
encuentro suscita, simultáneamente, un conocimiento intuitivo del tú y del yo, que en esta
relación se encuentran “co-implicados”627.
La relación de comunión entre los seres. En Marcel, la intersubjetividad surge como
trama fundamental del existir humano. Él valoriza las relaciones de comunión entre los
existentes, las experiencias interiores y personales628. Para comenzar relaciones auténticas con
un tú, el yo tiene que sobrepasar su opacidad y su egoísmo.
En contra de las filosofías de la inmanencia, Marcel propone el recurso a lo
trascendente. Con el recurso a lo trascendente, Marcel desafía a sacar el foco del tener y
retomar la cuestión del ser, del valor, de Dios. Con el riesgo de descontentar o escandalizar a
los que se mantienen en la concepción positivista, Marcel dirá, sin vacilar, que en tal caso
todos los caminos le parecen vedados. Sólo queda el recurso al trascendente; pero hace años
que esta palabra es singularmente mal usada.
626
119.
627
SIRGADO, Maria. “As figuras do eu e do tu na filosofia de Gabriel Marcel”. Em: Revista Portuguesa de
Filosofia, 43, Janeiro-Junho, 1987, p. 128.
628
SIRGADO, Maria. “As figuras do eu e do tu na filosofia de Gabriel Marcel”. Em: Revista Portuguesa de
Filosofia, 43, Janeiro-Junho, 1987, p. 123.
195
Siendo el sentido de la vida algo abierto, dirá Marcel, que in concreto629, que la única
posibilidad es apelar, no para una potencia, sino para una orden del espíritu que es también la
de la gracia, y proclamar, mientras es tiempo, antes de la alienación temida, que se repudian,
anticipadamente, actos o palabras que puedan obtener de nosotros por cualquier forma de
presión. Se afirma, solemnemente, el repudio de tales actos o palabras. Se dirá que esta
satisfacción es platónica; pero eso sería desvirtuar el pensamiento marceliano.
Marcel proclama que no se pertenece al mundo de cosas a las que quieren
asimilarnos y donde quieren encarcelarnos. Muy concretamente se tiene que proclamar que
esta vida, técnicamente transformable en la horrible y contorsionada parodia de todo lo que se
venera, puede no ser, en realidad, sino un sector insignificante de un desarrollo prolongado
más allá de lo visible630. Es siempre la conexión con lo trascendente aquella que potencia la
libertad en el hombre.
7. 3 - Resignificar la relación entre filosofía y teología
No pretendemos hacer una reflexión que agote la tensión entre filosofía y teología en
el pensamiento de Gabriel Marcel, sólo podemos presentar elementos que puedan reforzar la
naturaleza filosófica de nuestro trabajo. De lo que se ha dicho sobre el misterio en Marcel da a
entender que estamos en una zona limitrofe entre filosofía y teología. La tensión existente
entre filosofía y teología en la metafísica de Marcel, de cierta forma, aunque no sea objeto
específico de esta tesis, apareció a lo largo de los capítulos.
Incluso la fe que generalmente es del ámbito teológico gana en el pensamiento
marceliano una preocupación en cuanto a su inteligibilidad. El análisis de fe en el
pensamiento marceliano, requiere discusiones sobre el status del filósofo que intenta
cuestionar la fe, la relación con lo divino - entre la participación y la invocación, sobre la
oración y la presencia de la gracia (oración y gracia también tiene un estatuto ontológico
según Marcel).
Es importante percibir cómo el filosofo francés presenta la fe como una función
centralizadora del ser, como foco de las energías esenciales en un centro trascendente.
Muchas veces la función del filósofo-metafísico se confunde con la misión de un teólogo
629
O itálico é do próprio Marcel.
630
1951ª, p. 23.
196
sobre todo cuando se reporta el significado existencial de la vida fiel y temente a Dios
(llamado de Tu absoluto).
Para el autor del “Journal metafísico” Journal Metáphysique cuando se habla de
filosofía, el resultado es inseparable del proceso de investigación o investigación que conduce
a él. La explotación filosófica es para Marcel algo intensamente personal; y no podemos
simplemente separar el resultado de la explotación y pasarlo como una verdad impersonal.
Pero esta es sólo una cuestión de participación en el proceso real de filosofar. Y si objetar que,
en este caso, la filosofía implica un punto de partida repetida una y que no puede haber
ningún conjunto de resultados comprobados o verificados, lo que puede servir de base para la
reflexión, la respuesta de Marcel es que este perpetuo comienza de nuevo es una inevitable
parte de todas las obras realmente filosóficas.
Desde la preparación del periódico metafísico, Marcel estaba preocupado por la
existencia de fe y la inteligibilidad de la experiencia religiosa y las reivindicaciones
racionalistas que querían reducir todo a las exigencias de la lógica. El filósofo francés se
convirtió en un católico en 1929; y es más coherente decir que su conversión era parte del
desarrollo general de su pensamiento que decir que su filosofía era el resultado de su
conversión. Su adhesión al catolicismo confirma, sin duda, su creencia de que el filósofo
debería prestar atención a ciertas cuestiones, pero la reflexión (a un nivel filosófico) sobre la
fe religiosa es una característica importante de su trabajo. Aquí también se visualiza una clara
tensión entre filosofía y teología.
En el caso Marcel estamos lidiando con un rechazo radical de la alternativa propuesta
por algunos autores que sugieren asociar el “crer” al “verificar”. En este sentido, Marcel optó
por dar un salto gnosiológico y situar la fe en el nivel metaproblemático y de la no
objetividad. Para Marcel, la fe, no pudiendo ser verificada, sólo puede ser acogida y
experimentada. La adhesión a la fe sólo es posible como un existente, nunca como
pensamiento en general. Aquí queda claro que la filosofía aún que sea considerada como
propedéutica a la teología, tiene un claro claro en su alcance y debe rendirse a la teología.
La experiencia de fe, en cierto sentido marceliano, se refiere a una realidad que
pertenece al misterio, o que está más allá del mundo no objetivo en el que vivimos, en que
estamos involucrados y que es más allá de la pregunta: se refiere al metaproblematico "como
dijimos arriba. Esta relación íntima entre existencia y fe en Marcel, para muchos
comentaristas lleva a trampas. La primera objeción sería que "el intento de vincular la
metafísica la religión expone la filosofía para el riesgo de perder cualquier especificidad,
convirtiéndose en nada más que una simple propedéutica para la teología". En el primer
197
capítulo de esta tesis defendemos la autonomía del acto filosófico en el pensamiento de

Gabriel Marcel y refuerza el límite de alcance de las áreas ya mencionadas de la filosofía y de
la teología.
Varios autores, especialmente Pietro Prini (“La metodología dell inverificable”, Op.
Cit.). Defienden que la filosofía de Gabriel Marcel constituye una verdadera metodología de
lo no verificable, capaz de reescribir los presupuestos superados del racionalismo. En la
perspectiva de Pietro Prini, la fe no es una cuestión de creer que, creyendo en creer en una
persona, creer en Dios, creer en el Otro, en el Tu Absoluto. En el creer que (filosofía) y en el
creer en (teología), estaría la demarcación del terreno teológico y filosófico en el pensamiento
marceliano. Por otro lado, cuando Marcel señala que un hombre puede encontrarse con Dios a
través de la adoración y la oración, a través de la invocación y respuesta y que existen
maneras de experimentar la presencia divina, parece defender la supremacía de la teología.
La búsqueda metafísica marceliana que reconoce un misterio ontológico, una
reflexión sobre la existencia, y la divulgación de un Dios personal se encuentra claramente
con la teología. El pensamiento de Marcel estaba preocupado por la reflexión sobre el sentido
de nuestra experiencia humana, lo que señala un reconocimiento del plano trascendental,
abriendo así el reconocimiento de la revelación, sin poder sustituirlo. La existencia de este
dato cristiano que es la revelación y que funciona como un "principio fertilizado"631, lanza la
filosofía para la teología.
Marcel cree en el triunfo escatológico de bondad; reconoce una visión optimista a
nivel natural y visión esperanzada a nivel sobrenatural, todo ello gracias a razones religiosas,
es decir, a la luz de la fe.
El tema de la trascendencia en la filosofía de Gabriel Marcel, aparece en los años que
precedieron a la guerra, en 1914, cuando el filósofo estuvo constantemente preocupado por la
existencia de Dios en aquel momento. Lo curioso es que todas estas cuestiones no vinieron en
medio de una formación religiosa, pero, por el contrario, como el autor nos dice: “Yo no había
recibido ninguna formación religiosa y estaba viviendo en un ambiente donde el libre
pensamiento era la regla”632. El descubrimiento de la fe era para Marcel la gran conquista,
permitiendo el florecimiento de todos sus temas filosóficos.
631
632
198
Vimos en capítulos anteriores que el ser es el ejemplo por excelencia del misterio
ontológico, que el ser es un misterio, no un problema. Sin embargo, no podemos olvidar que,
en el pensamiento marceliano, el misterio absoluto es el mismo Dios. En lo que se refiere a la
divinidad, no se puede aplicar ningún criterio objetivo. Todo lo que significa abrazar el
misterio del ser nos es dado de una forma sagrada. Marcel critica a los racionalistas con
respecto a la ingenuidad de no haber comprendido que existen categorías de vida que no
pueden ser renovadas por cualquier descubrimiento científico. Por lo tanto, además de
defender la autonomía del acto filosófico, Marxel también defiende también la autonomía de
la teología.
En el tema de la “exigencia de trascendencia” debe ser localizado “en relación a la
vida” como es vivida de manera concreta, vemos también cierta tensión entre filosofía y
teología en el pensamiento marceliano, la exigencia trascendental es presentada sobre todo
como insatisfacción del ser humano, es decir, es una sed de infinito, de ir más allá, que no
puede saciarse simplemente con la reflexión filosófica o con la satisfacción de los deseos
temporales. Aquí, la insatisfacción se basa en la ausencia de algo que está fuera de la persona,
lo que sugiere una sed de Dios en el pensamiento marceliano.
El filósofo francés subraya que la verdadera filosofía debe encontrarse en el diálogo
y que nuestras relaciones con los demás son esenciales. El enfoque dialógico marceliano
sobre el misterio del ser lleva en su perspectiva hacia una plena conciencia del misterio de
Dios, toda su filosofía, en realidad, es un abordaje del misterio del ser. Como cualquier
hombre, el filósofo es un homo viator, él siempre está mirando hacia el final, la iluminación.
Esta iluminación aparentemente sólo se puede encontrar en la otra esfera. Em el hombre que
tiene fe, sólo ésta es capaz de llenar el vacío creado por el ejercicio de la razón, “para abrir
nuestra perspectiva de una realidad más allá de cualquier realidad vivida o conocida”633.
Los grandes pensadores religiosos nos dijeron que cuando hablamos de Dios, no
sabemos lo que o de quien hablamos. Es fácil hablar, porque tal lengua fue formada a lo largo
de los siglos y se establecieron en nuestras capas culturales, pero un momento de reflexión es
suficiente para percibir que, desgraciadamente, realmente no sabemos de qué o de quién
hablamos. La fe es un tema central para la metafísica de Marcel, éste constituye el tema de sus
primeras preguntas. La búsqueda de Marcel por los dados de la fe, funcionó como algo
magnético, funcionó como la búsqueda por su visión del hombre integrado la trascendencia y
el encuentro con Dios.
633
199
Lo que es fundamental para la investigación marceliana es la obligatoriedad de la

existencia de la alteridad y la prioridad de la comunicación de unos con otros. La reunión del
“yo” y “tú” hace posible florecer en la experiencia de una plenitud vivida, lo que provoca una
metafísica del “somos”, accesible sólo a través del amor, la esperanza, la fe y la creencia.
La inter-subjetividad es esencialmente la apertura al otro y pide una apertura
recíproca. El mundo donde, con sólo cada uno trata con sus propios intereses aparece para
Marcel como un mundo quebrado, un mundo que perdió su significado y la unidad interior. El
sentido del mundo es dado por la oportunidad de volver a nosotros mismos, para preguntarse
sobre el ser, para abrirnos al otro, a través de la comunicación y la comunión. Su filosofía se
basa en la existencia humana, la existencia que no tiene consistencia, excepto por medio de la
participación en el Ser.
La vida, como vivida por el filósofo, fue marcada por la convicción de la necesidad
de comprensión y acercamiento entre las personas. Este neosocratic (socratismo cristiano, que
mejores nombres su método de repetición perpetua, de segunda reflexión), como le gustaba
llamarse a sí mismo, aprendió con su maestro Sócrates la lección de llamar la filosofía a una
reunión con la vida. Desesperación, traición y suicidio son, después de Marcel, “más claras
expresiones de una voluntad de negación efectiva del ser”. La obra filosófica del filósofo
francés se basa en varios conceptos clave: reunión, presencia, promesa y compromiso,
disponibilidad, confiabilidad y, sobre todo, la auto-realización con ya través del otro.
La única filosofía legítima, en el entendimiento marceliano, es aquella generada por
una “radiación fecunda de la revelación”, una filosofía enraizada en el "misterio del ser" que
hace posible "un encuentro con una luz que lo detecta634. Márcel subraya que la verdadera
filosofía de la revelación la existencia debe ser encontrada en el diálogo y con el adquirir una
plena conciencia del misterio de Dios, su visión sobre el hombre, en verdad integra
trascendencia y encuentro con el Otro. En eso podemos ver una profunda inspiración
teológica en Gabriel Marcel.
La búsqueda marceliana refiere que “universal concreto”, que significa ‘el centro de
la realidade”, “un concreto inagotable”, “algo que es diferente de mí, algo que es mucho más
cercano a mí que a sí mismo”. La grandeza del filósofo en plantear la cuestión es “haber
mantenido continuamente esta confianza básica, esta confianza estándar, que da el hombre y
el universo, para los demás y para Dios, y de alguna forma radical espero, radicando la
existência”.
634
200
Podemos decir que hay en el pensamiento marceliano un principio según el cual el

hombre puede ser libre y permanece apenas mientras él permanece ligado a la trascendencia.
El cuidado del pensamiento marceliano es iluminar el misterio de la comunicación y de la
comunión con el “Tu Absoluto”, así que se acerca a la filosofía de la trascendencia y de la
filosofía del diálogo. El ser es un lugar de comunión, una irradiación de luz, un ambiente
divino. Marcel admite que una vez la vida de otras personas se pongan en contacto con
nosotros podemos atender la realidad espiritual trascendente que está en los demás. Su
filosofía es en el marco del diálogo intersubjetivo, como Sócrates, testimoniando el
nacimiento de ideas verdaderas y de una buena comprensión de la naturaleza de la realidad,
que puede mejorar la vida de las personas. El método del filósofo francés es un uso
espontáneo de la vida común, del teatro.
La filosofía trascendente del diálogo y reciprocidad desarrollado por Marcel,
discorda de Heidegger, a este respecto, pero respeta son auténtica del filósofo alemán del ser
humano (ser en muerte), valorándolo como el filósofo más profundo de nuestro tiempo. Por la
fe, metafísica, comunión, amor y cercanía con otros (coexistencia), Marcel ciertamente está
alineado con el pensamiento cristiano paulino que subraya bastante el tema del amor al
prójimo635.
De todo lo que se ha dicho, defendemos que hay una profunda convergencia entre
filosofía y teología en el pensamiento marceliano y esto es atestado a partir de los primeros
escritos de Marcel. Entre existencia y trascendencia divina existe una proexistencia abierta,
tanto el donante y el receptor, en una comunión en la fe y en el amor. Esta es la creencia
metafísica marceliana, que ciertamente encaja con la medida de nuestra fe y de la libertad.
7.4 - Dejar que el misterio ilumine los resultados obtenidos por la ciência
Entendemos que una de las grandes contribuciones del pensamiento metafísico de

Marcel es apuntar los límites del conocimiento cientifico acerca de ciertas realidades. El
carácter espiritual de la vida, obliga a la ciencia a admitir que su conocimiento de la realidad
será siempre limitado, reductivo y superficial.
El reconocimiento “del mistério” que él se refiere arriba, es mi acto consciente de
reflexión por el cual yo explícitamente me rodea consciente de que yo participo de esas
realidades. Esa conciencia viene sólo a través de la reflexión secundaria o segunda, de mi
635
______. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel Marcel, Editrice
201
experiencia básica inmediata, no reflexiva o intuitiva, que, una vez que no es reflexivo, no es
auto consciente y, por lo tanto, como él dice, “puede entenderse sólo a través de los modos de
experiencia en que se refleja”.
Con la noción de misterio, Marcelnos ayuda a situar responsablemente el campo de
la filosofía (metafísica) y de la ciencia, colocando estas dos áreas en relación de continuidad
entre una y otra. Es teóricamente posible, afirma, que cualquiera puede llevar a cabo las
matemáticas y las experiencias científicas que establecen leyes de la naturaleza. Esto no es el
caso de la “filosofía existencial (fenomenológica)”, sin embargo, para que se basa en "varios
tipos de experiencias profundas", que todos temen, aprecian, que tienen.
Las experiencias profundas que tiene en mente son, imagino, las experiencias que
envuelven cuestiones fundamentales sobre el auge, la vida y la muerte, el sentido de sentido,
la presencia o la inexistencia de Dios, y así sucesivamente. Estas experiencias profundas no
pueden quedar sujetas al cribado científico. Sólo una metafísica tal como la comprende
Marcel podría reconocer y valorar a satisfacción la validez de las experiencias humanas arriba
citadas. Además, a diferencia de la ciencia, la ametafísica marceliana es una llamada a una
“especie de llamamiento” o un “tipo de llamada”636, una llamada a cada individuo reflexionar
sobre la mayoría de sus experiencias fundamentales y, personalmente, intentar descubrir la
verdad sobre ellas y lo que se dicen sobre sí mismos.
En el capítulo 1, de la obra “El misterio del ser”, El Misterio del Ser, Marcel
defiende que cada individuo debe ejercer su voluntad sobre una cuestión metafísica y su
propia respuesta a esas cuestiones. Por lo tanto, la metafísica, para Marcel, se ocupa de los
misterios, es decir, comaspectos de la realidad, participan y esto debe iluminar siempre los
enfoques científicos.
La ciencia, que trata de problemas, intenta descubrir soluciones “que pueden
convertirse en propiedad común... (e), al menos, en teoría, ser redescubierto por cualquier
sea”637, siempre que, obviamente, sean capaces de descomprimir y utilizar método empírico la
metafísica, como expresión legítima de la filosofía, se ocupa del misterio y no se ocupa del
descubrir, sino del reconocer, acoger y testimoniar el misterio. En este sentido, entendemos
que la metafísica también puede iluminar la ciencia.
636
1951ª, p. 213.
637
1951ª, p. 213.
202
Como Marcel afirmó, en el capítulo 1, de la obra 'El misterio del ser', la ciencia está
“perdidano anonimato”638, en el sentido de que la científica de un “científico” se refiere a un
orden de la verdad (sobre el mundo), que se considera completamente fuera. Recordemos que,
para Marcel, sin el misterio la vida sería irrespirable639.
Así, las características individuales del científico en particular deben desaparecer, en
la medida de lo posible, como él o ella persigue “datos objetivos640. En la concepción
marceliana, la ciência” al más alto nivel “debería preocuparse por sus principios
fundamentales y, por lo tanto, entraría en el área del mistério”641. Por ejemplo, muchos
grandes científicos han intentado comprender su disciplina como un esfuerzo humano de
aquellos que comparten ciertos presupuestos básicos sobre la realidad de la naturaleza y sobre
lanaturaleza de la mente humana que crea ciencia. Algunos científicos tienense preguntó
sobre las limitaciones del método científico y si ese método es en realidad totalmente objetivo
y libre de valores. Algunos científicos plantean cuestiones sobre valores, por ejemplo, sobre la
moralidad de hacer investigación nuclear o ingeniería genética. Estos científicos se plantean
estas cuestiones preguntándose en la verdad sobre los asuntos en los que ellos mismos están
involucrados personalmente, ellos están tratando con misterios tal como Marcel los entiende.
En este sentido ya este nivel, “la línea de demarcaciónentre la metafísica y las ciencias
tendería a desaparecer”642.
Porque el filósofo trata de realidades que son “presentes” y “no es posible separar
eso”, se sigue que hay “una conexión orgánica entre presencia y mistério”. Para Marcel cada
presencia es misteriosa, para él se une al auto de alguna forma. Lo añade que es dudoso que el
término misterio se utilice adecuadamente cuando una presencia no es, al menos, “hacerse
sentir”, una vez más, un misterio es algo en el que el auto está involucrado, algo se ha unido a
su propia ser. Como un ejemplo concreto, Marcel apunta al carácter misterioso de “la
638
7.
639
215.
640
216.
641
214.
642
214.
203
presencia cerca de una persona dormida, especialmente un niño durmiendo”, y más

generalmente de cualquier persona desprotegida vulnerable643.
Por un lado, desde el punto de vista problemático, esa persona es simplemente un
objeto completamente a nuestro alcance. Sin embargo, si nos acercamos a la persona
indefensa como un misterio, es decir, como tú con quien tenemos una unión íntima, vamos a
ver él o ella como “sagrado”644, dice. En otra parte, él explica que lo sagrado es “el principio
misterioso en el corazón dadignidad humana” y dice que se basa en la creencia “el ser
humano alma creada a imagen de Dios”645. Aquí, al final del primer volumen de El Misterio
Ser, él vincula lo sagrado y lo “lo essencial” que ahora define como aquello que está
absolutamente en juego646. Para poner esto en términos de valor, lo esencial no es un medio
para algún fin (Marcel lo llama deportante), pero es absolutamente valioso, como un fin sí.
En cuanto creyente, con base divina de la Revelación, puede nombrar la “salvación”,
el filósofo, que no tiene “recibido la aclaración de cualquier revelación especial”647, de velar
en “un nivel estrictamente filosófico”, se puede afirmar que hay algo absoluto o sagrado en
juego en la vida humana648. Esta pregunta también, Marcel promete que será abordada en su
segundo volumen.
En los párrafos finales del capítulo 10 de la obra “El misterio del ser”, Marcel
sugiere vagamente que el es esencial, algo de valor absoluto, puede ser encontrado en el
eterno, “Profundidad trans histórica de la historia”649 y dice: veremos más tarde que hay una
estrecha relación entre las ideas de eternidad y del misterio. Todo lo que queda inexplicable,
pero debe recordarse que en el capítulo anterior discutió la dimensión supratemporal y eterna
de nosotros mismos, que parte profunda de nosotros que es nuestra identidad personal en toda
nuestra historia personal y, en ese sentido, es “trans”. Tal vez él está implicando aquí que la
643
1951ª, p. 216.
644
217.
645
148.
646
217.
647
219.
648
218.
649
218.
204
dimensión eterna de nosotros mismos es algo de valor absoluto o sagrado, pues antes él
sugirió que el yo no contingente "con quien yo soy íntimo" ha sido tradicionalmente apto para
poseer una cierta sacralidad650.
También puede estar sugiriendo que nuestra dimensión eterna participa de la
dimensión eterna de la realidad cuando afirma que cada misterio, lo que debe significar toda
la realidad en que participamos, se abre hacia (“fluye”), la eternidad. Esto es cierto en algún
sentido para cada uno de nosotros cuando se trata de nuestras raíces en nuestra familia,
“condiciones en las que estamos insertos en el mundo”, se extienden desde nuestra familia
inmediata de vuelta a las brumas del tiempo para incluir innumerables antepasados
desconocidos. Algunas de estas declaraciones quedarán más claras en el segundo volumen de
la obra “El Misterio del Ser”, El Misterio del Ser cuando Marcel se centra en la noción de ser.
CONCLUSIÓN
Con estas consideraciones conclusivas, pretendemos apuntar elementos suficientes

para una visión retrospectiva, analítica y crítica del trabajo realizado en los capítulos de esta
650
1951ª, p. 87.
205
investigación. A lo largo de esta exposición, demostraremos cómo se ha trabajado el objeto de

investigación. Si las cuestiones planteadas en la introducción se respondieron y cómo se
respondieron. Concluiremos diciendo si la hipótesis quedó probada y como quedó probada.
Sabemos que las metafísicas precedentes parecían encerradas en un sistema. Un
sistema es un todo organizado que pretende encerrar cuestiones metafísicas o dar respuestas
definitivas a un conjunto de cosas juntas. El sistema es el que articula en conjunto y lleva a
consideraciones conclusivas de un orden. El sistema es algo que pretende concluir, pero la
existencia, en la perspectiva marceliana, es exactamente lo opuesto. En esta tesis,
demostramos que Marcel rechaza la idea de sistema porque el sistema identifica sujeto sujeto,
la unidad del pensamiento y del ser; y la existencia es, por el contrario, la separación.
Esperamos haber dejado claro en este trabajo que la metafísica de Marcel es una
metafísica de la vida concreta y, por lo tanto, no hay lugar para un mundo abstracto, mundo
árido e impersonal. Mientras las metafísicas precedentes destacaban el “sistema”
comprendido como un orden abstracto y formal de “afirmaciones válidas”, la metafísica
marceliana parte de los dramas de la vida concreta.
Marcel “odiaba” el deseo de sistematización, como – según él – suponía la asfixia de
la vida en el círculo estrecho de engranajes lógicos. Enfrentaba la vida concreta con las ideas
abstractas. Él siempre se enfadó con el afán de sistematización, porque – según él – suponía la
asfixia de la vida en el estrecho círculo de los engranajes lógicos. La vida concreta sólo puede
ser presentada en forma apasionada, no fría y de forma deductiva.
A pesar del modelo diarístico de nuestro autor francés, de saber que sus obras van
tratando un aspecto u otro, en cada paso, está presente todo su pensamiento y en cada idea se
encuentra implicada toda su “doctrina”. Siendo así, podemos reconocer una clara unidad en la
obra de Marcel: la unidad de un pensamiento que no hace otra cosa que presentarse entero,
una y otra vez, aunque no hable de elementos distintos, ya que, en definitiva, incluso autor
aquel que se vuelve íntegramente y cada uno de sus diagnósticos y llamadas de atención.
En la metafísica de Marcel, mucho más que un mundo de objetos invariablemente
dados a un pensamiento desindividualizado, destacado y abstracto, la realidad es para Marcel
existencia incuestionable. Esta es un inmediato relativo no un carácter abstracto, sino la
indisoluble unidad de existencia y realidad existente, no la existencia de una cosa particular,
sino el universo existente y el yo a este solidario: el universo existe, yo existo.
La seguridad inmediata, la existencia es un indudable que no se puede
intelectualizarse; de hecho, no es del orden de los juicios o de los principios, sino de la
sensación. La imposibilidad de una investigación deriva de la de una hipótesis y de un
206
problema metafísico. La investigación metafísica apunta de hecho no al objeto, sino al

inmediato puro. El tema del inmediato puro requiere un amplio estudio en futuras
investigaciones.
No hay duda de que la reflexión marceliana es de naturaleza filosófica, pero es
posible identificar un fondo claramente teológico-espiritual, lo que no disminuiría en nada su
mérito, si decimos que en él podemos reconocer un filósofo fundamentalmente religioso.
Creemos que en esta tesis, logramos hacer una importante distinción en el
pensamiento metafísico de Marcel: a la de la percepción y de la inspiración. La percepción
está ligada a una lógica de lo válido para todos, la inspiración a una lógica de la participación
personal: la primera es conciencia objetiva, la segunda es conciencia metafísica. Este asunto
merecía estudios más profundos en el futuro.
Así, vimos en el primer capítulo, que en la metafísica marceliana, el teatro anticipa
los temas metafísicos y el drama cuestiona cualquier intento de encapsular la metafísica en
categorías racionalistas. En ese sentido, sería muy interesante que futuras investigaciones
profundizasen la cuestión de la autonomía del acto filosófico en el teatro de Gabriel Marcel.
También demostramos que la metafísica es una reflexión enfocado hacia el misterio. Que el
misterio es algo en lo que me encuentro envuelto, comprometido personalmente, que estar
eternamente ante mí.
Que la metafísica marceliana intenta alcanzar un metaproblemático. La zona como
de invetigación científica es la esfera objetivante del problema. Pero el ser, por ejemplo, es un
“metaproblemático”, abordable únicamente en la esfera del misterio.
La metafísica marceliana, requiere para desarrollarse una esfera cognoscitiva
absolutamente típica: una esfera situada en un plano anterior al de las esferas científicas
comunes – legítimamente “objetivantes” – y en que el ser, dejando de someterse al juicio del
sujeto, asuma la iniciativa. Que por medio del descubrimiento del metaproblemático, se
comprende que el misterio nos comprende. Nosotros no podemos comprender y dominar el
misterio: el misterio no puede ser entendido, sino solamente reconocido, acogido y testificado.
Junto al tema de la presencia del misterio, también abordamos, en el primer capítulo,
el misterio de la presencia. Así que vimos que, no siendo algo meramente objetivo, la relación
de paternidad y también de la familia es siempre una relación de reconocimiento porque la
presencia es simplemente reconocida y acogida.
Misterio y presencia se encuentran: para hablar de misterio, se debe, en primer lugar,
aclarar la diferencia de registro espiritual que separa el “objeto” de la “presencia”. La
207
presencia posee un carácter no objetivo, lo que no quiere decir que sea puramente subjetivo.
En realidad la presencia es una realidad interconectada con la intersubjetividad.
La presencia, por rechazar el divorcio entre un sujeto y un objeto, escapa al ámbito
del problemático para lanzarse en el plano del meta-problemático o misterioso, plano en que
se encuentran la participación y la comunión. La presencia está marcada por un carácter no
objetivo, sin ser exclusivamente subjetivo. La presencia es intersubjetiva, y “la
intersubjetividad es esencialmente apertura”.
Es a través de la noción de presencia de Gabriel Marcel que se delinea una
aproximación al Tu Absoluto. El Tu absoluto es una presencia absoluta que no se deja
aprehender y sólo puede ser invocado. Es por eso que la metafísica es revelada como una
“lógica de la libertad” y la presencia debe ser acogida. Misterio y presencia lanzan la
metafísica de Gabriel Marcel en el terreno del inobjetivable y en el reino de lo
metaproblemático, así queda demostrada nuestra hipótesis inicial de que la metafísica es un
saber que no puede ser sistematizado y que, por tanto, es irreductible al sistema.
A diferencia del objeto, que es verificable, la presencia sólo puede ser testimoniada.
El testimonio es una afirmación que apela a una realidad que garantiza la verdad de lo
afirmado. Cuando testifico ante un llamamiento a una realidad que confirma la verdad que yo
afirmo: la realidad del hecho en sí, de la que aporto la prueba (sentido pragmatista), la
conciencia como memoria primordial del que me escucha (testimonio interior) el Dios que es
testigo de la verdad afirmada. El testimonio es un acontecimiento de donde se manifiesta el
ser como luz. No puede disociarse el ser y su manifestación, como no puede separarse el ser
de su presencia. La presencia es el mismo ser en cuanto se nos ofrece para ser acogido.
De fundamental importancia en la reflexión metafísica marceliana es la segunda
reflexión. La reflexión segunda, llamada también de recuperadora, es aquella que pretende
rectificar la propia reflexión, en el nivel de los conceptos y de las palabras; que trabaja en los
centros de irreductibilidad, los cuales permiten las relaciones fundadoras de la existencia.
Mientras la reflexión primera es del orden del tener, de la posesión, de la cosificación, de la
disimulación; la segunda reflexión es del orden del ser, de la presencia, de la comunión
ontológica. Por lo tanto, es a través de la reflexión de segundo grado que se accede al
misterio. La reflexión de segundo grado es recuperadora, restauradora.
Junto al tema de la segunda reflexión está el tema del recogimiento. El recogimiento,
es el medio de trascender todo conocimiento objetivante. El recogimiento es sin duda lo que
hay de menos espectacular en el alma; no consiste en mirar cosa alguna: es un retomar, una
refección interior. Es algo totalmente distinto del volverse sobre sí mismo de las dialécticas
208
idealistas. El recogimiento es una especie de redescubrimiento, de exhumación reveladora de

una intuición sepultada en el subsuelo del conocimiento. El problema es que la reflexión
segunda es el recogimiento en la medida en que es capaz de pensarse a sí mismo “y eso hace
difícil la diferenciación de los dos temas en la metafisica de Marcel”. Las futuras encuestas se
centraron en estos temas.
Marcel hace todo un esfuerzo para que su pensamiento permanezca en la zona
filosófica, pero cabría profundizar en cuestiones, tales como: hasta qué punto el “misterio”
propuesto y defendido por Marcel no cae en el terreno teológico? ¿Qué salvaría ese “misterio”
del terreno de la revelación, que es teológico por excelencia? Lo mismo podría decirse del
tema del “testimonio”. Aunque se pueda hacer una metafísica del “testimonio”, pero ya que lo
mismo se aplica también a los mártires, ¿qué lo salvaría del terreno teológico? Con respecto al
tema de la “presencia”, futuras investigaciones podrían confrontar los aspectos naturales y
sobrenaturales de la “presencia”.
En el segundo capítulo, vimos que la reflexión de segundo grado, justamene porque
nos permite entrar en contacto con el indudable exitencial nos permite (diferentimente de las
reflexiones de primer grado) un conocimiento adecuado del cuerpo. En la reflexión de
segundo grado, el cuerpo no es objeto de ninguna instrumentalización. (como viene de la
reflexión primaria), pero es el mi cuerpo. Y, con relación a la sensación, Marcel propone
recuperar el significado originario y genuino de la sensación preservándola de toda
interpretación mecanicista o racionalista.
La metafísica de Gabriel Marcel ofrece una contribución pionera (en Francia) y
original con relación a la corporeidad del ser. Que es el centro de este que el hombre entra en
comunión con el mundo y con los demás, inserta la temática del hombre como ser encarnado,
porque es a través del cuerpo que el ser humano es en el, mundo. Lo que Marcel quiere
sostener es que entre alma y cuerpo existen relaciones profundas.
Que para determinar las condiciones metafísicas de la existencia personal, es
imprescindible el vínculo con mi cuerpo: inmediato y no mediador y mediador universal,
ontológicamente reconocido como sensación o experiencia fundamental. Este inmediato no
puede ser aprehendido como objeto, como calidad mía, sino de otro: como seres por los cuales
éste no es a la vez condición de objetivación. Perplejidad e interrogantes emergentes.
Cuando digo “Yo soy mi cuerpo”, estoy haciendo una afirmación no objetivable de
una unidad real, que se deja coger sólo por un conocimiento que es sentir. Estudios futuros
podrían profundizar el paso del yo, de la conciencia hacia la encarnación.
209
Un abordaje fundamental de la metafísica marceliana, no puede negar la posición

central de la encarnación. Al mismo tiempo, la encarnación puede ser el dato central del ser
yunque central de una metafísica del ser. Por consiguiente, aunque no se caracteriza
caracterizar el pensamiento de Marcel como una metafísica de la encarnación, al mismo
tiempo es posible caracterizarlo como una metafísica del ser.
Junto al tema de la metafísica del cuerpo está el tema de la sensación.
Contrariamente al modo común de entenderlo, la sensación no es un mensaje o una
comunicación. Es una participación inmediata – conciencia no mediadora, como tal, primaria,
originaria, irreductible – del sujeto a la realidad. Por ella cae la dualidad de sujeto y objeto; y
la realidad me es presente: es para mí, yo con ella. Existencia incuestionable. Sin duda, el
tema de la sensación merece un destaque en investigaciones futuras. Como la sensación no es
un mensaje, así, mi cuerpo no es un instrumento. Este no es nada de lo que me sirvo porque
no es lo que tengo. Mi cuerpo es en mi persona conmigo: yo soy mi cuerpo. Es de esta unidad
viviente que siento y afirmo la existencia.
La sensación es la conexión que me une a mi cuerpo, se relaciona no al objeto, sino a
la existencia. Como tal exceden de la problemática del objeto y participan en la inmediatez
meta-problemática de la existencia. El tema de la sensación, tras una nueva y original
concepción metafísica: La metafísica sólo será posible si el hombre, lejos de despegar del
mundo y habitar en un mundo ideal, entiende la sensación como una participación inmediata,
lo cual, a su vez, permite conectar mio al cuerpo con el que estoy conectado.
También el tema de la itinerancia del ser encarnado fue discutido en este capítulo.
Para Marcel, en última instancia, (y con una influencia clara del pensamiento de Platón), el
alma es la verdadera peregrina, viajero, y de ella se podrá afirmar que ser es estar en camino.
En este sentido, Marcel sostiene que pertenece a la presencia humana estar receptivo, abierto
a la fuente de la luz, por lo que el viaje es constante y coincide con la búsqueda de la verdad,
del sentido de la vida.
Paralelamente a la concepción de itinerancia, la metafísica de Marcel está ligada a la
idea de estar en situación. El ser situado es ser cohesivo. El sujeto, para ser el mismo existente
en la medida en que se enfrenta a lo existente, debe ser un sujeto situado, un ser en situación,
el sea, un ser que está expuesto a las influencias de su entorno, que es permeable a éstas. Sólo
se puede ser permeable a lo que está presente, al que efectivamente influye el me conmueve.
De esta forma, ser situado es lo contrario de ser espectador, porque ser en situación de
comulgar con el mundo, el mar, entrar en constante relación con las cosas idénticas. Así, la
210
idea de situación está en perfecta armonía con la filosofía concreta de Marcel y sitúa el
sentido de la vida en el horizonte de la vida concreta.
Como nuevas perspectivas de investigaciones futuras ligadas a los temas de la
encarnación, sensación, itinerancia y situación, podríamos preguntarnos hasta qué punto estos
temas podrían contribuir a una antropología que legitimara una metafísica válida para todos
independientemente de convicciones religiosas.
En el tercer capítulo, buscando demostrar nuestra hipótesis de investigación, vimos el
tema del misterio del ser y su irreductibilidad al sistema. En el pensamiento marceliano,
hablar del ser es hablar de intersubjetividad. La intersubjetividad debe ser, en realidad, como
el terreno en que el filósofo parisiense nos sitúe para proseguir sus investigaciones sobre el
ser. El ser trasciende al pensamiento. En contra de las filosofías precedentes, Marcel rechazó
la inmanencia del pensamiento con relación al ser. Por el contrario, él defendió la
trascendencia del ser respecto al pensamiento. El ser no puede ser confundido con las esencias
aprehendidas por sus conceptos y formuladas por sus definiciones. El ser es algo que no
puede ser conceptualizable.
En el ser, a juicio de Marcel, se trata no de un problema, sino de un mistério. Ello se
experimenta en el encuentro con los hombres. El ser como “el concreto inagotable” no puede
llenar la “función de un dato”; no puede ser comprobado, computado y dominado, sino “solo
reconocido” (reconnu), o, mejor dicho, “solo puede ser saludado” (salué). Ligada al tema del
ser, vimos la original comprensión marcelinana sobre la experiencia. Vimos cómo su
comprensión de la experiencia trasciende la de la concepción empirista moderna. Una nueva y
original concepción de la experiencia que, superando el mero objetivo, abre las puertas al
misterio y la experiencia del ser. Un nuevo enfoque que abre nuevas perspectivas para
aquellos que veían la verificabilidad como criterio absoluto de validez para el conocimiento.
En la metafísica del filósofo parisino, la experiencia metafísica es intrínseca al
hombre y no es necesario, por lo tanto, trascender la experiencia para hacer metafísica: existe,
de hecho, una experiencia de lo trascendente; La experiencia que está en la base de la
metafísica marceliana no es la experiencia de la que hablan las principales corrientes de la
filosofía moderna que la reducen a la subjetividad.
Es así como podemos considerar Marcel uno de los más grandes representantes
contemporáneos de la llamada “metafísica de la experiencia”, el tercer modelo de la
metafísica, después de la de la trascendencia y de la inmanencia. El tema de la experiencia
metafísica en Marcel es bastante inspirador para nuevas investigaciones.
211
La realidad del ser solo puede ser descubierta por la mediación de la experiencia
personal. Jamás podremos captar el ser por la experiencia empírica, puesto que el ser es
realidad meta-empírica. Tampoco tenemos acceso a la realidad del ser por la experiencia
gnoseológica por la que solamente acabamos la idea del ser. Sólo es posible el encuentro con
la realidad del ser desde el encuentro experiencial con el “tú” en el que descubrimos la
presencia del ser.
En la metafísica de Marcel, el ser no puede ser verificado, pero sólo atestiguado por
qué se trata de una presencia y no de un objeto. Siendo así, los sentidos dan testimonio del ser
en cuanto nos descubren el ser de los otros desde la experiencia de la presencia del ser en la
propia existencia. La experiencia del ser es una experiencia comprendida como participación
sentida de la plenitud del ser.
Inexauribilidad e inesgotabilidad son términos que se implican recíprocamente en la
metafísica de Marcel. El ser resiste a la disolución crítica y trasciende todo inventario. Aquí
estamos hablando de una concepción del ser del sujeto como metapredicativo. El ser es
“definido” como: “resistencia a la disolución crítica”, se resiste a toda reducción como
también a toda categorización. El ser, desde este punto de vista, es metapredicativo, es
absolutamente. El sujeto accede a su ser alitis su participación en el misterio del ser.
El ser está lejos de ser un concepto abstracto, de una idea vacía, el ser debe ser
entendido como un inagotable concreto, una realidad pletórica, siempre presente, siempre
renovada. Pero, a su vez, la diferencia de todo lo existente, el ser es una perpetua fuente
inagotable, una riqueza nunca caduca.
Sería un absurdo buscar una respuesta sobre el ser en la zona común de la
investigación científica – en la esfera del objetivante del problema. En el pensamiento
marceliano, el ser es un “metaproblemático”, abordable únicamente en la esfera del misterio.
Cuando afirmamos que, en Marcel, el ser es misterio, estamos diciendo, por
consiguiente, que el ser no es un objeto, es una presencia, no puede ser representado ni
demostrado, sino experimentado y atestiguado; no puede ser inventariado ni definido, pero
reconocido y aproximado.
El ser es irreductible al sistema porque, por otro lado, un sistema agota (en principio)
la inteligibilidad de su objeto. Mientras que el ser es inagotable. Por último, ya que la
metafísica no tiene problema para resolver, tampoco supone progreso porque sólo existe
progreso en lo problemático, un progreso del pensamiento metafísico realmente no es
concebible, en el pensamiento de Marcel. Por otro lado, el ser es irreductible al sistema por
qué sistematizar es conceptualizar. El tema del ser no es algo adecuadamente
212
conceptualizable: nace en medio de la lucha más apasionadamente humana, y es por esencia

dramática.
Conforme vimos en el tercer capítulo, queda clara la intención de Marcel, de elaborar
una nueva concepción de la “experiencia” ligada al conocimiento metafísico, pero cabría un
estudio más hermenéutico de sus obras para concluir sobre el éxito o fracaso de Marcel en
este sentido. También aquí nos hace repensar otras concepciones de ser ligadas a filósofos
anteriores a Gabriel Marcel, por ejemplo: cuáles serían los puntos de convergencia,
continuidad y/o ruptura entre la concepción marceliana del ser de un filósofo con la
envergadura de Heidegger, por ejemplo.
En el cuarto capítulo, vimos la relevancia de una metafísica de la esperanza de
Gabriel Marcel para demostrar por qué defendemos en esta tesis, que la metafísica no puede
ser reducida al sistema. Creemos haber demostrado cómo, en Marcel, la esperanza gana una
forma estructuralmente constitutiva de toda la experiencia humana.
La esperanza marceliana no es esperar que (propio del deseo), ya que el deseo es
siempre el querer algo; la esperanza es esperar, esperar en una persona. La esperanza es como
la pantalla de la que se ha hecho alma. La esperanza es un estar espirituada. La esperanza es
algo espiritual, en lo físico. Es algo que en sí es misterio vivo.
La esperanza no es exterior al sujeto, es un misterio que lo envuelve y, por tanto, la
persona no es observadora, pero sobre todo de la esperanza se participa. Y es por eso que el
tema de la participación es muy importante en esta investigación. El ser que espera se
encuentra interiormente activo, aunque no es fácil definir la naturaleza de tal actividad en
Marcel. Esperar no es sólo esperar para sí, es difundir esa esperanza, es mantener vivo
resplandor alrededor de sí mismo. También en el tema de la esperanza, la metafísica de
Marcel no se reduce a conceptualizaciones, a racionalizaciones, a los juicios objetivos.
También en el análisis de la esperanza, la filosofía de Marcel es irreductible al sistema.
El tema de la esperanza deja claro un conflicto entre filosofía y teología en la
metafísica de Marcel. La esperanza considerada como una gracia, cae en el campo de la
teología. La esperanza considerada como virtud, algo que parte del hombre, ya es algo
filosófico. Sin embargo, esto no disminuye la importancia de la contribución de Marcel a este
tema.
En el capítulo quinto, buscamos un lenguaje más adecuado, más apropiado para
hablar del Tu Absoluto en Marcel, para demostrar, una vez más, porque la metafísica de
Marcel no puede ser reducida al sistema ni tampoco a las categorías de las filosofías
precedentes.
213
Dios es el Recurso Absoluto y el Recurso Absoluto es una experiencia espiritual, no

es una actitud objetiva, está en el orden de la inspiración y en el de la percepción; está en el
plano de la invocación y de la comunión. Para una aproximación al Recurso Absoluto es
preciso pasar del plano del objeto, del empírico para la invocación y la comunión.
Dios es el Tu Absoluto que está situado en la zona del misterio. En la metafísica
marceliana, Dios no es un problema, pero es un misterio. Dios no puede ser reducido a las
categorías de las epistemologías racionalistas para no caer en la tentación de caer en un cierto
deísmo vacío de contenido y abstracto.
Dios es una presencia y en un objeto. [Aquí não ficou clara essa construção…
Seria algo assim: “Deus é uma presença e um objeto?”] Como tal, es susceptible de
testimonio y no de verificación. En las palabras de Marcel: Quien experimenta la presencia de
Dios en el solo en el preciso ensayo, pero, incluso, considera la idea de una demostración
como algo que atenta contra lo que para él es una evidencia sagrada. Y desde el punto de vista
de una metafísica de la existencia, ese testimonio es el dato central e irreductible.
Dios es el Inverbible Absoluto por que la verificabilidad es del orden del objetivo,
mientras que la inverificabilidad está en el orden del misterio y del metaproblemático. El Tú
Absoluto es Inverificable Absoluto, o sea, escapa, por esencia, a toda aprehensión objetiva, y
el acceso a Él se da por la invocación, oración, que lo hace presente.
El Tu Absoluto, del que habla Marcel, está en la esfera del personal, del relacional.
El “Tu Absoluto” es la fuente del ser y el fundamento de todos los seres. Él supera la
categoría de lo objetivable, porque es algo indecible, supera la categoría del problema.
Escapa, por esencia, a toda captación objetiva. Es inaccesible a las categorías racionalistas
modernas y sólo puede ser accedido mediante la invocación. Así, esperamos haber
demostrado por qué la luz del tema del Tu Absoluto, la metafísica de Gabriel Marcel no puede
ser reducida al sistema.
En el quinto capítulo, varios temas sugieren futuras investigaciones. Primero, la
propia concepción de “Absoluto” merecía una profundización en confrontación con
concepciones precedentes. También los elementos de convergencia, continuidad y ruptura con
relación al filósofo Martin Bubber, que también habla del Tu Absoluto. De la misma forma,
necesitaríamos saber si es posible salvar la metafísica de Marcel de un cierto agnosticismo
fideista o si el acceso al Tu Absoluto no se reduciría a una experiencia mistica, etc.
También cabría preguntar a Marcel lo siguiente: si se cesa toda y cualquier
objetividad en el conocimiento, ¿qué queda como punto de partida entonces? Las futuras
investigaciones podrían profundizar en este tema.
214
En el capítulo sexto, demostramos una verdadera revolución copernicana realizada

por Marcel a través de una lectura original temas metafísicos de gran relevancia y pertinencia
para la contemporaneidad. Con el tema de la trascendencia, Marcel habla de una capacidad
del ser de volverse hacia sí mismo y, al mismo tiempo, volver a conectarse con una realidad
invisible y sin fronteras, demostrando con ello una cierta trascendencia en relación al curso
espontáneo de la vida. Varios actos revelan la trascendencia del ser, de Dios: La
contemplación, la meditación, la invocación, el Recurso al Tu Absoluto, el acto de fe, el acto
de esperanza, el acto de apertura a los demás, “el nosotros mismos”.
Marcel dedica parte de sus reflexiones al tema de la trascendencia por la que
entiende que hay cierta urgencia en discutir la demanda interior, que es el objetivo y el ímpetu
de la metafísica. En algunos momentos, esta exigencia se describe como una demanda para
entender lo que podría aliviar la inquietud metafísica o la ansiedad sobre la situación
fundamental del mundo.
El tema de la participación dejó claro la presencia de un carácter existencial en la
metafísica marceliana. La existencia supone participación. En un primer momento, la
existencia se caracteriza por ser encarnada, o sea, por su esencial condición de ser en
situación, que implica que la existencia participa del mundo, en el que se sitúa espacio-
temporal. Aquí, una vez más, Marcel se contrapone al modelo de explicación objetivista de
las filosofías precedentes.
La participación es el modo con que se toma contacto con lo existente y, en ese
mismo encuentro, se constituye como ser, por el cual tanto la inmanencia y la trascendencia
parecen ser interiores a la realidad misma de la participación. Así, la participación se
encuentra en el ámbito del metaproblemático, del misterioso.
La existencia es comprendida y acogida en la medida, en que ésta “adquiere” una
realidad más plena de la que participa. La existencia, en Marcel, supone “participación”. Debe
haber una encarnación en la existencia, se debe llegar al hombre concreto. La vida humana
tiene sentido, en sí misma, en la medida en que el hombre participa del ser. Esta participación
en el ser, que en definitiva, es participación en Dios, ocurre por la gracia, que es el fluir del
ser, y supone la libertad del hombre que le permite aceptar o no.
En la metafísica marceliana, una manera de alcanzar el ser es por medio de la
participación y ésta puede ocurrir en tres niveles: 1. Nivel de la encarnación (el hombre es
espíritu encarnado, porque posee un cuerpo); 2. Nivel de comunión con los demás seres (al
que Marcel denomina de intersubjetividad); 3. Nivel de la experiencia de la trascendencia.
Este nivel sería el más elevado, porque la participación con el ser trascendente es una unión
215
con lo real en sumo grado. La participación deja de ser sólo una idea, y la metafísica deja de
ser sólo una teoría sobre la participación para convertirse en un participar activo. Ese
participar activo, que no se profundizó aquí, podría reanudarse en futuras investigaciones.
La metafísica de Marcel presupone también una disponibilidad. La metafísica
presupone una disponibilidad total. Estar abierto para el tú y para el Tú, equivale a estar
disponible para los demás. Esta disponibilidad constituye una nota característica de la
persona. El otro existe para mí como otro sólo en la medida en que me abro para él, y yo me
abro para él solamente en la medida en que dejo de formar conmigo mismo una especie de
círculo, en cuyo interior abrigo, en cierto modo el otro, o mejor, su idea.
La metafísica requiere también un tiempo abierto, porque el pensar no puede ser pura
repetición, exige creatividad y espontaneidad. La apertura del tiempo, que caracteriza la
disponibilidad, potencia la reflexión metafísica. Hay una verdadera naturaleza profética de la
metafísica, que deriva de la concepción de tiempo abierto de Marcel y que reside en la
conciencia del hombre, de su condición como viajero (homo viator), el cual debe estar
preparado para transponer su propio camino peligroso (los bloques erráticos de un universo en
colapso), a otro Reino establecido firmemente en el ser pleromático.
Es en un tiempo abierto a la novedad, a la oportunidad ya la plenitud conciliadora del
kairós que, en la metafísica Marcel, esperanza y amor eclosionan. El tiempo cerrado es una
autofagia espiritual. De ahí que la metafísica de Marcel presupone un tiempo abierto.
También el tema del amor es de gran importancia en esta investigación porque, en
Marcel, el amor es la clave para ascender a la inteligibilidad propia del misterio ontológico.
Pero el amor comprendido como un principio de inteligibilidad superior e irreductible a la
inteligibilidad propia del problemático. El amor no puede ser ni explicado desde fuera y ni
verificado. El tú y el amor que nos une trasciende toda la verificación. Del amor se participa.
El amor anuncia el proceso de descentralización del yo; un yo que alcanza a um tú en la
intimidad de la comunión, en la intimidad de los nosotros. Por lo tanto, el amor no deja
espacio para la infertilidad del pensamiento metafísico. Él nos compromete con el destino del
otro; el yo se abre a la persona amada y, de esa forma, el amor a un ser se vuelve un esperar
abierto, permeable a la realidad creativa, imprevisible y sorprendente.
El amor también es misterio. En el misterio del amor, se está más allá de toda
objetivación, de toda objetividad. Es lo que Marcel llama diade (relación yo-tú). En la medida
en que el amor (dimensión del ser) se revela distinto y opuesto al deseo (dimensión del ter)
surge, en Marcel, el amor como un dato ontológico esencial, manifestación de una prioridad
absoluta. En la concepción marceliana del amor existe un dato ontológico esencial.
216
No es menos original el enfoque marceliano sobre el sufrimiento y el mal. La

realidad del mal y del sufrimiento llevan a invocar un Tú que de alguna manera no va a
decepcionar, si no es en esta vida, ciertamente será en la próxima, en la eternidad.
La enfermedad es un ejemplo típico de realidad que trae sufrimiento y, con él, la
posibilidad de resignificación. La enfermedad es un aprendizaje tanto para mí y para mi
cuidador. En la relación cuidador-enfermo, hay una verdadera experiencia de presencia y de
no reductibilidad la cosa, el objeto.
Reconocer la enfermedad como misterio es captarla como presencia o como
modificadora de la presencia. Conforma ya se ha dicho en el sexto capítulo, a veces,
sufrimiento y mal se confunden en el pensamiento marceliano y eso merecería una
profundización mayor en futuras investigaciones. Junto a otros temas, el mal en Marcel,
tampoco es un problema que está delante de mí, pero se revela como un misterio, cuando se
reconoce que no se puede considerar como exterior a él, como pudiendo experimentarlo a
partir de él fuera o descubriéndolo, pero admitir que se está, por el contrario, implicado. El
mal no está solo delante de mí, está también en mí. Siendo un misterio, el mal no es nada que
se deja asimilar a un defecto (omisión) o incluso a una imperfección. Es un error considerar el
mal como objeto y, por lo tanto, como problematizable.
Es entendido como misterio que nos implica y nos desafía a tomar posición, que el
sufrimiento y el mal interesan en este trabajo. Sin lugar a dudas, están relacionados con la
experiencia metafísica y, por lo que se ha dicho, sufrimiento y mal no pueden ser reducidos al
sistema.
Por último, vimos en el sexto capítulo, el tema de la Humildad como alternativa al
orgullo metafísico. La primavera de la reflexión metafísica es la humildad y no el orgullo. De
acuerdo con Gabriel Marcel, la humildad no debe ser autocentrada, sino que debe estar
situada enteramente en Dios, a quien yo invoco. Marcel está siempre influenciado por su
determinación de no objetivar. A través de la humildad, reconocemos nuestra insuficiencia,
nos abrimos a los demás y al Otro y damos un voto al creador. Así, la humildad potencializa
el hacer metafísico que es siempre un paso del yo para el nosotros somos y nosotros lo
hacemos.
En el sexto capítulo, futuros estudios podrían confrontar la concepción marceliana de
“participación” y de “amor” con aquel del filósofo griego Platón. Sin duda hay una
originalidad por parte de Marcel, pero tal vez sea justo reconocer y valorar elementos de la
filosofía de Platón.
217
En fin, en el séptimo capítulo, vimos la originalidad del pensamiento metafísico

marceliano que llega al punto de redefinir la tarea del filósofo-metafísico. Analizamos las
consecuencias de la originalidad de la metafísica marceliana para algunos temas de gran
relevancia para la filosofía en general y que pueden representar una salida para la metafísica
en la actualidad.
Con el tema de la verdad, vimos que Marcel no busca conceptualizar la verdad, sino
reflexionar sobre el tema en que la verdad es encarnada y “explotada”. El gran peligro al
hablar de la verdad es hacer de ella un ídolo, un simulacro, una idea vacía y sin forma, apenas
conceptual y extremadamente idealista, la cual se convierte en objeto de ilusión. Se debe, por
el contrario, colocarse en una situación determinada, encarnada, situacional y, a partir de ahí,
sumergirse en el mundo de la experiencia para partir al concepto.
La verdad debe ser analizada como algo vivido y no partiendo del intelecto hacia la
realidad, sino que traemos el camino más concreto posible, aquel que presenta el choque de la
admiración y la perplejidad.
Com el tema del sentido de la vida como algo aberto, vimos que la vida es una
cuestión de estar disponible. La vida debe estar marcada por la señal del con, que se puede
traducir como misterio de relaciones y comunión. La señal del con no se deja aplicar al
dominio del objetivo como tal; debe el con ser analizado en el marco del misterio, debe ser
tomada en su acepción metalógica. En el caso de hablar de con es hablar, en Marcel, de la
intersubjetividad.
Buscando resignificar la relación entre filosofía y teología, vimos que de lo que se ha
dicho sobre el misterio en Marcel da a entender que estamos en una zona limitrofe entre
filosofía y teología. Hay una constante tensión entre filosofía y teología en la metafísica de
Marcel y aunque en el es objeto específico de esta tesis, apareció a lo ancho de los capítulos.
Muchas veces en la metafísica de Marcel, la función del filósofo-metafísico se
confunde con la reunión de un teólogo sobre todo cuando se reporta el significado existencial
de la vida fiel y temente a Dios (llamado de Tu absoluto).
Sin embargo, reconocemos el esfuerzo de Marcel en el sentido de dar un salto
gnosiológico y situar la fe en el nivel metaproblemático y de la en la objetividad. La fe, no
pudiendo ser verificada, sólo puede ser acogida y experimentada. La adhesión a la fe sólo es
posible como un existente, nunca como pensamiento en general. Aquí cae claro que la
filosofía que se considera como propedéutica a la teología, tiene un claro alcance y debe
rendirse a la teología. El descubrimiento de la fe era para Marcel la gran conquista,
permitiendo el florecimiento de todos sus temas filosóficos.
218
Por último, entendemos que en la metafísica de Marcel, existe un propósito de dejar

que el misterio ilumine los resultados obtenidos por la ciencia. El carácter espiritual de la
vida, obliga a la ciencia a admitir que su conocimiento de la realidad será siempre limitado,
reductivo y superficial. Así, con la noción de misterio, Marcel nos ayuda a situar
responsablemente el campo de la filosofía (metafísica) y de la ciencia, colocando estas de las
áreas en relación de continuidad entre una y otra. En un nivel estrictamente metafísico, se
puede afirmar que hay algo absoluto lo sagrado en juego en la vida humana.
La ciencia, que trata de problemas, intenta descubrir soluciones “que pueden
convertirse en propiedad común. Já la metafísica, como expresión legítima de la filosofía, se
ocupa del misterio y no se ocupa del descubrir, sino del reconocer, acoger y testimoniar el
misterio. En este sentido, entendemos que la metafísica puede iluminar la ciencia.
En el séptimo y último capítulo, sería oportuno confrontar la concepción marceliana
acerca de la “verdad” y la de Aristóteles, por ejemplo. También un estudio más detallado
sobre la razón y la fe en la metafísica marceliana sería pertinente.
Después del análisis de varios temas en la metafísica de Marcel y, llegando al final
de este trabajo, creemos poder llegar a otras conclusiones importantes:
Primero: que la metafísica marceliana es del orden de la inspiración y de las
experiencias personales imprescindibles: Como la ciencia – la actitud objetiva – no hay
ninguna presa sobre la experiencia espiritual: para la ciencia, una experiencia o es un hecho
universalmente dado o es un estado de alma, una alucinación; sin embargo, en Marcel, es
bueno considerar, sin embargo, experiencias como la de la oración, del Recurso Absoluto, y la
relación interpersonal por la que están simplemente más allá del orden de lo objetivable.
Segundo: que los temas metafísicos de Marcel no son del orden de la percepción,
sino de la inspiración; no son operaciones experimentales, objetos de un saber universal y
transmisible, sino experiencias personales imprescindibles de “esto que yo soy” y por eso
mismo no objetivables, invertibles, intransferibles. Y porque se hace desde el punto de vista
objetivo el criterio de evaluación única que se desconoce la realidad y la verdad de la
experiencia espiritual.
Tercero: que las experiencias espirituales que el autor está proponiendo exige una
plataforma ontológica y esa es dada por la comunión interpersonal: es sólo la condición de
acceder personalmente que podemos reconocerlas.
Cuarto: que la metafísica de Marcel pasa de una lógica de la evidencia hacia una
lógica de la libertad. Por ejemplo, mientras la mesa es un objeto que hace referencia (se
dirige) a la lógica de la evidencia (que es la lógica de la necesidad) Dios es una persona que
219
hace referencia (se dirige) a la lógica de la fidelidade (que es la lógica de la libertad). Como
objeto de investigación o de verificación Dios no es nada para mí. Este pasaje de la lógica de
la evidencia a la lógica de la libertad puede inspirar fecundas investigaciones en el futuro.
Quinto: que la experiencia metafísica tal como Marcel la entiende, trasciende todo
juicio objetivo o crítico: no es – como quiere el racionalista – una experiencia allá de lo
verdadero y de lo falso, sino una experiencia por encima de toda lógica objetivante y
verificable.
Así, de acuerdo con las consideraciones conclusivas expuestas arriba, entendemos
que las cuestiones planteadas en la introducción fueron respondidas a lo largo de cada
capítulo ya la demostración exposición sintética de la respuesta a nuestro objeto de
investigación, podemos decir lo siguiente:
Primero: que la metafísica de Marcel es irreductible a un sistema porque es dialógica,
no tiene ninguna pretensión de absolutizar la visión del filósofo, ni rendirse a categorías
abstractas.
Segundo: que la metafísica de Marcel no puede ser reducida al sistema porque su
enfoque sobre la experiencia, no sólo hace una síntesis profunda de las filosofías anteriores,
sino que restituye la experiencia humana personal su valor inigualable e incontestable.
Tercero: que la metafísica de Marcel es irreductible al sistema porque sistematizar
sería permanecer encapsulado en el “problema” y en el “objeto”. Marcel lanza la metafísica
en el terreno del metaproblemático, cuyo contenido es misterio. Así, el contenido de la
metafísica no puede ser abstracto, desconcretizado o reducido a coordenadas fijas en que una
ley armónica de desarrollo me permite una prolongación lógica indefinida. El ser no es
problematizable, como no son problematizables la Esperanza, el Amor, la Presencia, el Tu
absoluto, la fidelidad, etc.
Cuarto: que la metafísica de Marcel es irreductible al sistema por el que no está
preocupada en formular conceptos. Vimos en el primer capítulo, que la reflexión metafísica
nace en el contexto del drama, del teatro y parte de la vida concreta de los personajes.
Quinto: que la metafísica de Marcel no puede ser reducida al sistema porque la
existencia es tal cual no porque es objetivamente conocida, identificada, sino porque es
personalmente dada, sentida: cosechada por la vía de las sensaciones. Fuera de esta
participación no objetivable del sujeto sobre la realidad no se da existencia. Marcel busca
recuperar el valor singular y prioritario de la existencia.
220
Así, no cabe duda de que, además de haber demostrado suficientemente nuestra

hipótesis inicial de investigación, fuimos un poco más allá, analizando las consecuencias y
desdoblamientos posteriores.
Entendemos que nuestro tema fue bien delimitado en sí y profundamente actual para
dirigir lo que es la novedad verdadera y siempre viva de la pregunta metafísica real, respecto
de las reducciones doctrinarias formales propias del racionalismo metafísico, posee alta
significación filosófica y también por el escaso análisis el casi olvido que ha tenido un autor
tan importante como Gabriel Marcel en nuestro medio filosófico.
Por todo lo que se ha dicho, defendemos que la propuesta metafísica de Marcel, es de
gran valor para responder a aquellos que declaran la muerte de la metafísica en una sociedad
denominada postmoderna.
221
BIBLIOGRAFIA651
Olá, sobre a Bibliografia, convém, antes, mesmo, conferir as normas lá da

Universidade...
De todo modo, gostaria, apenas, de sugerir algumas readequações. Boa parte delas fiz ao
longo de todo o trabalho, além de incorporá-las aqui no final.
Assim, por exemplo:
a)Só se aplica a sigla do estado para cidades do interior; em capitais, dispensa-se o uso
da unidade da federação;
b) Conte 5 toques, sempre, para o traço (_____) quando se tratar de referência do

mesmo autor;
c) Indicar, sempre, que houver necessidade, o nome do tradutor;
d) Não é necessário redigir a palavra “Editora”; basta, apenas, indicar o nome dela!
e) Atentar para a ordem comumente seguida dos dados da referência: SOBRENOME,

NOME, TÍTULO, SUBTÍTULO. TRADUTOR ( quando houver), EDIÇÃO. CIDADE,
EDITORA, ANO [Coleção ou Série]....
f) Só se conta a edição a partir da “segunda”; [Obs. “1º ed.” Não deve constar...]
g) Pode organizar, em ordem cronológica, o ano de cada edição das referências, bem
como também em ordem cronológica as iniciais dos sobrenomes de cada AUTOR. Nesse
sentido, tomei a liberdade de remanejar algumas referências adiante ...
h) Organize, se as normas permitirem, a Bibliografia da seguinte forma: PRIMÁRIAS:

somente as obras de Marcel, primeiro conforme a edição original, depois, a edição
vernácula; SECUNDÁRIAS: comentadores em geral e outros estudos importantes.
i) Também observei que Paris aparece acentuada em larga medida na tese, rs
j) É preciso corrigir a “ortografia” e a “acentuação gráfica” de muitas palavras ou

expressões em língua francesa. Assinalei esse pequeno “deslize” em várias partes da tese
... Esse probleminha ocorre, sobretudo, nos títulos das obras, especialmente, as de
Marcel... Por isso, é providencial conferir ...
k) Outro detalhe ocorrido tem a ver com a ausência da “paginação” dos artigos citados.
É, aliás, o único item que fica faltando (devendo) nas Referências ... Tratei, então, de
“paginar” as minhas referências para adiantar trabalho...
651
En este íten vamos a enumerar todos los textos de y sobre Gabriel Marcel consultados y citados en la tesis. En
el próximo iten, citaremos una amplia lista para futuros estudios en Gabriel Marcel.
222
l) Por último, seria o caso de você padronizar a forma de apresentação relativa aos
primeiros nomes dos AUTORES. Ou você deixa “por extenso” ou “abrevia” ...
AA.VV. The philosophy of Gabriel Marcel. SCHILPP y HAHN0 (eds.). The Library of Living
Philosophers, vol. XVIII. Carbondale: Southern Illinois University, 1984.
ADÚRIZ, Joaquín. Gabriel Marcel: el existencialismo de la esperanza. Buenos Aires:

Espasa-Calpe, 1949.
ALEDO, B. Metafísica de la identidad personal en el pensamiento filosófico de Gabriel

Marcel (Tese Doctoral). Murcia, 2008.
ALFARO, Juan, De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios. Ediciones Sigueme,

Salamanca: Sigueme, 1989.
ALMANZA, Francisco; MORENO, Bertha. “Gabriel Marcel: la esperanza y la metafísica

del somos”. Em: Logos, Revista de Filosofía (México). 7, Maio-Agosto 1979.
ALONSO, Jorge. “El contexto de una carta: la conflictiva relación de dos filósofos católicos
(Gabriel Marcel y Jacques Maritain)”. Em: Diánoia (México). 52 (59), Novemboe 2007.
ÁLVAREZ, Antonio Natal. La participación en Gabriel Marcel (Primera Parte). Em:

Estudio Agustiniano. Vol. XXVIII, Fasc. 2 (Mayo-Agosto 1993).
______. La participación en Gabriel Marcel (Segunda Parte). Em: Estudio Agustiniano,

vol. XXVIII, Fasc. 3 (Setembro-Dezembro 1993).
AMIGO, Lorenzo. “Gabriel Marcel: Conversión filosófica y conversión religiosa”. En:

Agustinus: Revista Trimestral Publicada por los Padres Agustinos Recoletos. 32, Janeiro-
Dezembro, 1987.
ANDERSON, Thomas C. “Philosophy and the Experience of God according to Gabriel

Marcel”. Em: Proceedings of the American Catholic Philosophical Association. 55, 1981.
______. “The nature of the Human Self according to Gabriel Marcel”. Em: Philosophy
Today. 29, 1985.
______. “Technics and Atheism in Gabriel Marcel”. Em: Bulletin de la Societe Americaine
de Philosophie de Langue Francaise. 7 (1-2), 1995.
______. “The Body and Communities in Cybersapce: A Marcellian Analysis”. Em: Ethics
and Information Technology. 2 (3), 2000.
______. “Gabriel Marcel’s notion of Being”. Em: Philosophy Today. 19, 1975.
223
______. Marcel’s Philosophical Reflections on Faith. Em: Proceedings of the American

Catholic Philosophical Association. 74, 2000.
______. “Gabriel Marcel on Personal Immortality”. Em: American Catholic Philosophical

Quarterly. 80 (3), 2006.
______. A Commentary on Gabriel Marcel’s The Mystery of Being. Milwaukee:
Marquette Universitiy Press, 2009, 2 vols.
APPELBAUM, David. Contact and Attention: The Anatomy of Gabriel Marcel’s

Metaphysical Method. Lanham: University Press of America, 1987.
ARNALDEZ, R. “Le temps chez Louis Lavelle et Gabriel Marcel”. Em: Philosophie de
l’Esprit. Olms: Hildesheim, 1999.
BAGOT, J.P. Connaissance et amour. Essai sur la philosophie de Gabriel Marcel. Paris:
Beauchesne. 1958.
BECKER, Annette. “Gabriel Marcel et la Grande Guerre”. Em: Bulletin de l’association

Présence de Gabriel Marcel. 2001.
BELAY, Marcel. “Aspects de la prière dans la pensée de Gabriel Marcel”. Em: Bulletin
de l’association Présence de Gabriel Marcel. 2003.
______. “El más allá en el teatro de Gabriel Marcel”. En: Anuario Filosófico. 38 (2), 2005.
BERGANZA, Ignacio Verdú. “Conócete a tí mismo: Apuntes para una reflexión en torno al
yo y a la trascendencia”. En: Diálogo Filosófico. 23:1 (67), Enero-Abril 2007.
BENSON, Jann. “John Wisdom and Gabriel Marcel on Proving the Existence of God”.
En: Philosophy Today. 21, 1977.
BERTMAN, Martin A. “Gabriel Marcel on Hope”. Em: Philosophy Today. 14, 1970.
BESCHIN, G. Essere, reale et valore in L. Lavelle, en Giornali di metafisica, 4 (1961).
BESTE, Jennifer. “Instilling Hope and Respecting Patient Autonomy: Reconciling

Apparently Conflicting Duties”. En: Bioethics. 19 (3), Junho 2005.
BLÁZQUEZ, Carmona Feliciano. La Filosofía de Gabriel Marcel: De la dialéctica a la

invocación. Madrid: Encuentro, 1988.
BOLLNOW, Otto Friedrich. “Marcel’s Concept of Availability”. Em: AA.VV. The

Philosophy of Gabriel Marcel. SCHILPP y HAHN (eds.). The Library of Living Philosophers,
vol. XVIII. Carbondale: Southern Illinois University, 1984.
BOUGAS, Tassos. “Intersubjectivité espérante: le theme du ‘toi’ dans la philosophie de

Gabriel Marcel”. Em: Philosophia: Yearbook of the Reserch Center for Greek Philosophy at
the Academy of Athens. 4, 1974.
224
BOURGEOIS, Patrick L. “Marcel and Ricouer: Mystery and Hope at the Boundary of
Reason in the Postmodern Situation”. Em: American Catholic Philosophical Quarterly. 80 (3),
2006.
BOZONIS, George A. “Le platonisme de Gabriel Marcel”. Em: Diotima: Review of

Philosophical Research, 2, 1978.
BUBER, Martin. Je et Tu, avant-propos écrit par Gabriel Marcel. Editora Aubier, 1981.
______. “Philosophical Antropology”, em Searchings. New York: Newman Press, 1967.
BUGBEE, Henry. “A point of co-articulation in the life and thought of Gabriel Marcel”.
En: Philosophy Today. 19, 1975.
______. “L’exigence ontologique”. Em: The Philosophy of Gabriel Marcel. SCHILPP y HAHN
(eds.). The Library of Living Philosophers, vol. XVIII. Carbondale: Southern Illinois
University, 1984.
BUSCH, Thomas. “Gabriel Marcel: An Overview and Assessment”. Em: Philosophy Today.
19, 1975.
______. “Gabriel Marcel on Existence, Being and Immortality”. Em: Proceedings of the
American Catholic Philosophical Association. 52, 1978.
______. The Participant Perspective: A Gabriel Marcel Reader. Lanham: University Press
of America, 1987.
______. “Secondary Reflection as Interpretation”. Em: Bulletin de la Societe Americaine

de Philosophie de Langue Francaise. 7 (1-2), 1995.
CABRAL, Roque. Gabriel Marcel na correspondencia com Gaston Fessard. Em: Revista
Portuguesa de Filosofia. 45 (4), Outubro-Dezembro 1989.
CAIN, Seymour. Gabriel Marcel. New York: Hillary House, 1963.
______. Gabriel Marcel’s Theory of Religious Experience. New York: Lang, 1995.
CAMUS, Albert. O mito de Sísifo. Editora Record. Rio de Janeiro. 2008.
______. [carta] 1952/1957, Paris – França. [para] MARCEL, Gabriel.
CAÑAS, José Luis. “Tres niveles de conocimiento en la filosofía de Gabriel Marcel”. Em:
Pensamiento: Revista de Investigación e Información Filosófica. 46 (181), Janeiro-Março
1990.
CARMONA, Feliciano Blázques. La filosofía de Gabriel Marcel. De la Dialéctica à la

invocación. Madrid: Ediciones Encuentro (tese de doutorado apresentada à Universidade
Complutense de Madrid), 1988.
CELIS, Raphael. “La philosophie contre l’esprit d’abstraction”. Em: Revue de Theologie
et de Philosophie. 125 (4), 1993.
225
CERVANTES, Antonio Gallardo. “Apología del cuerpo desde la mirada de Gabriel

Marcel”. Em: Themata: Revista de Filosofia. 33, 2004.
CHAUBET, Franҫois. “Gabriel Marcel et l’Union pour la vérité”. Em: Bulletin de

l’association Présence de Gabriel Marcel. 2001.
CHENU, J. Le théâtre de Gabriel Marcel et sa signification métaphysique. Paris: Aubier,
1948.
CIPRIANI, Gérald. “The Art of Renewal and Consideration: Marcelian Reflections”. En:
Revista Portuguesa de Filosofia. 60 (1), Janeiro-Março 2004.
CLARK, Gary. “God and Experience: Rejuvenation, Hope, Participation”. Em:

Philosophy Today, 19, 1975.
COLIN, Pierre. “Existentialism Chrétien”. Em: Existentialism chrétien: Gabriel Marcel.

Paris: Plon, 1947.
COLOMER, E. (2002). El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Barcelona: Herder.

2002.
COLLINS, James. “Gabriel Marcel and the Mystery of Being”. Em: Thought: Forham
University Quarterly. 18, Dezembro 1943.
______. “Experiencia e inteligibilidad religiosas en Gabriel Marcel”. Em: Homo viator:

Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca: Sígueme, 2005.
______. “Philosophe de l’espérance”. Em: Bulletin de l’association Présence de Gabriel

Marcel. 2011.
COZZOLI, Mauro. Introdução ao Giornale metafisico de Gabriel Marcel. Studi

contemporanei, 10, Roma, 1980.
CORTÁZAT, Blanca Castilla. “Las coordenadas de la estructuración del yo: Compromiso

y fidelidad según Gabriel Marcel”. Pamplona: Cuadernos de Anuario Filosófico (Universidad
de Navarra), n. 12, 1998.
CORTE, Marcel de. La philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Chez Pierre Téqui, 1938.
COTTIER, G. Un hommage a Gabriel Marcel. Em: Revue de Métaphysique et de Morale.

80, Julho-Setembro 1975.
CROMP, Germaine. “La situation immediate d l’esperant chez Gabriel Marcel”. Em:
Revue de l’Université d’Ottawa. 40, Out/dec, 1970.
______. “La communion a soi-même chez Gabriel Marcel”. Em: Laval Theologique et
Philosophique. 28, Junio 1972.
DAVY, M. M. Um philosophies itinérant: Ganriel Marcel. Paris, Flammmarion: 1992, p.

248.
226
DELHOMME, Jeanne. Témoignage et dialectique. Em: Existentialism chrétien: Gabriel

Marcel. Paris: Plon, 1947.
DESCARTES, R. Meditações metafísicas. Trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jr. São Paulo:
Abril Cultural, 1983.
DÉVAUX, André A. “Gabriel Marcel, o la conjunción de la razón y el amor”. Em:

Anuario Filosófico. 38 (2), 2005.
DÍAZ, Vicente Lozano. “Amor, verdad y trascendencia en Gabriel Marcel”. Em: Espíritu:
Cuadernos del Instituto Filosófico de Balmesiana, 55 (134), 2006.
DUBARLE, D. “Un franchissement des clotures de la philosophie idealiste classique: la

première philosophie de Gabriel Marcel (1912-1914)”. Em: Revue des Sciences
Philosophiques et Theologiques. 58, Abril 1974.
DUBOIS-DUMÉE, Jean-Pierre. “Solitude et communion dans le théatre de Gabriel

Marcel”. Em: Existentialism chrétien: Gabriel Marcel. Paris: Plon, 1947.
DUSO-BAUDIN, Geneviève. “L’Homo viator: l’homme de l’espérance”. Em: Bulletin de

______. “La escritura filosófica del Diario Metafísico”. Em: Anuario Filosófico. 38 (2),
2005.
ELIADA, Mircea. [carta] 1951, Paris – França. [para] MARCEL, Gabriel.
ENGELLAND, Chad. “Marcel and Heidegger on the Proper Matter and Manner of
Thinking”. Em: Philosophy Today. 48 (1), 2004.
ENTRALGO, Pedro Laín. La espera y la esperanza. Historia y teoría del esperar

humano. Revista de Ocidente, Madrid 1962.
ENTRALAGO, Pedro Laín. Teoría y realidad del otro. Madrid: Alianza Editorial, 1983.
ESCOLA, Joaquim. Gabriel Marcel: Comunicação e Educação. Porto: Edições

Afrontamento, 2011.
FERNÁNDEZ, José Luis Cañas. “Influencia del primer Gabriel Marcel en el primer
Jean-Paul Sartre”. Em: Anuario Filosófico, 38 (2), 2005.
______. “La filosofía concreta, método de Gabriel Marcel”. Em: Pensamiento: Revista de
Investigación e Información Filosófica, 45 (178), Abril-Junho 1989.
______. “La hermenéutica marceliana sobre el tema de la fidelidade”. Em: Diálogo

Filosófico, 16 (2), Maio-Agosto 2000.
______. Gabriel Marcel: filósofo, dramaturgo y compositor. Madrid: Ediciones Palabra,

1998.
227
______. “La vivencia personalista de la religión en Gabriel Marcel y la vivencia

existencialista en Jean-Paul Sartre”. Em: Burgos. Juan Manuel, 2012.
FESSARD, Gaston. “Théatre et mystère”. Em: MARCEL, Gabriel. La Soif. Paris: Desclée
de Brouwer, 1938.
FISCHER-BARNICOL, Hans. “Systematic motifs in the thought of Gabriel Marcel:

Toward a philosophical theory of composition”. Em: AA.VV. The Philosophy of Gabriel
Marcel. The Library of Living Philosophers. Vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Carbondale:
Southern Illinois University, 1984.
FISHMAN, Stephen M; MCCARTHY, Lucille. “Marcel and Dewey on Hope: Radical

Differences, Noteworthy Similarities”. Em: Philosophy Today. 49 (2), 2005.
FLORES-GONZÁLEZ, Luis Manuel. “Proyecciones fenomenológicas de la afirmación ‘yo

soy mi cuerpo’ en la filosofía de Gabriel Marcel: hacia una recuperación de la
intersubjetividad encarnada”. En: Anuario Filosófico. 38 (2), 2005.
FLYNN, Thomas R. “Toward the Concrete: Marcel as existentialist”. Em: American

Catholic Philosophical Quarterly.Vol. 80, nº 3, 2006.
FONTAN, P. “La recherche métaphysique de Gabriel Marcel”. Em: Revue Thomiste:

Revue doctrinale de Theologie et de Philosophie. 74, Enero-Marzo 1974.
FOREST, Aimé. “Le sacré fondamental”. Em: Teoresi: Rivista di Cultura Filosofica. 27,
Julho-Dezembro, 1972.
FORMERY, Yvette. “Des Nuées au Seuil invisible”. Em: Bulletin de l’association Présence
de Gabriel Marcel, 2002.
FOUILLOUX, Étienne. “Un intellectuel en son siècle”. Paris: Présence de Gabriel Marcel,
2001.
______. “Un philosophe présent à la culture de son temps”. Em: Bulletin de l’association
FRANKL, V. E. Psicoterapia para todos. 2º ed. Petrópolis: Vozes, 1991.
GABRIEL, Leo. “Gabriel Marcel zum 80: Geburtstag”. Em: Wissenschaft un Weltbild. 23,
1970.
______. “Marcel’s Philosophy of the Second Person”. Em: AA.VV. The Philosophy of
Gabriel Marcel. The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn,
Carbondale: Southern Illinois University, 1984.
GALLAGHER, Keneth T. The Philosophy of Gabriel Marcel. New York: Fordham

University Press, 1962.
______. “Gabriel Marcel: Death as Mystery”. Em: Humanitas: Journal of the Institute of
Formative Spirituality. 10, Febrero 1974.
228
______. “Truth and freedom in Marcel”. Em: AA.VV. The Philosophy of Gabriel Marcel.
The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Carbondale: Southern
Illinois University, 1984.
______. The Philosophy Of Gabriel Marcel Fordham University Press, Paperback –2011.
GANHO, Maria de Lourdes Sirgado. “As figuras do eu e do tu na filosofia de Gabriel

Marcel”. Em: Revista Portuguesa de Filosofia. 43, Janeiro-Junho 1987.
______. “Paul Ricoeur e Gabriel Marcel”. Em: Revista Portuguesa de Filosofia. 46 (1), p.
169-179, Janeiro-Março 1990.
______. “Mal e Intersubjectividada em Gabriel Marcel”. Em: Revista Portuguesa de

Filosofia. 52 (1-4), Janeiro-Dezembro 1996.
GARAUDY, Roger. Perspectivas do Homem. Editora: Civilizacao Brasileira, 1968.
GARCIA, Francisco C. La Experiencia Del Misterio Ontofania Concreta de Gabriel

Marcel. (Tese de Doctoral). Madrid, 2002.
GENDREAU, Bernanrd A. “Gabriel Marcel’s Personalist Ontological Approach to

Technology”. En: Personalist Forum. 15 (2), 1999.
GERBER, Rudolph J. “Gabriel Marcel and Authenticity”. Em: Personalist. 48, 1967.
______. Marcel and the Experiential Road to Metaphysics. Em: Philosophy Today. 12,
1968.
______. Gabriel Marcel and the Existence of God. Em: Laval Theologique et
Philosophique. 25, 1969.
GEVAERT, J. El problema del Hombre. Introducion a la antropologia filosófica. Col.lux

mundi. 7º ed., tradução Afonso Ortiz. Salamanca: Ediciones Sigueme, 1987.
GILES, T. História do existencialismo e da fenomenologia. São Paulo: EPU/EdUSP.1937.
GILLAN, Garth. “The question of embodiment: Marcel and Merleau-Ponty”. Em:

AA.VV. The Philosophy of Gabriel Marcel. The Library of Living Philosophers, vol.
XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Carbondale: Southern Illinois University, 1984.
GILLIMAN, Neil. “Gabriel Marcel on Religious Knowledge”. Washington: University

Press of America, 1980.
GILSON, Étienne. Existentialisme Chrétien. Gabriel Marcel, 1ª éd. Paris: Plon.
_______. “Un exemple”. Em: Existentialism chrétien: Gabriel Marcel. Paris: Plon, 1947.
GILSON, Etienne. [carta] 1967, Paris – França. [para] MARCEL, Gabriel.

229
GIORDANI, Mário Curtis. Gabriel Marcel, o filósofo do problema e do mistério. In:

Iniciação ao existencialismo.RJ: Freitas Bastos, 1976.
GLENN, John. Marcel and Sartre: The philosophy of communion and the philosophy of
alienation. En: AA.VV. The Philosophy of Gabriel Marcel. The Library of Living
Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Carbondale: Southern Illinois University,
1984.
GODFREY, Joseph J. A Philosophy of Human Hope. Dordrecht: Nijhoff, 1987.
GÓMEZ, Nieves (eds). ¿Quién es Dios? La percepción contemporánea de la religión.

Burgos (España): Monte Carmelo, 2012.
GONZALEZ, V. J. La metafisica de la esperanza como vía de acceso a Dios: dimensiones

de la filosofia de Gabriel Marcel. Em Franciscanum 6 (1964).
GONZÁLEZ, Alvarez A. El tema de Dios en la filosofía existencial. Consejo Superior de

Investigaciones Científicas, Madrid, 1945.
GONZÁLEZ, J. La metafísica de la esperanza como vía de acceso a Dios: dimensiones de

la filosofía de Gabriel Marcel. Franciscanum. 6 (1964).
GRANADE, Gülcevahir Sahin. Autour de la notion du Toi absolu. En: Bulletin de

______. Le corps propre: Gabriel Marcel et Merleau-Ponty. Em: Bulletin de l’association

GRASSI, Martín. “El hombre como ser encarnado y la “filosofía concreta” de Gabriel
Marcel [en línea]”. Tesis de Licenciatura, Universidad Católica Argentina. Facultad de
Filosofía y Letras. Departamento de Filosofía, 2008. Disponível em:
<http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/tesis/hombre-ser-encarnado-filosofia-concreta-
marcel.pdf>. Acesso em: 18 de Fevereiro de 2017.
______. “El hombre como ser encarnado y la filosofía concreta de Gabriel Marcel”. En:
Revista de Humanidades (Chile: Universidad Andrés Bello). Vol. 19-20, 2009 (junho-
dezembro).
______. “La filosofía concreta de Gabriel Marcel”. Em: PERSONA. Revista

Iberoamericana de Personalismo Comunitario. Nº 17, año VI, Agosto 2011, p. 13-18.
Disponível em: <http://www.personalismo.net/persona>. Acesso em: 18 DE Abril de 2017.
______. “La reflexión segunda y el acceso al misterio del Ser en la filosofía concreta de
Gabriel Marcel”. Em: Nuevo Pensamiento: Revista de Filosofía. Instituto de Investigaciones
Filosóficas de la Facultad de Filosofía de la Universidad del Salvador (Área San Miguel).
Vol. 1, Año 1, 2011, p. 21-46. Disponível em: <http://facultades-smiguel.org.ar/maximo>.
Acesso em: 18 de Março de 2017.
______. “Teatro y filosofía en Gabriel Marcel: La centralidad del arte dramático en la

perspectiva de una filosofía existencial”. Em: Nuevo Pensamiento: Revista de Filosofía.
Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Facultad de Filosofía de la Universidad del
230
Salvador (Área San Miguel). Vol. II, Año 2, 2012, p. 39-61, Disponível em:
<http://facultades-smiguel.org.ar/maximo>. Acesso em: 18 de Abril de 2017.
______. “Existencia y encarnación en Gabriel Marcel”. Em: Contrastes. Revista

Internacional de Filosofía, vol. XVI, 2011. p. 211-228. ISSN: 1136-4076.
______. “Fidelidad y disponibilidad: la metafísica del nosotros de Gabriel Marcel”. (Tesis

doctoral), UBA (Universidad de Buenos Aires), 2013.
______. Colóquios de orientação. Puc de Buenos Aires, 2016.
GROS, S. R. Vulnerabilidad y transmisión del sentido en la Bioética del Cuidado:

aportaciones de Gabriel Marcel, Viktor Frankl y Elisabeth Kübler Ross. (Tese de
doutorado).Valencia, Universidad de Valencia, Faculdad de Filosofia y Ciencias de la
Educación, 2013.
GUÉNOUN, Denis. “Le drame cassé”. Em: Bulletin de l’association Présence de Gabriel
Marcel, 2002.
GUGELOT, Frédéric. “Gabriel Marcel et la Nouvelle Revue Franҫaise”. Em: Bulletin de

l’association Présence de Gabriel Marcel, 2001.
GUYOT, Claire. “Une disponibilité intellectuelle en éveil...” Em: Bulletin de l’association

Présence de Gabriel Marcel, 2001.
GÜRSOY, Kenan. “Le Toi chez Mawlana Jalal ad dir Rûmî et chez Gabriel Marcel”. En:
Bulletin de l’association Présence de Gabriel Marcel, 2003.
GONZÁLEZ, Alvarez A. El tema de Dios en la filosofía existencial. Consejo Superior de

Investigaciones Científicas, Madrid, 1945.
GONZÁLEZ, J. La metafísica de la esperanza como vía de acceso a Dios: dimensiones de

la filosofía de Gabriel Marcel. Franciscanum. 6 (1964).
GROS, S. R. Vulnerabilidad y transmisión del sentido en la Bioética del Cuidado:

aportaciones de Gabriel Marcel, Viktor Frankl y Elisabeth Kübler Ross. (Tese de
doutorado).Valencia, Universidad de Valencia, Faculdad de Filosofia y Ciencias de la
Educación, 2013.
HAMMOND, Julien. “Gabriel Marcel’s Philosophy of Human Nature”. Em: Dialogue:

Journal of Phi Sigma Tau, 35 (1), 1-5, Outubro 1992.
HAMRICK, William S. “Persons and other Students”. Em: Man and the World: An
International Philosophical Review, 11, 1978.
HANLEY, Katherine Rose. “Réflexions sur la présence comme signe d’immortalité,

d’après la pensée de Gabriel Marcel”. En: Revue Philosophique de Louvain. 74, Maio
1976.
231
______. Dramatic Approaches to Creative Fidelity: A Study in the Theater and Philosophy
of Gabriel Marcel (1889-1973). Lanham, MD: University Press of America, 1987.
______. “Gabriel Marcel and Postmodernism: Perspectives on a Broken World”. Em:

Bulletin de la Societe Americaine de Philosophie de Langue Francaise. 7 (1-2), 1995.
______. “A Journey to Consciousness: Gabriel Marcel’s Relevance for the Twenty-First-

Century Classroom”. En: American Catholic Philosophical Quarterly. 80 (3), 2006.
HANRATTY, Gerald. “The Religious Philosophy of Gabriel Marcel”. Em: Heythrop

Journal: A Bimonthly Review of Philosophy and Theology, 17, Outubro1976.
HARTSHORNE, Charles. “Marcel on God and Causality”. Em: AA.VV. The Philosophy
of Gabriel Marcel. The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn,
HEANEY, John J. “Beyond Death”. Em: Thought: Fordham University Quarterly. 50, Março
1975.
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Tradução de Márcia de Sá Cavalcanti. Petrópolis-RJ,

Vozes, 2005.
______. Introdução à metafísica. Tradução de Emmanuel Carneiro Leão. Rio de Janeiro:

Tempo Brasileiro, 1987.
HERNANDEZ, Jill Graper. Gabriel Marcel's Ethics of Hope: Evil, God and Virtue. New
York: Continuum, 2011.
JEANNE, Hersch. Jean Wahl et Gabriel Marcel. Paris: Beauchesne. 1976.
HEINEMANN, Fritz. ¿Está viva o muerta la filosofía existencial? Madrid: Revista de

Ocidente, 1956.
HORÁK, Petr. “Not only John Locke on Tolerance”. En: Filosoficky Casopis. 43 (5), 1995.
HUXLEY, Aldous. [carta] 1959, Paris – França. [para] MARCEL, Gabriel
JACQUEMIN, Juan María Parent. “El amor en Gabriel Marcel”. Em: Revista de Filosofía
(México). 16, Maio-Dezembro 1983.
JEENER, Jean-Luc. “Théatre et incarnation”. In: Bulletin de l’Association Présence de

Gabriel Marcel, Paris, 2002.
JOLIVET, Regis. Las doctrinas existencialistas, desde Kierkegaard a J.-P. Sartre.

Madrid: Gredos, 1950.
KAMIISHI, Manabu. “Création dramatique pour la philosophie de Gabriel Marcel: le

vrai soi et l’intersubjectivité”. En: Bigaku: The Japanese Journal of Aesthetics. 49 (1), 1998.
232
______. “La vérité et le drame dans la philosophie de Gabriel Marcel”. Em: Bigaku: The
Japanese Journal od Aesthetics. 52 (2), 2001.
KAMPITS, Peter. “Die Frage Nach dem Anderen im Denken von Gabriel Marcel”. Em:
Zeitschrift fuer philosophische Forschung. Janeiro-Março 1970.
KAMPITS-PIFFL, Heide. “Zur Frage nach dem ‘Undramatischen’ in Gabriel Marcels

Buehnenwerk”. En: Wissenschaft und Weltbild. 23, 1970.
KARABIN, Geoffrey. “The Annihilative Potential of Immortality Beliefs: Examining

Immortality’s Interconnection with Violence”. Em: Review Journal of Political Philosophy. 6
(2), 2008.
KEEN, Sam. “The development of the Idea of Being in Marcel’s Thought”. Em: AA.VV.
The Philosophy of Gabriel Marcel. SCHILPP y HAHN (eds.). The Library of Living
Philosophers, vol. XVIII. Carbondale: Southern Illinois University, 1984.
KERLIN, Michael. “Freedom and Identity”. Em: Philosophy Today. 16, 1972.
KLIMKE-COLOMER. Historia de La Filosofia. Editora Labor, Barcelona, 1961.
KOCH, Ewald. O quando de deus. Disponível em: <www.webartigos.com/artigos/o-quando-

de-deus>. Acesso em 02 de maio de 2017.
KOURIM, Zdenek. “Rencontre avec Gabriel Marcel”. Em: Bulletin de l’association
Présence de Gabriel Marcel. 2004, (entrevista realizada en março de 1969).
KREYCHE, Gerald F. “Gabriel Marcel and the Contemporary Scene”. Em: Philosophy
Today. 8, 1964.
LABATE, Sergio. Intimità e trascendenza: La quiestione dell’io a partire da Gabriel Marcel.

Napoli: Edizioni Scientifiche Italiane, 2009.
LACOSTE, Guillermine de. “Man’s Creativity in the Thought of Marcel”. Em: New
Scholasticism. 48, 1974.
______. “The Notion of Participation in the Early Drama and Early Journals of Gabriel
Marcel”. Em: Philosophy Today. 19, 1975.
______. “Gabriel Marcel’s Body-as-a-Subject: A Preeminently Postmodern Notion”.

Em: Bulletin de la Societe Americaine de Philosophie de Langue Francaise. 7 (1-2), 1995.
______. “Renewed Dialogue: A Survey of Recent Marcel-Literature”. Em: Philosophy

Today. 23 (Suplemento), 1979.
______. “L’Illumination dans le Zen Bouddhisme et dans Le Monde cassé de Gabriel

Marcel”. Em: Bulletin de l’association Présence de Gabriel Marcel. 2002.
______. “Le mystère du mal dans Le Chemin de crête et Le Signe de la croix”. Em:
Bulletin de l’association Présence de Gabriel Marcel. 2004.
233
LAÏB, Khemissa. “Mystiques marcelliennes”. Em: Bulletin de l’association Présence de

Gabriel Marcel. 2011.
LAPOINTE, Francois H. “Bibliography on Gabriel Marcel”. Em: Modern Schoolman: A

Quarterly Journal of Philosophy, 49, Novembro 1971.
LAREO, María Dolores Conesa. Soluciones a la crisis del sentido de lo humano: Una
aproximación a Marcel y Levinas. En: Anuario Filosófico. 38 (2), 2005.
LASCOE, F. J. (ed.) The Existentialist Drama of Gabriel Marcel. Wesst Hartford,

Connecticut: Mac Auley Institute of Religious Studies, St. Joseph’s College, 1974.
LECHNER, Robert. “Marcel as radical empiricist”. Em: AA.VV. The Philosophy of

Gabriel Marcel. The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn,
LECLERC, Gérard. “Aimer un être...” Em: Bulletin de l’association Présence de Gabriel

Marcel, 2005.
LELOTTE, F. Convertidos do século XX [Convertis du XXme. siècle]. Trad. Hoche Luiz

Pulchério. (2 tomos), 2ª ed. Rio de Janeiro: AGIR, 1966.
LENZ, J. El Moderno Existencialismo Aleman y Frances. Editorial Gredos, Madrid, 1955.

LEVINAS, Emmanuel. “Martin Buber, Gabriel Marcel et la Philosophie”. Em: Revue
Internationale de Philosophie. 32, 1978.
______. Hors Sujet. Paris: Other editors, 1987.
______. “Una nueva racionalidad - Sobre Gabriel Marcel”. Em: Entre Nosotros. Ensayos
para pensar en otro, Valencia, Pre-textos, 1993.
LOHNER, Alexander. Der Tod im Existentialismus. Paderborn: Ferdinand Schöningh,

1997.
LONERGAN, Martin J. “Gabriel Marcel’s Philosophy of Death”. Em: Philosophy Today.

19, Primavera 1975.
LONGORIA, María Teresa Padilla. “Para una filosofía de la muerte en Gabriel Marcel”.
En: Revista de Filosofía (México). 19, Setembro-Dezembro, 1986.
LUCA, Antonio de. “Toward a Phenomenological and Existential Psychology”. Em:

TYMIENIECKA, Anna-Teresa (ed.). Analecta Husserliana: The Yearbook of Phenomenological
Research. Volume CV: Phenomenology and Existentialism in the Twentieth Century Book
Three: Heralding the New Enlightenment. Dordrecht: Springer Science Business Media,
2010.
LUENGOS, Fernando Lopes. Biografia Gabriel Marcel. Madrid: Emmanuel Mounier

Fundacion, 2003.
234
______. Concepto el sentido de como correspondencia entre etica hermenêutica en

Gabriel Marcel. Universidade Complutense de Madrid, de 2005.
______. El sentido de la vida em Gabriel Marcel. Colección Persona, Kadmos, Salamanca:

Kadmos, 2012 (Colección Persona).
MACKINNON, Donald M. “Drama and Memory”. Em: AA.VV. The Philosophy of Gabriel
Marcel. The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Carbondale:
MARANHÃO, José Luis de Souza. “El carácter concreto de la filosofía de Gabriel

Marcel”. En: Revista de Filosofía (México). 18, Maio-Agosto 1985.
MARCEL, Anne. “L’envers du décor”. Em: Bulletin de l’association Présence de Gabriel

Marcel. 2002.
______. “Entre le protestantisme et l’Église”. Em: Bulletin de l’association Présence de

______. “Biographiques: Les années noires”. Em: Bulletin de l’association Présence de

MARCEL, Anne. PICARD, Michael. Gabriel Marcel – Max Picard: Correspondance 1947-
1965. Paris: Éd. l’ Harmattan, 2007.
MARCEL, Gabriel. FESSARD, Gaston. Correspondance. Paris: Becauchesne, 1985.
MARCEL, Gabriel. Le seuil invisible. (Contient deux pièces). La Grâce et Le Palais de sable.
París, Ed. Grasset, 1914.
______. La coeur des autres. Paris: Grasset, 1921.
______. L’Iconoclaste. Paris: Stock, 1923.
______. Un homme de Dieu. Paris: Grasset, 1925a.
______. Le Quator en fa dièse. Paris: Plon, 1925b.
______. Trois Pièces. Paris: Plon, 1931. (Contiene: Le Regard neuf; Le Mort de Demain; La
Chapelle ardente).
______. Le monde cassé suivi de Position et aproches concrètes du mystère ontologique.

París, Desclée de Brouwer, 1933.
______. Journal Métaphysique. París: Gallimard, 1935a.
______. Être et avoir. Paris: Aubier, 1935b.
______. Le chemin de Crète. París: Grasset, 1936a.
______. Le dard. París. Plon, 1936b.

235
______. Le fanal. París Ed.Stock, 1936c.
______. Du refus a l’invocation: essai de philosophie concrète. Paris: Gallimard, 1940.
______. Esquisse dúne phénoménologie et dúne métaphysique de léspérance. Paris

Aubier, 1942.
______. Homo viator: prolégomènes à une métaphysique de l’espérance. Paris: Aubier-

Montaigne. Homo Viator: Prolegómenos a una metafísica de la esperanza. Salamanca:
Sígueme, 1944.
______. La métaphysique de Royce. Paris: Aubier-Montaigne, 1945a.
______. L’horizon. Paris: Aux Étudiants de France, 1945b.
______. Théâtre comique. Paris: Albin Michel, 1947. (Contiene: Colombyre ou le Brasier de
la Paix; La Double Expertise; Les points sur les I; Le Divertissement posthume).
______. Position et approches concrétes du mystère ontologique. Louvain-Paris:

Nauwlaerts-Vrin, 1949a.
______. Vers un autre royaume. Paris: Plon. (Contém: L’Émissaire; Le Signe de la Croix).
1949b.
______. Le mystère de l’être (I: Réflexion et mystère; II: Foi et réalité). Paris: Aubier-
Montaigne, 1951a.
______. Les hommes contre l'humain. Paris: La Colombe. Los hombres contra lo humano.
Buenos Aires: Hachette, 1951b.
______. Structure de l’espérance. In Dieu Vivant, 1951c.
______. Rome n’est plus dans Rome. Paris: La Table Ronde. 1951d.
______. La soif. Desclée de Brouwer, París, 1938. Réédité sous le titre: Les coeurs avides,
París, Ed.La Table Ronde. 1952.
______. Le déclin de la sagesse. Paris, Ed. Plon, 1954
______. L’homme problématique. París, Ed. Aubier-Montaigne. El hombre problematico.

Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1955a.
______. Croissez et multipliez. París, Ed.Plon. 1955b.
______. Mon temps nést pas le vôtre. París, Ed. Plon. 1955c.
______. El iconoclasta. Buenos Aires, Nova. 1956.

236
______. Teatro. Buenos Aires, Losada, 1957 (contiene: “El emisario”, “Un hombre de Dios”,
y “Roma ya no está en Roma”).
______. La dimensión Florestan suivi de la conférence Le crépuscule du sens commun.

París, Ed. Plon. 1958.
______. Présence et immortalité. Paris, Ed. Flammarion. Présence et immortalité (Journal

métaphysique 1938-1943, et LÍnsondable). Paris: Flammarion, 1959a.
______. La fin des Temps. Paris: Réalités. 1959b.
______. Conferência pronunciada em Bruxelas. 7 de novembro de 1960.
______. Fragments philosophiques. Louvain-Paris: Nauwlaerts-Vrin, 1909-1914.

Introduction par Leonel Blain, coll. Philosophes contemporains-textes et études, 11, Louvain
et Paris: Nauwelaerts.1962.
______. La dignité humanine et ses assises existentielles. 1ª ed., París: Ed. Aubier, 1964a.
______. En busca de la verdad y de la justicia. Seis conferencias a estudiantes

universitários, Herder, Barcelona, 1967b, 166 p. Traducción de Auf der Suche nach Wahrheit
und Gerechtigkeit. Knecht, Frankfurt, 1964b.
______. Auf der Suche nach Wahrheit und Gerechtigkeit. Frankfurt: Verlag Josef Knecht,
1964c.
______. Paix sur la terre. 1ª ed., Paris: Aubier. 1965.
______. Dos Discursos y un prologo autobiográfico. Barcelona : Herder. 1967a.
______. Desire and hope. In N. Lawrence and D. O’Connor (Eds.), Readings in Existential
Phenomenology. Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall Inc.1967b.
______. Entretiens Paul Ricoeur, Gabriel Marcel. París, Ed. Aubier, 1968a.
______. Pour une sagesse tragique et son au-delà. Paris: Plon. Filosofía para un tiempo de
crisis. Madrid: Guadarrama, 1968b.
______. En chemin, vers quel éveil? Paris: Gallimard. En camino, ¿hacia qué despertar?
Salamanca: Sígueme, 1971a.
______. O conceito de herança espiritual. Em H. M. Ruitenbeek. (Org.) O dilema da

sociedade tecnológica (pp. 53-64). (W. H. Ferreira, Trad.). Petrópolis, RJ: Vozes. 1971b
(Original publicado em 1963).
______. Coleridge et Schelling. París: Aubier-Montaigne, 1971c.
______. Gabriel Marcel et la phénoménologie. In: Entretiens autour de Gabriel Marcel.

1976.
237
______. Gabriel Marcel interrogé par Pierre Boutang suivi de Position et aproches
concrètes du mystére ontologique, J-M. París, Place Éditeur, 1977.
______. “Ma relation avec Heidegger”. Em: Gabriel Marcel et la pensée allemande. Paris:
Aubier, 1979a.
______. “Nietzsche: l’homme devant la mort de Dieu”. Em: Gabriel Marcel et la pensée
allemande. Paris: Aubier, 1979b.
______. “Dialogue sur l’espérance. Gabriel Marcel et Ernst Bloch”. Em: Gabriel Marcel
et la pensée allemande. Paris: Aubier, 1979c.
______. Gabriel Marcel – Gaston Fessard. Correspondance, 1934-1971. Introdução de

Xavier Tilliette. Beauchesne, Paris, 1985.
Merleau-Ponty, M. (1994). Fenomenologia da percepção. (C. Moura, Trad.) São Paulo:

Martins Fontes. (Originalmente publicado em francês, 1945). M. Merleau-Ponty,
Phénoménologie de la Perception, Gallimard. 1945.
MOELLER, Charles. Littérature du XXe siècle et christianisme. Vol. IV, L'espérance en

Dieu. 1958.
O’CALLAGHAN, Paul. “La metafísica de la esperanza y del deseo en Gabriel Marcel”.

Em: Anuário Filosófico. 22, 1989.
_______. “El enigma de la libertad humana en Gabriel Marcel”. Em: Anuário Filosófico.
1990.
PARAIN-VIAL, Jeanne. “Notes on the ontology of Gabriel Marcel”. Em: Philosophy

Today, 4, 1960.
_______. Gabriel Marcel et les niveaux de léxpérience. Paris: Seghers, 1966.
PASQUA, Hervé. Introduçâo à leitura de Ser e Tempo de Martin Heidegger. Front

Cover. Hervé Pasqua. Editora Instituto Piaget, Lisboa, Portugal, 1997.
PASSOS, João Décio; USARSKI, Frank. (Org.). Compêndio de Ciência da Religião. São
Paulo: Paulinas: Paulus, 2013.
PECCORINI, Francisco L. “Gabriel Marcel’s pensée pensante as the ultimate reality and
meaning of human existence”. En: Ultimate Reality and Meaning: Interdisciplinary Studies
in the Philosophy of Understanding, 8, Março 1985.
PÉGUY, C. Euvres complètes de Charles Péguy, 1873-1914. Editora Paris Éditions de la

Nouvelle revue française, 1916.
PENHA, João da. O que é existencialismo. São Paulo: Brasiliense, 2004.
PÉREZ, Julia Urabayen. El pensamiento antropológico de Gabriel Marcel: un canto al ser

humano, Pamplona, Editorial Eunsa, 2001a.
238
______. El pensamiento de Gabriel Marcel: un canto al ser humano. Pamplona: EUNSA,

2001b.
PLOURDE, Simonne. Vocabulaire philosophique de Gabriel Marcel. Montreal-París,

Bellarmin-Cerf, 1985.
______. “Gabriel Marcel au tribunal du feminisme”. Em: CAUCHY, Venant (ed.).

Philosophy and Culture. Montreal: 1988. Ed. Montmorency.
______. “Gabriel Marcel and the Mystery of Suffering”. Em: Anuário Filosófico. 38 (2),
2005.
PRINI, Pietro. Gabriel Marcel e la metodología dell´ inverificabile. Prefazione de Gabriel

Marcel, Editrice Studium – Roma., 1953.
______. Historia del existencialismo. Barcelona: Herder, 1992.
RICŒUR, Paul. Gabriel Marcel et Karl Jaspers: philosophie du mystére et philosophie du

paradoxe. Paris: Temps Présent, 1948.
______. Philosophie de la volonté, I. Le volontaire et l’involontaire, Aubier, Paris, 1950.

______. “Entre Gabriel Marcel et Jean Wahl”. Em: AA.VV. Jean Wahl et Gabriel Marcel.
Paris: Beauchesne, 1976.
______. “Gabriel Marcel and Phenomenology”. En: AA.VV. The Philosophy of Gabriel
______. “La pensée de Gabriel Marcel”. En: Bulletin de la Societe Francaise de

Philosophie. 78, Abril-Junio 1984.
______. O Mal: um Desafio a Filosofia e a Teologia. Editora Papiros, Rio de Janeiro, 1988.
______. “Réflexion primaire et réflexion seconde chez Gabriel Marcel”. Em: Lectures 2:
La contrée des philosophes. Paris: Éditions du Seuil, 1992.
_______. Réflexion faite. Autobographie intelectuelle. Paris. Esprit, 1995.
RIVA, F. Ética como Sociabilidad. Bubber, Marcel y Levinas, em: Anuario Filosofico,
38(2), 2005.
SARTRE, J-P. L’être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard,

1943.
______. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica. Tradução de Paulo Perdigão.

Petrópolis, RJ: Vozes, 2005.
______. O existencialismo é um humanismo. Tradutora: Rita Correia Guedes. Baseada na

obra da edição: Les Éditions Nagel, Paris, 1970.
239
______. O existencialismo é um humanismo. Trad. Vergílio Ferreira. São Paulo: Abril

Cultural, 1978 [1946]. (Os Pensadores). [Verifique aqui com qual dessas duas traduções
você prefirirá trabalhar...]
______. O Ser e o Nada. Ensaio de ontologia fenomenológica. Editora Vozes, Petrópolis,

RJ, 2005. SECO PERÉZ, José.
SECO PERÉZ, José. “Gabriel Marcel, uma vida sensible a lo humano”. Em religión y
cultura, 1992.
SILVA, Claudinei Aparecido de Freitas da (Org.). Encarnação e transcendência: Gabriel.

Marcel, 40 anos depois. Cascavel, PR: Edunioeste, 2013.
______. Gabriel Marcel e a teoria da participação ontológica. Revista de Filosofia

Moderna e Contemporânea, Brasília, vol 3, nº 2, 2015a, p. 123-137.
______. Drama e pensamento em Gabriel Marcel. Sapere Aude. Belo Horizonte – MG, n.
Sapere Aude: Revista de Filosofia, v. 6, n. 12, p. 877-880, 2015b.
______. “A mordedura do real: Gabriel Marcel e o gesto transcendental”. In: FERRER,

D. F.; UTTEICH, L. C. (Org.). A filosofia transcendental e a sua crítica: idealismo,
fenomenologia e hermenêutica. Coimbra: Imprensa da Universidade de Coimbra/Coimbra
University Press, 2015c, p. 323-355.
______. Ontologia e drama: Gabriel Marcel e Jean-Paul Sartre em tête-à-tête. Aufklärung:

Journal of Philosophy, v. 3, p. 281-288, 2016a.
_____. “A pessoa, em carne e osso: Gabriel Marcel, para além do personalismo”. In: SILVA,
C. A. F.; CARDOSO NETO, L.; KAHLMEYER MERTENS, R. S. (Org.). Festschrift aos 20
anos do Simpósio de Filosofia Moderna e Contemporânea da UNIOESTE. Cascavel (PR):
Edunioeste, 2016b, p. 161-197.
_____. “Entre ‘Körper’ e ‘Leib’: Gabriel Marcel e o corpo como ‘Ur-Gefühl’”. In: SILVA, C.
A. F.; RIVA, F. (Org.). Compêndio Gabriel Marcel: homenagem aos 90 anos de publicação
do ‘Diário Metafísico’. Cascavel, PR: Edunioeste, 2017a, p. 317-341.
_____. “Experienciar Deus: Gabriel Marcel, na contramão da teodiceia”. In: REVISTA

PORTUGUESA DE FILOSOFIA, v. 73, p. 839-864, 2017b.
SIRGADO Ganho, Maria de Lourdes. Existência e transcendência em Gabriel Marcel.

Braga, Revista “Itinererium”, 1994.
______. “As figuras do eu e do tu na filosofia de Gabriel Marcel”. Em: Revista Portuguesa

de Filosofia, 43, Janeiro-Junho, 1987.
SWEETMAN, Brendan. The vision of Gabriel Marcel: Epistemology, Human Person, the
Transcendent, Editorial Reviews, New York, 2008.
240
TILLIETE, Xavier. “Gabriel Marcel ou le socratisme Chrétien”. Em: Philosophes

contemporains. Paris: Desclée De Brouwer, 1962.
______. “Gabriel Marcel: Mort et survie”. Em: Bulletin de l’association Présence de Gabriel
Marcel. 2005.
______. “La filosofía itinerante de Gabriel Marcel”. Em: Anuario Filosófico. 38 (2), 2005.
_______. Autour de la notion du Toi absolu. Gülcevahir Sahin Granade. Bulletin de

l’Association Présence de Gabriel Marcel. N. 18, 2008.
TROISFONTAINES, Roger. “La notion de ‘présence’ chez Gabriel Marcel”. Em In:

Existentialism chrétien: Gabriel Marcel. Paris: Plon, 1947.
______. “De léxistencia à l´être”. La philosophie de Gabriel Marcel. Lettre-préface de G.

Marcel. Louvain, Nauvelaerts, et Paris, Vrin, 1953, 2 vol.
______. De l’existence a l’être. La philosophie de Gabriel Marcel. Paris: Nauwelaerts,

1968 (2 volumes).
______. De léxistenciae à l´être. Revue de Théologie Et de Philosophie Paris, 1970.
______. “La joie, facteur d’équilibre psychologique”. Em: Bulletin de l’association

TUNSTALL, Dwayne. “Concerning the God that is only a Concept: A Marcellian Critique
of Royce´s God”. Em: Transactions of the Charles Peirce Society: A Quarterly Journal in
American Philosophy, 42 (3), 2006.
URDANOZ, Teófilo. História de la filosofía. Madri: B.A.C., v. 6, 1978.
VERNEAUX, Roger. Lecciones sobre existencialismo. Ed. Club de lectores, Buenos Aires:
Club de lectores, 1952.
WAELHENS, Alphonse de. La philosophie de Martin Heidegger. Louvain, Publications

Universitaires de Louvain, 1955.
WAHL, Jean. Vers le concret: Études d’histoire de la philosophie contemporaine. William

James, Whitehead, Gabriel Marcel. Paris: Vrin, 2006.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Trad. José Arthur Giannotti.

São Paulo: Editora Nacional, 1968.
ZANER, Richard M. The question of embodiment: some contributions to a phenomenology

of the body. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964.
ZILLES, Urbano. Gabriel Marcel e o existencialismo. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995.

241
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS652
MACKINNON, Donald M. “Drama and Memory”. Em: AA.VV. The Philosophy of Gabriel
MARANHÃO, José Luis de Souza. “El carácter concreto de la filosofía de Gabriel

Marcel”. En: Revista de Filosofía (México). 18, Maio-Agosto 1985.
MARCEL, Anne. “L’envers du décor”. Em: Bulletin de l’association Présence de Gabriel

Marcel. 2002.
652
Textos de e sobre Gabriel Marcel para futuras pesquisas.
242
______. “Entre le protestantisme et l’Église”. Em: Bulletin de l’association Présence de

______. “Biographiques: Les années noires”. Em: Bulletin de l’association Présence de

MARCEL, Gabriel; HANLEY, Katherine Rose. Gabriel Marcel’s Perspectives on “The

Broken World”. Milwaukee: Marquette University Press, 2002.
MARCEL, Gabiel. MADDUX, Stephen; WOOD, Robert. Music and Philosophy.

Milwaukee: Marquette University Press, 2005c.
MARCEL, Anne; PICARD, Michael. Gabriel Marcel – Max Picard: Correspondance 1947-
1965. Paris: L’ Harmattan, 2007.
MARCEL, Gabriel. “Les conditions dialectiques de la philosophie de l’intuition”. Em:

Revue de Métaphysique et de Morale, 1912.
______. Tragique et Personnalitè (Tragédia e personalidade). 1924.
______. “Réflexions sur les exigences d’un théâtre chrétien”. Em: La Vie intelectuelle, 31
de marzo de 1937.
______. Charles Du Bos (in memoriam). 1939a.
______. “La Nausée, par J.-P. Sartre”. Em: Carrefour. Janeiro de 1939b.
______. “Le Mur, par J.-P. Sartre”. Em: Carrefour. Junho-julho 1939c.
______. “Les Mouches, par J.-P. Sartre”. Em: Recontres. 1943 (reimpreso en: L’Heure
Théatrale).
______. “Le Être et le néant, par J.-P. Sartre”. Em: Recontres. Março-Abril 1944
(Reimpresso en Homo Viator).
______. “Huis-clos, par J.-P. Sartre”. Em: Les Nouvelles littéraires. 26 de abril de 1945a.
______. “Huis-clos, par J.-P. Sartre”. Em: Horizon. Julio de 1945b (reimpreso en L’Heure
théâtrale).
______. “Le Phénomène Sartre”. Em: Temps présent. 9 de novembro de 1945c.
______. “J.-P. Sartre: Les Chemins de la liberté”. Em: La Nef. Dezembro de 1945d.
______. “Le Être et le néant, par J.-P. Sartre”. Em: Recontres. Março-Abril 1944
(Reimpresso en Homo Viator).
______. “Huis-clos, par J.-P. Sartre”. Em: Les Nouvelles littéraires. 26 de abril de 1945a.
243
______. “Huis-clos, par J.-P. Sartre”. Em: Horizon. Julio de 1945b (reimpreso en L’Heure
théâtrale).
______. “Le Phénomène Sartre”. Em: Temps présent. 9 de novembro de 1945c.
______. “J.-P. Sartre: Les Chemins de la liberté”. Em: La Nef. Dezembro de 1945d.
______. “Existentialisme et humanisme, par J.-P. Sartre”. En: J’ai lu. Maio 1946a.
______. “Deux pièces nouvelles de J.-P. Sartre: Morts san sépulture; La putain
respecteuse”. En: Les Nouvelles littéraires. 10 de noviembre de 1946b (reimpresso en
L’Heure théâtrale).
______. “L’existence et la liberté humaine chez J.-P. Sartre”. Em: AAVV. Les grands
appels de l’homme contemporain. Paris: Éditions du temps présent, 1946c, p. 111-170.
______. “Le Théâtre”. Em: Hommes et mondes. Noviembre 1946, fevereiro 1947a (3
números distintos sobre distintos autores).
______. “Réflexions du critique: Huis-clos, Morts san sépulture, La Putain respecteuse”.

En: La Revue théâtrale. Fevereiro de 1947b.
______. “Sartre and Barrault: The Paris Spotlight”. Em: Theatre Arts. Fevereiro de
1947c.
______. “Réfutation de Sartre”. Em: Ici-France. 18 de septiembre de 1947d.
______. “Réflexions du critique: Huis-clos, Morts san sépulture, La Putain respecteuse”. En:
La Revue théâtrale. Fevereiro de 1947e.
______. “Sartre and Barrault: The Paris Spotlight”. Em: Theatre Arts. Fevereiro de 1947f.
______. “Les Maines sales, par J.-P. Sartre”. Em: Les Nouvelles littéraires. 13 de mayo de
1948a (reimpreso en L’Heure théâtrale).
______. “Teatro y Filosofía. A propósito de Rome n’est plus dans Rome”. Em: Revista
Sur. Nº 202, agosto 1951a.
______. “Les Mouches, par J.-P. Sartre”. Em: Les Nouvelles littéraires. 18 de enero de
1951b (reimpreso en L’Heure théâtrale).
______. “Théâtre et philosophie dnas le théâtre contemporain”. Em: Recherches et
débats. Septiembre 1952a.
______. “Irruption de la mélodie”. Em: Archivo di Filosofía. 1, 1953a.
______. “Huis-clos et La putain respecteuse, par J.-P. Sartre”. Em: Les Nouvelles
littéraires. 21 de mayo de 1953b(reimpreso en L’Heure théâtrale).
______. “Notes pour une philosophie de l’amour”. Em: Revue de Métaphysique et de

Morale. 4; 1954, p. 374-379.
244
______. “Nekrassov, par J.-P. Sartre”. Em: Les Nouvelles littéraires. 15 de junio de 1955a
(reimpreso en L’Heure théâtrale).
______. Conferência sobre aproximações do psiquismo. 1955b. [Complementar a

referência]
______. “Nekrassov, par J.-P. Sartre”. Em: Les Nouvelles littéraires. 15 de junio de 1955c
(reimpreso en L’Heure théâtrale).
______. “Existentialismus und Modernes Theater”. Em: Wissenschaft und Weltbild. 9,

1956.
______. “Schelling fut-il un précurseur de la philosophie de l’existence?” Em: Revue de

Métaphysique et de morale. 1957a.
______. Complément à la Conference sur Peut-on Surmonter le mal. 1952-1957b.
______. “Les séquestrés d’Altona, par J.-P. Sartre”. Em: Les Nouvelles littéraires. 1 de
octubre de 1959a.
______. “L’idée du drame chrétien dans son rapport au théâtre actuel”. Em: Archivo di
Filosofia. 3, 1957, p. 105-119. Reimpreso en: Théâtre et Religion. Lyons: Vittes, 1959b.
______. “Religion et blasphème dans le théâtre contemporain”. Em: Théâtre et Religion.

Lyons: Vitte, 1959c.
______. L’heure théâtrale, de Giraudoux à Jean-Paul Sartre: Chroniques dramatiques.

Paris: Plon, 1959d.
______. La Prune et la Prunelle. 1959e.
______. “La condición del intelectual en el mundo contemporâneo”. Ateneo, Madrid,

1960, 24 p. (Escrito por Marcel em 1959f).
______. The Sacred in a Technical Age. 1961.
______. Science and Wisdom (Ciência e Sabedoria). 1962.
______. “The Finality of Drama”. En: Ramparts. May 1969. Reimpreso en: Scott, N. A.
(ed.). The New Orpheus: Essays toward a Christian Poetic. New York: Sheed, 1964.
______. “La musique, patrie de l’Ame”. Inaugural Speech, Festival of Music of Salzbourg:
Festungverlag, 1965a.
______. “Aperҫus sur la musique dans ma vie et dans mon oeuvre”. Em: Livres de
France. Agosto-Septiembre 1965b.
______. “Théâtre et revolution”. Em: Les Nouvelles littéraires. 21 de noviembre de 1968.
______. “La tragédie de l’auteur”. Em: Les Nouvelles littéraires. 22 de mayo de 1969a.
245
______. La croyance comme Dimension Spirituelle (A crença como dimensão espiritual).

1969b.
______. “Mon testament philosophique”. Em: Homenaje a Xavier Zubiri. Madrid: Moneda
y Crédito, 1970.
______. “Note sur l’attestation créatrice dans mon oeuvre”. Em: CASTELLI, Enrico (dir.).
Le Témoignage. Paris: Aubier, 1972a.
______. [carta] 1972b, Paris – França. [para] MARITAIN, Jacques.
______. [carta] 1972c, Paris – França. [para] BARNICOL, Fisher.
______. “Ma relation avec Heidegger”. Em: Gabriel Marcel et la pensée allemande. Paris:
Aubier, 1979a.
______. “Nietzsche: l’homme devant la mort de Dieu”. Em: Gabriel Marcel et la pensée
allemande. Paris: Aubier, 1979b.
______. “Dialogue sur l’espérance. Gabriel Marcel et Ernst Bloch”. Em: Gabriel Marcel
et la pensée allemande. Paris: Aubier, 1979c.
______. “A Louis Massignon, dans l’invisible”. Em: Bulletin de l’association Présence de

______. “Erasme et l’humanisme du Toi”. Em: Bulletin de l’association Présence de

______. “Muerte e inmortalidad”. Em: Homo viator: Prolegómenos a una metafísica de la

esperanza. Salamanca: Sígueme, 2005a.
______. Esistenza e Dialogo. Gabriel Marcel e LÍtalia. Com entrevistas inéditas de

Giuseppe Riconda e Franco Riva. Turin, Marco Valeri, 2005b.
______. “Préface au livre du Dr. Martiny: Hippocrate et la médecine”. Em: Bulletin de

l’association Présence de Gabriel Marcel. 2006a.
______. “Sagesse et piété dans le monde actuel”. Em: Bulletin de l’association Présence de
Gabriel Marcel. 2006b.
______. “Science et sagesse”. Em: Bulletin de l’association Présence de Gabriel Marcel.

2006c.
______. Berdiaeff, Nicolas. “Lettres de Gabriel Marcel à Nicolas Berdiaeff”. Em: Bulletin
de l’association Présence de Gabriel Marcel. 2007a.
______. “Don et liberté”. En: Bulletin de l’association Présence de Gabriel Marcel. 2007b.
______. “Mon corps, ma vie, mon être”. Em: Bulletin de l’association Présence de Gabriel
Marcel. 2007c.
246
______. “Le développement spirituel de Ferdinand Ebner”. Em: Bulletin de l’association

Présence de Gabriel Marcel. 2008a.
______. “Dieu et la causalité”. Em: Bulletin de l’association Présence de Gabriel Marcel.

2008b.
______. “Un allié à contre-courant”. Em: Bulletin de l’association Présence de Gabriel

Marcel. 2009-2010a.
______. “Le sacré à l’âge technique”. Em: Bulletin de l’association Présence de Gabriel
Marcel. 2009-2010b.
______. Les Approches Intersubjetives de la Survevance (Aproximações intersubjetivas da

sobrevivência). S/A.
______. The concept of the Sacred in the Tecnological Age. S/A.
______. Comentários a Max scheler. S/A.
______. Conversas sobre a Fidelidade Criadora no diálogo dramático. S/A.
______. Casos limites e zonas fronteiriças (Cas Limites et Zones Frontieres). S/A.
______. Aos meus amigos japoneses (A mês amis japonais). S/A.
______. Autobiografia de Gabriel Marcel. S/A.
______. Comentários a Refus a Línvocation. S/A.
______. [carta]. S/A. Paris – França. [para] MARITAIN, Jacques.
______. [carta]. S/A. Paris – França. [para] HOCKING, R.
______. Les Approches Intersubjetives de la Survevance (Aproximações intersubjetivas da

sobrevivência). S/A.
______. The concept of the Sacred in the Tecnological Age. S/A.
______. Comentários a Max scheler. S/A.
______. Conversas sobre a Fidelidade Criadora no diálogo dramático. S/A.
______. Casos limites e zonas fronteiriças (Cas Limites et Zones Frontieres). S/A.
______. Aos meus amigos japoneses (A mês amis japonais). S/A.
______. Autobiografia de Gabriel Marcel. S/A.
______. Comentários a Refus a Línvocation. S/A.

247
MARÍAS, Julián. “Love in Marcel and Ortega”. Em: AA.VV. The Philosophy of Gabriel
MARSH, James L. “Freedom, Receptivity, and God”. Em: International Journal for
Philosophy of Religion. 6, Invierno 1975.
MARY, Anne. “Le esthétique dramatique de Gabriel Marcel. Recherche d’un

cohérence”. En: Bulletin de l’association Présence de Gabriel Marcel. 2002.
______. “La mort, tremplin d’une espérance absolue”. Em: Bulletin de l’association
______. “Le mystère au théâtre”. Em: Bulletin de l’association Présence de Gabriel Marcel.
2008.
MATERA, Rocco. “La fenomenologia dell’esperienza”. Em: Rivista di Filosofia Neo-

Scolastica. 69, Octubre-Diciembre 1977.
MCLACHLAN, James M. “He Mystery of Evil and Freedom: Gabriel Marcel’s Reading of
Schellings Of Human Freedom”. En: Philosophy and Theology: Marquette University
Quarterly, 12 (2), 2000.
MERLEAU-PONTY, Maurice. La unión del alma y el cuerpo en Malebranche, Biran y

Bergson. Madrid: Encuentro, 2006.
_____. “Resenha sobre Ser e ter”, in Revista Dialectus, Fortaleza, UFC, Tradução de
Marquesssuel Dantas de Souza, Ano 3, n. 8, jan/ago 2016, p. 134-140.
MICCOLI, P. “Gabriel Marcel e l’approcio al misterio dell’essere”. Em: Aquinas: Rivista

Internazionale di Filosofia, 16, 1973.
MICHAUD, Thomas A. “Gabriel Marcel and the Postmodern World”. Em: Bulletin de la
Societe Americaine de Philosophie de Langue Francaise. 7 (1-2), Primavera 1995.
______. “On Recognizing the Mystery of the Soul”. Em: FRANCIS, Richard P. (ed.).
Christian Humanism: International Perspectives. New York: Lang, 1995.
______. “Gabriel Marcel’s Politics: Theory and Practice”. Em: American Catholic
Philosophical Quarterly. 80 (3), Verano 2006.
MITTL, Florian. “La catégorie de la présence comme grille de lecture”. Em: Bulletin de
MORAN, Denis P. Gabriel Marcel: Existentialist Philosopher, Dramatist, Educator.

Lanham: University Press of America, 1994.
MORENO, César. Fenomenología y filosofía existencial. Vol. I. Enclaves fundamentales.

Madrid: Síntesis, 2000.
248
MORUJAÃO, Alexandre Fradique. “A intersubjectividade em Gabriel Marcel”. Em:

Revista Portuguesa de Filosofia. 45 (4), Octubre-Diciembre 1989.
MOUTSOPOULOS, Evanghélos. “Une inflexion du réfus: l’interrogation, une

exasperation de l’acceptation: l’invocation”. En: Giornale di Metafisica. 15 (1), Janeiro-
Abril 1993.
NOVAK, Michael. “Marcel at Harvard”. Em: American Catholic Philosophical Quarterly.

80 (3), 2006.
O’HARA, M. Kevin. “Person in the Philosophy of Gabriel Marcel”. Em: Philosophy

Today. 8, Otoño 1964.
O’MALLEY, John B. “The Fellowship of Being: An essay on the Concept of Person in the
Philosophy of Gabriel Marcel”. The Hague: Nijhoff, 1966.
______. “Marcel’s notion of Person”. Em: AA.VV. The Philosophy of Gabriel Marcel. The
Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn, Carbondale: Southern
Illinois University, 1984.
OJARA, Pius; MADIGAN, Patrick. Marcel, Girard, Bakhtin: The Return of Conversion.
New York: Peter Lang, 2004.
ORTIZ, Manuel Triana. “El hombre y el misterio del ser”. Em: Revista de Filosofía de la
Universidad de Costa Rica. Diciembre 1990.
______. “El hombre libre y creador”. Em: Revista de Filosofía de la Universidad de Costa
Rica. 30 (72), Diciembre 1992.
______. “Crítica de la razón tecnocrática en el pensamiento de Gabriel Marcel”. Em:

Revista de Filosofía de Universidad de Costa Rica. 31 (74), Julio 1993.
OSTERMANN, Robert. “Gabriel Marcel: Existence and the Idea of Being”. Em: Modern
Schoolman: A Quarterly Journal of Philosophy. 32, Noviembre 1954.
______. “Gabriel Marcel: The Discovery of Being”. Em: Modern Schoolman: A Quarterly
Journal of Philosophy, 31, Enero 1954.
______. “Être et essences dans la philosophie de Gabriel Marcel”. Em: Revue de

Theologie et de Philosophie. 1974.
______. “La musique dans la vie et la pensée de Gabriel Marcel”. Em: Annales
d’Esthetique, 1976-1977.
______. “Le tragique: l’experience existentielle face a la contestation marxiste”. Em: Revue
de Métaphysique et de Morale. 82, Abril-Junio 1977.
______. Entretiens autour de Gabriel Marcel. Cerisy-La Salle: La Baconnière, Neuchâtel,

1977.
249
______. L’ esthétique musicale de Gabriel Marcel. Paris, Aubier, 1980.
______. “Differences culturelles et universel concret selon Gabriel Marcel”. Em:

CAUCHY, Venant (ed.). Philosophy and Culture. Montreal: 1985. Ed. Montmorency, vol. 5.
______. Gabriel Marcel: un veilleur et un éveilleur. Lausanne: L’age de l’homme, 1989.
______. “L’univers concret selon Gabriel Marcel”. Em: Bulletin de l’association Présence
de Gabriel Marcel. 2011.
PATRI, A. “La métaphysique des pronoms personnels”. Em: Revue de Métaphysique et de

Morale. 79, Julho-Setembro 1974.
PAX, C. V. “Philosophical Reflection: Gabriel Marcel”. Em: New Scholasticism. 38, Abril
1964.
______. An Existential Approach to God: A Study of Gabriel Marcel. The Hague: Nijhoff,
1972.
______. Selfhood as Thinking Thought in the Work of Gabriel Marcel: A New

Interpretation. Lewinston: Mellen Press, 1987.
______. “Estudio del ‘tener’ según Gabriel Marcel y Leonardo Polo”. Em: Studia
Poliana: Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo. 5, 2003.
______. “La filosofía de Marcel: del idealismo al realismo, del realismo a la filosofía
concreta”. En: Pensamiento: Revista de Investigación e información filosófica. 60 (226),
Enero-Abril 2004.
______. Las sendas del pensamiento hacia el misterio del ser: la filosofía concreta de
Gabriel Marcel. Cuadernos de Anuario Filosófico nro. 137. Pamplona: Universidad de
Navarra, 2004.
______. “El humanismo trágico de Gabriel Marcel: el ser humano en un mundo roto”. Em:
Estudios de Filosofía. 41, Junio 2010.
PISCIONE, E. “Gli esordi teatrali di Gabriel Marcel”. Em: Laos: Rivista de scienze
religiose e umanistiche. Catania, vol. 4, n°2, 1997 (julho-dezembro).
______. “Il mondo in frantumi e la comunione dei santi in Gabriel Marcel”. Em:
Sapienza: Rivista di Filosofia e di Teologia, 58 (4), 2005.
POLK, Danne W. “Gabriel Marcel’s Kinship to Ecophilosophy”. Em: Environmental

Ethics: An Interdisciplinary Journal Dedicated to the Philosophical Aspects of Environmental
Problems, 16 (2), Verano 1994.
POMA, Iolanda. “Alteración y oscilación en la filosofía de los binomios de Gabriel

Marcel”. En: Anuário Filosófico. 38 (2), 2005.
250
______. MARCEL, Gabriel. O invisibile Soglia. Napoli - Roma, Edizioni Italiane

scientifiche. 2008, 235 p. Prefácio Padre Xavier Tilliette.
POPPER, Hans. “Gabriel Marcel’s ‘Essai de philosophie concrète’ in its Historical

Context”. En: Appraisal: A Journal of Constructive and Post-Critical Philosophy and
Interdisciplinary Studies, 5 (1), Marzo 2004.
PORÉE, Jérôme. “Gabriel Marcel et Paul Ricoeur: une fidélité créatrice”. Em: A Filosofia
de Paul Ricouer: Temas e Percursos. HENRIQUES, Fernanda (coord.). Coimbra: Ariadne Ed.,
2006.
PREBISCH, Lucia Poissek. “Gabriel Marcel 1889-1973 (biografía)”. Em: Ensayos y

estúdios. Abril 1974.
PRESAS, Mario. Filosofía de la existencia. Resistencia: Universidad Nacional del Nordeste,

1962.
______. Gabriel Marcel. Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1967.
______. “Encarnación y tiempo en Gabriel Marcel”. Em: Cuadernos de Filosofía. 1970,

Año X, nro. 13 (janeiro-junho).
QUINTÁS, Alfonso López. “L’expérience esthéthique musicale et la pensée

philosophique de Gabriel Marcel”. Em: Giornale di Metafisica. 13 (1), 3-36, Janeiro-Abril
1991.
______. “Claves para la comprensión del pensamiento de Gabriel Marcel”. Em: Anuario
Filosófico. 38 (2), 2005.
RAHIER, Franҫois. “Une sagesse tragique”. Em: Bulletin de l’association Présence de

______. “Les rendez-vous manqués: G. Marcel et E. Ionesco”. Em: Bulletin de l’association

______. “Vers la bioéthique: Gabriel Marcel et l’Institut de la vie”. Em: Bulletin de

l’association Présence de Gabriel Marcel. 2009-2010.
______. “Gabriel Marcel à L’Europe nouvelle”. En: Bulletin de l’association Présence de

RALSTON, Zachary Taylor. Gabriel Marcel’s Paradoxical Expression of Mystery.
Washington DC: Catholic University of America Press, 1961.
RANDALL, Albert. “Personhood and the mystery of Being: Marcel’s Ontology of

communion, presence and availability”. En: Journal of French and Francophone Philosophy.
vol. 7, nro. 1-2, 1995.
REDPATH, Peter A. “Gabriel Marcel and the Recovery of Philosophy in Our Time”. En:
American Catholic Philosophical Quarterly. 80 (3), p. 343-453, 2006.
251
REEVES, Gene. “The idea of mystery in the philosophy of Gabriel Marcel”. Em: AA.VV.
The Philosophy of Gabriel Marcel. The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed.
Schilpp & Hahn, Carbondale: Southern Illinois University, 1984.
RICCIARDI, Giuseppe. “Colóquios tra Ricoeur Marcel”. Prospettiva Persona de 1999 VIII
/ 28.
RÍOS, Jesús Vicente. “La vivencia de Dios en Gabriel Marcel”. Em: Cuadernos de
Pensamiento. Nº 6, 1991.
______. “Espiritualismo y bergsonismo en Marcel: interiorización y libertad”. Em:

Anuario Filosófico. Vol. 38 (2), 2005.
______. “Existencia, responsabilidad y compromiso: Gabriel Marcel y Paul Ricouer”. Em:

VILLAVERDE, Marcelino Agís (ed.). Hermenéutica y responsabilidad: Homenaje a Paul
Ricouer. Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela, 2005.
______. Tiempo y conciencia en la filosofía contemporánea: análisis y comprensión del

tiempo en la filosofía de Gabriel Marcel. La Coruña: Universidad de Coruña, 1992.
RIVA, Franco. “L’analogia occultata: a proposito del discorso ontologico di Gabriel

Marcel”. En: Rivista di Filosofia Neo-Scolastica. 75, Julho-Setembro 1983.
______. Corpo e metáfora in Gabriel Marcel. Milão – Itália, Vita e pensiero, 1985.
______. “Ética como Sociabilidad: Buber, Marcel y Levinas”. En: Anuario Filosófico. 38
(2), 2005.
ROGEL, Héctor. “La esperanza, según Gabriel Marcel”. Em: Logos: Revista de Filosofía
(México). 3, Enero-Abril 1975.
ROMERO, Francisca Tomar. “La concepción de la metafísica en Gabriel Marcel”. Em

Sapientia. 1994.
SAINT-AUBERT, Emmanuel de. Le mystère de la chair: Merleau-Ponty et Gabriel

Marcel. En: Studia Phaeomenologica: Romanian Journal of Phenomenology. 3 (3-4), 2003.
SANBORN, Patricia. “Gabriel Marcel’s Conception of the Realized Self”. Em: Journal of
Existentialism. 8, Invierno 1967-1968.
SECO PERÉZ, José. “Gabriel Marcel, uma vida sensible a lo humano”. Em Religión y
cultura, 1992.
SCHALDENBRAND, Mary Aloysius. Phenomenologies of Freedom: An Essay on the

Philosophies of Jean-Paul Sartre and Gabriel Marcel. Washington DC: Catholic University of
America Press, 1960.
______. “Gabriel Marcel and Proof for the Existence of God”. Em: RYAN, John K. (ed.).
Studies in Philosophy and the History of Philosophy. Washington DC: Catholic University of
America Press, 1961, vol. 1.
252
SCHMITZ, Alfred. “Marcel’s dialectical method”. Em: AA.VV. The Philosophy of Gabriel
Marcel. SCHILPP y HAHN (eds.). The Library of Living Philosophers, vol. XVIII. Carbondale:
SCHÖNHERR-MANN, Hans-Martin. “Die Krise der Kulturentwicklung, Technik und

Religionsphilosophie im Werk Gabriel Marcel”. En: Concordia: Internazionale Zeitschrift
fur Philosophie, 39, 2001.
SMITH, John E. “The individual, the collective, and the community”. Em: AA.VV. The
Philosophy of Gabriel Marcel. The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp &
Hahn, Carbondale: Southern Illinois University, 1984.
SONNENMANS, Heino. “Bekenntnis zur Hoffnung: ein Beitrag zur Philosophie Gabriel
Marcels”. Em: Freiburger Zeitschrift für Philosophie un Theologie. 17, 1970.
STALLKNECHT, Newton P. “Gabriel Marcel and the Human Situation”. Em: Review of
Metaphysics. 7, Junio 1954.
STRAUS, Erwin y MACHADO, Michael. “Gabriel Marcel’s notion of Incarnate Being”.

Em: AA.VV. The Philosophy of Gabriel Marcel. SCHILPP y HAHN (eds.). The Library of
Living Philosophers, vol. XVIII. Carbondale: Southern Illinois University, 1984.
SWEENEY, Leo. “Existentialism authentic and Unauthentic”. Em: New Scholasticism.

40, Enero 1966.
_____. “Gabriel Marcel’s Position on God”. En: New Scholasticism. 44, Invierno 1970.
SWEETMAN, Brendan. “Gabriel Marcel and the Problem of Knowledge”. Em: Bulletin
de la Societe Americaine de Philosophie de Langue Francaise. 7 (1-2), Primavera 1995.
______. “Gabriel Marcel: Ethics within a Christian Existentialism”. Em: DRUMMOND, John.
Phenomenological Approaches to Moral Philosophy. Dordrecht: Kluwer Academic Pub,
2002.
______. “Marcel on God and Religious Experience, and the Critique of Alston and
Hick”. En: American Catholic Philosophical Quarterly. 80 (3), Verano 2006.
______. The vision of Gabriel Marcel: Epistemology, Human Persona, the Trascendent.
Amsterdam: Editions Rodopi, 2010.
TATTAM, Helen. “Philosopher’s Stories: Gabriel Marcel and Narrative”. Em: American
Catholic Philosophical Quarterly. 84 (4), Fall 2010.
TEBOUL, Margaret. “Les amitiés philosophiques de Gabriel Marcel”. Em: Bulletin de

THIBON, G. Une Métaphysique de la communion: Léxistencialisme de Gabriel Marcel.

Paris, Révue de Philosophie, 1946 (número dedicado ao Existencialismo).
253
THONNARD F. J. El existencialismo francês contemporâneo (Em torno a J. P. Sarte y G.

Marcel). Em Sapientia, terceiro trimestre, 1947. (Ano 2, n. 5).
TOBIN, Theresa Weynard. “Toward an Epistemology of Mysticism: Knowing God as

Mystery”. En: International Philosophical Quarterly. 50:2 (198), Junio 2010.
TRAUB, Donald F. Toward a Fraternal Society: A Study of Gabriel Marcel’s approach to

Being, Technology and Intersubjectivity. New York: Lang, 1988.
TREANOR, Brian. “Constellations: Gabriel Marcel’s Philosophy of Relative Otherness”.

En: American Catholic Philosophical Quarterly. 80 (3), Verano 2006.
TSUKADA, Sumiyo. “La réflexion sur l’existence et l’être”. Em: Bulletin de l’association
______. “L’espérance face aux conceptions contemporaines de la vie et de la mort”. En:

______. “Remise en question de l’euthanasie chez G. Marcel”. Em: Bulletin de

l’association Présence de Gabriel Marcel. 2008, p. 79-88.
TUNSTALL, Dwayne A. “Concerning the God that is only a Concept: A Marcellian

Critique of Royce’s God”. En: Transactions of the Charles Peirce Society: A Quarterly
Journal in American Philosophy, 42 (3), Verano 2006.
______. “Struggling against the Specter of Dehumanization”. Em: Philosophy Today. 53

(2), Verano 2009.
VALDERREY, Carmen. “Gabriel Marcel o la filosofía del peregrino”. En: Revista de

Filosofía (México). 10, Enero-abril 1997.
VASALLO, Ángel. Cuatro lecciones sobre metafísica: Itinerario de la realidad en el “Diario

Metafísico” de Gabriel Marcel. Buenos Aires: Colegio libre de estudios superiores, 1938.
______. Itinerario de la realidad en el “Diario metafísico” de Gabriel Marcel. Em:

Nuevos Prolegómenos a la Metafisica (2ª ed.). Losada, Buenos Aires. 1945. (Reproduce
cuatro lecciones pronunciadas en el Colegio Libre de Estudios Superiores. de Buenos Aires en
1938, y publicadas ese mismo año con el título “Cuatro lecciones sobre Metafísica”).
VERGA, L. Lo spiritualismo francese. En: Vanni Rovighi, S. (ed.). Storia della filosofia
contemporânea. Brescia – Italia, Editrice La Scuola, 1980.
VENTER, J. J. “Human dignity in Weakness: Gabriel Marcel’s Conception of Human

Dignity”. En: TYMIENIECKA, Anna-Teresa (ed.). Life: Energies, Forces and the Shaping of
Life: Vital, Existential, Book 1. Analecta Husserliana, vol. 74. Dordrecht: Kluwer Academic
Pub, 2002.
254
VIGORITO, John. “On Time in the Philosophy of Marcel”. Em: AA.VV. The Philosophy
of Gabriel Marcel. The Library of Living Philosophers, vol. XVIII, ed. Schilpp & Hahn,
VIZGUINE, Victor. “Une proximité lointaine: Nicolas Berdiaeff et Gabriel Marcel”. En:
WALL, Barbara E. Love and Death in the Philosophy of Gabriel Marcel. Washington DC:
University Press of America, 1977.
WEBB, Darren. “Modes of Hoping”. En: History of the Human Sciences. 20 (3), Agosto
2007.
WESTPHAL, Merold. “The Importance of Mystery for the Life of Faith”. Em: Faith and
Philosophy: Journal of the Society of Christian Philosophers. 24 (4), Octubre 2007.
WIDMER, CH. Gabriel Marcel: et Le théisme existentiel. París. Les Éditions Du Cerf. 1971.
WILLIAMS, Martha E. “Gabriel Marcel’s notion of Personal Communication”. Em:

Modern Schoolman: A Quarterly Journal of Philosophy, 35, Enero 1958.
______. “Gabriel Marcel’s notion of Value”. Em: Modern Schoolman: A Quarterly Journal
of Philosophy, 37, Noviembre 1959.
WOLFF, Ernst. “The Quest for a Post-Metaphysical access to the Human: From Marcel to
Heidegger”. En: Journal of the British Society for Phenomenology. 41 (2), Mayo 2010.
ZAKARIA, Fareed. “Connaissances et sagesse”. Em: Bulletin de l’association Présence de

______. “The mystery of the body-qua-mine”. En: AA.VV. The Philosophy of Gabriel
ZARILLO, María Rosaria Fortuna. “Il misterio salvifico in Gabriel Marcel”. Em: Sapienza:
Rivista di Filosofia e di Teologia. 55 (4), Octubre-Diciembre 2002.
ZUIDEMA, S. U. “Gabriel Marcel: A critique”. Em: Philosophy Today. 4, Invierno 1960.
______. “Bibliographical Study: Works by and about Gabriel Marcel”. Em: Southern
Journal of Philosophy. 4, Verano 1966.
255
Olá amigo Genival,
Do ponto de vista do conteúdo, o seu trabalho está excelente! É claro que alguma coisa
talvez ainda possa ser complementada, sobretudo, a partir de uma leitura ou outra, mas
a tese anuncia muito bem que está subsidiada numa Bibliografia muito farta! Também
não sei de quanto tempo você ainda dispõe pra fechar o texto...
Seguindo o ritual de praxe, todos os meus comentários ou sugestões estão destacados em

“COR VINHO” ao longo do texto. Os trechos ou expressões que aparecerem grifados,
significa que devem ser excluídos! Foram revisadas várias passagens enquanto que
outras foram deixadas aos seus cuidados para que providencie a correção. Algumas
palavrinhas ficaram juntas ... aí eu separei... Também foram abertas várias notas de
rodapé ou, então, breves observações entre [colchetes] no corpo mesmo do texto
chamando a atenção para certos probleminhas, quer de ordem linguística, quer formal.
Também me parece providencial ser realizada mais uma revisão cuidadosa do espanhol!
Nesse caso, eu corrigi alguma coisa, mas é importante solicitar novamente o apoio de um
profissional especializado!
Se você ainda não tiver o Compêndio Gabriel Marcel, me repasse o seu endereço que lhe
envio um exemplar de cortesia, OK?! Aproveito ainda para compartilhar a Resenha,
recém traduzida, que Merleau-Ponty publicou, à época, quando saiu Être et avoir ...
Sendo assim, antecipo, desde já, felicitações pelo trabalho, além de novamente
agradecer-lhe pelo honroso convite no sentido de poder partilhar em mais esse belíssimo
empreendimento.
Abraços,
Claudinei

119

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

119

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SANTA FÉ –UCSF – SANTA FÉ ARGENTINA

GENIVAL OLIVEIRA CARVALHO

LA NATURALEZA DE LA METAFISICA EN LA FILOSOFIA DE GABRIEL

LA NATURALEZA DE LA METAFISICA EN LA FILOSOFIA DE GABRIEL

Tesis presentada a la Banca Examinadora de la Pontificia

Supervisor: Dr. Juan Carlo Ballesteros.

Dedico este trabajo a mi incansable supervisor. Dr. Juan

A mi arzobispo emérito, Dom Itamar Vian.

Palabras clave: Metafísica. Misterio. Presencia. Experiencia. Meta-problemático,

Keywords: Metaphysics. Mystery. Presence. Experience. Metaproblematic. Testimony.

PARTE I - APROXIMACIONES AL PENSAMIENTO METAFÍSICO

CAPÍTULO II - LOCUS PARA EL HACER METAFÍSICO……………………………66

PARTE II – LA METAFISICA Y LA EXPERIENCIA HUMANA CONCRETA……..98

CAPÍTULO IV - LA CONSTRUCCIÓN METAFÍSICO-ONTOLÓGICA DE LA

CAPÍTULO V - EL TU ABSOLUTO, LA SUPERACIÓN DE LAS CATEGORÍAS DEL

CAPÍTULO VI - PRESUPUESTOS PARA EL HACER METAFÍSICO……………...160

CAPÍTULO VII – ORIGINALIDADE DO PENSAMENTO METAFÍSICO

Este trabajo pretende hacer justicia a la historia de la filosofía contemporánea, presentando al

OBSERVACIÓN GENERAL CUANTO A LAS NOTAS DE RODAPÉ: Para fines de

El significado de la obra de Marcel, así como la evolución interna de su búsqueda, se vuelve

trascendencia, el énfasis en la diferencia ontológica entre el mundo y principio primero que

analizados a la luz del misterio, del no objetivable, del meta-problemático, de la presencia y,

No objetividad. La metafísica de Gabriel Marcel es del orden de la inspiración y de

una existencia espiritual es menester participar en ella. El testimonio ha de ser expresión

cómo entrar en el misterio estaremos al mismo tiempo, en la región de lo meta-problemático,

1- Los temas son fundamentales para una aproximación al pensamiento metafísico de

5- ¿Cómo la reflexión sobre el Tu absoluto concurre para la superación de las

PARTE I - APROXIMACIONES AL PENSAMIENTO METAFÍSICO MARCELIANO

CAPÍTULO I - LA PRESENCIA DEL MISTERIO Y EL MISTERIO DE LA

1.1 - El teatro como antecipador de la reflexión metafísica

En la reflexión filosófica de Gabriel Marcel, el teatro siempre aparece como el

Después de hacer su aparición en la escena de, el L’iconoclaste, el término misterio

1.1.1 - Teatro y metafísica

al mismo tiempo, teatro, o sea creación dramática. La existencia, o si se quiere, el sujeto

1.1.2 - Metafísica de la muerte en el teatro de Gabriel Marcel

Para Ricoeur, el tema de la muerte en el teatro de Marcel, cristalizar la cuestión, para

1.1.3 - Autonomía del acto filosófico

The reflections raised by the meeting of theater and philosophy bring us to

Nuestra tesis es sobre la naturaleza de la metafísica y su irreductibilidad al sistema.

1.2 - La presencia del misterio

El objeto de nuestra investigación es la naturaleza de la metafísica. En este sentido,

y de espectador puro se encuentra inevitablemente convertido en trágico actor de su propio

1.2.1 - El misterio como contenido de la metafísica

La pensée métaphysique comete réflexion braquée sur un mystère...

El misterio es la zona de reflexión de la metafísica por qué el problema, según

¿Pero cómo es posible el reconocimiento del misterio? Es solo a favor de

En la perspectiva marceliana, el misterio es un inagotable concreto que necesita ser

La metafísica intenta alcanzar un metaproblemático. La zona como de invetigación

1.3 - El misterio de la presencia

Tal vez, continúa Marcel, podemos más rápidamente llegar a la definición de un

De la misma manera, a percibir la enfermedad del otro como un misterio es verlo

Al hablar de presencia y comunión, de no objetivo y, al mismo tiempo, no subjetivo,

1.3.1 – La Presencia absoluta.

No hay existencia abstracta, no hay idea de la existencia. Esto supondría considerar

Dios a la esfera del problemático113.

1.3.2 – Presencia y encuentro

1.3.3 - Analogía de la presencialidad

La analogía de la presencialidad funciona como centro mismo de la metafísica

básico de su metafísica. El análogo primario en una analogía de presencialidad debe ser

UBA (Universidad de Buenos Aires), 2013.

igualmente presente a nosotros y, en cuyo encuentro ambos se realizan, adquieren realidad y

1.3.4 – El objeto se comprueba, pero la presencia es

El tema del testimonio, desde el principio, está en el centro de la metafísica