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Gary North y Paul Johnson: el panteísmo revolucionario y la religión

materialista[editar]
El teólogo y economista protestante Gary North realizó un agresivo análisis de la persona y la doctrina de Marx,
diametralmente opuesto en su actitud al afable análisis de Isaiah Berlin. Su libro La religión revolucionaria de
Marx escudriña todos los caracteres que hacen al marxismo una velada religión pagana más que una mera
cosmovisión filosófica cerrada, y como toda religión pagana, afirma North, su meta principal es "regenerar el
mundo por medio del caos".5
En un tono menos recalcitrante, el importante historiador católico y conservador Paul Johnson dedicó un
capítulo de su obra Intelectuales a explicar la vida y la obra de Karl Marx como corolarios de la soberbia
humanista y la amoralidad entrópica que se corresponderían con la ausencia de un realismo conservador en la
vida. Johnson se interioriza en el odio de su ateísmo militante, las falsificaciones de las fuentes en sus obras, y
las hipocresías de su vida afectiva para hacer una explicación entre psicológica y cultural de la historia personal
que hizo posible en un hombre el ímpetu mesiánico pero megalómano y cínico que el autor le atribuye:
"Estamos encadenados, destrozados, vacíos, asustados/Eternamente encadenados a este bloque de mármol del ser",
escribió el joven Marx, "… Somos los simios de un Dios frío". Se hace decir a sí mismo, personificando a Dios: "Bramaré
gigantescas maldiciones contra la humanidad", y bajo la superficie de gran parte de su poesía se halla la noción de una
crisis mundial en gestación. Le gustaba citar las palabras de Mefistófeles en el Fausto de Goethe. "Todo lo que existe
merece perecer"; las utilizó, por ejemplo, en un panfleto contra Napoleón III, El dieciocho de brumario, y esta visión
apocalíptica de una catástrofe inmensa y próxima del sistema existente le acompañó durante toda su vida: se encuentra en
su poesía, es el trasfondo del Manifiesto Comunista de 1848 y es la culminación de El Capital. En resumen, Marx es un
escritor escatológico del principio al fin. Es posible, por ejemplo, que en la primera redacción de La ideología
alemana (1845-46) incluyera un pasaje que recuerda fuertemente a los poemas, que trata del "Día del Juicio", "cuando los
reflejos de ciudades en llamas se ven en los cielos… y cuando las armonías celestes consisten en las melodías de la
Marsellesa y de la Carmañola con el acompañamiento del tronar de cañones mientras la guillotina marca el compás y las
masas enardecidas gritan Ça ira, ça ira, y las inhibiciones penden de los postes de alumbrado." También hay ecos de
Culanen en el Manifiesto comunista, con el proletariado asumiendo el manto de héroe. La nota apocalíptica de los poemas
de nuevo irrumpe en su discurso tremebundo del 14 de abril de 1856: "La historia es el juez, su verdugo el proletariado": el
terror, las casas marcadas con la cruz roja, metáforas catastróficas, terremotos, la lava hirviente que brota mientras se
resquebraja la corteza terrestre. La cuestión es que el concepto de Marx de un día del juicio final, ya sea en su versión
poética sensacionalista, o en su versión eventualmente económica, no es una visión científica, sino artística. Siempre
estuvo presente en la mente de Marx, y como economista político trabajó a partir de ella buscando las pruebas que la
hacían inevitable, en vez de llegar a ella a partir de datos examinados objetivamente. Y naturalmente es el elemento
poético el que le confiere a la proyección histórica de Marx su carácter dramático y su fascinación para los lectores
radicales que quieren creer que el fin y el juicio del capitalismo están por llegar. El don poético se manifiesta
intermitentemente en las páginas de Marx, produciendo algunos pasajes memorables. En la medida en que intuía más que
razonaba y calculaba, Marx siguió siendo un poeta hasta el final.6
Respecto de la Gran Depresión, Paul Johnson prologó el libro homónimo del economista de orientación
austríaca Murray Rothbard que refutara las lecturas marxistas y keynesianas de las causas de aquella crisis
económica. En su análisis histórico del pensamiento económico marxista, Rothbard haría suya, a pesar de su
distancia ideológica, la idea del moderno paleoconservadurismo privatista que sostiene que el comunismo –
como forma de organización económica sin división del trabajo– es siempre coactivo y violento: relacionado
históricamente con los milenarismos revolucionarios, la escatologíacomunista es así considerada, a la
manera popperiana, como medular al perfeccionismo terrorista de las revoluciones totales,7 inspiradas por –y
resultantes de– la solución simplificadora del colectivismo igualitarista, entre las que se puede enumerar a
la Revolución Francesa y su cénit dirigista durante el terror rojo del régimen jacobino, a su heredera
la Conspiración de los Iguales liderada por Babeuf que representaría al primer comunismo clasista,
posteriormente en su forma mixta por Blanqui y el anarcocomunismo de la Comuna de París, y finalmente en su
forma más acabada en el bolchevismocomo ala izquierdista de la Revolución Rusa.
El sacerdote y teólogo José Miguel Ibáñez Langlois hace una éxegesis de las obras de Marx en las que resume
el carácter netamente religioso del mesianismo proletario de su doctrina:
La originalidad teórica de Marx no consiste solo en haber buscado una síntesis entre el idealismo dialéctico hegeliano y el
materialismo de los siglos XVIII y XIX, sino en haber abordado con esas categorías el conflicto social revolucionario. Este
será dialéctico en virtud de la oposición irreconciliable entre burguesía y proletariado, que se relacionan entre sí como el ser
y el no ser en la filosofía de Hegel. Y su explicación será materialista porque la lucha de clases no se funda en causas
espirituales o en oposiciones pertenecientes al dominio de la moral o la cultura, sino en el elemento material de la base
económica –la infraestructura– y de las formas de producción de cada época.
Así, pues, la configuración dialéctica de la burguesía y el proletariado se origina, para Marx, a partir del hecho primario y
radical del maquinismo industrial moderno. A su vez, Marx no consideró esta explicación –ni en general el materialismo
dialéctico e histórico– como una mera «teoría» bien pensada, sino como la verdad inmanente a la praxis revolucionaria. Los
filósofos –según su célebre frase– se han limitado a explicar el mundo; desde ahora se trata de transformarlo, y la única
filosofía o ciencia social o teoría válida al respecto será la teoría inmanente a la propia transformación revolucionaria del
mundo o praxis. En otros términos, la verdad no se le ofrece como el objeto de una aprehensión «verdadera» en cuanto
medida por la realidad –acto ilusorio, ideológico y siempre cómplice con la clase opresora–, sino como el momento de
verdad interior a la consciencia proletaria en el acto mismo de la revolución. Verdad revolucionaria y revolución verdadera
son exactamente lo mismo.
Estamos en presencia de una tesis extraordinaria. No se trata de conceder al pueblo en cuanto «pobre» alguna especial
«sabiduría de la vida», y ni siquiera una «perspectiva histórica» más favorable que otras para alcanzar la verdad social. Se
trata de investir al proletariado con el privilegio epistemológico de ser el órgano mismo de la verdad, o su «lugar social»
como diríamos hoy, y esto en cuanto clase intrínsecamente revolucionaria. No se puede acceder a este privilegio desde
fuera, sino haciéndose una sola cosa con el proletariado y su revolución. Marx atribuye a su propio pensamiento esta
condición. Se notará la premisa hegeliana de esta tesis: para Hegel la filosofía de Hegel era verdad en cuanto al propio
universo en el acto de hacerse plenamente autoconsciente: Hegel era la autotransparencia universal. Solo que para Marx
esa presunta verdad se reducirá al «universo burgués» pensándose «abstractamente» en la «ideología hegeliana». Ahora
se trata del privilegio «concreto» de la clase proletaria revolucionaria que se piensa a sí misma –y dentro de sí al universo–
en la consciencia de Marx.
Este privilegio epistemológico no es el único ni el fundamental del proletariado como clase. El proletariado se convierte para
Marx en el gran ejecutor de la historia universal. La evolución de la sociedad determinada por la fuerza de producción y
regida por la dialéctica de la lucha de clases, conduce al despertar de la consciencia proletaria, que es como el despertar
de la humanidad entera adormecida hasta entonces en los espejismos de las superestructuras. A su vez, el despertar del
proletariado redentor, única clase nacida sin el pecado original de la explotación, habrá de traer la salvación al mundo. En
efecto, después de conquistar el poder, tras una era de violencia y sangre y fuego, piensa Marx que el proletariado dará a
luz una sociedad sin clases, el paraíso terrenal del comunismo, la tierra de promisión, la nueva era histórica redimida de
toda explotación. La raíz de este privilegio universal es una propiedad que el proletariado hereda de la dialéctica hegeliana:
su condición de «no ser», su proximidad a la nada, que le permite el salto dialéctico hacia el todo. Por ser el proletariado la
clase esencialmente despojada, el despojo absoluto, sin patria ni leyes ni moral ni religión (bienes opresores todos ellos), al
cobrar consciencia de sí y alzarse, no podrá menos que hacer saltar todas las estructuras que la oprimen, y arrastrar a En
su oportunidad diremos una palabra sobre esta «nada» hegeliana o privilegio dialéctico-metafísico del proletariado.
Recordamos ahora lo que muchas veces se ha observado: que, muy por encima de la realidad empírica de los proletarios,
son ciertos atributos no solo metafísicos sino también y sobre todo «místicos» los que permiten a Marx cifrar en esta clase
tales designios futuros de salvación universal. Se ha hablado del mesianismo que vendría a Marx de su ancestro judío, y
que le haría ver en el proletariado, más allá de toda «ciencia social», una versión secularizada y atea del pueblo
elegido para la redención del mundo, el nuevo pueblo de la promesa. Más aún: cabe hablar de una extraña pero efectiva
simetría inversa que obra entre el proletariado mesiánico y Cristo Salvador. Cristo es el Mesías abatido y crucificado por los
pecadores, que en virtud de su naturaleza divina se hace capaz de una humillación ilimitada –anonadamiento– y con su
propia muerte abre las puertas de la reconciliación universal y del Reino glorioso. Es difícil pensar fuera de este esquema
mesiánico salvífico la misión que Marx atribuye al proletariado, especie de «nada concreta» o puro despojo social, de cuyo
mismo abatimiento ilimitado procedería el acto liberador supremo que en su universalidad abre a la humanidad futura –de la
cual es germen– las puertas del reino y la efusión del logos social, es decir, de la racionalidad inmanente a la historia
dialéctica. No es el momento de profundizar en esta síntesis singular del socialismo, la dialéctica, el materialismo y el
esquema judeocristiano de la historia de la salvación. Bástenos concluir, por el momento, que los designios de Marx para el
proletariado redentor superan con mucho la lectura empírico-científica que pudiera practicar una sociología positiva sobre el
fenómeno proletario real de mediados del siglo XIX –o fines del nuestro, tanto da–: ninguna experiencia social se basta
para fundar tal utopía «profética», tal escatología del Reino sobre la tierra.8
Kenneth Minogue y Julien Freund: la dialéctica opresor-oprimido en el
análisis del conflicto[editar]
La acción política liberal fundamentada a la manera de Karl Popper y Friedrich Hayek sobre la idea
neosocrática de diálogo plural de ideas políticas, une el evolucionismo de Adam Smith y la tolerancia
propugnada por John Stuart Mill, y establece a la estructura económica burguesa como único marco hasta el
presente que posibilitaría dicho diálogo racional, tesis compartida y explicitada formalmente por el autor liberal-
conservador Kenneth Minogue quien, en la obra La teoría pura de la ideología, se dedicó a observar la noción
marxista de ideología:121 en principio un conjunto de ideas funcionales de un individuo, que dan justificación y
validez universal a sus intereses; intereses entendidos principalmente como la preservación de sus medios
económicos de subsistencia una vez adoptados (excluyendo de esta categoría su uso o los fines de consumo,
que volverían a los intereses socialmente teleológicos e infraestructuralmente culturales). Los intereses en
estas reducidas "condiciones materiales de existencia" estarían pretederminados tecnológicamente por la
particular relación social del individuo con su ubicación en la división del trabajo, cuya forma no sería
modificable ni elegible, esto es: sus fines serían necesarios en vez de libres. A su vez serían colectivos y no
sólo comunes, lo que los haría coincidentes con los de sus miembros integrantes incluso en negocios
separados por el mercado, sea como "los empresarios" o "los asalariados":
Quizás el papel más importante de la teoría de juegos sea insistir en que toda reforma requiere la coordinación de los
comportamientos en un «equilibrio» si tiene que sobrevivir a largo plazo. Si no existe un equilibrio satisfactorio por el que
cambiar, como en el Solitario de Schelling [v.g. el Dilema del Prisionero], inventar un nuevo tipo de racionalidad que de
algún modo oculte las incoherencias del comportamiento individual que implica un juego fuera del equilibrio sólo puede
empeorar las cosas. No hay más que observar la larga nómina de utopías fallidas para comprobar por qué.
Karl Marx es uno de los mayores culpables. Cuando consideraba el capital y el trabajo como jugadores monolíticos de un
poderoso juego, no fue capaz de darse cuenta de que la cohesión de la coalición depende de hasta qué punto tiene éxito a
la hora de satisfacer las aspiraciones de los individuos que los conforman. Lo mismo puede decirse de una sociedad entera
que es tratada como si fuera un solo individuo con mayúsculas. [...]
Los errores que estoy señalando aquí son típicos de los intelectuales de izquierda, pero los intelectuales de derecha no
deben congratularse; con frecuencia incurren en el error complementario de pasar por alto la posibilidad de que existan
equilibrios más eficientes que el equilibrio actual.122
Estos intereses, así definidos, tienen la característica de no ser comunes a la sociedad salvo con miembros de
la misma clase, y contrarios con las otras clases en forma intrínseca, ya que su naturaleza es la de participar en
una relación orgánica dual de opresores-oprimidos. La "relación de dominación", interpretada ipso facto como
opresión, no se puede medir en los sujetos dominadores y dominados (u opresores y oprimidos), porque esta
misma hace posible que existan. Sin esta relación serían algo totalmente distinto, con lo cual, si se presupone
que este tipo de relaciones son las constituyentes de toda la sociedad, la dominación lo determina todo y por
ende no sólo es imposible de mensurar sino que además no se puede corroborar. Minogue plantea luego e
inmediatamente una versión inversa a este presupuesto de una "opresión como medida de todas las cosas",
poniendo de cabeza sus premisas básicas y revirtiendo la que considera fue la falsificación que la ideología hizo
de la política y de su propio término.123 Para el autor las ideologías propiamente dichas son sistemas cerrados
de ideas que presentan una solución social a todos los problemas humanos vinculando los mismos con las
diferencias sociales y procurando eliminarlas. Estas ideologías se componen de ciertos elementos que se
requieren mutuamente: ser en principio pseudo-revelaciones que, para reducir toda la realidad a la existencia
de grupos y géneros con predeterminados intereses opuestos que encarnarían en sí mismas un sistema de
opresión (que incluye la opresión de unas ideas funcionales por otras), requieren de corolario, por un lado,
interpretar ciegamente el concepto de liberación como eliminación de dichas clases, y por el otro, el trato
pragmático-revolucionario de todo pensamiento funcional a estas como sistemas de ideas (como ideologías)
basadas en falsas racionalizaciones (siendo la verdad incognoscible salvo en la realización de la lucha
revolucionaria). Ambas características de la noción de ideología de Minogue como "dogma crítico" se
destacarían particularmente en el marxismo, como primer gran ideología sistémica y forma no-idealista
de jacobinismo, en su concepción política de la lucha de clases que puede terminar en contradicción con su
base social si se la concibe como una puja violenta y consciente en vez de condicionada por límites sociales
que las condicionan y las hacen posibles:
Al negar la existencia de derechos inalienables, la historia marxista se convierte en el estudio de la lucha por obtener el
poder estatal a fin de aplastar a las clases antagónicas. Como dicen los marxistas, «toda la historia es la historia de la lucha
de clases». Existe, sin embargo, una historia de poder social que se desarrolla independientemente de la historia del poder
político. En las épocas de genuino desarrollo humano, los hombres simplemente han seguido sembrando, cosechando,
construyendo, inventando, escribiendo, pintando y pensando sin preocuparse mayormente por la política. Ningún político
molestó a Willard Gibbs en New Haven cuando jugaba con las fórmulas de la termodinámica. Ningún político molestaba a
Thomas Edison, a Henry Ford o a los hermanos Wright cuando jugaban con maquinarias en sus talleres. Cuando el poder
social es libre, los hombres se hacen productivos, siempre que los monopolistas no hayan logrado previamente apoderarse
de la riqueza por medios políticos. Recordamos con asombro la época de oro de las ciudades-estado griegas, de la primera
república romana, las ciudades libres de la Edad Media, y el surgimiento de las repúblicas veneciana, holandesa y
norteamericana, simplemente porque en todos estos casos el poder político fue subordinado al poder social del individuo.
De hecho, el poder político debería definirse como la interferencia en el poder social. Algún grado de interferencia es
necesario, porque la superficie del planeta es limitada y el tráfico se congestiona en las rutas principales. Pero puesto que
no se puede fomentar la producción interfiriendo en ella, el poder político no es creativo. […] Si bien es necesario algún tipo
de «infraestructura» política, así como se necesitan señales en un ferrocarril, podría llegarse fácilmente a un punto en que
constituya un impuesto confiscatorio sobre el poder social, una carga neta para los que trabajan.
Cuando la interferencia en el poder social es mínima, cuando depende de las costumbres y las leyes y sigue un curso
predecible, cuando los recursos que absorbe para el mantenimiento del aparato estatal no representan un porcentaje
demasiado elevado de la renta nacional, los hombres podrán trabajar sin temor. Pero cuando se hace impredecible y
arbitrario, cuando funciona por medio de agencias administrativas o de funcionarios de palacio con atribuciones no muy
claramente definidas ni circunscritas, los hombres dejan de trabajar a plena capacidad. […] Cuando la actividad del estado
se convierte en un elemento dinámico impredecible cuya dirección y velocidad varía de un mes a otro en respuesta a las
campañas de los grupos de presión, entonces el poder social tiende a asumir cada vez menos responsabilidad. 124
Todas las ideologías tendrían como particular característica su tendencia a degenerar en "sociologismos" y
"psicologismos" autocontradictorios, para llegar finalmente a teorías conspirativas en las cuales las formas de
organización social no serían necesidades históricas que generarían a los grupos sociales dominantes y sus
"ideologías", sino a la inversa serían elites las que crearían la sociedad con una ideología que haría posible su
poder. Esta tendencia a la banalización izquierdista del marxismo sería destacada por varios críticos
liberales,125 y su observación ha sido compartida por los autores marxistas clásicos: una crítica al capitalismo
basada en una teoría conspirativa con el fin de achacarle a este la condición de "explotación perfecta" o "ideal"
jamás podría ser marxista ya que significaría poder obviar cualquier explicación e implicaría que la organización
social es una construcción consciente, que no tendría por qué tener una forma definida ni mucho menos derivar
en una crisis, ya que sería creada ex nihilo por parte de agentes autónomos de su contexto social: el
capitalismo sería la invención de un grupo –que no podría ser capitalista previamente– para ejercer un dominio
que ya debería poseer previamente para construirlo, y cuyas condiciones sociales de existencia serían
inexistentes o bien no determinantes. Muy por el contrario, el marxismo incluso explica la existencia de la
ideología capitalista como un condicionamiento social, noción de causalidad cuyo abandono los liberales, en
paralelo con los autores conservadores, achacan a los fines propagandísticos de ciertos divulgadores pseudo-
marxistas, con conocimiento de la mentalidad contemporánea, que intentarían convertir a "Marx en Goebbels":
[...E]s realmente sorprendente que muchos marxistas hayan adoptado de plano la teoría de la conspiración que, tras todo
acontecimiento, especialmente si es negativo, ve «objetivamente» aquel funesto conspirador que es el capitalista. Es
sorprendente porque «el propio Marx fue uno de los primeros en destacar la gran importancia, para las ciencias sociales, de
estas consecuencias no intencionadas. En sus escritos más maduros afirma que todos estamos atrapados en las redes del
sistema social. El capitalista no es un conspirador demoníaco, sino una persona forzada por las circunstancias a obrar
como obra. De ahí que no sea responsable de la situación en mayor medida en que pueda serlo el proletario.»126
El científico político Giovanni Sartori analiza en detalle esta última idea, que el epistemólogo Karl Popper ya
había denunciado como parte de un marxismo vulgarizado y malinterpretado,127 en la cual la retórica ideológica
del totalismo, otrora en germen, ha abandonado su origen instrumental para convertirse en doctrina. Pero, para
los liberales, así como para los conservadores, esta degeneración de la ideología marxista es una tendencia
innata a su propia concepción de la ideología como racionalización clasista y al supuesto de que todo
pensamiento se encuentra impregnado de la misma:
Observa Popper que nuestra época parece caracterizarse por la "tendencia morbosa" a "develar los motivos escondidos de
nuestras acciones". Y comenta: "La popularidad de este modo de ver reside, a mi juicio, en la facilidad con que puede
aplicarse y en la satisfacción que les produce a quienes ven 'a traves de las cosas' y a través de los desatinos de los no
iluminados. Esta satisfacción sería inocua si no fuese porque ese modo de ver amenaza con destruir el fundamento
intelectual de toda discusión, sustituyéndolo por lo que en otra parte denominé un dogmatismo reforzado." Dice también
"Los marxistas [...] están habituados a explicar las críticas de un adversario en razón de sus prejuicios de clase, y los
sociólogos del conocimiento con base en su ideología total. Estos métodos son fáciles y muy agradables para quienes los
usan. Pero destruyen claramente las raíces de la discusión racional, y deben conducir en último análisis a un irracionalismo
y a un misticismo."
Hayek desarrolla el punto de este modo: "Si la verdad ya no se descubre por medio de la observación, del razonamiento y
de la discusión, sino develando causas ocultas que, aunque sean desconocidas por el propio pensador, determinan sus
conclusiones, y si la verdad o falsedad de una proposición ya no es establecida por la argumentación lógica y por la
verificación empírica, sino por el examen de la posición social de quien la emite [...] el resultado es que la razón viene como
una inspiración." Y Hayek explica incisivamente cómo una vez que se toma el camino de las explicaciones de antecámara,
ya no se consigue salir adelante. Escribe al respecto: "Si supiésemos de qué modo nuestro saber actual está condicionado
o determinado, ya no se trataría de nuestro saber actual. Afirmar que podemos explicar nuestro saber, equivale a afirmar
que sabemos más de lo que sabemos, que es formular una aserción desprovista de sentido." 128
También la supuesta comunidad de intereses entre grupos (clases sociales, géneros, razas), que el ideólogo
requiere para justificar el conflicto, no solo es arbitraria,129 sino que la misma visión ideológica de la sociedad
es, en realidad, la sociedad ideológica que esta genera, ya que aunque presuma combatir un sistema de
opresión donde sus elementos son orgánicamente funcionales, dicha opresión dependería solo de su
ocultamiento (cuando en realidad tal ocultamiento requeriría de una opresión preexistente) y no sería realmente
funcional en tanto no fuera planificada (planificación que la ideología sí necesita generar). Es por esto que la
comunidad de intereses interindividuales que presume el revolucionario ideológico es una ficción útil (el
leninismo habría sincerado este hecho al afirmar que "los burgueses compiten para vender la soga con la que
los van a ahorcar"), pero termina siendo una realidad forzada cuando la ideología llega al poder. Minogue,
siguiendo en esto a la historia sociológica de Augustin Cochin y a su concepción de un nuevo poder de
organizaciones ideológicas, vuelve contra las propias doctrinas sistémico-clasistas (que tratan de "ideológico" a
todo pensamiento), la acusación de reificación ideológica en nuevos términos, particularmente al marxismo la
generación y dependencia para con sus propios intereses revolucionarios en una lucha de clases:
Pues, siendo irreal la moralidad, los intereses son, en el marxismo, aquellas pasiones particulares que Hegel consideraba
como los instrumentos de la astucia de la razón. En las sociedades divididas en clases, la gente es vista como atrapada por
una pasión dominante por el dinero, el poder o la posición social. Estas pasiones son generadas por la estructura
dominante dentro de la cual vivimos, y a su vez determinan los acontecimientos específicos que una ideología explica. Pero
desde que el pan y la manteca de cada día generan una interpretación ideológica que tiene que ver con el mundo de la
política, el ideólogo en su mayor parte simplemente señala esta generación por medio de la terminología estructural usada.
Su preocupación inmediata está, irresistiblemente, en los intereses supuestamente descubiertos detrás de la cara
moralizadora de la superestructura. En el curso de este desarrollo, es transformado el concepto mismo de interés. [...E]s
común en política hablar con toda confianza sobre los intereses de grupos, clases y estados como si tales cosas pudieran
ser conocidas con certeza, y esta práctica responde de la verosimilitud del realismo revelatorio del discurso ideológico
sobre los intereses. En la explicación ideológica de la política, todas las partes están persiguiendo intereses; y en todos los
conflictos importantes, el conflicto es de suma cero. Esto significa que la vida política emerge como una secuencia
continuada de victorias y derrotas antes que como un proceso de acomodación creativa [...]. Los aspectos morales y
justificativos del discurso político son tomados como simplemente cosméticos. [...] En términos prácticos, es una fuerza de
la concepción ideológica de un interés que no dependa de ninguna manera de los deseos reales de la gente con la que
parece vinculado, y puede, por supuesto, contradecir directamente tales deseos. La visión ideológica de los intereses es
plausible pues, aunque el razonamiento por el cual un interés es normalmente encontrado es categóricamente
inconcluyente, también estamos seguros en nueve de cada diez casos de lo que la gente juzgará su interés. [...] Con todo,
[las formas de realismo hobbesiano] nos llevan también a conclusiones erróneas porque la gente a veces no elige de hecho
crecimientos de poder y ganancia, y aún más frecuentemente porque estas simples verdades realistas no nos dicen dentro
de qué reglas o limitaciones la gente perseguirá estos intereses aparentemente fundamentales. Sin embargo, el realismo
demoledor de la visión ideológica es plausible porque tiene un parecido engañoso con una forma predominante de
sabiduría convencional. Los intereses en el mundo político pueden generalmente reclamar igual respeto. Están vinculados
con individuos, o con grupos, tales como campesinos, maestros, o con provincias y países. Pueden, sin embargo, ser
distinguidos en un nivel superior como "legítimos" o "siniestros". Una vez que esto comienza a suceder, los problemas de la
política ya están comenzando a rebasar del escenario de los intereses, pues un criterio moral superior está comenzando a
aparecer y siendo superior, excluye la complejidad de un cálculo interesado. Detrás del realismo superficial del análisis
ideológico de los intereses, en el cual cada uno es descubierto persiguiendo un interés, puede encontrarse la misma
tendencia. El elemento moral viene en la significación de los términos usados para especificar a los portadores de un
interés. Los intereses de los capitalistas, por ejemplo, son sin duda demandas injustas sobre el mundo, y deben ser
resistidos; los intereses de los oprimidos, en la medida en que tal expresión tiene sentido, son idénticos a la justicia misma.
Hay así un idealismo oculto bajo la superficie del realismo del tratamiento ideológico de los intereses. [...] Siendo la
ideología la teoría de la opresión, el ideólogo habla para el oprimido, y actúa con una capacidad representativa. [...] El
ideólogo es auto-elegido para su posición aunque en general puede pretender el apoyo de un movimiento de los que
piensan como él. [De forma similar a la estatolatría del despotismo ilustrado] si la sociedad es profundamente defectuosa,
entonces el poder enorme es técnicamente necesario para realizar los cambios contra la inercia espontánea de la práctica
corriente. Si por otro lado el ideólogo es tomado como buscando en primer lugar un poder enorme,
entonces retóricamente debe encontrar enormes e insospechados males, pues de otro modo un poder tal no puede ser
justificado.
[...] En virtud de su retórica de auto-presentación, las revelaciones son siempre elitistas. El mundo está dividido en los que
saben, y los que no, y esto permite a las ideologías explotar retóricamente nuestro vocabulario constantemente cambiante
de aprobación y desaprobación cognoscitiva. [...] Las metáforas más comunes son las de la vigila y el sueño, y de lo que
podemos percibir cuando se han levantado barreras para ver claro. Esta visión de la verdad es, sin embargo, solamente
otorgada a una élite que tiene virtudes morales –coraje, tenacidad y disciplina– tales que hacen posible su comprensión.
[...] Su relación con el resto de la población es pedagógica, y la igualdad fundamental es enteramente dependiente del
aprendizaje a fondo de los alumnos de lo que el movimiento tiene para enseñar.130
El ensayista e historiador Arthur Koestler, autor de la célebre novela anti-totalitaria El cero y el infinito, resume
su propia vivencia del "pensamiento ideológico" durante su etapa como militante comunista, y define a manera
biográfica, pero en forma muy similar a Minogue, las implicancias de una estricta fidelidad a la interpretación
marxista oficial del movimiento, esto es, una verdadera adopción de una cosmovisión dialéctica del mundo en el
cual el único marco de referencia es la dualidad de agentes humanos (individuos, grupos y clases) cuya entera
existencia se define por la relación que tienen entre sí, siendo esta interdependencia no solo absoluta sino
además infinitamente antagónica:
Dos años después de cruzar por primera vez la frontera del Soviet escribí un libro, mi primer libro, comisionado por el
monopolio editorial del Estado Soviético. Su primera parte es una narración de la expedición del Zeppelin, vista por una
mentalidad ya perfectamente imbuida de la dialéctica marxista, y por ojos ya condicionados a la filtración de percepciones.
En estas memorias hago una serie de declaraciones vergonzosas; ninguna, sin embargo, por íntima que sea su naturaleza,
es más dolorosa y humillante que la experiencia de verme ahora frente a las sonrientes páginas de este libro, escrito hace
dieciocho años, en ese estado de ebriedad fría típico del neófito comunista. Por ejemplo: «[...] Lo que hasta ahora había
sido un mero paisaje, perdió su carácter neutral; los bosques ya no eran verdes bosques de cuento de hadas, sino una
cantidad dada de madera para la exportación. Los campos ya no eran meros cuadrados verdes y amarillos, sino campos de
batalla entre el tractor y el arado de mano; la gente que aparecía allá abajo ya no era una multitud de meros muñecos que
saludaban, sino amigos o enemigos. [...]»
Algunas páginas más adelante, este leit-motif, la percepción de un paisaje a través del filtro dialéctico, alcanza mayor
desarrollo. Porque es un dogma básico del marxismo que no existe una actitud políticamente neutral ante la naturaleza, o el
arte, o la astronomía, o la odontología o la costumbre de fumar en pipa. Así como para los freudianos todo objeto posee su
valor simbólico oculto, así el discípulo del sistema cerrado marxista pronto aprende a sobreimprimir un «sentido de
conciencia de clase» a todo objeto o experiencia que encuentra. Esta forma de percepción pronto se convierte en un reflejo
condicionado. Percibir un ganso meramente como un ganso implica ser culpable de objetivismo burgués; un ganso es un
ave destinada a engordar los vientres de los miembros de las clases dominantes, y fuera del alcance de las clases
laboriosas. El fragmento que sigue es un ejemplo de esa técnica adquirida, que luego colorearía durante años todo lo que
mi pluma escribía, como un virus persistente de la sangre.131
A pesar de la descripción de la relación dialéctica de opresión como explotación económica de cierto tipo, no le
es permitido al militante hacer evaluaciones frente a la premisa del antagonismo absoluto entre clases, así
como tampoco en los intentos de definirlo puede este intentar poner la hipótesis de opresión a prueba ya que
esto requeriría aceptar la necesidad de una instancia gnoseológica neutral –más allá de la "percepción como
opresor" y de la "percepción como oprimido", y por ende negación de una opresión absoluta que incluya la
consciencia–. Según el filósofo político conservador Julien Freund, es una exigencia del pensamiento ideológico
que la sola posibilidad de esta instancia debe ser prohibida al activista, el cual solo tiene la opción de tomar
parte en uno u otro bando frente a la así dogmática premisa del conflicto y la disolución de las partes en una
síntesis superadora:
Desde el momento en que el conflicto se caracteriza por una lucha entre dos voluntades o dos potencias, que se funda en
antagonismos y contradicciones considerados incompatibles, de suerte que uno intenta ponerle fin negando al otro, la
tentación de identificarlo con un proceso dialéctico es grande. Este paso ha sido dado por diferentes autores marxistas que,
sin embargo, se refieren de preferencia a Engels, autor más dogmático, antes que a Marx, autor más crítico. Mencionaré
sólo a los más ilustres. En Un paso adelante, dos atrás, Lenin asimila el conflicto entre mencheviques y bolcheviques, así
como sus respectivos conceptos de la revolución, a una evolución que "sigue de hecho la vía dialéctica: la de las
contradicciones"; y añade: "el balance del desarrollo dialéctico de la lucha se reduce a dos revoluciones". Como exégeta en
algunos aspectos del pensamiento de Lenin, también Stalin insiste en la dialéctica de las contradicciones y puntualiza que
el desarrollo social, puesto que se realiza "a través del conflicto de las fuerzas contrarias sobre la base de estas
contradicciones, conflicto destinado a superarlas, es evidente que la lucha de clases del proletariado constituye un
fenómeno perfectamente natural, inevitable". Mao Tsé Tung también, en su estudio A propósito de la contradicción, asimila
el antagonismo entre las cosas a un conflicto dialéctico entre contrarios que, como toda dialéctica, está a la búsqueda de un
estadio superior de identidad, en el cual esas contradicciones serán resueltas: "En la guerra, la ofensiva y la defensiva, el
avance y el retroceso, la victoria y la derrota son otras tantas parejas de fenómenos contradictorios en las que el uno no
puede existir sin el otro. Los dos aspectos se hallan a la vez en pugna y en interdependencia; ello constituye la suma del
acto bélico, impulsa el desarrollo de la guerra y permite resolver los problemas de la guerra". Como vemos, todos estos
textos y además otros hacen del conflicto una especie de lucha dialéctica. 132
La toma de posición no puede tener más justificación que los criterios de éxito provistos por el historicismo
tecnológico que es el único elemento que el marxismo provee a manera de un marco –y a diferencia de lo que
acontece en la sociología del conocimiento– siempre por encima de aquel. Esta infraestructura, cuya relación
con la producción social es invisible, debe sin embargo ser aceptada como irrefutable: rechazarla, siendo la
única forma marxista de explicar en forma materialista el cambio histórico, implicaría para el militante regresar a
una interpretación hegeliana pura del progreso dialéctico, basada en un idealismo absoluto supuestamente
autorreferente, cuya negación es el origen de la toma de distancia de Marx frente a Hegel y el punto de partida
de toda su estructura de pensamiento.133