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ACTAS DEL

II CONGRESO
INTERNACIONAL
DE MÍSTICA
En los 500 años de Santa Teresa de Jesús

1515-2015 • V CENTENARIO
ACTAS
II CONGRESO INTERNACIONAL DE MÍSTICA
En los 500 años de santa Teresa de Jesús
ACTAS
II CONGRESO INTERNACIONAL DE MÍSTICA
En los 500 años de santa Teresa de Jesús

pontificia universidad católica


de puerto rico
2016
Tabla de Contenido

Mensaje del Presidente de la Pontificia Universidad Católica


de Puerto Rico....................................................................................................... 09
El material publicado en este libro no puede ser reproducido Dr. Jorge Iván Vélez Arocho
o transmitido bajo ninguna forma, medio o formato, total ni
parcialmente, sin la autorización por escrita del editor y autor. Mensaje de la Directora..................................................................................... 13
Dra. Caridad E. Álvarez Suárez

Actas del II Congreso Internacional de Mística. En los 500 años de El conocimiento de sí en la mística teresiana.......................................... 16
santa Teresa de Jesús Francisco Javier Sancho Fermín, ocd

“Ya bien puedes mirarme, | después que me miraste”:


La mirada del amado en el “Cántico espiritual” de San Juan
Primera edicíón 2016 de La Cruz................................................................................................................ 37
Colin P. Thompson
© Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico
2250 Boulevard Luis A. Ferré Aguayo, Suite 557 “Ya, ya se abren las flores”: La lírica de santa Teresa en la
historia literaria de la mística cristiana..................................................... 59
Ponce, Puerto Rico 00717-9997
Teléfono: 787.841.2000 Luis M. Girón Negrón
www.pucpr.edu/publicaciones
“Que mi amado es para mí, y yo soy para mi amado”.
Entre la estética y la dramática teológica: una lectura renovada
de la nupcialidad teresiana.............................................................................. 109
Edición: Caridad E. Álvarez Suárez Cecilia Inés Avenatti de Palumbo
Diagramación: Carlos Javier Santos Velázquez
Acerca de la literatura mística de santa Teresa y de la dificultad
Coordinador de Publicaciones de su estudio.......................................................................................................... 127
Prensa y Comunicaciones, PUCPR
Luce López-Baralt
Diseño de portada: José González Sotomayor
Diseñador Gráfico Institucional, PUCPR santa Teresa de Jesús y las madres del desierto: la ascética............. 157
Margarita León Vega

La novedad teresiana a la luz de una legislación para las


Impreso en Puerto Rico / Printed in Puerto Rico beatas de su tiempo............................................................................................ 185
ISBN: 978-1-970009-07-1 Miguel Norbert Ubarri
Presentación de Luz sobre luz, de Luce López Baralt.......................... 201
José Alberto Morales Rodríguez y Cynthia Morales Boscio

Sobre los autores.................................................................................................. 213

mENSAJE DEL pRESIDENTE DE LA


pONTIFICIA uNIVERSIDAD cATóLICA DE
pUERTO rICO
Dr. Jorge Iván Vélez Arocho

Les damos la más cordial bienvenida a esta celebración del Segundo


Congreso de Literatura Mística en la Pontificia Universidad Católica de
Puerto Rico en nuestro recién estrenado Teatro Mons. Vicente Murga.
Nos unimos al saludo protocolar y agradecemos la presencia de todos
y cada uno de ustedes, los asistentes, así como los ponentes que han
venido de otras instituciones y de otros países, brindando con tanta
generosidad su tiempo para compartir con nosotros su conocimiento y
experiencia sobre la belleza de la mística durante este día y medio. Esta
es su casa.

“Todos los fieles cristianos [...] son llamados a la plenitud de la vida


cristiana y a la perfección de la caridad” Lumen Gentium, 40

El Catecismo de la Iglesia Católica en el número 2014 nos habla


de la mística. Leemos: El progreso espiritual tiende a la unión cada vez
más íntima con Cristo. Esta unión se llama “mística” porque participa del
misterio de Cristo mediante los sacramentos, “los santos misterios”, y en Él,
del misterio de la Santísima Trinidad. Dios nos llama a todos a esta unión
íntima con Él, aunque las gracias especiales o los signos extraordinarios de
10 actas del ii congreso internacional de literatura mística mensajeDEL
mENSAJE del presidente
pRESIDENTE de
DELA la pucpr
pONTIFICIAuNIVERSIDADcATóLICADEpUERTOrICO 11

esta vida mística sean concedidos solamente a algunos para manifestar así el son fundamentales para las Universidades Católicas, ser comunidades
don gratuito hecho a todos. universitarias místicas, esto es, donde se propicie el que cada miembro
de ella tenga “una relación personal y transformadora con Jesucristo”.
Recientemente se presentaron las Actas del Primer Congreso También esta llamada es para cada uno de nosotros y nos plantea una
de Literatura Mística celebrado en la Pontificia Universidad Católica pregunta ¿Tengo esta unión íntima, mística, con Jesucristo?
hace dos años. En la presentación ofrecí unas breves palabras sobre la
importancia de la mística en la vida de nuestra Universidad. Les dije El Dr. P. Francisco Javier Sancho Fermín, director de la Universidad
que hace algún tiempo escuché citar dos referencias sobre el misticismo de la Mística en Ávila, a quien tenemos presente como primer ponente
por quien nos dirigía en un retiro de los Ejercicios Espirituales de San en este Congreso, al presentar las Actas del Congreso Internacional de
Ignacio. Ambas citas eran pronósticos para el siglo XXI. El Padre Larry Mística, celebrado recientemente, enfatizó “Hablar de fe y experiencia
Searles citó a André Malraux, novelista francés, quien planteó “El siglo es uno de los problemas centrales en la religiosidad. Es acercarnos de
XXI o será místico o no será.” También citó al teólogo alemán jesuita una manera existencial al contenido de la fe que se profesa, es abrir
Karl Rahner, quien dijo “El hombre religioso de mañana será un místico, el espacio para el encuentro con el Misterio que se nos revela, y que
una persona que ha experimentado algo, o no podrá seguir siendo apunta a dar un contenido válido a la propia vida… El creyente del
cristiano... El cristiano de mañana será místico o no será cristiano”. presente y del futuro no puede ni podrá ya conformarse con un simple
ritual que rija los comportamientos y obligaciones. El creyente, que
Cité en mis palabras un interesante ensayo sobre el pensamiento quiera vivir con madurez su fe, necesariamente tiene que abrirse
del P. Juan González Arintero en La Evolución Mística que escribió al encuentro, a la experiencia para que su vida sea radicalmente
Fray Ángel Pérez Casado, dominico. Dice Fray Pérez Casado “No hace transformada.”
falta ser un conocedor muy profundo de la situación por la que está
pasando la fe cristiana para percibir la crisis, carencia y endeblez de Quiero aprovechar para expresar mi profundo agradecimiento
una vida contemplativa que afecta a una buena parte de comunidades al Comité Organizador del Congreso de Literatura Mística, la Profa.
creyentes cristianas. No pretendemos entrar en el análisis y causas de Caridad Álvarez y su equipo de trabajo, quienes han llevado a cabo los
esta situación. Seguramente hay estudios muy bien hechos, porque es preparativos para esta actividad con un empeño encomiable, gracias
un tema que preocupa y apasiona. Tan sólo quisiéramos que una vez al cual confío nos permitirá participar de una experiencia mística
más volviéramos a reconsiderar las raíces y motivaciones más profundas inolvidable.
de nuestra fe, que, como apunta K. Rahner, nos llevan necesariamente
a ser místicos. Es más, sería el mejor aporte que podríamos hacer a la Muchas gracias.
sociedad en que vivimos, como nos señala la mirada perspicaz de A.
Malraux.”

El Papa Benedicto XVI, en la Encíclica Deus Caritas est, nos


recuerda cual es la raíz de nuestra fe “no se comienza a ser cristiano
por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un
acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y,
con ello, una orientación decisiva…”. El Papa Francisco lo expresa de la
siguiente manera “… que impulse el camino de fe de todos, proponiendo
una especie de peregrinación a lo que es esencial para todo cristiano: la
relación personal y transformadora con Jesucristo…” Estas propuestas
mensaje de la directora
Profa. Caridad E. Álvarez Suárez

En febrero de 2013, hace ya dos años, la celebración de un primer


congreso que se centrara en la Mística tuvo un feliz advenimiento en la
Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico. Guiados por la intuición
del profesor José Juan Báez, poeta, y compañero hispanista al que
distingo en este momento, la idea fue acogida con entusiasmo por las
más altas autoridades universitarias.

En aquel entonces, ocho extraordinarios estudiosos del tema,


desde tradiciones tan diversas como el cristianismo, el islamismo y el
hinduismo, se centraron en visiones tan distantes como descubrirnos
conceptos místicos en textos aljamiados, en explicarnos vínculos entre
el arte pictórico y la predicación en el siglo XVII español, en referirnos
la visión siempre renovada en la mística de Ibn Arabi desde la koiné
mediterránea y la histórica profusión de la mística cristiana en una más
cercana: la del Caribe. Igualmente descubrimos las interioridades del
ángulo místico en la poesía de Ernesto Cardenal, la teología del amor en
Fray Luis y la hermosa metáfora de la hoguera y la mariposilla utilizada
sorprendentemente por San Juan y Santa Teresa. En aquella ocasión
comenzó un maravilloso viaje que marcó nuestra intelectualidad y
nuestra espiritualidad.

En aquellos días, escuchamos ideas profundamente reveladoras.


14 actas del ii congreso internacional de literatura mística mensaje de la directora 15

Entre ellas, Pablo Beneito de la Universidad de Murcia, pronunciaba una gran noticia que nos ilusiona sobremanera porque no existe en el
que el místico debía y cito “traspasar el velo de la razón discursiva”. Caribe este apartado del saber. La perspectiva que la PUCPR persigue
Lo decía pues el discurso racionalista a que todos nosotros, incluidos es ofrecerles a los estudiantes vivencias que enriquezcan y solidifiquen
ellos, estamos acostumbrados para comunicarnos no le sirve al su experiencia universitaria y académica con apartados de tanto vuelo
místico. Tamaño dilema comprendimos en ese entonces que este espiritual como este. Esta alianza pretende la movilidad de estudiantes
enfrentaba, pues nuestro lenguaje es un sistema de signos basado en y facultad entre ambas instituciones y se cifra en nuestra misión y
oposiciones binarias. Lo bueno y lo malo, lo alto y lo bajo, el cielo y la visión institucional de evangelización e internacionalización.
tierra, lo divino y lo humano, cobran sentido porque si algo es esto no
puede ser lo otro. Pero el místico insiste en la unión de ellos, en una La exposición que hoy adorna este Teatro Vicente Murga, que traza
concepción suprarracional que trasciende el entendimiento. Entonces, el epistolario de Santa Teresa, la que les invito disfruten durante este
comprendimos algo de la paradoja. La unión con el Misterio solo Congreso, ha sido una magnánima contribución con que el CITES se une
podía ser expresada intentando unir los contrarios para el místico; que a la Pontificia para difundir el pensamiento teresiano en Puerto Rico, y
conocer a Dios, que es conocerlo todo, estaba de un lado, pero revelar por ende, en América. Gracias, Dr. Sancho Fermín por su generosidad.
ese saber iba por otro muy problemático, angustioso, que a veces
Deseo igualmente agradecer la invitación que la Universidad
conllevaba la total supresión del decir, el mutismo.
Nacional Autónoma de México, en la persona de la Dra. Margarita
Hoy volvemos a reunirnos para que los investigadores que hoy nos León Vega, quien hoy igualmente nos distingue con su presencia, nos
prestigian con su compañía, nos brinden indicios de esa experiencia hiciese para ofrecer una Conferencia sobre poesía mística en octubre
cuya inefabilidad ronda la ruptura racional del lenguaje y nos refieran pasado en México. Fue un placer haber atendido esta invitación a estar
sus últimos hallazgos sobre el tema. Especialmente hoy, lo harán ese prestigioso Recinto y adelantar no solo la agenda de investigación
teniendo a santa Teresa de Jesús y a san Juan de la Cruz, los místicos e internacionalización de nuestra Universidad, sino haber podido
clásicos carmelitas, en el centro de su estudio. Y me parece, queridos contribuir a exponer la veta mística de una poeta incomprendida y algo
asistentes en pleno, que es en esta comunión que los distinguidos obviada del canon literario puertorriqueño, como es la fenecida y grande
ponentes intenten con nosotros, refiriéndonos de qué modo los Marina Arzola.
místicos expresan que han accedido a la Verdad, con mayúscula, donde
Otro de los logros que durante estos pasados meses luego del
se creará el vínculo afectivo, intelectual y espiritual que este Congreso
Congreso acontecieron fue la publicación y presentación en nuestra
ha propuesto y propondrá.
Universidad del libro de las Actas del Primer Congreso de Mística. Es un
Desde aquel momento de 2013 hasta hoy, siguen habiendo felices importante reto conseguir la difusión que las contribuciones de ustedes,
acontecimientos que me gustaría referirles. En el verano pasado, la distinguidos ponentes, suponen para el adelanto de un tema que
Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico, a través de la figura esperamos sea, cada vez, más comprendido, más querido, más necesario
de su presidente, el Dr. Jorge Ivan Velez Arocho, firmó un acuerdo por todos nosotros y para quienes no pueden estar aquí, pero accederán
de colaboración académica con el Centro Internacional Teresiano al conocimiento que permite una publicación.
Sanjuanista en Ávila, en la figura de su director, el Dr. Francisco
Así mismo, este congreso presentará otro libro de poesía mística en
Javier Sancho Fermín, cuya visita hoy nos distingue. El Cites - Ávila,
esta isla mística, nombre otorgado a Puerto Rico por Ernesto Cardenal,
mejor conocido en España como la Universidad de la Mística, es una
refiriéndose a la profusión de estudios y poesía que de la mística
organización dedicada al estudio e investigación de la experiencia
abunda en nuestro país. Esta vez, ha sido una de las colaboradoras más
mística. Este acuerdo, entre otras colaboraciones, primará el
amorosas de nuestro Congreso, desde el día cero, la Dra. López Baralt
ofrecimiento de un Máster en Mística en nuestra Universidad. Esta es
16 actas del ii congreso internacional de literatura mística

quien por fin nos ha brindado esta preciada pronunciación, titulada Luz
sobre Luz.

Deseo agradecer, principalmente, a los miembros del Comité de


profesores de Artes y Humanidades que trabajaron con entusiasmo
muchas horas extras luego de su jornada regular. En especial, a
Sandra Ramos, a Lesbia Cruz, a Amelia Cuenca, a José Iván González,
a Giuseppe Zaffaroni y a Emérita Alvarado; y, particularmente a
Dolores Irizarri, a Cynthia Morales, a Ivelisse Collazo y a Yaritza De
Jesús. Además, reconozco mi deuda de gratitud con Carmen Molina,
y con el Lic. José A. Frontera, quien leerá la ponencia de Miguel
Norbert Ubarri. Además, mi respeto y mi afecto por el compromiso
y el apoyo al Congreso que mostraron, sin pertenecer al Comité, el el conocimiento de sí en la mística
Profesor Hernández Gierbolini, quien se encargó del despliegue de la teresiana1
Exposición de las Cartas de Santa Teresa que hoy adorna este Anfiteatro
Vicente Murga; a la Dra. Mónica Arroyo, quien no escatimó esfuerzos Francisco Javier Sancho Fermín, ocd
en preparar a “Santa Teresa”, como personaje que interpretara la CITES-UNIVERSIDAD DE LA MÍSTICA, ÁVILA (ESPAÑA)
estudiante Alexandra Román, (gracias infinitas Alexandra…). Por
último, mi agradecimiento al incansable equipo de Relaciones Públicas
y Prensa de la Universidad, en las personas de Irem Poventud,
Mariangelic Hatton, Jalibeth Rivera y Javier Galarza. resumen

Un especial agradecimiento vaya a la comunidad universitaria Cuando se habla de mística generalmente se piensa en una realidad
en general que siempre ha apoyado este evento académico. Como abstracta y que concierne básicamente a lo misterioso o numinoso. La
muestra, nos deleitaremos escuchando al Coro Universitario, dirigido mística de Teresa de Jesús y de la escuela que ella representa pone en
por el Prof. Rubén Colón Tarrats. Muy en especial, reconozco al doctor evidencia, que la auténtica experiencia mística se fundamenta en el ser
Leandro Colón, Vicepresidente de Asuntos Académicos y al Presidente, mismo de la persona, en su condición más auténtica. Por eso hablar
doctor Jorge Iván Vélez Arocho, por estar decididos siempre a adelantar del conocimiento de sí es hablar de la piedra angular, sin la cual no es
agendas académicas tan connaturales a la misión de nuestra universidad posible adentrarse en una auténtica experiencia del Misterio, que se
como es esta. En fin, que hoy volvemos a repetir la enseñanza ya revela principalmente en el ser y verdad de cada individuo. Igualmente
consignada en el Congreso anterior de que el Bien es posible. Muchas pone en evidencia que un auténtico conocimiento de lo que es el ser
gracias. humano puede acontecer en la medida en que éste sea capaz de abrirse
al Misterio que lo define.

1 Para las citas de los textos de Teresa de Jesús seguimos la edición preparada por el P. Tomás Álvarez:
Obras completas, Monte Carmelo, Burgos 19978. Hacemos uso de las siglas habituales para citar los
escritos de la Santa: V: Libro de la Vida; C: Camino de Perfección; F: Fundaciones; M: Moradas del Castillo
Interior. Los números hacen alusión al capítulo y al párrafo sucesivamente. Al citar el libro de las
Moradas el número que precede a la sigla indica la morada correspondiente.
18 actas del ii congreso internacional de literatura mística el conocimiento de sí en la mística teresiana 19

introducción que ir desembocando en un conocimiento más profundo y realista de la


propia persona.
Refiriéndose al conocimiento de sí2, subraya Teresa de Jesús: “Es el
pan con que todos los manjares se han de comer” (V 13, 15). Bastaría Ejemplos evidentes de ello, y en lo que no podemos entrar ahora
esta afirmación para entender la importancia y centralidad que en la de una manera explícita, pero que hay que tener en cuenta de cara a una
mística teresiana adquiere el conocimiento de sí. Para Teresa de Jesús, visión completa de lo que implica este tema en la obra teresiana, son:
tal como vamos a tratar de ir desglosando, el autoconocimiento pone
en evidencia la dimensión profundamente humana y realista de lo que - su poema: “Alma buscarte has en mí, y a mi buscarme has en
significa todo el proceso de crecimiento espiritual. No estamos frente ti”, que sintetiza la implicación mutua de ambas vertientes del
a una simple realidad ensimismada en un proceso espiritual abstracto, conocimiento de Dios y del hombre.
ni siquiera circunscrita al ámbito de la psicología del individuo, o frente
- y su definición de la oración en clave de amistad que la lleva a
al “socratismo teresiano” tal como otros han afirmado. El conocimiento
sacar las consecuencias de dicha relación y que plantea tanto
de sí del que nos habla Teresa de Jesús apunta a una comprensión del
en Camino de Perfección como en Las Moradas. Para Teresa no
sentido de la vida y de la percepción “ontológica” y teológica de lo que es
hay oración autentica, es decir, relación de amistad con Dios, si
esencialmente el ser humano. Por eso lo considera fundamental en este
dicho trato no está abierto a saber qué se dice, a quién se dice,
camino: “Plega a Dios, hermanas, nos haga merced de no salir jamás de
y quién es el que lo dice.; es decir, conocer al Otro y conocerse,
este propio conocimiento, amén.” (6 M 10, 7)3
dos elementos fundamentales a la hora de forjar una relación,
No se trata –y esto es una advertencia previa y necesaria– de que una amistad: lo uno lleva a lo otro. Porque la amistad es el
el conocimiento de sí preceda al conocimiento de Dios en la oración espacio del verdadero conocimiento mutuo.
teresiana como si se tratase de una condición “sine quam non”, sino
Otro aspecto previo que no debemos dejar de resaltar y
de que ambos se implican y necesitan mutuamente: el uno lleva al
estudiar, es que el conocimiento de sí no se agota en el ámbito de la
otro y viceversa. Lo que si aparece como condición necesaria de la
introspección-oración. Al definir la oración como un trato de amistad,
autenticidad de la experiencia de Dios, es que necesariamente tiene
y colocarlo como el espacio del conocimiento, Teresa está afirmando
implícitamente, que el conocimiento de sí acontece en la relación,
2 Sobre el tema del conocimiento de sí en Teresa no hay mucho escrito. Tuve ocasión de escribir
sobre el tema en relación con el Libro de la Vida: F. J. SANCHO FERMIN, El conocimiento de sí en la y porque es un requisito indispensable de una auténtica amistad: la
meditación teresiana, en Id. (coord.), La meditación teresiana, CITeS-Universidad de la Mística, Ávila apertura al reconocimiento y al vivir en verdad. De aquí que sea tan
2012 (2ª ed.), pp. 51-90; Una puerta para la esperanza: el conocimiento de sí y la oración en el Castillo
Interior, en F. J. SANCHO FERMIN-R. CUARTAS LONDOÑO (dir.), Las Moradas del Castillo Interior
importante la comunidad que se forja en la oración y la comunidad que
de Santa Teresa de Jesús. Actas del IV Congreso Internacional Teresiano, Monte Carmelo – Universidad acompaña al orante, y en la que se desenvuelve su cotidianidad. Esa
de la Mística- CITeS, Burgos 2014, pp. 317 ss. También la intervención de Elisabeth MÜNZEBROCK,
La importancia y relevancia del conocimiento de sí en el proceso espiritual de Teresa, a la luz del Libro de
vida de unos con otros en la que uno aprende también a conocerse:
la Vida, en F. J. SANCHO – R. CUARTAS (dir.), El Libro de la Vida de Santa Teresa de Jesús. Actas “no solo en los rincones, sino en mitad de las ocasiones” – diría Teresa,
del I Congreso Internacional Teresiano, Monte Carmelo-Universidad de la Mística-CITeS, Burgos 2011, aunque aplicándolo al acto de amar. Por eso la importancia que Teresa
pp. 397 ss. Estos artículos, principalmente los de mi autoría, me han servido de inspiración en la
elaboración de esta intervención. da en la organización de la vida de sus conventos a la “recreación”, a la
3 El mismo Nietzsche nos ofrece una reflexión en esa línea: “¿Se ha observado bien hasta qué punto que reserva también 2 horas, el mismo tiempo que para la oración. Sin
resulta necesaria para una vida auténticamente religiosa (y tanto para nuestro predilecto trabajo
microscópico de análisis de nosotros mismos como para aquella delicada dejadez que se llama el otro, sin los otros no hay posibilidad de un auténtico conocimiento de
«oración» y que es una preparación constante para la «venida de Dios») la ociosidad o semiociosidad sí.
exterior, quiero decir la ociosidad con buena conciencia, desde antiguo, de sangre, a la cual no le
es totalmente extraño el sentimiento aristocrático de que el trabajo «deshonra», -es decir, que nos
vuelve vulgares de alma y de cuerpo?”. Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal. Ese tema del Conocerse no es un acto abstracto ni genérico. Teresa lo aplica a
conocimiento de sí también fascinó al filósofo Emile Cioran.
20 actas del ii congreso internacional de literatura mística el conocimiento de sí en la mística teresiana 21

todas las facultades humanas, a la necesidad de conocernos en los oración: conocerse)


mecanismos de nuestro pensamiento, entendimiento, etc… Desde ahí - Conocimiento de sí: en la apertura al Otro
podremos superar muchos obstáculos que nos parecen insalvables, pero - Conocimiento de sí: en la apertura a los otros
que tienen una respuesta y solución desde la base de un conocimiento - Conocimiento de sí: noche y luz – de la maraña de nuestra
más auténtico de sí, del funcionamiento de las propias facultades: “Y debilidad a la grandeza de nuestro ser (un conocimiento
por la mayor parte, todas las inquietudes y trabajos vienen de este no nos que nos libera porque nos lleva –como la abeja– a salir y
entender.” (4M 1, 9) contemplarnos a la luz de la grandeza de Dios).

El tema lo considera Teresa de gravísima importancia. Es un deber


para consigo mismo, pero también para con los otros y con Dios. 1. proceso de introspección y oración
Podemos falsear totalmente el modo de vivir y entender la religión si Teresa de Jesús nunca desliga en el proceso espiritual de la persona,
la persona no se abre a un sano conocimiento de sí: “Mas es menester la capacidad de estar atenta a su propia realidad desde lo que implica
y quiere Su Majestad que tomemos medios y nos entendamos, y lo que hace y significa la oración. De los espirituales franciscanos del siglo XVI
la flaca imaginación y el natural y demonio no pongamos la culpa al alma.” Teresa aprende el “método” del recogimiento, como actitud de apertura
(4M 1, 14) a la propia interioridad. Recogimiento que en Teresa termina por
Pero el verdadero peligro es que, además de caer en la trampa de confundirse con esos primeros pasos que puede llevar a cabo el orante
no llegar a conocerse y ser realista, caminando con los pies en la tierra, en el proceso de forjar la conciencia de la Presencia de Cristo en la
la persona se pierde lo mejor de la vida: el don y la grandeza que ha propia vida.
recibido de Dios. Sería como dejar sin producir los talentos: “pues De hecho, Teresa concibe la oración como la “puerta” de acceso a
cada una de nosotras la tiene, sino que como no las preciamos como merece la propia interioridad. Y lo refleja en su primer escrito, el Libro de la
criatura hecha a la imagen de Dios, así no entendemos los grandes secretos Vida (V 8, 9), pero lo deja aún más evidente en su escrito Las Moradas
que están en ella.” (7M 1, 1) del Castillo Interior. El hecho de concebir a la persona como un castillo, y
Es el fundamento de la verdadera virtud y la más apropiada proponer el camino espiritual como el descubrimiento de las diferentes
actitud de vida: “...pues mientras estamos en esta tierra no hay cosa que piezas o habitáculos que se encuentran al interior del castillo, ya nos
más nos importe que la humildad. Y así torno a decir que es muy bueno y coloca plástica y visualmente frente a lo que para Teresa es el camino de
muy rebueno tratar de entrar primero en el aposento adonde se trata de esto la vida espiritual, el camino de la oración, el camino del conocimiento
(conocimiento de sí), que volar a los demás; porque éste es el camino, y si de sí: “la puerta para entrar en este castillo es la oración y consideración, no
podemos ir por lo seguro y llano, ¿para qué hemos de querer alas para volar?” digo más mental que vocal, que como sea oración ha de ser con consideración;
(1M 2, 9) porque la que no advierte con quién habla y lo que pide y quién es quien pide
y a quién, no la llamo yo oración, aunque mucho menee los labios” (1M 1, 7)
Después de estas anotaciones previas, vamos a tratar de
adentrarnos en el tema, poniendo en evidencia algunos de los Puede surgir la pregunta de si no estamos frente a un simple
elementos que surgen con mayor fuerza de la mística y doctrina proceso de introspección psicológico, fruto de una atenta observación
teresianas. Vamos a tener en cuenta las siguientes cuestiones que nos de sí mismo y de valoración o toma de conciencia de los propios actos.
parecen fundamentales y a las que ya hemos aludido: Esta misma pregunta llegó a plantearse Edith Stein en un estudio en el
que trata de acercarse al Castillo Interior de Teresa desde los aportes de
- Conocimiento de sí: introspección y oración (la verdadera la psicología moderna. Ella se pregunta si, además de la oración, existen
22 actas del ii congreso internacional de literatura mística el conocimiento de sí en la mística teresiana 23

otras posibles puertas que le abran a la persona a su interioridad. Ella A vista de esto no extraña la centralidad que adquiere el
responde afirmativamente, subrayando al menos tres vías o situaciones conocimiento de sí en el camino de la oración: “tened este cuidado: que
que pueden favorecer en la persona la apertura de esa puerta: el proceso en principio y fin de la oración, por subida contemplación que sea, siempre
de crecimiento humano, la experiencia de los demás, los resultados de acabéis en propio conocimiento” (C 39, 5)
las ciencias del espíritu… No obstante, se plantea Edith hasta donde
pueden realmente llevarnos esas vías… Prácticamente termina dando
2. conocimiento de sí: en la apertura al otro
la razón a Teresa, porque esas otras puertas –aun cuando ofrecen tantos
elementos para el conocimiento propio– no llevan necesariamente a una Hablando del proceso de su vida, y de lo importante que fue para
comprensión y conocimiento profundo del yo, ni resuelven el verdadero ella el haber descubierto el camino de la oración, Teresa confiesa:
enigma del sentido de la vida. “Por estar arrimada a esta fuerte columna de la oración, pasé este mar
tempestuoso casi veinte años, con estas caídas y con levantarme y mal –pues
El reto que plantea Teresa es fascinante para la persona. Su intento tornaba a caer– y en vida tan baja de perfección, que ningún caso hacía de
no es el de forjar en la persona un sentido de culpa o de pequeñez, sino pecados veniales, y los mortales, aunque los temía, no como había de ser, pues
aprender a mirarse positivamente: “…y le dice que esté cierto que fuera no me apartaba de los peligros. Sé decir que es una de las vidas penosas que
de este castillo no hallará seguridad ni paz; que se deje de andar por causas me parece se puede imaginar; porque ni yo gozaba de Dios ni traía contento
ajenas, pues la suya es tan llena de bienes, si la quiere gozar; que quién hay en el mundo… Ello es una guerra tan penosa, que no sé cómo un mes la pude
que halle todo lo que ha menester como en su casa, en especial teniendo tal sufrir, cuánto más tantos años” (V 8, 2)
huésped que le hará señor de todos los bienes, si él quiere no andar perdido,
como el hijo pródigo, comiendo manjar de puercos.” (2 M 1, 4) Teresa reconoce que, aun cuando pasó muchos años sin “querer o
poder” abrir los ojos a su verdad, sin embargo la oración que vivía la
Esto conlleva necesariamente que la persona tome conciencia mantenía en un camino que antes o después tenía que desembocar
de lo importante que es el vivir centrados en el propio ser y no en la en la apertura de los ojos a su verdad. Casi 20 años duró la batalla,
superficie: “¿Puede ser mayor mal que no nos hallemos en nuestra misma hasta que cambia actitud: “mudóse la causa de la guerra, aunque no
casa? ¿Qué esperanza podemos tener de hallar sosiego en otras cosas, pues ha sido pequeña; mas con estar, a lo que pienso, en servicio de Dios y con
en las propias no podemos sosegar? Sino que tan grandes y verdaderos conocimiento de la vanidad que es el mundo, todo ha sido suave…” (V 8, 3).
amigos y parientes y con quien siempre, aunque no queramos, hemos de vivir, El cambio viene dado por la apertura al conocimiento, a la aceptación de
como son las potencias, ésas parece nos hacen la guerra, como sentidas de las la realidad y de su propia realidad.
que a ellas les han hecho nuestros vicios. ¡Paz, paz!, hermanas mías, dijo el
Señor, y amonestó a sus Apóstoles tantas veces. Pues creedme, que si no la A partir de ese momento, que culmina en la conversión (cf. V 9,
tenemos y procuramos en nuestra casa, que no la hallaremos en los extraños. 1), es evidente que el cambio que se produce en la vida de Teresa es
Acábese ya esta guerra; por la sangre que derramó por nosotros lo pido yo a radical. Comienza a avanzar en el camino del conocimiento de sí misma
los que no han comenzado a entrar en sí; y a los que han comenzado, que no y de Dios. Comienza a aceptar su propia verdad, porque aprende que
baste para hacerlos tornar atrás. Miren que es peor la recaída que la caída; sólo desde ahí se puede forjar una amistad auténtica.
ya ven su pérdida; confíen en la misericordia de Dios y nonada en sí, y verán
cómo Su Majestad le lleva de unas moradas a otras y le mete en la tierra Es el encuentro y la apertura radical a Dios que va a favorecer en
adonde estas fieras ni le puedan tocar ni cansar, sino que él las sujete a todas Teresa una comprensión diferente de sí misma. El encuentro con la
y burle de ellas, y goce de muchos más bienes que podría desear, aun en esta Misericordia de Dios va a producir un modo diferente de mirarse a sí
vida digo.” (2M 1, 9) misma: ya no en virtud de su pecado y miserable vida, sino en virtud de
un amor mayor que la ha creado y redimido.
24 actas del ii congreso internacional de literatura mística el conocimiento de sí en la mística teresiana 25

Al contrario de lo que aparentemente se da en la religiosidad, Esto nos ayuda a comprender por qué el conocimiento de sí nunca
el acercamiento a Dios, aun cuando hace mirarse a sí mismo en la llegará a ser total si la persona no se acerca a Dios. En Él se nos desvela
condición de criatura débil y pecadora, también emerge otra perspectiva la identidad más profunda de lo que somos, por puro don y por
que de otro modo no sería posible dilucidar: la visión del hombre en pura gracia de su amor creador, “pues en nosotros mismos están grandes
Dios, o la visión teologal del ser humano. secretos que no entendemos.” (4M 2, 5) Para Teresa es el mismo Dios el
que nos invita a este conocimiento como la vía para alcanzar dos fines
En este sentido ya Teresa nos transmite cómo su insistencia complementarios: “quiere nuestro Señor que no pierda la memoria de su ser,
posterior en el “conocimiento de sí” no se reduce a una percepción para que siempre esté humilde, lo uno; lo otro, porque entienda más lo que
psicologista o simplemente antropológica de lo que somos, sino que debe a Su Majestad y la grandeza de la merced que recibe, y le alabe.” (7 M
desde esos interrogantes existenciales podemos caminar hacia una 4, 2). Es tan fundamental este camino que Teresa no dejará incluso de
plenitud que está al alcance de la mano de todos, porque es lo que nos orar por esa intención: “nos dé a entender lo mucho que le costamos y cómo
define como seres humanos. Pero cuyo camino no es posible realizarlo no es más el siervo que el Señor, y qué hemos menester obrar para gozar su
sin ayuda de Aquel que nos ha creado y en cuyo Ser descubrimos nuestro gloria,” (2M 1, 11)
verdadero ser. Y porque, además, pone de manifiesto lo que somos
para Dios: seres con un valor incalculable, infinito, y en quienes Dios ha (Esta comprensión de sí favorece en la persona un cambio en su
puesto y pone su confianza: Dios ha establecido su morada en el interior actitud de vida, fundamentado en la gratuidad)
de cada hombre, a pesar de su condición débil y pecadora.
Acercándose a Dios, la persona llegará a un conocimiento mayor.
Teresa se manifiesta profundamente inteligente y sabia con este Pero no solo eso, sino que aprenderá a actuar desde la positividad
fundamento que da al camino espiritual: caminar hacia la unión con infinita que la define, en vez de quedarse en la limitación de su miseria:
Dios será un proceso de humanización, porque en lo “humano” se “¡Oh que si es en el propio conocimiento! Que con cuán necesario es esto
encuentra la grandeza de lo que somos y de lo que Dios nos ha dado (miren que me entiendan), aun a las que las tiene el Señor en la misma
y forjado en cada uno de nosotros. Una visión tan positiva del ser morada que Él está, que jamás –por encumbrada que esté– le cumple otra
humano solo emerge en Teresa cuando, después de haber recorrido todo cosa ni podrá aunque quiera; que la humildad siempre labra como la abeja en
el proceso, llega a percatarse de que Dios nos une consigo en nuestra la colmena la miel, que sin esto todo va perdido” (1M 2, 8).
humanidad y no fuera de ella, porque quiere ensalzarla y plenificarla.
Y en ese camino el hombre adquiere un protagonismo de colaboración Teresa nos invita a abrirnos a Dios como la vía que hace
que está inscrito en su propio ser. Por eso Teresa nos va a invitar posible reconocer nuestra condición más auténtica. Por eso Teresa
constantemente a no quedarnos en “nuestra miseria” porque así nunca advierte que no se puede confundir la oración con una simple práctica
avanzaremos ni llegaremos a la morada donde habita el Rey. voluntarista de ensimismamiento, que puede quedarse enredada en la
visión de la propia pobreza y miseria, o en el autoengaño. Se corren
En este sentido, el conocimiento de sí que propugna Teresa será muchos riesgos si no nos abrimos a la dimensión positiva de lo que
todo un proceso existencial que se irá perfilando no en un monólogo, somos: “Que todo esto les parece humildad, y otras muchas cosas que pudiera
sino en un diálogo interior con Aquel que verdaderamente nos decir, y viene de no acabar de entendernos; tuerce el propio conocimiento y, si
conoce y ha creado. Y porque sólo en Él nos descubrimos en nuestra nunca salimos de nosotros mismos, no me espanto, que esto y más se puede
verdadera identidad teologal, más allá de nuestra condición de criaturas temer. Por eso digo, hijas, que pongamos los ojos en Cristo, nuestro bien, y
débiles y limitadas. Y aquí emerge la centralidad de la oración, y la allí deprenderemos la verdadera humildad, y en sus santos, y ennoblecerse a
comprensión que Teresa subraya de la misma. el entendimiento –como he dicho– y no hará el propio conocimiento ratero y
cobarde; que, aunque ésta es la primera morada, es muy rica y de tan gran
26 actas del ii congreso internacional de literatura mística el conocimiento de sí en la mística teresiana 27

precio, que si se descabulle de las sabandijas de ella, no se quedará sin pasar conocimiento. Y si es de Dios, aunque no queráis ni tengáis este aviso, lo
adelante. Terribles son los ardides y mañas del demonio para que las almas haréis aún más veces, porque trae consigo humildad y siempre deja con más
no se conozcan ni entiendan sus caminos.” (1M 2, 11) luz para que entendamos lo poco que somos.” (C 39, 5). Más en la línea de
cuanto venimos desarrollando sería la siguiente afirmación: “nuestro
Es de tal importancia este conocernos que incluso llega a afirmar entendimiento y voluntad se hace más noble y más aparejado para todo bien
que no será posible entrar en el cielo sin el conocimiento de sí que nos tratando a vueltas de sí con Dios; y si nunca salimos de nuestro cieno de
abre al conocimiento de Dios: “Pues pensar que hemos de entrar en el cielo miserias, es mucho inconveniente” (ib.).
y no entrar en nosotros, conociéndonos y considerando nuestra miseria y lo
que debemos a Dios y pidiéndole muchas veces misericordia, es desatino. El
mismo Señor dice: Ninguno subirá a mi Padre, sino por Mí; no sé si dice así, 3. conocimiento de sí: en la apertura a los otros
creo que sí; y quien me ve a Mí, ve a mi Padre. Pues si nunca le miramos ni Cuando Teresa se plantea la raíz del mal que caracteriza a
consideramos lo que le debemos y la muerte que pasó por nosotros, no sé cómo la humanidad de su tiempo y de todos los tiempos (guerras de
le podemos conocer ni hacer obras en su servicio; porque la fe sin ellas y sin ir religión, injusticias, abusos, etc…), se da cuenta que es debido al
llegadas al valor de los merecimientos de Jesucristo, bien nuestro, ¿qué valor “desconocimiento de nuestra propia dignidad”, y que por eso tenemos
pueden tener? ¿Ni quién nos despertará a amar a este Señor?” (2M 1, 11) en tan poco la dignidad de los otros, y por esos somos “peores que
La única razón de todo ello es porque nuestro origen es Dios, bestias”: “que esto es lo que mucho me lastima, ver tantas perdidas, y esos
somos su imagen y semejanza, y porque el único que verdaderamente indios no me cuestan poco. El Señor los dé luz, que acá y allá hay harta
nos conoce es sólo Él: “Con estas cosas dichas de trabajos y las demás, ¿qué desventura; que como ando en tantas partes y me hablan muchas personas,
sosiego puede traer la pobre mariposica? Todo es para más desear gozar al no sé muchas veces qué decir, sino que somos peores que bestias, pues no
Esposo; y Su Majestad, como quien conoce nuestra flaqueza, vala habilitando entendemos la gran dignidad de nuestra alma, y cómo la apocamos con
con estas cosas y otras muchas para que tenga ánimo de juntarse con tan gran cosa tan apocadas como son las de la tierra. Denos el Señor luz.” (Carta a
Señor y tomarle por Esposo.” (6M 4, 1) “Algunas cosas de éstas podría decir Lorenzo de Cepeda, 17 de enero de 1570, n. 13.)
aquí, que como he tratado tantas personas santas y de oración, sé muchas; Al igual que resulta determinante el conocimiento de sí en la
porque no penséis que soy yo, me voy a la mano. Esta paréceme de gran relación con Dios y con uno mismo, en la relación con los otros adquiere
provecho para que entendáis lo que se contenta nuestro Señor de que nos una máxima importancia. Tanto como espacio para crecer en el
conozcamos y procuremos siempre mirar y remirar nuestra pobreza y miseria, conocimiento de sí, como el espacio donde aprender a relacionarse
y que no tenemos nada que no lo recibimos.” (6M 5, 6) desde el crecimiento en el conocimiento de sí. Del conocimiento de sí
En este sentido, cuanto más ahondamos en el conocimiento y dependerá la autenticidad de las relaciones. No es un tema en el que
experiencia de Dios, más ahondamos en lo que verdaderamente implícitamente incida Teresa en sus escritos, pero sí queda constancia
somos: “y a mi parecer jamás nos acabamos de conocer si no procuramos de la importancia que tiene en todo el proceso del crecimiento espiritual
conocer a Dios; mirando su grandeza, acudamos a nuestra bajeza; y mirando de la persona.
su limpieza, veremos nuestra suciedad; considerando su humildad, veremos Teresa es muy consciente de que uno de los valores centrales en la
cuán lejos estamos de ser humildes.” (1M 2, 9). vida del seguimiento de Cristo es la comunidad. Insiste sobradamente
Ya en su anterior obra, el Camino de Perfección, insistía en en que el verdadero orante no puede crecer fuera de una auténtica vida
términos muy parecidos: “Y tened este cuidado: que en principio y fin de de comunidad. “El amor de unas con otras” recordará a sus monjas,
la oración, por subida contemplación que sea, siempre acabéis en propio es el espacio de la autenticidad de la oración y del seguimiento, en la
28 actas del ii congreso internacional de literatura mística el conocimiento de sí en la mística teresiana 29

misma línea subrayada por Jesús a sus discípulos: “en esto conocerán ningún bien que les aproveche para merecer, y ciegas y mudas. Con razón
que sois mis discípulos, si os amáis los unos a los otros”. Comunidad, podemos compadecernos de ellas y mirar que algún tiempo nos vimos así y
pues, fundamentada en el amor, y que tiene un carácter profundamente que también puede el Señor haber misericordia de ellas.” (7M 1, 3)
testimonial.
Y todo porque la finalidad del conocimiento de si: es llegar a la
De hecho, entre los frutos y efectos que caracterizan el avance en unión y servir (Cf. 7M 4) “Esto quiero yo, mis hermanas, que procuremos
el camino espiritual, Teresa siempre subraya el crecimiento en el amor alcanzar, y no para gozar, sino para tener estas fuerzas para servir: deseemos
al prójimo: “Acá solas estas dos nos pide el Señor: amor de Su Majestad y y nos ocupemos en la oración; no queramos ir por camino no andado, que nos
del prójimo, es en lo que hemos de trabajar…. La más cierta señal que, a mi perderemos al mejor tiempo; y sería bien nuevo pensar tener estas mercedes
parecer, hay de si guardamos estas dos cosas, es guardando bien la del amor de Dios por otro que el que Él fue y han ido todos sus santos; no nos pase
del prójimo; porque si amamos a Dios no se puede saber, aunque hay indicios por pensamiento; creedme, que Marta y María han de andar juntas para
grandes para entender que le amamos; más el amor del prójimo, sí. Y estad hospedar al Señor y tenerle siempre consigo, y no le hacer mal hospedaje no le
ciertas que mientras más en este os viereis aprovechadas, más lo estáis en el dando de comer.” (7M 4, 12)
amor de Dios; porque es tan grande el que Su Majestad nos tiene, que en pago
del que tenemos al prójimo hará que crezca el que tenemos a Su Majestad de Del conocimiento de sí brota la alegría al descubrir también la
mil maneras.” (5M 3, 8-9) belleza del otro: “Esta es la verdadera unión con su voluntad, y que si vieres
loar mucho a una persona te alegres más mucho que si te loasen a tí. Esto, a
Conocerse a sí mismo lleva a reconocer la grandeza del otro. El la verdad, fácil es, que si hay humildad, antes tendrá pena de verse loar. Mas
verdadero conocimiento de sí engendra la humildad. Cambia el modo esta alegría de que se entiendan las virtudes de las hermanas es gran cosa, y
de mirarse a sí mismo y de mirar a los demás: “Miremos nuestras faltas y cuando viéremos alguna falta en alguna, sentirla como si fuera en nosotras y
dejemos las ajenas, que es mucho de personas tan concertadas espantarse de encubrirla.” (5M 3, 11)
todo; y por ventura de quien nos espantamos, podríamos bien deprender en
lo principal; y en la compostura exterior y en su manera de trato le hacemos En definitiva, el conocimiento de sí es el que fundamenta la
ventajas; y no es esto lo de más importancia, aunque es bueno, ni hay para verdadera relación con los otros, dirigida por el mandamiento del amor,
qué querer luego que todos vayan por nuestro camino, ni ponerse a enseñar ya que el otro se me descubre como un valor, como un don: “¿Pensáis
el del espíritu quien por ventura no sabe qué cosa es; que con estos deseos que que es poca ganancia que sea vuestra humildad tan grande, y mortificación,
nos da Dios, hermanas, del bien de las almas podemos hacer muchos yerros; y el servir a todas, y una gran caridad con ellas, y un amor del Señor, que
y así es mejor llegarnos a lo que dice nuestra Regla: «en silencio y esperanza ese fuego las encienda a todas, y con las demás virtudes siempre las andéis
procurar vivir siempre», que el Señor tendrá cuidado de sus almas. Como despertando? No será sino mucha, y muy agradable servicio al Señor, y con
no nos descuidemos nosotras en suplicarlo a Su Majestad, haremos harto esto que ponéis por obra –que podéis–, entenderá Su Majestad que haríais
provecho con su favor. Sea por siempre bendito.” (3M 2, 13) mucho más; y así os dará premio como si le ganaseis muchas.” (7M 4, 14)

Un modo correcto de mirar al otro, y que nace de la conciencia de Tampoco olvida Teresa la otra dimensión: la ayuda que los otros
lo que uno verdaderamente es, es suspender el juicio, mirarle con la nos pueden ofrecer para avanzar en este camino del autoconocimiento.
misma compasión positiva que le mira Dios: “De la que no está en gracia En ello fundamenta el gran valor que para ella tiene el acompañamiento
yo os lo confieso, y no por falta del Sol de Justicia que está en ella dándole espiritual. Y es que el conocimiento de sí no es tarea que se circunscriba
ser; sino por no ser ella capaz para recibir la luz, como creo dije en la primera exclusivamente a la interioridad de la persona. Somos seres relacionales
morada, que había entendido una persona que estas desventuradas almas es y la relación termina siendo fundamental, especialmente con aquellos
así que están como en una cárcel oscura, atadas de pies y manos para hacer que ya nos conocen. Y así insiste Teresa: “en gran manera aprovecha
30 actas del ii congreso internacional de literatura mística el conocimiento de sí en la mística teresiana 31

tratar con quien ya le conoce para conocernos, y porque algunas cosas que nos esa mirada retrospectiva experiencial que hace de su vida, y que es el
parecen imposibles, viéndolas en otros tan posibles y con la suavidad que las substrato principal de su doctrina, descubre que es la piedra angular de
llevan, anima mucho y parece que con su vuelo nos atrevemos a volar, como todo el edificio, el fundamento sin el cual nunca hubiese llegado ni a
hacen los hijos de las aves cuando se enseñan,” (3M 2, 12). Las mediaciones una conversión ni a un verdadero cambio de vida4.
en el camino adquieren un valor importante como orientación,
discernimiento, apoyo y ánimo. No es nada fácil abrir los ojos a la propia verdad. Ya los griegos
concebían a la persona como una máscara. Esa máscara o máscaras que
cada individuo, condicionado por su ambiente y educación, así como su
4. Conocimiento de sí: noche y luz –de la maraña de propio modo de plantearse la vida, construye sobre sí. Desenmarañar
nuestra debilidad a la grandeza de nuestro ser– todo eso, reconocer que tantas cosas en la vida se han construido sobre
la realización de la persona humana arena, no siempre es algo sencillo. Pero por eso insistirá Teresa: es “lo
que más nos importa” (1M 2, 13).
Hoy no es posible negar la importancia e incidencia que tiene en
la vida de las personas el conocimiento de sí. Es más, se considera una
de las piezas claves en el desarrollo armónico y en la madurez del ¿por qué su insistencia en este tema?
individuo. Y, sabemos, además, que un sano conocimiento de sí, que Este conocerse, descubrirse en la verdad, va a presentar diversas
abre las puertas a la aceptación de sí mismo, termina siendo vital para la connotaciones que pueden ayudarnos en la comprensión del
realización y felicidad de la persona. Y así Teresa lo reconoce como uno autoconocimiento. Quién está habituado a leer los escritos de la Santa
de los principales frutos de la misma oración: “tengo por mayor merced abulense, enseguida se percata de la constante insistencia con la que ella
del Señor un día de propio y humilde conocimiento, aunque nos haya costado se presenta: mujer ruin y pecadora, subrayando, como si se tratase de
muchas aflicciones y trabajo, que muchas de oración” (F 5, 16) un estribillo, su miseria. Esta “sensación” que puede provocar la lectura
Esto lo podemos observar de manera evidente y como un proceso de la obra teresiana en un lector no atento o capaz de leer entre líneas,
ascensional en la propia vida de Teresa de Jesús. Ella era una mujer que puede llevarle a la conclusión equivocada de que lo importante en el
cargaba con muchas enfermedades. En su proceso vital observamos, de proceso es reconocer constantemente la “propia miseria”, casi como si se
hecho, dos fases muy diferentes desde que entra en el convento. Los tratase de la condición única que define al sujeto frente a Dios.
primeros años de vida conventual (casi 20 años) en los que –al menos Pero lo cierto es que esa conclusión, que puede alterar totalmente
inicialmente– está muy condicionada por su escasa salud; es más, la comprensión de cuanto Teresa nos quiere transmitir, no es un
la falta de un verdadero sentido en su vida fácilmente fue la razón de absoluto en la comprensión que Teresa tiene de sí misma y que nos
una comprensible somatización, que unido a otros aspectos de carácter presenta del mismo ser humano en general. Sí, es cierto, somos
biológico, dejarán su huella en Teresa. miseria, pero ahí ni se agota la comprensión de lo que somos, ni
Curiosamente, en la medida en que va descubriendo un sentido mucho menos es la dimensión de nuestro ser que verdaderamente nos
y valor a su vida y vocación, en la medida en que va aceptando sus define. En este sentido, la dinámica que encontramos en la obra de las
condicionantes y va reconociendo y asumiendo su propia verdad, la
4 De hecho, ya en el “Libro de la Vida” aparece con una fuerza increíble lo determinante que fue en su
enfermedad deja de ser un condicionante físico y psíquico. No se ve proceso el conocimiento de sí: ““Y aunque esto del conocimiento propio jamás se ha de dejar, ni hay alma,
libre de “enfermedades”, pero sí asume una actitud saludable frente a en este camino, tan gigante que no haya menester muchas veces tornar a ser niño y a mamar (y esto jamás
se olvide, quizás lo diré más veces, porque importa mucho); porque no hay estado de oración tan subido, que
ellas, no dejándose condicionar. Teresa, desde su experiencia, no solo muchas veces no sea necesario tornar al principio, y en esto de los pecados y conocimiento propio, es el pan
tuvo la inteligencia de captar la centralidad de este tema, sino que en con que todos los manjares se han de comer, por delicados que sean, en este camino de oración, y sin este pan
no se podrían sustentar...” (V 13, 15)
32 actas del ii congreso internacional de literatura mística el conocimiento de sí en la mística teresiana 33

Moradas nos convencerá con suficiente nitidez de que, en el fondo, la que ha de tener por ellos, sino de cómo fue tan ingrata a quien tanto debe y
visión antropológica de Teresa es, por el contrario, tremendamente a quien tanto merece ser servido; porque en estas grandezas que le comunica,
positiva. Y aquí, pienso, emerge uno de los grandes valores hacia los entiende mucho más la de Dios. Espántase cómo fue tan atrevida; llora su
que puede llevar la “puerta de la oración” en el proceso del conocimiento poco respeto; parécele una cosa tan desatinada su desatino, que no acaba de
de sí, y que difícilmente puede llegar a fundamentar tan sólidamente lastimar jamás, cuando se acuerda por las cosas tan bajas que dejaba una
ninguna otra vía o puerta. tan gran Majestad. Mucho más se acuerda de esto que de las mercedes que
recibe, siendo tan grandes como las dichas y las que están por decir; parece
Una visión simplemente psicologista o antropocéntrica del hombre, que las lleva un río caudaloso y las trae a sus tiempos; esto de los pecados está
pone de manifiesto la condición limitada de la criatura humana. Y aun como un cieno, que siempre parece se avivan en la memoria y es harto gran
poniendo la mirada en lo positivo, nunca alcanza a tener la cualidad de cruz.” (6M7, 2)
valor absoluto. O bien la persona ignora su propia condición, o bien se
construye sus propias máscaras, o bien cae en una especia de narcisismo Es cierto que la percepción experiencial de la cruz se agudiza en
espiritual. Cualquier vía de autoconocimiento corre el riesgo de la medida en que se avanza en el conocimiento de sí. El sufrimiento
encerrar a la persona en la maraña de su imperfección, que en la inherente al proceso no siempre remite a las mismas motivaciones
mayoría de los casos es incapaz de superar o cambiar. En los primeros pasos del camino (las primeras moradas e Teresa)
puede deberse a la desproporción con Dios, al orgullo o amor propio
El conocimiento de sí teresiano acoge esa realidad, sin necesidad que se sienten tocados, a descubrirse más pobre de lo que pensaba
de cerrar los ojos, de negarla o de disfrazarla. Pero empuja mucho más o aparentaba, a tener que desprenderse de máscaras que habían
allá, siendo capaz de rescatar en la persona toda aquello que le da un sostenido hasta entonces la vida El grado de sufrimiento varía. Y se
valor único e infinito, y le hace ser sujeto de un amor infinito que intensifica cuanto más crece en la unión: el Otro es fuente más profunda
restaura su gran belleza y dignidad. de conocimiento de sí: “y con ordinaria pena y confusión de ver lo poco que
puede hacer y lo mucho a que está obligada, que no es pequeña cruz, sino
La experiencia, por otro lado purificadora y sanadora en la
harto gran penitencia, porque el hacer penitencia esta alma, mientras más
persona, no deja de ser dolorosa, porque va a lo más profundo de
grande, le es mayor deleite.” (7M 2, 9)
su propio orgullo5. El conocimiento según se va ahondando va
marcando más la diferencia, a la vez que subraya la gratuidad de un Teresa no deja de subrayar este aspecto por lo que tiene de
don inmerecido, solo fruto de la generosidad infinita de Dios. Para importante, pero con el ánimo de prevenir la realidad de lo que implica
Teresa es, al fin y al cabo, uno de los pilares que van a fundamentar el camino y de lo que uno se va a encontrar en el proceso. Teresa
una sólida vida de fe y amor: “Verdad es que unas veces aprieta más que procura no dejar nada a la sorpresa e improvisación.
otras, y también es de diferente manera; porque no se acuerda de la pena
Sin embargo, la cruz no es solo sufrimiento, también es un
don y una gracia muy especial. Así lo considera Teresa en relación al
5 Esta experiencia es constante en la vida de Teresa. Todo le sirve para conocer que no se trata de sus
fuerzas o virtud, sino del don que recibe de Dios. Un par de ejemplos: “Yo, cierto, a mí misma no me conocimiento de sí: “Yo no tendría por seguro, por favorecida que un alma
conocía. Bien que la confianza que suelo tener en nuestro Señor no se me quitaba; mas el natural estaba tan esté de Dios, que se olvidase de que en algún tiempo se vio en miserable
diferente del que yo suelo tener después que ando en estas cosas, que entendía apartaba en parte el Señor su
mano para que él se quedase en su ser y viese yo que, si había tenido ánimo, no era mío.” (25, 1) “Bendito sea estado; porque, aunque es cosa penosa, aprovecha para muchas. Quizá como
el que me dio luz en esto, para siempre jamás; y así me la da en si alguna cosa acierto a hacer bien, que cada yo he sido tan ruin, me parece esto, y ésta es la causa de traerlo siempre en la
día me espanta más el poco talento que tengo en todo. Y esto no se entienda que es humildad, sino que cada
día lo voy viendo más: que parece quiere nuestro Señor conozca yo y todos que sólo es Su Majestad el que hace memoria. Las que han sido buenas, no tendrán que sentir, aunque siempre
estas obras, y que, como dio vista al ciego con lodo, quiere que a cosa tan ciega como yo haga cosa que no lo hay quiebras mientras vivimos en este cuerpo mortal. Para esta pena
sea. Por cierto, en esto había cosas -como he dicho- de harta ceguedad, y cada vez que se me acuerda, querría
alabar a nuestro Señor de nuevo por ello; sino que aun para esto no soy, ni sé cómo me sufre.” (29, 24)
ningún alivio es pensar que tiene nuestro Señor ya perdonados los pecados y
34 actas del ii congreso internacional de literatura mística el conocimiento de sí en la mística teresiana 35

olvidados; antes añade a la pena ver tanta bondad y que se hacen mercedes hermosura, donde realmente vamos a conocernos. Y así Teresa nos
a quien no merecía sino infierno. Yo pienso que fue éste un gran martirio en invita a acercarnos a aquel que nos dice quiénes somos realmente
San Pedro y la Magdalena; porque, como tenían el amor tan crecido y habían (cf. 6M 6, 9).
recibido tantas mercedes y tenían entendida la grandeza y majestad de Dios,
sería harto recio de sufrir, y con muy tierno sentimiento.” (6M 7, 4) Al fin y al cabo, el camino del conocimiento no se queda paralizado
en la condición antropológica. Nos abre a nuestra verdadera
No hemos de olvidar que no estamos frente a un elemento más o naturaleza teologal, cual seres creados a “imagen y semejanza
menos necesario y/u opcional en el proceso de la vida de fe y de la vida de Dios”, cual castillos de diamante, en cuyo centro habita Dios.
de oración. De ello depende todo o casi todo en el camino, y sin él Por eso, sabiamente, Teresa nos invita a no dejarnos atrapar en
no hay posibilidad de pasar de una morada a otra: “primero da el Señor la telaraña del propio conocimiento cerrado a nuestra condición
un gran conocimiento propio que hace estas mercedes.” (6M 9, 15). De limitada, sino que nos abramos –y esto será parte también de este
hecho, incluso en el contexto de las sextas moradas Teresa lo presenta, conocimiento- a descubrirnos en la grandeza de aquel que es nuestro
prácticamente como una de las grandes y principales gracias, o mejor origen y creador: “Mas consideremos que la abeja no deja de salir a volar
dicho, como la gracia sin la cual las otras pierden validez y autenticidad: para traer flores; así el alma en el propio conocimiento, créame y vuele
“Por eso, hermanas, tengo por mejor que nos pongamos delante del Señor algunas veces a considerar la grandeza y majestad de su Dios. Aquí hallará
y miremos su misericordia y grandeza y nuestra bajeza, y dénos Él lo que su bajeza mejor que en sí misma, y más libre de las sabandijas adonde entran
quisiere, siquiera haya agua, siquiera sequedad: Él sabe mejor lo que nos en las primeras piezas, que es el propio conocimiento; que aunque, como digo,
conviene.” (6M 6, 9) es harta misericordia de Dios que se ejercite en esto, tanto es lo de más como
lo de menos –suelen decir–. Y créanme, que con la virtud de Dios obraremos
Ciertamente el reconocimiento constante de la propia miseria muy mejor virtud que muy atadas a nuestra tierra.” (1M 2, 8)
no ha de convertirse en valor absoluto en la persona. Se corre el
riesgo de paralizarse en el camino, de desanimarse o de hundirse
en la propia debilidad. Nuestra miseria es la plataforma que ha de
elevarnos a la contemplación y al encuentro de los grandes tesoros
que Dios ha puesto en la persona. La miseria ni agota lo que somos,
ni nos define: “Conozcamos nuestra miseria, y deseemos ir adonde «nadie
nos menosprecia»; que algunas veces me acuerdo haber oído esto que dice
la Esposa en los Cantares, y verdaderamente que no hallo en toda la vida
cosa adonde con más razón se pueda decir; porque todos los menosprecios y
trabajos que puede haber en la vida no me parece que llegan a estas batallas
interiores. Cualquier desasosiego y guerra se puede sufrir con hallar paz
adonde vivimos –como ya he dicho–; más que queremos venir a descansar
de mil trabajos que hay en el mundo y que quiera el Señor aparejarnos el
descanso, y que en nosotras mismas esté el estorbo, no puede dejar de ser
muy penoso y casi insufridero. Por eso, llevadnos, Señor, adonde no nos
menosprecien estas miserias, que parecen algunas veces que están haciendo
burla del alma.” (4M 1, 12)

Por eso insiste Teresa que es en Dios, en la grandeza y en la


“Ya bien puedes mirarme, | después que
me miraste”: la mirada del amado en
el “Cántico espiritual” de san juan de
la cruz
Colin P. Thompson
ST. CATHERINE’S COLLEGE, OXFORD

resumen
La mirada del Amado es uno de los símbolos más importantes y
menos comentados del ‘Cántico espiritual’ de San Juan de la Cruz (y
presente también en las obras de Santa Teresa). En esta ponencia mi
intención es estudiar el desarrollo de la imagen a lo largo del poema,
donde aparece varias veces y siempre en formas cambiantes. Espero
poder demostrar que la trayectoria mística del alma se puede percibir
en la evolución continua de esta mirada, si interpretamos el lenguaje del
poema como expresión plástica de una experiencia inefable analizada
más sistemáticamente en el comentario en prosa que el santo escribió
más tarde para aclarar el sentido.

La mirada de Dios en la poesía de San Juan de la Cruz ha recibido


poca atención por parte de la crítica filológica, en comparación con los
símbolos más conocidos de la noche o la llama. En esta conferencia mi
38 actas del ii congreso internacional de literatura mística “ya
“Yabien
bien
puedespuedes
mirarme,|después
mirarme,
quememiraste”:
| después
lamiradadel
que
amado
me
enel“Cántico
miraste”...
espiritual”desanjuandelacruz 39

intención es demostrar que el texto poético del “Cántico espiritual”, ésta encuentra su origen en una fuente diversa, la Biblia, donde la
con sus repetidas referencias a la mirada del Amado y al grupo de peligrosa mirada procede, no de la protagonista femenina, sino de Dios.
imágenes asociadas con ella –el escondrijo, la herida, la muerte, la Según la tradición bíblica, ver a Dios en esta vida es morir: a los seres
gracia y la hermosura– revela los elementos más importantes de la humanos no les está permitida la visión directa de Dios, salvo después
trayectoria mística del alma, la Amada, siempre y cuando lo leamos con de la muerte, como demuestra el caso de Moisés en el libro del Éxodo,
la sensibilidad apropiada. cuando pide que Dios se le revele su gloria. Se esconde en la hendidura
de una peña para verla pero Dios lo niega: “No podrás ver mi faz; porque
No es que pretenda negar el valor teológico e incluso literario del no me verá hombre, y vivirá” (“Non poteris videre faciem mean; non enim
comentario, lo citaré cuando me parezca de interés para nuestra lectura videbit me homo, et vivet”, 33, 20).2 Dios no otorga a Moisés más que
del poema. Mi intento, sin embargo, es de otra índole: tomar en serio una visión parcial e indirecta: “verás mis espaldas, más mis fazes no se
el lenguaje del poema como manifestación de un sentido más allá de verán” (“videbis posteriora mea: faciem autem meam non poteris”; 33, 23).
lo puramente carnal y explorar el dinamismo del tema de la mirada San Juan cita esta historia en numerosas ocasiones: cuatro veces en la
divina tal como se elabora a lo largo del “Cántico”, como ausencia, Subida-Noche, cuatro en el Cántico, dos en la Llama.
como anhelo, como presencia, como paradoja. Y, más especialmente,
como símbolo de la unión de esposa y esposo, que acompaña e ilustra A pesar de esta prohibición, en apariencia absoluta, el texto
la trayectoria fundamental del poema, desde la voz que irrumpe sagrado también ofrece una perspectiva más matizada. En el sexto
para lamentar la ausencia dolorosa del Amado, hasta los misteriosos capítulo del libro de Isaías la visión del profeta en el templo de
encuentros de las últimas cinco estrofas. Jerusalén provoca el grito: “¡Ay de mí! que soy muerto: que siendo
hombre inmundo de labios […] han visto mis ojos al Rey, Jehová de
Espero no tener que disculparme por introducir estas reflexiones los ejércitos” (“Vae mihi, quia tacui, quia vir pollutus labiis ego sum […] et
con unas breves alusiones al tema en la obra de Santa Teresa. Si no regem Dominum exercituum vidi oculis meis”; 6, 5). La visión de Isaías
fuera por el encuentro de los dos en Medina del Campo un caluroso no acarrea la muerte; todo el contrario, señala el inicio de su vocación
día de agosto de 1567, cuando ella le ganó por la causa de su Reforma, profética. San Juan alude a este texto sólo dos veces, en el segundo
dudo que el joven sacerdote jamás hubiera llegado a profesarse libro de la Subida del monte Carmelo (2.6.5; 2.16.3).3 Para él, la base
carmelita. ¿Quién mejor, pues, en este año del quinto centenario de teológica de esta aparente desviación de la norma bíblica es la doctrina
su nacimiento, para orientarnos al principio de nuestro análisis? “Tu de la Encarnación; concretamente, la doble afirmación del Prólogo
deseo sea de ver a Dios”: así reza el último de los Avisos atribuidos a la al Evangelio de San Juan: “Vimos su gloria […] lleno de gracia y de
santa de Ávila. Y si aciertan los críticos que sostienen que los Avisos verdad” (“Et vidimus gloriam eius […] plenum pratiae et veritatis”; 1, 14),
son obra de algún u otro de sus confesores, el mismo tema constituye y en palabras más contundentes aún: “A Dios, nadie lo vido jamás: el
el estribillo de su poema titulado “Ayes del destierro”, aunque con una Unigenito hijo que está en el regaço del Padre, el nos lo declaró” (“Deus
adición importante que establece un nexo entre la vista y la muerte: nemo vidit unquam: unigenitus Filius, qui est in sinu Patris, Ipse enarravit”;
“Ansiosa de verte | deseo morir”.1 Como sabemos, la poesía amatoria 1, 18). La Encarnación permite lo que antes se prohibía salvo de manera
profana del Siglo de Oro alude con frecuencia a la muerte como efecto indirecta: la visión de la gloria divina en la cara de Jesucristo. San Juan
de la mirada de la dama deseada, sea como metáfora erótica, sea como
imagen de la frustración del amante. La versión espiritual de la muerte
2 Cito el texto latín de la Vulgata y la traducción de Casiodoro de Reina, que discrepa de ello en varios
por amor es igualmente tópica en la poesía religiosa de la época, aunque lugares por estar basada en el original hebreo.
3 Esta creencia tuvo también su eco en la mitología grecolatina, donde la contemplación directa de
Zeus causa ceguera a varios personajes. En otros casos, como Hera y Tiresias, la ceguera es el inicio
1 Obras completas de Santa Teresa, ed. Efrén de la Madre de Dios, Otger Steggink, 2nd ed. (Madrid: del don profético. Quisiera reconocer la ayuda de Diego Rubio, Magdalen College, Oxford, quien me
Biblioteca de autores cristianos, 1967), pp. 661; 502-3. comunicó esta información y leyó y corrigió el texto original de este artículo.
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glosa el tema en el romance V “Sobre el Evangelio “In principio erat nunca quita vuestro Esposo los ojos de vos, hija”, escritas para alentar
Verbum”’, cuando la voz profética exclama: “¡Oh dichoso | el que en tal a las hermanas a que perseveren en el camino que han escogido,
tiempo sería, | que merezca ber a Dios | con los ojos que tenía”; y con expresan en forma embrionaria el tema que san Juan desarrolla en su
mayor belleza en el precioso poema de la “Fonte”: “Aquesta viva fuente “Cántico espiritual”: el intercambio de miradas entre Amado y Amada.
que deseo | en este pan de vida yo la veo | aunque de noche”.4 Influenciados por una tradición exegética del Cantar de los Cantares
que privilegiaba una lectura alegórica o mística del epitalamio, ambos
En el Libro de la vida Santa Teresa recoge una serie de visiones de santos interpretan sus imágenes como únicamente adecuadas para
Cristo o de santos que tuvo durante muchos años. En el capítulo 9, comunicar todo lo que pasa entre el alma y su Esposo, desde el inicio (el
por ejemplo, y con palabras que hubieran alegrado a los apologistas Dios absconditus) hasta el punto final (la ausencia de “Aminadab”). El
por el decreto tridentino sobre el arte sagrada, recuerda la impresión símbolo de la mirada recibe su tratamiento más desconcertante en los
que hizo en ella una imagen de “Cristo muy llagado, y tan devota, que versos citados en mi título, “ya bien puedes mirarme | después que me
en mirándola, toda me turbó de verle tal, porque representaba bien lo miraste”. Aunque podríamos acudir al comentario para tratar de arrojar
que pasó por nosotros” (9.1).5 Aunque cuando narra la historia de sus más luz sobre estas frases tan enigmáticas, prefiero centrarme en el
visiones la santa pone mayor énfasis sobre la mirada de los ojos del texto del poema y subrayar la función de la mirada del Amado como
alma, insiste también en que el Esposo nunca quita los ojos de los que le representación simbólica y plástica de una experiencia inefable, más que
buscan. Asegura a sus hermanas que aunque se distraigan y pierdan la por el prisma de explicaciones doctrinales posteriores.
capacidad de poner la atención en su Esposo, Él nunca deja de mirarlas:
Así pues, “entremos más adentro en la espesura”, como dice la
No os pido que penséis en Él, ni saquéis muchos conceptos, Esposa; aventurémonos en este maravilloso mundo poético que la
ni que hagáis grandes y delicadas consideraciones en vuestro experiencia mística del santo nos ha creado. El punto de partida
entendimiento; no quiero más de que le miréis. Pues ¿quién os del poema es el Deus absconditus de la primera estrofa, el Amado
quita volver los ojos del ánima –aunque sea de presto, si no podéis escondido no se sabe dónde. La única señal de su presencia es la
más– a Él? Pues podéis mirar cosas muy feas y asquerosas, ¿no herida sufrida por la Amada, ocasionada por su huida, que la impele
podréis mirar la cosa más hermosa que se puede imaginar? Si no a salir desesperadamente en su busca. Adopta tres estrategias para
os pareciere bien, yo os doy licencia que no le miréis más. Pues localizarle. La primera consiste en preguntar a “los [pastores] que
nunca quita vuestro Esposo los ojos de vos, hija[s], y ha sufrido fuerdes | allá por las majadas al otero”, si por casualidad le han visto: “si
mil cosas feas y abominaciones contra Él, y no ha bastado para por ventura vierdes | aquél que yo más quiero, | dezilde que adolezco,
que os deje de mirar, ¿y es mucho que, quitados los ojos del alma peno y muero”. En este momento inicial del poema, por lo tanto, la
de las cosas exteriores, le miréis algunas veces a Él? Mirad que no vista del Amado ya está asociada a la muerte, aunque mediante una
está aguardando otra cosa –como dice a la esposa [Cant. 6, 12]– inversión sorprendente: si en la tradición bíblica ver a Dios es morir,
sino que le miréis; como le quisierdes, le hallaréis. (Camino de la aquí no ver al Amado trae consigo las mismas consecuencias mortales:
perfección 42.3).6 “adolezco, peno y muero”. El modo subjuntivo de “fuerdes” y “viéredes”
parece ofrecer a la Amada un rayito de esperanza, por remoto que sea,
Por diferentes que sean los dos maestros carmelitas en cuanto
al insinuar que es posible que otros habitantes de este mundo pastoril
a temperamento y a formación intelectual, estas palabras, “Pues
lo hayan visto o sepan algo de él (las estrofas 28-29 indican que la
Amada es, o ha sido, pastora). La Amada, ¿por qué no pide al Amado
4 San Juan de la Cruz. Poesía, ed. Domingo Ynduráin (Madrid: Cátedra, 1989), pp.287; 279. Todas las escondido que se le revele en seguida? ¿Por qué no hace más que confiar
citas de la poesía de San Juan son de esta edición.
5 Obras completas, p. 53. a los pastores un mensaje dirigido a Él, rogándoles que le comuniquen
6 Obras completas, p. 274.
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su dolor? El comentario interpreta el estado de ánima de la Amada profundamente al amante. San Juan mantiene el vínculo entre la
en términos que no se intuyen directamente del texto poético, y que mirada y la hermosura, pero introduce dos cambios radicales: primero,
tienen todas las características de una explicación ex post facto. San al atribuir la mirada no a la protagonista femenina sino al Amado divino
Juan afirma que los tres verbos “adolezco, peno y muero” corresponden y, segundo, al tratar la hermosura no como cualidad de la dama, sino
a las tres facultades interiores (entendimiento, voluntad, memoria), regalo conferido por el Amado a los elementos creados. A pesar de
y cita varios textos bíblicos que indican que Dios ve las necesidades y haber pasado por ellos “con presura”, el Amado, –“yéndolos mirando”–
oye las peticiones de su pueblo. Por eso afirma que la desesperación los ha hermoseado. Esta asociación de ideas e imágenes, esta mirada
de la Amada va acompañada de una esperanza escondida, fundada en que confiere hermosura, reaparece más adelante y adquiere dimensiones
la naturaleza del Amado como el que acude a los que le buscan. Sólo paradójicas y personales, como veremos a su debido tiempo. Es
cuando comenta la palabra “muero” y dice que la memoria “carece precisamente cuando el santo emplea el lenguaje de la poesía amatoria
de todos los bienes del entendimiento que es ver a Dios” (2.6), vemos pero invierte el sentido de sus imágenes más comunes, como aquí, que
establecida la conexión entre ver a Dios y morir.7 Pero incluso si me persuado que el amor que celebra el “Cántico” pertenece a otra esfera
rechazamos esta interpretación por forzada o arbitraria, la trayectoria que lo puramente profano. Esta primera mirada del Amado permite que
de la Amada en estas estrofas iniciales del poema indica claramente que la Amada lea el libro de la creación y vea allí inscritas las huellas de la
no actúa como víctima pasiva: es por iniciativa suya que interroga a los mirada del Creador, pero queda insatisfecha, porque no conducen sino a
pastores, cuyo silencio no la desalienta, dado que adopta en seguida la un conocimiento indirecto del Amado.
segunda estrategia, “buscando mis amores” con determinación y sin
temer los obstáculos posibles. El poema por lo tanto nos permite leer No es de extrañar, pues, que en las estrofas siguientes (6-10)
estas determinaciones suyas como actos de fe de una Amada que, lejos la Amada cambie de enfoque. Rechaza lo que acaba de pedir –“no
de estar paralizada por el dolor, sale en busca del Amado. quieras embiarme | de oy más ya mensajero”– y articula una serie de
quejas dirigidas al Amado escondido. El poema explica el cambio así:
La tercera estrategia de la Amada la encontramos en la famosa “que no saben decirme lo que quiero”. El fracaso de los mensajes y los
pregunta a las criaturas de la estrofa 4, reescritura poética de un mensajeros se debe a su incapacidad para revelar la presencia del Amado
pasaje de las Confesiones de San Agustín (x, 6). El santo interroga los sin necesidad de intermedios, lo que San Juan llama en su comentario
elementos de la creación para descubrir dónde puede encontrar a “noticias remotas”, “[dar] por partes”, “[mostrar] por resquicios”,
Dios, y contestan que ellos no son Dios, sino que Él los hizo. Añade “[comunicar] por medios” (6.6).8 Las quejas de la Amada, prolongadas
que la única respuesta que dieron fue su hermosura, atributo que a lo largo de cinco estrofas, terminan con tres versos que nos vuelven al
hará un papel importante en el resto del “Cántico”. La Amada les tema de la mirada sin velo del Amado anhelada por la Amada: “y véante
pregunta si el Amado ha pasado por los bosques y espesuras y el prado mis ojos, | pues eres lumbre dellos, | y sólo para ti quiero tenellos”.
de verduras, y ellos contestan que sí: que “pasó por estos sotos con Estos versos, junto con la estrofa once (“Descubre tu presencia”),
presura | y, yéndolos mirando, | con sola su figura | vestidos los dexó concluyen la primera parte del drama, en el cual nos hemos descubierto
de hermosura” (5). Esta es la primera mirada del Amado en el poema la existencia de un Amado escondido y de una Amada para quien
y es importante aclarar con precisión en qué consiste, ya que ésta ninguna criatura, ya sea animada o inanimada, basta para satisfacerla.
se configura en términos muy distintos de los de la poesía amatoria Se dirige otra vez a él, ausente todavía –“Véante mis ojos”– antes de
profana de la época, según la cual la mirada de la dama hermosa afecta articular la razón: “pues eres lumbre dellos”.9 El sustantivo “lumbre”

7 San Juan de la Cruz, Doctor de la Iglesia. Obras completas, ed. Lucinio Ruano de la Iglesia, lla edn 8 Obras completas, p. 595.
(Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1982), p. 584. Todas las citas de los comentarios de San 9 Véase Thompson, St John of the Cross. Songs in the Night (London: SPCK, 2002), p. 108, para la
Juan son de esta edición. asociación de “ver” con “morir” en la poesía del cancionero.
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es interesante porque según la definición de Covarrubias, “sinifica a la “cristalina fuente”, lugar de encuentro habitual de los amantes de
claridad; pero en romance el mismo fuego, no sólo en cuanto da luz, la poesía renacentista: “si en esos tus semblantes plateados | formases
pero en cuanto calienta, abrasa y consume” (p. 773); como si San Juan de repente | los ojos deseados | que tengo en mis entrañas dibujados”.
ya estuviera pensando en las “lámparas de fuego” de la “Llama de amor Como ha observado Luce López-Baralt en su magnífico trabajo Asedios
viva”, que “calor y luz dan junto a su querido” (estrofa 3). La Amada no a lo indecible, “san Juan subvierte el viejo mito de Narciso”.10 El texto
quiere simplemente ver al Amado con claridad; quiere consumirse en el es complejo y marca una evolución importante en la naturaleza de la
fuego de su amor. mirada divina. Lo que la Amada quiere ver en la fuente es en parte la
reflexión de su propia identidad –los ojos “que tengo en mis entrañas
La estrofa once, “Descubre tu presencia”, ha suscitado una dibujados”– pero no en un sentido narcisista, porque ya sabemos que
notable polémica entre los críticos, dado que no aparece en la versión sin el Amado sus ojos carecen de “lumbre”. Así, mientras contempla
original (A) del poema. En la versión B y en algunas versiones la imagen en el agua, quiere ver allí reflejado no el dibujo trazado en
intermedias se inserta aquí. No quiero echar leña al fuego porque las el alma, sino el cuadro acabado del Amado cuya vista y hermosura la
discusiones acerca de su autenticidad siempre me han parecido algo mata: “los ojos deseados” ya se encuentran “en mis entrañas dibujados”,
estériles. Prefiero llamar la atención sobre la manera en que cuadra pero de forma incompleta, el mero esbozo de la mirada que anhela.
perfectamente con el hilo del argumento del poema, sobre todo con La imagen del dibujo es fundamental, porque el dibujo es la forma
relación al símbolo de la vista. La Amada ya no quiere mensajeros; preliminar del cuadro, antes de que el pintor aplique el color para
desea en cambio la presencia inmediata de su Amado, enfatizada en esta acabarlo. Se me ocurre un paralelo inesperado con otra obra maestra del
estrofa con la repetición del sustantivo en el primer y el último verso: Siglo de Oro cuyas imágenes plenas de lirismo y de erotismo ocupan el
“Descubre tu presencia”, “sino con la presencia y figura”. La estrofa polo opuesto del “Cántico”. Me refiero al Polifemo de Luis de Góngora, y
parte de la asociación bíblica entre ver a Dios y morir –“y máteme tu al momento en que Galatea ve por primera vez la forma aparentemente
vista”– pero introduce un nuevo elemento. Los elementos creados dormida de Acis, “viendo | colorido el bosquejo que ya había | en su
respondieron que la mirada efímera del Amado “vestidos los dexó de imaginación Cupido hecho | con el pincel que le clavó el pecho” (vv.
hermosura”. La mirada y la muerte forman parte de un nexo de tres 269-72).11
imágenes que se completa con la hermosura, y las tres se juntan por
primera vez en el segundo verso de la estrofa once: “y máteme tu vista Al final de la estrofa 12, donde podríamos esperar la respuesta
y hermosura”, justo donde terminan las quejas repetidas de la Amada: al ruego de la estrofa 11 y a la exclamación de la 12, presenciamos el
“mira que la dolencia | de amor, que no se cura | sino con la presencia comienzo de una nueva etapa en la relación entre la Amada y el Amado.
y figura” (mi énfasis). La trayectoria poética iniciada con un Amado Este momento clave para la interpretación del poema está señalado por
escondido y prolongada con una Amada quien sale en busca de él y un asombroso silencio textual entre las estrofas 12 y 13 que determina
contempla las huellas de su presencia en la hermosura de la naturaleza todo lo que sigue. De ello deducimos que el deseo formulado por “si […]
creada por Él, ha conducido a este momento, en el que confiesa que el formases de repente | los ojos deseados | que tengo en mis entrañas
único remedio de su dolor es la muerte, consecuencia de la visión directa dibujados”, ha recibido una respuesta tan poderosa que la Amada no
de la hermosura del Amado. La paradoja implícita de “eres lumbre ha sabido resistirla, pero el poema lo calla. Lo que sí transcribe es la
de ellos”, como si sin los ojos del Amado fuera ciega, y la intención reacción de la Amada ante esta revelación sin palabras, de cuya fuerza
articulada en el verso “y sólo para ti quiero tenellos”, constituyen el no podemos dudar. Para expresarlo, el santo recurre al lenguaje
germen de una idea cuyo punto álgido ocupa la última parte del poema:
la de la reciprocidad o intercambio de dones entre los Amados. 10 Luce López-Baralt, Asedios a lo indecible. San Juan canta al éxtasis transformante (Madrid: Trotta,
1998), p. 42.
11 Luis de Góngora. Fábula de Polifemo y Galatea, ed. Alexander A. Parker (Madrid: Cátedra, 2000; p.
Quizás porque nadie parece escucharla, la Amada pasa a dirigirse 260.
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del Cantar bíblico, “Aparte tus ojos delante de mí, porque ellos me distancia ya recorrida por la Amada. Se nos hace evidente también que
vencieron” (“Averte oculos tuos a me, quia ipsi me avolare fecerunt”; el objeto de la mirada del Amado ha cambiado. La Amada quiere que
6.4), que condensa en un grito extático: “¡Apártalos, Amado, | que voy mire “[…] a las montañas” y “las compañas | de la que va por ínsulas
de buelo!”12 En otro trabajo he observado que el pronombre enclítico, estrañas”, ambas imágenes empleadas en la estrofa catorce, donde
“los”, al aparecer tan insignificante, constituye la única huella textual la Amada evocaba la belleza de su Amado. Según la lógica del poema,
del momento de la revelación: la Amada ha visto por fin “los ojos pues, es como si le estuviera pidiendo al Amado –“las montañas”– que
deseados” y no ha podido aguantar la mirada del Amado.13 Si me se mirase a sí mismo. Pero el paralelo no es exacto. La imagen de “las
permiten otro aparte, en el comentario (ambas versiones) al verso “que ínsulas estrañas”, que antes fue parte del mismo himno de loor, se ha
voy de buelo” San Juan precisa que su intención es “declarar brevemente transferido a la Amada, quien se parafrasea a sí misma como “la que va
estas canciones” y que por eso no quiere “tratar de las diferencias de por ínsulas estrañas”, lo que parece indicar el camino que ha decidido
raptos y éxtasis y otros arrobamientos y sutiles vuelos de espíritu que tomar. La secuencia de imágenes de este mundo poético tan extraño
a los espirituales suelen acaecer”. Lo que dice a continuación merece nos presenta a un Amado que se contempla a sí mismo y a una Amada
citarse: “la bienaventurada Teresa de Jesús, nuestra madre, dejó escritas que camina por él. En esta ocasión el comentario hace explícito lo que
de estas cosas del espíritu admirablemente, las cuales espero en Dios el lenguaje del poema sugiere al distinguir las dos miradas de la estrofa.
saldrán presto impresas a luz” (13.7; CA 12.7), esperanza que, como Cuando el Amado “mira las compañas”, estará mirando a una Amada ya
sabemos, se cumplió en el año 1588 bajo la dirección de fray Luis de dotada de dones que proceden de Él y en cierto sentido por consiguiente
León, admirador incondicional de los escritos de la santa.14 se estará contemplando a sí mismo como la fuente que se ha rebosado
para llenarla de todas las virtudes que necesita para emprender el resto
San Juan retoma el tema de la mirada de Dios con mayor énfasis del camino. Este no es el único ejemplo de la manera en que una imagen
en la estrofa 19, notable por su estructura anafórica, “mira […] más atribuida a uno de los protagonistas aparece después asociada con el
mira”. Esta doble mirada del Amado, evidentemente, está todavía por otro. La Amada, por ejemplo, se confiesa herida por la huida “como el
venir, de ahí los cuatro imperativos: “Escóndete, Carillo, | y mira con tu ciervo” del Amado (1), pero cuando Él se dirige por primera vez a ella
haz a las montañas, | y no quieras dezillo; | más mira las compañas| en la estrofa 13 es él quien se ha convertido en “el ciervo vulnerado”,
de la que va por ínsulas estrañas”. La estrofa demuestra perfectamente asumiendo o compartiendo el dolor. Este intercambio de imágenes
cómo la trayectoria espiritual de la Amada se puede percibir mediante entre los dos protagonistas funciona como otra señal poética del tema
una lectura atenta del poema sin tener que recurrir al comentario de la “igualdad de amor”, del amor concebido como una relación mutua
con tal que prestemos atención a la manera en que San Juan elige las entre los amantes.
palabras con su consumada maestría artística. Es una estrofa rica en
asociaciones con el lenguaje poético de las precedentes. Hemos visto “Mira […] mas mira”: esta doble mirada del Amado anhelada por
que el poema abre con un grito de dolor y desesperación provocado la Amada adquiere mayor importancia unas doce estrofas después,
por la desaparición del Amado. Pero ahora que se ha interpuesto el cuando aprendemos que se ha cumplido su deseo, sin saber ni cómo ni
momento de revelación que acabamos de comentar; lo que antes fue cuándo. Recuerda que el Amado había mirado “aquel cabello | que en
motivo de dolor –“¿Adónde te escondiste, | Amado?”– se ha convertido mi cuello volar consideraste”, y que “en él presso quedaste, | y en uno de
en algo deseable, “Escóndete, Carillo”. La contradicción aparente entre mis ojos te llagaste”. La estrofa se inspira en el Cantar de los Cantares:
el primer “esconder” negativo y otro positivo nos permite medir la “Quitado me has mi coraçon, Hermana, Esposa mia, quitado me has mi
coraçon, con uno de tus ojos, con un collar de tu cuello” (“Vulnerasti cor
12 La traducción de Casiodoro aquí procede de su interpretación del texto hebreo, no de la Vulgata. meum, soror mea, sponsa; vulnerasti cor meum en uno oculorum tuorum, et
13 Véase Colin P. Thompson, Canciones en la noche. Estudio sobre san Juan de la Cruz (Madrid: Trotta,
2002), p. 142. in uno crine colli tui”; 4, 9). Lo sorprendente es que las palabras que la
14 Obras completas, p. 619.
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Vulgata pone en la boca del Amado las transfiere San Juan a la Amada, gracia.
fenómeno característico de la manera en que adapta el texto bíblico a
fines suyos, y otro indicio de la mutualidad de amor entre los dos, ya que El papel de los ojos en la poesía amatoria petrarquista como
ella emplea en el poema las mismas palabras que él en el Cantar. Esta es las ventanas del alma es bien conocido. El soneto 8 de Garcilaso, por
la primera mirada explícita que el Amado dirige a la Amada y tampoco ejemplo, comienza: “De aquella vista pura y excelente | salen espíritus
carece de misterio. Digo explícita, porque el poema supone la existencia vivos y encendidos”.15 La comunicación alma a alma del amante
de las miradas anteriores que hemos comentado, entre 12 y 13 y en 19, petrarquista introduce un elemento espiritual al sentimiento amoroso
sin que aparezcan en el texto. que lo eleva de vez a cuando a un nivel más espiritual. La función de
la mirada del Amado es muy distinta en el “Cántico”, porque existe una
¿Cómo hemos pasado de la doble petición de la estrofa 19, “mira”, desproporción ontológica entre los dos que la Amada no puede superar
“mas mira”, a los dos verbos en tiempo pretérito de la 31, “consideraste” hasta que la mirada del Amado cree una nueva realidad en ella; mejor
y “miraste”, cuando éstos suponen un momento en el pasado cuando dicho, hasta que la recree. Los ojos del Amado imprimen gracia en la
el imperativo, “mira”, se hizo hecho definitivo, “me miraste”? Otro Amada, don divino por excelencia que hace posible una relación mutua
silencio textual, a no ser que interpretemos las estrofas intermedias entre los dos que hasta este momento no ha existido. El santo está
como especie de explicación indirecta. pensando sin duda en el Prólogo del Evangelio de San Juan, metrificado
por él en los nueve romances “acerca de la Santísima Trinidad” (cito del
El tema de la mirada se prolonga a través de las tres estrofas 31- tercero):
33, donde recibe su mayor atención en el poema. Incluyen unos de
los versos más paradójicos de un poema notable por sus misterios, Una esposa que te ame
versos que cito en el título de mi ponencia y cuyo significado es mi Hijo, darte quería
esencial captar, porque encierran un aspecto importante de la teología que por tu valor merezca
espiritual del santo. La paradoja de esta nueva mirada doble, “Ya bien tener nuestra compañía
puedes mirarme, | después que me miraste”, exige una explicación y comer pan a una mesa
que el último verso de la estrofa ofrece, otra vez sin especificar el del mismo que yo comía
cuándo o el cómo: “que gracia y hermosura en mí dexaste”. Pero creo porque conozca los bienes
que el texto resuelve el problema de una manera perfectamente que en tal Hijo yo tenía
inteligible. El momento del pasado indicado por los tiempos pretéritos y se congracie conmigo
de “consideraste”, “miraste” y “dexaste” se transforma en la estrofa de tu gracia y loçanía. (Romance 3,vv. 1-10)16
siguiente en un verbo imperfecto, “Quando tú me miravas”, como si
estuviéramos echando una mirada hacia atrás, como si estuviéramos La repetición de “gracia” en dos formas distintas (“se congracie,
entrando en la experiencia a la que la Amada acaba de aludir. La mirada “gracia”; ejemplo de poliptoton) no responde simplemente a fines
que perteneció a un momento determinado de un pasado desaparecido estilísticos. La gracia del Hijo, conferida a la esposa, hace posible que
se convierte ahora en una reflexión sobre lo que transcurría cuando el ésta “se congracie” con el Padre de la “gracia y loçanía” del Hijo. En la
Amado la miraba, enfatizando los efectos que ha dejado en la Amada teología espiritual del santo la iniciativa que hace posible la unión del
mediante el leve hipérbaton de “Quando tú me miravas, | su gracia alma con Dios procede siempre del lado divino ya que, como indica
en mí tus ojos imprimían”, eso es, “tus ojos imprimían su gracia en en la Subida del monte Carmelo –su tratado más sistemático (aunque
mí”. Cuando nos acordamos de “los ojos deseados” de la estrofa 12, y
15 Garcilaso de la Vega. Obra poética y textos en prosa, ed. Bienvenido Morros (Barcelona: Crítica, 1995),
el “Apártalos, Amado” de la siguiente, se hace evidente que éstos son p. 22.
los ojos que han conferido a la Amada la realidad transformante de su 16 San Juan de la Cruz. Poesía, p. 284.
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inacabado)–, “ninguna criatura […] le puede servir [al alma] de próximo “Cántico” –ojos, mirada, gracia, hermosura, herida– constituyen uno
medio para la divina unión con Dios” (2.8).17 Encontramos pues –en de los nexos simbólicos más sugerentes del poema. Leídas así juntas
forma embrionaria en el romance y más desarrollada en el “Cántico”–, funcionan como clave hermenéutica que ilumina las relaciones entre
otro indicio del substrato de la doctrina que sostiene la teología mística Amado y Amada, desde separación hasta unión. Todo esto procede del
del santo, según la cual todo lo que no es Dios pertenece a la categoría poema, que encarna el tema del amor mutuo entre criatura y Criador
de “criatura”: el alma, igual que los bosques y espesuras y el prado de mediante la transferencia de imágenes de Amado a Amada y de Amada a
verduras que interroga y que responden que el Amado “pasó por estos Amado, ambos heridos, ambos intercambiando miradas, ambos dotados
sotos con presura”, hermoseándolos “con sola su figura”. En aquel de hermosura.
momento inicial de la búsqueda de la Amada la mirada del Amado
es suficiente para dotar los elementos creados de una hermosura El Amado ama a la Amada porque su mirada ha imprimido en ella
que no revela más que la huella de una presencia ya desaparecida. su propia gracia, como ella confiesa: “por esso me adamavas, | y en
Pero la conexión allí establecida entre la trayectoria del Amado y su esso merecían | los míos adorar lo que en ti vían” Según Covarrubias,
gracia y hermosura (“mil gracias derramando”, “vestidos los dexó de “adamar” –verbo ya arcaico en la época– “es término de que usan los
hermosura”) adquiere un vigor renovado en la doble mirada de las romances viejos” (s.v. “Amar”); es también intensivo, como explica
estrofas 31-33, ya no indirecta, remota, sino directa e íntima, señal de San Juan: “Adamar es amar mucho; es más que amar simplemente; es
la transformación que lleva consigo la unión: “que gracia y hermosura en como amar duplicadamente, esto es, por dos títulos o causas” (32.5).18
mí dexaste” (mi énfasis). El lenguaje de merecimiento es desconcertante, en parte porque encaja
con uno de los temas más controvertidos entre católicos y protestantes
La llaga recibida por el Amado ofrece otro ejemplo de la evolución de la época. ¿En qué sentido es posible que la Amada hable de haber
y transformación de las imágenes fundamentales del poema. En merecido el amor divino? No por sus propios esfuerzos, no sin la ayuda
la primera estrofa la Amada se queja de la herida provocada por la de la gracia infusa, dice el santo en el poema. Los ojos de la Amada
ausencia del Amado (“aviéndome herido”), mientras que la hermosura adoran “lo que en ti vían” y en esto consiste el mérito. Al localizar este
de los elementos creados sirve sólo para aumentar su dolor: “y todos merecimiento en la gracia que el Amado ha conferido en ella, el santo
más me llagan”, mensajeros que balbucen el famoso “no sé qué” insiste en la primacía de la gracia divina como generadora de la unión
que la deja “muriendo” (7). En la estrofa 8 la Amada, entre la vida mística. La Amada sabe amar, adamar al Amado porque la gracia
y la muerte, inicia una serie de quejas dirigidas al Amado ausente y la impresa en ella lo permite; el Amado ama a la Amada, porque cuando
herida reaparece en la estrofa 9: “¿Por qué, pues as llagado | aqueste la mira ve reflejada en ella no la imagen de la criatura pecadora, sino
coraçón, no le sanaste?” El ciervo que había huido en la primera estrofa del amor divino. En este sentido la teología implícita del poema se
“aviéndome herido” se convierte de repente en “el ciervo vulnerado” revela como plenamente trinitaria, según la cual las tres Personas se
que “por el otero asoma” de la estrofa 12. Pero la explicación de cómo contemplan dentro de la Unidad divina en una eterna mirada dinámica
el Amado también ha recibido una herida se demora hasta la estrofa de amor recíproco. En el poema, la mirada que procede del Amado
31, donde la Amada alude a un momento en el pasado, posterior a la hermosea el orden creado, después provoca éxtasis en la Amada,
apariencia de “los ojos deseados” en la “christalina fuente” pero por lo y por fin confiere la gracia, sin la cual es imposible la unión amorosa.
demás indeterminado, cuando “en uno de mis ojos te llagaste”. Los ojos Cuando el Amado mira a la Amada después de haberla dotado de gracia
son de ella, la llaga, de él: todo el revés de lo acontecido al principio. Él y hermosura estará contemplando las cualidades impresas en ella
se ha enamorado de ella, mirándole en uno de sus ojos, y compartiendo por él, es decir, se estará contemplando a sí mismo como presencia
la misma llaga de amor. Estas imágenes repetidas a lo largo del que transforma el alma, en otra inversión del viejo mito de Narciso.

17 Obras completas, p. 146. 18 Obras completas, p. 700.


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Reflejado en el texto poético, con su paradójico juego de miradas del primer capítulo del Cantar bíblico. La Esposa anuncia: “Morena
intercambiadas, entrevemos la sustancia de la doctrina sanjuanista, soy […] mas de cobdiciar” (“Nigra sum sed formosa”; 1.4), como si las
el mutuo entrego de amor entre los amados, que conducirá a lo que el dos categorías fueran contradictorias. En seguida, apelando al Amado,
santo califica de “igualdad de amor” entre los dos, capaz de superar la dice: “No mireys en que soy morena” (“Nolite me considerare quod
desigualdad insalvable a nivel ontológico.19 fusca sim”; 1.5), como si la oscuridad de su piel fuera un obstáculo que
interrumpiera el progreso del amor. Unos pocos versos después, todo
“Ya bien puedes mirarme | después que me miraste”. He aquí la ha cambiado: el Amado ensalza la hermosura de la Amada, diciéndole
expresión más densa y compleja de este sustrato teológico de la doble dos veces “he aquí que tu eres hermosa” (“ecce tu pulchra es”; 1,14),
mirada doble porque pertenece a cada uno de los amantes y doble antes de que ella lo alabe haciendo eco de las mismas palabras, “He aquí
en sentido temporal porque es una mirada a la vez localizada en el que tu eres hermoso” (“Ecce tu pulcher es”; 1,15). San Juan, lector
pasado y también actual. El mundo poético de san Juan se puebla de asiduo del Cantar, fusiona estos tres momentos en uno en la estrofa 33,
imágenes familiares a los lectores de la poesía amatoria de la época, ejemplo típico de la técnica exegética del santo a lo largo del comentario
y otras, sacadas por la mayor parte del Cantar de los Cantares, que pero aquí adaptada a fines poéticos. Mediante ella sabe combinar una
parecen extrañas, misteriosas. Pero se plasma también de giros serie de referencias textuales en el original para crear una totalidad
lingüísticos poco comunes, de los cuales uno de los más notables se poética que abraza los varios temas, el temido desprecio a causa de la
encuentra en las tres estrofas 31-33. Cuatro veces el santo emplea el piel tostada, la mirada del Amado y la hermosura de los dos.
verbo “mirar” en tres formas distintas (otro ejemplo de poliptoton) –
“miraste”, “miravas”, y ahora “mirar” y otra vez “miraste”– tres miradas No es de extrañar que san Juan interprete este “color moreno”
definitivas en el pasado, y una imaginada en el presente: “ya bien puedes en términos de “fealdad y negrura de culpas e imperfecciones y bajeza
mirarme”. Esta concatenación enigmática de miradas apenas se explica de condición natural” (CB33.5).20 El condicional “si” y el tiempo
a no ser que prestemos atención al argumento poético que la precede. pretérito del verbo “hallaste”, indican que, igual que en las dos estrofas
La primera mirada del Amado en estas estrofas, cuando queda preso anteriores, estamos presenciando un momento del pasado cuando
“en solo aquel cabello | que en mi cuello volar consideraste” establece todavía existía una desigualdad, una desproporción entre los amantes,
el tema de la mutualidad de amor, porque él se enamora de ella y sufre Él la suma de perfecciones, ella imperfecta, pecadora, criatura. Pero
en consecuencia la herida de amor, como ella antes (“te llagaste”). La este recuerdo ya no afecta la relación amorosa entre los dos, porque
segunda es la mirada que imprime la gracia del Amado en la Amada, ahora, dice ella, puedes mirarme no como criatura imperfecta sino
cuyos ojos se hacen capaces de merecer adorar lo que ven en él: Él, como recipiente de la “gracia y hermosura” impresas por tus ojos:
fuente de la gracia y hermosura, ella su recipiente, Él en ella y ella en Él. “que gracia y hermosura en mí dexaste”. La reaparición del tema de la
hermosura como cualidad esencial de la mirada del Amado completa la
Pero antes de que el Amado pueda responder a este “ya bien puedes serie de asociaciones que se inició en la estrofa 5, cuando las criaturas
mirarme” una oscura nube proyecta su sombra sobre la Amada, quien, al respondieron que la mirada del Amado, al pasar “por estos sotos
tomar otra imagen del Cantar bíblico confiesa sus temores: “No quieras con presura”, “vestidos los dexó de hermosura”. Aquella hermosura
despreciarme | que si color moreno en mí hallaste”. La relación entre funcionó como testigo de una presencia efímera pero potente, que
el “color moreno” y la hermosura de la Amada es tema fundamental había derramado “mil gracias” sobre los elementos de la creación, pero
que, lejos de aliviar el dolor de la Amada, lo redobló. Cuando pidió
19 La mutualidad de la mirada de los Amados es tema que se encuentra también en la obra de Santa que descubriera su presencia (estrofa 11), le rogó: “y máteme tu vista
Teresa: ‘Como acá si dos personas se quieren mucho y tienen buen entendimiento, aun sin señas y hermosura”. Aunque después de la experiencia extática de la estrofa
parece que se entienden con sólo mirarse, esto debe ser aquí, que sin ver nosotros, como de en hito en
hito se miran estos dos amantes, como lo dice el Esposo a la Esposa en los Cantares —a lo que creo lo
he oído— que es aquí’ (Libro de la vida 27.10; Obras completas, p.120). 20 Obras completas, p. 703.
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13 que canta la belleza del Amado en imágenes de una hermosura San Juan plasma el mundo poético del “Cántico” con cuidado, sobre
que nunca se ha superado en la poesía española, pasan más de veinte todo en la manera en que las mismas imágenes aparecen con variaciones
estrofas en la versión B (y casi lo mismo en A, que carece de la 11B) que marcan las distintas etapas de la trayectoria del alma. Quizás el
antes de que esta súplica de la Amada se vea cumplida en el poema. ejemplo más sorprendente lo encontramos en la evolución de la imagen
de “esconder”. El poema ha empezado con un Amado escondido, fuera
Si estas tres estrofas (31-33) representan la máxima presencia de del alcance de una Amada transida de dolor. No sabe dónde encontrar
la mirada del Amado en el poema, la última palabra queda por decir. la presencia, la mirada que anhela, aunque los elementos de la creación
Pasan otras dos estrofas dedicadas al Amado, quien evoca la Amada en atestiguan los efectos de su paso, dejándolos vestidos de hermosura (5).
términos de la “palomica” de Noé y la “tortolica” de la tradición popular, Cuando la Amada exclama “Escóndete, Carillo” (19) nos hemos enterado
antes de que reaparezca el tema en boca de la Amada: “Gozémonos, de que el escondrijo del Amado ha evolucionado para hacerse algo
Amado, | y vámonos a ver en tu hermosura | al monte y al collado” deseable, y ahora, en la estrofa 36, de que se ha convertido por fin en un
(36). El uso de la primera persona en plural, “Vámonos”, indica que los lugar secreto, deleitoso, seguro –“las subidas | cabernas de la piedra […]
amantes caminan juntos, es decir, que la mutualidad de amor evocada | que están bien escondidas”– donde nada ni nadie pueda interrumpir
en la doble mirada que hemos comentado se ha convertido en una el idilio (37). Estos tres escondrijos, nítidamente diferenciados, trazan
realidad vivida. Los tiempos verbales han cambiado: el pasado marcado la trayectoria de la Amada desde ausencia a presencia, desde una
de ausencias, quejas, miedos y súplicas, cede a un futuro compartido. Y separación dolorosa hasta la unión con su Amado. Y es aquí donde falla
este futuro ofrece una nueva visión de la creación, ya no “esos montes el poder de la lengua, como el poema atestigua, porque la experiencia es
y riberas” de las primeras estrofas, el paisaje donde la Amada buscaba inefable. El Amado va a mostrarle algo, pero no puede precisar en qué
en vano al Amado; ni siquiera “el otero” (13) donde aparece “el ciervo consiste “aquello que mi alma pretendía” o “aquello que me diste el otro
vulnerado” (13) o “las montañas” como imagen del Amado (14); sino día” (estrofa 38). En el comentario san Juan aclara que esta pretensión
la creación contemplada “en tu hermosura”, es decir, como tú mismo, “es la igualdad de amor con Dios”, posible sólo en la visión beatífica
fuente de la hermosura que has conferido en ella y ahora en mí, la de la vida eterna, donde “entonces la amará también como es amada
contemplas. Esta hermosura pertenece al Amado como fuente y origen de Dios, porque […] su entendimiento será entendimiento de Dios,
y a la Amada como don de gracia que confiere una nueva visión de lo su voluntad será voluntad de Dios, y así su amor será amor de Dios”
creado. La importancia de este entrego de amor está subrayada en el (38.3).22 Aunque este texto es fundamental para captar la esencia de la
comentario al verso, notable por la repetición de “hermosura” más teología mística del santo, espero haber demostrado que el poema como
de veinte veces en un sólo párrafo, con efecto de mantra. En estas tal encarna en sus imágenes la misma idea, si lo leemos con la “atención
palabras, “Y vámonos a ver en tu hermosura | al monte y al collado”, amorosa” aconsejada por San Juan en su doctrina espiritual.
creo que el santo, aunque no lo diga en la exposición del verso, insinúa
lo que hace explícito en el comentario a la estrofa cuatro de la “Llama Casi hemos terminado nuestro análisis de la mirada del Amado en
de amor viva”, donde establece la diferencia importante entre conocer el “Cántico”. Pero nos queda todavía el acto final, dos versos misteriosos
“por las criaturas a Dios”, y “conocer por Dios las criaturas” (Llama 4.5); de un poema lleno de misterios: “Que nadie lo mirava, | Aminadab
entre la visión indirecta que hemos encontrado en la respuesta de las tampoco parescía”. Con estas palabras empieza la última estrofa del
criaturas (estrofa 5) y que impele a la Amada a continuar su búsqueda poema, misteriosas porque un personaje desconocido con nombre
por la mirada divina, y la visión directa, sólo disfrutable al estar unida hebreo aparece por primera vez en la última estrofa, y también porque
con el Amado, cuando puede entender y contemplar “las bellezas de su tampoco sabemos cuál es el referente del “lo” que nadie miraba. ¿Se
ser, virtud, hermosura y gracias” como el mismo Dios las ve.21 emparenta con el “aquello” de la estrofa 38, repetido tres veces sin

21 Obras completas, p. 860. 22 Obras completas, p. 719.


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definirse? ¿O con las imágenes más concretas y líricas de la estrofa de esta historia de amor, desde una búsqueda desesperada hasta la
penúltima? Y, ¿en qué consiste esta mirada que no es una mirada, fruición. En la imaginación poética de este fraile humilde el mundo
porque nadie está mirando? Si nos remitimos al comentario en busca asombroso del “Cántico espiritual” representa un extraordinario logro
de ayuda, descubrimos que las palabras del santo son breves y aclaran poético cuya profundidad y belleza, después de tantos años y tantos
poco el sentido, salvo para indicar que el alma “está ya desnuda, libros y artículos, incluyendo los míos, todavía no hemos agotado.
desasida, sola y ajena de todas las cosas criadas de arriba y de abajo, y
tan adentro entrada en el interior recogimiento contigo, que ninguna
de ellas alcanza ya de vista el íntimo deleite que en ti poseo” (40,2);
y que Aminadab “significa el demonio”.23 Pero no necesitamos el
comentario para entender que no se trata de una mirada divina, sino
de todo el revés. Los Amados ya disfrutan de una paz sin estorbos,
escondidos en “las subidas | cavernas de la piedra” (37), libres de las
raposas, el cierzo y las ninfas de Judea de las estrofas 16-18, de todo
lo que podría distraer a la Amada. El hecho de que “nadie lo mirava”
en este acta final del poema indica la ausencia de cualquier amenaza
extrínseca que pusiera en peligro el intercambio amoroso. Nadie mira
“aquello que me diste el otro día” (38) ni la “gracia y hermosura” que “en
mí dexaste” (33). El poema deja patente que el escondrijo del Amado
está íntimamente ligado con su mirada y su mirada con la entrega de
sí mismo: desde las angustiadas peticiones de la Amada dirigidas a los
pastores –“si por ventura vierdes | aquel que yo más quiero” (1)–, o al
Amado –“y véante mis ojos, | pues eres lumbre dellos” (10), “y máteme
tu vista y hermosura”; o a la “christalina fuente”– que “formases de
repente | los ojos deseados”; desde el momento extático de la revelación
de los ojos del Amado, que no se expresa en el texto sino por los efectos
que produce en la Amada; hasta la mirada del Amado, prolongada a
través de tres estrofas (31-33) con referencia al pasado y al presente;
hasta un futuro que trae consigo una visión renovada de la creación,
“y vámonos a ver en tu hermosura | al monte y al collado” (36). Si
he querido enfatizar las conexiones entre los diversos momentos del
poema es porque forma un conjunto cuidadosamente estructurado
por San Juan, dotado de su propia lógica poética, ni tan caprichoso ni
tan arbitrario como han pensado algunos. El escondrijo, la herida, la
mirada, la gracia y la hermosura constituyen una familia de imágenes
repetidas a través del poema en combinaciones que no se desarrollan
al azar y que contienen en microcosmos los elementos fundamentales

23 Obras completas, p. 730.


“ya, ya se abren las flores”: la lírica
de santa teresa en la historia
literaria de la mística cristiana
Luis M. Girón Negrón
HARVARD UNIVERSITY

A Alberto Figueroa con cariño y gratitud


en el quinto centenario del nacimiento de Sta. Teresa

D’être toujours moins que ce que vient par lui et permet une genèse,
le poème mystique a rapport avec le rien qui ouvre un à venir et, plus
précisément, avec ce seul mot “Yahvé” par quoi ne cesse de pouvoir
se nommer ce qui fait partir.

--Michel de Certeau1

resumen
Son muy pocos los místicos cristianos en la Edad Media occidental que
han recurrido al verso como vehículo expresivo: una anomalía histórica
si se compara, por ejemplo, con la centralidad de la poesía stricto sensu
en la historia literaria del sufismo árabe y persa. La primera mitad
de la charla ofrece una valoración de conjunto sobre la lírica de Santa

1 De Certeau (1976: 214).


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Teresa en la historia literaria de la mística cristina, enmarcada por afirmar “no soy poeta” en su Libro de la Vida: un aserto comprensible
referencias selectivas a sus exiguos precursores en el siglo XIII (Mechtild pero que exige matización.4 Tampoco sorprende que en el siglo
de Magdeburg, Hadewijch de Brabante, Jacopone da Todi) y con la XIX un erudito desorientado cuestionara por rústicos, vulgares o
literatura amatoria hispánica como telón de fondo. La segunda mitad dicharacheros la autoría teresiana de algunos de sus villancicos.5 Ni
de la presentación ilustra la estética de la Santa con una lectura de su extraña tristemente la atención dispar que han recibido sus respectivos
glosa lírica al Cantar de los Cantares 2:16: “Dilectus meus mihi et ego poemarios en la bibliografía crítica. En 1942, Dámaso Alonso le
illi.” consagra un estudio histórico-literario a la poesía de San Juan en la
línea iniciada por Jean Baruzi y su clásica monografía de 1924: hito
Hay comparaciones que ofuscan la valoración literaria de la lírica temprano de una tradición venerable.6 Pasarían décadas, en cambio,
teresiana, presupuestos infundados que la desenfocan. Entre los sin intentos equiparables de estudiar en su conjunto los poemas
hispanistas que se dedican al Siglo de Oro español, dos tendencias teresianos7 y ninguno de ambiciones exhaustivas que estuviera a la
suelen sesgarla: el contraste valorativo de su lírica con la poesía altura crítica, por ejemplo, de la insuperable lectura que hace Rafael
sanjuanista y la apreciación estética de su prosa en detrimento de sus Lapesa (1988) de Vuestra soy, para Vos nací. Aun cuando ambos místicos
versos. abrevan en los cauces expresivos de una misma tradición oral –el
caso de sus respectivas glosas a Vivo sin vivir en mí– no han dejado de
No extraña, por ejemplo, que las coplas de Santa Teresa pudieran
entorpecer la apreciación formal de la obra teresiana ese contraste
palidecer ante una crítica encandilada con los versos delirantes de
machacón entre las raíces populares de la abulense y la cultura letrada
San Juan. “San Juan es un gran poeta y Teresa no más que una
de su senequita, los intentos por dirimir quién pudo influir a quién y
versificadora”: así afirmaba de forma taxativa Helmut Hatzfeld
los escarceos concomitantes de sus biografías con miras a determinar
(1955a: 170) al proponer sendas tipologías de la poesía mística que
qué trances extáticos pudieran dar la putativa clave de lectura de ambas
oponían la densidad conceptual del teólogo con la pura emotividad
composiciones.8
de la escritora en una caracterización insostenible de lo masculino y
lo femenino. En fechas más recientes, un ilustre sanjuanista también Si resulta cuesta arriba valorar su poesía con los versos de San Juan
declara sin ambages: “Ya Santa Teresa, que trataba de hacer algún pinito
poético, no tenía buena madera para ello …”2 E incluso un lector de la 4 Este aserto figura en el Libro de la Vida 16, parte de un pasaje (16:3-4) que discutiremos más abajo
con cierto detalle. Se han de citar los poemas teresianos según la edición conjunta de Barrientos y
santa que conoce a fondo su obra contrapone en un clásico estudio la Rodríguez antes citada (2011) y el resto de las obras teresianas según la edición de Efrén de la Madre
‘poesía-mística-en-estado-puro’ en los tres carmina maiori del fraile de de Dios y Otger Steggink para la BAC (1986), pero también se consultará la edición dirigida por
Fontiveros con cierta propensión teresiana a la pedagogía espiritual, Alberto Barrientos (2000).
5 Vicente de la Fuente (1881: 3:xxvi): “Algunos de ellos me inspiran sospechas acerca de su legitimidad.
rayana al de su didactismo en prosa, que le parecía menoscabar la Creo que más bien serían villancicos cantados por las monjas que no escritos por Santa Teresa. El
‘pureza mística’ de sus versos, incluso aquellos que, según él, habían villancico que remite a su hermano D. Lorenzo es conceptuoso, en voces comedidas, y su estilo
análogo al que usa en otras poesías, que indudablemente son de su pluma; pero esas coplas de Gil
sido los únicos nacidos bajo el impulso arrollador de un trance y Pascual son tan estrafalarias, los conceptos tan bajos, las palabras tan toscas, que propiamente no
contemplativo.3 son más que coplas de papel de ciego, que en nada se parecen a las otras composiciones de Santa Teresa.
Quizá las cantara con sus monjas la misma Santa por ser vulgares en su país, y de ahí infirieran
las copiantes que ella era la autora, puesto que componía otros” (ya en el siglo XX se descubrieron
Parte del problema deriva de tomar ad litteram a la misma santa al versiones o fragmentos autógrafos para tres de estos villancicos teresianos de aire pastoril: Pastores
que veláis, Al nacimiento del Redentor y ¡Oh!, dichosa tal zagala—véase abajo).
6 Repasamos para este estudio la tercera edición del libro de Alonso (1958) y la tercera edición del
2 La cita íntegra figura en el prólogo a los poemas de San Juan de la Cruz, incluidos en la edición estudio de Baruzi (1999).
conjunta de los poemarios de ambos carmelitas preparada por Alberto Barrientos y Vicente 7 Los esfuerzos pioneros de Vega (1975) y, sobre todo, García de la Concha (1978: 317-376) se
Rodríguez (2011: 115): “Ya Santa Teresa, que trataba de hacer algún pinito poético, aunque no tenía remontan a los setenta, seguidos por el bellísimo ensayo de Morris (1986), excelente apreciación
buena madera para ello, gozó escuchando parte de las poesías de su senequita y ella misma llevó al estética in toto. Reciente estado de la cuestión sobre los poemas teresianos en Álvarez (2002).
convento de Medina del Campo parte de las canciones del Cántico espiritual...” 8 Este poema clásico ha recibido una atención nutrida que se inicia con el estudio comparativo de
3 García de la Concha (1978: 329), todo en el marco del último capítulo que consagra al corpus íntegro Hatzfeld (1955a) antes citado, seguido por Vega (1975: 57-72), García de la Concha (1978: 341-355) y
de la lírica teresiana (1978: 317-376). la dura crítica a Hatzfeld de Tomás Álvarez (1996c).
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como telón de fondo, no es menos arduo reseñar el arte de su lírica en “La sublimidad de los tres poemas citados los ha hecho ver
el marco abrumador de su prosa. Teresa tenía, sin duda, una facilidad solamente como expresión arrebatada de un alma en trance de
extraordinaria para el verso y para el canto. Así lo sugieren varios experiencias inefables; pero también revelan dominio de un arte
testimonios tanto propios como ajenos de las innumerables coplas que refinado, tanto en la versificación como en el estilo. Las paradojas
escribía e improvisaba, ya fuera al alimón de sus vivencias religiosas suprarracionales del amor divino se canalizan en fórmulas y moldes
o al de los hitos y efemérides de la vida conventual para alegrar a sus que antes habían revestido la exteriorización verbal del amor
monjas. Pero los pocos poemas que nos han llegado de autoría suya humano.”
indiscutible –no más de veintinueve– representan una fracción exigua
de su vasta producción textual. La vocación literaria de la santa se Santa Teresa no es poeta culta en la línea italianizante que cultiva su
volcó incontenible en el corpus variopinto de sus escritos en prosa. hermano en la descalcez con majestuosa soltura, pero la exquisitez de
Una obra nutrida, variada y muy completa –impregnada además con su lírica responde a unas exigencias artísticas también muy logradas
una voz imparangonable– que la crítica ha celebrado, entusiasta, por su que comienzan a valorarse en sus propios términos y no en los de un
‘elegancia desafeitada’ en palabras de fray Luis de León.9 Y no sólo se puro subjetivismo hagiográfico o como nota erudita al calce de las loas
celebran sus escritos como cumbre de todo un estilo anti-ciceroniano balbucientes al santo fraile carmelita.
–ese ‘escribir como se habla’ tan cotizado por los humanistas cristianos
Quedan, con todo, lagunas sustanciales en el estudio de su lírica, mucho
a partir de Juan de Valdés– más por la profundidad teológica, la
camino por desbrozar para una apreciación histórica de lo que aporta
capacidad expositiva, la penetración sicológica y el derroche imaginativo
Teresa, en cuanto poeta, a la Weltliteratur. Todas las ediciones, incluso
que entrañan, pese a la retórica con que intenta disimularlo ante la
las más recientes, adolecen de lagunas e imprecisiones en su aparato
mirada de la Inquisición como mujer y conversa.10 No sorprende, pues,
crítico. Hay, además, otra perspectiva que ayuda a realzar lo innovador
que los panoramas históricos de la literatura áurea, deslumbrados por su
de su lírica, algo que atañe a ambos carmelitas, pero que suele pasar
prosa, releguen a un puesto secundario la valoración de sus versos.
desapercibido por una tercera fuente de ofuscación potencial: la
Ninguna de estas tendencias ha supuesto un impedimento absoluto valoración insuficiente de sus poemas en la historia literaria de la
para una crítica perspicaz. Sus más sofisticados lectores han sabido, mística cristiana.
por ejemplo, poner de relieve cómo ese instinto nato para una prosa
Podría pensarse que la mística y la poesía siempre han ido de la mano en
abocada a la expresión oral la capacitó, en palabras de Morris, “to
el cristianismo occidental, que los precursores medievales de nuestros
explore in the narrow confines of verse variations of diction and
carmelitas –máxime en la mística amatoria– también cultivaban la
melody as she perfected her own personal rhetoric of apparently artless
poesía para comunicar sus vivencias contemplativas y darle forma
simplicity” (1986: 248). También se ha destacado esa economía sin
literaria a sus intuiciones teológicas. Si el amor humano ha servido de
desperdicio en la trabazón cuidadosa de sus versos, esas canciones
estímulo ancestral a la lírica en las ramas más diversas de la literatura
exhortatorias que interpelan a la fibra emotiva de sus oyentes con
mundial, ¿cómo no ha de serlo también, en las grandes tradiciones
la urgencia visceral de una fe inquebrantable, sin comprometer, por
místicas de orientación teísta, el amor a Dios vivido con intensidad
ello, su muy trabajada “armonía y claridad de composición” (García de
como experiencia íntima de un alma embelesada que se une con su
la Concha 1978: 343). No hay mejor caracterización del arte de sus
Amado? La popularidad perenne de los versos más memorables de
canciones místicas que este juicio de Rafael Lapesa (1988: 147):
ambos santos entraña con frecuencia (incluso “desde esta ladera”) una
9 Apreciación frayluisiana de la prosa de Santa Teresa en su Carta-dedicatoria a la Madre Ana de Jesús
convicción íntima entre sus muchos admiradores de lengua española
que acompaña a la editio princeps de las Obras de Santa Teresa de 1588, texto reproducido en García de que hay un vínculo natural entre la mística y la poesía con una
(1991: 1:904-914; elegancia desafeitada p. 907). trayectoria multisecular por ellos dos coronada.
10 Valoraciones de conjunto sobre el arte literario de la prosa teresiana en Márquez Villanueva (1983),
Weber (1990) y el citado estudio de García de la Concha (1978).
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Hay, después de todo, otras tradiciones místicas premodernas también 1089) en su devocionario, el Munājāt, y el primer mathnawī de tema
centradas en la unión amorosa con Dios como summum bonum de la sufí, el Ḥadīqat al-ḥaqīqat de Abū-l-Majd Majdūd Sanā’ī de Ghazna
vida contemplativa que han privilegiado el recurso a la poesía como (m. 1131)– da cabida a los grandes poemas alegóricos de Farīduddīn
modalidad literaria de reflexión teológica. Tenemos a la mano el ‘Aṭṭār (m. 1220) –su Muṣībatnāma, su Ilāhīnāmā, su Ušturnāma y el
ejemplo iluminador de la mística islámica, que tantas comparaciones pináculo de la tradición, su majestuoso Manṭiq ut-ṭair; al Diwān y al
sugerentes ha suscitado con la obra de nuestros carmelitas gracias a los Mathnawī del máximo poeta de las belles lettres en persa medieval,
esfuerzos pioneros de Miguel Asín Palacios, ampliados por Luce López Maulānā Jalāluddīn Rūmī (m. 1273), verdaderas enciclopedias en
Baralt.11 A partir del siglo IX, casi todas las grandes figuras del sufismo verso de todos los grandes temas de la mística amatoria sufí; y a los
clásico también enriquecieron los archivos literarios de la tradición ǧazales de Muḥammad Šamsuddīn Ḥāfiẓ (m. 1389), “the most widely-
árabe con versos ascéticos (zuhdiyya) y poemas místicos que aclimatan a copied, widely-circulated, widely-read, widely-memorized, widely-
lo divino la venerable qaṣīda de prosodia khaliliana, las odas más cortas recited, widely-invoked, and widely-proverbialized book of poetry in
de tema amatorio (el ǧazal), báquico (poesía khamriyya) o descriptivo Islamic history” (Ahmed 2016: 32), cuya traducción alemana sirviera
(waṣfiyya) e incluso las grandes innovaciones hispanomedievales de inspiración para el West-Östlicher Divan de Goethe en 1809. Lo
como las muwaššaḥāt y los zéjeles. Despuntan en esta galería Rābi‘a mismo podría afirmarse del turco, el urdu y los otros vernáculos
al-‘Adawiyya de Basora (m. 801), a quien se le atribuyen los primeros indo-musulmanes en la historia literaria del sufismo moderno.12
versos conocidos de tema sufí; el egipcio Dhū’-n-Nūn al-Miṣrī (m. 859);
Yaḥya ibn Mu‘ādh ar-Razī (m. 871); el maestro bagdadí del sufismo Este panorama selectivo de la poesía clásica sufí basta para resaltar el
sobrio Junayd al-Baghdādī (m. 910); el mártir clásico del amor divino, fenómeno histórico que me intriga: su contraste apabullante con la
al-Ḥusayn ibn Manṣūr al-Ḥallāj (d. 922); el murciano Muḥyddin Ibn escasez del verso en la literatura mística cristiana. A diferencia de los
al-‘Arabī (1165-1240), la figura más original y repercusiva del sufismo sufíes, son poquísimos en la Edad Media los místicos cristianos de
teosófico, con su poemario Tarjumān al-ašwāq; y el gran ‘Umar ibn al- Occidente que han recurrido al verso como medio alterno de expresión
Fāriḍ (m. 1235), cuyas qaṣā’id (sobre todo su Tā’iyya o Naẓm as-sulūk y literaria (¡no digamos ya primario!). Los que hay son extraordinarios e
su Khamriyya) representan el máximo esfuerzo arabófono por volcar a incluso innovadores, pero no llegan a la media docena, poco más aún si
lo divino las convenciones más acendradas de la poesía amatoria secular añadimos figuras comparables del cristianismo oriental en Bizancio o
de corte clásico. Al pasar de la lengua coránica a los otros vernáculos en Armenia.13 Con la notable excepción de España, tampoco florece la
del Islam premoderno a partir del siglo XI, la poesía adquiere un papel poesía mística en la Europa ultrapirenaica en los albores quinientistas
aún más preponderante en la expresión literaria de la mística sufí de la modernidad (hay que esperar hasta la segunda mitad del siglo XVII
con la composición de luengas qaṣā’id, el favorecimiento de la lírica para toparnos con un poeta-místico de la talla de Angelus Silesius). No
amatoria corta (los ǧazales monorrimos representan el género poético hay en la mística cristiana una tradición acumulativa de figuras señeras
por excelencia del sufismo persa) y el recurso pionero al mathnawī 12 Perspectiva sinóptica sobre la historia literaria de la poesía sufí en Schimmel (1982), con abundante
vuelto a lo divino, dísticos rimados en serie para épicas didáctico- bibliografía sobre los poetas principales de la tradición en sus diversas lenguas; véase también su
alegóricas en verso narrativo. El panteón literario del sufismo persa clásica síntesis (Schimmel 1975) para una visión de conjunto sobre los presupuestos teológicos del
sufismo, sus grandes figuras, obras principales y cómo engrana esta tradición con la historia religiosa
–que incluye ab initio los versos intercalados por ‘Abdullāh-i Ansārī (m. del islam. Profunda revalorización del sufismo y del “madhab del amor” en la tradición islámica y del
Islam mismo como concepto analítico en el capolavoro póstumo de Shahab Ahmed (2016).
13 Nos centramos en la rama occidental del cristianismo por razones histórico-literarias (i.e. la singular
11 Esta línea investigativa tiene como punto de partida un par de ensayos iluminadores de Asín Palacios importancia de los vernáculos para los poetas místicos occidentales en una tradición cultural
(1933; 1946 –el primer ensayo reimpreso en 1992 [243-326]), que amplifica López Baralt en varios diglósica vertebrada por el latín como lengua clásica), pero no ignoramos, por ejemplo, la existencia
estudios (e.g. 1985; 1989; 1998). Destaca en el marco de este estudio el ensayo de López Baralt de de místicos-poetas extraordinarios de la talla del gálata San Simeón el Nuevo Teólogo (949-1022),
1989 que representa su primer esfuerzo comparativo por dilucidar la simbología de los siete castillos autor de 58 Himnos al Amor Divino, o del monje San Gregorio Narek (951-1003) reverenciado
concéntricos del alma en Las moradas del castillo interior a la luz de un motivo sufí que cristaliza en merecidamente como el primer gran poeta de Armenia por su monumental Libro de las Lamentaciones,
las Maqāmāt al-qulūb de Abū-l-Ḥasan an-Nūrī de Bagdad (siglo IX)– véase su traducción española en clásico cristiano de la literatura espiritual.
López Baralt (1999).
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que también compusieran a lo largo de siglos cuadernos de bitácora místicos que vamos a considerar.17 Podríamos subrayar de igual manera
en verso a manera de periplos de la vida espiritual.14 El verso como –un caso híbrido y singular– el magno poema en prosa que inserta
modus loquendi, como una manera de hablar y, sobre todo, como scène Ramon Llull en su novela filosófica Blanquerna, el conmovedor Llibre
de l’énonciation (De Certeau 1982: 209-274), no abunda en la escritura d’amic et d’amat endeudado abiertamente con las paraules de sufies. Ni
mística del cristianismo occidental premoderno. olvidamos, por supuesto, esa summa literaria de la civilización latino-
cristiana que fue la Divina Comedia, con una representación alucinante
No es que falte sensibilidad poética o una capacidad imaginativa para del paraíso terrestre en la cumbre del Purgatorio, marcada a fuego por la
el lenguaje figurado en la prosa literaria de la mística cristiana. He nutrida exégesis cristiana del Cantar de los Cantares (Pertile 1998), o con
ahí los innumerables estudios sobre el imaginario poético de un San esa dramatización poética del desiderium supernum que abarca la misma
Gregorio Magno, un Bernardo de Claraval y sus émulos cistercienses, totalidad del Paradiso, fraguada en el crisol de esa tradición mística
un Ricardo de San Víctor, una Catalina de Siena, un Meister Eckhart, mediolatina que el poeta florentino también conocía al dedillo (Pertile
un Heinrich Suso, una Julian of Norwich, una Margery Kempe o un 2005). Reconocemos, finalmente, el carácter restrictivo de nuestra
Jan van Ruysbroek. Tampoco ha desatendido la crítica lo poético de circumscripción de “poemas místicos,” conscientes de que, como bien
la prosa tanto sanjuanista como teresiana (el centro de gravedad, en me recordara mi querido colega Nicholas Watson, lo místico en cuanto
ésta, del clásico estudio de García de la Concha). Bien decía Menéndez rúbrica podría aplicarse de forma más flexible a toda una gama de
y Pelayo: “Todos nuestros grandes místicos son poetas, aun escribiendo poemas líricos de caracter devocional, meditativo o extático (anónimos
en prosa”15 No ignoramos tampoco la impronta sustancial de la en su mayoría, pero un puñado de autoría conocida como A Luve Ron
mística amatoria cristiana en los archivos de la poesía medieval secular de Thomas Hale), y que también se suelen dar exclusiones lamentables
y religiosa (y viceversa), tanto en latín como en los vernáculos, con la entre los estudiosos por un sesgo interpretativo que privilegia lo
lírica trovadoresca provenzal y sus epígonos franceses, germánicos o erótico-amatorio a expensas de lo espiritual sensu lato como esencia de
italianos a la cabecera, ni la abundante presencia de temas místicos lo místico.18
que alientan con frecuencia la poesía litúrgica mediolatina y los
grandes himnarios mariológicos.16 Y nos consta, por ejemplo, como el Pero, de nuevo, entre los místicos-escritores del cristianismo occidental
cisterciense Gérard de Liège, a mediados del siglo XIII, cita cancioncillas se pueden contar con los dedos de una mano los que también
de amor en francés antiguo en su Quinque incitamenta ad Deum escribieron poemas en un sentido estrecho (versos metrificados con
amandum ardenter para ilustrar los atributos de Dios como Amado, un sílabas contadas, esquemas de rima y estuches estróficos reconocibles)
gesto de apertura a la poesía del amor profano con raíces teológicas en en el periodo que nos ocupa. Apenas un puñado de místicos-poetas…
la tradición mística y en un espíritu afín al que se aferran los poetas o bien debiera decir místicos y místicas, pues éstas constituyen casi la
mitad de esta minúscula élite espiritual. Las mujeres despuntan como
14 Para efectos de este ensayo, nos ceñimos a la tradición mística cristiana hasta el siglo XVI, pero nos
consta, por ejemplo, que en el campo hispánico peninsular, los poemas de Santa Teresa y de San Juan
poetas en esta parcela estrecha de la literatura cristiana occidental,
de la Cruz forman parte de una tradición literaria multisecular que enriquece la vida religiosa de las propiciado en gran parte por la centralidad misma que adquiere el
órdenes contemplativas hasta el presente, como bien lo ejemplifica la excelente antología de García-
Asenjo y Soriano P.-Villamil (2004) dedicada a la poesía monástica femenina en el siglo XX. También
vernáculo al carecer muchas de ellas de una formación en latín y
nos consta en este contexto la frondosa tradición del verso religioso en el mismo siglo XVI en la cual también para vadear las consabidas restricciones eclesiásticas que les
se inscribe la obra poética de Teresa y de la cual tenemos como ejemplo el Libro de romances y coplas
del Carmelo de Valladolid editado por García de la Concha, Álvarez Pellitero y Sacramento (1982), con
17 Véanse las calas iluminadoras de Dronke (1968: 59-63) basados en los textos extractados del ms. Vat.
estudio reciente de Ugofsky-Méndez (2014). Los textos que incluye este cancionero rebasan el marco
Reg. 71 por Wilmart (1933).
comparativo de este estudio, como también quedan fuera los de la rama hispanoamericana de esta
18 Comunicación personal del 7 de abril de 2015 (una perspectiva iluminadora de cara, por ejemplo, a la
veta, limitación que nos lleva a excluir igualmente los intentos por aunar a un Ernesto Cardenal y a
debatida caracterización de los versos religiosos de un fray Luis de León en relación con la tradición
otros contemporáneos bajo la rúbrica del verso místico—cf. López Baralt (2012).
mística de corte clásico). Le agradecemos también a nuestro colega que, antes de su publicación,
15 Discursos leídos ante la Real Academia Española en la pública recepción del doctor don Marcelino Menéndez
nos facilitara, como muestra, algunos fragmentos líricos de una oración que figura en el Liber florum
Pelayo el día 6 de marzo de 1881, p. 40.
celestis doctrine de John de Morigny (siglo XIV), obra que puede ahora consultarse en la edición y
16 Véase Dronke (1968, esp. 57-97).
estudio que acaba de preparar con Claire Fanger (Fanger y Watson 2015).
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vedaba de jure toda actividad intelectual de carácter docente en materia alma desbordada por los trances y arrobamientos del éxtasis unitivo.
de teología (Teresa, como bien se sabe, comparte toda una sociología Su colorista trayectoria religiosa– el notario de pueblo que al enviudar
literaria del vernáculo –y una teología en el vernáculo– con sus vive una experiencia intensa de conversión (sobre todo al descubrir que
precursoras europeas).19 su esposa Vanna llevaba puesto un cilicio); el loco itinerante por diez
años que se vuelve franciscano, inmerso en las disputas de espirituales
¿Quiénes integran este elenco? Podría abrirse esta nómina con San y conventuales; el defensor de los espirituales contra Bonifacio VIII
Francisco, cuyo Cántico de las criaturas se celebra justamente como cuya adhesión a los Colonna y al Manifiesto de Longhezza (1297)
acta de nacimiento de la literatura italiana en su vernáculo umbro. culmina con el sitio de Palestrina, su encarcelamiento en Todi en 1298
Pero fuera del Poverello, son apenas cuatro los místicos-poetas del y su eventual exoneración en 1303, tres años antes de morir –todo esto
cristianismo occidental premoderno que resaltan en esta criba, tres marcó a fuego la crónica poética de su vida espiritual.22 El poemario
escritores en el vernáculo que vivieron en el siglo XIII –Jacopone da de Jacopone, que ya gozaba de una traducción castellana publicada
Todi, Hadewijch de Brabante y Mechtild de Magdeburg– y un gran en Lisboa en 1576 (casi seguramente no la primera), dejó huella
místico inglés del siglo XIV que escribía en latín e inglés –Richard Rolle. discernible en la lírica religiosa hispánica desde fechas tempranas, con
fray Ambrosio de Montesino a la cabecera, quien lo leyó en su original
El franciscano Jacopone da Todi (ca. 1236 – 1306) –el mayor poeta
(cf. su Cancionero de diversas obras de nuevo trovadas, editio princeps de
religioso de Italia anterior a Dante– es la única figura de relieve en la
1508 en Toledo). Ya sugirió Orozco en su momento que, a la sombra de
mística cristiana que recurre casi exclusivamente a la poesía como
Jacopone, la poesía cantada a lo divino de los franciscanos en Castilla
vehículo literario.20 Se conservan 92 laude de autoría indiscutible en
pudo servir de inspiración para la lírica conventual carmelitana (Orozco
su vernáculo umbro: baladas de tema sacro con una diversidad de
1994: 157-161).
esquemas populares de rima, estrofa y versificación que incluyen lo
zejelesco.21 Se celebran sus laude no tanto por la musicalidad de sus Prácticamente desconocidas en la España del siglo XVI, despuntan,
versos ni por lo fantasioso de sus imágenes (elementos ajenos a su por otra parte, las dos beguinas susodichas del siglo XIII y su vuelta a
estética), más por lo vívido y directo de su lenguaje –esa voz poética lo divino del fin’amour provençal, el minne de la lírica germánica en lo
del homilista impaciente que rezuma urgencia ascética; también que una scholar designa la mystique courtoisie (Newman 1995: 137-
por la intensidad desgarradora de sus poemas autobiográficos 167) pero que McGinn rubrica con mayor precisión como el “courtly
(escribió verdaderas joyas de la literatura carcelaria medieval) y por la mode of mystical language” (1998: 169). Ambas conjugan, con matices
complejidad imaginativa con que aborda el tema central de su teología diferenciales, la exégesis místico-monástica del Cantar de los Cantares
mística: el poder avasallador del amor divino, capaz de aniquilar el con los moldes expresivos de la literatura secular del amor cortés,
sendos esfuerzos por articular –tanto en prosa como en verso– sus
19 Sobre las místicas cristianas en la Edad Media occidental, véanse los estudios clásicos que Bynum innovadoras contribuciones a una teología mística del amor divino.
(1987; 1992) y la crítica que han inspirado (Watson 1999) y la perspectiva de conjunto que ofrece
McGinn sobre las figuras señeras de la mística femenina en las secciones correspondientes de sendos Hadewijch de Brabante, cabeza de una comunidad de beguinas en el
volúmenes (1998; 2012); sobre las mujeres escritoras del medioevo occidental en general, véase segundo cuarto del siglo XIII, tiene una vasta cultura literaria, con una
también el importante estudio de Dronke (1984).
20 Para una visión sinóptica de Jacopone da Todi como místico, Ruh (1993: 473-485) y McGinn (1998: obra compleja en neerlandés medio que incluye un libro de visiones en
125-131). prosa, un epistolario didáctico y dos colecciones de poesía: cuarenta y
21 Hemos seguido la edición crítica de Mancini (1980; reproducción de su editio maior de 1974). Existe
otra edición moderna de sus laude y demás escritos de Ageno (1953) y una edición de Menestò cinco poemas estróficos (Strophische Gedichten) inspirados por la lírica
(1979) sólo de los textos latinos que se le han atribuído. La enumeración de las laude en la edición culta de los trouvères en el norte de Francia y dieciseis poemas en
de Mancini se basa en el orden que tienen en los manuscritos más antiguos por él compulsados,
mientras que Ageno sigue la numeración tradicional establecida según criterios temáticos en la editio dísticos rimados en serie (Mengelgedichten) a guisa de cartas versificadas
princeps de Francesco Bonaccorsi (Firenze 1490). Hemos seguido la numeración de Mancini al citar de orientación didáctica. Sus Strophische Gedichten aclimatan el
las Laude, pero puede consultarse su índice del laudario (1980: 371-374) para su correspondencia
puntual con la de Bonaccorsi.
22 Esbozo biográfico en Underhill (1919); excurso actualizado en Peck (1980).
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lenguaje poético, la estructura formal y los temas clásicos de la lírica inglés más leído en Europa a lo largo de la baja Edad Media. Educado en
trovadoresca secular con miras a reorientar hacia Dios el ideal cortés del Oxford, abandona la carrera para dedicarse de lleno a la vida eremítica,
servicio amoroso, cifrado de forma exquisita en esa ubicuidad textual pero en sus últimos veinte años parece haber llevado un ritmo de vida
del minne (el amor) personificado.23 más itinerante, periodo durante el cual compuso el grueso de su vasta
obra y en el cual también sirvió de asesor espiritual para religiosas como
La beguina Mechtild de Magdeburg vivió, en cambio, en la segunda la anacoreta Margaret Kirkeby y las monjas cistercienses de Hampole.
mitad del siglo XIII. Lo poco que se sabe de ella –su nacimiento hacia El corpus nutrido de este prolífico escritor consiste mayormente de
1208; el que se hiciera beguina en 1230, en una capacidad dirigente comentarios bíblicos y tratados místicos en prosa y en latín (Incendium
equiparable a la de Hadewijch; o su incorporación, ya en la vejez, a la amoris, Emendatio Vitae, Contra Amores Mundi, etc.) para monjes y
comunidad cisterciense de Helfta hacia 1272– se colige de su única clérigos, pero también expuso su mística afectiva en obras didácticas
obra, que compone, alentada por su confesor –el dominico Enrique de y devocionales en su vernáculo dirigidas sobre todo a religiosas (The
Halle– entre 1250 y 1280: los siete libros de Das fliessende Lichte der Form of Living, Ego Dormio, un comentario en el vernáculo al Salterio).
Gottheit (de ahora en adelante FLG).24 Mechtild profesa un carácter Escribió además –lo que aquí nos atañe– composiciones líricas en ambas
instrumental en su redacción, cuya autoría remite sin paliativos a lenguas: i.e. tiene un poema devocional en latín (Canticum amoris), un
la inspiración directa de Dios mismo:25 nueva “Biblia” de la mística puñado de poemas líricos exentos y algunos poemas insertos en otros
amatoria, a caballo entre la prosa y el verso, lo confesional y lo didáctico, opúsculos (e.g. los fragmentos líricos intercalados en una epístola para
el soliloquio y los diálogos, toda en el vernáculo. El prosimetrum monjas, Ego Dormio). Sus versos líricos encarnan tanto en su métrica
original en medio bajo alemán se ha perdido. Sólo se conservan una como en su contenido uno de los tres pilares de la mística afectiva de
traducción íntegra de mediados del siglo XIV al medio alto alemán y una Rolle: la experiencia extática del amor divino como canor, como fruición
traducción latina de sus primeros seis libros hecha por los dominicos jubilosa en el canto amatorio que es trasunto del celeste (e.g. “If þou
de Halle hacia 1290. Pero la versión en Mittelhochdeutsche recoge wil loue, þan may þou synge to Crist in melodye; / the loue of hym
con gran fidelidad la diversidad de esquemas poéticos intercalados ouercometh al þynge; in loue lyve we and dye” o “Say to hym day and
en la obra –poemillas cortos de sabor popular, lírica trovadoresca a lo nyght: ‘When may I negh þe nere? / Wisse me to þi right, thi melody for
divino, alegorías más sesudas y complejas que engarzan la prosa con el to hire.’”).27
verso, poemas dialogados, adivinanzas en verso– aunados todos por la
intensidad de su imaginería erótica, el favorecimiento de la catafasis en
27 Ogilvie Thomson (1988: 44, vv. 67-68; 48, vv. 43-44). He aquí una síntesis insuperable del papel
su representación de la divinidad y un acercamiento más matizado que de la lírica para Rolle en el clásico estudio de Nicholas Watson: “Rolle uses poetry as a form for
el de Hadewijch al lenguaje incandescente del amor cortés.26 didactic and meditative writing because he is not a priest with an official concern for the salvation
of his audience, but an eremitic lover of God, who sings mystical songs to him and who freely acts
as a messenger, exhorting others to exercise their own inner freedom by striving to sing with them.
Finalmente, el ermitaño Richard Rolle (ca. 1300 - 1349) fue el místico Lyric verse provides him with an alluring vehicle for inviting his readers to follow not merely the
commandments of God but his counsels–to embark on the way of perfection by means of love,
abandoning the world and embracing Christ in the full sense implied by their status as coenobitic
23 Perspectivas literarias sobre sus poemas estróficos en De Paepe (1967), Reynaert (1994), Dronke contemplatives. But in their song-like form, the lyrics also incarnate a message like that implicit in
(1996: 81-83); visión de conjunto sobre su teología mística en Ruh (1993: 158-225) y McGinn (1998: the lyrical prose Melos Amoris, or the inspired expository style of Super Lectiones Mortuorum: that the
200-222). Edición completa de sus obras de Van Mierlo (1924-1925; 1942; 1947; 1952) y nueva reader who takes the words to herself is participating (if imperfectly) in Rolle’s own experience of
edición de los Strophische Gedichten de Rombauts y De Paepe (1961) que citaremos en este estudio. love (canor), and is therefore moving closer to conformity both to Christ and to him. The lyrics are
24 De aquí en adelante se darán en las citas los números pertinentes del libro y capítulo en FLG, to be read at once as expressions of canor and as aids to the achievement of canor; both their message
seguidos por los números de página y líneas en la edición crítica de Neumann (1990-1993). and their meter contribute to what Incendium Amoris calls ‘ordered love’ (148.7): a love patterned on
25 “Dis buoch sol man gerne enpfan, wan got sprichet selber dú wort … ‘Eya herre got, wer hat dis buoch Rolle’s exemplary spiritual career, the climax of which is the attainment in this life of an experience
gemachet?’ ‘Ich han es gemachet an miner unmaht, wan ich mich an miner gabe nút enthalten of the ultimate pattern, the love-song of the blessed in heaven. For someone with Rolle’s views about
mag’…” (Neumann 1990-1993: 1:4-5, líneas 1-2, 8-9). the spiritual life, verse seems an inevitable medium in which to call others to follow where he has
26 Perspectivas de conjunto sobre su pensamiento místico en Ruh (1993: 245-292) y McGinn (1998: gone before” (1991: 232-233). Junto al estudio de Watson, véase también la perspectiva sinóptica de
222-244; véase también el estudio introductorio de Frank Tobin en su traducción inglesa (1998: McGinn (2012: 339-370) sobre su teología mística.
1-27).
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Este cuarteto de poetas místicos apenas constituye una tradición tradición poética de lírica devocional mediolatina de corte épico
continua de escritura literaria en la que pudieran inscribirse como abocada a los grandes temas litúrgicos (la narrativa de la Pasión, el
deudores nuestros santos carmelitas. No es como en la historia literaria laus Mariae, etc.). En el ámbito hispánico, San Juan alterna entre los
del taṣawwuf medieval, donde las tradiciones árabe, persa, turca e indo- modelos cultos de la lírica italianizante, con el manejo virtuosista de
musulmanas de la poesía sufí se concatenan de forma estrecha en líneas la lira y el sexteto-lira, y los modelos populares del verso romancístico
acumulativas de transmisión directa. No hay solución de continuidad y cancioneril. Teresa, en cambio, se ampara casi exclusivamente a
histórica entre los esfuerzos literarios de Jacopone, Hadewijch, modelos estróficos y versificatorios de raíz popular, que cultiva con
Mechtild y Rolle en los siglos XIII - XIV y nuestros carmelitas en el siglo desenvoltura y creatividad. Privilegia las coplas y villancicos de
XVI. Las fuentes en que abrevan ambos para sustanciar su teología estribillo, glosa y mudanza con octosílabos y hexasílabos –los versos
mística no son los poetas medievales susodichos y los modelos poéticos más usados en la lírica popular hispánica a partir del siglo XV– y
que emulan, tanto cultos como populares, tampoco hunden sus raíces – preponderancia de la rima consonante con esquemas semi-zejelescos,
con la posible excepción del Jacopone romanceado– en las aportaciones una veintena de poemas (el 80% de los de autoría teresiana casi segura)
pioneras de este trío a sus respectivos vernáculos. Esto no impide, sin que se distinguen, según Navarro Tomás, “por la diversidad de sus
embargo, que los tres provean en su conjunto un telón de fondo muy combinaciones.”28 A esto se añaden los casos singulares de sus dos
útil para contrastes fenomenológicos que realzan a grandes rasgos el canciones con estribillo y estrofas mixtas con octosílabos y pentasílabos
carácter singular de la lírica teresiana. (Pues nos dais vestido nuevo y A la Exaltación de la Cruz) –lo más cercano
a una innovación formal teresiana, si bien inspirada por las octavas
El paralelo más básico que ofrecen ab initio es la centralidad misma medievales con alternancia de versos plenos y quebrados tetrasilábicos–
de la tradición preexistente y el contrafactum sacro como esquemas de y sus exiguos poemas sin mudanza que consisten puramente en
creación literaria: es decir, el aprovechamiento selectivo de modelos redondillas octosilábicas (En la profesión de Isabel de los Ángeles),
y temarios poéticos de la época, ya sean litúrgicos o seculares, para cuartetas hexasilábicas (A santa Catalina mártir), quintillas octosilábicas
sus versos místicos. En términos puramente formales, ninguno de (Oh Hermosura que excedéis) y la famosa cancioncilla Nada te turbe en
estos místicos inventa nuevas modalidades poéticas, ninguno crea tercetos pentasilábicos asonantados.29
cauces expresivos previamente inexistentes en la historia literaria de
sus vernáculos. Todos los esquemas métricos que adopta Jacopone Pero más central que la estructura es el temario en estas perífrasis
gozaban de modelos preexistentes entre los precursores de la lauda- religiosas de poemas amatorios. Teresa, grosso modo, se aúna aquí a las
ballata umbra y toscana. Los Strophische Gedichten de Hadewijch beguinas en la adecuación poética del amor cortés y sus imágenes para
contrahacen en clave mística el abanico de predilecciones formales que el verso religioso. Sus rifacimenti con glosa de cancioncillas amatorias
derivan de la cansó amatoria de origen provenzal, modelo cultivado a lo divino imbrican lo popular y lo cancioneril en un espíritu cercano
por los trouvères del norte de Francia y los minnesänger germánicos–los al de sus precursores medievales. Y es que los cinco poetas intuyen
mismos que le inspiran, por ejemplo, el recurso a una evocación lírica con Bernardo de Claraval y Ricardo de San Víctor un sustrato común
de la naturaleza en la copla de apertura (el Natureingang), el cierre de de predisposiciones sicológicas y apetencias afectivas variopintas, bajo
sus poemas con una tornada, la preponderancia de una estructura esa escala gradual de amores que va del humano al divino, tan sólo
tripartita y los esquemas interestróficos de concatenación. La lírica
inglesa de Richard Rolle incluye secuencias de cuartetas monorrimas 28 “Los villancicos de Santa Teresa se distinguen por la diversidad de sus combinaciones; en su conjunto
de arte mayor, dísticos rimados y cuartetas de arte menor con rima de unos veinte apenas se encuentran más de tres que coincidan en la misma forma. Sus rasgos
revelan tradición arcaica en la preferencia por los estribillos de cuatro versos, en la abundancia de la
en los versos impares afines a los esquemas prosódicos de Middle rima consonante y en la libertad con que se reduce o aumenta el número de versos de enlace entre la
English lyric, mientras que el Canticum amoris, con sus cuartetas mudanza y la represa del estribillo” (Navarro Tomás 1974: 236).
29 Cabe notar que hay problemas sustanciales para documentar la atribución de Nada te turbe a Santa
monorrimas con cesura y doble rima interna, se inserta en una Teresa, como bien plantea Vicente Rodríguez (2013-2014) en la primera parte de un estudio cuya
segunda mitad aún no había visto la luz al acabar este ensayo.
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diferenciables por su objeto. No extraña por ende que estos místicos Carmina Burana 145a
gocen para sus versos de precursores comparables en los contrafacta
devocionales de la poesía amatoria secular. Es archiconocido, por Uvere div werlt alle min
ejemplo, cuánto aprovecha San Juan el Boscán y Garcilaso a lo von deme mere unze an den Rin,
divino en manos de Sebastián de Córdoba, ese epítome ibérico de un des wolt ih mih darben,
petrarquismo espiritualizado cuyos versos denunciaba mi maestro daz chunich … von Engellant lege an minem arme!32
Francisco Márquez Villanueva como una monstruosidad (San Juan
Si el mundo todo mío fuera
era un poeta; Sebastián un poetastro).30 Teresa también compone
desde el mar hasta el Rin,
sendas glosas con memorables contrafacta de temas cancioneriles (Vivo
a esto yo renunciaría
sin vivir en mí; Vuestra soy, para vos nací). Pero el recurso paralitúrgico
para que la Reina de Inglaterra pudiera tener en brazos.
a los rifacimenti de lírica profana se daba de igual manera en la poesía
religiosa del siglo XIII. Son numerosos los casos documentados en Los poetas carmelitas y las dos beguinas comparten una proximidad
la lírica devocional francesa y no sorprende que, en la misma línea, instintiva con las convenciones temáticas, la simbología tradicional y la
Mechtild de Magdeburg reescriba en el séptimo libro de FLG toda retórica conceptista avant la lettre de la poesía amatoria (en Jacopone se
una canción de baile de aire tradicional atestiguada entre los poemas da en menor grado y en Rolle también se ha atenuado).33 Comparten,
alemanes de tema profano en los Carmina Burana: en esencia, esos temas clásicos del “courtly mode of mystical
expression” que giran en torno al servicio incondicional y la entrega
Mechtild FLG 7.40
absoluta del amante caballeresco a un amor escurridizo y distante (amor
Were alle die welt min de lohn), las metáforas bélicas de la lid espiritual, los juegos y equívocos
und were si luter guldin del galanteo cortesano, la personificación poética de las facultades
und solte ich hie nach wúnsche eweklich sin sicológicas, las pruebas y sufrimientos del verdadero amor, la fusión
die alleredelste, die allerschoeneste, die allerricheste keyserin, de valores éticos y estéticos, el intercambio de dones, las paradojas
das were mir iemer unmere; concomitantes del amor como martirio y la muerte de amor (tema
also vil gerne sehe ich Jhesum Christum, minen lieben herren, medular de Vivo sin vivir en mí cuyas fuentes y paralelos la crítica ha
in siner himelschen ere! estudiado con particular ahínco).34 Hadewijch y Mechtild aprovechan
Proevent, was si liden, die sin lange beiten! 31 más a fondo este repertorio trovadoresco de temas amatorios que Santa
Teresa, pero la abulense también desarrolla con intensidad motivos
Si el mundo todo mío fuera subsidiarios de abolengo cancioneril y petrarquista cuyas fuentes y
y si fuera de oro puro paralelos la crítica ha ido rastreando. Un tema tan central de la lírica
y si yo pudiera estar aquí por siempre, mi deseo
yo la emperatriz - la más noble, la más bella, la más acaudalada 32 Hilka, Schumann y Bischoff (1995: 470).
33 Sobre los ecos del amour courtois en Richard Rolle, véanse las calas pertinentes de Liegey (1957: 376-
todo esto para mí no valdría nada; 379), quien pone de relieve los motivos del amour courtois en las loas marianas del Canticum amoris y
¡así de grande es mi gozo al ver a Jesucristo, Señor Amado mío, los otros textos en que también evidencia un conocimiento certero de las canciones amatorias de la
época. Muestra, sobre todo, hasta qué punto ni siquiera Rolle es inmune al lenguaje de esta tradición
en su gloria allá en el cielo! amatoria, a pesar de argüir que los poetas del amor profano en su época no tenían la capacidad
¡Consideren cuánto sufren los que por Él tan largo esperan! de cantarle al amor de Cristo (tema central de su propia lírica inglesa): “Quamquam namque
muliercularum amatores cantica carnalis dilectionis blanda valde et mundanis amabilia componere
satagunt, profecto in modum amantium Christum suavia non componunt” (texto del Melos amoris
citado por Liegey [1957: 377]).
30 Alonso (1958: 37-77). 34 Perspectiva sinóptica sobre el lenguaje y temario del amor cortés a lo divino en McGinn (1998: 168-
31 Neumann 1990-1993 (1: 288-289.2-9) 171 y la nota 75 en la p. 404). Véase también Wainwright-deKadt (1980).
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teresiana como ese anhelar ansioso la muerte de amor que es vida era Amor, Amor, la morte t’ademando
moneda corriente en la tradición cortesana en la cual también abrevan Amor, Amor-Iesù, si delettoso (vv. 286-287)
Mechtild (e.g. FLG 1.2 “Disen gruos mag noch muos nieman enpfan, ché moro en delettanza … (v. 18)
er si denne úberkomen und ze nihte worden. In disem gruosse wil ich Amor cui tanto abramo, fan’me morir d’amore! (v. 114)38
lebendig sterben…”; 1.28 “Du darft mich nit me leren, ich enmag mich
nit von der minne keren, ich muos ir gevangen wesen, ich mag anders Se podrían multiplicar, al igual que con Hadewijch, Mechtild, Jacopone
nit geleben. Da si wonot, da muos ich beliben, beide an tode und an e incluso Rolle, otros motivos literarios de época aprovechados por la
libe”)35 y Hadewijch (SG 1.5.49-50 [“Ay arme, ic en mach mi selven Santa que comparte con obras diversas de temática tanto secular como
niet / doen leven noch sterven!”], 2.5.39-40 [“Hine mach niet sterven religiosa. Baste un solo ejemplo de Vivo sin vivir en mí desatendido en la
dien Minne gheraket, / hare name amor es: vander doot”], 20.4.19-22 crítica: el letrero del amante en el corazón de la amada.
[“Beter es die doet dan bitter leven. / Ay, minne, woudi ons volgheven
Vivo ya fuera de mí,
/ dat wi boven al worden verheven / dat nederheit es”]; MG 10.51-54
después que muero de amor,
[“Die der minnen met minnen sal ghestaen, / al leuende moet hi die
porque vivo en el Señor,
doet anegaen, om dat hem in minnen iet mochte ontbliuen / dat hi met
que me quiso para sí.
arbeide mochte vercrighen.”])36. Su hermoso Coloquio de amor entre
Cuando el corazón le di
Dios y el alma, tema religioso de larga historia literaria, también goza
puso en él este letrero:
de sugerentes paralelos con los diálogos exquisitos que Mechtild deriva
que muero porque no muero.
de la poesía amatoria cortesana, comenzando por el diálogo alegórico
entre la Dama Amor (frouwe minne) y el Alma Reina (frouwe kúneginne) Este motivo poético (que reescribe un venerable topos neoplatónico)39
al principio de FLG. El estudio de estos motivos ofrece incluso estaba muy difundido en la literatura española del siglo XVI. En el
comparaciones sugerentes con el mismo Jacopone, como es en la sexta coloquio pastoril Prendas de amor, el sevillano Lope de Rueda hace,
estrofa de Vivo sin vivir mí el de ese anhelar ansioso la muerte de amor por ejemplo, que la pastora Cinela le entregue al pastor Menandro “un
en los versos 5-6, que Hatzfeld yuxtapone con varios versos de la Lauda corazón con un letrero esmaltado” con un letrilla de amor que comienza
89.37 “Ya no me tengo más que dar, / pues te doy el coraçón” (Canet 1992:
317). En un romance anónimo de tema morisco, también sale un
Mira que el amor es fuerte,
moro de Granada con “un coraçón pintado, / en el medio de su adarga”
vida no me seas molesta:
atravesado por una saeta y “con un letrero que dize, / ‘Por ti mi vida y mi
mira que sólo te resta
alma’”). Y en la Comedia Florinea de Juan Rodríguez Florián, publicada
para ganarte, perderte
en 1554, dos personajes describen la representación de la Amistad en
Venga ya la dulce muerte,
el morir venga ligero 38 Este tema se anticipa desde el comienzo de esta extraordinaria lauda mística (Mancini 1980: 280, vv.
que muero porque no muero. 3-10):
Arde et encende, nullo trova loco,
non pò fugir, però ched è legato,
si sse consuma como cera a ffoco,
vivendo mor, languisce stemperato;
35 Neumann 1990-1993 (1: 9.40-42, 22.8-10). demanda de poter fugire un poco,
36 Selecciones de los SG en Rombauts y De Paepe (1961: 38, 44, 148); cita de los MG en Van Mierlo et en fornace tròvasse locato.
(1952: 48); estudio de este tema en la obra de Hadewijch en Reynaert (1976). Oimè, e o’ so’ menato a ssì forte languire?
37 Citamos el texto de Jacopone según la edición crítica de Mancini (1980: 280-289) que le asigna el Vivendo ssi è morire, ‘n tanto monta l’ardore.
número 89; Hatzfeld en su estudio lo identifica como Lauda 90 según la numeración correspondiente 39 Véase el capítulo V de Serés (1996) sobre la inscripción de la amada en el alma del amado como topos
a la editio princeps de 1490 de Francesco Bonaccorsi. poético.
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el Senado Romano como un mancebo “con la mano diestra enseñando que Teresa, todos de tema místico centrados en el drama del amor
el coraçón descubierto, del qual procedía un letrero matizado de fino divino, con una admirable variedad de estilos literarios y una diversidad
oro que dezía: muerte, vida.” ¿Qué hace Teresa con este leitmotiv? La vertiginosa de matices teológicos –una densidad conceptual y analítica–
santa lo reescribe a lo divino, en consonancia con el tema venerable de que Teresa relega a discusiones equiparables en su tratadística en prosa
la escritura de Dios en el alma, motivo devocional que también evoca el (San Juan también se ciñe a la prosa para explicitar su teología, si bien
mismo fray Jacopone: en el marco singular de inusuales comentarios a sus propios poemas).
Rolle es el único que tiene una producción poética igual de reducida,
Dentro ce t’a<r>trov’escripto / comparable en sus dimensiones a las de los carmelitas y también
che te escripse l’Amore, che non me deviss’escordare como ellos en proporción comparable a una obra en prosa mucho más
(73:55-56, p. 217 en la edición de Mancini) extensa. Pero el poemario teresiano, aunque pequeño, responde a un
registro bastante amplio de fines religiosos y contextos de composición
Pasando a comparar ahora su corpus lírico in toto con el de los otros
claramente diferenciables. Los poemas líricos de contenido místico se
poetas místicos, los contrastes de bulto con el de la santa se vuelven
alternan, por un lado, con las composiciones ad hoc para las diversas
más pronunciados. El poemario teresiano, como habíamos dicho,
fiestas que jalonan el fluir acompasado de la vida conventual (siete
apenas consta de veintinueve composiciones de autoría indiscutible
villancicos para el ciclo de la Navidad, la Circuncisión y los Reyes; una
o muy probable y una estela de canciones de dudosa autenticidad,
canción para la fiesta de la Exaltación de la Cruz; tres poemas votivos en
desperdigadas en la pleamar de versos compuestos por sus hijas para
honor a San Andrés, Santa Catalina y San Hilarión el anacoreta); por el
alegrar la vida conventual a imitación de la santa.40 Ahora bien, este
otro, con los poemas devocionales de ocasión cuando sus hijas tomaban
elenco apretado de poemas suyos que se conservan es mucho más
el velo o profesaban sus votos perpetuos. También hay referencias
reducido que el de casi todos sus precursores (lo mismo puede afirmarse
fugaces a la vida comunitaria de las beguinas en las obras de Hadewijch
del corpus poético sanjuanista, cuya fama prosperara en proporción
y Mechtild (e.g. la muerte de la hermana Hildegunda en la fiesta de
inversa a su modesta extensión, apenas trece poemas). El contraste
Santa Bárbara en FLG 2:20 [Neumann 1990-1993: 1:52-51]) y las
con Jacopone es obvio ya que el franciscano sólo escribió en verso,
laudes de Jacopone muestran a su vez una diferenciación temática entre
una antología sustancial de casi un centenar de laudes. Hadewijch y
poemas ascético-penitenciales y lírico-místicos, con obras individuales
Mechtild también compusieron un número mucho mayor de poemas
asociables con fiestas y santos (sus cánticos de Navidad y sus poemas
laudatorios a San Francisco y Santa Clara), amén de un puñado de
40 La lista tentativa propuesta en la edición reciente de Barrientos y Vicente Rodríguez (2011) los laudes autobiográficas (sus poemas carcelarios, sus epístolas a Bonifacio
divide grosso modo en tres categorías: Poesías lírico-místicas (1) Vivo sin vivir en mí; (2) Mi Amado
para mí; (3) ¡O hermosura que excedéis!; (4) Búscate en mí; (5) Vuestra soy, para Vos nací; (6) Nada
y a fray Juan de Alverna). Algunos textos líricos de Rolle figuran en Ego
te turbe; (7) Loa a la cruz redentora; (8) A la Exaltación de la Cruz; (9) Coloquio de amor; (10) Ayes del dormio, un opúsculo epistolar destinado a la consejería espiritual de
destierro; Poesías festivas y hagiográficas (11) Pastores que veláis; (12) Al nacimiento del Redentor;
(13) Ya viene el alba; (14) Vertiendo está sangre; (15) Villancico a la Natividad; (16) Sangre a la tierra; (17)
monjas, pero se desconoce el contexto compositivo de sus otros poemas.
En la fiesta de los Reyes; (18) A san Andrés apóstol; (19) A san Hilarión anacoreta; (20) A santa Catalina Teresa, sin embargo, siempre parece componer sus coplas al calor
mártir; Poesías didácticas y de vida religiosa (21) A la velación de la Hna. Isabel de los Ángeles; (22) A inusitado de momentos particulares, ya fueran experiencias íntimas o
la vestición de Sor Jerónima; (23) En una profesión religiosa; (24) Ya no durmáis, no durmáis; (25) En la
profesión de Isabel de los Ángeles; (26) A la gala gala de la religión; (27) Camino para el cielo; (28) Pues nos celebraciones conventuales, prodigando luminosas apostillas en verso
dais vestido nuevo; (29) ¡Oh! dichosa tal zagala –también recogen en un cuarto apartado de Poesías al transcurrir de esos días que en sus libros y en sus cartas plasma ya
de dudosa autenticidad (30) Dichoso el corazón enamorado; (31) Caminemos para el cielo; (32) una
versión glosada de Nada te turbe. La edición de Madre de Dios y Steggink (1986: 651-670) relega por extenso. A diferencia de sus predecesoras e incluso del mismo
el Coloquio de amor a la lista de dudosas; recoge Caminemos para el cielo dos veces– una con estribillo Jacopone, gozamos en su caso con muchos más referentes textuales e
bajo el título Hacia la patria entre las auténticas, la otra sin estribillo entre las dudosas, amén de una
tercera variante soriana que titulan Monjas del Carmelo (la no. 31 de Barrientos y Vicente Rodríguez); históricos sobre la composición individual de varios poemas tanto en
y, aunque consideran suya la letrilla exenta de Nada te turbe, sólo la reproducen seguida por la glosa sus propios escritos como en las memorias de sus contemporáneos.
de dudosa autenticidad.
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Tres de sus coplas festivas celebran, por ejemplos, hitos muy precisos Teresa poco después de un arrobamiento en Salamanca el 15 de abril
en la vida religiosa de monjas particulares: una cancioncilla glosada de 1571, domingo de Pascua, al oír la canción a lo divino “Véante mis
con seis septillas para la velación de Isabel de los Ángeles en Medina ojos, dulce Jesús bueno” cantada por la novicia Isabel de Jesús a coro
del Campo en 1569, diez cuartetas para celebrar su profesión final dos con las monjas (Cuentas de conciencia 13a.1 [Madre de Dios y Steggink
años después en Salamanca en 1571 y una miniatura de tres versos 1986: 598]), afirmación repetida con frecuencia en la crítica y en la
(Buena ventura) para conmemorar la toma de hábito de Sor Jerónima tradición carmelitana, pero disputada vigorosamente por Tomás Álvarez
de la Encarnación, sobrina del inquisidor Quiroga, en 1575 también ante la ausencia palmaria de fundamento histórico alguno: para éste, es
en Medina del Campo.41 Una antigua tradición del convento de Soria más probable que lo compusiera en Ávila en 1572 cuando estaba en la
sugiere que su canción para la fiesta de la Exaltación de la Cruz, Encarnación.45 García de la Concha, quien se suscribe a la propuesta de
personalísima reinvención de los temas del himno Vexilla regis, pudo Hatzfeld, propone incluso un orden tentativo de composición para los
ser compuesta in situ durante una breve estadía para su décimoquinta tres poemas teresianos que considera fruto de un trance extático, Mi
fundación42 y que esas mismas monjas lo cantaron por primera vez poco amado es para mí que liga al inicio del desposorio místico, seguidos por
después, casi un año antes de su muerte, el 14 de septiembre de 1581.43 Vivo sin vivir en mí y ¡O hermosura que excedeis! que brotaron, según él,
Hay otras efemérides deliciosas que Teresa memorializa en verso, como “durante una sequedad pasiva subsiguiente a un limitado rapto unitivo,
son las coplas con estribillo de Pues nos dais nuevo vestido compuestas presagio del matrimonio místico habitual” (1978: 329-330). Mi amado
entre 1562 y 1567 en San José de Ávila, verdadera rogativa humorística es para mí, el poema que analizaremos al final de este ensayo, se asocia
–no exenta de picardía– para librarse de los piojos que habían infestado tradicionalmente con la famosa experiencia de la transverberación (que
los ásperos vestidos de jerga de sus monjas, distrayéndolas durante la se suele datar hacia 1562), aunque ningún crítico se atreva a postular
oración, y que van recitando a coro de celda en celda en un ritual de una datación exacta para estas coplas extraordinarias.
purificación.44
Hay que proceder con suma cautela en un ámbito tan especulativo y
Han habido, por otra parte, intentos resbaladizos (sugerentes sí, tan ajeno al quehacer histórico y filológico. Pero sus propios escritos
pero subjetivos) de establecer una cronología aproximada para nos asisten de forma explícita con la datación, el encuadre e incluso
aquellos poemas interpretados como transposiciones líricas de su vida la exégesis de algunas de estas coplas místicas, fruto de su vida
religiosa, todo en puntual relación con la datación igual de tentativa contemplativa. La enjundiosa carta a su hermano Lorenzo, escrita en
de los trances extáticos, los arrobos, las visiones y hasta los momentos Toledo el 2 de enero de 1577, abunda, por ejemplo, en detalles preciosos
más desoladores de sequedad espiritual que jalonan y vertebran su sobre la composición y diseminación de ¡O hermosura que excedéis a
extraordinaria autobiografía. Según Hatzfeld, por ejemplo, “tenemos todas las hermosuras! (Carta 168 en la edición de la BAC [Madre de Dios
la seguridad” de que Vivo sin vivir en mí había sido compuesta por y Steggink 1986: 1063-1067], párrafos 23, 35, 36-40).
41 Madre de Dios y Steggink (1977: 605–Parte II, cap. 4, párrafo 370). Gran fiesta tuvimos ayer con el Nombre de Jesús; Dios se
42 Sobre su estancia en Soria, véase Madre de Dios y Steggink (1977: 882-901–Parte II, cap. 7, párrafos
553-562). lo pague a vuestra merced. No sé qué le envíe por tantas como
43 Vega (1975: 119-120), quien cita al respecto al P. Silverio; Barrientos y Vicente Rodríguez (2011: 41- me hace, si no es esos villancicos que hice yo, que me mandó el
42).
44 Episodio minuciosamente documentado por Madre de Dios y Steggink (1986: 258-260, II.1.38-39). confesor las regucijase, y he estado estas noches con ellas y no supe
La evocación del hábito infestado de piojos también figura en otras tradiciones ascético-místicas cómo sino ansí. Tienen graciosa sonada, si la atinare Francisquito,
como indicio del estado de pobreza necesaria para la vida contemplativa: e.g. la definición de faqr
(‘pobreza’) en la ṭarīqah sufí ejemplificada por al-Murta‘iš an-Naysābūrī (m. 328 / 939) al describir
para cantar.
el verdadero faqīr como “aquel a quien los piojos lo devoran y no tiene ni una uña con que rascarse”
(alladhī ya’kuluhu al-qamalu wa-lā yakūn lahu ẓufrun yaḥukku bihi nafsahu), aserto citado por al-
Sarrāj al-Ṭūsī en su Kitāb al-Luma‘ fi-l-taṣawwuf (Nicholson 1914: 108 en la paginación árabe). Le
agradecemos a John Zaleski esta referencia. 45 Hatzfeld (1955a: 205) y Álvarez (1996b; 40-46, especialmente la nota 21 en la p. 44).
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Esas coplas que no van de mi letra no son mías, sino que me Se precisa allí que le hizo llegar algunos “villancicos” suyos (entre
parecieron bien para Francisco, que como hacen las de San Josef de los cuales se incluye el de estas tres quintillas reproducidas al final
las suyas, esotras hizo una hermana. Hay gran cosa de eso estas de la carta) como gesto de agradecimiento por todas sus mercedes y
Pascuas en las recreaciones. que entretuvo a sus monjas con estas cancioncillas por petición de su
confesor al celebrar el día anterior la fiesta litúrgica del Santo Nombre
Pensé que nos enviara vuestra merced el villancico suyo, de Jesús.46 Añade que esos villancicos “tenían una graciosa sonada,
porque éstos ni tienen pies ni cabeza, y todo lo cantan. Ahora si la atinare Francisquito” –el hijo mayor de Lorenzo– “para cantar”
se me acuerda uno que hice una vez estando con harta oración, y (la centralidad de la música en Teresa merece un estudio aparte) y
parecía que descansaba más. Eran ya no sé si eran ansí, y por qué que acompaña este envío con poemillas en una letra distinta escrita
vea que desde acá le quiero dar recreación: por otra hermana, igual que suelen hacerlo las monjas de San José.
Puntualiza, además, que compuso esta copla “una vez estando con harta
¡Oh Hermosura que excedéis
oración” cuando andaba con doña Guiomar de Ulloa (por lo cual se ha
A todas las hermosuras!
propuesto 1560 como el año de su composición), que sólo recordaba
Sin herir dolor hacéis
de memoria las tres estrofas aquí transcritas (si bien despliegan tal
Y sin dolor deshacéis
coherencia que algunos críticos consideran tener aquí el poema entero)
El amor de las criaturas.
y que está convencida de que su lectura va a enternecer a su hermano
¡Oh ñudo que ansí juntáis “y hacerle devoción” (profesión un tanto arriesgada por lo cual insiste
Dos cosas tan desiguales!, al despedirse de que lo guarde en secreto). Aún más, en su próxima
No sé por qué os desatáis, misiva a Lorenzo (17 de enero de 1577) –un extraordinario ejercicio
Pues atado fuerza dais de consejería espiritual en el que atiende a las dudas específicas que
A tener por bien los males. él tenía sobre su propia vida de oración– la santa comenta los últimos
tres versos de la primera estrofa con miras a dilucidar, en alusión
Juntáis quien no tiene ser a la respuesta perdida, “lo que dice no entiende de la copla” sobre esa
Con el Ser que no se acaba: indolora “herida que da el amor de Dios en el alma” (Carta 174 en
Sin acabar acabáis, la edición de la BAC [Madre de Dios y Steggink 1986: 1073-1076],
Sin tener que amar amáis, párrafos 8-9): singular instancia, si bien privada, en la que Teresa
Engrandecéis nuestra nada. recurre, como San Juan, a comentar su propia poesía para el esbozo en
clave fenomenológica de su teología mística:
No se me acuerda más. ¡Qué seso de fundadora! Pues yo le
digo que me parecía estava con harto cuando dije esto. De lo que vuestra merced me dice que ha tenido, no sé qué le
diga, que cierto, es más de lo que entenderá y principio de mucho
Dios se lo pedone que me hace gastar tiempo. Y pienso le ha bien, si no lo pierde por su culpa. Ya he pasado por esa manera
de enternecer esta copla y hacerle devoción; y esto no lo diga a de oración y suele después descansar el alma y anda a las veces
nadie.

Doña Yomar y yo andávamos juntas en este tiempo. Déla mis 46 En época de Teresa, todavía se celebraba la fiesta de la Circunsición del Señor el 1 de enero: i.e. en la
octava de su nacimiento –cf. Lucas 2:21– como lo exigía la ley judía, el mismo día en que los varones
encomiendas… va un cantarcillo a fray Juan de la Cruz, que me hebreos también recibían su nombre y que da pie a que el culto tardomedieval del Santo Nombre se
enviaron de la Encarnación. Diga que yo lo digo, que me cayó muy asociara con dicha fiesta. Su celebración litúrgica en el calendario franciscano, que ya anticipaba San
Bernardino de Siena como devoción privada, es aprobada oficialmente en 1530 por el papa Clemente
en gracia, para que cante Francisco a vuestra merced. VII. Al pasar a la iglesia universal, se traslada la fiesta como memorial optativo al 3 de enero.
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entonces con algunas penitencias. En especial si es ímpetu bien en un hecho muy sencillo. No sabemos casi nada sobre las vidas de
recio, no parece se puede sufrir sin emplearse el alma en hacer Hadewijch y Mechtild. Apenas hay datos personales colegibles de sus
algo por Dios; porque es un toque que da al alma de amor, en que obras y tampoco tenemos fuentes biográficas externas que puedan
entenderá vuestra merced –si va creciendo– lo que dice no entiende echar luz sobre los pormenores relevantes de su vida religiosa como
de la copla; porque es una pena grande y dolor sin saber de qué, y marco compositivo de su quehacer literario. En cuanto a Jacopone y
sabrosísima. su trayectoria vital, se sabe un poco más, aunque ofusquen las leyendas
que lo aureolan: los datos exiguos que nos da de sí están dispersos en un
Y aunque en hecho de verdad es herida que da el amor de Dios puñado de poemas ascéticos y carcelarios de corte semi-autobiográfico.
en el alma, no se sabe adónde ni cómo, ni si es herida, ni qué es, Carecemos, sin embargo, de pistas y referentes para el grueso de sus
sino siéntese ese dolor sabroso que hace quejar, y así dice: versos místicos. Algo parecido puede afirmarse de Rolle: se conocen
algunos datos sobre su educación, su vida de ermitaño y su asociación
Sin herir dolor hacéis
subsecuente con religiosas, pero lo que sabe es muy poco, casi todo
Y sin dolor deshacéis
desgajado de sus escritos y prácticamente nada que pudiera echar luz
El amor de las criaturas
alguna sobre las circunstancias compositivas de su lírica devocional. El
Porque cuando de veras está tocada el alma de este amor de caso teresiano, como vimos, es muy distinto. Se conoce muchísimo de
Dios, sin pena ninguna se quita el que se tiene a las criaturas. Digo su vida extraordinaria, tanto de su gesta pública en aras de la reforma
de arte que esté el alma atada a ningún amor (lo que no se hace como de ese itinerario íntimo hacia el castillo interior plasmado en sus
estando sin este amor de Dios), que cualquiera cosa de las criaturas, escritos. Ya hemos visto lo mucho que se sabe de varios de sus poemas.
si mucho se aman, da pena; y apartarse de ellas, muy mayor. Como Contamos incluso, pese a los problemas espinosos que entraña su
se apodera Dios en el alma, vala dando señorío sobre todo lo transmisión manuscrita, con autógrafos teresianos de algunos versos.
criado, y aunque se quita aquella presencia y gusto (que es de lo que Tenemos de su puño y letra las últimas dos estrofas de Pastores que
vuestra merced se queja, como si no huviese pasado nada cuanto a veláis en el convento de las carmelitas en Florencia, unos versos de ¡Oh!,
estos sentidos sensuales que quiso Dios darles parte del gozo del dichosa tal zagala custodiado por las descalzas de Génova y el texto
alma), no se quita de ella ni deja de quedar muy rica de mercedes, íntegro de Al nacimiento del Redentor en dos fragmentos (uno también
como se ve después, andando el tiempo, los efectos. en Florencia, el otro en Savona),47 algo que no se da ni con Jacopone, ni
con Hadewijch ni con Mechtild (como tampoco se da con el poemario de
No hay poeta en la mística cristiana –ni Hadewijch ni Mechtild ni San Juan, a pesar de las correcciones autógrafas que sí se conservan en
Jacopone ni Richard Rolle, ni el mismísimo San Juan al vertebrar los poemas del códice de Sanlucar de Barrameda).
sus tratados comentando sus versos– que nos ofrezca un cuadro tan
rico en detalles sobre el génesis y sentido de un poema suyo como Teresa ofrece además reflexiones explícitas sobre su estro poético y las
fruto de la oración contemplativa, ni que evoque con tal vividez la circunstancias compositivas que ello implica. Es famoso el pasaje al que
sociología literaria del canto devocional en su propia comunidad hemos aludido brevemente en el que niega ser poeta.
religiosa. Pero tampoco han habido esfuerzos equiparables de
Vida 16: 3-4 (Madre de Dios y Steggink 1986: 93-94)
parear los poemas de estas figuras con una cronología conjetural de
sus experiencias místicas (ni siquiera se ha dado el gesto típico que “…Ya, ya se abren las flores, ya comienzan a dar olor. Aquí querría
vemos en la bibliografía sanjuanista o teresiana de proponer una el alma que todos la viesen y entendiesen su gloria para alabanzas
hermenéutica especulativa para los textos asociada con la taxonomía
subyacente de sus arrobamientos). Este contraste hunde sus raíces
47 Véase Álvarez (1996a, 1996b).
86 actas del ii congreso internacional de literatura mística “ya, yaabren
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de Dios y que la ayudasen a ella, y darles parte de su gozo, porque sí fa l’omo cantare,
no puede tanto gozar. Paréceme que es como la que dice el e la lengua barbaglia
Evangelio que querría llamar o llamaba a sus vecinas (Lc 15, 6.9). e non sa che parlare:
Esto me parece debía sentir el admirable espíritu del real profeta dentro non pò celare
David cuando tañía y cantaba con la arpa en alabanzas de Dios (2 tant’è granne ‘l dolzore.
Sam 6, 14). De este glorioso Rey soy yo muy devota, y querría Quanno iubel è acceso
que todos los fuesen, en especial los que somos pecadores. ¡Oh, sí fa l’omo clamare;
válgame Dios, cuál está un alma cuando está así! Toda ella querría lo cor d’amore è appreso,
fuesen lenguas para alabar al Señor. Dice mil desatinos santos, che nol pò comportare:
atinando siempre a contentar a quien la tiene así. Yo sé persona stridenno el fa gridare ,
que, con no ser poeta, que le acaecía hacer de presto coplas muy e non virgogna allore.
sentidas declarando su pena bien, no hechas de su entendimiento; Quando iubelo ha preso
sino que, para más gozar la gloria que tan sabrosa pena le daba, lo core ennamorato,
se quejaba de ella a su Dios. Todo su cuerpo y su alma querría se la gente l’ha ’n deriso,
despedazase para mostrar el gozo que con esta pena siente.” pensanno el suo parlato,
parlanno esmesurato
Teresa agavilla aquí los temas centrales de su inspiración religiosa de che sente calore.
como “trazadora de versos”: el deseo de comunicar las gracias divinas O iubel, dulce gaudio
recibidas y el gozo que la sobrecoge como ímpetu visceral que la lleva ched entri ne la mente
al verso y al canto, su íntima afinidad con la figura del rey David (tan lo cor deventa savio
venerada en el Carmelo) que tañe su arpa y canta en alabanza impelido celar suo convenente:
por el espíritu profético, el modelo evangélico del buen pastor que non pò esser soffrente
al hallar la oveja perdida se lo pregona a sus vecinos con un júbilo che non faccia clamore.
inenarrable, su carácter semi-improvisatorio (“le acaecía hacer de Chi non ha costumanza
presto”) centrado en la efusión del sentimiento religioso (“coplas muy te reputa ‘mpazzito,
sentidas”) por inspiración divina como “desatinos” del amor extático. vedenno esvalîanza
No hallaremos un texto afín a este “manifiesto poético” de la abulense com’om ch’è desvanito;
para los dos poemarios de Hadewijch. Mechtild, por su parte, profesa dentr’ha lo cor ferito,
sin escrúpulos su auto-percepción radical como portavoz privilegiada non se sente da fore.
de los ipsissima verba de Dios a través de su libro, pero no abunda en
detalles sobre el Sitz im Leben compositivo de sus interludios poéticos También muestra una afinidad fenomenológica con esa poética afectiva
ni su estética subyacente. La poética teresiana del canto místico como de Rolle que se arraiga en fervor, dulcor y, sobre todo, canor: la expresión
expresión balbuciente de un gozo incontenible muestra, sin embargo, ante mortem del gozo paradisiaco como canciones del amor extático (e.g.
gran afinidad a la que esboza Jacopone en su celebrada lauda ‘O iubelo “Ihesu swet, nowe wil I synge / to the a songe of loue-langynge…”).48
del core che fai cantar d’amore’ (Lauda 9 en Mancini [1980: 35-36]): Y esos desatinos teresianos no distan tampoco del mismo San Juan al

O iubelo del core,


48 Ogilvie Thomson (1988: 50, vv. 1-2). Sobre la centralidad de canor en la mística de Rolle, véase la
che fai cantar d’amore! discusión de Watson (1991: 69-72) y los textos ahí agavillados de sus obras principales; también su
Quanno iubel se scalda análisis de canor en Melos Amoris (1988: 171-191).
88 actas del ii congreso internacional de literatura mística “ya, yaabren
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definir como dislates esas “canciones… escritas con algún fervor del intuición, pero dramatiza sus ramificaciones con el contraste cuidadoso
amor de Dios… los dichos de amor en inteligencia mística” que también de tiempos verbales entre el tema de apertura y las dos octavillas que lo
define como frutos de “esa misma abundancia e ímpetu” (cf. el prólogo glosan. En la redondilla de rimas cruzadas que sirve de tema inicial, la
famoso de su comentario místico al Cántico espiritual, con toda la iniciativa del yo poético se nos presenta como si fuera la causa y el rapto
poética que entraña sobre la insólita factura de sus versos).49 amoroso le sucede como si fuera el efecto.

Claro que aunque se niegue a sí misma el título de poeta por X1 Yo toda me entregué y di
circunscribirlo instintivamente al arte de los letrados, la sofisticación X2 y de tal suerte he trocado
de su lírica desmiente esa negativa. Veamos, para concluir, un ejemplo X3 que es mi Amado para mí
iluminador de la estética teresiana: su glosa poética al Canticum X4 y yo soy para mi Amado.
canticorum 2:16, “Dilectus meus mihi et ego illi” (dodi li wa-ani lo en el
texto hebreo original). La entrega incondicional de la Amada en el primer octosílabo, con ese
doblete sinonímico de verbos en un pretérito absoluto (“Yo toda me
No hay en el Cantar de los Cantares formulación más concisa que este entregué y di”), da paso al pasado perfecto del segundo verso (“y de tal
quiasmo para expresar el tema central del poema teresiano: la entrega suerte he trocado”), como si dicha entrega la hubiera hecho acreedora
recíproca de Dios y el alma vivida en la unión amorosa. Los místicos del amor mutuo ahora vivido en ese anticipo del nunc aeternum, el
cristianos favorecían esta cita en clave anagógica como síntesis lapidaria presente del Cantar 2:16 parafraseado en los versos tres y cuatro (“que
del epitalamio bíblico, nómina que incluye, por ejemplo, a Hadewijch es mi Amado para mí / y yo soy para mi Amado”). La rima cruzada de
quien lo cita o parafrasea nueve veces en sus poemas estróficos (3.60- la redondilla refuerza este planteamiento hipotético. El darse al Amado
63, 7.83, 12.67, 13.50, 25.9, 27.46, 34.47, 36.92, 38.44) y tres veces lo hace suyo (X1 di / X3 para mí), dando pie al trueque de apetencias
en su epistolario.50 La apretada glosa teresiana también se ofrece mutuas (X2 he trocado / X4 para mi Amado), que precede en la escala
ab initio como brevísimo comentario a este versículo, una exégesis contemplativa la identidad de los amantes en la unión transformante
lírica que dirime en pocos versos un problema medular de la teología (ese estado excelso celebrado en un plano secular por Petrarca y los
contemplativa: la paradoja mística de la gracia infusa. ¿Quién da stilnovisti y en clave contemplativa al cantarle San Juan de la Cruz a la
el primer paso, la Amada o el Amado? Los teólogos místicos en su noche oscura [“Amada en el Amado transformada”]).
conjunto no dudan en afirmar que Dios toma la iniciativa –que se
antepone la gracia como origen primordial del desiderium supernum– Pero la secuencia temporal de esa estrofa se invierte en las dos octavillas
capacitando la rendición deliberada del alma para esa intemporal que la glosan con sendas variantes de una misma alegoría: la caza de
mutualidad del amor extático. Teresa también se hace aquí eco de esta amor a lo divino que vertebra su trama minimalista.

A1 Cuando el dulce Cazador B1 Tiróme con una flecha


49 Ruano de la Iglesia (1989: 434-436 para el Cántico A; 565-567 para el Cántico B); también entrarían
aquí como objeto de comparación las reflexiones que suscitan otros asertos juancruzianos–por A2 me tiró y dejó rendida, B2 enherbolada de amor
ejemplo, el de la ínclita respuesta que le da a su copista Magdalena del Espíritu Santo ante el mismo A3 en los brazos del Amor B3 y mi alma quedó hecha
Cántico espiritual: “Causándome admiración la viveza de las palabras y su hermosura y sutileza,
le pregunté un día si le daba Dios aquellas palabras que tanto comprendían y adornaban, y me A4 mi alma quedó caída B4 una con su Criador
respondió: ‘Hija, unas veces me las daba Dios y otras las buscaba yo’” (Vicente Rodríguez 2012: 365).
Valiosa reflexión teórica sobre esta estética del poema místico en De Certeau (1976; 2013: 123-147); A5 Y cobrando nueva vida B5 Yo ya no quiero otro amor
reflexiones comparativas sobre los dislates sanjuanistas y el concepto de šaṭṭ (‘orilla, ribera’; šaṭaṭ
‘excesivo’) en el trobar clus de la literatura sufí en López Baralt (1985: 199-200). A6 de tal manera he trocado B6 pues a mi Dios me he entregado
50 Enumeración exhaustiva en McGinn (1998: 419, n.32); Mechtild también se hace eco del famoso
intertexto bíblico, e.g., en FLG 1:44 (Neumann 1990-1993: 1: 29.36-37, 32.90-92) y 7:16 (Neumann
A7 que es mi Amado para mí, B7 y es mi Amado para mí,
1990-1993: 1: 268.5-7). A8 y yo soy para mi Amado. B8 y yo soy para mi Amado.
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En ambas octavillas, la acción verbal más remota es la iniciativa oscilar, en cuanto a la imagen, entre la caza de cetrería (“los halcones
inequívoca del Cazador divino que se da, como bien notara García de amorosos que persiguen a garzas inalcanzables” [García de la Concha])
la Concha, en secuencias paralelas (A1-A2 Cuando el dulce Cazador y la caza de montería (el cazador mismo persigue a un ciervo y lo hiere
/ me tiró y dejó rendida / B1-B2 Tiróme con una flecha / enherbolada de con sus flechas).53 En una u otra variante (venatoria o volatera), se
amor). Dicha iniciativa tiene consecuencias inmediatas también en suele interpretar al cazador que persigue como alegoría del Amado y
paralelo (A4 mi alma quedó caída / B3 y mi alma quedó hecha): la caída a la presa perseguida como la Amada (Dios y el alma en clave mística),
del alma en brazos del amor (A3-A4 como apodosis de los versos si bien se puede invertir el orden (con la amada en zaga del Amado en
previos en una oración condicional) y su unión extática con su Creador cacería amorosa) o incluso subvertirlo (el caso sanjuanista en el Cántico
(B3-B4 como el efecto de la causa eficiente en B1-B2, formando una espiritual, donde el ciervo del Amado huye primero habiendo él herido
oración coordinada). En ambas secuencias, mi alma se vuelve el sujeto a su perseguidora para luego transmutarse en el ciervo de la Amada
de sendos verbos pasivos (quedó caída / quedó hecha). Y los versos 5-6 conminada por el Esposo a un imposible Vuélvete).
de ambas estrofas –versos de transición a la cita bíblica que se repite
como estribillo– remachan a su vez la inversión de tiempos y agentes Sin embargo, a los eruditos responsables por este acopio de paralelos se
de la redondilla inicial. X2 (de tal suerte he trocado) se corresponde les escapa casi siempre un aspecto diferencial de la versión teresiana: la
casi verbatim con A7 (de tal manera he trocado), pero ahora como ausencia de comparandum para el alma cazada. No hay mención en el
consecuencia de esa “nueva vida” proveniente según A5 de la captura poema de aves voladoras ni venados silvestres como presas del Cazador,
del alma por su dulce Cazador. X1 (Yo toda me entregué y di) se ni siquiera una alusión oblicua a la identidad metafórica del alma en
corresponde, igualmente, con B6 (pues a mi Dios me he entregado), y de esta alegoría venatoria. El andamiaje imaginativo de esta cacería se
nuevo, no como causa del encuentro, más como efecto de la saciedad reduce aquí a dos rasgos mínimos: la mención singular del Cazador y
(B5 Ya yo no quiero otro amor) derivada de la unión amorosa. Nótese, la flecha enherbolada. Los precursores aducidos por la crítica suelen
igualmente, la inversión de sujetos entre los dobletes de verbos ser muy explícitos con el animal correspondiente en la caza alegórica.
pretéritos en X1 y A2 (Yo me entregué y di pero el dulce Cazador me tiró Contrasta incluso con la versión sanjuanista en Tras el amoroso lance,
y dejó rendida).51 cuya explícita caza –introducida en la redondilla y reiterada en los
estribillos– se cierne en torno al vuelo ascendente del alma-pájaro a
La economía verbal de esta trama abarca otros aspectos medulares lo largo de sus cuatro octavas, si bien adoptan ambos la voz trémula
del poema: e.g. la formulación minimalista de la alegoría central. Los del alma que habla en primera persona como presa del Amado (los
hispanistas (López Estrada, Hatzfeld, Alonso, Darbord, García de la precursores aducidos por la crítica proceden todos en tercera persona).
Concha, etc.) se han desbordado con el rastreo de precursores, fuentes Teresa en esto es más afín a la intuición poética de las dos beguinas
y paralelos tanto seculares (Gil Vicente, Juan del Encina, Diego Ramírez que también le dan cabida a un abordaje económico de la caza de amor
Pagán, etc.) como religiosos (Lulio, Osuna, Ruysbroeck, etc.) para este sin referente zoológico y en voces líricas alternantes entre la tercera
motivo venerable de la poesía amatoria que reelaboran de formas persona en clave didáctica –e.g.
distintas Santa Teresa y San Juan.52 Motivo pluriforme con variantes
complejas y raíces mitopoéticas en la divinización de Cúpido, el dios 53 Esta diferenciación entre el ciervo que corre y el ave que vuela se vuelve lábil como alegoría poética
niño del Amor con su carcaj y sus flechas, cuyas fuentes aducidas de la caza mística, según lo intuye, por ejemplo, el escritor mejicano Juan José Arreola en el artículo
suelen agruparse grosso modo en dos elencos de opciones. Se suele “Cérvidos” de su Bestiario al hacer del alma huidiza de San Juan ciervo volador en Tras el amoroso
lance: “Fuera del espacio y del tiempo, los ciervos discurren con veloz lentitud y nadie sabe dónde se
ubican mejor, si en la inmovilidad o en el movimiento que ellos combinan de tal modo que nos vemos
51 La temporalidad de los verbos que dislocan la relación entre el Yo y el Otro del poema se prestan a un obligados a situarlos en lo eterno ... Pieza venatoria por excelencia, todos tenemos la intención de
análisis cribado por la exégesis poética del volo místico en De Certeau (1982: 216-242). cobrarla, aunque sea con la mirada. Y si Juan de Yepes nos dice que fue tan alto, tan alto que le dio
52 Véanse López Estrada (1944; 1993), Hatzfeld (1955b: 75-83), Alonso (1958: 90-95), Darbord (1952) y a la caza alcance, no se está refiriendo a la paloma terrenal sino al ciervo profundo, inalcanzable y
García de la Concha (1978: 333-338). volador” (Arreola 1995: 371).
92 actas del ii congreso internacional de literatura mística “ya, yaabren
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Hadewijch, SG 13.8, vv. 65-68 Hadewijch, SG 16.4, vv.31-40


(Rombauts y De Paepe 1961: 108) (Rombauts y De Paepe 1961: 124-126)
Wien minne ie van binnen scoet,
hi es van so fieren moede, Bi minnen maghic al
wat hi ghedoghet in wederstoet Verwinnen mine ellendeghe noet;
hets hem ten besten spoede Ic weet wel dat ic sal.
Doch hebbic meneghen wederstoet
Cuando el Amor flecha a una persona en su interior, Die mi doet sterven
se enorgullece hasta tal punto Menich werven,
que lo sufrido en la adversidad Sint minne mi ierst van binnen scoet.
lo estima su mayor logro. Ic wille aller derven.
Tote dat mi wilt erven
y una postura autobiográfica afín a la de nuestra carmelita: e.g. Die minne int rike dat si mi boet.
A través del Amor conquisto del todo
Mechtild, FLG 1.3
mi estado miserable, mis angustias.
Die Minne Que he de prevalecer, bien lo sé,
Das ich dich jagete, des luste mich; pero también he de sufrir numerosos contratiempos
das ich dich vieng, des gerte ich; que tantas veces me conducen
das ich dich bant, des frouwete ich mich; al borde de la muerte.
do ich dich wundote, do wurde du mit mir vereinet; Desde que el Amor por primera vez traspasó con su flecha mis
so ich dir kúlinschlege gibe, so wirde ich din gewaltig. entrañas
Ich han den almehtigen got von dem himelrich getriben estoy dispuesto a prescindir de todo
und han ime benomen sin moenschlich leben
En una lauda dialogada entre dos frailes, Jacopone muestra una
und han in mit eren sinem vatter wider gegeben,
economía semejante al conjurar la imagen del que rehuye la
wie wenestdu snoeder wurm moegen vor mir genesen?
contemplación de la Cruz con el corazón en llamas, traspasado por las
El Amor flechas del Amor –el divino ballestero– allí crucificado (Lauda 2, vv.
11-22, Mancini [1980: 8]):
Cazarte me ilusionaba;
apresarte, lo que deseaba; “Frate, eo si fugio, cà eo so’ firito;
atarte me hizo feliz; venuto m’è ‘l colpo, lo cor m’à partito.
cuando te herí, te me uniste; Non par che tu sente de quel ch’e’ ho sentito,
tomo posesión de ti, maza en mano. però non me par che ne sacci parlare.”
A Dios todopoderoso, lo saqué de los cielos;
“Frate, eo sì trovo la croce florita:
su vida como hombre, se la arrebaté;
de soi penseri me sòne vistita;
a Su Padre con honores lo devolví;
non ce trovai ancora firita,
¿y piensas, vil gusano, que te has de salvar de mí?
’nanti m’è ioia lo so contemplare.”
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“Et eo la trovo plena de saiette, remachado por esa singular acentuación del verso B2 no en la primera,
ch’esco del lato, nel cor me s’ò fitte; segunda o tercera sílaba, sino en la cuarta–la primera a de en-her-bo-
lo balisteri ‘never me l’à diritte, lá-da que arrastra el oído atenazado en su veloz desplazamiento (es el
onn’arme c’aio me fa perforare.” único verso del poema con acento en la cuarta sílaba).55 No se prolonga
el hecho en una cascada juancruziana de imágenes impresionistas
Jacopone desarrolla el tema un poco más por extenso, pero con una hilvanadas como sus dislates en aras de la inefabilidad. Sólo hay
economía comparable en su figuración, en otra lauda semi-dialogada dos adjetivos exentos en todo el poema, ambos en paralelo en las dos
sobre el conflicto entre el amor verdadero y la mala discreción, con la mitades de la primera octava: nueva (A5) para esa vida sobre la cual
personificación concomitante del cuerpo y la razón. Se centra también rapsodiaba en Vivo sin vivir en mí, y dulce (A1), calificativo del Cazador
en el Amor mismo como arquero sin más atributos (Lauda 16, vv. 5-6, en correspondencia puntual con la frase adjetival enherbolada de amor,
26-30, 43-46 [Mancini 1980: 47-48]): la sensación implícita del amor que lleva untada en la flecha como un
veneno.
Saietta êl Cor lancia i dolcezza;
dasc’à ’l firito, ’l fa empazzare … Si buscásemos pistas externas en la experiencia que se le asocia –el
recuento verbal de la transverberación en el Libro de la Vida 29:13–
L’Amore, odennol, sì saietta
veríamos que esta dulzura del Cazador sólo halla paralelo en esa suavidad
de gran secreto so lancetta;
excesiva de la transfixio cordis, la que profesa la santa extasiada con el
la Carne ’l sente, stace afflitta, dardo incandescente en las entrañas (“Era … tan excesiva la suavidad
ché l’émpeto non pò portare … que me pone este grandísimo dolor … Es un requiebro tan suave que
pasa entre el alma y Dios…”).56 Y no sólo eso. También se explicita
L’Amor si l’ode e non lo ‘ntenne, allí el sentido alegórico de esa hierba de amor que le unta en su flecha el
de gran fervor su’ arco tenne, divino Cazador:
saietta êl cor, tutto l’acènne
del gran Signor che non n’à pare. No procura el alma que duela esta llaga de la ausencia del
Señor, sino hincan una saeta en lo más vivo de las entrañas y
Pero regresemos al poema. Teresa reduce el tema de la caza a la corazón a las veces, que no sabe el alma qué ha ni qué quiere. Bien
herida recibida del Cazador con la flecha enherbolada de amor, una entiende que quiere a Dios, y que la saeta parece traía hierva para
formulación tan sucinta como la de San Agustín en las Confesiones aborrecerse a sí por amor de este Señor, y perdería de buena gana la
cuando afirma con belleza lapidaria: “Sagittaveras tu cor nostrum vida por Él (Vida 29:10 [Madre de Dios y Steggink 1986: 157]).
caritate tua” (9.2.3). Y es que este minimalismo es el centro de gravedad
estética que vertebra la concentración de sus esfuerzos líricos. No La transverberación de su corazón con el dardo del ángel –episodio
hay desperdicio en esta miniatura. La alegoría venatoria se reduce a inmortalizado en manos de Bernini que tanto quehacer le ha dado a
la objetivación del hecho extático en una herida de amor exenta de los psicoanalistas– gozaba de importantes precedentes en la mística
distracciones.54 El ritmo prosódico se concentra en el vuelo de la flecha, amatoria cristiana. No deja de sorprender su estrecha cercanía con el
comentario de Orígenes al Cantar 2:5 (Vlg.) sobre el vulnus amoris de la
54 Cabría notar que algo parecido acontece con la presentación económica del Cazador sin rasgos
definitorios que precisen su identidad (salvo por la rima con Criador que discutiremos más abajo).
Este dulce Cazador –puede asumirse– es avatar poético del divino Amado, pero su carencia de 55 Si se escande en-hèr-bo-lá-da de_a-mór a lo Navarro Tomás (o òo óoo ó[o]-1T1D1T), habría que decir
atributos lo hermana en estos versos con el aura de incertidumbre que reviste la esquiva evocación que es el único verso en el poema cuyo primer acento primario cae en el dáctilo de un trímetro
del ángel en el relato de la transverberación–cf. el análisis perceptivo de “l’ange au dard” en el libro 1T1D1T con anacrusis de la primera sílaba.
póstumo de De Certeau (2013: 274-276). 56 Madre de Dios y Steggink (1986: 158).
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Amada (Comentario al Cantar de los Cantares, 3.8.13): Es para el alma como si sus venas reventasen, se derramase su
sangre, su tuétano se agostara, sus huesos se ablandaran, ardiera
Si quis usquam est qui fideli hoc amore verbi Dei arsit su corazón y su garganta se resecase, de forma tal que su rostro y
aliquando, si quis est, ut propheta dicit, qui electi jaculi ejus dulce sus miembros pudieran percibir ese calor interior y esa es la locura
vulnus plagamque accepit, si quis est qui scientiae ejus amabili del amor. En ese instante, ella siente una flecha que atraviesa su
confixus est telo, ita ut diurnis eum desideriis nocturnisque corazón hasta llegarle a la garganta y más allá al cerebro, como si
suspiret, aliud qui loqui non possit, audire aliud nolit, cogitare fuera a enloquecer (traducción mía).
aliud nesciat, desiderare praeter ipsum, aut cupere aliud vel sperare
non libeat: ista anima merito dicit: Vulneratae charitatis ego sum; et Hay incluso un eco distante de este motivo en el panegírico mariano de
ab illo vulnus accepit, de quo dixit Isaias: Et posuit me sicut jaculum Richard Rolle, imbricado en clave mística con el de la Mater Dolorosa
electum, et in pharetra sua abscondit me. Tali vulnere decet Deum (Canticum amoris, vv. 93-94):
percutere animas, talibus jaculis telisque configere, ac salutaribus
eas vulneribus sauciare: ut quia Deus charitas est, dicat et ipse: Lancea letificat que mentem transfixit;
Quia vulneratae charitatis ego sum (Patrologia Graeca 13, col. 162). Amantem amplificat: sic dilexit dicit.57

Si hay alguien que alguna vez se abrasó en este fiel amor del Pero si contrastamos, de nuevo, su recuento gráfico y detallado en
Verbo de Dios; si hay alguien que, como dice el profeta, ha recibido la Vida con su destilación lírica en el poema, lo que aquí prima es la
la dulce herida de su saeta escogida (Is 49:2); si hay alguien que ha economía verbal, la concentración con que se hilvana el meollo amatorio
sido traspasado por el dardo amoroso de su ciencia, hasta el punto de la transverberación en su andamiaje prosódico. De las cinco rimas
de suspirar día y noche por Él, de no poder pronunciar ni querer que lo vertebran, despunta la rima oxítona en –or, rima que enlaza cinco
oír otra cosa, de no saber ni gustar, pensar, desear o esperar más de sus veinte versos (A1, A3, B2, B4 y B5). Esta consonancia aguda
que a Él: esta alma con toda razón dice: Estoy herida de amor (Ct. que abarca una cuarta parte del poema anuda la identidad del Cazador
2:5 Vlg), y la herida la recibí de aquel de quien dice Isaías: Y me y del Criador con la triple reiteración de amor en una breve letanía de
puso como saeta escogida, y me guardó en su aljaba. Es conveniente rimas paronomásticas: (1) el Amor con A mayúscula como metonimia
que Dios golpee a las almas con tales heridas, que las traspase con y personificación del divino Cazador [A3]; (2) el amor que encubre
tales saetas y dardos, y que las llague con tales heridas salutíferas, la flecha como figura poética de ese deseo de unión con que el amor
para que también ellas, puesto que Dios es amor (1 Jn 4:8), puedan propio se disuelve en aras del amor a Dios [B2]; y (3) ese otro amor –el
decir: Porque estoy herida de amor (Orígenes 1994: 237) de las criaturas, pálido reflejo del divino–que el alma extasiada desecha
sin miramientos al abalanzarse con júbilo en los brazos de su Amado
Gran afinidad muestra también con otro pasaje autobiográfico de la [B5]. El amor con todos estos matices se entrelaza en la fábrica verbal
monja cisterciense belga Beatriz de Nazaret (siglo XIII) en su Seven del poema como un encantamiento, igual que ese minne ubicuo en los
Manieren van Minne (5: 40-49): poemas más exaltados de Hadewijch y Mechtild, el luf incandescente
que vertebra la reescritura lírica de su Incendium Amoris en “Love is lif”
“Ende so dunct hare, dat har adren ontplucken, ende de Rolle o ese amore apoteósico que se vuelve anáfora febril en los laudes
hare bloet verwalt, ende hare march verswijnt, ende hare been místicos de Jacopone.
vercrencken, ende hare borst verbrent, ende hare kele verdroget,
so dat hare anscijn ende al har ede gevuelen der hitten van binnen,
ende des orwoeds van minnen. Si geveult oec die wile, dat een 57 Liegey (1957: 389). Se han dado otras propuestas comparativas, por ejemplo con la estigmatización
gescutte geet dicwile dor hat herte toter kelende vort toten de San Francisco y la identificación subsecuente del querubín teresiano como serafín (De Certeau
2013: 275).
hersenen, also of si har sins gemissen soude.”
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Hadewijch, SG 40.6, vv. 45-48 Richard Rolle, Love is lif, stanzas 2 and 13 (vv. 5-8, 49-52)
(Rombauts y De Paepe 1961: 284) (Ogilvie-Thomson 1988: 42-43)

Soe heeft hi vol der minnen spoet Love is þoght, with gret desyre of a faire louynge;
Daer minne met minnen haer minne al scincket; Loue [I likene] to a fyre, þat quenchen may no þynge;
Ende so wert die minne al minne volvoet, Loue vs clenseth of our syn, loue our bot shal brynge;
Daer hi ghebruket der sueter minnen. Loue þe kynges hert may wyn, loue of ioy may synge. …
Love is a light birthyn, loue gladdeth yonge and olde;
De igual manera esta plena fruición degusta el alma Loue is withoutyn pyne, as louers haue me tolde;
cuando el Amor su amor da amorosamente; Loue is a gostly wyne, þat maketh bigge and bolde;
de tal manera se sacia de Amor el amante completamente Of loue no thynge shal tyne þat hit in hert wil holde.
allí en el lugar donde puede saborear el dulce amor.
Pero a diferencia de estos místicos, propensos al exceso verbal en la
Jacopone, Lauda 89, vv. 267-282 mántrica efusión de sus amores, santa Teresa se refrena, tensa el arco
(Mancini 1980: 288) de su minerva y contiene esa emoción que la desborda en el estuche
apretado de sus versos. Sus coplas la encauzan con disciplina, la
Amore, Amore, quanto tu me fai
aquilatan y reducen a una luminosa quintaesencia. No hay perífrasis
Amore, Amore, no ’l pòzzo patere!
morosa de sus raptos en versos puramente descriptivos, nada
Amore, Amore, tanto me tte dài,
equiparable, por ejemplo, a esas coplas seudo-teresianas sobre la
Amore, Amor, ben ne credo morire!
transverberación que antes se le atribuían y que parecen ser, más bien,
Amore, Amore, tanto preso m’ài,
de la descalza toledana María de San José (De las internas entrañas).59
Amore, Amore, famme en te transire!
Tampoco hay en estas coplas exornos preciosistas, divagaciones
Amor, dolce languire, morir plu delettoso,
oníricas ni otros arrebatos febriles de una imaginación centrífuga que
Amor medecaroso, anegan’enn amore.
se desgrana en melismas. Es aquí precisamente en donde estriba el
Amore, Amor, lo cor sì me sse spezza, genio literario de sus versos. Todo se subordina en Teresa a la expresión
Amore, Amor, tale sente firita! lapidaria del amor divino, esculpida en acuciantes octosílabos con la
Amore, Amor, tram’ e<n> la tua bellezza, cadencia musical de un villancico y la fuerza irresistible de su verbo. No
Amore, Amor, per te sì so’ rapita; tendrán la concisión absoluta del epigrama, pero sí su contundencia.
Amore, Amor, vivere me desprezza, Una misma voluntad de estilo alienta su prosa y define su poética del
Amore, Amor, l’anema teco unita! habla llana y punzante como saetas en verso.
Amor, tu si sua vira, ià non se <’n> pò partire;
per que la fai languire, tanto stregnenno, Amore?58

58 Podrían multiplicarse los ejemplos de laude centrados en la evocación litánica del amor: Lauda
39 (1980: 107-113) que comienza ‘O Amor, devino Amore / Amor, che non èi amato!’ (vv. 1-2) y
da pie a toda una serie de apóstrofes al Amor encarnado en crescendo (‘O Amor amativo, / Amor
consumativo, // Amor conservativo / del cor che tt’à abergato!’ [vv. 7-10], ‘O Amore amabele, /
Amore delettabele, // Amore encogetabele / sopr’onne cogitato!’ [vv. 19-22], ‘Amor, la tua largezza,
/ Amor, la gentelezza, // Amor, la tua recchezza, sopr’onn’emagenato. /// Amore grazïoso, Amore 59 En las internas entrañas / sentí un golpe repentino: / el blasón era divino / porque obró grandes
delettoso, // Amore suavetoso, ch’el core ài sazïato!’ [vv. 51-58], etc.) hasta culminar en esa profesión hazañas. / Con el golpe fui herida, / y aunque la herida es mortal / y es un dolor sin igual, / es muerte
extática ‘Clama lengua e core: / Amore, Amore, Amore!’ [vv. 140-141]; o Lauda (1980: 198-201), con que causa vida. // Si mata, ¿cómo da vida? / Si da vida, ¿cómo muere? / ¿Cómo sana cuando hiere / y
tres versos iniciales que riman en Amore (‘Oi dolze Amore / c’ài morto l’amore, / pregote che m’occide
d’Amore!’ [vv. 1-3]) y la repetición cuasi-zejelesca de amore en posición de rima al final de cada
estrofa.
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“que mi amado es para mí, y yo soy


para mi amado”. entre la estética
y la dramática teológica: una
lectura renovada de la nupcialidad
teresiana”
Cecilia Inés Avenatti de Palumbo
UNIVERSIDAD CATÓLICA DE ARGENTINA

resumen
En continuidad con el lenguaje poético del Cantar de los cantares y
la tradición mística iniciada por Orígenes, Teresa de Ávila eligió la
metáfora nupcial para expresar la unión de amor del alma con el Dios
encarnado y coronó su obra colocándola en el centro de Las Moradas.
Entre la interpretación alegorista y la naturalista, por un lado, y la
identificación con el éxtasis místico, por otro, con el correr del tiempo
la nupcialidad teresiana fue perdiendo vigencia teologal aún dentro de
los claustros monacales. La desconfianza antropológica y la ausencia de
tratamiento teológico actualizado le terminaron por ganar la partida a
la costumbre de rituales de bodas que lentamente se fueron vaciando
de sentido hasta su casi desaparición. La conmemoración del Vº
Centenario de su nacimiento es ocasión oportuna para volver a pensar
en la nupcialidad como un legado central que pide ser reinterpretado
110 actas del ii congreso internacional de literatura mística “que
“quemaimami
doespamado
aramyí,osoypares para
amaim . trmí,
adoe”n elaestéyticyo
ayladrsoy
amáticpara
ateológimi amado”...
cau:na
lecturarenovadadelanupcialidadteresiana” 111

desde el horizonte de sentido del creyente del siglo XXI, a la luz de teresiana: la Relación 35, la Séptima Morada y la Poesía octava, la cual
claves antropológicas y teológicas que le devuelvan su lugar en la vida será interpretada en relación con el proceso descripto en la Poesía
teologal. Sobre la base de la propuesta fenomenológica del espacio tercera cuyo estribillo hemos elegido como título.
interior de Jean-Louis Chrétien, la hermenéutica metafórica de Paul
Ricoeur y el sustrato místico de la estética teológica de Hans Urs von A partir del marco teórico constituido por la hermenéutica metafórica
Balthasar, presentaremos la figura y el drama como esquemas de de Paul Ricoeur,7 la propuesta fenomenológica del espacio interior
comprensión de una nupcialidad renovada. de Jean-Louis Chrétien8 y el sustrato místico de la estética teológica
de Hans Urs von Balthasar,9 presentaremos la figura y el drama como
Teresa de Ávila escribió sobre la plenitud de vida que ella experimentó esquemas de comprensión para una nupcialidad renovada.
en la humanidad de Cristo1, y lo hizo en clave nupcial, como testigo y
profeta del pléroma2 que todo ser humano está llamado a vivir. Con la En la exposición, primero, plantearemos la transformación por el amor
convicción de que éste es el centro de su legado, nos hemos propuesto nupcial desde el horizonte hermenéutico de la metáfora y estético
considerarlo desde nuestro horizonte de sentido. teológico de la figura; luego, consideraremos dicha metamorfosis
desde la clave fenomenológica del espacio interior como morada
Es posible constatar que entre la interpretación alegorista y la donde acontece el drama de amor entre amada y Amado; y finalmente
naturalista, por un lado,3 y su identificación con los fenómenos concluiremos proponiendo la nupcialidad como plenitud de vida
extraordinarios del éxtasis místico, por otro,4 con el correr del tiempo la humana y cristiana.
nupcialidad fue perdiendo vigencia teologal aun dentro de los claustros
monacales. La desconfianza antropológica y la ausencia de tratamiento
1. la metáfora nupcial y la figura estética de la
teológico actualizado le terminaron por ganar la partida a la costumbre
de rituales de bodas que lentamente se fueron vaciando de sentido transformación por el Amor
hasta su casi desaparición. La conmemoración del Vº Centenario del La hermenéutica metafórica que Paul Ricoeur aplicó al Cantar de
nacimiento de Teresa de Ávila que nos convoca es ocasión oportuna los Cantares se ha convertido para nuestras investigaciones sobre
para pensar la nupcialidad a la luz de claves tanto fenomenológicas y la nupcialidad en un esquema de comprensión que, desde el nivel
hermenéuticas como teológicas, a fin de que el amor divino y el humano lingüístico de origen, nos permitió avanzar hacia una reflexión
se encuentren en nuestro contexto histórico y se realice una vez más el antropológica, ontológica y teológica. De importancia central resultó,
milagro de existir uno en otro.5 en este sentido, su propuesta sobre el lenguaje nupcial del texto bíblico
Del corpus teresiano nos hemos restringido a los tres textos que, que no responde a la sustitución del sentido literal por el figurado,
según A. Más Arrondo,6 constituyen el prisma básico de la nupcialidad sino a la semejanza del ver como propio de la metáfora. Así, no sólo
queda desestimada la opción alternativa ya por el sentido alegórico, ya
1 “Porque Dios quiso que en él residiera toda la Plenitud” (Col 1, 19). por el sentido naturalista erótico, sino que en virtud de la innovación
2 “Hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al estado de semántica la metáfora viva significa la apertura a nuevos horizontes de
hombre perfecto y a la madurez que corresponde a la plenitud en Cristo” (Ef, 4, 13).
3 Cf. Víctor Morla, Poemas de amor y de deseo. Cantar de los cantares, Estella (Navarra), Verbo Divino,
2004, 58-81; Paul Ricoeur, “La metáfora nupcial”, en André LaCoque y Paul Ricoeur, Pensar la
Biblia. Estudios exegéticos y hermenéuticos, Barcelona, Herder, 2001, 275-311. 7 Cf. Paul Ricoeur, “La metáfora nupcial”, en André LaCoque - Paul Ricoeur, Pensar la Biblia.
4 Cf. Olegario González de Cardedal, Cristianismo y mística. Santa Teresa de Jesús - San Juan de la Estudios exegéticos y hermenéuticos, Barcelona, Herder, 2001, 275-311.
Cruz, Buenos Aires, Editorial de la Universidad Católica Argentina, 2013, 96, 109, 176-186, 279-336. 8 Cf. Jean-Louis Chrétien, L´espace intérieur, Éditions de Minuit, 2014.
5 Cf. Hans Urs von Balthasar, Gloria. Una estética teológica 7. Nuevo Testamento, Madrid, 9 Cf. Cecilia Inés Avenatti de Palumbo, “La experiencia mística como corazón de la Estética
Encuentro, 1989, 380-381. Teológica de Hans Urs von Balthasar”, en ID. (dir.), La libertad del Espíritu. Tres figuras en diálogo
6 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las interdisciplinario: Teresa de Jesús, Paul Ricoeur y Hans Urs von Balthasar, Buenos Aires, Agape Libros,
Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación 2014, 391-402.
Provincial, 1993, 12.
112 actas del ii congreso internacional de literatura mística “que
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sentido de lo nupcial.10 Semejante valoración del valor heurístico de la amorosa entre Dios y el alma.14 Dice el estribillo:
metáfora encuentra apoyo en una teoría de la imaginación tributaria del
esquematismo kantiano, en la que la imagen, lejos de ser considerada “Ya toda me entregué y di,
como residuo de percepción, destaca en su papel de mediación entre y de tal suerte he trocado,
la sensibilidad finita y el entendimiento infinito, entre la sensibilidad que es mi Amado para mí,
pasiva que recibe la presencia y el pensar activo abierto a lo infinito y yo soy para mi Amado.”15
del sentido. Tanto en el nivel perceptivo, en el que la imaginación
El acento en el carácter dinámico de la unión transformadora es
posibilita la reproducción, como en el nivel productor en el que se
resaltado no sólo por el juego pronominal de las personas, en el que
opera la síntesis, la imaginación carece de un para-sí, y, por tanto, su
destaca la relación yo y tú, sino sobre todo por las referencias verbales
mediación se agota en el proceso que consiste en producir los esquemas
mediante las cuales alude al proceso del amor. “Entregué”, “di” y “he
que sirvan de nexo entre la sensibilidad y el entendimiento. De este
trocado”: son tres acciones que dan cuenta de la transformación de la
modo, mientras la imagen empírica es todavía sensible y singular, la
una en el Otro. Precisamente en este “trueque” de formas consiste la
operación del esquema consiste en hacer que emerja una significación.11
experiencia de la que quiere dar cuenta Teresa. Esta metamorfosis
De esto se trata justamente en la metáfora nupcial: de un esquema
de una forma en otra da lugar a una forma nueva, un convertirse uno
imaginativo y poético cuyo papel mediador opera la emergencia
en el otro, cediendo la posesión de sí mismo al otro, dando un salto
de un sentido. Para Ricoeur, en el texto del Cantar, por efecto de
ontológico hacia la libertad de ser uno mismo en el otro por el amor.16
la metaforización, el sentido que la innovación semántica pone en
Sin embargo, en este poema, la perspectiva es unilateral ya que el
evidencia es la desproporción del amor cuyo efecto es la transformación
proceso es visto desde la amada. Así la primera estrofa:
de la amada en el Amado. Sobre la base de este sustrato lingüístico y
antropológico desarrolla su propuesta de una hermenéutica teológica “Cuando el dulce Cazador
de la sobreabundancia nupcial en la que se opera la reciprocidad de lo me tiró y dejó rendida ,
infinitamente desproporcionado.12 en los brazos del amor
mi alma quedó caída,
Veamos cómo aparece este proceso en la escritura poética de Teresa.
y cobrando nueva vida
“Sobre aquellas palabras «dilectus meus mihi»” es el título de la Poesía
de tal manera he trocado ,
tercera, en la que recrea el versículo 2, 16 del Cantar de los cantares,13
que es mi Amado para mí,
asumiendo explícitamente la metáfora nupcial de la tradición mística
y yo soy para mi Amado.”17
iniciada por Orígenes como esquema para expresar el proceso de unión
Hay una acción del Amado cazador que es primera y que suscita la
transformación: “me tiró”, “dejó rendida”, “quedó caída” “he trocado” en
10 Cf. Cecilia Avenatti de Palumbo, “Parte 1: La metáfora nupcial: ternura y herida, sinfonía y “nueva vida”. Y en correspondencia, hay una respuesta de la amada que
provocación”, en Presencia y ternura. La metáfora nupcial, Buenos Aires, Agape Libros, 2014, 19-113; libremente se ha dejado transformar en el Amado. Así lo explicita en la
“Entrar en la bodega. Nupcialidad y presencia. La pascua del ver en la poesía de Christophe Lebreton”,
en Actas del Vº Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teología. Biblia y Literatura, PUC, Facultad de
Letras y de Teología, Santiago de Chile, 2015 (en prensa); “Transcribir un beso. Vigencia de la mística 14 Cf. Cecilia Inés Avenatti de Palumbo, “La metáfora nupcial en Orígenes y Teresa de Ávila: la
como nupcialidad, escritura y testimonio”, Cuadernos de Teología VI/ 2 (2014) 8-22. herida de amor”, en ID. Presencia y ternura. La metáfora nupcial, Buenos Aires, Agape Libros, 2014,
11 Cf. Marie-France Begué, Paul Ricoeur: La poética del sí-mismo, Buenos Aires, Biblos, 2003, 25-35. 45-68.
12 Cf. paul ricoeur, “La metáfora nupcial”, en andré lacoque - paul ricoeur, Pensar la Biblia. 15 Santa Teresa de Jesús, Poesías, 3, en Obras Completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 1361.
Estudios exegéticos y hermenéuticos, Barcelona, Herder, 2001, 303-311; paul ricoeur, Amor y justicia, 16 Piero Coda, “Donde uno es el otro. El acceso místico al Deus Trinitas en Juan de la Cruz ayer y hoy”,
Madrid, Trotta, 2008, 34-41. en Tercer Seminario de Antropología Trinitaria, organizado por el CELAM, en San Miguel, del 21 al 25
13 Cf. Víctor Morla, Poemas de amor y de deseo. Cantar de los cantares, Estella (Navarra), Verbo Divino, de marzo de 2015. (Publicación en preparación)
2004, 175-178. 17 Santa Teresa de Jesús, Poesías, 3, en Obras Completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 1361.
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segunda y última estrofa de este breve poema: De tal suerte pudo amor,
alma, en mí te retratar,
“Hirióme con una flecha que ningún sabio pintor
enherbolada de amor, supiera con tal primor
y mi alma quedó hecha tal imagen estampar.
una con su Criador;
ya yo no quiero otro amor, Fuiste por amor criada
pues a mi Dios me he entregado, hermosa, bella y así
y mi Amado es para mí, en mis entrañas pintada,
y yo soy para mi Amado.”18 si te perdieres, mi amada,
Alma buscarte has en Mí.
La metaforización impide tanto la lectura alegorizante como la erótica
y nos abre a la posibilidad de plantear ya aquí una lectura teológica- Que yo sé que te hallarás
teologal, según la cual, como señala Tomás Álvarez, “el místico se en mi pecho retratada,
convierte en testigo y profeta del misterio latente y presente en la vida y tan al vivo sacada,
de todo cristiano.”19 La palabra poética atestigua la unión con Dios a la que si te ves te holgarás,
que todo ser humano está llamado: “mi alma quedó hecha una con su viéndote tan bien pintada.”22
Criador”. A la reciprocidad se suman la exclusividad, “ya yo no quiero
otro amor”, y la intimidad “pues a mi Dios me he entregado”, que son El análisis teológico de esta primera parte del poema realizado por Mas
notas propias de la nupcialidad.20 Y sin embargo, para que el nivel Arrondo se focaliza en la persona humana como imagen de Cristo y en
lingüístico se corresponda con el nivel experiencial, a la reciprocidad el lugar del encuentro entre ambos, señalando la correspondencia y
de acciones le falta aún la reciprocidad de voces. Esto es precisamente secuencia temática del hombre como imagen de Cristo, como creado por
lo que presenta la Poesía octava donde el yo poético coincide con la Cristo y como quien se reconoce en Cristo.23 Sobre el trasfondo de esta
Persona Divina. Allí Teresa ofrece una recreación del Cantar, que por dimensión antropológico teológica, destacamos la innovación semántica
lo mismo resulta única en su corpus,21 mediante la cual abre un nuevo que significa la introducción de las acciones estéticas de imprimir,
campo semántico para el esquema metafórico: esculpir y fijar la imagen24 para la comprensión del carácter relacional
e interpersonal de la nupcialidad. Esta “fenomenología del imprimir”
“Alma, buscarte has en Mí, se corresponde con el dinamismo estético teológico de la impressio-
y a Mí buscarme has en ti. expressio ampliamente tratado por Buenaventura en relación con la
estigmatización de Francisco de Asís y asumido por Balthasar como
uno de los ejes de su teoestética.25 La figura divina se imprime en la

22 Santa Teresa de Jesús, Poesías 8, en Obras Completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 1366-1367.
18 Santa Teresa de Jesús, Poesías, 3, en Obras Completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 1361.
23 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las
19 Tomás Álvarez, Comentarios al “Castillo Interior” de Santa Teresa de Jesús, Burgos, Monte Carmelo,
Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación
2011, 288.
Provincial, 1993, 350-352.
20 Cf. Cecilia Inés Avenatti de Palumbo - Alejandro Bertolini, “La alegría como signo de la
24 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las
nupcialidad en tensión escatológica: Christophe Lebreton - Edith Stein”, Veritas 32 (2015) 37-56; La
Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación
nupcialidad entre la estética teológica y la ontología trinitaria Juan de la Cruz- Christophe Lebreton -
Provincial, 1993, 335.
Edith Stein”, Revue Théologique de Louvain (en preparación).
25 Cf. Hans Urs von Balthasar, Gloria. Una estética teológica. 2. Estilos eclesiásticos, Madrid,
21 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las
Encuentro, 1986, 255-274. Este tema ha sido objeto de una investigación reciente: cf. Cecilia
Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación
Inés Avenatti de Palumbo- Alejandro Bertolini, “La nupcialidad entre la estética teológica y la
Provincial, 1993, 351.
ontología trinitaria Juan de la Cruz- Christophe Lebreton - Edith Stein”, Revue Théologique de Louvain
(en preparación).
116 actas del ii congreso internacional de literatura mística “que
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totalidad humana como forma, contenido y luz en la que se manifiesta Porque tú eres mi aposento,
la gloria del amor.26 Esta impressio se corresponde estéticamente con el eres mi casa y morada,
proceso de información (Einbildungkraft) de modo tal que a partir de la y así llamo en cualquier tiempo,
impressio-información tiene su origen la expressio, que se corresponde si hallo en tu pensamiento
con la manifestación externa (Ausbildungkraft) en un hacer o en un estar la puerta cerrada.
obrar de alcance universal.27 En esto consiste la transformación por el
amor y la belleza que acontece en el intercambio nupcial entre el Esposo Fuera de ti no hay buscarme,
y la Esposa,28 núcleo místico de su estética teológica, como lo hemos porque para hallarme a Mí
demostrado en un escrito anterior.29 bastará sólo llamarme,
que a ti iré sin tardarme
En el poema teresiano, no se trata de la mera impresión de la imagen y a Mí buscarme has en ti.”31
plástica (este es el nivel literal de la metáfora), sino de la transformación
por la acción divina que esculpe y fija una nueva figura que supera En la metáfora nupcial del Cantar bíblico los movimientos espaciales
ampliamente la belleza primera. Esto produce en el nivel semántico una de los amantes confluyen en la habitación del Rey como espacio de la
doble innovación: por un lado, la corporeidad queda integrada como unión. Para Teresa, la Encarnación del Hijo puso de manifiesto su
nota de la nupcialidad en la acción de esculpir30, y por otro lado, en la arcana condición de Esposo de la creación entera, la cual encuentra su
circularidad del amor la figura humana misteriosamente actúa sobre la plena realización en la morada humana: “tú eres mi aposento, / eres mi
figura divina: es el admirabile commercium et connubium del que hablaban casa y morada.” La evidente intertextualidad evangélica (Jn 14,23) es
los Padres, la divinización del hombre y la hominización de Dios. Este expresada por Teresa en clave nupcial, con lo cual dilata el esquema de
es el nuevo horizonte semántico abierto por la dimensión estética. Pero la transformación y del imprimir-esculpir-fijar propios de la relación
el poema prosigue y en su segunda parte descubre un nuevo aspecto: interpersonal entre Cristo y el ser humano hacia su origen trinitario.
Estamos en el umbral de la Séptima Morada y en la segunda parte de
“Y si acaso no supieres nuestra exposición.
dónde me hallarás a Mí,
no andes de aquí para allí,
2. la morada como espacio interior de exploración y
sino, si hallarme quisieres
a Mí buscarme has en ti. configuración dramáticas
La recíproca transformación estética de la amada en el Amado, que
resultó del proceso de metaforización en las dos poesías que acabamos
de analizar, se halla en correspondencia con el esquema de las Moradas
26 Cf. Cecilia Avenatti de Palumbo, La literatura en la Estética de Hans Urs von Balthasar. Figura,
drama y verdad, Salamanca, Secretariado Trinitario, 2002, 231-298. del Castillo interior. Si analizamos las características espaciales que
27 Cf. Hans Urs von Balthasar, Gloria. Una estética teológica 1. La percepción de la forma, Madrid, nos descubre la morada teresiana desde los aportes fenomenológicos
Encuentro, 1985, 164-165.
28 Hans Urs von Balthasar, “Teología y santidad”, en Ensayos Teológicos. 1. Verbum Caro, Madrid, de Jean-Louis Chrétien, podemos aventurar que su originalidad radica
Cristiandad, 1964, 260-268. en haber concebido la interioridad como morada nupcial, lo cual
29 Cf. Cecilia Inés Avenatti de Palumbo, “La experiencia mística como corazón de la Estética
Teológica de Hans Urs von Balthasar”, en ID (dir.), La libertad del Espíritu. Tres figuras en diálogo
implica una dinámica antropológica relacional que encuentra en la
interdisciplinario: Teresa de Jesús, Paul Ricoeur y Hans Urs von Balthasar, Buenos Aires, Agape Libros, dinámica perijorética y trinitaria el origen último de su constitución
2014, 391-402.
30 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las
interpersonal. Si bien los antecedentes de la relación entre espacio
Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación
Provincial, 1993, 337. 31 Santa Teresa de Jesús, Poesías 8, en Obras Completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 1367.
118 actas del ii congreso internacional de literatura mística “que
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interior y nupcialidad se hallan ampliamente documentados en la de la recepción. Precisamente aquí se inserta la receptividad activa
tradición mística cristiana –en los esquemas de la habitación del de la Esposa como fondo nupcial de la identidad. Es justamente en el
corazón, el templo interior y las moradas del alma32, así como también proceso de transformación por amor de la Esposa-amada en el Esposo-
en otras tradiciones33–, ninguno alcanza a explicar la riqueza y Amado que el esquema exploratorio de la morada deviene nupcial. El
proyecciones de la morada nupcial teresiana. aporte de Teresa radica en haber integrado los dos tipos de esquemas
históricamente opuestos de exploración y construcción del espacio en
J.-L. Chrétien observa que los lenguajes para expresar la experiencia un mismo esquema de transformación recíproca de amada y Amado, en
interior proceden de la experiencia común y por ello el pensamiento un esquema nupcial.36 La propuesta de moradas dinámicas en las que
ha producido desde el Fedro platónico esquemas que espacializan o se opera el cambio ontológico de la forma de uno en el otro por obra
exteriorizan las facultades del alma, sus luchas, sus gozos, sus variadas del amor recíproco tiene importantes consecuencias antropológicas y
dinámicas de transformación. A estos esquemas atribuye el autor teológicas.
una función descriptiva, exploratoria o heurística, a la vez que les
reconoce una dimensión prescriptiva en la medida en que pueden Con sus moradas, Teresa ofrece un esquema espacial exploratorio de
orientar y transformar nuestra existencia. El ejercicio imaginativo transformación, camino paradójico en el que se maridan obediencia y
de configurar, es decir, de formar y construir figuras, abre el espacio a libertad, pasividad y acción, sufrimiento y dilatación y sufrimiento.37
nuevas posibilidades de ser, de ahí la relación estrecha entre el esquema La palabra tópica de Teresa culmina en un sí amoroso cuyo donarse
espacial y la metáfora que lleva en sí la idea de movimiento espacial.34 implica una pérdida de sí,38 dejar la propia forma para asumir la forma
Chrétien reconoce dos tipos de esquemas espaciales en la historia del del otro en el amor: en esto consiste el teodrama balthasariano de raíces
pensamiento occidental. Por un lado, el esquema exploratorio de la trinitarias.39 En efecto, el intercambio trinitario implica que cada uno
identidad a encontrar y a recibir: se trata de una interioridad habitada es uno mismo siendo al tiempo el otro, pues como señala Piero Coda
por Otro, de la aventura personal del conocimiento de sí en la que el ser con relación a Juan de la Cruz, “la razón de la transformación del amor,
humano descubre la presencia de lo divino como lo dado a quien debe entonces, radica en el hecho de que cada uno cede la posesión de sí
dar hospedaje. Por otro lado, el esquema de la identidad a construir por mismo al otro, deja de ser sí mismo y se dona y cambia con el otro.”40
el yo, de la interioridad como conciencia no habitada por otro, donde
no hay centro ni huésped que aguardar sino el yo que solitario que debe Conocida es la narración de lo que sucedió entre Cristo y Teresa aquel
construir desde sí. Para Chrétien, estos esquemas son opuestos sólo 18 de noviembre de 1572 cuando selló la relación de amor ya dada y
en apariencia, ya que “yo me construyo explorándome y me exploro vivida como Creador deviniendo Esposo: “serás mi esposa desde hoy
construyéndome”.35 Pero, mientras la exploración de la presencia de […] como verdadera esposa mía: mi honra es ya tuya y la tuya mía.”41
Dios en el alma puede incorporar la dimensión de la construcción desde No se trata de un cambio de cualidad sino de intensidad en la relación,
el yo, el caso inverso no es posible.
36 Cf. Jean-Louis Chrétien, L´espace intérieur, Éditions de Minuit, 2014, 231.
37 Cf. Jean-Louis Chretien, L´espace intérieur, Éditions de Minuit, 2014, 219-221.
Pues bien, la morada teresiana responde al esquema de exploración 38 Cf. Jean-Louis Chretien, L´espace intérieur, Éditions de Minuit, 2014, 231.
en cuanto a la primacía de lo recibido a descubrir, aunque no excluye 39 Cf. Hans Urs von Balthasar, Teodramática 2. Las personas del drama: El hombre en Dios, Madrid,
Encuentro, 1992, 191-284; Teodramática 3. Las personas del drama: El hombre en Cristo, Madrid,
la dinámica de una construcción personal a condición del supuesto Encuentro, 1993, 461-489. Hemos desarrollado este intercambio en publicaciones anteriores a las
que remitimos: Cecilia Inés Avenatti de Palumbo, Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Estética,
teatro y literatura como imaginarios teológicos, Juiz de Fora-Buenos Aires, Ediçoes Suciaco- Ediciones de
32 Cf. Jean-Louis Chrétien, L´espace intérieur, Éditions de Minuit, 2014, 30-56, 109-136, 169-234. la Facultad de Teología (UCA), 2007, 319-386.
33 Cf. Luce López Baralt, « Estudio introductorio », en Abü-L-Hasan Al-Nuri de Bagdad, Moradas 40 Cf. Piero Coda, “Donde uno es el otro. El acceso místico al Deus Trinitas en Juan de la Cruz ayer y
de los Corazones, Barcelona, Trotta, 1999, 21-71. hoy”, en Tercer Seminario de Antropología Trinitaria, organizado por el CELAM, en San Miguel, del 21
34 Cf. Jean-Louis Chrétien, L´espace intérieur, Éditions de Minuit, 2014, 9-14. al 25 de marzo de 2015. (Publicación en preparación)
35 Jean-Louis Chrétien, L´espace intérieur, Éditions de Minuit, 2014, 16. 41 Santa Teresa, Castillo interior, Relación 35, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 1192.
120 actas del ii congreso internacional de literatura mística “que
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de plenificación de la estructura nupcial latente a la creaturidad que la Santísima Trinidad, todas las Tres Personas.”47
Encarnación llevó a su punto máximo de manifestación, cuando selló
la humanidad se volvió definitivamente Esposa en la cámara nupcial de Presencia de la Trinidad que de un modo nuevo descubre “en lo
María en un acontecimiento trinitario.42 interior de su alma, en lo muy interior, en una cosa muy honda, que
no sabe decir cómo es porque no tiene letras, siente en sí está divina
Cinco años después, promediando otro noviembre escribe entre compañía.”48 Hay una novedad respecto a experiencias anteriores:
zozobras y luego de cinco meses de interrupción la Séptima morada. “el traer esta presencia entiéndase que no es tan enteramente, digo
La experiencia nupcial acrisolada en el hondón del alma encuentra tan claramente, como se le manifiesta la primera vez y otras algunas
su figura definitiva en la morada: es entonces cuando el sello impreso que quiere Dios hacerle este regalo.”49 ¿Cuál es la novedad que le
se expresa por fin en un decir que es un obrar. El esquema nupcial aporta esta experiencia? ¿Qué es esto para lo que no encuentra
estructura la totalidad de las Moradas y se concentra en la Séptima, palabras? Que, como dirá en el capítulo siguiente, “este espejo que
pues es justamente en las nupcias con Cristo donde, como señala A. contemplamos donde nuestra alma está esculpida”50 es la nupcialidad
Mas Arrondo, “la persona adquiere su identidad personal más profunda como constitución última de nuestro ser en el Dios Trino encarnado en
al verse esculpida en Cristo en el matrimonio espiritual, es decir, el Hijo. Al respecto, no duda Mas Arrondo en afirmar que: “El hombre
cuando la imagen de Cristo que ve representada en el centro de su alma en el matrimonio espiritual reproduce la relación intratrinitaria. El
le descubre quién es, su propio retrato.”43 Las notas de reciprocidad, paradigma del matrimonio espiritual es la Trinidad, por el cual, el
intimidad, exclusividad y corporeidad se sellan ahora con la fecundidad hombre se relaciona con Cristo como el Hijo lo hace con el Padre.
sobreabundante, en referencia a la cual inicia el primero de los cuatro Relación dialéctica que permite al uno estar en el otro y viceversa.”51
capítulos: “la grandeza de Dios no tiene término, tampoco lo tendrán
sus obras”.44 Con su escritura Teresa busca expresar la impresión Sobre este centro trinitario de la última morada desarrollará en el
trinitaria recibida que constituye la culminación de la nupcialidad, capítulo segundo la realidad de Cristo como plenitud, en el tercero,
conexión que queda explícitamente descripta desde el parágrafo quinto la condición bautismal y teologal de este misterio y en el cuarto el
hasta el onceavo del capítulo primero. La nupcialidad (“la merced del obrar como sentido del morar.52 La nupcialidad es vivida, pensada
divino matrimonio”45) es un proceso de dinámico intercambio, que y expresada por Teresa en una constitutiva relacionalidad cuyo
tiene diversos modos y pasa del enmudecimiento a la transfiguración: dinamismo de amor extático la conduce a autotrascenderse hacia el
niveles de profundización, de intensificación, del descubrimiento y de otro: el Dios Trino que la habita y el prójimo por quien hace las obras.
la unión.46 Por ello señala en el comienzo del parágrafo sexto: “Aquí es El esquema nupcial que nos presenta es dramático porque su centro es
de otra manera: quiere ya nuestro buen Dios quitarla las escamas de los una acción de libertades, la divina trinitaria y la humana, que hallan su
ojos y que vea y entienda algo de la merced que le hace, aunque es por plenitud en la unión de amor recíproco, exclusivo, íntimo y fecundo.
una manera extraña; y metida en aquella morada por visión intelectual,
por cierta manera de representación de la verdad, se le muestra la

42 Cf. Hans Urs von Balthasar, “Teología y santidad”, en Ensayos Teológicos. 1. Verbum Caro, Madrid, 47 Santa Teresa, Castillo interior, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 7M, 1,6
Cristiandad, 1964, 260-262. 48 Santa Teresa, Castillo interior, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 7M, 1,7.
43 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las 49 Santa Teresa, Castillo interior, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 7M 1,9.
Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación 50 Santa Teresa, Castillo interior, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 7M, 2,8.
Provincial, 1993, 346. 51 Cf. Antonio Mas Arrondo, Teresa de Jesús en el matrimonio espiritual. Un análisis teológico desde las
44 Santa Teresa, Castillo interior, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 7M 1,1. Séptimas moradas del Castillo Interior, Ávila, Institución Gran Duque de Alba de la Excma. Diputación
45 Santa Teresa, Castillo interior, en Obras completas, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 7M, 1,6. Provincial, 1993, 354.
46 Cf. Rómulo Cuartas Londoño, Experiencia trinitaria de Santa Teresa de Jesús, Burgos, Monte 52 Cf. Tomás Álvarez, Comentarios al “Castillo Interior” de Santa Teresa de Jesús, Burgos, Monte
Carmelo, 2004, 529-530. Carmelo, 2011, 281-325.
122 actas del ii congreso internacional de literatura mística “que
“quemaimami
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3. la metáfora y esquema nupciales como huellas entonces nos conducirá hasta el Amado que dejó la huella. El desafío
del Dios ido de encontrar el modo de expresar desde la ausencia la presencia de Dios
en nuestro interior hacia el mundo es el que nos ha llevado a transitar
“La huella es el rastro de aquel cuya es la huella, por la cual se va la huella de la nupcialidad, inagotable, de la que Teresa ha sido y sigue
rastreando y buscando quien la hizo. La suavidad y noticia que da Dios siendo hoy testigo y profeta.
de sí al alma que le busca es rastro y huella por donde se va conociendo
y buscando a Dios. Pero dice aquí el alma al Verbo su Esposo: A zaga
de tu huella, esto es, tras el rastro de suavidad que de ti le imprimes e
bibliografía
infundes y olor que de ti derramas.”53 ÁLVAREZ, TOMÁS, Comentarios al “Castillo Interior” de Santa Teresa de
Jesús, Burgos, Monte Carmelo, 2011.
La nupcialidad es una huella que nos señala el camino hacia el
Amado, pero ella misma no es el Amado. La metáfora viva es camino (dir.), Diccionario de Santa Teresa, Burgos, Monte Carmelo, 2006.
hermenéutico que nos abre nuevos y ocultos sentidos, pero ella misma
no es el sentido sino lenguaje abierto, sí, pero consciente de su límite AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INÉS, “Entrar en la bodega.
lingüístico. El esquema del espacio interior en el que se sitúa la morada Nupcialidad y presencia. La pascua del ver en la poesía de
teresiana y que nosotros propusimos considerar como esquema nupcial, Christophe Lebreton”, en Actas del Vº Coloquio Latinoamericano de
es lenguaje antropológico en el que el papel mediador de la imaginación Literatura y Teología. Biblia y Literatura, PUC, Santiago de Chile,
nos permite comprender sentidos que orientan nuestro obrar: pero 2014 (en preparación).
el esquema no es la cosa sino un modo de configurarla. Lo mismo
podríamos decir del lenguaje estético teológico y del místico y de todo “Hacia un canon poético místico en clave estético teológica.
lenguaje que quiera hablar sobre la experiencia humana de Dios. La Vigencia de la figura del centro como expectación del Otro”, en
nupcialidad, como categoría que hemos propuesto como centro teologal SANCHO FERMÍN, FRANCISCO JAVIER (dir.), La identidad de la
de la vida cristiana a partir de la experiencia y los escritos de Teresa de mística. Fe y experiencia de Dios. Actas del Congreso Internacional
Ávila, también es una huella. Venimos rastreando y buscando al Dios de Mística. Ávila 21-24 Abril 2014. Homenaje a los 400 años de la
ido tras esta huella en la que la impresión de su figura y el aroma de Beatificación de Sta. Teresa de Jesús, Burgos, Monte Carmelo -
su presencia dramática ha quedado grabada a fuego por el amor hecho Universidad de la Mística-Cites, 2014, 451-464.
historia, pero sabemos que es huella y no vamos tras la huella sino tras
“La experiencia mística como corazón de la Estética Teológica
quien la dejó trazada. En este dinamismo de presencia en la ausencia,
de Hans Urs von Balthasar”, en CECILIA INÉS AVENATTI DE
de revelación en el ocultamiento, la figura estético dramática continúa
PALUMBO (dir.), La libertad del Espíritu. Tres figuras en diálogo
presentándosenos como camino de exploración y configuración, que
interdisciplinario: Teresa de Jesús, Paul Ricoeur y Hans Urs von
impide que confundamos la huella con quien la hizo, nuestras palabras
Balthasar, Buenos Aires, Agape Libros, 2014, 391-402.
con la realidad que significan, la apariencia con la esencia. Y lo impide
justamente porque la figura estética está constituida por tres: la forma, La literatura en la Estética de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama
el contenido y la luz. Es esta última la que vincula y mantiene la y verdad, pról. de Olegario González de Cardedal, Salamanca,
distancia de forma y contenido. Como el Espíritu, la luz une y distingue, Secretariado Trinitario, 2002.
abraza y mantiene la propiedad de cada uno. Si la huella es figura

53 Juan de la Cruz, Cántico Espiritual (B), Canción 25, en Obras completas, Madrid, Biblioteca de
Autores Cristianos, 1978, 935-936.
124 actas del ii congreso internacional de literatura mística “que
“quemaimami
doespamado
aramyí,osoypares para
amaim . trmí,
adoe”n elaestéyticyo
ayladrsoy
amáticpara
ateológimi amado”...
cau:na
lecturarenovadadelanupcialidadteresiana” 125

“La metáfora nupcial en Orígenes y Teresa de Ávila: la herida de “Teología y santidad”, en Ensayos teológicos I. Verbum Caro, Madrid,
amor” y “Experiencia teopática y lenguaje teofánico. La condición Cristiandad, 1964, 235-268.
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en el Castillo Interior de Santa Teresa, Ávila, Institución Gran Duque
de Alba de la Excma. Diputación Provincial, 2011. Por más de un siglo los estudiosos de la obra teresiana han intentado
rastrear el origen del símil místico de las Moradas. La santa representa
el camino del alma hacia Dios en la forma de siete castillos concéntricos
de diamante o cristal: en los primeros castillos aun se mortifica el alma
sensitiva y en el séptimo se da la unión última del alma con Dios. El
símil, a manera de caja china concéntrica, es, en efecto, de una gran
bellleza plástica, pero resulta extraño en el contexto de la mística
occidental, pues carece totalmente de antecedentes. El arabista Miguel
Asín Palacios rompe el impasse de la crítica al documentar el símil en un
texto místico anónimo los Nawadir, pero el texto, al ser del siglo XVI,
pudo ser contemporáneo o posterior a las Moradas. En este ensayo
logro dar al razón al arabista porque he logrado documentar los siete
castillos “teresianos” en varios místicos musulmanes, que elaboran el
símil a partir del siglo IX. Al ser una imagen pnemotécnica útil para la
enseñanza mística, debió haber circulado de forma oral en la España
del siglo XVI. Lo cierto es que la santa, posiblemente sin conciencia
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plena de ello, hace escuela con todos los místicos del Islam que elaboran (1979, 1989 y 1994), de Jacques Leenhardt (1980) y de Carroll Johnson
durante siglos el leit motiv de los siete castillos concéntricos: de ahí que (1993). Todos estos teóricos conciben la lectura como un proceso
los musulmanes la leen con más familiaridad que los cristianos. dinámico que presupone una relación de diálogo con el lector (Jauss
2000: 29; Eco 1994: 46-47).
Voy a compartir con ustedes la historia de un largo asombro: la historia
de mi perplejidad ante la literatura mística del Siglo de Oro español. No Jauss postula que el “horizonte de expectativas” del lector está
he estado sola en mi sentido de extrañamiento, pues lo han compartido constituido por sus experiencias literarias y vitales e incluso por sus
los lectores más diversos de mi campo de estudio: autores como San “prejuicios” (Jauss 1977: xii). El texto que lee varía de acuerdo con sus
Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús, por hablar de los casos más reacciones: rechazo, sorpresa, aprobación, comprensión retardada. Hay
representativos, han desfamiliarizado de tal modo a sus destinatarios textos que producen tal “extrañamiento” que son rechazados por el
que han generado un problema de recepción literaria que ha durado receptor, aunque hay veces que, a la larga, se forja un nuevo “horizonte
siglos. Voy a centrar mi exploración en la obra de Santa Teresa, cuyo de expectativas” para dichos textos. Otras obras, en cambio, cumplen
quinto centenario celebramos precisamente este año. Veremos que las con las expectativas estéticas y éticas del lector al uso, mientras que aun
Moradas teresianas plantean unos problemas de recepción literaria que otras convocan el “horizonte de expectativas” del lector tan sólo para
han hecho correr mucha tinta en la crítica occidental. destruirlo.

No sólo los textos místicos sino otras obras medulares del Renacimiento Umberto Eco postula a su vez la circularidad del acto de la
español, con Cervantes a la cabeza, violan la norma literaria al uso interpretación, aceptando que un mensaje textual depende en cierto
porque están aureoladas por una fragancia oriental que, por resultar grado de la “respuesta” de su destinatario (Eco 1994: 45). Explica que
desconocida, ha desorientado a sus receptores literarios. En el horizonte un texto que “desfamiliarice” al lector porque viola su norma estética
de expectativas del lector usual de los siglos áureos no encaja con tiende a reclamar un “lector crítico” o “modelo”. Muchos textos áureos
comodidad la posibilidad de un diálogo intertextual con Oriente. Por –y, en especial las Moradas teresianas– reclaman, como veremos, este
más, a los mismísimos autores les resultó cuesta arriba este diálogo tipo de lector, que Michel Rifaterre llama “archilector” o superreader;
literario, que ya a la altura del Siglo de Oro sólo se podía hacer de Stanley Fish “lector informado” e Iser “lector implícito” (Castañares
manera solapada porque podría resultar peligroso o incriminatorio. 1994: 91). Eco distingue también entre la intentio auctoris, la intentio
operis y la intentio lectoris. Una cosa es lo que el autor empírico quiso
decir y otra lo que el texto dice a despecho de la intención del autor.
i. unos adarmes de la poética de la recepción y
Algunos textos, por cierto, hablan a despecho de la supuesta “intención”
una confesión sobre mi propio horizonte de de sus autores, complicando aún más el proceso de lectura.
expectativas
Jauss reconoce, de otra parte, que es difícil reconstruir el “horizonte de
Para explorar la obra representativa de la Reformadora de Avila, que expectativas” de una obra en cada momento histórico en que fue leída
niega las experiencias familiares del lector occidental, voy a servirme de (Castañares 1999: 82-83). En estas páginas, sin embargo, intentaré
algunas nociones de la poética de la recepción (Rezeptionsästhetik): usaré reconstruir [en la medida de lo posible] la lectura que ha suscitado el
algunas nociones de la obra de Hans Robert Jauss (1977; 1982; 2000) texto de las Moradas de la Reformadora, ya que ello arrojará luz sobre
y Wolfgang Iser (1987)1, de la Escuela de Constanza; de Umberto Eco los distintos “horizontes de expectativas” con los que su obra hubo de
chocar. Y sigue chocando.
1 Asumo también la obra de Stanley Fish (1989), Rainer Warning (1989), Wayne Booth (1974),
Wenceslao Castañares (1994), Edward Said (1998) y Hommi Bhabha (1993), entre otros. Para una
aplicación particularmente útil de las teorías sobre la estética de la recepción, cf. Cruz Sotomayor Para comprender mejor el proceso de recepción del teresiano resulta
2008.
130 actas del ii congreso internacional de literatura mística acerca de
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también útil el experimento que el sociólogo de la literatura, Jacques hay otras que es incapaz de ver. Por más que se las documenten
Leenhardt (1980), llevó a cabo en torno a la teoría de la recepción. Un adecuadamente no las aceptará, porque su psique profunda choca
equipo de investigadores de Francia y otro de Hungría dieron a leer contra ellas.
a quinientos lectores de cada país dos novelas, una francesa y otra
húngara. El experimento dejó ver que los lectores tienden a imponer La resistencia emocional que han confrontado los lectores de muchos
sus coordenadas culturales en el texto que leen, desvirtuándolo en el textos áureos, de los que me ocupo por extenso en otro lugar2, es más
proceso de “apropiárselo”. Los lectores húngaros estereotipaban “a la fácil de comprender a la luz de las complejas circunstancias históricas
húngara” la novela francesa, privilegiando los episodios inconexos a en la que estos autores escribieron. Todos recordaremos la célebre frase
despecho de la coherencia orgánica de la obra. A los franceses, por su de santa Teresa: corrían “tiempos recios” que afectaban de manera
parte, les resultó difícil asumir la estructura fragmentaria de la novela directa la labor escrituraria y la hacían, por lo tanto, más difícil de
húngara, y la “reorganizaban” de manera espúrea al texto. El plaisir du interpretar para el lector. Teresa de Cepeda y Ahumada era una judía
texte se daba sólo cuando ambos grupos podían imponer su tabla de conversa que sabía bien los peligros que la acechaban3. Como monja
valores estética a la obra en cuestión. supeditada a sus confesores tuvo que quemar, por obediencia, algunos
de sus propios textos, como sus Conceptos del amor de Dios, en los que
Leenhardt concluye que un lector tiene dificultad en apropiarse de un comentaba el Cantar de los cantares. Después de Trento, como se
texto cuya cultura no maneja. La literatura del Siglo de Oro dialoga sabe, ya estaba prohibido leer Cantar en su original hebreo y aun en
precisamente con unas literaturas –la hebrea y la árabe– que sus su versión castellana. La santa no sabía latín, por lo que la Vulgata
lectores suelen desconocer. De ahí que malentiendan estas obras, que latina, única versión lícita por aquellos años, le quedaba vedada. Sus
a veces consideran falsamente “originales”. Esta des-familiarización ha comentarios al epitalamio eran pues ilegales ab initio. Muchos de sus
sido tan extrema que podría deberse a razones no sólo estéticas, sino contemporáneos dan noticia puntual de las enormes dificultades que
emocionales. implicaba ser escritor bajo estas circunstancias penosas. Rodrigo
Manrique confiesa en 1553 a Juan Luis Vives, cuyo padre había sido
Carroll Johnson se ha ocupado de este ángulo hermenéutico sirviéndose quemado por judaizante y los huesos de cuya madre fueron quemados
de psicoanalistas como Joel Novel y Norman Holland (Johnson 1993: veinte años después de muerta, lo siguiente:
84 y ss.), que postulan cómo el inconsciente del lector “resuena” con una
obra de acuerdo a sus propias vivencias profundas. No sólo leemos un …nadie podrá cultivar las buenas letras en España sin que
texto, sino que, como postula Jacques Lacan, el texto también nos lee […] se descubra en él un cúmulo de herejías, de errores, de taras
a nosotros. Johnson confiesa que leyó el episodio del descenso de Don judaicas […] se les ha impuesto silencio a los doctos, [y ello] les ha
Quijote en el lago hirviente, donde unas damas lo desvisten y halagan inspirado, como dices, un enorme terror (apud Alcalá 1984: 149).
(I, 50) como una fantasía sexual de dominio fálico (Johnson 1993: 87).
Su lectura contrasta con la de Ruth El-Saffar, que interpreta el mismo López Pinciano lo secunda en carta de 1556 a Jerónimo Zurita:
pasaje como una fantasía nutricia materna (ibid.). Johnson admite que
Lo peor de todo es que querrían [los inquisidores] que nadie
fue incapaz de advertir que el hidalgo, cansado de ser un adulto viviendo
se aficionase a las letras humanas por los peligros, entienden ellos,
entre peligros, soñara con regresar simbólicamente al útero materno
que en ellas hay […] ésta y otras necedades me tienen desatinado,
buscando protección. Su “ceguera” ante estas posibilidades alternas
que me quitan las ganas de seguir adelante (apud Alcalá 1984: 303).
de lectura le revelaron aspectos desconocidos de su propia psique,
y también le hicieron sospechar que El-Saffar se limitaría tan sólo a
la dimensión maternal de la escena a causa de sus propias pulsiones 2 Actas Roma
inconscientes. Hay cosas que un lector ve en un texto, pero también 3 Pleitos de los Cepeda, etc.
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El gramático Antonio de Nebrija tampoco quiere “seguir adelante” Digamos algo más de ese lector “des-familiarizado”, porque yo mis-
incluso se siente inhibido de pensar: “¿Qué esclavitud es ésta […] que ma fui uno de ellos. Se me habrá de perdonar el dato autobiográf-
no se te permite decir libremente lo que sientes? […] Y no sólo no se ico, pero el proceso de ensanchar mi “horizonte de expectativas”
te permite hablar, sino ni siquiera escribir algo escondido en tu propia reviste interés antropológico. Fue precisamente ese proceso, sin
casa, [...] o darle vuelta a solas?”4.
embargo, el que me proveyó de herramientas críticas útiles para
Un inquisidor escribió al margen de los comentarios a la versión abordar los textos aureoseculares que más “extrañamiento” me
española del Cantar de los cantares de Fray Luis de León: “no sé qué quiso habían producido, con santa Teresa a la cabeza.
decir esta bestia” (Fernández Álvarez 2002: 195). La “bestia” (Fray
Estudié mi doctorado en lenguas románicas en la Universidad de
Luis) se queja que fue obligado a escribir la Triplex Explanatio latina de
los Cantares para conjurar la versión española que le había costado cinco Harvard, bajo la tutela de estudiosos afines a las teorías de Américo
años de cárcel: Castro como Stephen Gilman, Juan Marichal y Raimundo Lida5.
Ello me abrió la posibilidad de estudiar los clásicos españoles con
lo hice coaccionado […] En […] nuestro tiempo la tarea de un nuevo sentido de libertad. Como Francisco Márquez Villanueva,
escribir […] es demasiado peligrosa […] Me ha sucedido lo que cuando leí por vez primera La realidad histórica de España “fue como
debe sucederle a todos los que […] escriben algo, que no están de si un rayo me hubiera explotado a los pies”. Surgía para mí una
acuerdo con muchas cosas de las que escriben [...] (apud Becerra
España inédita, fecundamente mestiza, como mi propia América,
Hiraldo 1989: 12-13).
bien que de otro modo, de la que no había tenido noticia. Com-
El miedo de estos autores contagiaría sin duda a sus lectores, que prendí que ocho siglos de diálogo intercultural entre cristianos,
rechazarían sus textos por extraños o por comprometedores. Toda moros y judíos tenían que haber dejado huellas importantes en las
sospecha de semitismo quedaba asociada a partir del siglo XV con letras españolas. Castro, como se sabe, gestó su propuesta seminal
herejía. No son lo mismo los misterios poéticos de Góngora, naci- en torno a una España pluralista desde Princeton y publicó sus li-
dos de su homenaje a la sintaxis latina y a la simbología clásica, que bros decisivos en Buenos Aires y México. En muchos sentidos, su
el larvado homenaje que lleva a cabo San Juan de la Cruz a la sin- revolución histórica es un fenómeno americano –como su nombre
taxis del hebreo del Cantar y a la simbología mística que un lector de “Américo” y como su nacimiento en Brasil indica– del que yo me
enterado reconoce como islámica. Este “orientalismo” literario era beneficié de manera directa.
peligroso: llevó a prisión a Fray Luis y a otros grandes biblistas de La conjunción del espacio americocastrista de Harvard con mi
Salamanca como Grajal y Cantalapiedra. San Juan de la Cruz, por condición hispanoamericana fue afortunada. Desde estas “ínsulas
su parte, ni siquiera se molestó en publicar sus obras; mientras que extrañas” que celebró san Juan en el “Cántico” poseo, por necesi-
los moriscos españoles redactaron sus memorias secretas desde la dad, una óptica fraterna para la conflagración de culturas. Borges,
más estricta clandestinidad. Agonías escriturísticas como éstas haciéndose eco de T.S. Eliot y de Henry James6, reflexionó sobre
contribuyen al “extrañamiento” y a la cautela que buena parte de la las particulares circunstancias del creador hispanoamericano en
literatura áurea produce, aún al cabo de siglos, en el lector. “El escritor argentino y la tradición” (Borges 1989 I: 267-274): al

5 No tuve la suerte de coincidir en Harvard con Francisco Márquez Villanueva, pero poco después lo
4 “Quid dicere? Immo nec intra parietes latitans scribere, aut scrobibus immurans infondere, aut conocí, y me hermané con sus trabajos para siempre.
saltem tecum voluntas cogitare” (apud Sáenz Badillos 1990: 46). 6 Cf. Arturo Echavarría (1995: 383-405).
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no pertenecer estrictamente a ninguna tradición literaria europea, acceso al lector al uso por estar transliteradas en caracteres semíticos.
las saquea y se las apropia todas con un alto grado de libertad in- Había estado leyendo muchos textos españoles con una fracción
telectual y artística. De ahí que las transgresiones de San Juan o de de las herramientas críticas que ellos mismos exigían, y de ahí mi
Cervantes no me incomodaran: su mestizaje literario ya estaba en desconcierto.
mi “horizonte de expectativas” vital caribeño.
ii. las moradas teresianas y la dificultad de su
Por eso mismo acometí la extraña aventura de escribir una tesis doctoral
para explorar el asombro que me producía San Juan de la Cruz. El acceso
poeta me “desfamiliarizó” desde el principio, pues en mi “horizonte de Vayamos a santa Teresa, una de las figuras autoriales que más ha
expectativas” no encajaban bien sus versos. Hasta que un día conversé “desfamiliarizado” al lector del Siglo de Oro. El símbolo teresiano de las
con una amiga de Bagdad, Wasmaa’ Chorbachi, y le expliqué que no siete moradas del alma ha dado pié a uno de los problemas de filiación
comprendía el delirio verbal de San Juan, ni su alucinante simbología más apasionantes de la literatura española. El símil de estos castillos
mística. Wasmaa’ sonrió ante mis quejas, y al fin me dijo: “Todo esto siete veces concéntricos no forma parte del legado cultural europeo, por
que a ti te parece raro es muy familiar para mí. Debes leer a los poetas lo que los estudiosos se han lanzado febrilmente a la búsqueda de las
místicos del Islam, para que veas por ti misma los paralelos que tienen fuentes literarias de estas elusivas fortalezas del alma. Han resultado
con San Juan. Cuando leí los versos regocijados de Ibn al->Arab• e Ibn muy penosas de descubrir.
al-Fåri∂ vi que el lenguaje aleatorio de mi poeta no sólo imitaba los
deliquios del Cantar de los cantares, sino que era cónsono con las casidas Santa Teresa se siente desconsolada frente a la tarea de tener
místicas de los sufíes. La estructura molecular de sus poemas era que explicar sus vivencias sobrenaturales, que sobrepasaban el
típicamente árabe, así como sus enigmáticas glosas aleatorias, mientras entendimiento humano. Pero está en obediencia, y sabe que debe
que muchos de sus símbolos místicos más importantes correspondían aleccionar a sus monjas en la vía espiritual que han de recorrer para
al trobar clus codificado de la mística islámica. La islamóloga Annemarie alcanzar la unión con el Amor infinito que sustenta la urdimbre del
Schimmel me explicó a su vez que a ella nunca le había parecido universo. Por eso suplica a Dios le dé inspiración literaria:
extraño San Juan porque lo leía “como si fuera un sufì”. Mi “horizonte
de expectativas” comenzaba a abrirse: algo tenía que explicar que una Estando hoy suplicando a nuestro Señor hablase por mí–
estudiante de Bagdad y una islamóloga alemana sintieran “familiar” al porque yo no atinava cosa que decir ni cómo comenzar a cumplir
poeta que tanto “desfamiliarizaba” a los estudiosos occidentales. con esta obediencia [escribir el libro de las Moradas] con algún
fundamento, que es considerar a nuestra alma como un castillo
Mi amigo Jorge Guillén se desconcertó ante los avances de mi tesis y todo de diamante o muy claro cristal, adonde hay muchos
me decía –bromas-veras– “si sigue ud. encontrando más rasgos sufíes aposentos, ansí como en el cielo hay muchas moradas” i.
en ese al parecer morabito San Juan de la Cruz, me voy a Covadonga.
¡Que me voy a Covadonga!” Claro que don Jorge tenía recibido a San Teresa expresa el camino místico de su alma con una imagen de una
Juan a través de Paul Valéry (1962), que lo consideraba un simbolista extraña hermosura y de una innegable complejidad imaginativa. El
avant la lettre. Mis profesores, [por su parte,] asombrados ante mis alma se le muestra a manera de siete castillos concéntricos de fino
curiosos hallazgos, me enviaron al Líbano a estudiar el árabe y el cristal o diamante: en el último castillo resplandeciente está Dios,
misticismo islámico. Descubrí que conviene ser arabista para abordar con quien el alma se une, dejando atrás al demonio que, en la forma
con más provecho obras como el Libro del Buen Amor, el “Cántico” o las de distintos animales ponzoñosos, quiere penetrar en los castillos
letras aljamiado-moriscas, que, como las jarchas, cierran de entrada el que marcan las moradas progresivas del camino místico. El esquema
136 actas del ii congreso internacional de literatura mística acerca de
acercadelala literatura
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simbólico, ya lo dije, parecería original porque ha resultado imposible sus bosquejos no nos explican los pormenores del símbolo de la
de documentar, en todos sus elementos constitutivos, en la mística Reformadora. Osuna se limita a un esquema apegado a las alegorías
europea que antecede a la reformadora. Los lectores quedamos sumidos medievales, en el cual los enemigos tradicionales (carne, mundo y
pues en un singular “extrañamiento” literario porque la idea del camino demonio) intentan penetrar al castillo del alma.ii El símil de Laredo
del alma hacia sí misma simbolizada en siete castillos concéntricos es más intrigante pero en el fondo más ajeno aun del teresiano: el
sencillamente no entra en nuestro horizonte de expectativas occidental. entendimiento es a modo de civitas santa asentada en un campo
[Parecería un hallazgo sobrenatural, una inspiración literaria original y cuadrado, con un cirio pascual en el centro que simboliza a Cristo. Nada
única.] más ajeno al diamantino esquema teresiano. San Bernardo de Claraval,
por su parte, es más prosaico, ya que identifica el castillo del alma con
Pero los estudiosos, como dije, no se dieron por vencidos y se el castillo de la orden de Claraval. Robert Grosseteste opta en cambio
entregaron durante siglos a la improbable tarea de ubicar la por equivaler el castillo interior al vientre de la Virgen María que recibe
arquitectura mística de la santa en la literatura europea. Morel Fatio, a Cristo en su Chateau d’amour, un tratado anglo-francés del siglo XIII.
Gaston Etchegoyen, Menéndez Pidal y R. Hoornaert comienzan por Lo secunda Meister Eckhart, quien respalda la equivalencia sirviéndose
documentar la equivalencia general del alma como castillo en algunos del pasaje de san Lucas (X, 38) Entravit Jesus in quodam castellum. A
autores anteriores a la santa. Es justo advertir que también Carl Jung santa Teresa, curiosamente, no se le ocurrió utilizar este útil respaldo
y Mircea Eliade se ocupan de subrayar la universalidad de la imagen. bíblico: su imagen iba, no cabe duda, por otros derroteros.
En sus Estudios alquímicos, Jung reproduce el grabado de un castillo
fortificado cuyo esquema coincide con las mandalas orientales que Los portugueses desarrollaron a su vez el símil del castillo espiritual,
describen el Tao o la búsqueda de la conciencia profunda, pero fue aunque lo con las mismas limitaciones de sus correligionarios europeos.
dibujado nada menos que por uno de sus pacientes. Yo misma he Para San Antonio de Lisboa (o de Padua) el “castelo” que describe en su
circumbalado templos circulares como el Borobudur en Java, un torreón Sermones et Evangelia Dominicarum, simboliza a la Virgen María, y en
rodeado por una escalera de espiral que llevaba paulatinamente a su ello coincide con su compatriota Frei Paio da Coimbra. Más interesante
simbólico interior, o el de Shuedagon en Burma, que se circula por acaso sea Dom Duarte, quien en su Leal Conselheiro nos habla de
etapa en torno a una estupa interior. Las fortificaciones orientales las “cinco casas de noso coraçom” cada vez más interiores. [y lleva
que se rodean en una peregrinatio simbólica son un lugar común para la razón Mario Martins cuando ve cierta relación de parentesco entre el
representación del acceso a a la interioridad del alma. portugués y santa Teresa: “pertenece à mesma tribu, embora de familia
más humilde”iii.]
Pero estos antecedentes–el castillo arquetípico dibujado por el paciente
de Jung, los edificios orientales en forma manera de mandalas y los Ante la dificultad de dar con el germen del símil teresiano, Ramón
textos literarios esgrimidos por los ilustres críticos europeos resultan Menéndez Pidal propone como antecedente a los libros de caballerías–
decepcionantes para el rastreo de las fuentes teresianas: en ninguno aquellos best sellers del Renacimiento español que con tanta pasión
encontramos el avance místico del alma claramente estructurado a lo juvenil leyó la santa. Pero cuando examinamos los castillos encantados
largo de siete moradas (o castillos) cada vez más interiores. Cumple del Amadís, del Baladro del sabio Merlín, de la Peregrinación de la
que veamos en más detalle los esfuerzos de los estudiosos de la vida del hombre, de Pedro Hernández de Villalumbrales, entre tantos
extraña mandala teresiana. Gaston Etchegoyen estudia el problema otros, es fuerza concluir que no nos entregan la clave del símbolo de la
filogenético de los castillos en su L’amour divin. Essai sur les sources imaginativa monja de Avila. Se trata de alcázares esplendentes, de oro o
de Saint Thérèse (1923) y propone como fuentes principales de Teresa plata y engarzados de joyas, pero nunca son siete veces concéntricos ni
a Bernardino de Laredo y a Francisco de Osuna. Ambos autores, celebran la unión teopática en su recinto interior.
tan leídos por la santa, conciben el alma interior como castillo, pero
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Casi parecería un acto de desesperación crítica, de otra parte, el gnósticas y herméticas adaptan la estructura simbólica universal a
intento de otros estudiosos que optan por una solución extra-literaria la espiritualidad personal: en textos tan divergentes como el Corán
que explique la inspiración de la Reformadora. Miguel de Unamuno (azoras XXIII,17 y LXV,12) y los tratados espirituales del Pseudo
propone hacia 1909 que la ciudad murada de Ávila fue la que sirvió Dionisio Areopagita veremos repetido el símil concéntrico. Todas estas
de modelo a las Moradas, y Robert Ricart, en 1965, opta por dar la tradiciones, pese a ser tan disímiles, conciben que el hombre primordial,
razón a Unamunoiv. En 1970 Trueman Dicken propone como solución cuya naturaleza de origen divino ha quedado atrapada en un cuerpo
filogenética no a Ávila sino al castillo de la Mota de Medina del Campo, mortal, debe ascender simbólicamente las órbitas concéntricas del
que se esfuerza en comparar con el castillo de siete moradas del universo hasta lograr la re-unión con la Divinidad. El Mi>ra÷ o Libro
misterioso símil de santa Teresav. Ninguna de estas estructuras, que de la Escala del Profeta Mahoma) es, acaso, el ejemplo más pleclaro de
aún podemos visitar, consta de siete castillos cada vez más interiores. la elaboración musulmana del antiguo leit motiv cósmico, mientras
que el libro 3 de Enoch o Libro de los Hejalot representa la reescritura
E. Allison Peers resume la rotunda perplejidad de los hebrea de la misma venerable tradición. La Divina Comedia de Dante,
“desfamiliarizados” estudiosos occidentales ante el símil teresiano con tan en deuda, como demostró Miguel Asín, con leyendas escatológicas
unas palabras lapidarias: “there never was a writer whose sources it was musulmanasviii, es la mejor muestra literaria de la cristianización de este
less profitable to study” (“nunca ha habido un escritor cuyas filiaciones camino espiritual simbólico a través de las esferas. Pero no es la única:
literarias sea tan poco útil estudiar”vi). tanto Francisco Rico como Aurora Egido añaden un nutrido número de
escritores espirituales occidentales que reformulan la imagen del alma
Otros intentos de contextualizar el símil de los castillos en el contexto
como “pequeño cielo”ix. Henry Corbinx y Michael Sellsxi hacen otro tanto
de la cosmogonía espiritual aristotélica tampoco logran explicar sus
en el caso de la mística musulmana: numerosos sufíes ascienden por las
pormenores principales. Es obvio que santa Teresa, al hablarnos de
esferas concéntricas simbólicas del alma en busca del estado de fanå’ o
su alma en la forma de siete círculos o castillos concéntricos, alude
unión espiritual última. Recordemos en este sentido los siete órganos o
de manera oblicua a las siete esferas planetarias. En ello coincide, a
centros sutiles (lat•fa) de Semnån•, los siete cielos interiores de Naym
grandes rasgos, con espirituales de diversas persuasiones religiosas
D•n al-Kubrå y los siete orificios del Trono de Dios, que constituían
que han hecho otro tanto. La Reformadora visualiza su alma como un
la contrapartida del alma del hombre, según la cosmogonía espiritual
símbolo microcósmico del macrocosmos celestial: equivale sus moradas
de R¥zbehån de ⁄iraz. A estas órbitas místicas macro y microcósmicas
espirituales no sólo con castillos sino con las esferas del cielo. En las
hace alusión una lección sufí de gran fuerza plástica: el hombre es un
Moradas alude de pasada al “cielo empíreo”, es decir, a la contrapartida
recipiente de arcilla que sin embargo contiene dentro de sí todas las
celestial que es su alma o castillo más recóndito en estado de Unidad
esferas del universo.
perfecta. También san Juan de la Cruz alude, por cierto, a estas siete
moradas que constituyen su alma concéntrica. Al hacerlo, ambos Santa Teresa cierra filas con todos estos espirituales herederos de las
místicos se hacen eco de una venerable tradición cosmológica que antiguas cosmogonías griegas y describe en sus Moradas un camino
alcanzó, como se sabe, tanto a Oriente como a Occidente. de descenso personal hacia el ápice último de su alma a través de siete
etapas o moradas sucesivas que asemejan cielos concéntricos. Pero la
En su De caelo, Aristóteles imagina el universo en la forma de esferas
santa visualiza sus moradas o esferas como castillos simbólicos, uno
concéntricas que giran en movimiento circular, y este esquema cósmico,
introducido dentro del otro a manera de las cajas chinas orientales,
como recuerda Seyyed Hossein Nasr, “became transformed into a
y con ello introduce una variante muy singular al esquema cósmico
symbol which provided the backround for man’s spiritual journey” [“se
de las órbitas planetarias que tiene heredado en última instancia de
transformó en un símbolo del trasfondo para el camino espiritual del
Aristóteles. Sigue pues incólume la advertencia de Allison Peers–
ser humano”vii]. Las tradiciones neoplatónicas, helénicas, pitagóricas,
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“nunca ha habido un escritor cuyas fuentes literarias fuese tan poco aquí que he tenido la fortuna de dar la razón al maestro arabista, a
útil estudiar”. ¿De dónde proviene entonces la inquietante arquitectura tantos años de distancia, pues pude documentar el hecho de que el
concéntrica teresiana? texto del siglo XVI que manejaba era tan solo un eslabón de una larga
cadena de autores musulmanes expertos en los castillos concéntricos
El insigne arabista Miguel Asín Palacios rompió el impasse de la del alma. Los orígenes del símbolo no han resultado pues tan “inútiles”
crítica cuando dio noticia del texto anónimo de los Nawådir, una de estudiar, como temió Allison Peers, pero sí muy penosos, ya que he
“compilación de [...] pensamientos religiosos redactada a fines del siglo tenido que hacer la totalidad de mi investigación en Oriente– el Líbano,
XVI”xii. Asín logró dar con el germen esquemático pero preciso de los Bagdad, Persia, Estambul, Túnez, la Granada morisca. El dato habla
castillos teresianos y da cuenta de su hallazgo en un ensayo que vio por sí solo y ayuda a explicar la perplejidad de los estudiosos europeos
la luz póstumamente, en 1946: “El símil de los castillos y moradas en frente al símil teresiano. Comencé mis pesquisas cuando estudiaba en
santa Teresa y en el Islam”. Si bien no encontramos en los Nawådir la Beirut [en 1971] y la hermana Maria Busutil, una monja oriunda de
exhaustiva elaboración mística que santa Teresa lleva a cabo, sí están Malta, me dio noticia de un libro de Paul Nywia, Exégèse coranique et
presentes aquí al fin los elementos principales de la imagen de la langage mystique (1970), en cuyas páginas descubrí que Ab¥-l-Óasan
reformadora: al-N¥r• de Bagdad, uno de los codificadores del sufismo en el siglo IX,
se refería a los siete castillos concéntricos del alma en sus Maqåmåt
Puso Dios para todo hijo de Adán siete castillos, dentro de los
al-qul¥b o Moradas de los corazones. Su tratado venía a dar razón a
cuales está Él y fuera de los cuales está Satanás ladrando como el
las sospechas de Asín en torno al origen islámico del símbolo, pues
perro. Cuando el hombre deja que se abra brecha en uno de ellos,
retrotraía la mandala de los siete castillos interiores al siglo IX. Este
entra por él Satanás. Conviene, por tanto, que los vigile y guarde
descubrimiento me llevó a Bagdad a estudiar con Kåmil al-Sheib•, el
con todo cuidado, particularmente el primer castillo, pues mientras
gran estudioso de obra de N¥r•. [Hoy su obra puede estar perdida en
permanezcan en pié sus cimientos no hay mal que temer. El
los bombardeos de la biblioteca Al-Awqaf cuando la invasión de Iraq.]
primero de los castillos, que es de cándida perla, es la mortificación
del alma sensitiva. Dentro de él hay un castillo de esmeralda, que El místico de Bagdad repite, con pocas variantes, el esquema simbólico
es la pureza y sinceridad de intención. Dentro de él hay un castillo de los siete castillos concéntricos de los Nawådir que Asín había
de brillante losa, que es el cumplimiento de los mandamientos de descubierto. Los dos ejemplos que tanto Asín como yo habíamos
Dios positivos y negativos. Dentro de él hay un castillo de piedra, logrado documentar –con tantos siglos de diferencia en los textos, siglo
que es la gratitud a los beneficios divinos y la conformidad con el IX y siglo XVI– apuntaban pues hacia la probabilidad de una tradición
divino beneplácito. Dentro de él hay un castillo de hierro, que es el literaria reiterada en la literatura sufí. Pero pronto supe que N¥r• de
dejamiento en las manos de Dios. Dentro de él hay un castillo de Bagdad, cuyas Moradas o Maqamat traduje del árabe en 1999 (Moradas
plata que es la fe mística. Dentro de él hay un castillo de oro, que de los corazones, Madrid, Trotta), no estaba solo, pues logré documentar
es la contemplación de Dios –¡glorificado y honrado sea!– [Ya dijo el esquema del símil teresiano en otros autores musulmanes. Los
Dios ¡ensalzado sea! [Alcorán XVI, 101] “Satanás no tiene poder principales –aunque no los únicos– son Al-Óak•m al-Tirmiƒ•, quien
sobre los que creen y ponen en Dios su confianza (Asín, op. cit., fraguó el símil en el siglo IX (pero antes que N¥r•) en su Gawr al-um¥r
267-268).] o Libro acerca de la profundidad de las cosas y Mu˙amad b. M¥så al-
Dam•r• (m.808/1405), autor del extenso Diccionario de historia
El problema de la filiación islámica del castillo concéntrico teresiano
natural, conocido en árabe como el Kitåb ˙ayåt al-˙ayawån. Dam•r•
no quedó, sin embargo, del todo resuelto por Asín, porque la evidencia
repite el símil en el siglo XIV, y sin duda lo toma prestado de fuentes
documental que poseía era la de un texto de finales del siglo XVI –
anteriores. Tenemos pues documentado el esquema teresiano de los
contemporáneo o posterior, por lo tanto, a la santa de Ávila. Pero he
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siete castillos concéntricos en el siglo IX (dos casos), en el siglo XIV y en (‫ )نصح‬para referirse al castillo fortificado del alma, justamente como el
el siglo XVI: estamos ante una imagen recurrente en el Islam. Aluden anónimo autor musulmán del siglo XVI descubierto por Asín, y también
a ella también otros espirituales sufíes como ¿alåludd•n R¥m• en el como santa Teresaxiv. Satanás acecha sobre todo los primeros castillos,
siglo XIII y Íadr al-d•n ⁄•råz•, conocido como Mullå Íadrå, en el siglo construidos de materiales frágiles, mientras que el creyente que logre
XVI. Sospecho que investigaciones futuras habrán de añadir ejemplos refugiarse en las últimas fortalezas ya no tiene nada que temer. N¥r• y
adicionales del símil en la literatura islámica. Santa teresa no inventó sus correligionarios sufíes asocian al demonio enemigo del alma con un
pues la hermosa imagen plástica de los castillos interiores: simplemente perro que ladra, amenazante, procurando acceso a los castillos, mientras
la elaboró en genial detalle, la cristianizó y la adaptó para sus propios que santa Teresa imagina el mal espiritual bajo la forma de sabandijas y
fines, despistando a los estudiosos que buscaban en Occidente el animales ponzoñosos. Pero ambas imágenes son equivalentes, ya que el
germen de su obra genial. perro está considerado como un animal impuro en el Islam y se puede
asociar a las bestezuelas con las que la santa de Ávila metaforiza las
El lugar común –no dudo en llamarlo clisé– de los castillos concéntricos impurezas espirituales o al demonio mismo. He aquí sus palabras:
del alma constituye incluso se ha popularizado en la cultura
musulmana. Me confirma mi colega Ouakil Sebbana que en sus cursos
de religión en la escuela elemental en Marruecos le explicaban a los los castillos del corazón del creyente
párvulos que el alma estaba constituida simbólicamente a manera
Has de saber que Dios –enaltecido sea– ha creado en el corazón del
de siete ciudadelas fortificadas o castillos que era preciso ir salvando
creyente sietexv castillos [˙uߥnxvi] con cercos y muros alrededor.
hasta llegar a el último, con lo que se accedía a una vida espiritual
Ordenó al creyente que se mantuviera dentro de estos castillos,
más auténtica. El símbolo de los castillos concéntricos sólo resulta
mientras permitió que Satanás permaneciera fuera, desde donde le
extraño cuando lo sacamos de su contexto natural, que es islámico.
llama y le ladra como el perro. El primer castillo cercado es de corindón
Es decir: cuando santa Teresa lo reescribe en español y lo cristianiza
[yåq¥t xvii], y es el conocimiento místico [ma>rifa] de Dios –enaltecido
en sus Moradas, para asombro de la espiritualidad occidental. En su
sea– ; y a su alrededor hay un castilloxviii de oro que es la fe en Dios –
“extrañamiento” de lectores, los estudiosos de la obra de la Reformadora
enaltecido sea–; y a su alrededor hay un castillo de plata, que es la
no se habían animado a explorar el símil fuera del ámbito literario
pureza de intención en los dichos y en la acción; y a su alrededor hay
europeo.
un castillo de hierro, que es la conformidad con el divino beneplácito;
Veamos más de cerca los antecedentes islámicos teresianos. Ya dejé y a su alrededor hay un castillo de bronce, que es la ejecución de las
dicho que el primer autor que llamó mi atención fue Ab¥-l-Óasan al- prescripciones de Dios [faråidxix] –enaltecido sea–; y a su alrededor hay
N¥r• de Bagdad, del siglo IX. Uno de fundadores del lenguaje técnico un castillo de alumbre, que es el cumplimiento de los mandamientos
del misticismo musulmán, recibió el apelativo de “Al-N¥r•” o “el de Dios positivos y negativos; y a su alrededor hay un castillo de barro
lumínico” por su alta espiritual y por la luz sobrenatural que se decía cocido, que es la educación del alma sensitiva [nafs ] en toda acción.
emanaba de su persona. [Fue considerado como un “embriagado” de la
Como dice la palabra de Dios –enaltecido sea– “Tú no tienes poder
escuela mística de Bagdad, que contrastaba con la más cautelosa escuela
alguno contra Mis siervos (Corán 15:42). El creyente está pues, en
de Jorasán.] Su compañero de camino espiritual, ¿unayd, deploró su
el interior de estos castillos, y el que está en el castillo de corindón,
muerte con unas palabras lapidarias: “la mitad del sufismo acaba de
Satanás no tiene manera de llegar a él, siempre que cumpla con las
morir con él”xiii. El maestro de Bagdad, [que también ganó el apelativo
reglas de la conducta del alma. Pero si deja de cumplirlas [y dice “no es
de “principe de los corazones”,] elabora en sus Moradas, como adelanté,
necesario”,] entonces Satanás obtiene de él este castillo, que es de barro
el motivo de “Los castillos del corazón del creyente” siguiendo en lo
cocido, y codicia el próximo. Cuando el creyente se vuelve negligente
fundamental el esquema ya citado de los Nawådir. Usa la palabra ˙ißn
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en el cumplimiento de los mandamientos de Dios positivos y negativos, barro cocido, y es el cumplimiento de los mandamientos de Dios
obtiene Satanás de él el castillo de alumbre, y codicia el tercero. Cuando negativos y positivos; y alrededor de él hay un castillo de esmeralda
el fiel abandona la conformidad con el beneplácito de Dios –enaltecido que es la veracidad y sinceridad hacia Dios; y alrededor de él hay
sea–, toma Satanás de él el castillo de cobre y codicia el cuarto, y así, un castillo de perlas brillantesxxi, que consiste en la disciplina del
sucesivamente, hasta el último castilloxx. alma sensitiva en toda acción. El creyente está en el interior de
estos castillos y el demonio [Iblis] se encuentra afuera ladrando
Tanto el autor anónimo de los Nawådir como N¥r• en sus Moradas como el perro. Pero el creyente no tiene nada que temer, ya que
y Al-Dam•r• en su Kitåb ˙ayåt al-˙ayawån construyen sus castillos está defendido en el interior de estas fortalezas. Es necesario, [sin
de materiales de brillante colorido, y en ello parecerían diferir de embargo], que el creyente no abandone la disciplina del alma bajo
los castillos diamantinos y translúcidos de santa Teresa. La gra- ninguna circunstancia.
dación entre los materiales lujosos (oro, plata, piedras preciosas)
...a veces Satanás logra obtener algunos de estos castillos, y
y los materiales prosaicos (alumbre, barro cocido) establecen, sin hace que el creyente regrese al estado de pecado y de descreencia
embargo, un camino místico interiorizante que no está lejos del pero mientras los castillos de la fe y la confianza estén incólumes,
trazado simbólico de la Reformadora en sus Moradas. Satanás no puede vencer al creyente, porque Dios dejó dicho: “Éste
carece de poder sobre quienes creen y se apoyan en su Señor”
Veamos el esquema simbólico de Al-Dam•r•, del que tuve noticia
(Corán XVI, 101)xxii (Al-Dam•r• 1906: 210-212).
en Túnez gracias a la arabista Geneviève Gobillot. El contempla-
tivo silencia sus fuentes literarias, pero estamos en el siglo XIV y Salta a la vista que Al-Dam•r•, al igual que N¥r•, comienza la
probablemente el leit motiv simbólico era tan conocido en el Islam descripción de su diagrama místico por el castillo interior, que en el
que podía pasar por anónimo. Muchos espirituales también hab- caso de N¥r• está hecho de corindón y en el de Al-Dam•r• de oro. El
rían de apropiárselo sin más. anónimo autor de los Nawådir, por su parte, invierte, como vimos, el
esquema y describe en primer lugar el castillo exterior de perla, donde
Al-Dam•r• emplea el mismo término que N¥r• para sus castillos se mortificaba aún el alma sensitiva. Pero el sentido espiritual de los
fortificados –˙ißn– con lo que, una vez más, coincide con santa Te- tres tratados es el mismo: en los primeros castillos se mortifican aún los
resa. (O, más bien, la santa con ellos). Insisto en el término porque bajos impulsos espirituales y en los últimos castillos se alcanza la unión
en los antiguos Hejalot hebreos, el místico asciende penosamente con Dios. Estamos, obviamente, ante la misma fórmula que santa
al Trono de Dios a través de siete palacios sucesivos, no de siete Teresa usó para su camino espiritual interiorizante.
castillos fortificados). El texto de Al-Dam•r• es el más extenso de
Importa insistir en el hecho de que la santa utiliza el término “morada”
todos, pero resumo su contenido advirtiendo que todas las traduc- para describir los espacios sucesivos del camino místico. Sin duda tenía
ciones del árabe de los códices que cito son mías: en mente el versículo de Juan 14:2 “En la casa de mi Padre hay muchas
Has de saber que Dios creó siete castillos en el corazón del moradas”, aun cuando no lo cite directamente. Sin embargo, como
hombre. El primer castillo es de oro, y es el conocimiento de Dios. Asín Palacios ha demostrado en sus ⁄ad•líes y alumbrados, el concepto
Alrededor de él hay un castillo de plata, y es la fe en Él; alrededor de morada o estancia, entendido como una estación permanente del
hay un castillo de hierro, y es la confianza en Él; alrededor de él alma (por oposición a estados más efímeros [como el ˙ål islámico])
hay un castillo de piedra, y consiste en la gratitud y la conformidad parece derivativo del concepto, islámico una vez más, de la maqåm,
con el divino beneplácito; alrededor de él hay un castillo de que significa exactamente eso: morada o estación permanente. El uso
de este concepto técnico era desconocido en la espiritualidad medieval
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europea, pero los sufíes lo emplearon siglos antes de que adquiriera Dionisio: es obvio que los musulmanes reconocerían sin sorpresa
carta de naturaleza en la espiritualidad carmelita. Los maestros el esquema místico teresiano que tantos quebraderos de cabeza ha
musulmanes coinciden con la Reformadora en el número de moradas o ocasionado en Occidente. Como vimos, en el horizonte de expectativas
maqåmåt que constituyen su camino interior o safår. Ahí está el caso del lector occidental cabrían las simbólicas órbitas planetarias del alma,
de Ab¥ Naßr al-Sarråj (m. 378/988), que exploró las siete moradas de pero no asimiladas con castillos o medinas fortificadas concéntricasxxv.
su alma en el Kitåb al-Luma’ o Libro de los resplandores. La tradición
resultó tan consistente que Mullå Íadrå, a cuya obra accedí en un Ya dejé dicho que muchos autores islámicos como N¥r•, Al-Dam•r•,
Congreso de mística en Teherán (2006), repite el esquema en su [Al- Semnån• y aun Nezam• dotan a sus fortalezas concéntricas del alma
Óikmat al-muta‘åliyah fi’l-asfår al-‘aqliyyat al-arba’ah (La] filosofía con los colores y los atributos de las órbitas planetarias con las que
trascendente relacionada con los cuatro viajes intelectuales del alma), están asociados. Pero no todos los castillos son tan coloridos en la
conocidas generalmente por el nombre de Asfår o Viajes. Mullå Íadrå espiritualidad sufí. En un códice inédito de Al-Óakim al-Tirmiƒ•, el
describe su primer viaje espiritual, en el que el alma sensitiva o carnal Gawr al-um¥r o Libro de la profundidad de las cosas, contenido en el
(nafs) comienza a orientarse hacia Dios. Este primer viaje consta manuscrito «Esat Efendi 1312» de la Biblioteca Suleymaniye Cami de
de siete maqåmåt o moradas cada vez más interiores se vuelven Estambul, pude constatar no sólo que Tirmiƒ• se adelantó a N¥r• en
permanentes para el iniciadoxxiii. la elaboración del símil concéntrico en el siglo IX, sino que fragua sus
castillos de luz diamantina, exactamente como los de Santa Teresa.
Como Santa Teresa, Mullå Íadrå coloca los principios de la vida Nunca olvidaré aquella sala de manuscritos, íntima y acogedora, donde
espiritual en su primera maqåm: desde esta morada del nafs o alma leí el antiguo códice, que daba a una ventana de rejas donde hervía un
sensitiva, el iniciado progresa hacia el qalb o corazón; y de ahí al ‘aql jardín de rosas. Aquel espacio hubiese hecho las delicias de Borges, con
o intelecto; y de ahí al r¥˙ o espíritu; al sirr o secreto, al jaf •y o a lo quien comparto la noción del paraíso como biblioteca.
oculto, hasta que al fin accede a la vida espiritual más recóndita (al-
ajfå’). Ahí el creyente, al igual que en la última “morada” de santa He aquí las fortalezas resplandecientes hechas de luz pura de al-Tirmiƒ•,
Teresa, “adviene a su verdadero Ser”: es decir, se une con la Divinidad. redactadas, para mi suerte, en una caligrafía árabe muy clara:
Mullå Íadrå identifica sus moradas concéntricas cada vez más interiores
El corazón exterior (fu>åd) es la primera de las medinas
con las “siete ciudadelas” (‫ )رهش تفه‬o “medinas” del amor” que
de la luz –[en otras palabras], la luz tiene siete medinas–. La
también su citado maestro Fåri∂ al-D•n >A††år había logrado cruzar
primera medina es la del corazón exterior (fu>åd); luego viene la
en su viaje o asfår hacia la Divinidad. Advirtamos que Mullå Íadrå da
conciencia (∂am•r); luego la cobertura exterior (gilåf); luego el
por sentado que sus lectores, sin más explicación, sabrán entender que
corazón interior (qalb); luego la cobertura interior (¡agaf ); luego
las siete ciudadelas que >A††år atraviesa constituyen las moradas de
el fondo del corazón (˙abba ); y, finalmente, la quintaesencia del
su camino místico interior. La voz morada equivale sin más a castillo
corazón (lubåb). La conciencia (∂am•r ) es el corazón interior
fortificado o ciudadela tanto en la Persia natal de los citados autores
(qalb ) del corazón exterior (fu>åd ); la cobertura exterior (gilåf )
como en la Bagdad de Nuri: estamos frente a un símil que fue moneda
es el corazón interior (qalb ) de la conciencia (∂am•r ); el corazón
literaria común en el Islam durante siglos.
interior (qalb ) es el corazón interior (qalb ) de la cobertura
Los espirituales musulmanes nos acercan pues al recalcitrante enigma exterior (gilåf ); la cobertura interior (¡agaf ) es el corazón interior
teresiano, ya que la santa compara sus siete “moradas” del alma interior (qalb ) del corazón interior (qalb ); y el fondo del corazón (˙abba
no solamente con las esperadas esferas celestiales sino, precisamente, ) es el corazón interior (qalb ) de la cobertura interior (¡agaf ); y
con castillos fortificados o ciudadelas muradasxxiv. Irónicamente, la la quintaesencia del corazón (lubåb ) es el corazón interior (qalb )
Reformadora parecería estar más cerca del persa >A††år que del Pseudo del fondo del corazón (˙abba), y ella es la fuente de la luz. Y la
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totalidad de esta estructura está organizada a manera de siete potencias del alma, en constante actividad, son los criados y vasallos del
medinas una dentro de la otra [concéntricas]. castillo. Los paralelos están ahí y no serían casuales, ya que los autores
españoles escribían en el contexto de una España aun fuertemente
Al-Tirmiƒ• invierte cada medina o “cobertura” del corazón y la semitizada. Stephen Katz recuerda que el contexto cultural en el
hace capaz de ser una protección tanto exterior como interior para que el místico vive [colorea y aún] ayuda a dar forma simbólica a su
el ápice profundo de alma. Parece jugar aquí con las desinencias experiencia supralingüística. Los místicos usan –y no pueden evitar
de la raíz q-l-b, que significa, entre otros sentidos, tanto “corazón” sino usar– “the available symbols of their cultural-religious milieu”
como “cambio perpetuo” e “inversión” (taqallub). Curiosamente, [“los símbolos disponibles en su entorno cultural y religioso”]xxvi El
Santa Teresa fue consciente de estas “capas protectoras” o visionario, aun cuando su éxtasis sea inexpresable, echa mano de
“envoltorios” del alma, y sus castillos-moradas se le convierten, los símiles que constituyen moneda común en su medio ambiente
como los de Al-Tirmiƒ•, precisamente en “coberturas”: cultural para explicitar de alguna manera lo que les ha acontecido
más allá del espacio-tiempo, de la razón y del lenguaje. Sólo cuando
No havéis de entender estas moradas una en pos de otra como
logran comunicar su visión –siquiera oblicuamente– es que ésta les
cosa en hilado, sino poned los ojos en el centro, que es la pieza o
puede resultar útil para su magisterio espiritual. Importa señalar, sin
palacio adonde está el rey, y considerad como un palmito, que para
embargo, que no todos los lectores contemporáneos de la Reformadora
llegar a lo que es de comer tiene muchas coberturas (Moradas I,
se sentirían extrañados con su singular imaginería: una antigua casa
2,8).
morisca del Albaizín de Granada (Calle San Martín, 16) exhibe unos
Curiosa imagen, no cabe duda, en manos españolas: los castillos del grafitos mágicos de siete círculos concéntricos con castillos de fondo,
corazón súbitamente se transforman en un palmito con sus coberturas de obvio sentido esotérico, que los moriscos habían dibujado sobre las
blancas cada vez más interiores. Nada extraño en manos árabes, como paredes y que estudia al presente el arqueólogo José Ignacio Barrera
acabamos de ver. Para colmo de coincidencias, uno de los sentidos de la Maturana8. Probablemente esos moriscos clandestinos no se hubieran
raíz q-l-b, además de corazón, inversión, fluctuación y cambio perpetuo, sentido “desfamiliarizados” con el símil teresiano [: el medio ambiente
es precisamente “palmito”: qilb o qulb. Lo sabría, no cabe duda, Al- literario y religioso de Teresa estaba, todavía en pleno siglo XVI,
Óak•m al-Tirmiƒ•. Admito que no sé cómo lo supo santa Teresa. Es fuertemente islamizado.] Parecería que santa Teresa fue, en la fragua
desconcertante constatar que también san Juan de la Cruz manejó otra de su castillo simbólico, más una “alarife” al estilo musulmán que una
de las variantes de la raíz trilítera q-l-b (“corazón”) cuando compara “arquitecta” al uso europeoxxvii.
su corazón extático con un “pozo” siete veces concéntrico. Es que la
Es comprensible que un símil tan extendido en el Islam como el de
raíz q-l-b admite también la variante de qal  •b o “pozo”. Siglos antes
los castillos concéntricos se hubiese podido introducir en la tradición
Al-Kubrå equivalió su alma concéntrica con un pozo de aguas vivas,
popular española del Siglo de Oro por vía oral tras ocho siglos de
jugando precisamente con la constelación de sentidos de la raíz que tan
constante intercambio cultural entre musulmanes y cristianos. Se
bien conocía.
trata de una imagen de gran belleza plástica y muy fácil de recordar.
Hay otras coincidencias tan concretas entre la mística islámica y Michael Gerlixxviii y María Mercedes Carrión (1994) señalan que muchas
la española que resultan asombrosas: tanto para Teresa como para metáforas espirituales –especialmente las metáforas arquitectónicasxxix–
Ahmad al-Ghazzali, hermano del célebre filósofo Algazel, la puerta del se hicieron populares en la espiritualidad europea precisamente por su
castillo interior es la oración (Asín, op. cit, p. 271)7, y los sentidos y atractivo carácter mnemotécnico. (Este fue el caso de algunas imágenes
de san Agustín y de san Ignacio, que por su carácter esquemático

7 Cf. también L. López-Baralt, Huellas del Islam, p. 80. 8 Sobre estos grafitos, cf. Barrera Maturana 2008.
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eran altamente recordables). Precisamente otro tanto ocurrió con teresiano.


el símil concéntrico de la Madre Reformadora, pues les pedía a sus
hijas espirituales que lo trajesen una y otra vez a la memoria. Acaso Es obvio que aun intentamos leer las Moradas teresianas desde una
el símil de los castillos se transmitiera precisamente como recurso óptica exclusivamente occidental. Ya Jacques Leenhardt, como
mnemotécnico en aquellos diálogos entre cristianos y musulmanes de adelanté, exploró el fenómeno de los lectores que imponían su óptica
los cuales nuestra memoria histórica colectiva, como la de Cervantes, francesa a las novelas húngaras y viceversa. En su “horizonte de
“no quiere acordarse”, pero que debieron haber tenido lugar sobre suelo expectativas” no existían los rasgos literarios foráneos a los que no
peninsular. [Lo mismo cabe decir de las otras coincidencias estrechas estaban acostumbrados y su caso puede aplicarse al de los lectores de
entre los místicos del Carmelo y sus antecesores sufíes. Muchas son santa Teresa: en nuestro horizonte de expectativas todavía no cabe
sorprendentemente exactas, pero de seguro estas extrañas imágenes cómodamente un texto místico católico del siglo XVI que dialogue tan
como la del palmito y el pozo, sustentadas en las raíces polivalentes íntimamente con el Islam.
de la lengua árabe advinieron a su conocimiento ya lexicalizadas. En
¿Sabía santa Teresa, que creyó su símil concéntrico de origen
otras palabras: los Reformadores no sabrían que manejaban, acaso
sobrenatural, que estaba “islamizando” sus Moradas? ¿Qué hay de
malgré lui, juegos de palabras basados en las raíces trilíteras de la lengua
la intentio auctoris? Ya dije que no creo probable el que la Santa fuera
árabe. Pese a estar, como escritores, ajenos a su propio mudejarismo
consciente del origen perturbador de los materiales literarios que
literario, un conocedor de la lengua árabe los leería, indefectiblemente,
manejaba, ni mucho menos que soñara con “Lectores Modelo” que
desde una óptica policultural. Probablemente esta lectura que también
supieran que su imagen concéntrica fuera un lugar común en la mística
hoy le hacemos sería inesperada para ellos.] Quedaban lejos la España
islámica. Probablemente la santa no recordaría cómo realmente tuvo
pluralista medieval en la que un Raimundo Lulio podía celebrar
noticia de la imagen de los castillos. Ella misma admite su condición
libremente que hacía escuela literaria con los sufíes de manera volitiva.
de desmemoriada: “aunque el Señor me diera más habilidad y memoria,
En su Llibre del amic e amatxxx cita con admiración a sus maestros
que aun con esta que tengo me pudiese aprovechar de lo que he leído u
literarios –“unes gents qui han nom sufíes”–.
oído, es poquísima la que tengo” (Teresa de Ávila 1970: 57). ¿Sometería
Con todo, hay que decir que esta contextualidad musulmana que vengo Teresa a un olvido defensivo su hermosa imagen, peligrosísima en la
explorando todavía resulta “incómoda”. Cuando José Antonio Antón época por su origen heterodoxo? Esto es algo que nunca sabremos,
Pacheco descubre en 2001 que Suhraward• esboza el símil místico de pero lo que sí cabe advertir es que en el caso de las Moradas la intentio
siete hayåkil o “palacios” concéntricos en su Kitåb hayåkil an-n¥r (El libro auctoris parecería chocar con la intentio operis: aún a despecho de la
de los templos de las luces), del siglo XII, no se anima a considerar que la autora, probablemente inocente de la información que hoy tenemos a
imagen del místico musulmán pudiese constituir un lejano antecedente mano, su texto proclama abiertamente su mudejarismo y reclama un
de Teresa. Simplemente la considera fruto de “una experiencia “horizonte de expectativas” que incluya, de manera medular, la mística
espiritual originaria” (Pacheco 2001: 23). Su excesiva cautela de islámica. No puede ser que los árabes entiendan a Santa Teresa mejor
investigador me trae a la memoria las reflexiones de Carroll Johnson que nosotros.
que cité al principio: hay cosas que por más que se las documenten
Cumple que recapitulemos. Es explicable que la obra teresiana no rinda
científicamente a un estudioso, no las aceptará, porque choca contra su
fácilmente sus secretos. Como receptores de las letras áureas, somos
horizonte de expectativas y aun contra sus emociones. Por mi parte, no
herederos de un antiguo silenciamiento cultural y un olvido histórico
tengo reparo alguno en añadir el caso de Suhraward• a la larga cadena de
defensivo, que ha borrado de nuestro “horizonte de expectativas” el
autores musulmanes que elaboran los siete castillos místicos y tampoco
orbe cultural árabe y hebreo, asociado al peligro, a la incomodidad
me parece que esta contextualidad islámica “desprestigie” el texto
y a la herejía. De ahí buena parte de nuestro “extrañamiento” de
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lectores. Pero si abrimos nuestro orbe de lecturas al mundo oriental, vii Islamic studies, Essays on Law and Society, the Sciences and
nos será más fácil conjurar el temor oculto que nos impide asumir Philosophy and Sufism. Librairie du Liban, Beirut, 1967, pp. 50-
lo que algunos textos proclaman a voces. Teresa de Jesús, aunque de 51.
seguro malgré elle, constituye un eslabón cristiano en la larga cadena de
místicos musulmanes que se hicieron eco del clisé de los siete castillos viii La escatología musulmana de la ‘Divina Comedia’. Instituto
del alma. Américo Castro adivina un futuro “archilector” para estos Hispano-Arabe de Cultura, Madrid, 1961.
textos áureos, en cuyo “horizonte de expectativas” pudiera caber al fin
ix Cf. F. Rico, El pequeño mundo del hombre. Varia fortuna de una
la cultura musulmana: algún día se hablará de esa deuda literaria, afirma
idea en las letras españolas (Castalia, Madrid, 1970), y A. Egido,
el maestro, “con la misma naturalidad con que decimos que Virgilio y
“La configuración alegórica del Castillo interior” (Boletín del Museo
Ovidio se hallan presentes en la literatura del siglo XVI” (Castro 1954:
e Instituto ‘Camón Aznar’ X (Zaragoza) (1982) pp. 69-93.
421).
x L’homme de lumière dans le soufisme irannien Présence, Collection
Para Juvenal el Oriente quedaba ultra auroram et Gangem: más allá de
Le soleil dans le Coeur. Paris, 1961.
la aurora y del Ganges. El lector avisado de la obra teresiana habrá de
descubrir –no sin asombro– que el Oriente no queda tan lejos: es parte xi Early Islamic Mysticism. Paulist Press, New York/Mahwah, 1996.
medular de la mejor literatura española. Para esta lectora cómplice
pero aún sorprendida, el diálogo intercultural que sostienen las letras xii “El símil de los site castillos del alma en la mística islámica y en
hispánicas con Oriente no ha hecho otra cosa que enriquecerlas. Unas santa Teresa, Al-Andalus II (1946) pp. 267-8.
gotas de la antigua fragancia del Yemen las podrá haber hecho más
misteriosas, sí, pero también más apasionantes. xiii Annemarie Schimmel, “Ab¥’l-Husayn al-N¥r•: ‘Qibla of the
Lights”. En: Leonard Lewiahon, ed., Classical Persian Sufism: From
its Origins to Rumi (Khaniqahi Nimatullahi Publications, London,
bibliografía 1993, p. 64).
i Moradas del castillo interior I, Obras completas, p. 365. xiv El término ˙isn no deja de ser significativo, ya que en árabe
ii Tercer abecedario espiritual, BAC, Madrid, 1971, p. 198. alude a un castillo cuyo centro o torreón interior se convierte en
inexpugnable gracias a varias estruturas o cercos de protección
iii Alegorias, símbolos e exemplos morais da literatura medieval cada vez más interiores que lo circundan. En esto resulta distinto
portuguesa, Lisboa. 1975, p. 233. a la citadela o fuerte (qal>a ) que no tiene estas protecciones
concéntricas y que es, por lo tanto, de más fácil acceso.
iv Unamuno parece haber jugado con la idea desde años atrás, pues
la menciona en carta a Francisco Giner de los Ríos en 1899. Cf. xv Como tantas otras religiones, el Islam atribuye al número siete la
Robert Ricart, “Le symbolisme du ‘Château intérieur’ chez Sainte perfección última. Explica Peter Chelkowski:
Thérèse”, Bulletin Hispanique LXVII 91965) pp. 27-41.
“En el Islam el siete es considerado como el número perfecto. Los
v “The Imagery of the Interior Castle and its Implications”, siete mares y los siete climas son una combinación del número tres
Ephemerides Carmeliticae XXI (1970) pp. 198-218. y del cuatro. Cada clima tiene su luz astral propia. Estos colores
también se expresan geométricamente. El triángulo simboliza el
vi Study of the Spanish Mystics, Macmillan, New York, 1951, vol. I, cuerpo, el espíritu, y el alma. Los cuatro colores restantes –rojo,
p. 17.
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amarillo, verde y azul– constituye un cuadrado y representan ser un tópico recurrente en el Islam, y que santa Teresa de Jesús
las cualidades activas de la naturaleza, tal como el calor, el frío, repite el mismo esquema fundamental en sus Moradas del castillo
la sequedad y la humedad; las cuatro direcciones; las cuatro interior.
estaciones del año; y el ciclo de la vida, desde la niñez hasta la
muerte” (Chelkoswski, Mirror of the Invisible World: Tales from xvii Nuestro tratadista construye una imagen plástica muy hermosa
the Kamseh of Nezami. Metropolitan Museum of Art, New York, en la que los metales parecerían engarzar la piedra preciosa del
1975, p. 113). yåq¥t (corindón o rubí, que es como algunos traducen del árabe la
gema del corindón. Al ser alúmina cristalizada, la piedra, importa
Nwyia argumenta, por su parte, que “el número siete es coránico. recordarlo, puede tener distintos colores, incluído el blanco o
Hay siete cielos (2,29), siete puertas de aceso al infierno (15,44), diamantino.
siete azoras ma®ån•, siete océanos (31,27), etc.” (Nwyia 1970:
332). El número siete es, en efecto, tan sagrado al Islam que >Abd xviii Todos los castilllos se encuentran defendidos por cercos y muros
al-Ra˙mån al-Óamadån• dedica a este número un tratado de que los circundan, aunque hay que admitir que la exposición
propósito. de N¥r• resulta un poco ambigua en este pasaje. Traduzco
simplemente por “castillo” para hacer más claro el sentido.
El cristianismo también considera el número siete como una cifra
sagrada. Para san Gregorio el número seteno implicaba la suma xix El autor se refiere a las cinco obligaciones principales del creyente
perfección porque “es compuesto de un primero par y de un no par musulmán.
primero, y de par que se puede dividir y del primer impar que no se
xx Esta tradución de la viñeta VIII de las Moradas de los corazones
puede partir”. A esto se añade que la Santa Escritura le tiene por
forma parte de mi traducción española de la totalidad del texto
número de perfección, y que en el séptimo día Dios descansó (San
árabe (Trotta, Madrid, 1999). He utilizado la edición de Paul
Gregorio 1514: R/16641-52). San Agustín llama a la citada cifra
Nwyia, quien se basa en cuatro manuscritos de Estambul para
el número de la ley de gracia. Se forma de cuatro y tres: el cuatro
fijar el texto. Cf. sus Textes mystiques inédites d’Ab¥-l-Óasan al-
simboliza la tierra, formada de cuatro elementos; mientras que el
N¥r• (Maqåmåt al-qul¥b) (Mélanges de l’Université Saint-Joseph
tres, por el contrario, es el paradigma de la Santísima Trinidad.
XLIV, Beirut, 1968, pp. 119-154), así como su Exéxèse coranique
Para los místicos el siete representa entonces la unión de los
et langage mystique. Nouvel essai sur le lexique technique des
terrestres y lo Divino, además del misterio de la Redención.
mystiques musulmanes (Darel-Machreq, Beirut, 1970).
La consagración universal que ha recibido la cifra es evidente:
xxi Literalmente, “húmedas”; es decir, acabadas de sacar del mar.
tampoco el misticismo judaico lo ignoró en sus disquisiciones
espirituales, si vamos a recordar tratados como los Siete Hejalot o xxii Me sirvo aquí de la versión española del Corán de Juan Vernet
Siete palacios , que el visionario israelita recorría simbólicamente (Planeta, Barcelona, 1967).
hasta acceder al Trono de Dios.
xxiii Íadr al-D•n Sh•råz• and His Trascendent Theosophy. Imperial
xvi Traduzco ˙uߥn como “castillos”, entendiendo el término en su Academy of Philosophy, Teheran, 1978, p. 58.
sentido original de “fortaleza” o “ciudadela fortificada”. Como era
de esperar, N¥r• se refiere en su tratado a un castillo fortificado, xxiv Como nos recuerda Asín en sus citados ⁄aƒilies y alumbrados,
con el que simboliza la defensa propia del alma contra los ataques hay otras variantes que la Santa de Avila guarda con los castillos
del demonio. Ya me he referido al hecho que la imagen pasa a islámicos: la oración es la puerta de acceso al castillo fortificado del
156 actas del ii congreso internacional de literatura mística

alma, que habitan, en ambos casos, los alcaides y guardas de los


sentidos y potencias espirituales.

xxv Para más detalles en torno al caso de >A††år y de Mulla’ Íadrå,


refiero al lector a mi ensayo “Spanish Mysticism’s Debt to Islam:
the Spiritual Symbology of St.Teresa of Avila”, en prensa, tanto en
persa como en inglés, en las Actas del Congreso en torno a Mullå
Íadrå (Teherán, 1999).

xxvi “Language, Epistemology and Mysticism”. En: Mysticism and


Philosophical Analysis, ed. Stephen Katz, Oxford University Press,
1978, p. 32.
santa teresa de jesús y las madres del
xxviiVéase el estudio de María Jesús Rubiera Mata, La arquitectura en la
literatura árabe, Editora Nacional de Madrid, 1981. desierto: la ascética
xxviii“El castillo interior y el arte de la memoria” (Bulletin Hispanique Margarita León Vega
LXXXVI (1982) pp. 154-163. CENTRO DE POÉTICA,
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS UNAM
xxix Cf. Kurtz, op. cit., p. 33.

xxx Llibre d’amic e amat, inserto en el Blanquerna. Obres originals,


Palma de Malorca, 1914, p. 378. resumen
En varios momentos de sus obras, Santa Teresa hace referencia a la
admiración que tiene por el modo de ser eremita, por la vida ejemplar
y el comportamiento ascético de los primeros cristianos y por la vida de
los Santos, la manera de asumir la renuncia al mundo, la frugalidad y
humildad que ellos aprendían del propio Cristo. Estos valores fueron
transmitidos e introyectados por la santa, vía la lectura de la Biblia y las
enseñanzas de profetas como Elías, San Jerónimo, San Gregorio, San
Basilio y otros; pero también a través de una señera tradición oral, por
la cual pudo tener conocimiento de las mujeres ascetas que en el siglo
IV tuvieron un papel importante en la difusión del Cristianismo. El
objetivo de esta conferencia es comparar la vida, actitudes y dichos de
Santa Teresa con las de las Ammas o Madres del Desierto, para conocer
las coincidencias y diferencias que existen, no obstante los siglos de
distancia que las separan.

En los albores del Cristiandad, conviven dos discursos contradictorios


158 actas del ii congreso internacional de literatura mística santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 159

sobre la mujer. Por una parte Tertuliano, en El arreglo personal de las a Jesús en la Cruz y a la tumba vacía de la Resurrección, como María
mujeres, basándose en el Génesis (3) y remitiéndose a la herencia de Magdalena; lo recibieron, como Marta y María; lo escucharon, como
Eva, califica a la mujer como “puerta del diablo”, la que ha “violado la ley la Samaritana” (MA, 464).4 Otras mujeres continuaron en el camino
divina”, la “que ha embaucado a aquél a quien el diablo no pudo atacar”, trazado por Cristo y se comprometieron con difundir la fe, durante las
“la que ha vencido tan fácilmente al hombre, imagen de Dios” (MA, persecuciones: Lidia, (primera conversa en Filipos) Priscila, la diaconesa
464). En las antípodas está el Sermón 5 de Proclo de Costantinopla, en Febe (portadora de la Epístola de los Romanos), la Tecla de los Hechos de
el que se afirma: “Por María, todas las mujeres son bienhechoras” y que los Apostoles, de Pablo. Se suman las mártires como la esclava Blandina
la mujer” ya no es maldita pues “su raza ha conseguido con qué superar y la matrona Perpetua, Felicidad, Inés, por sólo mencionar algunas.
en gloria incluso a los ángeles”.1 (MA, 464)

En los siglos III y IV d.C. existía una gran tensión, aún en el propio seno La Cristiandad, dice Laura Swan en su libro The forgotten Desert Mothers
de la familia, respecto del lugar y el papel de la mujer. En la Epístola a los (2001), fue inicialmente una fe doméstica, donde las mujeres tenían un
Gálatas (3,28) Pablo había expresado “Pues cuantos fuisteis bautizados importante papel dentro de las prácticas religiosas:
en Cristo os revestisteis de Cristo. No hay judío, ni griego; ni siervo ni
libre; ni hombre ni mujer. Porque todos vosotros sois uno en Cristo La destrucción del Templo en el 70, la diáspora de la comunidad
Jesús”,2 esta idea moldeó profundamente la mente de los primeros judía, y la experiencia de la creciente alineación de la cultura
cristianos. En la práctica, los resultados variaban, dice Monique dominante hizo que las esidencias domésticas fueran donde se
Alexandre, especialmente cuando había conflicto con la autoridad, el llevaban a cabo reuniones comunitarias. Los creyentes locales se
liderazgo, las diferencias culturales, y el establecimiento de la naturaleza reunían en casa del Superior de Dios y del bautismo, para el culto
y el rol de las mujeres y de los esclavos. Esto puede observarse con y las ceremonias. No eran ordenados sacerdotes como hoy lo
claridad en una epístola pastoral que marcaba, por el contrario, la entendemos. Las mujeres presidían sus casas, eran reconocidas
superioridad del hombre y el mando sobre la mujer de acuerdo al orden y honradas. Así, durante la Eucaristía, en parte, desarrollada
de la creación; por ello ésta le debe al varón obediencia y sumisión, debe desde el Seder, las mujeres a menudo repartían los trozos de
permanecer callada en la asamblea, aunque existe la posibilidad de que pan. Tomar parte en la vida, la muerte y la resurrección de Jesús
se salve del pecado original “por medio de los hijos, si persevera en la era profundamente experiencial. La discusión acerca de su más
caridad y la santidad”.3 Estos discursos hablan de un enfrentamiento importante ritual de fe, se desenvolvería más tarde, en una forma
de dos visiones -acota la historiadora- que justifican la subordinación sistematizada, la teología. (LS, 5-6)5
consuetudinaria de la mujer pero que también abren un espacio de
Entre las ascetas había casadas, viudas y mártires. La “parte más
libertad (MA, 464) En este espacio, la presencia de las mujeres es
ilustre del rebaño de Cristo, las vírgenes”, como las califica Cipriano
notable, empezando por las mujeres más cercanas a Jesús: “Siguieron
de Cártago en su Conducta de las mujeres, 3 (MA, 243), ermitañas,
anacoretas o cenobíticas eran -como muchas mujeres del siglo III y IV-
1 “Elogio de la Santa Virgen y Madre de Dios María”. Patrología griega, 65, 720 B, siglo V, (cit. en MA,
504). Cfr. También “Proclo de Constantinopla” en Quasten, Johannes, Patrología griega II. La edad de seguidoras de los ascetas o Padres del Desierto. Sus nombres, acciones
oro de la literatura patrística griega (2014). y dichos pertenecen a un predio de la historia del Cristianismo que
2 “28. todos vosotros sois uno: Las diferencias secundarias se desvanecen ante los efectos de esa
incorporación esencial de los cristianos en el cuerpo de Cristo por el ‘único espíritu’ (1 Cor, 12, 13).
Este versículo constituye el punto culminante de la carta de Pablo” (Joseph A. Fitzmyer, “Carta 4 Para la acción de María y Magdalena: Mt, 27, 56, 61; 28, 1-10; Mc, 15, 40, 47; 16, 9-10; Lc, 8, 2; 24,
a los Gálatas” en Raymond E. Brown, SS, Joseph A. Fitzmyer, SJ, Roland E. Murphy, O. Carm, 10; Jn, 19, 25; 20, 1, 11-28); para Marta y María: Lc, 10, 38-42; Jn, 11-12; para la Samaritana: Jn,
Comentario Bíblico “San Jerónimo”, tomo III, Nuevo Testamento I, 1972, 615-622. También consultar 4, 1-42.
Gerd Theissen, (2002). La religión de los primeros cristianos (2002). 5 Cuatro años después de la segunda destrucción del Templo en 66 EC, durante la rebelión de los
3 Timoteo I, 2, 11-15. Para el silencio en la asamblea, cf. Cor., I, 14,34. Para la sumisión femenina, cf. judíos, se verificó en el año 70 C., una segunda etapa de destrucción a manos de las legiones romanas
Col. 3,18 (en MA, 504) quienes, bajo las órdenes de Tito, reconquistaron y destruyeron la mayor parte de Jerusalén.
160 actas del ii congreso internacional de literatura mística santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 161

todavía permanece en su mayor parte desconocida, aunque, señala veces a través de los dichos de sus mentores, los Padres del Desierto.8
Monique Alexander, en muchos casos “ellas encontrarán sus consejeros, Se trataba en su mayoría de mujeres que dejaban su casa y sus
sus biógrafos”.6 Así Gregorio de Nisa escribe la Vida de Macrina, su familias para dedicarse a la vida ascética. La mayoría pertenecían a
hermana, quien estaba a la cabeza de un monasterio fundado por ella, la aristocracia romana y a estratos ricos, aunque no faltaron mujeres
cerca de Annisa, en el Ponto. Jerónimo instruye sobre el tema de la pobres y esclavas.
virginidad a “las esposas de Cristo”: a Eustoquio -joven aristócrata
romana- y a Demetria, refugiada con su madre en sus propiedades de La sabiduría del desierto, practicada y difundida por Abbas y Ammas, a
África, tras las invasiones bárbaras de 410. (MA, 465-466) través de los desiertos de Egipto, Siria, Persia y lo que el día es Turquía,
llega hasta santa Teresa, moldeando de alguna manera sus concepciones
Figuran también, entre otras, Cesaría, abadesa de San Juan de Arles, y y actitudes monásticas, así como la forja del “estilo eremítico” que se
hermana de Cesáreo quien redacta en 534, la primera regla monástica le atribuyen a sus escritos. Se trata de resonancias conceptuales –si
directamente escrita para mujeres. Están viudas como Melania la vieja, bien mediadas o mediatizadas por autores cristianos posteriores-,
que llegó de Roma para fundar en Jerusalén un monasterio en el que de un modo de vida que culminó muchos siglos después en la mística
vivió veintisiete años, no lejos de Rufino de Aquilea; se agregan las carmelitana, que tanta influencia ejerciera en la mística posterior, como
amigas de Jerónimo quien en un Epitafio, celebra a Marcela y a Paula, señala Eulogio Pacho (2013).9 Por su parte, Juan Martín Velasco ofrece
esta última madre de Eustoquio su hija, quienes viven el exilio monacal de manera sintética y bien documentada la relación que existe entre las
en Belén. En Constantinopla, Olimpia persiste en su viudez pese a grandes figuras místicas y ascéticas que –dice– “jalonan la historia del
las presiones imperiales según relata Gregorio de Nacianzo en un cristianismo”, haciendo énfasis en el papel que jugaron los Padres del
epitalamio. El padre Geroncio destaca el heroísmo ascético en la vida Desierto, esto es, las primeras figuras del monaquismo. 10 Se trata de
de Melania la Joven quien convence a Piniano su esposo de renunciar a una historia que va de las fuentes neotestamentarias, especialmente
las relaciones sexuales, de dejarlo todo y viajar constantemente. (MA, los textos paulinos y los del corpus joánico (Clemente de Alejandría,
465)7 Orígenes, Gregorio de Nisa), así como los Apotegmas del Desierto,
pasando por diferentes etapas y núcleos de místicos medievales hasta
La existencia y la palabra de estas mujeres ascetas, se ha ido llegar a la mística del siglo XVI, en la cual
documentando con el tiempo. Señala Linda Swan en Las olvidadas
Madres del Desierto (2001) que, por lo general, las historias sobre 8 En 1954 cuando Laura Swan escribió su libro, da a conocer muchos más nombres y pormenores de
la iglesia primitiva, han hecho breves menciones sobre las mujeres otras Ammas del Desierto. El texto de Monique Alexander, por su parte, es el Capítulo I, del tomo
I, de La historia de las mujeres, editado por Taurus en 1991, colección publicada bajo la dirección de
que habitaron en el desierto, viviendo como “solitarias citadinas” George Duby y Michelle Perrot. En su trabajo no ha tomado en cuenta el libro de Swan.
o residiendo en o cerca de las comunidades monásticas. En su 9 Juan Martín Velasco, “II. La mística cristiana”, Posibilidad de una mística cristiana, en El fenómeno
místico (1999), pp. 213-220.
Historia Lausiaca, Paladio comenta que estas mujeres “sobrepasaban 10 El precedente y la fuente más inmediata de la mística medieval que desde el siglo XII vive una
a los hombres en proporción de dos a uno, pero las historias sobre los época de florecimiento en la teoría y práctica mística es Juan Escoto Eurígena, “que hizo accesibles
a Gregorio de Nisa, el Pseudo-Dionisio y Máximo El Confesor”. Tal esplendor gira en torno a varios
varones han sido los que han sido contadas y conservadas”. núcleos espirituales y literarios –señala Juan Martín Velasco. Una primera etapa medieval está
representada por Bernardo de Claraval, iniciador de la llamada “vía afectiva” y por Ramón Llull,
De las madres del Desierto (Amma Teodora, Amma Sarra y Amma “autor de la más completa suma mística medieval”. El segundo núcleo está conformado por mujeres
místicas de diferentes órdenes religiosas, representantes de la Minnemystik o mística amorosa
Synclética) se conservarán algunas sentencias, transmitidas varias y la figuración de la relación con Dios y Jesucristo en términos esponsales y la unión mística como
matrimonio espiritual (Hildegarda de Bingen, Isabel de Schönau, Hadewijch de Amberes, Beatriz de
Nazaret, Matilde de Magdeburgo, Margarita Porete, Ángela de Foligno, Catalina de Siena, Catalina
6 Laura Swan (2001) y estudiosas anteriores como Benedicta Ward (1975) han dedicado sendos de Genova, Juliana de Norwichen). El tercer núcleo está formado por los autores que representan
trabajos para dar a conocer más sobre estas mujeres admirables (Todas las citas que provienen de sus la mística especulativa ( Wesensmystik, la mística de la esencia o Seinsmystik, mística del ser),
trabajos en el presente artículo son traducciones mías) encabezada por el Maestro Eckhart, al que siguen J. Tauler, E. Susom Jan Van Ruusbroec y E. Herp.
7 Palladius, Lausiac History (1964) (JMV 214-216)
162 actas del ii congreso internacional de literatura mística santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 163

(…) se produce una inversión de las perspectivas en relación con Serés– se remontan a la doctrina de Pitágoras (ca. 572-497) que
la edad patrística, en el sentido de que en estas épocas el acento exponía como condición sine qua non para la iniciación filosófica
recae en la vivencia, y la interpretación de la mística se desplaza al o teológica el sacrificio de la voluntad, siendo el silencio el medio
Misterio a la transformación del alma y la experiencia por la que fundamental para lograr la perfección. Un poco después Antístenes
ésta percibe y hace suya la unión transformante de Dios. (JMV, (ca.444.368) y los cínicos buscaron la perfección del hombre a través
216)11 de la anulación de los afectos, pasiones y apetitos, y la victoria,
mediante la renuncia y la abstención sobre las necesidades corporales
La presencia de las prácticas ascéticas siguió siendo constante, aunque y materiales. El estoicismo, recoge y desarrolla estas dos visiones,
consideradas éstas bajo un nuevo enfoque. Habría que recordar que el especialmente en Zenón de Elea (ca. 340-265 a. C.) quien señalaba que
ascetismo en el seno del Cristianismo tuvo una importante expresión la perfección radicaba sólo en la virtud y la intervención del intelecto.
en el eremitismo que surgió a finales del siglo III y principios del siglo El neoplatonismo plantearía la planificación de la vida del hombre para
IV, tras la paz de Constantino (Año 313, Edicto de Milán), cuando los lograr el “retorno definitivo a la unidad divina, despreciando lo sensual,
Padres (Abbas) y después las Madres (Abbas) del Desierto abandonan y magnificando el reposo del espíritu en la serenidad del ser”.13
las ciudades del Imperio Romano y zonas aledañas para vivir –siguiendo
el ejemplo de Cristo– en aislamiento y en el rigor de los desiertos de El Cristianismo aplicó la ascesis exclusivamente a las prácticas
Siria y Egipto, sobresaliendo el desierto de la Tebaida.12 Estas prácticas espirituales, por lo cual desde esta perspectiva, se entendió por ascética:
surgirían tiempo después en Occidente. No obstante los datos que ya
se cuentan sobre las mujeres ascetas de los inicios, dentro de las cuales […] el esfuerzo o afán, perfectamente establecido, por el que el
se incluyen las ammas, la visión de que disponemos actualmente sobre espíritu humano alcanza un dominio de sí mismo que a el postre
sus figuras y sus discursos –señala Monique Alexandre– es “idealizada y le servirá o preparará para alcanzar sucesivas metas espirituales,
normativa” pues es la de los monjes y los clérigos. (365 y ss) que a su vez le permitirán asumir el ideal de perfección moral.
Fundamentalmente, pues, la ascesis consiste en la aniquilación
Es preciso también tener presente que las practicas ascéticas no eran sistemática y pautada de las pasiones y apetitos que perturban la
exclusivas del cristianismo, pues sus orígenes –nos dice Guillermo mente y el cuerpo del principiante, y la mitigación y progresiva
anulación asimismo de los sentidos exteriores e interiores y de las
11 “El monacato cristiano representa una especie de organización de la vida, de institucionalización potencias o facultades del alma, a fin de que puedan adiestrarse
sistemática, a través sobre todo del ejercicio de la oración, de la búsqueda de Dios. No es, pues, en los ejercicios que disponen a la unión mística, coincide con la
extraño que los grandes maestros monásticos constituyan figuras eminentes de la vida y la teoría
mística, elaborada sobre todo en torno a la práctica y la doctrina de la oración. De ahí que los llamada “vía purgativa”. (Seres, 14-15)
Apotegmas de los Padres, primeras figuras del monaquismo, constituyan una fuente indispensable
para conocer la práctica de la experiencia de Dios, mediante la ascesis y la oración, de estos primeros La guía y la pauta de las prácticas ascéticas –sigue diciéndonos el
monjes cristianos (…) En el monacato oriental sobresalen, entre otros, los ‘teóricos del monaquismo’,
Evagrio Póntico, Simeón de Mesopotamia, autor de las llamadas Homilías de Macario, Efrén Sirio y estudioso– es la meditación u oración discursiva la cual, –claramente
Diodoco de Fotice (…) Entre los escritos monásticos occidentales se cuentan san Agustín, deudor en diferenciada de la contemplación de las vías siguientes (“iluminativa”
muchos de los temas que desarrolla Plotino, Juan Casiano, cuyas Colaciones aportaron a Occidente
buena parte del monaquismo egipcio y de la doctrina de Evagrio y san Gregorio Magno.” Otra figura y unitiva”)– consiste en señalar los defectos que impiden la unión y
del monacato es Pseudo-Dionisio quien “posiblemente” vivió en torno al año 500. Introdujo el la manera de eliminarlos. Al mismo tiempo, la ascesis estimula los
neoplatonismo de Plotino en la teología cristiana acota Martín Velasco- ejerciendo sobre la teología
occidental durante casi un milenio “una influencia incomparable” (213-214) sentimientos de amor a Dios, sin el cual no sería más que una especie
12 Región desértica del Antiguo Egipto, ubicada al sur. Durante el Imperio Romano, Diocleciano creó de práctica intelectual. La renuncia al mundo, el desprendimiento
la provincia de Tebaida. Su nombre deriva de su proximidad a la capital egipcia del Sur. En el año
25 a.C. Egipto estaba dividido en 37 nomos o territorios, 10 de los cuales estaban en el Alto Egipto y la negación “así practicados” conducen a los ascetas a la necesaria
y conformaban la región de La Tebaida. Por sus condiciones geográficas, su ubicación y su clima, la
Tebaida atrajo a hombres y mujeres que aspiraban a llevar una vida eremita, entregados a una vida de
pobreza, de soledad y el silencio. 13 Serés, Guillermo. La literatura espiritual en los Siglos de Oro, (2005) pp. 13-14.
164 actas del ii congreso internacional de literatura mística santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 165

pureza al alma, los liberan de los vínculos con lo externo, llevándolos a La tradición del Desierto marcó no sólo las ideas y las prácticas ascéticas
tomar conciencia de su propia impureza y los acerca a Dios, anulando de santa Teresa sino influyó en la reforma del Carmelo, que tan
progresivamente la voluntad individual y cualquier adherencia entusiastamente promovía.17 En el primer capítulo de la Vida reconoce
intelectual (la docta ignorancia) que pudiera perturbar la posterior las aspiraciones de purificación que le inspiraran los “libros buenos”, es
unión. (Seres, 14-15) decir, los libros devotos y sobre la vida de los Santos que su padre había
adquirido y que leía a ella y a sus hermanos, así como “el cuidado que
Santa Teresa en diferentes momentos de la Vida14 y sobre todo en mi madre tenía de hacernos rezar y ponernos en ser devotos de algunos
Camino de Perfección (en sus dos redacciones: 1566 y 1567) instruye a santos, comenzó a despertarme, de edad –a mi parecer– de seis o siete
sus compañeras, las monjas del convento de San José de Ávila, respecto años” (V, 96).18
a estas prácticas ascéticas, poniendo como ejemplo de su observación, a
los profetas, santos y a eremitas de la antigüedad, a Padres de la Iglesia En la misma obra describe el gran impacto que dichas lecturas
como San Agustín o San Jerónimo, que habían sido en una época de sus imprimieron incluso en su formación temprana y en su imaginario
vidas eremitas; menciona también a Casiano, responsable de una de infantil.
las compilaciones más importantes sobre la vida y de los dichos de los
Padres del Desierto.15 Como vía los martirios que por Dios las santas pasaban, parecíame
compraban muy barato el ir a gozar de Dios, y deseaba yo mucho morir
Hay en la monja abulense una marcada admiración y nostalgia respecto ansí, no por amor que yo entendiese tenerle, sino por gozar tan en breve
a los primeros años de la Cristiandad y un anhelo de seguir a los de los grandes bienes que leía haver en el cielo (…). (V, 96)
padres y a las madres del Yermo, como bien han resaltado conspicuos
estudiosos de sus obras, biógrafos e historiadores.16 Anhela la niña Teresa, durante los juegos de aventura con su hermano,
fugarse a “tierra de moros, pidiendo por amor de Dios que nos
Como es sólo para solas mis hijas todo puede pasar; y acordaos descabezasen”: Pero, ante la imposibilidad de
de nuestros padres santos pasados y santos ermitaños, cuya vida
pretendemos imitar ¿qué pasarían de dolores, y qué a solas? ¿Qué (…) ir a donde me matasen por Dios, ordenávamos ser
de fríos, qué de hambre, qué de soles, sin tener a quién se quejar sino ermitaños; y en una huerta que había en casa procurábamos, como
á Dios? ¿Pensáis que eran de hierro? Pues tan de carne eran como podíamos, hacer ermitas, puniendo unas piedrecillas, que luego
nosotros; y en comenzando hijas, a vencer a este corpezuelo, no os se nos caían, y ansí no hallávamos remedio en nada para nuestro
cansará tanto. (Camino, XI: 58) deseo; que ahora me pone devoción ver cómo me dava Dios tan
presto lo que yo perdí por mi culpa. (V, 98)

Estas expresiones brotaban de la fantasía infantil, estimulada también

14 La Vida de Santa Teresa abarca desde la infancia hasta la fundación del primer convento reformado de 17 La Regla primitiva fue dictada en 1209 por San Alberto de Jerusalén que sintetiza el ideal del
San José de Ávila, en 1562. Carmelo: vida contemplativa, meditación de la sagrada Escritura y trabajo. Esta Regla tiene
15 Palladi, Historia Lausiaca (1965) un carisma austero y eremítico, pero en 14032, el Papa Eugenio IV, otorga bula de mitigación a la
16 “Comenzó a sentir nostalgia de los antiguos pobladores del Yermo, de cuya casta venía, curtidos Regla carmelitana, dificultando el recogimiento y la vida interior que Teresa de Ávila buscaba. Ya
al frío, al calor, al rigor de la penitencia, el ayuno, las vigilias y las cameunias, que decía San convertida en Santa Teresa de Jesús, encuentra a la Regla mitigada y muy relajada con respecto a la
Jerónimo[…] Aceptó sin cortapisas las leyendas fabulosas que relacionaban a la Santísima Virgen primitiva. Ella se propone regresarla al rigor primitivo, aunque adaptada a los nuevos tiempos.
con los primitivos carmelitas y cómo era esta “la Orden de Nuestra Señora” […] cuyo era el propio 18 Estudiosos de la vida y la escritura de Santa Teresa como Efrén de la Madre de Dios, Otger Steggink,
hábito[…] y como cosa de tal Madre y Fundadora, veía en todo maravillas de Dios y abrazaba con Víctor G. de la Concha, por sólo mencionar algunos, han indagado y comentado con detalle, acerca
veneración hasta las mínimas ‘ceremonias’ de la Iglesia”.(Efrén de la M. de Dios y Otger Steggink, de los libros a los que tuvo acceso santa Teresa, tanto en sus primeros años, como durante diferentes
Santa Teresa y su tiempo, 230) etapas de su vida (Vr. Bibliografía incluida)
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por una tradición escriturística y oral señera 19 que traía a cuento la vida hidalgas abulenses, movidas más por problemas personales y sociales
de los mártires cristianos durante la Gran persecución, de Diocleciano y no tanto por vocación, de tal suerte que considera que le “hizo
a principios del siglo IV (entre 303 y 313 d.c.),20 así como el ejemplo harto daño no estar en monasterio cerrado”; ve en los monasterios
de hombres y mujeres extraordinarias -anacoretas y ermitaños- que de “mujeres en libertad”, un gran peligro y les da consejo a los papás
se retiraban al desierto dedicados a la contemplación, o que vivían para que no pongan a sus hijas en lugares como éste, sobre todo “si no
todo el tiempo de manera ermitaña en los cenobios orientales y en los son muy bien inclinadas”, pues piensa que es preferible “casarlas muy
monasterios del siglo IV.21 bajamente” o tenerlas en casa. (V, cap. 7, 143-144)

En el capítulo II de la Vida nos relata cuando toma el hábito de novicia Santa Teresa alude constantemente a María, a Marta, a la Samaritana,
en el Convento de San José. Su discurso apunta constantemente a los a Magdalena por su papel activo en la vida de Cristo,23 pero sobre todo
esfuerzos por complacer a Dios, por perfeccionarse en la vida elegida, en –en el caso de esta última–, por su conversión y su nueva vida ascética.
un constante proceso de superación de su naturaleza pecadora, proceso Estas mujeres marcaron indeleblemente el imaginario cristiano y
en el cual prevalecen los valores originales de la vida eremita: ascetismo, han estado presentes en la devoción popular a través de sermones y
penitencia, alejamiento del mundo urbano, ruptura de los apetitos y homilías.
deseos mundanos, silencio, oración, pobreza y trabajo. Principios a los
cuales intenta apegarse. Tiene en mente la vida retirada y dedicada Era yo muy devota de la gloriosa Magdalena, y muy muchas veces
sinceramente a Dios propia del yermo, cuando manifiesta sus críticas a pensaba en su conversión, en especial cuando comulgava; que como
la regla atenuada y a las libertades que entonces había.22 savía estaba allí cierto el Señor dentro de mí, poníame a sus pies,
pareciéndome no eran de desechar mis lágrimas; y no sabía lo que decía
El convento de San José se había convertido en refugio de mujeres (que harto hacía quien por sí me las consentía derramar, pues tan presto
se me ilvidava aquel sentimiento) y encomendávame a aquesta gloriosa
19 Es posible que llegaron a ella no sólo a través de la lectura, los avatares y las enseñanzas de los santos Santa para que me alcance el perdón. (Vida, cap. 8, 2) (158)
y santas ascetas de la antigüedad, sino vía las leyendas populares más difundidas y su protagonismo
en la liturgia, como era el caso de María, la madre de Jesucristo. Nos dice Johannes Quasten (2014)
que en el siglo III “cuando los ideales del ascetismo cristiano comenzaban a difundirse en la Iglesia,
En general, siente una profunda admiración por las mujeres dedicadas
atrayendo tantas almas generosas a una vida más perfecta y consiguiéndoles la admiración del totalmente al servicio de Dios, con obras no sólo con palabras.
mundo, María aparece como el tipo y el ejemplar del asceta cristiano que, consagrando toda su vida
a la práctica asidua y heroica de la virtud, merece, a semejanza del mártir, el honor y la veneración de
sus hermanos”. Por otro lado, nos recuerda el estudioso que las primeras señales del culto público a Ordenad, Vos, Señor, como fuerdes servido, como esta vuestra
María se encuentran en Oriente (Tracia y Arabia), a finales del siglo IV. En Siria, el culto mariano sierva os sirva en algo. Mujeres eran otras y han hecho cosas
alcanzaría un gran esplendor. Un testimonio valioso del auge de dicho culto lo constituyen las
Precationes ad Deiparam, escritas por San Efrén (+373). En esa misma época, señala Quasten, los
heroicas por amor a Vos. Yo no soy para más de parlar, y ansí no
padres y escritores eclesiásticos, latinos, griegos y ciriacos (san Ambrosio, san Jerónimo, san Agustín, queréis Vos, Dios mío ponerme en obra. (Vida, cap. V, 293).
san Juan Crisóstomo, entre otros) porfiarían “en glorificar a María, elevada a la dignidad de Madre de
Dios, y en exaltar sus virtudes, que la hicieron digna de ser elegida por Dios”. La admiración y piedad
hacia María que dan inicio a su culto litúrgico, es uno de los objetivos de las figuras más importantes En sus textos ascético-místicos como en la crónica de las Fundaciones
de la Iglesia en los siglos IV y V. de nuevos conventos dedicados a la Regla reformada, santa Teresa
20 Posteriormente el emperador Juliano, llamado El Apóstata (361-363) intentó restaurar el paganismo
sin lograrlo.
hace referencia a hombres y a mujeres santos que llevan fielmente el
21 A san Pacomio se le atribuye el haber fundado los primeros cenobios, esto es, haber iniciado la vida
propiamente monástica en el siglo IV. Si bien, la vida eremita predominaba en los siglos II y III, con 23 Monique Alexandre nos recuerda que “En comparación con la rigurosa reserva del judaísmo de la
el tiempo fue abandonándose dicha práctica y transformándose en monástica, esto es, aquella que época, las relaciones de Jesús con las mujeres presentan una libertad muy singular. Es recibido en
consiste en el agrupamiento de varios hombres o mujeres –según el caso- sometidos a una regla bajo casa de Marta y de María [Lc., 10, 38-42] célibes, su amistad con ellas se manifiesta en la resurrección
la guía de un superior. Por otro lado, había que apuntar que todavía en el siglo VI se registraban de su hermano Lázaro [Jn, 11]. Cuando sus discípulos lo encuentran en Sichem, en los pozos de
rastros de vida eremítica y en siglos posteriores hubo casos de eremitas aislados. Jacob, conversando con una samaritana ‘se asombran de verlo hablar con una mujer’, aunque no
22 La bula inter caetera del Papa León X, que no hacía obligatorio este requisito sería derogada por el dicen nada al respecto [Jn, 4, 27]. La superación de las barreras se produce en las condiciones más
Concilio de Trento y de manera definitiva por la Constitución Apostólica Circa Pastoralis, de 1566. sorprendentes. El mensaje de Jesús se dirige a las mujeres extranjeras, como en ese desconcertante
acercamiento a una samaritana, ‘cismática’ para un judío [Jn, 4,9] como en las curaciones concedidas,
incluso a la hija de un cananeo[Mt.,15, 21-28; cf. Mc., 7, 24-30] (MA, 475)
168 actas del ii congreso internacional de literatura mística santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 169

hábito de la humildad, la paciencia, el desprendimiento de lo material, Ansi digo ahora, que aunque todas las que traemos este hábito
la oración constante y la penitencia, el alejamiento del mundo y de las sagrado del Carmen, somos llamadas a la oración y contemplación
pasiones, el control de las pulsiones del cuerpo. (porque este fue nuestro principio, desta casta venimos, de
aquellos santos padres nuestro del Monte Carmelo, que en tan gran
Bienaventurado quien de verdad le amare y siempre le trajere soledad, y con tanto desprecio del mundo buscaban este tesoro,
cabe sí. Miremos a el glorioso san Pablo, que no parece se le caía de esta preciosa margarita de que hablamos) pocas nos disponemos
la boca siempre Jesús, como quien le tenía bien en el corazón. Yo para que nos la descubra el señor. (5 M, 1,2) (213)
he mirado con cuidado, después que esto he entendido de algunos
santos, grandes contemplativos, y no iban por otro camino: san En el libro de las Fundaciones (1573-1582) que empieza escribir en su
Francisco da muestra en las llagas; san Antonio de Padua, el niño; madurez (a los 58 años) el ascetismo –sobre todo el femenino– algunas
san Bernardo se deleitava en la Humanidad [sacratísima]; santa veces de la mano de la práctica eremita que todavía se realizaba en
Catalina de Siena, otros muchos que vuesa merced sabrá mejor que pueblos y villas, la conducen imaginariamente al mundo del Yermo, esto
yo. (CP, cap.22, 303) es, a la vida del desierto, aunque la mayoría de las veces –como ocurría
en muchos libros devotos– la “ermita” a la que se refieren quienes la
Menciona varias veces a san Pablo sin aclarar si se trata de Palo de habitan, es una pequeña capilla y el “yermo” el desierto espiritual, el
Tarso, Padre de la iglesia, contemporáneo de Cristo y autor de famosas cual es percibido también como Jardín “delicioso”.27 Lo que descubre en
Epístolas, como las dedicadas a los Gálatas, a los Corintios y a los cada uno de sus viajes durante la fundación de nuevos monasterios, a
Romanos, o si también tiene en mente a Pablo de Tebas, considerado veces la asombran, otras la hacen descubrir falsas vocaciones o errores
junto con San Antonio Abad, de los primeros Padres del Desierto, cuya en la aplicación de la Regla.
biografía escribiera San Jerónimo, en el 400. 24.
Otra cosa os aviso, y es muy importante, que aunque sea por probar
En las Moradas,25 Santa Teresa recuerda el origen primitivo de su orden, la obediencia, no 28mandéis cosa que pueda ser, haciéndola, pecado,
fundada por un grupo de ermitaños que se fueron a vivir al Monte ni venial; que algunas he sabido que fuera mortal, si las hicieran.
Carmelo, en Palestina, inspirados en el profeta Elías26: Al menos ellas quizá se salvarán con inocencia, mas no la priora,
porque ninguna les dice, que no la ponen luego por obra; que, como
24 Pablo de Tarso, originalmente Saulo de Tarso o Saulo Pablo, también llamado san Pablo, nacido
entre los años 5 y 10 del siglo I, d.c. en Tarso de Cilicia (actual Turquía centro-meridional) y muerto oyen y leen de los santos del yermo las cosas que hacían, todo les
probablemente entre los años 58 y 67 en Roma, es conocido como el Apóstol de los gentiles, el parece bien hecho cuanto les mandan, al menos hacerlo ellas. (Cap.
Apóstol de las naciones, o simplemente el Apóstol, y constituye una de las personalidades señeras del
cristianismo primitivo.(Hechos 7, 58) Su conocimiento de la cultura helénica — hablaba fluidamente 1, 11)
tanto el griego como el arameo — y sus raíces judías, le permitieron predicar el Evangelio con
ejemplos y comparaciones comunes de esta cultura por lo que su mensaje cosechó un pronto éxito en En otra jornada durante uno de sus viajes, yendo para el monasterio de
territorio griego. (1Corintios 9:19-21). Sin haber pertenecido al círculo inicial de los Doce Apóstoles,
y recorriendo caminos jalonados de incomprensiones y adversidades (2Corintios 11:23-29), Pablo la Señora del Socorro, “que29 está tres leguas de Villanueva” (de Jara), en
se constituyó en el motor de construcción y expansión del cristianismo en el Imperio merced a su
talento, a su convicción y a su carácter indiscutiblemente misionero. Su pensamiento conformó el 27 El término proviene del latín tardío “eremis” y del griego “eremos” que significa solitario,
llamado cristianismo paulino, una de las cuatro corrientes básicas del cristianismo primitivo que deshabitado, aislado. En el cristianismo el “yermo” significa también “jardín”.
terminaron por integrar el canon bíblico. Por su parte, Pablo de Tebas, conocido también como El 28 Todas las referencias al libro de las Fundaciones de Santa Teresa provienen de: www.
ermitaño, Pablo El ermitaño o Pablo El egipcio, nació hacia el año 228 en la región de la Tebaida, santateresadejesus.com/wp-content/uploads/Las-Fundaciones.pdf.
riberas del río Nilo y muere el año 342. Es venerado en la Iglesia copta como santo, considerado por 29 Santa Teresa sitúa el viaje a Villanueva de Jara y los antecedentes de una nueva Fundación:
el cristianismo como el primer ermitaño que existió. San Jerónimo escribió la primera hagiografía “!. Acabada la fundación de Sevilla, cesaron las fundaciones de cuatro años. La causa fue que
llamada Vita Sancti Pauli Primi Eremitae, durante la segunda mitad del siglo IV. Migra al desierto comenzaron grandes persecusiones muy de golpe a los Descalzos y Descalzas, que aunque ya había
durante la persecución de Decio (250 d.c.), una vida que abandonó por un tiempo pero a la que habido hartas, no en tanto extremo, que estuvo a punto de acabarse todo”. Las primeras noticias
regresó para vivir hasta su muerte. sobre la solicitud de un nuevo monasterio se remontan a 1576; luego de largas y complicadas
25 Las Moradas gestiones –según relata la santa- cristalizarían en “La Fundación de Villanueva de Jara”, en 1580.
26 Al profeta Elías (siglo IX a EC) se le relaciona con Betsabé, en un episodio lleno de engaños y (Todas las citas de Las Fundaciones provienen de: www.santateresadejesus.com/wp-content/uploads/
estratagemas. Dios le otorgó dos misiones que debía cumplir. Durante este proceso fue alimentado Las-Fundaciones.pdf.)
por un cuervo mientras permanecía en el desierto y luego recibiría el mandato de Dios, en la cima del
Monte Carmelo, en Palestina.
170 actas del ii congreso internacional de literatura mística santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 171

1580 (“Capítulo 28. La fundación de Villanueva de Jara”) santa Teresa temporada de sus vidas en el Desierto. La palabra “madre” referida a
y sus compañeras llegan a una casa que es “un desierto y soledad harto las mujeres ascetas del Desierto está ausente en sus escritos, mientras
sabrosa”, dice, donde salen frailes descalzos y pobremente vestidos a que la palabra Padres aparece constantemente, sobre todo referido a
saludarle de tal forma que la conmueven “a mí me enterneció mucho los primeros Padres de la Iglesia. Sin embargo el legado espiritual de
pareciéndome estar en aquel florido tiempo de nuestros santos Padres”. Ammas y Abbas se filtra a cada rato.
Le parecen “en aquel campo unas flores blancas olorosas, y así creo
yo lo son a Dios, porque, a mi parecer, es allí servido muy a las veras”. Por medio de sus escritos y a su manera, santa Teresa, les da voz a
Eran devotos de una mujer santa, Catalina de Cardona,30 mujer noble figuras femeninas antiguas y contemporáneas, eremitas y santas,
y acaudalada, fundadora del monasterio, de quien le hablan los monjes algunas fundadoras de monasterios. El afán de transmitir sus
y cuya hazaña ahora ella transmite: llevó una vida ascética ejemplar, experiencias, la detallada descripción y la elocuencia con las cuales
durante 18 años habitó en una “covezuela”, donde “apenas cavía” y intenta comunicarse por medio de sus escritos, distinguen su figura en
alimentándose de yerbas y raíces, mortificando su cuerpo con cadenas medio del silencio al cual –con excepciones– fueron sometidas muchas
y silicios, luchando contra los demonios que “aparecían como unos de las valientes ascetas del desierto, manteniéndolas en el olvido. Y
alanos grandes y se le subían por los hombros, y otras como culebras”. sin embargo comparte con ellas el afán didáctico y el interés por guiar
Adquirió fama en la región por sus dichos “a todos hablaba con mucha adecuadamente los comportamientos de sus discípulas. 32
caridad y amor” que los “frailes no tenían otro remedio sino levantarla
En efecto, la actitud de santa Teresa frente a los virtuales receptores de
en alto para que les echase la bendición. (Capítulo 28, 20-28)31
sus enseñanzas y reflexiones guarda una intención parecida a la que
Es interesante notar que Santa Teresa habla abiertamente de los Padres tenían los Abbas y Ammas. Apunta Lucien Regnault que:
del Yermo, eremitas y monjes, atendiendo incluso a los conspicuos
[…] los padres a menudo no hacen confidencias: la humildad
ejemplos de Cristo y de San Juan, quienes habían pasado alguna
y el pudor se los impiden. Por el contrario, a veces la humildad
los impulsa a contar con toda simplicidad sus tentaciones y luchas
30 La vida de la beata Catalina de Cardona fue documentada por Juan de la Miseria (o Jan Narduk),
pintor de Santa Teresa y hermano de San Juan de la Cruz, en Vida de la madre Catalina de Cardona,
nada menos que sus debilidades. Si uno de ellos considera, para
dictada directamente por la famosa beata carmelita. El encuentro con ambos personajes masculinos edificación de otros, un deber contar un hecho extraordinario del
tan importantes en la vida de Santa Teresa, ocupan varios párrafos de las Fundaciones. Catalina
de Cardona perteneció al grupo de monjas y beatas que abundó en Castilla y Extremadura en las
cual ha sido protagonista, lo hará en tercera persona, como si se
postrimerías del siglo XVI y XVII, cuya vida ascética rondaba los límites del masoquismo. Durante tratase de otro.33
muchos años vivió en una cueva y llegó a alimentarse rumiando como los animales. Otras ascetas
extremas que guardan cierto paralelismo con la beata española son Magdalena del Pazzi (Florencia)
que se revolcaba entre espinas y dejaba caer cera ardiente sobre la piel, se hacía insultar, patear la
El uso de la primera persona y el estilo autoimplicativo, propio de la
cara, azotar y humillar, mostrando sus arrobamientos, como priora, en presencia de los demás. confidencia, como un primer rasgo característico en los escritos de
También está la salesiana Margeritte Marie Alacoque quien se grabó en el pecho con un cuchillo el
rostro de Jesús, pero cuando vio que iba cicatrizando la herida, la reabría a fuego con una vela. Hacía
santa Teresa, la distinguen sin embargo de la actitud de los Abbas y
repulsivas penitencias, sólo bebía agua de lavar temporadas enteras, comía pan enmohecido y fruta Ammas, que normalmente empiezan su discurso en tercera persona,
podrida; incluso en una ocasión limpió un esputo de un paciente lamiéndolo. En su autobiografía
habla del placer que sintió cuando llenó la boca de excrementos de un hombre que padecía diarrea.
31 En otro momento de su viaje, Santa Teresa recuerda cómo conoció a otro ermitaño, Mariano de 32 “La Amma se entregaba y batallaba para conservar la disciplina pero mantenía la distancia necesaria
san Benito, “Era de nación italiana, doctor y de muy gran ingenio y habilidad” quien vivía con otro para el discernimiento. La comunicación era abierta y honesta. La discípula compartía las luchas
hermano, llamado fray Juan de la Miseria, “gran siervo de Dios y muy simple en las cosas del mundo”. de su corazón, y la Madre no escondía su propia humanidad. El conocimiento y la sabiduría para
Ellos habían escuchado hablar de ella y les parecía que la vida que llevaban él y sus compañeros enfrentar la indisciplina y las falsas pasiones se obtenía a través de una larga y dura vivencia.
“conformaba mucho nuestra regla”, es decir, estaba basada en la regla primitiva, sobre todo, el de Estas mujeres estaban conscientes de la necesidad de autoconocimiento y de la importancia de ser
vivir con el trabajo de sus propias manos. Ella lo convence de no ir a Roma como éste pretendía con responsables de sus propias acciones. La vía del desierto en ella y su discípula era una de trabajo
el propósito de pedir licencia para que les permitieran seguir a él y a sus compañeros seguir viviendo duro, un tiempo vital de lucha para redireccionar hacia Dios cada aspecto del cuerpo, de la mente y
como hasta entonces, a pesar de que el Concilio de Trento(1545 y 1563) había resuelto “disminuir” la del mundo interior” (LS, 12) (Traducción mía)
vida eremita. 33 Lucien Regnault, “El significado y el carácter de los apotegmas”(2012).
172 actas del ii congreso internacional de literatura mística santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 173

habitualmente con la frase “Amma Synclética dijo” o “dice”, lo cual quietud, que de ninguna otra manera; porque allí metida consigo
implica una instancia mediadora que marca una distancia y una misma puede pensar toda la Pasión y representar allí al Hijo, y
neutralidad del discurso respecto a su virtual receptor. ofrecerle á el Padre, y no cansar el entendimiento, andándole
buscando en el monte Calvario y al huerto y a la columna. (CP, Cap.
Al igual que para las Ammas el silencio en la concepción teresiana era XXVIII, 107-108)
un deber, una condición connatural al estado de monja y un gesto de
humildad: el silencio vale más que la palabra/ la palabra no vale nada sin la A la soledad y al silencio se suman otros requerimientos, como es el
vida/ las acciones son más importantes que las palabras. (Reganult). Era “desasimiento de todo lo criado”, esto es, la pobreza; pero sobre todo
“un silencio preñado de la presencia divina, el útero donde la palabra la humildad, que aunque lo digo a la postre, es la principal y las abraza
crece” –acota Laura Swan-. Se trata de un silencio que significaba a todas” (CP, Cap. IV, 35). La forma de vivir en el desierto y en el
“paz interior y serenidad” que “permite escuchar los susurros de Dios”. convento durante el Carmelo reformado, donde reina la austeridad y la
(LS, 29) desnudez, es un estilo de vida que se proyecta a emociones y actitudes
de sus practicantes. Habría que visualizar la celda de santa Teresa que
Santa Teresa, en contraste con su intensa actividad escriturística, se ha conservado en el Convento de San José de Ávila, que nos remonta
se refiere a la necesidad de cerrar la boca y no hablar más que lo a las tradiciones del siglo IV. La celda –fuera en el desierto o en un
necesario para no propiciar que por la palabra se introduzca el demonio, monasterio– era importante para el desarrollo de la espiritualidad, “era
distrayéndola de la contemplación. No sólo aconseja a las monjas de un lugar de los combates espirituales, el lugar donde una se enfrentaba
San José que cuando hablen sea sobre cuestiones piadosas, sino que las al más verdadero ser”. Otro ejemplo es el ritual de recepción de la
hermanas no deben “estar juntas, ni hablarse en las horas señaladas, vestidura monástica que marcaba desde el principio la relación amma-
conforme a la costumbre, que ahora llevamos, que es todas juntas, como discípula. A ésta última le esperaba una estera burda, una piel de oveja,
la Regla que manda estar cada religioso apartado en su celda” y, reafirma una lámpara y recipientes para agua y aceite, enseres éstos, comunes
más adelante “con más facilidad se guarda el silencio en cada una por sí, en la casa de la asceta. Se parecía mucho este ritual al que se sometió
y acostumbrarse a la soledad es gran cosa para la oración” (CP, Capítulo Santa Teresa, amén del tipo de alimentación, a la refacción de las celdas,
IV, 37) Como sabemos, nuestra escritora desarrollará toda una teoría al vestido y otros detalles que formaban parte de la vida de las novicias.
acerca de la oración mental ( esto es, y “quien esta no pudiere, vocal, y
lección, y coloquios con Dios”34. En Camino de Perfección dice: […] sólo hacían ‘una comida en el día’ tres veces por semana, y
cuatro se abstenían de comer carne. Durante la refección se leían
Es arte de rezar, que aunque sea vocalmente, con mucha en alto libros piadosos ‘vidas de los santos y homilías o sermones
más brevedad se recoge el entendimiento, y es oración que trae de la fiesta que conviniere, y de los libros de doctrinas aprobadas,
consigo mil bienes: llamase recogimiento, porque recoge el alma según la traída del confesor” y así mismo tomaban disciplina los
todas las potencias y se entra dentro de sí con su Dios. Viene con lunes, miércoles y viernes’. Dormían sobre ‘maciega o colchones,
más brevedad a enseñarla su divino Maestro, y a darla oración de con frezadas de lana o de estameña, la túnica de abajo ceñida, y con
el escapulario’. Según las testigos, ‘las confesiones y comuniones
34 Yo he de poner junta oración mental con la vocal, cuando se me acordare…¿Quién dirá que es mal,
si comienza a rezar las horas ú, el rosario, que comience á pensar con quien habla y quién es el que eran frecuentísimas’ para aquellos tiempos’. (Santa Teresa y su
habla, para ver cómo le ha de tratar? Pues yo o digo hermanas, que si lo mucho hay que hacer en tiempo, Art. 3, pp. 226)
estos dos puntos se hiciese bien, que primero que comencéis la oración vocal, que es rezar las horas ú
el rosario, ocupéis hartas horas en la mental. Si, que no hemos de llegar á hablar á un Príncipe, con
el descuido que, a un labrador o como á una pobre como nosotras, que como quiera que nos hablara Los hábitos y prácticas de las ascetas del siglo XVI no difieren mucho
va bien(CP, Cap. XXII, 92) marcaba desde el principio la relación amma-discípula. A esta última la de los de las Ammas del Desierto. Además de comer una sola vez al día,
esperaba una estera burda, una piel de oveja, una lámpara y recipientes para agua y aceite, enseres
éstos, comunes de la casa
mantenían una dieta frugal, casi siempre vegetariana, dormían apenas
174 actas del ii congreso internacional de literatura mística santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 175

unas horas y huían del baño para evitar mirar los cuerpos desnudos, Santa Teresa hace énfasis en otro valor importante en la vida ascética, el
evitando así la ocasión de pecar. (LS, 11-12). El ayuno y la abstinencia Amor. Les pide a sus discípulas: “amaros mucho” como “nuestros Padres
de carne para las ammas les ayudaba a volverse interiormente más ordenaron” y las conmina: “Todas han de ser amigas, todas se han de
atentas, receptivas y alertas al Espíritu de Dios; pero se reprueba el amar”, aclarando que hay dos maneras muy distintas de amor: Uno es
ayunar al extremo de dañar el cuerpo. Algunas de las ascetas ignoraban “amor puro espiritual” como el que se siente por Dios, “porque ninguna
esta prohibición, caían en la anorexia, y en algunos casos se causaban la cosa parece le toca la sensualidad, ni la ternura de nuestra naturaleza”.
muerte. (LS, 23) Otro es “espiritual”, simplemente, “y que junto con ello nuestra
sensualidad y flaqueza u buen amor que parece lícito como el de los
Santa Teresa, también condena la extremosidad per se en las deudos y amigos” o el que se siente por el confesor, pues en este amor
mortificaciones del cuerpo, pues debe tener un propósito específico. no interviene “pasión alguna”. (CP, IV, 37). Más adelante, continua
Considera a este tipo de sacrificios, incluyendo a la enfermedad, una con el tema del amor, y de alguna manera, trata de corregir y matizar
forma de “martirio” necesario para lograr fortaleza, perfección, vía la sus ideas para que las monjas entiendan mejor lo que ha querido decir
humildad. La humildad debe cultivarse desde el cuerpo para lograr la respecto a la sensualidad en el amor espiritual:
perfección del corazón.
…y aunque digo que es algo sensual, no lo debe de ser, sino que
Cosa imperfectísima me parece, hermanas mías, este quejarnos ni yo sé cuál es sensual, ni cual espiritual, ni sé cómo me pongo a
siempre con livianos males […] si una tiene esta costumbre es para hablar en ello. Es como quien oye hablar de lejos, que aunque oye
traer fatigadas a todas, si os tenéis, amor y hay caridad, sino que la que hablan, no entiende lo que hablan; ansí yo, que algunas veces
que estuviere de mal, que sea de veras mal, lo diga y tome lo necesario no debo entender lo que digo, y quiere el Señor sea bien dicho. (CP,
[…] Mas unos malecillos y flaquezas de mujeres olvidaos de ellas, que VI, 43)
a las veces pone el demonio imaginación de esos dolores: quitanse y
ponense, pero de la costumbre de decirlo y quejarlo todo, si no fuere a La presencia y práctica del Amor es primordial no sólo en la mística
Dios, que nunca acabaréis.[…] Pongo tanto en esto porque tengo para sino también en la ascética cristiana, pues está encaminada a lograr un
mí importa, y que es una cosa que tiene muy relajados a los monasterios acercamiento a Dios. Como hemos observado aquí, las experiencias,
(CP, Cap. X, 53)35 deseos y pensamientos tanto de Santa Teresa como de las ascetas del
desierto, coinciden en lo esencial, no obstante habría que considerar
Igual que las Ammas, nuestra autora pensaba que el yermo, en las circunstancias históricas, la cuestión del género y del imaginario
este caso, el monasterio, era el lugar donde el asceta esperaba “y se respecto del cuerpo y de los sentidos corporales,36 temas que han sido
entregaba a la prueba espiritual y a la transformación”. Tanto la falta estudiados con profundidad y en los que no abundaremos aquí, pero que
de comodidad, de distracciones materiales así como el aislamiento es importante mencionar, sobre todo en su relación con las prácticas
respecto de la complejidad de la sociedad humana permitía aumentar ascéticas. Es el caso de la lucha por atajar la líbido y el deseo sexual, no
la agudeza interior. (LS, 16). Esta idea contrasta visiblemente con la tanto por razón de controlar las pasiones y apetitos per sé, sino porque
gran actividad desplegada por la santa abulense en la fundación de estos hacen que se distraiga el corazón, alejándolo de Dios, de ahí que lo
nuevos conventos, en un sostenido intercambio personal y epistolar con ideal es no esclavizarse a la propia condición y pensamiento femeninos,
personajes de la vida religiosa de su época, amén de la comunicación que sino ser “este hombre femenino de Dios” como pensaba la egipcia
cultiva con las monjas a quienes dirige.

35 El mismo tema de la salud quebrantada por el esfuerzo continuo y con ello la destrucción del
cuerpo sometido a tanta presión, tienen el mismo propósito, que el de las Ammas, esto es, el de 36 Un estudio profundo y bien documentado es el de María M. Carrión, Arquitectura y cuerpo en la figura
“redireccionar hacia Dios cada aspecto del cuerpo, de la mente y del mundo interior” (LS, 12) autorial de Teresa de Jesús (1994)
176 actas del ii congreso internacional de literatura mística santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 177

Amma Sara,37 y posiblemente otras mujeres sobre las que todavía hay Es interesante notar que en el mencionado libro, Teresa no hace
mucho qué conocer. (LS 38-39) referencia al sexo y a la líbido, habla de pureza pero no de castidad. Y
es que, como lo han hecho notar varios estudiosos, la asceta y mística
Se contaba de Amma Sara que por treinta años ella libró una guerra no prescinde del cuerpo ni de la sensualidad, sino los redirecciona para
contra el demonio de la fornicación. Nunca pidió que cesara esta guerra, lograr la deseada unión con el Amado. Por otra parte, al traer a cuento a
pero exclamaba: “Mi dios, dame fuerza”. (en Laura Swan, 37; traducción Casiano, la monja abulense está refiriéndose directamente a la tradición
mía al español) del Desierto, indicando que coincide con ciertos principios. En este
caso, condena las acciones radicales pues, por más que realicemos cosas
En otro de los dichos que se conservan, cuando “dos grandes anacoretas
arriesgadas e incluso espectaculares para probar nuestro amor a Dios,
de Pelusia” intentaron humillarla, dice Sara:
no es garantía de lograr el propósito de beber del agua de su Amor.
De acuerdo a la naturaleza soy una mujer, pero no de acuerdo a
La meta del viaje por el desierto es lograr la Apatheia, aquel estado de
mis pensamientos. (En Swan, 39; traducción mía al español)
equilibrio y armonía del espíritu que se obtiene al salir vencedor en la
En el capítulo XIX del Camino de Perfección, Santa Teresa aborda el lucha contra los apegos desordenados. Profundamente arraigado en
tema de la purificación a través de una extensa disquisición sobre las la libertad interior, el asceta se ha despojado de las fuertes pulsiones y
propiedades del agua, tanto en un plano natural como espiritual (83- los deseos mundanos. Apatheia significa –dice Laura Swan- conciencia
84): el “agua viva” del amor de Dios es el único que puede apagar el madura, sensibilidad firme, y atención aguda al mundo interior y
fuego del deseo por Él. Pero, el deseo incontrolado “por verse ya con a todo aquello que se descubre del mundo en el cual se ha viajado
Dios” puede llevar –azuzado por el demonio– a ejecutar acciones interiormente”. Las emociones fuertes como el enojo, el odio, la
exageradas para parecerse a Él, incluso poniendo en riesgo la vida. ansiedad, ya no dominan ni controlan el mundo interior del asceta,
Aludiendo a una de las conspicuas fuentes de información sobre las sino son disciplinados para servir solamente al viaje espiritual. La
experiencias de los Padres del Desierto señala: Apaheia es –como dice Laura Swan– resultado del cultivo de la humildad
“afincada en la abundancia del alma”. (LS, 25)
Es como si uno tuviese un gran trabajo u grave Dolor,
consolarle y decir que tenga paciencia; y si el demonio ayudó en La humildad ante Dios, el reconocimiento de las propias debilidades; la
alguna manera a tan gran deseo (que sería posible, como cuenta, soledad y el silencio incluso en medio de una multitud; el amor por el
creo Casiano, de un ermitaño de asperísima vida que le hizo prójimo, son invaluables para los Padres del Desierto y sus discípulas,
entender que se echase de un pozo, porque vería más presto a Dios) también para Santa Teresa. Amma Matrona, quien probablemente
señal es que no estaba lejos de hacer creer aquel deseo, porque si habitó en el desierto egipcio, cuyos dichos son incluidos en algunas
fuera del Señor no le hiciera mal, es imposible. (84) colecciones de textos de los ascetas del desierto decía, aludiendo a la
meta espiritual a la que aspira:

1. Nos cargamos a nosotros mismos a donde quiera que vayamos


37 Amma Sara era nativa del Alto Egipto. Nacida en una familia Cristiana Rica, Sara tuvo una buena y no podemos escapar a la tentación de volar. (LS, 35;
educación y fue una lectora voraz. Se trasladaba a un monasterio de mujeres vecino en el desierto
de Pelisia (cerca de Antinoe). Vivió sola por varios años cerca de un río en una celda de techo de traducción mía)
lodo. Cubría sus necesidades en una comunidad cercana. Recibió en una ocasión el hábito monástico
y vivió en estrecho contacto con la comunidad, sirviendo como guía espiritual. Pero prefirió seguir la Respecto de la soledad, sabemos que santa Teresa practica un estilo
vida ascética viviendo sola en una cueva de la ribera por siete años. Murió alrededor de los 80 años.
[…] La meta de Amma Sara era la pureza de corazón. Cuando uno crece y profundiza en la pureza del de vida más parecido al de los antiguos cenobios de mujeres, en los
corazón , uno se interna en el amor por Cristo. Sara vivió con un profundo sentido de temor a Dios.
No buscaba trato especial ni reconocimiento para ella (LS, 35-36)( Versión mía al español)
178 actas del ii congreso internacional de literatura mística santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 179

cuales las ascetas preferían vivir en comunidad, sin dejar de retraerse rutas comerciales, hasta consolidar una rica tradición oral. (LS, 33)
por temporadas en el desierto. La soledad para nuestra autora no sólo
debe ser física sino del espíritu, como les recuerda constantemente a las Sabemos ahora, que los discípulos y peregrinos estaban más interesados
monjas de su convento y, sin embargo, como ocurre con las Ammas, ella en recordar y compartir la esencia y enseñanzas recibidas más que en
mantiene relación con otras personas.38 Con relación a esta situación, repetir palabra por palabra, los discursos que les eran transmitidos. Así
Amma Matrona decía: es que se tienen diferentes versiones de los mismos dichos del Desierto
que aparecieron en diferentes lenguas, algunos muy breves y otros más
2. Mucha gente que lleva vidas recluidas en la montaña han extensos. (LS, 33)
sucumbido por vivir como la gente mundana. Es mejor vivir
en medio de una multitud y querer vivir una vida solitaria Los dichos de las Ammas, algunos atribuidos a un mismo maestro,
que vivir una vida solitaria pero todo el tiempo anhelando son en general concisos y crípticos, muy cercanos a la parábola y a
compañía. (LS, 35; traducción mía) la sabiduría del pueblo, y se distinguen por mover el corazón y dar al
escucha algo para reflexionar. Así, de Amma Synclética, una de las
Si bien la tradición del desierto influyó –a través de una larga Madres del Desierto más conocidas, tenemos reflexiones que dibujan
tradición eremítica–, el pensamiento de Santa Teresa, existen sin duda más o menos su visión ascética:
diferencias, sobre todo con respecto al modo de transmisión y al estilo
de los dichos de las Ammas que han llegado hasta nosotros, aunque Amma Sincletica decía: Hay quienes viven en las montañas y
estamos conscientes de las diversas mediaciones que hay no sólo entre se comportan como si estuvieran en el pueblo, están perdiendo su
lo que pudieron ser la vida de aquellas, la forma en la que sus dichos tiempo. Es posible ser un solitario en la mente mientras se vive
fueron recopilados y lo que se ha conservado hasta ahora. (LS, 32-34)39 en medio de una muchedumbre, y es posible para uno que es una
solitaria vivir en la multitud de los pensamientos personales. (LS,
A diferencia de lo que ocurre con la obra de Santa Teresa, de las Madres 58; traducción mía)
del Desierto, tenemos discursos aislados, fragmentos, pequeños
asomos de sus personalidades que deducimos de sus dichos –la mayoría De la misma amma:
en griego, copto y latín–, que pudieron aprender de sus maestros
Ella también decía, “Así como un tesoro que se expone pierde
espirituales, los Abbas, los cuales fueron memorizados –total o
su valor, así una virtud que se conoce envanece; así como la cera se
parcialmente– por ellas y difundidos durante su transitar por caminos y
derrite cuando está cerca del fuego, así el alma se destruye por el
elogio y pierde todo su valor”. (LS, 59; traducción libre a mi cargo)
38 Laura Swan señala que a pesar de que las ammas preconizaban como valor de la vida del desierto
la soledad, la mayoría tenía relaciones con colegas, seguidoras y amigas, algunas de las cuales eran
diaconesas, que vivían en comunidades monásticas. Muchas ammas iniciaban su viaje ascético en Podemos notar que además del laconismo y de la brevedad, los dichos de
estas comunidades y más tarde se retiraban al desierto. La mayoría sostenía relaciones importantes los habitantes del Yermo se ajustan a un modelo de transmisión. Dicho
con comunidades monásticas para apoyo. Para otras, el viaje al desierto era inverso. Empezaban
como solitarias que de pronto se veían rodeadas de seguidoras, quienes podían optar por mudarse modelo responde a una escena de lectura específica (un discípulo que
al desierto en la búsqueda de una vida en soledad o podían elegir quedarse definitivamente en la pregunta o plantea una duda y un maestro que responde), para lograr
comunidad. Este círculo de seguidoras empezarían a formar un tipo de comunidad monástica bajo la
guía de la amma.(LS, 16-17) un propósito bien definido, referir una experiencia de vida.
39 Laura Swan nos recuerda que el peregrinaje fue una importante práctica en los primeros días de
la Cristiandad. El viajar a los sitios sagrados y acercarse a los “gigantes espirituales del día” eran En el caso de Santa Teresa, hay algunas similitudes en los objetivos
experiencias muy valoradas. Los viajes y las palabras de los peregrinos nos recuerdan mucho nuestra
historia temprana. Cuando se encontraba a un maestro espiritual, el peregrino podía solicitarle ascéticos y didácticos, pero no en la manera sentenciosa y críptica
una palabra: una palabra dicha por un asceta del desierto bajo la inspiración de Dios. La palabra se de expresarse respecto de los de las madres y padres primitivos. El
otorgaba porque el buscador estaba impelido a ponerla en acción. (traducción libre a mi cargo)(LS,
32)
180 actas del ii congreso internacional de literatura mística santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 181

propósito de transmitir a las monjas de su convento su experiencia En Camino de Perfección, si bien son notables los rasgos de oralidad,43
espiritual con la mayor fidelidad posible, la lleva a adoptar un habla Santa Teresa cuida de no ajustarse estrictamente a los vaivenes propios
oralizada, sencilla y clara “para que sus monjas la entiendan y busquen y de la improvisación, no obstante la impresión de velocidad que causa
sigan el Camino de Perfección”, ajustándose a la ortodoxia mística de una la grafía de sus textos, pues busca como fin último la legibilidad y por
época donde las sospechas de iluminismo y de herejía estaban a la orden ende la comunicación. En efecto, le preocupa dejar por escrito y aclarar
del día. Pero ello no es óbice para busque y logre un estilo “fuertemente cuantas veces sea necesario un asunto, por ello utiliza la analogía,
personal”, partiendo de “una humilde postura anti literaria”.40 el símil, la metáfora; recurre también a expresiones populares pero
conservando también la forma culta del siglo XVI.44 En estos libros,
El estilo autobiográfico y coloquial41 que la distingue implica mezcla de autobiografía, tratado ascético y reflexiones morales, su
emocionalmente a sus lectores, para transmitirles sus propios esfuerzos discurso está sembrado de circunlocuciones, digresiones y referencias
y logros, pero también para infundirles los principios que deben guiarlas de todo tipo, en una especie de hilación o tejido con múltiples nudos y
en el convento: pobreza, humildad, oración. Sus obras, divididas en cortes. Es una narración sólo en apariencia deshilvanada, pues resulta
breves capítulos que relatan etapa por etapa su proceso ascético-místico, ser temática y estilísticamente coherente.
se aparta del modelo narrativo que presenta Casiano en sus Colaciones,
esto es, el relato de fragmentos de la vida de los Padres del Desierto y Como sucede con los dichos de los Abbas y Ammas, Santa Teresa toca en
las respuestas a preguntas concretas del discípulo. En cada una de sus obras varios temas y aspectos de la vida ascética, poniendo énfasis
aquellas existe siempre un tercero en el diálogo, por ejemplo German, en lo espiritual. Al igual que las y los ascetas del Yermo, sus palabras
entrevista a un sabio (Moisés, Pafnucio, Daniel, Sereno, etc.), mientras –apoyadas por referencias bíblicas–45 surgen de la experiencia directa
Casiano, su mentor, observa en silencio. En Santa Teresa hay también y en una circunstancia temporal y espacialmente concreta, aunque
un diálogo imaginario con sus destinatarias, que no se restringe a sin restringirse al presente. Lleva a cabo una suerte de adaptación y
la comunicación con una monja en específico, como sucede con el síntesis de las enseñanzas de la vida eremítica llevada a la circunstancia
Abba- de la que desconocemos nombre e identidad- sino que apunta a del siglo XVI, observando uno de los rasgos esenciales de los dichos del
receptores diversos, tanto de extramuros como a virtuales receptores
extemporáneos.42
43 Señala Mancho Duque (2015) que la oralidad, “clave del estilo teresiano”, reconocido por sus
coetáneos, se manifiesta en los diversos niveles del propio lenguaje. En el sintáctico destaca el uso
continuo de las elipsis “que confieren rapidez a la escritura, pero también le otorgan una cierta
40 Emilio Orozco Díaz en Expresión, comunicación y estilo en la obra de santa Teresa (1987) hace notar oscuridad o conceptismo”; en el punto de vista léxico o fraseológico, utiliza “frases de marcado
que, “Aunque formada con abundantes y repetidas lecturas –que le fueron esenciales como carácter coloquial” (59-60).
experiencia espiritual para el comienzo de su vida de oración sobre todo en las formas superiores 44 Adapta para sí el ejemplo de la vida de San Agustín, imitando sobre todo su lenguaje y escritura.
de recogimiento y quietud – Santa Teresa no intenta ni en absoluto piensa en escribir algo análogo, Como él, emplea vulgarismos, inserta imágenes y anécdotas realísticas, para lograr como el santo
en forma sistemática o concertada -aunque asimile algún término o comparación- sino sólo en “la calidez humana y el acercamiento con los interlocutores,” aunque transgreda los preceptos y
comunicar humildemente – (…) el escribir con naturalidad, sin la menor preocupación literaria, esto convenciones gramaticales y léxicas. Su coloquialismo se enraizaba en un “acercamiento a una
es, con poderoso instinto artístico crea un estilo literario partiendo de una actitud que quiere ser Biblia ‘rumiada’” (Bartolomé de Carranza), tradición “que en el siglo XVI adquiría nuevo rigor a la
antiliteraria” (14-15). luz de una filología científicamente cuidadosa”, esto es, “la atención minuciosa a la letra, en sus raíces
41 María Jesús Mancho Duque (2015) señala que la base del coloquialismo y la oralidad teresianas, “se hebreas” (Fray Luis de León) (ibídem, 51)
cimenta en la asimilación de la lectura de autores como San Jerónimo, San Agustín o San Gregorio, 45 Los Padres y Madres del Desierto conocen de memoria el Antiguo y Viejo testamento, así como
de los que deriva la convicción de que incluso los misterios más elevados de la fe pueden expresarse otras fuentes que transmiten a otros, buscando ser lo más fieles a las Escrituras. Luciana Morati
con palabras sencillas y accesibles a la inteligencia. El estilo de los apóstoles y el mismo de la Biblia (1966) señala que, luego de un examen analítico de las sentencias, se comprueba que las citas bíblicas
propugnaban también la comunicación de contenidos sublimes mediante palabras cotidianas y “afloran en el discurso con una frecuencia, con una espontaneidad y también con una libertad tan
periodos faltos de elegancia” (51) grande para separarlas de su contexto originario, que aparecen inequívocamente como fruto de un
42 María Jesús Mancho Duque hace notar que “el coloquio teresiano confiere gran eficacia realista proceso memorístico y no de un trabajo realizado sobre la mesa”, razón por la cual los versículos
desde una perspectiva conversacional. Se crea un espacio interior que posibilita una conversación, bíblicos que aparecen en sus bocas, presentan variaciones las cuales pasan “ inadvertidas al propio
una comunicación en el que dos interlocutores intercambian sus experiencias interiores. El estilo Abba”, porque la variación “subsiste bastantes veces con la voluntad formal de una cita bíblica
teresiano supone un diálogo constante en el que se distinguen y confunden distintos destinatarios” precisa, como se deduce de la expresión introductoria: ‘está escrito´, ´dice la Escritura´, u otras
(ibídem, 52) semejantes” (14)
182 actas del ii congreso internacional de literatura mística santa teresa de jesús y las madres del desierto: la ascética 183

desierto, “la fe en la realidad de la Palabra y en su fuerza sobrenatural”. JESÚS, Santa Teresa. Obras Escogidas, precedidas de una carta del Mtro.
(Morati, 23) Fr. Luis de León, tomo III, Barcelona: Librería Científico-Literaria
de Toledano López, 1982, 363.
Ubicándonos en el aquí y ahora, leemos a Santa Teresa y nos
maravillamos al descubrir –alejados de cualquier tipo de coerción– el JESÚS, Santa Teresa de, Libro de la vida, Edición, introducción y notas
placer y la frescura de la sabiduría de un niño-viejo, quien transmite de Otger Steggink, Madrid: Castalia, 1986 (Col. Clásicos Castalia,
a otros lo que ha vivido y vive cada día, lo que ha aprendido y lo que 154), 699.
piensa, con palabras y frases que penetran profundamente en el corazón
y en el inconsciente, que acarician o mueven a la acción. Se trata de MANCHO DUQUE, María Jesús. De la vida, muerte virtudes y milagro
saberes que provienen de una larguísima tradición, una que supo de la Santa Madre Teresa de Jesús, libro primero por el Maestro Fray
encontrar entre las secas y ardientes arenas del desierto, y luego en las Luis de León, Salamanca: Universidad de Salamanca, 2015 (Acta
austeras paredes de la celda de un humilde convento, el agua clara y Salmanticensia. Estudio General, 6), 134.
limpia con que se puede saciar la sed, por un largo, larguísimo tiempo.
__________________. Teresa de Jesús. La oralidad de una santa
escritora, Salamanca: Centro de Estudios Salmantinos/ Fundación
bibliografía Salamanca Ciudad de Cultura y Saberes/Ayuntamiento de
Salamanca/Diputación de Salamanca, 2015 (Serie Minor 6), 88.
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la dirección de Pauline Shmitt, Madrid: Altea/Taurus/Alfaguara, 1ª castellana de M.Montes, volumen I, Roma: Editorial Desclée De
edición 1991; reimpresiones, diciembre 1991, marzo, 1992, 463 – Brower, S.A., 1966, 314.
511.
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Publications, 1975 (The alphabetical collection), 269. UNIVERSIDAD DE LA MíSTICA-ÁVILA

resumen
A la altura de 1591 ó 92, diez años después de la muerte de la
abulense santa Teresa de Jesús, el carmelita Diego Martínez de
Coria y Maldonado, quizás respondiendo a la obra fundacional de la
abulense, daba unas constituciones o normas de vida a unas beatas,
probablemente de Andalucía. Estas normas están recogidas en el
Manual de Beatas y Hermanos Terceros.1 Con esta aportación intentaré
describir esta otra expresión de vida religiosa femenina de su tiempo,
desconocida para muchos hoy día, y que fue referente para lo que santa
Teresa tenía en su mente y fundó con originalidad propia.

Las Beatas constituyen una forma de vida muy variada y difícil de

1 Diego Martínez de Coria y Maldonado, Manual de Beatas y Hermanos Terceros, Imprenta de Fernando
de Lara, Sevilla 1991 ó 2. Hasta el momento sólo hemos podido localizar dos ejemplares rarísimos
en la Biblioteca San Alberto de la Orden del Carmen, en Roma, y en la Biblioteca de la Universidad de
Sevilla.
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estudiar, precisamente porque, a la luz de la documentación encontrada, vida religiosa”.4


ésta refleja diversidad. Eran mujeres que vestían hábito religioso,
que podían vivir solas, en sus casas, manteniendo la titularidad y La vida religiosa femenina en la Encarnación y la modalidad que más
el usufructo de sus haciendas, o en pequeñas comunidades de vida, adelante creará santa Teresa, cuando decida troquelar una nueva
llamadas beaterios. Además, cada beaterio era autónomo, ajustado forma de vida carmelita, más austera, más recogida, en la primera
al estilo de vida de la fundadora y sus sucesoras. Se desprende que fundación descalza de San José de Ávila, hunden sus raíces en la vida
un estudio exhaustivo sobre los beaterios tendría que contar con religiosa carmelita femenina que se remonta jurídicamente al siglo
documentación histórica –en algunos casos escasos o inexistentes–. XV. El 7 de octubre de 1452, el papa Nicolás V concedió la bula Cum
Por ejemplo, en muchos lugares de la geografía española quedan calles, nulla fidelium al general carmelita beato Juan Soreth, natural de Caén,
cotos, patios de Beata lo que supone que en estos lugares habría un en Francia, ofreciendo la posibilidad jurídica “para admitir al hábito y a
beaterio, o que de alguna manera estos lugares estarían relacionados a la profesión de la Orden a las vírgenes, viudas, beguinas y mantilladas,
una beata o un grupo de beatas. Y, por otra parte, el investigador debe que ya en vivían en el hábito y bajo la protección de la Orden del
estar de antemano avisado sobre la diversidad de cada grupo. Carmen, o que en adelante se presentasen, dándoles normas de vida,
según las circunstancias de personas, lugar y tiempo, a base de la regla
Antes, durante y después de la vida terrena de la Madre Teresa de y constituciones de los frailes”.5 En 1455, tres años después de la bula
Jesús, existió este estado de vida. Y sabemos que el monasterio de Cum nulla, el beato Juan Soreth escribió la Troisième regle des Carmes
Santa María de la Encarnación, de Ávila, al que entró la Santa, no fue pour les soeurs familiaires du Tierche Ordre et autres, probablemente
siempre un monasterio de monjas. A D.ª Elvira González viuda de dirigida –según el P. Giovanni Grosso–, por estar escrita en francés, a
Medina, el 2 de enero de 1478 le fue otorgada la autorización, a través una comunidad femenina de la ciudad de Liège, en la actual Bélgica, que
de un rescripto apostólico del nuncio Nicolás Franco, comisionado a D. por aquel entonces era un principado episcopal independiente, o incluso
Diego Tamayo, deán de la santa iglesia de Santiago y canónigo de Ávila, alguna otra comunidad valona.6 También existe una regla veneciana
y otros dos canónigos abulenses, Juan Álvarez de Palomares y Juan posterior de 1482 llamada Regola delle sorelle.
Gutiérrez de Zayas, para fundar un beaterio en las casas de propiedad
de la misma D.ª Elvira.2 A la muerte de doña Elvira, acaecida en 1486, Se desprende que anterior a la incorporación jurídica a la Orden,
queda al frente del patronato del beaterio su hija, D.ª Catalina del Ávila, existió un estado de vida religiosa, surgido en el período bajo medieval:
moradora hasta entonces del beaterio dominico de Santa Catalina. Al vírgenes, viudas, beguinas y manteladas, mujeres o grupos de mujeres
tomar posesión del patronato que le pertenecía, chocó con otra beata de que asumieron el carisma carmelita de los frailes, aunque sin vínculos
la Encarnación, D.ª Beatriz Guiera, quien tuvo que salirse del beaterio jurídicos.
“por no poder sufrir la mala condición de D.ª Catalina, y la pusieron en
¿Cómo vivían estas antiguas beguinas, manteladas, y las que en España
un convento de dominicas en Alba”3. Cuando murió D.ª Catalina, D.ª
–y más tarde en Hispanoamérica– recibieron el nombre de Beatas?
Beatriz regresó a la Encarnación. Según Efrén-Steggink, no hay por qué
Desde tiempos más remotos existieron conversae. Estas conversas eran
dudar que su estancia en el beaterio de Alba le reportaría experiencias
mujeres no profesas, que en distintos lugares recibieron el nombre
que le inspirarían para orientar a la vida de la Encarnación de Ávila.
de mantellate, pinzocchere, beatas. Observaban una regla o estatutos
A la edad de veintiséis años fue elegida priora del beaterio. Y así,
sintiéndose movida por una vida de mayor perfección, convenció a sus 4 Efrén-Steggink, op. cit., p. 90.
hermanas beatas “a que fuesen monjas, prometiéndose a dar forma a su 5 Balbino Velasco, Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen IV. El Carmelo español. BAC, Madrid
1993, p. 148.
6 Giovanni Grosso, Il B. Jean Soreth (1394-1471). Priore Generale, Riformatore e Maestro Spirituale
2 Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, Tiempo y vida de santa Teresa, BAC, Madrid 1996, p. 89. dell´Ordine Carmelitano, Tesis doctoral, Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia Universidad
3 Libro de Becerro f.1v., en ibid., p. 90. Gregoriana, Roma 2007, p. 240.
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apropiados a su condición y ocasionalmente hacían los tres votos, no 2. Valencia: beaterio Santa Ana
solemnes como las monjas, sino simples o privados. Distinguimos tres 3. Castilla: La Encarnación de Ávila, Fontiveros, Piedrahita.
formas de vida repartidas por zonas geográficas continentales.
Y también añade dos comunidades más que comenzaron no como
Las beguinas era una asociación de mujeres cristianas, activas y beatas, sino como monjas: Aracena y Paterna del Campo, ambas en la
contemplativas. Pertenecían a un movimiento que nació a finales del provincia andaluza de Huelva.9
siglo XII en la región de Flandes, Brabante y Renania, y que se extendió
rápidamente hacia el norte y sur de Europa. Dedicaban su vida a ¿Qué forma de vida y legislación seguían estas primeras comunidades
los desamparados, enfermos, mujeres, niños y ancianos. Vivían en religiosas carmelitas? En 1290 el papa Bonifacio VIII había
conjuntos de casas que recibieron el nombre de beguinatos. Trabajaban determinado que las religiosas que hacían votos solemnes tenían
para su sustento, no tenían regla común ni pertenecían a una orden. que vivir en clausura. Pero esta ley no fue observada por lo general.
Establecían sus viviendas en habitaciones o casas sencillas, donde Algunos monasterios de monjas, que desde tiempo inmemorial no
podían orar y hacer trabajos manuales. Llevaban una vida espiritual observaban clausura, tenían, según los teólogos y juristas, un derecho
muy intensa. Y podían dejar la asociación en cualquier momento, sobre adquirido o eran toleradas por la autoridad eclesiástica. Los padres
todo para casarse. Algunos beguinatos, como el de Vilvoorde, en la del Concilio de Trento, casi terminando el mismo, renovaron la bula
actual Bélgica, se convirtieron en monasterios carmelitas. A ellas alude Periculoso de Bonifacio VIII, sin tomar en cuenta cómo se aplicaría tal
la bula Cum nulla, como hemos visto anteriormente. mandato en los distintos lugares y condiciones de vida. Surgió todo
tipo de discusión que fue zanjada por el papa Pío V, en la constitución
En Italia estas conversas tuvieron su evolución propia. Las mantellate o Circa pastoralis, del 29 de mayo de 1566: todas las monjas, en virtud
pinzocchere observaban una regla o estatutos apropiados a su condición de su profesión, estaban obligadas a clausura. Y lo mismo aplicaba a
y en ocasiones hacían profesión de los tres votos simples o privados. las terciarias que vivían en comunidad, con votos solemnes. Es decir,
Fueron evolucionando hacia formas más estables de vida religiosa. que todas las mujeres que profesaran la vida religiosa, para el tiempo
Algunas mantellate redujeron sus compromisos a los dos votos de posterior al concilio de Trento serían necesariamente de clausura.
castidad y obediencia, según el propio estado de vida, y con el tiempo Por tanto, como era de esperar, ante las normativas tridentinas, se
comenzaron a llamarse terciarias.7 produjeron oposiciones al decreto. Las hermanas que habían entrado
en monasterios abiertos habían dado ese paso sin la intención de
En España surgieron comunidades femeninas, con carácter autóctono, comprometerse a la clausura.10
sin influencia alguna de los conventos femeninos carmelitas
centroeuropeos, nacidos bajo la iniciativa del beato Juan Soreth, en Y en España, ¿qué constituciones o norma de vida sentaban las pautas
el siglo XV. Esto hace que tanto en su origen, como en su posterior para la vida comunitaria? El hecho es que, como dijimos al principio,
evolución, presenten connotaciones y características especiales.8 cada comunidad religiosa era autónoma, que no había comunicación
entre unas y otras, y que no existía legislación uniforme. Cada beaterio
Las conversas españolas recibieron el nombre de Beatas. Balbino o monasterio era como una especie de coto independiente. De los 10
Velasco, O. Carm. recoge varias comunidades de beatas, que luego conventos existentes, sólo tenemos noticias referentes al convento
pasaron a ser monasterios de monjas: de Valencia, redactadas en su lugar, y la historia más completa de la
comunidad de la santa abulense: la Encarnación de Ávila, convertida de
1. Andalucía: Écija, Granada, Sevilla, Antequera (Málaga).
beaterio en monasterio a finales del siglo XV.
7 Joaquín Smet, Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen III, BAC, Madrid 1991, p. 94. 9 Ibid., págs. 148-161.
8 Balbino Velasco, Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen IV, op. cit, p. 148. 10 Joaquín Smet, Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen III, op. cit., págs. 79-80.
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Sobre las leyes de la vida religiosa en La Encarnación de Ávila no en los últimos cinco capítulos.13
haremos descripción detallada. Están contenidas en la biografía de
Efrén-Steggink. Sirva mencionar que entre 1535-1536, durante los Las constituciones sevillanas presentan un grado muy avanzado de
años que Teresa hizo su noviciado, las leyes vigentes “eran austerísimas” la vida de clausura femenina. Debieron observarse en los conventos
pero que, “desde entonces comenzó a sentir nostalgia de los antiguos de Andalucía. Según Velasco, no consta hasta el momento que se
solitarios del yermo, los santos padres pasados, cuya memoria crecería observaran en los de Castilla y en el de Valencia. Pero, algunos
con el tiempo en su corazón, emulando su vida austera y pobre, de historiadores como el P. Silverio y el mismo Velasco, aunque no así
infinitas mortificaciones corporales y deseando mayor recogimiento el P. Otger Steggink, consideran que es muy posible que santa Teresa
entre pocas, como las primitivas de la Encarnación”11 Lo que se movía las haya conocido. Al final del códice figura una nota: “Amada de mi
en el corazón inflamado de Teresa –acaso sin saberlo o entenderlo a corazón doña Marina de Trujillo, ama mía”, lo que inclina a pensar
nivel consciente– era el Espíritu, para la creación de una modalidad que pudo haber pertenecido a dicha doña Marina, que fue monja del
nueva para el Carmelo, a tenor de los aires eclesiológicos de su tiempo. convento de la Encarnación de Sevilla. Murió el 22 de agosto de 1584.
Según el cronista carmelita Rodríguez Carretero: “estando Santa Teresa
En su espíritu, santa Teresa de Jesús soñaba con un ideal de vida, al de Jesús en Sevilla, la visitó muchas veces, y después la correspondió
socaire de la vida eremítico-contemplativa de los primeros carmelitas hasta el fin de sus días, pues, pasados algunos días, después de su
del Monte Carmelo, quienes, para adaptarse a la vida mendicante en fallecimiento se halló una carta de la Santa en poder de doña Leonor de
las ciudades europeas, habían tenido que hacer modificaciones a la Guzmán, en la cual la llama buena amiga, y le da el nombre honorífico
antigua vida de oración y penitencia. Esto lo expresaba ella cuando de Santa. Fue esta bendita madre novicia el convento de Belén de
decía que quería vivir según la Regla no mitigada de san Alberto, pero Sevilla, antes titulado de la Encarnación que fue el primer sitio, y donde
era –a mi entender– mucho más que esto. Movida por el Espíritu y los pasó el noviciado”.14 En la Encarnación de Ávila no parecen haber
aires de la Iglesia de su tiempo, la Madre Teresa estaba troquelando observado estas constituciones.15
una nueva modalidad de vida carmelita para monjas de clausura y
adelantándose en el tiempo a la aplicación de la constitución tridentina
una legislación posterior para las beatas
para religiosas con votos solemnes. (No olvidemos que hizo su entrada
a la Encarnación en 1533, y que ya en 1562, cuatro años ANTES de la Diez años después de la muerte de la Madre Teresa, y probablemente
Circa pastoralis de 1566, comenzaba la primera fundación de San José de movido por el éxito de la empresa teresiana, el carmelita de la Antigua
Ávila). Observancia Diego Martínez de Coria y Maldonado, nacido en Utrera,
En el plano de lo jurídico, santa Teresa escribió unas constituciones
13 Balbino Velasco, ibid., págs. 163-166. El texto comprende tres partes bien definidas; la primera
nuevas para sus hijas descalzas. Hasta tiempos recientes, el único se refiere a los puntos básicos de la observancia regular; la segunda trata de los oficios y oficiales,
texto conocido que pudo haberle servido de modelo o inspiración y la tercera de las culpas y penas. La primera parte comprende 15 rúbricas en las que aborda los
temas fundamentales de la vida religiosa: oficio divino, confesiones y comuniones, silencio, comida,
a santa Teresa es un códice del archivo de las monjas descalzas de vestidos, trabajo, atención a las enfermas, admisión de candidatas, formación de las novicias y
Sevilla, publicado en 1924 por el P. Silverio de Santa Teresa.12 Según profesas. […] La segunda parte comprende ocho rúbricas y están relacionadas con los oficios de la
comunidad: priora y discretas, elección, competencias, etc. La rúbrica 6.ª se refiere al depósito
los historiadores, santa Teresa debió conocer estas constituciones, pues donde debían conservarse los inventarios, escrituras de propiedades, libros de contabilidad y otros
algunas palabras de las de santa Teresa coinciden con ellas, sobre todo documentos; la 7.ª a la visita canónica, y la 8.ª, al capítulo de culpas. […] La tercera parte trata de las
culpas, penas y castigos y comprende cinco rúbricas. En ellas se describen la gravedad de las distintas
culpas con las penas y castigos correspondientes. Terminan las constituciones con la fórmula de dar
11 Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, op. cit., págs. 103-104. En las páginas 101 y ss. se el hábito, la profesión y la absolución general.
enumeran las leyes vigentes en la Encarnación en tiempos del noviciado de santa Teresa. 14 Ibid., págs. 162-163.
12 Silverio de Santa Teresa, Obras de Santa Teresa, VI, XVII-XVII; XIX, págs. 481-523. En Balbino 15 Nicolás, González González, El convento de la Encarnación de Ávila, I, Ávila, 1976-77, pág. 77, en ibid.,
Velasco, ibid., p. 162. pág. 163.
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en febrero de 1546, y muerto en la misma villa natal, el 14 de noviembre Orden religiosa eran considerados de alguna forma como “religiosos”.
de 1618, publicó dos obras: Dilucidario, en el que recogió y sintetizó lo Era el caso de los terciarios franciscanos, quienes eran concebidos por
referente a los orígenes proféticos de la Orden, y el Manual de Beatas y el jurista san Juan de Capistrano, en el siglo XV, como religiosos “en
Hermanos Terceros, el primer manual sobre esta institución en español. sentido lato”.16 Y es la misma idea que tiene Coria y Maldonado de las
beatas y de los hermanos terceros, pues tanto a unos como a otros los
El Manual fue publicado en Sevilla, en la imprenta de Fernando de considera “religiosos”. Por otra parte, tampoco el pertenecer a una
Lara, en 1591 ó 1592. (El último dígito figura difuso en el manuscrito Orden Tercera significaba necesariamente ser laico o seglar, puesto
original, pudiendo referirse a un año u otro.) Fue dedicado a doña que en la época había terciarias que vivían en comunidad y con votos
Catalina Fernández de Córdoba y Figueroa, hija del Marqués de Priego, solemnes.17
devota de la Orden del Carmen, cuyo hermano, el marqués Pedro
Fernández de Córdoba y Figueroa, quiso emplear sus bienes en la fábrica La vida espiritual de las beatas y hermanos terceros está resumida en el
de un monasterio carmelita, en su villa de Montilla, “para que en el haga tratado segundo.
V.S. sacrificio de su vida a nuestro señor Dios, y a su sacratísima madre,
y para acabar en el sus felicísimos días, y para dejarle por seminario de Cap. 1. Exposición del voto de la obediencia.
Religiosas descalzas, donde con gran aumento de virtud nuestro Señor Cap. 2. Del modo de prometer las Beatas y Terceros este primer
sea honrado y servido para siempre…” (Dedicatoria del Manual). voto al Prior general, y como le han de guardar.
Cap. 3. Do se prosigue en el voto de la obediencia, avisase a los
El Manual está dividido en cinco tratados. En el tercer tratado –el que Prelados de esta congregación, como han de hacer su oficio.
más nos interesa aquí– coloca advertencias y constituciones para las Cap. 4. Del voto de la castidad, y de su observancia.
beatas. Cap. 5. Del voto de la pobreza, y su observancia.
Cap. 6. De la oración y contemplación de los hermanos.
En él todos los miembros de la Orden del Carmen están sujetos al Prior Cap. 7. Del ayuno y abstinencia de las carnes, y de las obras
General, a quien tienen como cabeza. Según el organigrama propuesto, de penitencia, en que las personas de esta santa
existen Provincias y Congregaciones. Las provincias son regidas por Confraternidad se han de ocupar.
Provinciales, los conventos de frailes y monjas por un prior o una priora, Cap. 8. Del capítulo y corrección de los hermanos.
y las congregaciones por las Beatas. (f.83.v.) Siguiendo la tradición Cap. 9. Del ejercicio religioso, y obras virtuosas, en que los
monástica, Coria y Maldonado afirma que los frailes y las monjas religiosos de esta sancta religión se han de ocupar.
pertenecen a la Primera Orden, las beatas a la Segunda, y los solteros,
viudas o casados en la Tercera. Sobre los tres votos religiosos Coria y Maldonado expone una reflexión
teológica, siempre aclarando que el alcance y aplicación de cada uno de
Y adviértase que los llamo Terceros Religiosos de nuestra los votos debe adaptarse al estado de vida de las beatas, que, aunque
sagrada Religión a estos hermanos, porque los primeros son los consideradas “religiosas”, no hacen votos solemnes sino simples.
frailes, y monjas, y los segundos las Piçochoras, Mantelatas, o
Beatas, que todo es uno, y los Terceros, estos hermanos. (f.110.r.) Las beatas y hermanos terceros están llamados a la contemplación, en
el mismo espíritu de toda la familia carmelita. Tienen obligación de
En la Aprobación, el presentado Juan Correa se refiere a estas beatas
como “Monjas terciarias que por otro nombre se llaman Beatas…” En 16 Benedetto Lino, OFS, Historia de la OFS y de su Regla. La “Novitas”
este punto, recordemos que en este tiempo el estado de vida religioso franciscana. La trilogía franciscana. Magisterio de los pontífices sobre la OFS,
presentaba muchas variantes, y que los miembros jurídicos de una pág. 16.
17 Joaquín Smet, Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen III, op. cit., p. 94.
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rezar las horas. Y para quienes deseen profundizar en la contemplación señor y de la Religión. Y si la tal aprobare bien en el año de la
de los misterios de Cristo, Coria y Maldonado realiza un despliegue de aprobación, se le dará la profesión por el orden que nuestro sacro
meditaciones adicionales para cada una de las horas canónicas y cada ordinario manda, y aquí se pone. (f.119.r.)
uno de los siete días de la semana. (f.93.r.-102.v.)
El hábito se dará en algún monasterio o iglesia carmelita:
La práctica penitencial del ayuno es también la misma que para todos
los carmelitas: los miércoles, viernes y sábados desde la fiesta de la Cuando se hubiere de dar el hábito a alguna hermana, será en
Exaltación de la Santa Cruz hasta la Pascua de Resurrección; y los la Iglesia de nuestra señora del Carmen, y si no hubiere Monasterio
viernes desde la Pascua hasta la fiesta de la Exaltación. Y también de la orden donde se hubiere de dar, con licencia del Prelado de
hay otros ayunos, a los cuales sólo los frailes, monjas y beatas están aquel lugar, désele en una de las Iglesias que más por devoción la tal
obligados, que no así los Hermanos Terceros: “…y todos los días de Religiosa tuviere. Pero adviértase que sea por Prelado o Religioso,
Adviento, y Cuaresma, salvo los Domingos, ayunareis esto, solo las de la Orden de nuestra señora del Carmen y no por otro. Vendrá la
Beatas, frailes, y monjas, y no los hermanos”. (f. 103.r.) tal hermana vestida honestamente, y acompañada de las religiosas
hermanas de esta Congregación y de su Prelada. (f.119.r.-v.)
Algunas beatas destinatarias del Manual, además de hacer votos
simples, viven en sus casas y mantienen la titularidad de sus haciendas. El hábito de la beata es el de la Orden carmelita:

También los votos que los Religiosos segundos nuestros (que son … será una túnica parda con su Escapulario pardo, un velo
las Beatas hacen) se llaman votos simples, mayormente las Beatas blanco, una cinta negra de cuero un poco ancha, un manto blanco, o
que viven en sus casas, y con sus haciendas. Y llamo votos simples capa blanca, y unas cuentas. (f.119.v.-120.r.)
porque son dispensables, y vemos que cada día dispensan, con las
Y deberán llevar el hábito en todo momento:
tales los Prelados de la Iglesia. (f.110.v.)
Por tanto hermanas muy amadas, será razón que pues todas sois
Deben tener el perfil moral de las personas honradas.
hijas de la madre de Dios, andéis uniformemente vestidas, de la
…todas las personas, que a vuestra sancta compañía vinieren misma librea que ella [la Virgen] trajo, y dio a su santa Religión.
a recibir el hábito de la sacratísima, y serenísima Reina de los (f.121.r.)
Ángeles, la virgen María del Monte Carmelo, sean limpias de toda
La capa es blanca, pero algunas beatas las han usado negras:
sospecha y maldad. De manera que no sea infame, ni de gente
infame nacida, ni sea tal que ella o sus padres en oficios viles bajos, Cada religioso traerá su capa blanca del largo del escapulario
e infames, se ocuparon en la republica […] Y si dieren causas para salir de casa, e ir a oír la solemnidad de la Misa. Y esto se hará
bastantes, por do no se debe recibir, y sin que huelan a pasión, mala donde hubiere costumbre de traer las dichas capas, o mantos
voluntad, o envidia, no se recibirá. (f.118.r.-v.) blancos, como es en Sicilia y en todas las naciones fuera de España.
Porque aunque en estas partes usaban traer las madres Beatas
Hacen un año de prueba, o noviciado, bajo la tutela de una maestra
mantos blancos, por no andar tan señaladas, usaron con licencia
beata experimentada, tras el cual podrán hacer su profesión:
del Prelado de mantos negros. Empero para recibir el hábito, y
…encárguese a una madre de las ancianas temerosa de Dios. para profesar, y para la sepultura usarse a del dicho manto blanco.
Con la cual se acompañe, y de la cual sea en el año de la aprobación
industriada, en las cosas pertenecientes al servicio de nuestro
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(f.123.r.-v.)18 administre ambos sacramentos, confesión y comunión.19

Deben comulgar doce veces al año: primer domingo de Adviento, Aconseja que la beata enferma haga inventario y testamento de bienes,
Natividad del Señor, Purificación de la Virgen, primer domingo de pague sus deudas y lo restante, lo reparta en misas por su alma y entre
Cuaresma, Jueves Santo, Asunción de la Virgen, Natividad del Señor y los pobres.
día de Todos los Santos. También pueden comulgar en los domingos y
las solemnidades. No especifica la frecuencia de la confesión, aunque La superiora o el prelado carmelita se harán responsables de mandar
anima a mantenerse libres de todo pecado. que las hermanas hagan continua oración por la enferma. Y se
celebrarán misas en el convento carmelita por la enferma. Y las
La caridad fraterna es fundamental: “será razón que la tengáis unos a hermanas buscarán los medios materiales necesarios para remediar su
otros, amándoos, consolándoos, y animándoos unos a otros”. (f.126.v.) enfermedad, si fuera posible remediarla.
Y se da consejo de cómo practicar la corrección fraterna: “Honraros
en público, y en secreto ninguno pretenda malignar, ni perseguir a su En la hora última, se deduce nuevamente que algunas beatas
hermano”. (f.126.v.) “Si tu hermano pecare contra ti, ve y corrígele entre destinatarias del Manual no viven en comunidad: “Conviene que las
ti y el solamente, y si no se enmendare, llama un hermano santo, y celoso de demás Hermanas que tuvieren salud, se congreguen todas en la Casa
la honra de Dios de su prójimo, y avísale ante el de sus faltas. Y si por esta y aposento de la hermana”. (f.132.r.) Y allí, en los últimos momentos
vía no se enmendare, dilo a su Prelado, con la cual auras descargado tu de vida, prescribe el ritual para ayudar a la hermana en su tránsito de
consciencia”. (f.126.v.) Las correcciones deben ser más para enmendar muerte.20
que para difamar, más para corregir que para destruir.
Al enterrarla, la vestirán con el hábito con que hizo su profesión:
Con los enfermos deben ejercitar caridad fraterna. Las beatas deben “con unas calzas pardas sacadas de los cuchillos del hábito, y luego
ocuparse de sus hermanas enfermas. Deben avisar al prior de los la túnica parda y su cinta, atarle han las manos en modo de cruz a la
frailes, para que la enferma pueda confesarse, y a la superiora de la cinta. Y luego le pondrán su escapulario y el tocado al dicho Religioso
Congregación de Beatas, para que tenga la deferencia de avisar al perteneciente, si fuere mujer tocas, y si hombre cogulla o capilla, y luego
párroco o, en caso de negativa, al prelado carmelita, para que éste le su manto blanco, o capa, y así le pondrán en una caja muy estrecha,
que hecha para este propósito suele estar en el Convento de nuestros
Religiosos”. (f.133.v.) La beata será enterrada siempre en el convento
carmelita.
18 Las camisas serán de lana, si no hubiere particular enfermedad, o evidentísima necesidad que lo
estorbe. Y el calcado y vestido sea tan honesto que en él se entienda, y por él se conozca el espíritu 19 Y aborda otros privilegios: “Porque de rigor de derecho dice el Sumo Pontífice Sixto cuarto, sea licito a
Religioso de quien le trae. Y si alguna de las hermanas quisiere traer nota de curiosidad en su habito, los frailes de la sacratísima virgen María nuestra Señora del Carmen, a las Beatas, Piçochoras, y Mantelatas,
sea reprehendida por la madre, y si no se enmendare, avise al Prelado, para que se lo quiten, y lo en sus casas administrarles los sacramentos de la confesión de la Eucaristía y extremaunción. Y cuando
den a los pobres de nuestro Salvador Jesucristo, y le hagan traer más honesto, y religioso vestido y murieren las tales Religiosas, sean por los dichos Religiosos traídas a enterrar a sus Conventos, sin pedir
calzado. Y esto hágase sin acepción de personas. Podrán usar de mantellinas blancas, o pardas, no licencia a ningún Prelado Parroquial”. (f.129.v.)
para vanidad, sino para la salud y abrigo de sus personas, sin nota de curiosidad, ni pespuntes, ni 20 …tendrán allí una imagen de Jesucristo nuestro Redentor crucificado, y la de su benditísima madre,
ribetes, y no de otro color. Así mismo podrán traer las madres ancianas en el tiempo del invierno, en quien contemple, y ruegue por su saltación, leerle han la Pasión de nuestro señor Jesucristo, los
algunos aforos de pieles de Corderos, bien cubiertos que sirvan para la necesidad del abrigo, más que Salmos penitenciales y la Letanía. Invocando a aquellos santos para que le ayuden en aquel transito
para lascivia y curiosidad. Finalmente vuestro habito sea de paño vil, bajo, y grosero. Y como dice el tan peligroso de la muerte, a salir del vencedor contra Satanás. Y ya que se llegare la hora del agonía
bienaventurado san Basilio nuestro padre, del más bajo precio que se hallare, para que os sirva de día en de la muerte, comenzarán los padres la Letanía breve, y las oraciones que a tal hora se dicen, no
la plaza, y de noche en la cama. Pero aunque sea vil preciaos, porque es de la gloriosísima Virgen María, dejándole mansa y amorosamente de acudir de cuando en cuando, con los consuelos espirituales
madre de Dios, que sea limpio, y no sucio. Dormiréis con Tunica, cinta, y escapulario pequeño, sin dichos. Cantarle han el Credo y Salve, el uno para el remedio de la Fe, la otra para invocar a la madre
intermisión ninguna. Porque aliende de hacerlo que debéis a vuestra religiosa profesión, lo manda de Dios en su ayuda. Y luego que acabare de espirar, decirle han el responso De sub venite sancti
así el Sumo Pontífice Gregorio. 13. que de día y de noche no andéis menos, que con vuestro habito. Dei y la oración de tibi Domine commendam, conuerso requiem aeternam, y a la sin requiescat in pace”.
(f.123.v.-124.v.) (f.132.v.-133.r.)
198 actas del ii congreso internacional de literatura mística lanovedad
novedad teresiana
teresianaalaaluz
lade
luz
unade una legislación...
legislaciónparalasbeatasdesutiempo 199

conclusión originalidad vivida en las constituciones redactadas por ella misma.

A tenor de los conocimientos que tenemos sobre las conversae, que en Hace algunos años traduje una novena del beato Tito Brandsma del
España formaron comunidades femeninas llamadas beatas, la fundación neerlandés al español. En el Apéndice, con el fin de subrayar otro
de beaterios y monasterios en España durante los siglos XV y XVI, las aspecto importante de la espiritualidad del P. Tito, el P. Otger Steggink
constituciones de la comunidad carmelita de Sevilla y la forma de vida afirma que el P. Tito fue heredero del carisma de santa Teresa de Jesús,
en el convento de la Encarnación de Ávila en tiempos de santa Teresa, hasta afirmar que los carmelitas: “no lo consideran como una injusticia
recordamos otra formas de vida religiosa carmelita femenina, que hacia esta Madre amable [refiriéndose a la Virgen María], si veneran a
seguramente fueron caminos legítimos para vivir cristianamente, la más privilegiada de sus hijas como una madre más”. Razones tenía el
practicar las virtudes y alcanzar la santidad. beato Tito para hacer esta afirmación.

El Manual de Beatas y Hermanos Terceros, que es el primer documento


jurídico en español y que refleja la vida de las beatas, redactado bibliografía
probablemente bajo el influjo del éxito de la reforma teresiana, dirigido MARTÍNEZ DE CORIA Y MALDONADO, Diego. Manual de Beatas y
a mujeres que no habían optado por la vida monástica, constituye un Hermanos Terceros, Imprenta de Fernando de Lara, Sevilla 1991 ó 2.
intento jurídico por regular una forma de vida religiosa precedente.
Pero además refleja los detalles de esta forma de vida tan variada y, EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS y Otger STEGGINK, Tiempo y vida de
por lo tanto, tan dificultosa de precisar en una sola normativa jurídica. santa Teresa, BAC, Madrid 1996.
No olvidemos que cada beaterio era autónomo y que por tanto tendría
normativa propia. GROSSO, Giovanni. Il B. Jean Soreth (1394-1471). Priore Generale,
Riformatore e Maestro Spirituale dell´Ordine Carmelitano, Tesis
La monja Teresa de Jesús soñaba con algo nuevo, distinto a las beatas doctoral, Facultad de Historia Eclesiástica de la Pontificia
y al estilo de vida al que se vivía por aquellos años en La Encarnación. Universidad Gregoriana, Roma 2007.
Tras examinar estas dos formas de vida religiosa carmelita de su
tiempo, no podemos sino coincidir con los biógrafos Efrén de la Madre LINO, Benedetto. OFS, Historia de la OFS y de su Regla. La “Novitas”
de Dios y Otger Steggink donde alegan que si bien las leyes vigentes franciscana. La trilogía franciscana. Magisterio de los pontífices sobre
en La Encarnación “eran austerísimas”, “desde entonces comenzó a la OFS, http://www.franciscanosdecastilla.org/docs/h-ofs.pdf
sentir nostalgia de los antiguos solitarios del yermo, los santos padres
pasados, cuya memoria crecería con el tiempo en su corazón, emulando SMET, Joaquín. Los carmelitas. Historia de la Orden del Carmen III, BAC,
su vida austera y pobre, de infinitas mortificaciones corporales y Madrid 1991.
deseando mayor recogimiento entre pocas, como las primitivas de la VELASCO BAYÓN, Balbino. Los carmelitas. Historia de la Orden del
Encarnación”.21 Lo que movía a Teresa de Cepeda y Ahumada era el Carmen IV. El Carmelo español. BAC, Madrid 1993.
deseo de fundar algo más sencillo, acaso una modalidad nueva dentro
del árbol frondoso del Carmelo. En este sentido, tras examinar dos
expresiones de vida religiosa de su tiempo, no puedo afirmar otra cosa
que su creatividad espiritual, movida por el Espíritu a tenor de los
aires conciliares de su tiempo y, en lo práctico, su deseo de plasmar esa

21 Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, op. cit., págs. 103-104.


presentación de luz sobre luz,
de luce lópez baralt
José Alberto Morales Rodríguez
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE PUERTO RICO

Luz sobre luz de Luce López Baralt –es válida la redundancia– habla de
la luminosidad de la mística. María Moliner en su Diccionario de uso
del español define la mística como “la parte de la teología que trata de
la vida espiritual, la comunión con Dios, o su contemplación intuitiva”.
Dios es “luz de luz” dice nuestro credo. La contemplación intuitiva
de Dios solamente puede ser luminosa. Y sobre la redundancia válida
a que aludo, explica Seyyed Hossein Nasr en el “prefacio” del libro que
comento:

No es casual que esta colección de poemas de la eminente


estudiosa puertorriqueña Luce López-Baralt se titule Luz sobre Luz,
ya que refleja su propio nombre lumínico, Luce. El alma de esta
destacada hermeneuta, dedicada tanto a la poesía sufí en lengua
árabe como a la poesía mística española, fue iluminada desde
su temprana edad por la luz de la espiritualidad cristiana y luego
por la luz de las enseñanzas esotéricas del sufismo. (…) Su ser
interior centellea simultáneamente en la luz de las gnosis cristiana
e islámica, e importa recordar que ambas escuelas espirituales
encuentran muchas de sus expresiones más altas justamente en la
poesía.
202 actas del ii congreso internacional de literatura mística presentación de luz sobre luz, de luce lópez baralt 203

Me atrevo a afirmar, sin embargo, que Luz sobre luz no es un poemario, Evangelista en su primera carta. La palabra amor, con minúscula, se
que no es una colección de expresiones hechas dentro del género dice ligerito. Pero el Amor con mayúscula que subyace al Universo, no
literario de la poesía. Estamos en presencia de una explicitación, más se alcanza siquiera a decir.
bien una manifestación pura de las formas de decir que emanan de
la experiencia mística. Esas formas no son canónicas ni artísticas. Esto me recuerda una conversación temprana en este mismo recinto
O sea, no se atan a exigencias que emanen de obras clásicas, ni a con mi profesor y amigo el sacerdote vasco Patxi Arguinzoniz. Me
técnicas adoptadas por el comentario erudito, ni tienen que ver con decía, al proponerme que estudiara música, que las cosas del alma no
las destrezas perfeccionadas en la práctica de la expresión dentro de se pueden decir con palabras. A partir de allí encontré en una partecita
un género literario como la poesía. Esas formas son y punto, y así se pianíssima del Emperador de Beethoven cómo se puede decir el amor
entregan, sin manoseo; sin añadirles ni quitarles y mucho menos con que yo amo a mi esposa Cynthia. También encontré eso mismo –
imprimirles la pretensión vanidosa de nuestra originalidad. Son ellas me perdonarán los canónigos eruditos de la música–, en la obertura de
mismas originarias, primordiales, esenciales, ontológicas porque son una de esas excelentes expresiones musicales de nuestro compatriota
místicas, es decir, pertenecen a lo que Pablo de Tarso llamó “inteligencia caribeño Juan Luis Guerra. Pero, ¿será verdad que las cosas del alma
espiritual” (Col. 1, 9-12), refiriéndose al hecho de que Dios Padre, cito, son inefables, que no se pueden decir con palabras? A Luce le salió esto
“nos ha hecho capaces de participar de la herencia de los santos en la dicho con palabras:
luz”.
Te abracé abismalmente
La primera queja de las personas urgidas a describir con palabras una sin brazos,
experiencia mística y su luminosidad, es de inefabilidad. Así la expresa el beso fue tan hondo
Luce en sus “palabras preliminares”: que me volví beso:
te amé con tu propio amor.
Conozco de primera mano la desesperación artística del
místico, que se siente abrumado por la naturaleza ininteligible del Esa bella exultación expresa tanto lo que yo puedo decir de mi
éxtasis que lo avasalla, del Misterio que lo excede. El lenguaje es experiencia de amor con Cynthia como lo que a Luce le salió decir
insuficiente, como afirmaba mi antiguo amigo Jorge Guillén, para sobre su encuentro con Dios. No es extraño que se explicite la
expresar el instante en cúspide en que el ser humano percibe, en experiencia mística con la metáfora erótica. Luce en su libro se sirve,
un estado alterado de conciencia y más allá de las coordenadas como Orígenes, de la referencia al texto del Cantar de los cantares para
de la razón, de los sentidos, del lenguaje y del espacio-tiempo, la describir el amor de Dios. El amor entre hombre y mujer, lo explica
unidad participante con el Amor infinito. “Solo el que pasa por con otras palabras Hans Urs von Balthasar, puede servir válidamente
ello lo sabrá sentir mas no decir”, gemía san Juan de la Cruz en el como figura de la encarnación del amor primordial, del “fenómeno
Prólogo a la Subida del Monte Carmelo, sabiendo bien que era mejor primordial”, de la experiencia del encuentro con el amor absoluto de
reverenciar su experiencia con el silencio. Dios (Gloria VI, 118-119, Ed. Encuentro, Madrid, 1988). Y esto me da
pie para acometer el comentario de Luz sobre luz, acompañado de una
Como también lo hizo Borges, Luce afirma que sus expresiones no son autoridad suficiente, la de Balthasar, quien a mi juicio es para este tercer
realmente suyas, que los suyos son “un puñado de signos desvalidos” milenio cristiano lo que Tomás de Aquino fue para el segundo.
sobre un Misterio que le sobrepasa: “Es imposible –dice– articular con
palabras el fogonazo súbito en el que comprendí la urdimbre secreta del En su monumental obra Gloria, el jesuita que fuera elevado por Juan
Amor que subyace al Universo.” La palabra amor la pone ella allí con Pablo II al solio cardenalicio para significar su autoridad intelectual
mayúscula como se escribe Dios, porque Dios es Amor, eso lo dijo Juan y espiritual, comienza por hacer una fuerte crítica a lo que llamó
204 actas del ii congreso internacional de literatura mística presentación de luz sobre luz, de luce lópez baralt 205

“la amputación estética de la teología en el ámbito católico”. Con Balthasar que el ser humano reflexiona “iluminado, maravillado y
estética se refiere a la belleza como “una palabra definitiva (…) lo arrebatado por la luz del ser eterno que se manifiesta en el mundo”,
suficientemente clara como para resplandecer a través de todas (Gloria I, 68); que “lo bello es la misma naturaleza originaria del mundo
ellas.” (Gloria I, 21) Acusa el sabio que esa palabra “se ha despedido en su dimensión sensible, más aún en su sensualidad y erotismo”,
sigilosamente y de puntillas del mundo moderno de los intereses, (Gloria I, 78); pero que hay un velo que oculta el rostro de Dios y
abandonándolo a su avidez y a su tristeza.” (id. 22) Y recuerda al encumbre también su magnificencia en la naturaleza, id. El eminente
aquinatense: “Si Tomás consideraba al ser como ‘una cierta luz’ del ente, teólogo finalmente asevera que “es necesario poseer ojos iluminados,
¿no se apagará esta luz allí donde el lenguaje de la luz ha sido olvidado entusiastas, ojos ardientes y atentos como los del amigo, el confidente
y no se permite al misterio del ser expresarse a sí mismo?” El lenguaje o el amante para reconocer los rayos de la gloria celeste en medio
de la luz es para Balthasar el lenguaje de la belleza arrebatadora de la de semejante ocultamiento”. (Gloria I, 79) De los ojos iluminados,
experiencia del Amor de Dios. entusiastas, ardientes y atentos de Luce, la amiga, confidente y amante
de Dios salió esto:
Temprano en los años ochenta vio la luz una exhortación autoritativa
de la Iglesia titulada El laico católico testigo de la fe en la escuela. En Ay, Amor,
aquel tiempo yo me inauguraba como jovencísimo profesor de derecho. te dije de mi huerto encendido
Nuestro decano entonces decidió invitar a un eminente teólogo que ¿cómo decirte ahora
fungía como profesor distinguido visitante en nuestro Departamento de mi huerto incendiado?
de Teología y Filosofía –cuyo nombre olvidé a propósito– para que Ay, Amor.
nos ilustrara sobre el alcance del escrito. El teólogo, sin embargo,
nos planteó la tesis de que sin el acompañamiento de estudiosos ¿Cómo decirte?, pregunta Luce. Balthasar explica que la experiencia
conocedores a profundidad de la teología, los laicos católicos no espiritual es la de una persona expropiada a través de la fe “de toda
podíamos ser testigos de nada. ¡Y aquí viene la fuerte crítica de pretensión de darse forma a sí misma”. Es la que se coloca, como Jesús
Balthasar a la teología católica de la modernidad! Oigan esto: de Nazaret “a plena disposición de la acción divina”. Entonces se dará,
si se da, la manifestación del “arte de Dios” que es “una nueva forma
Si se le dejase plena libertad de acción, el auténtico concepto espiritual, esculpida en la piedra de la existencia misma, una forma que
de ciencia de la teología se desplazaría insensiblemente a un nivel emana inequívocamente de la forma de la encarnación divina” (Gloria I,
más bajo, el nivel de las demás ciencias, y el resultado sería un 38). De esa expropiación y de esa encarnación le salió esto a Luce:
nuevo judaísmo, en el cual sólo los “doctores de la Ley” estarían
capacitados para interpretar la palabra de Dios, mientras el Me vestiste de Ti mismo
“hombre sencillo” solo sería, en el mejor de los casos, un diletante para poderme amar,
en la comprensión de la fe. pero me quedaba grande el vestido.
Entonces lo ajustaste compasivamente
Aclara Balthasar que las grandes teologías cristianas que influyeron a mi medida
realmente a lo largo de la historia, serían diletantes al tenor del ideal que en un abrir y cerrar de ojos
actual de la ciencia teológica; que los Padres de la Iglesia enamorados fue sin medida.
entusiastas, “se desahogaban libremente en rapsodias y confesiones”.
Alude al ¡Tarde te amé belleza infinita!, que exultaba Agustín de Hipona. Eso que describe Luce es lo que llama Balthasar “el movimiento
Recordemos también que Teresa de Ávila fue proclamada doctora de configurador divino”. A Luce Dios la vistió de sí mismo para poderla
la Iglesia, que no de la ley, en 1970 y Juan de la Cruz en 1926. Aclara amar. Y más adelante le salió eso de Aspiré a ser tu espejo/ pero me
206 actas del ii congreso internacional de literatura mística presentación de luz sobre luz, de luce lópez baralt 207

convertiste/ en tu propio rostro. Y también le salió Me engalanaste con termino este comentario:
luceros/ y me vestiste una túnica de espejos/ (querías verte). Y también
explicitó: De súbito/ quedé libre del numeral tormento, cesó la herejía de la Una palabra tuya bastará para sanarme
separación/ y se extinguieron los pronombres: ya nunca más podré enunciar en una fiesta de relámpagos
el Tú. comprendí al fin el alcance de la plegaria
tantas veces repetida:
Pero esa carne de Dios que somos, ese espejo en el que Dios ve su propia me sanaste del espacio que ocupo,
humanidad que él quiso tener es arcilla. Le salió también a Luce: Dentro del tiempo que me transcurre,
de este mísero cuerpo de arcilla/ giran todas las esferas del universo. Y es del subconsciente que sobrellevo,
que el ser humano inhabitado del Espíritu de Dios tras la encarnación, de mi cuerpo falaz.
vive de noche. Lo afirma Balthasar citando a Juan de la Cruz: “Lo que Una palabra tuya bastó para sanarme.
Dios comunica directamente al alma se queda secreto y por decir/ y el
alma sería como el que viese una cosa nunca vista, cuyo semejante Purificada del espacio y el tiempo, del subconsciente y el cuerpo falaz,
tampoco jamás vio, porque aunque lo entendiese y gustase, no la sabría Luce López Baralt nos regala Luz sobre luz. Hans Urs von Balthasar
poner nombre porque esto tiene el lenguaje de Dios”. Al respecto le preguntaba: “Si Tomás [de Aquino] consideraba al ser como ‘una
salió lo siguiente a Juan de la Cruz: cierta luz’ del ente, ¿no se apagará esta luz allí donde el lenguaje de la
luz ha sido olvidado y no se permite al misterio del ser expresarse a sí
Aquella eterna fonte está escondida, mismo?” Por Luz sobre luz sabemos que el lenguaje de la luz no ha sido
qué bien sé yo do tiene su manida, olvidado. Vemos allí cómo Luce se sirve, en palabras de Balthasar, del
aunque es de noche. (…) lenguaje “iluminado, maravillado y arrebatado por la luz del ser eterno
que se manifiesta en el mundo”. Luce llama a su propio lenguaje “un
Sé que no puede ser cosa tan bella puñado de signos desvalidos” ante el reto de revelar “la urdimbre
y que los cielos y tierra beben della, secreta del Amor que subyace al Universo”. Ella dirá lo que quiera pero
aunque es de noche. Luz sobre luz, sin duda alguna, permite al misterio del ser expresarse a
sí mismo. Esa única forma de expresión que emana de la experiencia
Y Luce, habiendo bebido de esa fuente secreta, añade con luminosidad
mística queda allí manifestada lúcidamente, como sólo Luce podría
entusiasmada: qué hermoso encenderme/ en la Luz negra,/ en el Mediodía
hacerlo, porque es válida la redundancia. A esa forma de decir dediqué
oscuro,/ en el Rayo de tiniebla/ aunque es de noche. Donde “se da esta
este comentario. Mi hija Cynthia hablará del sentimiento de exceso que
noche –explicita Balthasar–, existe la aventura del amor en tinieblas
provoca esta experiencia mística.
y con máscaras, hay escalas largas, se deja todo atrás y se aborda otro
mundo, un mundo divino y absoluto.”(Gloria III, 124) Ese es el mundo Cynthia Morales Boscio
de la purificación personal en el aquí y ahora del tiempo y espacio que PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE PUERTO RICO
compartimos con Dios. Añade Balthasar que “las noches en que el alma
busca perdiéndose de continuo, [le] sirven no solo a su purificación,
sino sobre todo a la apertura necesaria para [que sepa] reconocer que Haberme topado con este libro Luz sobre Luz de Luce López-Baralt
Dios (…) sólo puede ser su Todo, cuando todo para ella es nada”. Luce supuso para mí una conmoción y un estremecimiento. Este escrito
reconoce eso, con sus propias palabras, a título personal, en un bello seduce, pues consigue decir lo indecible con las palabras más simples
poema Domine non sum digna –Señor yo no soy digna– refiriéndose y los silencios más agudos. Su lectura nos permite el viaje al sentir de
a un portento de Jesús de Nazaret narrado en el Evangelio con el que un profundo Encuentro, que más que evocarnos, nos convoca con la
208 actas del ii congreso internacional de literatura mística presentación de luz sobre luz, de luce lópez baralt 209

claridad impronunciable a la que solo puede acceder, el que lo ha vivido. no cambiaría esta afasia / por todos los versos del mundo” (116).

Nos adentramos, en este poemario, a la tentativa de la palabra Ella, sin embargo, será el recipiente que utiliza el Misterio para
que se quiebra ante el mutismo sobrecogedor de la experiencia pronunciarse en la dimensión de lo transitorio. Como aquí cuando dice:
mística que excede a la razón y a la realidad; y que, a su vez, deshace
al tiempo, al subconsciente, a los espacios, a los espejos, a las sombras. Al hacerme tuya
La escritura se nos vuelve incluso cadena de la que también hay que Me inscribiste en tu delicada geometría de luz,
desprenderse. En su poesía, la palabra ha perdido su peso, se haya Cincelaste estrellas con diamantes,
distanciada y confirma para siempre su carácter arbitrario, su realidad Alternaste las perlas con la espuma,
de ser “convención” y “artificio” del mundo. Por eso, la escritura que El nácar con los jazmines
antes le parecía a la poeta tan familiar e imprescindible ahora se le Hasta que resplandecí como el sol
presenta enrarecida, caprichosa, vana y ajena. De ahí que diga cosas Refractando en los mil cristales
como: “Nunca más habré de creer en las palabras: / cuando llegaron a De un mar en calma,
Tu umbral / estallaron como vidrios rotos” (97). Y como cuando dice: O como la luna
“La pluma corría veloz sobre el papel/ cuando llegó Tu amor/ se quebró Cuando arranca luceros
para siempre” (100). O este otro: “¿Cómo me las arreglo/ para gritar tu A un campo nevado.
nombre en silencio?” (95) Heme aquí,
Tu gozosa taracea de luz: Tu espejo. (39)
De tal suerte, las palabras ahora se le presentan también como
espejismos, puras máscaras que interrumpen el decir del Misterio que Ella se asume tan solo como el reflejo de la Gracia que la habita.
la habita. Las palabras son ahora virtualidades hechas sombras que Pero ella es ahora también “Luz sobre Luz”, pues ha sido Mirada y, por
tampoco consiguen aprehender aquello que escapa a la nomenclatura de eso, al “fin supo quien era”. Y en ese éxtasis también fue amada “porque
lo mundano. Por eso dirá también: sí” con un Amor que excede a todos los significados y a todas las formas.
Por eso dirá:
La fragancia del sol,
el águila sideral, Me amaste con tal ímpetu
la rosa infinita, Que retrocedieron, avasallados,
el claro lirio de la aurora, Los serafines,
la danza de los astros Los querubines enmudecieron,
el séptimo Castillo de luz: Inútil ya su canto:
la belleza Te evoca En medio de la nada
pero no te contiene. La senda llameante de nuestra mirada. (34)

Doy Fe En esa Mirada se da un encuentro profundo, una compenetración


porque te he visto”. (26) íntima más allá del tiempo. Y porque el Misterio la posee se desintegran
para ella todas las jerarquías del mundo:
La belleza que la ocupa pertenece a un imaginario que la excede.
El silencio es el espacio que encuentra ahora para comunicar lo Opté por la cima
incomunicable. Por eso dice: “El lenguaje se ha desvanecido, lo sé, / pero E inicié el ascenso
El tiempo se hizo inmemorial,
210 actas del ii congreso internacional de literatura mística presentación de luz sobre luz, de luce lópez baralt 211

Hasta que accedí al prodigio: De súbito


La montaña se desvaneció Quedé libre del numeral tormento
(nunca estuvo allí) (77) Cesó la herejía de la separación
Y se extinguieron los pronombres
Parece descubrir que los esfuerzos, las subidas, los cansancios, Ya nunca más podré enunciar el Tú. (51)
los haceres, son parte del espacio transitorio. Y que la verdadera vida
comienza tan solo en el estar y en el “ser” con el Misterio. Por eso, Los nombres no son capaces de pronunciar la Zona Muda. Por eso,
también dirá: al referirse a la experiencia mística se valdrá también de la paradoja.
Pues ante la imposibilidad de decir, debe intentar habitar a un mismo
Es más sencillo estar al margen del tiempo tiempo las coordenadas de lo “nombrado” y de lo “innombrado”, en un
Que estar inmerso en el tiempo: intento imposible por unir los contrarios y deshacer la separidad del
mundo. Ella dirá:
Más sencillo saberlo todo
Que no saber: Me elevo de sombra en sombra
mientras más perfecta es su redonda oscuridad
Más sencillo ser el Amor
más me acerco al Tesoro de las Luces. (68)
Que simplemente amar. (53)
Sin embargo, ese arrobamiento de sentirse habitada por el Todo
Y descubre, entonces, que la “Eternidad es sencilla”. Veamos:
y en el Todo, y desasida de todas las cadenas del mundo, fue solo un
Me sumerjo en un mar blanco sin orillas instante que muy pronto se le ha vuelto lejano. No le queda más que
Vuelan las clepsidras y los relojes, volver al tiempo que ahora le duele y le pesa:
Las horas inútiles colapsan
Mis oscuros minutos vacíos
Llenan una ficción sin sentido
Son orificios en el tiempo
Que agradezco olvidar.
Cuán difícil recordar
Estoy curada del rigor de las horas:
Que viví más allá de las horas… (123)
El río de Heráclito se apaga.
Anegada en el mar blanco sin orillas Vuelve a sentir la separidad del mundo y anhela otra vez el
Accedo a una extraña certeza: encuentro que antes fue tan claro y tan fuerte:
La eternidad es sencilla. (54)
Yo fui Una contigo:
Las vías espirituales consisten –entonces– más bien en el ahora sé bien
desasimiento, la desposesión, la desnudez de todo cuanto es nombre, que con el dos nace la pena. (126)
sistema, idea y significado. La mundanidad a la que nos obliga
nuestra condición humana es solo una sombra de la que estamos Sin embargo, el recuerdo de aquel encuentro permanece inscrito
completamente libres. De igual forma, la separación también formará en su espíritu, pues como ella misma dice “La Rosa era invisible, pero
parte de esta ilusoriedad de lo que pertenece a la dimensión de lo su perfume la traicionó” (60). Ahora -aunque ella siente haber vuelto
transitorio. Ella dice: a ser “sombra”-, el misterio del perfume de aquella Rosa Invisible la
contiene y- me parece a mí- que la ha hecho regresar a lo transitorio
para devolverle el Paraíso, al tiempo.
sobre los autores
Francisco Javier Sancho Fermín

Nació en Burgos (España) en 1966. Es sacerdote de la Orden de


los Carmelitas Descalzos. Desde 1999 es el Superior y Director del
CITeS- Universidad de la Mística de Ávila y dirige el Master en Mística y
Ciencias humanas. También es profesor de espiritualidad en la Facultad
de Teología del Norte de España. Ha sido profesor en otras Facultades
como el Teresianum y la Urbaniana (Roma), la Universidad Pontificia
de Salamanca y el Instituto de Vida Religiosa (Madrid). Ha publicado
una trentena de libros y más de un centenar de artículos de revista,
en su mayoría relacionados con la mística y las grandes figuras del
Carmelo. Destaca la codirección y co-traducción de la Obra Completa
de Edith Stein en español, y las Actas de los 5 congresos internacionales
teresianos. Dirige la colección Caminos en Desclée de Brouwer, la
Colección Claves en Monte Carmelo, y colabora con otras editoriales y
revistas. Imparte habitualmente cursos de espiritualidad por Europa,
Asia y América Latina.

Colin Peter Thompsion

Colin Thompson (n. 1945) estudió francés y español en la


Universidad de Oxford (1964-8, y luego teología (1968-70). Hizo el
doctorado sobre la poesía mística de San Juan de la Cruz. Se ordenó
pastor de la United Reformed Church en 1971. Fue Junior Research
214 actas del ii congreso internacional de literatura mística sobre los autores 215

Fellow en Christ Church, Oxford (1974-8), antes de estar nombrado Algunas de sus obras publicadas son: Visión Deleytable: Philosophical
University Chaplain en la University of Sussex (1978-89). In 1989 Rationalism and the Religious Imagination in 15th Century Spain; Las
volvió a Oxford como Tutorial Fellow in Spanish en St Catherine’s Coplas de Yosef: Entre la Biblia y el Midrash en la poesía judeoespañola
College, hasta que se jubiló en 2011. Fue elegido Senior Proctor de (con Laura Minervini) y cerca de tres docenas de artículos y reseñas.
la Universidad de Oxford (2010-11), cargo antiguo con una historia Actualmente dirige un conjunto de Hispanistas y Hebraistas que
continua desde antes de 1248. Ha sido Associate Minister de Wheatley colaboran en un volumen múltiple, en una edición crítica comentada
United Reformed Church, cerca de Oxford, desde 2000. Es autor de del Código de Arragel, la traducción venerable de la Biblia Hebrea del
numerosos trabajos sobre la literatura y la cultura visual del Siglo de académico hispano-hebreo del Siglo XV, Moshe Arragel.
Oro, de tres monografías:
Cecilia Avenatti de Palumbo
The Poet and the Mystic: A Study of the Cántico espiritual of San Juan
de la Cruz (Oxford: OUP, 1977); El poeta y el místico (San Lorenzo de Profesora, Licenciada y Doctora en Letras por la Facultad de
El Escorial: Editorial Swan, 1985) Filosofía y Letras de la Pontificia Universidad Católica Argentina
(UCA). Desde su graduación, en 1984, se ha dedicado a la enseñanza
The Strife of Tongues: Fray Luis de León and the Golden Age of Spain e investigación en Estética y al diálogo entre Literatura y Teología.
(Cambridge: CUP, 1988); La lucha de las lenguas: Fray Luis de León y Actualmente se desempeña como Profesora Titular Ordinaria de Estética
el Siglo de Oro en España (Valladolid: Junta de Castilla y León, 1995) en la Facultad de Filosofía y Letras, en la Facultad de Teología, en la
Maestría en Comunicación Audiovisual de la Facultad de Ciencias Sociales,
St John of the Cross: Songs in the Night (London: SPCK, 2002, and Políticas y de la Comunicación, en la Carrera de Posgrado y Doctorado
Washington: Catholic University of Washington, 2002; paperback en Letras de la UCA y en la Facultad de Filosofía de la UNSTA. Ha
edition 2008); Canciones en la noche: Estudio sobre san Juan de la sido Profesora Invitada Extranjera en la Facultad de Humanidades
Cruz (Madrid: Trotta, 2002) (Universidad de Montevideo- Uruguay) y en el Magister y Doctorado
en Letras (PUC-Chile). Fue becaria del Conicet (1984-1986) y del
Sigue investigando y publicando durante el retiro, como Emeritus
Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland (1996-1997). Desde 1998
Fellow de St Catherine’s College, Oxford.
dirige el Seminario Interdisciplinario Permanente de Literatura, Estética y
Luis Girón Negrón Teología en la Facultad de Teología (UCA) y desde 2002 es profesora con
Dedicación Especial en la Facultad de Filosofía y Letras (UCA). Entre sus
múltiples libros publicados destacan: La literatura en la estética de Hans
Nació en Ponce, Puerto Rico. Enseña Literatura comparada y Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad y Lenguajes de Dios para el siglo
Lenguas y Literaturas Romance en la Universidad de Harvard desde XXI. Estética, teatro y literatura como imaginarios teológicos.
la obtención de su doctorado en esa misma universidad en 1997. Su
educación universitaria fue por completo realizada en la Universidad Luce López-Baralt
de Harvard y sus intereses rondan la literatura Española Medieval y del
Siglo de Oro, las Literaturas arábigas y hebreas del Medioevo, la Historia
Catedrática de literatura española y comparada en la Universidad
de las religiones - Judaismo, Cristianismo, Islamismo en la Edad Media,
de Puerto Rico (por la que, además, es doctora honoris causa),
la Lingüística Histórica y la Literatura Comparada. El profesor Girón
vicedirectora de la Academia Puertorriqueña de la Lengua Española
persigue dilucidar las interfaces entre las lenguas y las literaturas de
y correspondiente de la Real Academia Española y de la Academia
la España medieval con el trasfondo cultural de la historia religiosa
Dominicana de la Lengua Española. Ha sido profesora e investigadora
ibérica. Se centra en el periodo histórico desde el medievo hasta el siglo.
216 actas del ii congreso internacional de literatura mística sobre los autores 217

visitante de las universidades de Harvard, Yale, Brown, México, Buenos Ediciones Coyoacán. Y, en 2009, De contrarios principios engendrada…
Aires, Rabat y del Colegio de España en Salamanca, entre otras, y ha Poesía y prosa de Concha Urquiza, coeditado por Difusión Cultural,
ocupado la Cátedra Emilio García Gómez en la Universidad de Granada, UNAM (Col. El Estudio) y el Instituto de Cultura del Gobierno de
la Cátedra Cortázar (Guadalajara, México), la Cátedra Carlos Fuentes Michoacán.
(Universidad de Veracruz, México) y la Cátedra Ernesto Cardenal
(Universidad de Managua), entre otras. Ganó una cátedra de Lenguas Es editora del número 35-2 de la revista Acta Poética y del libro
Románicas por oposición en las universidades de Yale y en Brown La palabra inspirada. Mística y poesía en México y en América Latina,
(1983) para regresar a servir en la Universidad de su país natal, Puerto ambos de 2014, bajo el sello del Instituto de Investigaciones Filológicas.
Rico. Dirige el proyecto colectivo PAPIIT, Poesía mística mexicana del siglo XX
(tipología y tradiciones).
Entre sus numerosos libros se encuentran: San Juan de la Cruz
y el Islam (1985 y 1990); Huellas del Islam en la literatura española. De Miguel Norbert Ubarri
Juan Ruiz a Juan Goytisolo (1985-1989); Un Kama Sutra español (1992 y
1995); El sol a medianoche. La experiencia mística: tradición y actualidad Es natural de Santurce, Puerto Rico (n. 21 de abril de 1965).
(1996, en colaboración con Lorenzo Piera); Asedios a lo Indecible. San Doctor en Filosofía y Letras: Literatura Española del Siglo de Oro,
Juan de la Cruz canta al éxtasis transformante (1998); El viaje maravilloso Universidad de Sevilla.1999. Título homologado con todos los derechos
de Buluqiya a los confines del universo (2004); «A zaga de tu huella». La por el Ministerio de Educación Superior de España, el Estado Libre
enseñanza de las lenguas semíticas en Salamanca en tiempos de san Juan Asociado y Universidad de Puerto Rico, y el Ministerio de Educación
de la Cruz (2006), y La literatura secreta de los últimos musulmanes de Superior de Bélgica. Ha sido profesor titular de Literatura Española de
España (2009), los cinco últimos publicados en esta misma Editorial. la Edad Media y Siglo de Oro en la Universidad de Amberes (Bélgica),
También ha editado la Obra completa de San Juan de la Cruz (1991, en profesor visitante en el Centro Internacional Teresiano Sanjuanista
colaboración con Eulogio Pacho); Erotismo en las letras hispánicas (1995, (CITES) de Ávila, colaborador del Carmelite Institute for Britain
en colaboración con Francisco Márquez Villanueva); Moradas de los and Ireland (CIBI), miembro de la Orden Tercera del Carmen desde
corazones de Abu-l-Hasan al-Nuri de Bagdad (Trotta, 1999), y Poemas de la 1988 y de la Unión Eucarística Reparadora desde 1993. Es miembro
vía mística de Seyyed Hossein Nasr (2002), entre otros. de la Junta de Redacción de la Revista San Juan de la Cruz y de dos
comisiones: Teológica y, para la Tercera Orden y laicado carmelitas. Su
Margarita León Vega
primer libro publicado sobre mística y sanjuanismo se titula Estudio de
las categorías de espacio y tiempo en san Juan de la Cruz, la articulación de
Tiene título de Maestría en Literatura Iberoamericana, y de lo inefable, y va seguido por otras obras de mística comparada:  Fuentes
Doctorado en Letras, por la Facultad de Filosofía y Letras de la neerlandesas de la mística española y, Jan van Ruusbroec y Juan de la Cruz,
UNAM. Desde 1989 es investigadora dentro del Centro de Poética del la mística en diálogo. Publicó en Roma sobre el hermano de san Juan de
Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM. Su área de estudio es la la Cruz:  Francisco de Yepes. Tejedor de buratos, místico, juglar del Señor,
semiología aplicada a textos de la Literatura Mexicana e Iberoamericana terciario carmelita. También, en torno a los contactos culturales entre
del siglo XX. Diversos artículos suyos han sido publicados en libros y Flandes, España y el Caribe, ha publicado artículos sobre la historia y
revistas, tanto especializadas como de difusión. Es autora de los libros devoción popular de la Virgen de Belén de Puerto Rico y la Virgen de la
La memoria del tiempo (La experiencia del tiempo y del espacio a través Soledad de Amberes.
de la memoria, en Los recuerdos del porvenir de Elena Garro), de 2004,
publicado en coedición por el Instituto de Investigaciones Filológicas y
218 actas del ii congreso internacional de literatura mística

Agamemnon Pantel Tekakis Actas del II Congreso


Internacional de Mística En los
500 años de Santa Teresa de Jesús
Es conferenciante de cursos de Preservación Histórica de la Escuela se compaginó en Adobe InDesign
de Arquitectura de la PUCPR. Se doctoró en Antropología y Arqueología CS6, utilizando la familia tipográfica
de la Universidad de Tenessee. Anteriormente estudió su bachillerato Chaparral Pro y Cambria
en Arte en Estudios Clásicos y posteriormente una Maestría en
Antropología en Miami University en Ohio. Fue Académico Visitante Actas del II Congreso
de la American Academy en Roma y Becario de George Washington Internacional de Mística En los
University. Además obtuvo un Fellowship del Smithsonian Institution 500 años de Santa Teresa de Jesús
en 1976. Es Miembro de la facultad de la Escuela de Arquitectura de la fue impreso por Reliable Graphics en
San Juan, Puerto Rico en el mes de
Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico desde su apertura en el
septiembre 2016
2009.

Durante el II Congreso Internacional de Mística: en los 500 años de


Santa Teresa de Jesús ofreció la conferencia titulada “La conservación
del entorno de Santa Teresa”, centrándose en la ciudad de Ávila,
donde Santa Teresa funda su primer Monasterio, como lugar bajo el
Plan de Conservación de la UNESCO y como hito del Patrimonio de la
Humanidad. Resaltó su importancia en nuestra memoria colectiva y
atendió el entorno físico construido donde Santa Teresa se desarrolló.

* La exclusión de alguna ponencia en estas Actas obedece


exclusivamente a la omisión del envío del texto por parte de su autor.
“El tema místico
comprende aspectos
tanto de espiritualidad,
religión, historia,
literatura, bellas artes y
demás, por lo que la
Católica se enorgullece
en ser sede de tan
importante evento.
El tema es connatural a
nuestra visión de
formación integral del ser
humano, integrando la fe
y la razón.”

El evento promovió el
conocimiento de esta
tendencia de la
espiritualidad inherente a
la condición humana.
Contribuyó a cultivar la
experiencia de Dios
y a conocer en
profundidad la obra de
Santa Teresa de Jesús
en su V Centenario.