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Die Schatten im H hlengleichnis und die Sophisten im

Homerischen Hades
von Ingo Kl r (Berlin) ~
L
Das H hlengleichnis weist einen solchen Reichtum verschiedener
Z ge auf, da man in ihm ein ,compendium platonicum' vermuten
kann — vorausgesetzt, alle Z ge sind einer Deutung f hig. Es wird
zwar einerseits durch das Sonnengleichnis (508 A—509 C) und das
Limengleichnis (509 D—511 E) vorbereitet und andererseits im
weiteren Fortgang des Gespr ches gedeutet, doch schlie t Platon
dem Leser damit nicht alle Z ge des Gleichnisses auf. Immer vor-
ausgesetzt, da auch die brigen, nicht vorbereiteten oder anschlie-
end gedeuteten Z ge sich deuten lassen, bietet das Gleichnis folg-
lich mehr, als Platon im Rahmen der Politeia zu explizieren f r
n tig h lt. Dann Hegt die Vermutung nahe, das H hlengleichnis
sei nicht prim r f r die Zwecke der Politeia entworfen.

A
Von den drei Abschnitten, in die das H hlengleichnis sich glie-
dert—
(1) die Schilderung des Zustandes in der H hle (514 A—515 C),
(2) der Aufstieg (σκοπεί δη ... αυτών λύσιν τε και ϊασιν των
τε δεσμών 515 C—516 C),
(3) die R ckkehr in die H hle (τί o v; ..,, 516 C—517 A) —,
soll der letzte untersucht werden, um die ausgesprochene Vermu-
tung zu pr fen. Welche Bedeutung-hat die R ckkehr in die H hle ?
Wir sehen zun chst von der Deutung ab, die Platon selbst in der
Politeia dieser R ckkehr gibt (519 C—521 B), und halten uns an
das Gleichnis selbst. Dort geschieht die R ckkehr zun chst nur in
der Weise der Erinnerung (άναμιμνησκόμενον): der Befreite und
Aufgestiegene erinnert sich της πρώτης οίκήσεως και της εκεί σοφίας
και των τότε ξυνδεσμωτοδν (516 C). Durch das Moment der Erinne-
rung kommt es zu einer ausdr cklichen Gegen berstellung der
beiden Bereiche, der H hlenwelt, in der die Menschen zun chst
immer sich befinden und in die sie hineingebunden sind) und der
Welt, f r die der Einzelne erst befreit werden und zu der er auf-
steigen mu : der Befreite, Aufgestiegene preist sich gl cklich und
16 Arch. Gesch. Philosophie Bd. 5t

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226 Ingo Kl r

bedauert die unten in der H hle Gebliebenen. Auff llig ist, da


nun, in dieser Gegen berstellung, von der „dortigen Weisheit"
gesprochen wird; von einer solchen σοφία war im ersten Abschnitt
des Gleichnisses, wo der Zustand in der H hle geschildert wurde,
nicht die Rede. Offenbar hat es nun erst Sinn, sie zu nennen und
zu beurteilen, da bereits durch den Aufstieg aus der H hle der Weg
der Philosophie im Gleichnis beschrieben worden ist. Im Gegen ber
zu der im Aufstieg erreichten Erkenntnis erscheint jene Weisheit
sogleich als Pseudoweisheit. Sie wird uns vorgef hrt, wenn gleich
darauf erz hlt wird, da die .H hlenbewohner im Beurteilen
(γνωμοττεύειν) jener Schatten an der H hlenwarid wetteifern und
Ehrungen und Belobigungen aussetzen f r den, der die vor ber-
gehenden Schatten am sch rfsten beobachtet, sich ihrer Reihen-
folge (des Vorher oder Nachher oder Zugleich) am meisten erinnert
und auf Grund dessen am besten voraussagt, was in Zukunft ein-
treten wird. Wessen Tun will Platon damit treffen, wer ist es, der
hier dem Philosophen gegen bergestellt werden soll ? Um hier eine .
Antwort geben zu k nnen, mu vorher gekl rt werden, wof r die
Schatten im H hlengleichnis stehen sollen.

B
Von σκιαί war bereits im Text der Politeia die Rede, als die
beiden Klassen oder Bereiche (γένη, τόποι, είδη, 509 D) νοητόν
und όροττόν (510 A hei en sie το γνωστόν und το δοξαστόν) je
noch einmal unterteilt wurden. Diese Unterteilung erfolgt im selben
Verh ltnis, was an einer in zwei ungleiche Abschnitte geteilten
Linie1 wiederholt wird, deren Abschnitte beide noch einmal im
selben Verh ltnis geteilt werden, so da gilt: (a +b):(c -f d)
= a:b = c:d. Damit ist das Verh ltnis'der 2 mal 2 Klassen und
der ihnen entsprechenden τταθήμοττα εν τη ψυχή (511 D), n mlich
νόησις (a), διάνοια (b), ττίστις (c) und εικασία (d) angegeben. Da
die einzelnen Klassen bei aller Verschiedenheit von einem identi-
schen Verh ltnis (ανά τον αυτόν λόγον 509 D) gehalten werden, ist
der Grund der M glichkeit eines Vergleichs. Damit wird es m glich,
da ein Bereich durch einen anderen im Gleichnis vertreten wird,
so (a -f- b) durch c, ja sogar der Bereich der νόησις (a) durch den
Bereich der πίστις (c). Die M glichkeit des H hlengleichnisses als
1
Obwohl es sich um Bereiche bzw. Klassen handelt und darum die Projektion
des Verh ltnisses auf eine Fl che nahe lag, hat Platon es vorgezogen, das Ver-
h ltnis auf eine Linie zu projizieren, weil er einen Weg darstellen will: das
Liniengleichnis bereitet das H hlengleichnis vor.

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Die Schatten im H hlengleichnis 227

Gleichnis gr ndet darin, da die οντά sich schon zuvor in Bereiche


gliedern, zwischen denen das Verh ltnis Urbild-Abbild herrscht.
Da ein solches Verh ltnis vorliegt, zeigt deutlich die Teilung des
Bereiches der δόξα (opcnrov 509 D, δοξαστόν 510 A): um zu einer
(Zwei-)Teilung zu kommen, werden zuerst die είκόνε$ als eine Klasse
zusammengenommen (509 E), und dann erst wird im Gegen ber
zu dieser Klasse die andere Klasse namhaft gemacht als das, φ
τούτο εοικε, τα τε ττερί ήμα$ ζφα και παν το φυτευτόν και το σκευαστόν
όλον γένο$ (510 Α). Das Verh ltnis Urbild-Abbild ist dabei durch
zwei, miteinander zusammenh ngende Momente, bestimmt: 1. Das
Urbild verh lt sich zum Abbild als das Deutliche zum Undeutlichen
(509 E: σαφήνεια και ασάφεια πρό$ άλληλα; dem entspricht in
510 A das αλήθεια τε και μη). 2. Das Abbild verh lt sich zum Urbild
als το όμοιωθέν ττρό$ το φ ώμοιώθη (510 Α): die Bestimmung eines
Verh ltnisses als Urbild-Abbild-Verh ltnis besagt die Unumkehr-
barkeit bzw. Einsinnigkeit dieses Verh ltnisses. Die oben angege-
bene Proportionenkette darf, sofern sie auf die genannten Klassen
bezogen wird, nicht umgekehrt werden; die Bezeichnungen το
όμοιωθέν und το φ ώμοιώθη sind nicht vertauschbar2.
Das H hlengleichnis beruht darauf, da das Verh ltnis zwischen
c (πίστις) und d (εικασία) dasselbe ist wie das zwischen a + b
(νοητόν) und c +d (ορατόv). Aber es stellt nun nicht nur a + b
und c + d als ganze einander gegen ber, sondern es bringt im Bild
auch den Unterschied von a und b wie auch den von c und d zum
Ausdruck. Das erforderte aber eine erneute Zweiteilung, n mlich
von c — in G! und c2 — und von d — in da und d2.

R Ci1
• (a +b) c·
b Co

c

• (c+d) d
d
2
Damit erledigt sich das TpiTOS-av pcoTros-Problem (Platon, Parm. 132 A—133 A;
Aristoteles, Soph. el. 178b 36ff. u. Met.), das nur dann entstellt, wenn gesagt
wird, da die Idee des Menschen dem einzelnen Menschen hnlich ist, das
hnlichkeitsverh ltnis also als — ontisch — umkehrbar behandelt wird. Dem
Widerspruch wird wirksam begegnet, indem die Einsinnigkeit der Analogien
behauptet wird. Vgl, auch die Bezeichnung der Idee als πρώτη των συνωνύμων
bei Xenokrates (fr. 42 Heinze).
16*

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228 Ingo Kl r

Als es um die Unterscheidung von c und d ging (509 D—510 A),


wurde d (είκασία) als die Klasse der εΐκόνε? vor allem durch die σκιαί
repr sentiert (daneben wurden die φαντάσματα im Wasser u. dergi.
genannt). Das geschah offenbar vorbereitend im Blick auf das
folgende H hlengleichnis. Ebenso wird, wenn 510 A als Repr sen-
tanten der Klasse c (ττίο-ris) τα τε περί ήμα$ ζφα καΐ πδν το φυτευτό ν
καΐ το σκευαστόν όλον ylvos genannt werden, auf die σκεύη τε
τταντοδαττά .. . καΐ ανδριάντα* καΐ άλλα ζφα λίθινα τε καΐ ξύλινα
vorbereitet, die in der H hle zwischen dem Feuer am Ausgang der
H hle und den Gefangenen hinter einer Br stung vor bergetragen
werden und deren Schatten auf der H hlenwand erscheinen
(514 B/515 A).
Das H hlengleichnis und die ihm vorangehende Er rterung sind
also auf's engste aufeinander bezogen. Und dennoch liegt gerade
hier ein Problem. Das zeigt sich zun chst darin, da die berein-
stimmung der 510 A genannten Repr sentanten der Klasse c und
derjenigen der Unterklasse d x (514/515) z. T. nur auf Homonymit t
beruht: zuerst meint ζφα die Lebewesen (Tiere) selbst, im H hlen-
gleichnis dagegen sind die ζφα in der zweiten, abgeleiteten Wort-
bedeutung gebraucht, es sind plastische Abbilder. Diese Homo-
nymit t tr gt dem Rechnung, da ja im H hlengleichnis die Klasse
c durch die Klasse d, genauer: durch eine Unterklasse der Klasse d
vertreten wird, die Klasse d aber eben eine Klasse von είκόνες der
Klasse c ist. Dann ist aber eine Differenz in der n heren Charakteri-
sierung der Klasse d festzustellen: zuerst, im Zusammenhang mit
dem Liniengleichnis, waren nur die Schatten und verschiedene
φαντάσματα, also fl chenhafte Abbildungen als Repr sentanten
dieser Klasse genannt worden — dagegen, setzt das H hlengleichnis
voraus, da auch plastische Abbilder zu dieser Klasse d geh ren,
und zwar so, da diese plastischen Abbilder die erste, h here Unter-
klasse bilden, die Schatten aber in die zweite, niedere Unterklasse
geh ren, die zu der ersten wiederum im Verh ltnis des Abbildes
zum Urbild steht; die Schatten sind also schon εικόνες zweiten
Grades.
Offenbar setzt das H hlengleichnis eine umfassendere Bestim-
mung der Klasse d (der είκόνες) voraus als die, welche, uns in der ihm
in der Politeia vorangehenden Partie geboten wird. Dann ist also
sicher das H hlengleichnis nicht auf Grund von 509 D—511 E,
sondern umgekehrt diese Partie vom H hlengleichnis aus f r dieses
als Vorbereitung entworfen worden, setzt demnach dieses bereits
voraus.

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Die Schatten im H hlengleichnis 229

Das H hlengleichnis setzt seiner Struktur nach voraus, da die


Klasse d sich noch einmal in zwei Unterklassen teilen l t, zwischen
denen wiederum dasselbe Verh ltnis herrscht, das f r die bereits
erfolgten Zweiteilungen galt, also das Verh ltnis Urbild-Abbild,
Deutlichkeit-Undeutlichkeit (wobei es sich nat rlich nun um Ur-
bilder und Deutlichkeit nur im relativen Sinne ^handelt). Wie sind
die beiden Unterklassen ^ und d 2 pr zise zu bestimmen? Hier
kommt uns der „Sophistes" zur Hufe.
Dort wird die ποιητική nach zwei Gesichtspunkten unterteilt,
einmal in eine g ttliche und eine menschliche ποιητική, und zwei-
tens — sozusagen quer zu der ersten Unterteilung (266 A) — da-
nach, ob die Dinge selbst oder ob Bilder der Dinge hervorgebracht
werden (το μεν αυτό . . . ocirroupyiKfjs, το δε είδωλον ειδωλοποιική
266 D). Da es bei der ποιητική sich um die δύναμη handelt, ήτι$ αν
αίτια γίγνηται τοΐ$ μη πρότερο ν οΰσιν ύστερον γίγνεσθαι (265 Β),
um die Welt des Werdens und Vergehens, ist klar, da die Teilung
in αύτοποιητικόν und ειδωλοποιικόν genau der Einteilung des
ορατό ν in die Klassen c (ττίστις) und d (είκασία) entspricht; Unter-
scheidungsprinzip ist das Verh ltnis Ding(= Urbild)-Abbild. In
die Klasse der durch g ttliche ειδωλοποιική hervorgebrachten Er-
scheinungen geh ren die φαντάσματα, d. h. die Traumbilder und
die μεθ' ήμέραν φαντάσματα αυτοφυή; die letzteren sind entweder
Schatten oder Spiegelbilder (die sich von jenen durch Helligkeit
und Seitenverkehrtheit unterscheiden) (266 B/C). Das entspricht der
Bestimmung der Klasse der Bilder, die in der Politeia in der Partie
vor dem H hlengleichnis gegeben wurde — die Schatten sind neben
den Spiegelbildern die Hauptrepr sentanten dieser Klasse. Soweit
aber der Mensch am Werke ist, wird die ειδωλοποιική unterteilt in
εικαστική und φανταστική (235 D = μιμητική). Um εικαστική han-
delt es sich, wenn die Herstellung-des μίμημα geschieht κατά τά$
του παραδείγματος συμμετρίας . . . εν μήκει και πλάτει και βάθει,
unter genauer Beachtung der Mi verh ltnisse des Urbildes in
L nge, Breite und Tiefe (au erdem wird noch entsprechende Far-
bigkeit gefordert, 235 DE); ein solches μίμημα ist eine εικών im
eigentlichen Sinne (236 A). Wenn dagegen keine εικών, sondern ein
φάντασμα erzeugt wird, ein Scheinbild, das nicht wirklich die ur-
spr nglichen Ma verh ltnisse aufweist, aber doch f r den Betrach-
ter den Schein solcher Verh ltnisse — δοξούσας . .. καλά$ — her-
vorruft, dann handelt es sich um die φανταστική (235 E ff.). Die
Erzeugnisse dieser φανταστική werden wiederum in zwei Gruppen
eingeteilt: die der ersten kommen zustande δΓ οργάνων (hierher

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230 Ingo Kl r

geh ren die Werke der Malerei, aber auch die perspektivischen
Plastiken, 235/236), die der zweiten Gruppe werden durch den
Gebrauch des Leibes oder der Stimme erzeugt ... Diese letzte
Gruppe ist offenbar von besonderer philosophischer Wichtigkeit,
denn hierher geh rt nicht nur die Schauspielkunst, die Platon hier
nicht einmal erw hnt, sondern der gesamte leibliche Ausdruck des
Lebens, so auch das Gehabe der Gerechtigkeit und der Tugend
berhaupt (. . . δικαιοσύνη? το σχήμα και όλης ξυλλήβδην αρετής,
267 C) — und weiter geh rt hierher auch die Sprache. Die im
„Sophistes" gegebene Bestimmung begegnet ebenso auch in der
Politeia (III 393 C) und zwar wird hier das μιμεΐσθαι bestimmt als
όμοιοϋν εαυτόν άλλω ή κατά φωνή ν ή κατά σχήμα.
Das H hlengleichnis, das das Verh ltnis von c (πίστις) zu d
(είκασία) in d abbildet und also eine nach demselben Verh ltnis
erfolgende Unterteilung von d in dx und d 2 ben tigt, benutzt offen-
bar die im ,,Sophistes" explizierte Zweiteilung der είδωλοποιική
(*** είκασία) in εικαστική (= dj) und φανταστική (= d2). Die hinter
der Br stung vor bergetragenen σκεύη und ζφα λίθινα τε και ξύλινα
sind deutlich Erzeugnisse der είκαστική. Sie sind vorz glich geeignet,
die Klasse c, also die Welt des Sichtbaren, das dem Werden und
Vergehen unterworfen ist, im Gleichnis zu vertreten. Die Welt des
όρατόν ist die Welt der Erzeugnisse der g ttlichen — und dann
auch der menschlichen αύτοττοιητική.
Die zur menschlichen είδωλοττοιική, also zur Klasse d geh rige
Unterklasse der είκαστική, die ma - und verh ltnisgerechte Bild-
kunst, hat in der g ttlichen είδοολοποιική keine Parallele, weil nat r-
lich im g ttlichen Schaffen jedes ma - und verh ltnisgerechte Er-
zeugnis nicht mehr nur ein Bild des Dinges, sondern das Ding selbst
ist. Insofern nimmt die — menschliche ·*- είκαστική eigentlich eine
Mittelstellung zwischen der αύτοιτοιητική und der είδωλοποιική
ein: die Ma - und Verh ltnisgerechtheit verbindet sie mit der
αύτοποιητική, die Unselbst ndigkeit ihrer Produkte, die darin be-
steht, da sie gleichwohl als Abbilder auf das Abgebildete bezogen
sind und verweisen, stellt sie in die Klasse der είδωλοποιική. Dazu
kommt, da die Klasse der g ttlichen είδωλοποιική in ihrem Charak-
ter durchaus mit der der menschlichen φανταστική bereinstimmt.
Aus all dem resultiert, da das Verh ltnis zwischen είκαστική (dj)
und φανταστική (d2) vorz glich geeignet ist, das Verh ltnis von
αύτοποιητική (c) und είδωλοποιική (d) abzubilden und zu vertreten.
Damit wird auch verst ndlich, da in der Politeia die σκιαί zuerst
als Hauptvertreter der Klasse d (είκασία) im Ganzen genannt wer-

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Die Schatten im H hlengleichnis 231

den, dann aber im H hlengleichnis doch vorausgesetzt wird, da


sie nur die zweite, niedere Gruppe (d2) innerhalb von d bilden und
als solche dann im Abbild (im Gleichnis) d als Ganzes vertreten.
Da die σκιαί aus der direkten Beschreibung der vier Seins- und
Erkenntnisbereiche scheinbar einfach in das Bild bernommen
werden, ohne Transposition, und sich selbst vertreten k nnen, l t
sich nun, nach Zuhilfenahme des „Spphistes" mit seinen Dihairesen,
als begr ndet und konvenient verstehen.

C
Wir k nnen nun den Faden unserer Untersuchung wieder dort
aufnehmen, wo wir ihn am Ende des Abschnittes A liegen liessen.
Die Schatten an der H hlenwand vertreten die Klasse der Abbil-
der, einerseits die durch g ttliche είδωλοποιική erzeugten — die
Traumbilder, Schatten und Spiegelungen —, andererseits aber auch
die Erzeugnisse der menschlichen εϊδωλοποιική, also einmal die
ma -(und farb-)gerechten plastischen Bilder (εικόνες) — das sind
die Erzeugnisse der είκαστική — und zum anderen die Klasse der
φανταστική: perspektivische Plastik, Malerei, alle u erungen
durch leibliche Geb rde und die Sprache. Das ist eine F lle ver-
schiedener Erscheinungen. Welche davon hat Platon vor allem im
Sinn, wenn er von der ,,Weisheit'' dort unten in der H hle spricht,
von dem Entr tseln der Schatten, von der Beobachtung ihrer
Reihenfolge und dem Bem hen, ihr Eintreten vorauszusagen ? An
die nat rlichen φαντάσματα, die Schatten oder die Spiegelbilder,
ist dabei sicher nicht zu denken; ebenso wenig wird Platon etwa an
Traumdeutung gedacht haben. Die Erscheinungswelt, der die Men-
schen zun chst immer verhaftet sind — als Gefangene, mit dem
R cken zum Licht —, sind nicht die nat rlichen φαντάσματα, die
Erzeugnisse der g ttlichen είδωλοπριική, sondern die φαντάσματα
der menschlichen είδωλοποιική selbst: es sind die Erscheinungen,
von denen zugleich gilt, da der Mensch sie hervorbringt und doch
schon immer an sie gebunden und von ihnen bestimmt ist. Diese
unfreie Bindung ist άπαιδευσία, die Befreiung zum Aufstieg und
durch den Aufstieg ist die παιδεία — und das H hlengleichnis
handelt ja ausdr cklich-ΊΓαιδείας τε περί καΐ άπαιδευσίας (514 Α).
Die Schatten im H hlengleichnis vertreten also die Erscheinun-
gen, die in der menschlichen είδωλοποιική ihren Grund haben. Doch
d rfte Platon hier weniger an die εικαστική als an die φανταστική
denken. Im zehnten Buch der Politeia gibt Platon eine Kritik an
zwei Gruppen von φαντάσματα, von denen die Polis zu reinigen ist:

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232 Ingo Kl r

Malerei und Dichtung (Platon spricht von der durch Homer ange-
f hrten τραγωδία, 698 D). Dem Maler (ζωγράφο*) wird der Hand-
werker (δημιουργό*), dem Dichter der Gesetzgeber (699 E) gegen-
bergestellt: jene erzeugen nur den Schein von etwas, aber nur der
Handwerker und der Gesetzgeber n tzen der Polis wirklich; nicht
der Dichter, sondern der Gesetzgeber tr gt dazu bei, da die Men-
schen besser werden (im Sinne von αρετή). Der Tischler baut ein
Bett oder einen Tisch, der Maler kann das scheinbar auch, gibt aber
von beiden nur das Bild. Doch noch ber dem δημιουργό* steht der
θεό* als φυτουργό*: er ist der κλίνη* ποιητή* δντω* οοση* (597 D),
und dieses eigentlich seiende Bettgestell ist eine singul re Gestalt
(εΤδο* ... τι εν 596 A, ίδέα 596 B), der alle im Gebrauch befindlichen
Bettgestelle entsprechen m ssen, um ihrem Wozu zu gen gen (vgl.
601D f.); προ* την ίδέαν βλέπων verfertigt der Handwerker alle seine
Werke (§ργα). Der δημιουργό* hat aber in der Regel kein eigentliches
Wissen von dem είδος seines έργον und ist deshalb auf eine Vermitt-
lung (und Beauftragung) durch den Wissenden (ο είδώς = ό χρώ-
μενο* 602 A) angewiesen: ό μεν είδώ* εξαγγέλλει ..., ό δέπιστεύων
ποιήσει. Als die επιστήμη nicht Besitzender, aber doch auf den
Wissenden H render hat der Handwerker πίστιν ορθή v ... περί
κάλλου* τε και πονηρία* (601 Ε; δόξαν ορθή ν 602 Α). Nimmt man
den μιμητή* — den Maler oder Dichter — als τρίτο* τι* από βασι-
λέως καΐ τη* αληθείας (597 Ε)8 noch dazu, hat man den Dreischritt
von επιστήμη, πίστι* und είκασία. Wenn auch der letzte Ausdruck
hier nicht gebraucht wird, so ist doch klar: nach dem X. Buch der
Politeia sind die Scheinwelt der είκασία, also die Schatten an der
H hlenwand die Erzeugnisse der Maler und der (Trag dien-)
Dichter. In ihnen haben wir die Vertreter einmal der φανταστική
δι* οργάνων und zum ndern des μιμητικό ν vor uns, die im „So-
phistes" als Untergruppen der φανταστική unterschieden werden.
Die μίμησι* der Trag die erfolgt durch die Gestik des Leibes und
durch die Rede.
Haben wir damit nun die Antwort auf unsere Frage, wen Platon
mit der „Weisheit" in der H hle treffen wolle ? Die Maler und die
Dichter ? Im „Sophistes" erfolgt die Dihairese der είδωλουργική und
dann der φανταστική nicht, um den Maler oder den Dichter zu be-
stimmen, sondern um den Sophisten begrifflich einzufangen. Dort
ist zwar auch von der Malerei die Rede, aber ihr wird nicht die
Trag diendichtung an die Seite gestellt, sondern die Sophistik. Wie

Vgl. den 2. platon. Brief, p. 312 E.

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Die Schatten im H hlengleichnis 233

der Maler den Anspruch erhebt, δυνατόν είναι μιφ τέχνη πάντα
ποιεί ν, und zwar eben durch die Malkunst (τη γραφική τέχνη), so
gibt es ganz parallel eine andere τέχνη, die f hig macht δια των
ώτων τοις Xoyoij γοητεύει ν, δεικνύντας είδωλα λεγόμενα περί πάντων,
ώστε ποιεΐν αληθή δοκεΐν λέγεσθαι και τον λέγοντα δη σοφώτατον
πάντων απαντ* είναι (Soph. 234 B/C), und das ist die Sophistik, In
der Malerei sind es gemalte είδωλα, in der Sophistik είδωλα λεγό-
μενα, (Schein-)Bilder in der Sprache; in beiden F llen werden nicht
die Dinge selbst geboten, sondern μιμήματα καΐ ομώνυμα των όντων
(234 Β)4. Es ist, vom „Sophistes" aus gesehen, auffallend, da im
X. Buch der Politeia neben den Malern und Dichtern nicht auch die
Sophisten als Vertreter der μιμητική (595 A) genannt werden. Doch
ist das verst ndlich: die Sophistik ist zwar im I. Buch („Thrasy-
machos") der Gegner, aber sie kommt, besonders nach der Auf-
richtung des philosophischen Bildungsganges, berhaupt nicht mehr
f r die παιδεία in Frage, w hrend Malerei und Trag diendichtung
noch ausdr cklich ausgeschaltet werden m ssen (vgl. auch schon
II. Buch, p. 377ff. und III. Buch). Gleichwohl wird auch im X.
Buch bei der Kritik an Malerei und Dichtung die Sophistik einige
Male gestreift, Protagoras und Prodikos werden sogar in einem
Vergleich mit Homer ausdr cklich genannt, wobei sie scheinbar
g nstiger abschneiden. Da das im ,,Sophistes" ber die Sophistik
in Parallele zur Malerei Gesagte auch hier in der Politeia bereits
Platons Meinung ist, wird deutlich aus p. 596 B—D. Dort wird
zun chst wie im „Sophistes" der Maler als einer bestimmt, 05
πάντα ποιεί, δσαπερ ε!$ έκαστος των χειροτεχνοον: wie man mit einem
Spiegel alles „machen" kann, bis hin zu Erde, Himmel, G ttern
και πάντα τα εν οΟρανφ και τα εν "Αιδου υπό yfjs απαντά, so auch
ist es beim Maler. Πάνυ θαυμαστό v .. . λέγει? σοφιστή ν, ruft da der
Gespr chspartner aus. Wird im „Sophistes" der Sophist in Parallele
zum Maler gesetzt, so hier der Maler in Parallele zum Sophisten
— eine Parallele, die hier geeignet ist, sehr mi trauisch gegen die
Maler zu machen. Man wird also nicht umhin k nnen anzunehmen,

4
Der Terminus ομώνυμα begegnet hier im gleichen Sinne wie in der Aristoteles
zugeschriebenen Kategorienschrift, angewandt auf die οντά (nicht in erster
Linie auf die ονόματα wie bei Speusipp). Merlans Vermutung, die Kategorien-
schrift habe ihre Einteilung der Dinge aus der Akademie bernommen, „wo
sie vielleicht ihren systematischen Ort hatte", l t sich von dieser Platon-Stelle
aus best tigen (und pr zisieren). Vgl. Philipp Merlan, Beitr ge zur Geschichte
des antiken Platonismus I, Zur Erkl rung der dem Aristoteles zugeschriebenen
Kategorienschrift, Philologus 89 (1934), S. 35—53 (S. 52).

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234 Ingo Kl r

da Platon auch schon bei der Abfassung der Politeia die So-
phistik — zusammen mit der Trag diendichtung — als μιμητική
bestimmte, und zwar als μιμητική allein durch λόγοι, δια φωνής.
Bei dieser Bestimmung der Sophistik hat man an den „Gorgias"
zu denken, wo der Sophist Gorgias den brigen, auf χειρουργία
bezogenen τέχναι die Rhetorik gegen berstellt: της δε φητορικής
ουδέν Ιστι τοιούτον χειροΟργημα, άλλα πασά ή πραξις και ή κύρωση
δια λόγων εστίν (Gorg. 450 Β). Die Beschr nkung auf die Rhetorik
bedeutet hier bei Gorgias nicht ein Aufgeben des allgemeinen An-
spruchs der Sophistik, wohl aber eine Radikalisierung: diese Rhe-
torik verhei t, das sophistische Ziel der allgemeinen Bildung zu
erreichen — aber allein von den λόγοι aus. Um diese Proklamation
der Rhetorik als μέγιστον αγαθόν (Gorg. 452 D) zu verstehen, mu
man die Schrift des Gorgias Περί του μη δντος ή Περί φύσεως5 mit
ihren drei Hauptthesen beachten: (a) ουκ εϊναί φησιν ουδέν, (b) ει
δ* εστίν, άγνωστο ν εϊναι, (c) εΐ δε και εστί και γνωστόν, αλλ* ου
δηλωτόν άλλοις6. Die These (c) gilt δια τε το μη είναι τα πράγματα
λόγους7. Nach dem Referat bei Sextus Empiricus8 hei t das: φ γαρ
μηνυομεν, εστί λόγος, λόγος δε ουκ εστί τα υποκείμενα και οντά· ουκ
άρα τα οντά μηνυομεν τοις πέλας, άλλα λόγο ν, δς έτερος εστί των
υποκειμένων. Es besteht also zwischen den οντά und den λόγοι eine
un berbr ckbare Diastase. Die Folgerung, die Gorgias daraus
zieht, ist dann offenbar die, da er auf die Frage nach den δντα
verzichtet, die λόγοι nicht mehr transzendiert, sondern die λόγοι
alles sein l t. Damit ist die Rhetorik zur alleinigen, alles umfassen-
den, selbstherrlichen „Wissenschaft" erkl rt. Es ist damit zwar die
immer schon vorgegebene Hineingebundenheit des Menschen in die
Sprache erkannt, aber es .wird sozusagen aus der Not eine Tugend
gemacht, das hei t aber, es wird die eigentliche Ordnung umgekehrt,
und die λόγοι werden als die die δντα durch πειθώ beherrschenden
Kr fte des Lebens proklamiert. Platons Kampf gegen die Sophistik
besteht darin, die urspr ngliche Rangordnung von δντα und λόγοι
wieder zur Geltung zu bringen, nicht eine Wissenschaft von den
λόγοι, sondern eine επιστήμη von dem δ δη γνωστόν τε καΐ αληθές
εστίν, von dem δντως δν aufzurichten (vgl. VII. Brief, 342 A/B).
5
Vgl. die Fragmente bei Sextus emp., adv. math. VII, § 65-^-87 (= Diels B 3)
und Aristoteles, Περί Γοργίου (bei H. E. Foss, De Gorgia Leontino commen-
tatio, Halle 1828, S. 110—114).
4
Aristoteles, Περί Γοργίου, Κεφ. α', § l (bei Foss, a. a. O., S. 110).
7
A. a. Ο., Κεφ. β', § 28 (bei Foss, a. a. O., S. 114).
8
Sextus Emp., adv. math. VII, § 84 (ed. Mutschmann, Lpz. 1914).

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Die Schatten im H hlengleichnis 235

Dieser Kampf pr gt auch das H hlengleichnis, besonders in seinem


«dritten Teil, in dem der Philosoph, der zum wahren Sein aufgestie-
gen ist, der Schatten-Weisheit unten in der H hle gegen bertritt.
Die Menschen in der H hle sind Gefangene, von Kindheit an, sie
sind so gefesselt, da sie zur H hlenwand und zu den auf ihr er-
scheinenden Schatten hinsehen m ssen und sich nicht umwenden
k nnen, es sei denn, sie w rden von den Fesseln befreit und mit
Gewalt (!) umgewendet. Die ,,Weisheit" da unten behauptet nun
als Grundsatz und Voraussetzung ihres Treibens, δτι ουκ άξιον
ουδέ πειρασθαι άνω Ιέναι (Politeia VII, 517 Α). Es ist das genau der
Grundsatz, der bei Gorgias die Selbstherrlichkeit der Rhetorik zur
Folge hatte. Mit der εκεί σοφία trifft Platon also nicht nur ein naives
Gebundensein an die Sprache — dar ber ist bereits jeder Hand-
werker (δημιουργός), der sein spezifisches Werk fertigt, hinaus, und
im „Sophistes" weist Platon darauf hin, da auch die Zeit und die
Reife es mit sich bringt, da man mit den οντά selbst zusammen-
st t und durch Erfahrungen (παθήματα) gezwungen wird, in deut-
liche Ber hrung mit ihnen zu treten, so da πάντα πάνττ) άνατε-
τράφθαι τα εν τοΐ$ λόγοις φαντάσματα υπό των εν ταΐ$ πράξεσιν
Ιργων παραγενομένων (Soph. 234 D/E). Man versteht die von Pla-
ton im H hlengleichnis charakterisierte Schatten-Weisheit nur
recht, wenn man hier an die Sophistik als ihren radikalen Vertreter
denkt, die die Rhetorik zur h chsten τέχνη und die Gebundenheit
an die Sprache zum Prinzip der Herrschaft ber die Dinge und die
Menschen erhebt. Die Sophisten sind es, zu denen der Philosoph in
•den sch rfsten Gegensatz treten mu , so wie der Schlu des H hlen-
gleichnises es schildert. Zumindest gen gt es nicht, bei den Schatten
allein an Dichtung und Malerei zu denken —r wobei ja in der Tra-
g die die leibliche Gestik und die Stimme zusammenwirken —,
sondern die Sophistik, zumal wo sie wie Gorgias die Rhetorik als
universale Technik betreibt, geh rt wesentlich in diesen Zusammen-
hang hinein.
Den Zusammenhang von Sophistik und Dichtung deutet Platon
schon im „Protagoras" an. Nachdem dort das Gespr ch zun chst
an der Divergenz des sokratischen Dialogs und des rhetorischen
Monologs der Sophisten -zerbricht, dann Sokrates dem Protagoras
das Fragen berl t und selbst antworten will, meint dieser die
Sacher rterung περί αρετής dadurch f rdern zu k nnen, da er
das Gespr ch hin berf hrt εις ποίησιν, n mlich in eine Auslegung
eines Gedichtes von Simonides. „Ich bin der Meinung, da es f r
einen Mann der wichtigste Teil der Bildung (παιδεία) ist, sich in den

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236 Ingo Kl r

Dichterworten (und ihrer Auslegung) auszukeimen (irepl έπων


δεινόν εϊναι)" (338 E), so er ffnet Protagoras diesen Gespr chste ,
in dessen Verlauf Sokrates durch eine eigene Auslegung des Ge-
dichtes die Sophisten auf ihrem eigenen Felde schl gt9. Schlie lich
aber bricht Sokrates diese Diskussion ber den Text des Gedichtes
mit dem Hinweis ab, da die Unterhaltung ber solche Texte allzu-
sehr den Gastm hlern des P bels gleiche, der, weil er nicht aus sich
selbst eine Unterhaltung bestreiten k nne, weder durch eigene
Stimme noch durch eigene Reden, auf Grund seiner Ungebildetheit
(άπαιδευσία), sich Fl tenspielerinnen, also eine fremde Stimme, zu.
seiner Unterhaltung mietet. F r gebildete Menschen ziemt es sich,
nicht, den Text eines Dichters zur Grundlage der Unterhaltung zu
machen, der ja selbst gar nicht Frage und Antwort stehen kann.
Wie ber die Dichter und ihre Texte urteilte Sokrates vorher bereits
auch ber die δημογόροι und ihre Reden: „wie ein Buch verm gen
sie weder zu antworten noch selbst zu fragen" (Prot. 329 A) — da-
mit trifft Sokrates auch den Sophisten Protagoras, der eben mit
einer Rede die Zuh rer ,,bezaubert" hatte und dann im Dialog
versagt. Schon im ,,Protagoras" stellt Platon also die Rhetorik der
Sophisten und die Dichtung zusammen, kritisiert beide mit den-
selben Argumenten. Von daher gesehen entspricht es dem Wesen
der Sophistik, da f r sie die Dichterexegese eine so gro e Rolle
spielt. Das ist ein Symptom daf r, da sie eben bei der Sprache
(bei Texten) stehenbleiben; ohne Kontakt zu den Sachen—die Texte
verstellen nach Platons Meinung den Blick auf die Sache selbst10.
L t sich nun das im dritten Abschnitt des H hlengleichnisses
geschilderte Treiben der Gefangenen, durch das die dortige <τοφία
charakterisiert werden soll, auf die Besch ftigung mit Malerei,
Dichtung und Rhetorik beziehen? Die* Schatten werden beob-
achtet und beurteilt (γνωματεύειv), ihre Reihenfolge wird dem Ge-
d chtnis eingepr gt, die sp ter folgenden Schatten werden erschlos-
9
In dieser Auslegung des Gedichtes durch Sokrates deutet Platon positiv
manches aus seiner eigenen Lehre an — aber charakteristischerweise verh llt
er diese direkte Mitteilung eben dadurch, da er eine literarische Gattung^
w hlt, die dann sofort als unphilosophisch verworfen wird.
10
Die Texte kommen daher eigentlich im Ernst nur als Ged chtnisst tze f r den
schon Wissenden in Frage —- oder sie m ssen — und das gilt f r die (zu Texten,
gewordenen) Dialoge Platons selbst — als Spiel verstanden werden. Das wird
im Phaidros ausgef hrt (274ff.). Das Gleichnis vom Landmann macht dort
aber zugleich deutlich, da dieses Spiel analog zum Ernstfall des Denkens ver-
l uft, wenn auch in den Dimensionen so stark verk rzt, da es eigentlich auch
nur vom schon Wissenden ganz verstanden und festlich gespielt werden kann.
Diese Analogie ist die Chance aller Interpretation der platonischen Dialoge.

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Die Schatten im H hlengleichnis 237

sen und vorausgesagt. Sofern es um eine Bewegung und eine


zeitliche Abfolge der Erscheinungen geht,, kann hier nicht an die
Malerei gedacht sein. Wohl aber lassen sich alle diese Z ge als gleich-
nishafte Darstellung der Besch ftigung mit der Dichtung und der
Rhetorik verstehen. Die Texte bzw. Reden werden analysiert, ge-
deutet und beurteilt, man pr gt sie sich in genauer w rtlicher
Reihenfolge ein — die Sophistik bringt auch eine Entwicklung der
Mnemotechnik11 —, man kann aufgrund dessen wissen, was jeweils
noch kommt oder docli nach der Regel kommen m te im einmal
gelernten Gedicht, im Epos oder in der Trag die, auch bei den Re-
den, die ja nach einer von der Rhetorik ausgearbeiteten Reihenfolge
der Redeteile aufgebaut sind (vgl. „Phaidros" p. 2661). Man denke
weiter an die W rter- und Spruchsammlungen — im „Phaidros"
(267 C) werden solche von Polos erw hnt —, man denke an die von
Prodikos entwickelte Synonymik — auf sie spielt Platon im „Pro-
iagoras" (340 AB und E; 341 C: τα ονόματα.. . ορθώς διοαρεΐν) und
im „Kratylos" (384 B) an —, und man wird verstehen, was im
H hlengleichnis das γνωματεύειν und das gesteigert scharfe Hin-
blicken auf die Schatten bedeuten soll. Damit kann man in der
H hle unten Ruhm und Ehrengeschenke erwerben. Gilt das nat r-
lich auch f r die Dichter, so weist uns die ironische Bezeichnung
dieses Treibens als σοφία insbesondere auf die Sophistik und ihren
Anspruch. Damit bew hrt sich unser Versuch, die Schatten im
H hlengleichnis als Vertreter der vom Menschen hervorgebrachten
φαντάσματα und zwar insbesondere der Sprache, der λόγοι μετά
<pcovfjs zu verstehen. Es l t sich auch kein anderer Erscheiimngs-
bereich finden, der eine hnliche pr gnante Deutung zulassen
w rde12. Jedenfalls ist durch die Gesamtstruktur des Gleichnisses
(s. o. S. 227) die immer wieder naiv vorgetragene Deutung der Schat-
ten auf die Welt der sinnlichen Wahrnehmungen im ganzen v llig
.ausgeschlossen13.
11
Im Hipp.maior (285 E) sagt Hippias: άπαξ άκουσα? πεντήκοντα ονόματα
απομνημονεύσω. Hippias war f r sein μνημονικόν ber hmt.
12
Es w re allenfalls noch an den weiten Ph nomenbereich der Gestik und des
Ausdrucks des Leibes zu denken, aber dabei bliebe dann schwer verst ndlich,
wiefern die u erungen des Leibes zun chst Abbildungen der sinnlich wahr-
nehmbaren und fa baren Dinge sein sollen, die durch die oben in der H hle
vor bergetragenen σκεύη und ζφα repr sentiert werden; man k nnte die Gestik
des Leibes als Abbild der παθήματα τή$ ψυχή$ verstehen — dann w rde sie
aber viel mehr dem Echo in der H hle entsprechen, von dem gleich zu sprechen
sein wird — oder man k nnte sie als Abschattung der Ideen selbst verstehen.
-13 So z. B. Wilamowitz-Moellendorf, Platon (Frankfurt/M. 1948, S. 328).

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238 Ingo Kl r

Daf r, da es zu Beginn des Aufstiegs um eine gewaltsame Um-


wendung von den ονόματα und λόγοι weg zu den Dingen selbst
geht, gab uns bereits (s. o. S. 235) der „Sophistes" den Beleg: es
sind die Erfahrungen des Lebens (παθήματα), die einen gewaltsam
mit den Dingen selbst (zun chst der sichtbaren Welt) in Ber hrung
bringen, so da die εν τοΐ$ λόγοι$ φαντάσματα von den iv ταϊ?
πράξεσιν έργα berspielt und widerlegt werden (Soph. 234 E).
Platon hat diesen Aufstieg von der Sprache zu den Dingen selbst
auch schon vor der Politeia deutlich gefordert, n mlich im ,,Kra-
tylos", wo zwar zugestanden wird, da wir die Dinge zun chst
meistens durch Worte kennenlernen (μάλιστα δι* ονομάτων τα πράγ-
ματα μανθάνειν, Krat. 439 Α), aber der Dialog'dann doch in der
Forderung gipfelt, die οντά kennenzulernen und aufzufinden ουκ
εξ ονομάτων, άλλα πολΟ μάλλον αυτά εξ αυτών... ή εκ των ονομάτων
(Krat. 439 Β)14. Im Kratylos wird also die grunds tzliche Umwen-
dung, von der das H hlengleichnis in seinem zweiten Abschnitt
handelt, vollzogen, doch ohne da der Aufstieg selbst schon ausge-
f hrt w rde15.

D
Gegen unseren Versuch, die Schatten an der H hlenwand auf die
λόγοι zu deuten, scheint aufgrund des Textes des H hlengleichnisses
ein Einwand m glich zu sein. Die Gefangenen nehmen zugleich mit
den Schatten auch den Widerhall (ηχώ) der lautlichen u erungen
derer wahr, die hinter der Br stung die Gegenst nde vor bertragen
(515 B). Mu man nicht die Sprache (δια φωνής) eben in diesem
Widerhall an der H hlenwand abgebildet sehen, und verbietet sich
damit nicht, auch noch die Schatten auf die Sprache zu deuten?
Doch beachte man, wozu das Echo im Gleichnis eingef hrt wird:
Es soll die T uschung in der Schattenwelt vollkommen machen;
die Gefangenen werden in den Schatten auch die Urheber der
Laute, die sie vernehmen, sehen, und diese T uschung befestigt sie
in der Meinung, nichts anderes sei das Wahre als eben die Schatten,
die sie vor sich sehen (515 BC).
14
Vgl. auch H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, T b. 19652, S. 384.
15
Man beachte die Zur ckhaltung des Sokrates in 439 .B. Der dann folgende
Schlu deutet dann allerdings in der Wendung gegen Heraklit doch ganz knapp
den Aufstieg an: vom sch nen Angesicht, das zu den Dingen geh rt, von denen
das ιτάντα £εΐν gilt und die darum keine eigentliche Erkenntnis erlauben, zum
Sch nen selbst, das αεί εστίν οίον εστίν (439 D; beachte auch das αυτό καλόν
καΐ αγαθόν in 439 C).

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Die Schatten im H hlengleichnis 239

Nun sind die Schatten ja Abbildungen der oben vor bergetrage-


nen Gegenst nde, ihre Bewegung wird immer noch irgendwie der
Bewegung jener Gegenst nde entsprechen, auch das Echo selbst
mag als ein Abbild, eine Abschattung der Laute, die oben ge u ert
werden, gelten: hier herrscht bei aller Ferne von den Urbildern doch
noch die Urbild-Abbild-Analogie16. Bei der Identifikation der Schat-
ten mit den Schallquellen haben wir es dagegen mit einer vollkom-
menen T uschung zu tun, da der Schall ja tats chlich nicht einmal
von den vor bergetragenen Gegenst nden, deren Abbilder die
Schatten sind, herr hrt. Ebenso handelt es sich auch um eine blo e
T uschung, wenn die Schatten als sich selbst bewegend angesehen
werden, denn auch die abgeschatteten Gegenst nde sind ja nicht
selbst der Grund ihrer Bewegung, sondern die Bewegung geht von
den Tr gern aus. Als die Urheber der Bewegung sind aber die Men-
schen, die da unsichtbar hinter der Br stung die K rper vor ber-
tragen, auf die Seelen zu deuten: sie, die Seelen, sind die unsicht-
baren Beweger der sichtbaren Welt17.
Wie sind dann aber das φθέγγεσθαι (und σιγαν 515 A) der Tr ger
(= Seelen) und sein Echo an der H hlenwand zu deuten? Oder ist
von einer Deutung dieses Zuges abzusehen, und die Funktion des
Echos im Gleichnis eben nur die, die T uschung vollkommen und
die Meinung der Gefangenen verst ndlich zu machen, die die
Schatten — ihres „Lebens" und ,,Sprechens" wegen — f r die
alleinige Wahrheit nehmen —, so da sie auch sich selbst und die
Mitgefangenen nur schattenhaft vorstellen k nnen ?
Wenn das Echo an der H hlenwand der Sprache entsprechen soll,
d. h. den λόγοι μετά φωνής, dann m ten dem zuvor in der Seele
auch irgendwie λόγοι entsprechen, ohne φωνή (die dann im Gleich-
nis durch die n chst untere Stufe, das φθέγγεσθαι repr sentiert
werden, w hrend das <ρθέγγεσθαι der lautbaren Sprache durch das
Echo vertreten w rde). Tats chlich kennt Platon auch einen inner-
seelischen λόγος ohne Sprachlaute; man vergleiche Theait. 189 E
(λόγοv δ ν αυτί] προς αυτήν ή ψνχή διεξέρχεται περί ων αν σκοπή)
und Soph. 263 Ε (ό μεν εντός της 4*001$ ττρός αυτήν διάλογος άνευ
φωνής γιγνόμενος). Allerdings liegt wohl hier bei Platon ein ber-
tragener Gebrauch des Wortes λόγος vor, gew hnlich ist f r ihn
λόγος eben το . . . απ' εκείνης (d. h. der Seele bzw. der διάνοια)
J6
Diese Analogie wird allerdings nur dem von Nutzen sein, der bereits aufge-
stiegen ist und dann, wenn er in die H hle zur ckgekehrt ist, die Schatten dort in
Beziehung zu jenen Gegenst nden zu setzen vermag, deren Schatten sie sind.
17
Darauf hat H. K hn hingewiesen (Gnomon 33, 1961, S, 314).

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240 Ingo Kl r

£ευμα δια του στόματος Ιόν μετά φθόγγου (Soph. 263 Ε). Das, was
der innerseelische λόγος mit dem lautbaren λόγο? gemeinsam hat
und was zu dieser bertragung des Ausdrucks berechtigt, ist die
Struktur von φάσις und άπόφασις (sie gilt dann auch f r δόξα und
φαντασία, vgl. Soph. 263 E und Theait. 190 A). Diese Struktur von
φάσις-άπόφασις zeigt sich im lautbaren λόγος als Gegen ber von
όνομα und βήμα, im innerseelischen λόγος aber — urspr nglicher —
als διάλογος der Seele mit sich selbst (Soph. 263 E), im Gegen ber
der Akte des Fragens und Antwortens, wobei das Antworten be-
jahend oder verneinend geschehen kann (διαλέγεσθαι, αυτή έαυτήν
ερωτώσα καΐ άποκρινομένη, καΐ φάσκουσα καΐ ου φάσκουσα, Theait.
189 Ε/190 Α)18. Demjenigen, dem die Struktur von φάσις-άπόφασις
eignet, kommen die Pr dikate „wahr" oder „falsch" zu. Sofern der
lautbare λόγος den διάλογος der Seele mit sich selbst (also das
Gegen ber von Frage und Antwort) nun im Gegen ber von όνομα
und βήμα darstellt, ist die Wahrheit oder Falschheit der λόγοι also
auf das dialogische Geschehen in der Seele zur ckzuf hren. Dem-
entsprechend hei t es in der Politeia: τούτο ως αληθώς ψευδός
καλοϊτο, ή εν τη ψυχή αγνοία ή του Ιψευσμένου* ειτει το γε εν τοις
λόγοις μίμημά τι του εν τη ψυχή εστί παθήματος και Οστερον γεγονός
εϊδωλον, οΟ ιτάνυ άκρατο ν ψευδός (II ρ. 382 Β). Das φθέγγεσθαι
derer, die hinter der Br stung die Figuren vor bertragen und im
Gleichnis die Seelen vertreten, wird man also auf den innerseeli-
schen λόγος (genauer: διάλογος) zu deuten haben, der dann, im
Gleichnis gesprochen, an der H hlenwand seinen Widerhall hat,
d. h. in der lautbaren Sprache.
Es w re aber vorschnell, wollte man darum nun im Gleichnis das
(h rbare) Echo als Vertreter der lautbaren Sprache und die. (sicht-
baren) Schatten als Vertreter dem leiblichen Ausdruck (und den
Gem lden) zuweisen. Man wird vielmehr in dem Echo, das da in
Verbindung mit den Schatten wahrgenommen wird und diese als
sprechend erscheinen l t, ein Moment sehen m ssen, das die
Sprache noch ber die Bestimmung als Schatten hinaus, die sie mit
der leiblichen Gestik und den Gem lden gemein hat, auszeichnet.
Die Sprache ist bei Platon einmal μίμημά τι ... του πράγματος,
und geh rt insofern mit den ζωγραφήματα zusammen (Krat.
430 AB). Sie ist andererseits μίμημά τι του iv τη ψυχή . . . παθή-
ματος (Politeia II 382 Β), und das scheint f r sie im Unterschied
zu den ζωγραφήματα zu gelten. Es kommt darauf an, diese beiden
18
Der platonisch-sokratische Dialog ist weitgehend eine Entsprechung zu diesem
innerseelischen Dialog.

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Die Schatten im H hlengleichnis 241

Bestimmungen recht zu unterscheiden und als f r die Sprache


wesentlich festzuhalten.
Man wird zun chst beachten m ssen, da die aus dem „Kratylos"
angef hrte Bestimmung dort dem όνομα gegeben wird, w hrend die
Stelle aus Politeia II von den λόγοι spricht. Das όνομα kann als
μίμημά τι του -πράγματος, wie auch die ζωγραφήματα, richtig oder
unrichtig gebraucht werden, d. h. es ist m glich διανεΐμαι και
Ίτροσενεγκεΐν ταύτα αμφότερα τα μιμήματα, τα τε ζωγραφήματα
κάκεϊνα τα ονόματα, τοις πράγμασιν ων μιμήματα εστίν, oder man
verfehlt die rechte Zuordnung. Eine Zuordnung, ή αν έκάστω . . .
το προσήκον τε και το όμοιο ν αποδίδω, nennt Sokrates im „Kra-
tylos" ορθή ν, „gerade"', richtig, eine solche, die Un hnliches zu-
sammenstellt, ουκ όρθήν, „ungerade" (also abgelenkt), unrichtig19.
Solche Zuordnung zweier Gegenst nde zueinander, des Urbildes
und des Abbildes, braucht an sich noch keine apophantische Rede
zu sein; sie kann bezeichnenderweise auch mit Portr ts vorgenom-
men werden. Nun hei t es aber an unserer Stelle im „Kratylos":
„Einer solchen Zuordnung (n mlich wo jedem das ihm Zukommende
j und hnliche zugeordnet wird) gebe ich bei beiden μιμήματα, bei
!
{ den Portr ts wie bei den W rtern, das Pr dikat ,richtig' (όρθήν),
ι* bei den W rtern aber au er dem Pr dikat ,richtig' noch das Pr di-
kat ,wahr' (αληθή)"; entsprechend nennt Sokrates die verkehrte
Zuordnung bei den W rtern wie bei den Portr ts ουκ όρθήν, και
ψευδή, όταν έπ* όνόμασιν f) (Krat. 430 D). Hier meint nun nicht
, etwa ορθός und αληθής dasselbe — sonst k nnte ja auch den Portr ts
! bzw. ihrer Zuordnung zu den Abgebildeten das Pr dikat αληθής ge-
geben werden, aber es bleibt hier auf die ονόματα, auf die Sprache
beschr nkt. Den Ausdruck όρθότης ονόματος hatte Hermogenes
ganz zu Anfang des Gespr ches eingef hrt, zugleich mit seiner
Behauptung, da die Richtigkeit des Wortes nur auf Vertrag und
bereinkunft beruhe. Erst Sokrates f hrt dann im Gespr ch mit
Hermogenes sofort die Pr dikate „wahr" und „falsch" ein und
bringt den Gegner gleich zu dem Zugest ndnis, da es einen wahren
und einen falschen λόγος gibt: ός αν τα οντά λέγη ως εστί, αληθής·
δς δ" αν ως ουκ εστίν, ψευδής (Krat. 385 Β). Diese Bestimmung, die
im „Kratylos" unvorbereitet eingef hrt wird, ist dann im „So-
phistes" Gegenstand der Untersuchung. Es ist dort der λόγος, der
19
Im „Theaitet", wo es im Problemhorizont der δόξα ganz entsprechend um die
Zuordnung von σημεΐον und αΐσθησις geht, hei t es statt όρθώ$ im selben Sinne
καταντικρύ ... καΐ κατά το ευθύ und statt ουκ ορθώς dort είς πλάγια ... καΐ
σκόλια (Theait. 194 Β).
17 Arctu Gesch. Philosophie Bd. 51

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242 Ingo Kl r

sich als σύνθεση εκ τε βημάτων γινομένη καΐ ονομάτων erweist


(Soph. 263 D), von dem dies dann gilt: als wahrer λόγος sagt er τα
δντα ως lern, als falscher θάτερα ως τα αυτά καΐ μη όντα ως δντα.
Wir haben bereits gesehen, da diese φάοης-ο^τόφασις-Struktur es
ist, die der lautbare λόγος und der innerseelische διάλογος gemein-
sam haben. Sie ist es, die den lautbaren λόγος als μίμημά τι του §ν
τη ψυχή · · · παθήματος (Politeia II 382 Β) erweist. Diese Beziehung
auf die Seele — im Unterschied zu dem Bezug auf die Sache
(•πράγμα) — zeigt sich zun chst nur beim λόγος, nicht beim δνομα,
das als solches keine φάσις-άπόφασις-Struktur aufzuweisen scheint.
Als Sokrates im „Kratylos" die Pr dikate „wahr" und „falsch"
einf hrt, redet er darum nicht wie Hermogenes vorher vom δνομα,
sondern vom λόγος, an dem das,was er zeigen will, sich deutlicher
sehen l t. Allerdings gibt es ja nun auch gen gend Stellen, wo
Platon den ονόματα das Pr dikat αληθής bzw. ψευδής gibt. Und
auch an der angef hrten „Kratylos"-Stelle (430 D) hei t es: f r die
ονόματα, im Unterschied zu den ζφα, finden die Pr dikate „wahr"
und „falsch" ihre Anwendung. Das δνομα wird hier (die Stellen
lie en sich vermehren) mit dem λόγος auf die gleiche Stufe gestellt,
obwohl doch andererseits der λόγος als σύνθεσις aus δνομα und £ήμα
bestimmt wird. Man kann also bei Platon keinesfalls so aufteilen,
da den ονόματα in der Zuordnung zu den Gegenst nden die
όρθότης (wie den Bildern) und erst dem λόγος auch die αλήθεια zu-
k me. Es Hegt hier auch keine Inkonsequenz Platons vor. Vielmehr
geht es ihm darum, zu zeigen, da nicht nur der λόγος im engeren
Sinne, der Satz, „logisch" ist und zu sein hat, sondern auch schon
die ονόματα, ja bereits die στοιχεία (die Buchstaben) der ονόματα.
Dies zeigt deutlich der „Theaitet", wo Sokrates erst eine Theorie
referiert τα μεν στοιχεία άλογα και άγνωστα εϊναι, αίσθητά δέ· τάς
δε συλλαβάς γνωστάς τε και ρητάς (Theait. 202 Β), dann aber im
Gegenzug dazu zu der Einsicht f hrt πολύ το των στοιχείων γένος
Ιναργεστέραν τε την γνώσιν έχει ν . . . καΐ κυριωτέραν της συλλαβής
προς το λαβείν τελέως εκαστον μάθημα (Theait. 206 Β). Die Tendenz,
jedenfalls schon die ονόματα als logisch, d. h. letzten Endes von der
φάσις-άπόφασις-Struktur her zu verstehen, zeigt sich bei Platon in
seinen Etymologien, z. B. διάνοια = διάλογος άνευ φωνής (Soph.
263 Ε). Das δνομα ist zwar einerseits ουδέν βέβαιον (VII. Brief
ρ. 342 A), aber es gewinnt um so mehr Festigkeit, als Teile der
Definition (des λόγος) in es eingehen.
Der Sprache, den λόγοι, aber auch den ονόματα eignet demnach
f r Platon eine doppelte Abbildhaftigkeit: sie steht (1.) zu den

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Die Schatten im H hlengleichnis 243

Dingen (πράγματα) und (2.) zum innerseelischen Dialog (διάνοια)


im Abbildbezug. Den ersten Abbildbezug — der zugleich auch ein
Zeichenbezug ist20 — hat sie mit den φαντάσματα berhaupt
(Gem lde, leibliche Gestik, Schatten) gemeinsam, und in dieser
Hinsicht finden die Pr dikate ορθή (gerade, treffend, richtig) und
ουκ ορθή (schief, verfehlend, unrichtig) auf sie Anwendung. Durch
den zweiten Abbildbezug, der sie von den brigen φαντάσματα
unterscheidet, hat die Sprache am denkenden Dialog der Seele und
an der φάσις-άπόφασις- Struktur Anteil, und ihr kommen damit die
Pr dikate αληθής (durch Ja und Nein zu-ge-stehend und ab-
grenzend) und ψευδής (durch Nein und Ja ab-streitend und ent-
grenzend) zu. Man kann in dem ersten Bezug das leibliche, im
zweiten das seelische Moment der Sprache sehen.
Beide Momente bringt Platon im H hlengleichnis zur Darstel-
lung: Schatten der oberen Gegenst nde, Echo des Zu-Rufs der jene
Gegenst nde bewegenden Tr ger — die lautbare Sprache ist beides.
Das Leben der Sprache gr ndet in dem zweiten, seelischen Moment.
Die T uschung der Gefangenen in der H hle besteht darin, das
Leben der Sprache in ihr selbst zu suchen und sich selbst aus ihr
verstehen zu wollen21. Diese T uschung kommt aber eben dadurch
zustande, da die Sprache Leben verr t, da im Gleichnis sich zu
den Schatten das Echo gesellt.
E
Wir haben bis jetzt von der Deutung, die Platon selbst in der
Politeia von dem H hlengleichnis gibt, abgesehen. Es wurde bereits
zu Anfang bemerkt, da diese Deutung nicht alle Z ge des Gleich-
nisses aufschlie t. Das gilt insbesondere f r die Schatten an der
H hlenwand. Platon sagt uns nicht genau, wof r diese Schatten
im Gleichnis stehen. Er spricht zwar an einer Stelle von dem εν
δικαστηρίου ή άλλοθι TTOU άγωνίζεσθαι ττερι των του δικαίου σκιών
ή αγαλμάτων ων αϊ σκιαί und meint damit das Treiben der Gefan-
20
Vgl. Theait. 191 D ff. Das Bild von der Wachstafel in der Seele, dem Geschenk
der Mnemosyne, und den σημεία, die in sie eingepr gt werden, l t sich in dieser
Hinsicht auch auf die Sprache bertragen. Aber die Sprache ist mehr als die
Summe gewisser vorgegebener Zeichen.
21
Ihre Aufmerksamkeits u erungen werden daher bezeichnenderweise im
Gleichnis als όνομάζειν beschrieben (515 B), ihre Aufmerksamkeit richtet sich
eigentlich nur auf die Schatten, nicht auf das Echo, das vielmehr sofort auf
die Schatten bezogen wird. Sie werden auch kaum das Echo artikuliert ver-
stehen k nnen — erst von der .h heren Stufe aus kann man in der Sprache den
seelischen Dialog wiedererkennen, n mlich erst dann, wenn man die οντά selbst
im Blick hat, die der Xoyossagt,
17*

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244 Ingo Kl r

genen, zu der der Aufgestiegene zur ckkehrt. Aber es mu ja auf-


fallen, da hier die beiden Stufen c und d (die im Gleichnis durch
d, und d 2 vertreten werden, s. S. 227) zwar noch unterschieden, aber
doch zusammengenommen, d. h. ziemlich gleich beurteilt werden.
Demnach findet die Umwendung nicht von d zu c statt, wie es im
H hlcngleichnis dargestellt wird, sondern von c zu b! Wir haben
hier eine entscheidende Differenz zwischen dem Gleichnis selbst
und der in der Politeia anschlie end gegebenen Deutung. Auch die
weiteren Ausf hrungen im VII. Buch (p. 521 Cff.), die die Weise
des Aufstiegs n her f r die Erziehung angeben sollen, best tigen
das. Die Umwendung der Seele (ψυχή* ττεριαγωγή) und der philo-
sophische Aufstieg (έπάνοδο$, 521 C), die dort beschrieben werden,
vollziehen sich von (c -f- d) zu (a -f- b), από του γιγνομένου επί το
όν (521 D). Der Beginn dieses Aufstiegs Hegt bei der Wendung von
der sinnlichen Wahrnehmung (αΐσθησις) zur Zahl, also von dem
Bereich der πίστι$ (c) zum Bereich der διάνοια (b)22, d. h. die philo-
sophische Erziehung setzt mit Arithmetik, Geometrie, Stereo-
metrie und Astronomie ein23. Von diesen Disziplinen, die Platon
noch nicht als wirklich strenge Wissenschaften gelten l t, da sie
ύττοθεσεσι χρώμεναι ταύτα$ ακίνητους εώσι, μη δυνάμεναι λόγον
διδόναι αυτών, wird dann der weitere Aufstieg m glich: zur Dialek-
tik, die πορεύεται, τά$ υπόθεσες αναιρούσα, έπ* αυτήν την αρχήν
(533 C). Wir brauchen das hier in unserem Rahmen nicht n her
auszuf hren. Es wird zwar p. 532 B noch einmal der R ckbezug auf
das H hlengleichnis hergestellt und auch von der μεταστροφή από
των σκιών επί τα είδωλα και το φώ$ geredet, aber dabei Hegt der
Akzent dann doch auf der εκ του καταγείου εί$ την ήλιον επάνοδος
und die Schatten in der H hle werden nur erw hnt, um von ihnen
deutlich die εν υδατι φαντάσματα θεία και σκιάς των όντων abzu-
setzen, die f r die erste Etappe au erhalb.der H hle eine Rolle spielen
(532BC;vgl. 516 A).
Es mu also bei unserem Vergleich des H hlengleichnisses mit
der dann folgenden Deutung festgestellt werden: 1. Die in der
22
Es wird sogar ausdr cklich betont, da die Umwendung nicht von der Welt
der Schatten (d) aus geschieht. Vgl. p. 523 BC die falsche Antwort des Glaukon
und ihre Abweisung.
23
Dabei darf die Astronomie nicht etwa als Grenzgebiet zur Mathematik ange-
sehen werden (wie J. Stenzel, Platon der Erzieher, Lpz. 1928, S. 144 das tut).
In der Astronomie wird als vierte Dimension die Zeit (vgl. 527 D) bzw. die
Bewegung in die Betrachtung einbezogen. Sie tritt damit sinnvoll und not-
wendig als τέταρτον μάθημα (528 E) neben Arithmetik (πρώτη αοξη), Geo-
metrie (δευτέρα αοξη) und Stereometrie (τρίτη αϋξη).

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Die Schatten im H hlengleichnis 245

Deutung beschriebene Umwendung erfolgt von c zu b — und damit


berhaupt von (c + d) zu (a + b) —, nicht wie im Gleichnis zu-
n chst von d zu c. 2. Anders als im Gleichnis selbst spielt darum in
der Deutung der Unterschied von d und c, im Gleichnis: zwischen
den σκιαί und den είδωλα (den hinter der Br stung vor bergetrage-
nen σκεύη und ζφα) keine Rolle; das zeigt sich auch darin, da es
p. 520 C hei t, der wieder in die Ausgangslage herabgestiegene
Philosoph werde έκαστα τα είδωλα άττα εστί και ων erkennen: man
erwartet hier die σκιαί, doch redet Platon statt dessen von den
είδωλα, weil es ihm hier tats chlich gar nicht um das Abbildverh lt-
nis von d zu c geht, sondern um das von (c -f- d) = όρατόν zu
(a + b) = νοητόv.
Wie ist nun diese Differenz zwischen dem Gleichnis und seiner
Deutung in der Politeia zu beurteilen? Es w re vorschnell, hier
gleich zu meinen, Platon widerspreche sich. Man hat immer zu be-
denken, da er in den Dialogen keine vollst ndige systematische
Konzeption vortr gt. Doch mu man zuerst einmal voraussetzen,
da hinter den Dialogen eine einheitliche Lehre steht.
jj Die beobachtete Differenz stellt nun tats chlich die Einheit der
t Lehre Platons nicht in Frage. Sie l t sich n mlich verstehen aus
der besonderen Intention des Vortrags in der Politeia: es geht um
die παιδεία derer, die zu Philosophen und K nigen im Staat be-
stimmt werden, es geht um den Aufri eines wissenschaftlichen
; Erziehungsweges. Diese wissenschaftliche Erziehung hat es aber
; nicht mit dem Schritt von der είκασία (d) zur πίστις (c) zu tun,
sondern setzt vielmehr bei dem Schritt von dem Gebiet des όρατόν
berhaupt (c + d) zur διάνοια (b) an; eben weil die Wissenschaft
erst bei den mathematischen Disziplinen beginnt. Der Schritt von
d zu c ist also noch gar nicht Sache einer an den Wissenschaften
orientierten παιδεία, sondern — und hier f gt sich das ein, was wir
oben (S. 238) aus „Kratylos" und „Spphistes" angef hrt haben —
dieser Schritt von d zu c ist Sache der Erfahrungen, die jeder auch
ganz ohne Wissenschaft im Leben, im Umgang mit den Dingen ma-
chen kann (Vgl. auch oben S. 235). Da es aber im VII. Buch der
Politeia um die wissenschaftliche παιδεία geht, die die W chter und
zuk nftigen Philosophenk nige gerade vor den Laien, den δημιουρ-
γοί auszeichnen soll, mu te sich der den Ansatz der παιδεία kenn-
zeichnende Umwendepunkt nach oben zu verschieben.
Man beachte aber, da bereits im Gleichnis an zwei Stellen von
einer gewaltsamen Veranlassung zur Umwendung bzw. zum Aufstieg
die Rede ist: Zuerst die gewaltsame Entfesselung und Umwendung,

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246 Iitgo Kl r

die έξαίφνη? geschieht (515 C) — sie entspricht der Umwendung,


von der der „Sophistes" spricht —, dann aber, nachdem bereits der
Blick auf die Dinge und auf das Licht (Feuer) gerichtet ist, aber
doch der Befreite immer noch geneigt ist, wieder in den alten Zu-
stand zur ckzukehren, eine weitere Gewaltanwendung: es schleppt
ihn einer mit Gewalt δια τραχεία* τη$ αναβάσεως, bis er schlie lich
ins Licht der Sonne tritt (515 E) — das ist die παιδεία im eigentli-
chen Sinne, von der Platon in Politeia VII weiter reden wird.
L t sich die Differenz zwischen dem H hlengleichnis und seiner
Deutung in der Politeia so verst ndlich machen, dann bleibt damit
zwar die Einheit der Lehre Platons ber den Aufstieg gewahrt, aber
es ergibt sich dann doch die Folgerung, da das H hlengleichnis
nicht prim r f r die Zwecke der Politeia entworfen worden ist, zu-
n chst genauer: nicht prim r f r die Zwecke der Darstellung
in Politeia VII; dagegen stimmt die im X. Buch gegebene Kritik
an Dichtung und Malerei zwar sehr gut zum H hlengleichnis; sie
gibt sich aber nicht ausdr cklich als Auslegung desselben.
Unsere Interpretation der aufgezeigten Differenz zwischen
Gleichnis und Deutung wird dadurch best tigt, da beide von da
an genau zusammenstimmen, wo im Gleichnis der Mensch (die
Seele) gezwungen wird, die H hle zu verlassen, also in der zweiten
H lfte des zweiten Gleichnisabschnittes, w hrend dessen erste
H lfte nicht weiter ausgedeutet wird. Was wird aber aus dem ersten
und besonders dem dritten Abschnitt des Gleichnisses, wo die
Situation der Gefangenen den Schatten gegen ber dargestellt und
dann der Aufgestiegene, gleichsam in einem Gedankenexperiment,
in diese Lage zur ckversetzt wird ? Wozu dienen diese Partien des
Gleichnisses ?
Platon macht mit ihnen — in der Deutung — zun chst zweierlei
verst ndlich: (1.) da diejenigen, die den philosophischen Aufstieg
ausgef hrt haben, ουκ εθέλουσι τα των ανθρώπων πράττει ν, αλλ* άνω
αεί επείγονται αυτών αί ψυχαί διατρίβειν (517 C; vgl. auch 519 CD),
und (2.) da der Philosoph unter den Menschen l cherlich erschei-
nen mu (517 D). Damit entspricht die Deutung durchaus dem, was
der dritte Abschnitt des Gleichnisses sagt. Die Weltfremdheit des
Philosophen, der in der Welt des eigentlichen Seins zu Hause ist,
sich nicht in die gew hnliche Welt f gen kann und darum Spott
erregt, ist dort ein un berh rbares Thema. Es wird dann breit aus-
gef hrt in dem bekannten Exkurs des „Theaitet" und zwar dort
ebenfalls in einer Gegen berstellung des Philosophen mit den
Rednern vor Gericht und den Sophisten berhaupt (172 A—177 C;

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Die Schatten im H hlengleichnis 247

vgL dort auch das άπαιδευσία 175 A). Diese Partie im „Theaitet"
ist ein guter Kommentar zum dritten Abschnitt des H hlengleich-
nisses24, Sie gipfelt in den S tzen: διό και πειρασθαι χρή Ινθένδε
Ικεϊσε φεύγει ν δτι τάχιστα, φυγή δε ομοίωση θεφ κατά το δυνατόν
όμοίωσις δε δίκαιον καΐ δσιον μετά φρονήσεως γενέσθαι (Theait.
176 AB). Dem entspricht im H hlengleichnis das πειραοτθαι ανώ
ίέναι (517 A); der Aufgestiegene ist schlie lich.froh, dem Treiben
in der H hle entkommen zu sein (516 C).
Zur ck zur Deutung des Gleichnisses in der Politeia selbst!
Platon zeigt im Blick auf das H hlengleichnis weiter (3.), da eine
τέχνη . .. της ττεριαγωγή$ (518 D) notwendig wird; er bereitet
damit auf eine Entwicklung seines Programms einer philosophi-
schen Erziehung vor. Auch dieser Gedanke entspricht wirklich dem
Gleichnis selbst, das ja einen Weg darstellt; doch hatten wir bereits
gesehen, da Platon dann den Umwendepunkt, der f r diese Er-
ziehung entscheidend ist, an einer h heren Stelle ansetzt als das
Gleichnis selbst.
Platon erkl rt schlie lich (4.) in seiner Deutung, es sei notwendig,
da die Aufgestiegenen (jedenfalls die, denen die platonische Polis
den Aufstieg durch die Erziehung erm glicht hat) gezwungen wer-
den m ssen, wieder herabzusteigen (519 D ff.). Dieser Gedanke, der
in der Politeia von gro er Wichtigkeit ist, hat aber tats chlich im
Gleichnis selbst keinen Anhalt. Dort, im dritten Abschnitt, werden
Philosophie und Schatten-,,Weisheit'' gegeneinander gestellt und
die R ckkehr des Philosophen in die H hle dient dieser Gegen-
einanderstellung; vgl. (1) und (2).
Das Gleichnis bringt nicht die Erfordernisse der Polis in den
Blick. Doch f r die Deutung ist der Blick auf die Polis vordringlich,
und darum gewinnt hier die R ckkehr in die H hle eine positive
Bedeutung. F r den Philosophen ergibt sich mit dem Zwang zur
R ckkehr die N tigung: ξυνεθιστέον τα σκοτεινά θεάσασθαι* ξυνεθι-
ζόμενοι γαρ μυρίω βέλτιον δψεσθε των εκεί καΐ γνώσεοθε έκαστα τα
είδωλα αττα εστί και ων δια το αληθή εωρακέναι καλώντε καί δικαίων
και αγαθών περί (520 C)25. Im Engagement f r die Polis hat sich
24
Theait. 175 B bringt einen Anklang an das H hlengleichnis (515 E). Zum Bezug
des „Theaitet" auf die „Politeia" vgl. H. v. Arnim, Platos Jugenddialoge u.
die Entstehungszeit des Phaidros, Lpz. 1914, S. 2111
25
Man beachte, da auch hier wieder in der Deutung der Unterschied von c
und d unber cksichtigt bleibt: mit den είδωλα sind alle Erscheinungen in der
H hle gemeint; das Wahre, dessen Abbilder sie sind, sind die καλά, δίκαια
und αγαθά, au erhalb der H hle.

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248 Ingo Kl r

der Blick des Philosophen wieder dem Dunklen zuzuwenden und


die είδωλα als das, was und wessen sie sind, zu erkennen, d. h. sie
auf ihre wahren, lichten, deutlichen Urbilder und Urma e zu be-
ziehen: Im Vollbringen des Bezuges der είδωλα zu ihrer eigentlichen
Wahrheit eignet der Philosoph die Polis, die im dunklen Bereich
dieser είδωλα gegr ndet wird, der Wahrheit zu und wahrt so ihren
Bestand und ihr Ma . Diese von Platon geschicklich erfahrene
N tigung des Philosophen wird im H hlengleichnis noch nicht zu-
gemutet. Dort wird zwar auch der Bezug der Schatten auf das
Eigentlich-Wahre gedacht, aber dieser Bezug wird dargestellt als
Weg zur berwindung der Schatten — im Aufstieg zu den wahren
Dingen selbst und schlie lich zu dem ihnen Wahrheit gew hrenden
(508 E) und sie so beherrschenden Ursprung selbst (έπ* αυτήν την
αρχήν 533 C, vgl. 511 B). Die M glichkeit einer erneuten συνήθεια
wird zwar schon angedeutet (517 A). Aber der Abstieg wird im
H hlengleichnis noch nicht ausdr cklich als n tiges Geschick aus
der gew hrend-wahrenden Herrschaft des Ursprungs (τάγαθόν) ge-
wiesen, sondern vielmehr als das dargestellt, was der Philosoph
selbst gerade von sich abweist; er wird den Spruch Homers auf sich
anwenden k nnen und lieber „βούλεσθαι έπάρουρον Ιόντα θητευέμεν
άλλω άνδρΐ τταρ* άκλήρφ" (λ 4891), als wieder an dem Treiben in
der H hle teilzunehmen.
F hrt die Deutung hinsichtlich des Abstieges ber das Gleichnis
deutlich hinaus, so kommt es gleichwohl mit ihr letztlich doch ber-
ein. Da der Philosoph die Herrschaft in der Polis auszu ben hat,
sagt das Gleichnis zwar mit keinem Wort, ja es verschweigt das
sogar geflissentlich, d. h. es l t dies bewu t offen. Das beweist uns
das eben angef hrte Homerzitat, das Platon bringt, dessen Fort-
setzung er aber hier schweigend bergeht: wenn auch bzw. gerade
weil jeder Leser sich diese sogleich erg nzen konnte — ... ή ττασιν
νεκύεσσι καταφθιμένοισιν άνάσσειν (λ 491) —, so ist die Verschwei-
gung hier ein beredtes Offenlassen, Noch-nicht-sagen-wollen. Die
Deutung f hrt aus, was hier offengelassen ist: es ist tats chlich das
.Geschick des Philosophen, ber alle im Schattenreich zu herrschen,
allerdings so, da er zugleich und in eins damit immer im τόπο?
νοητός der έπάρουρος, der ,,Feldarbeiter"26, im Dienste eines ande-
ren bleibt — im Geschick des alles beherrschenden Ursprungs, der
als Lohn Wahrheit gew hrt (508 E). Gleichnis und Deutung sind
sich darin einig, da das Herrscheramt im Engagement f r die Polis
26
Auch im „Phaidros" vertritt der „Landmann" (ό νουν Ιχων γεωργός 276 B)
im Gleichnis den Philosophen.

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Die Schatten im H hlengleichnis 249

nichts ist, was der Philosoph von sich aus w hlen oder sich an-
ma en wird, sondern da es ihm als das N tige zugewiesen und er
der Not zugeschickt wird.
Bei all dem erweisen sich die Intentionen des Gleichnisses und
der Deutung als verschieden. Das Gleichnis zeigt die Umwendung
und den Weg zum Wahren und zum Wahrenden des Wahren, um
dann zuletzt diesen Weg als den Weg der Ph o-Spphie in der Frei-
heit der Wahrheit dem Verharren der εκεί σοφία in der Gefangen-
schaft der T uschung entgegenzustellen (das Thema: φιλόσοφο?
und σοφιστής). Die Deutung entwirft den Weg des Gleichnisses als
Programm der philosophischen Erziehung, um dann den so Erzoge-
nen den R ckweg und die Zuwendung des Wahren vom Wahrenden
des Wahren her in die Polis zur Aufgabe zu machen (das Thema:
φιλόσοφος und πολιτικός)27.
Unsere Vermutung, das H hlengleichnis sei nicht prim r f r die
Zwecke der Politeia entworfen, wird durch den Vergleich mit der
dort gegebenen Deutung best tigt. Das Gleichnis ist nicht von dem
her entworfen, was Platon in der Deutung sagen will. Es hebt sich
von seinem Kontext in der Politeia als unabh ngig ab. Was nun den
prim ren Sitz im Leben anlangt, so k nnte man sich gut vorstellen,
da Platon das H hlengleichnis schon vor der Konzeption der Poli-
teia und unabh ngig von ihr in seiner m ndlichen Lehre als Hilfe
f r die Sch ler, vielleicht auch als anschauliches υπόμνημα f r sich
selbst entworfen („gedichtet") hat.

II
Nimmt man an, da Platon das H hlengleichnis schon vor.der
Politeia konzipiert hat — wir haben daf r unsere Gr nde —, so ist
weiter zu fragen, ob und wo es sich bereits in fr heren Dialogen
irgendwie zeigt oder bemerkbar macht. Wir versuchen im Folgenden
diese Frage zu beantworten, jedenfalls an Hand zweier Dialoge. Auf
diesem Wege l t sich dann auch ein Terminus ad quem f r die
Konzeption des Gleichnisses angeben. Allerdings ist damit zu rech-
nen, da das Gleichnis mit der Zeit noch eine Anreicherung an
deutbaren Z gen erfuhr und dann also urspr nglich auch einfacher
ausgesehen haben kann.
27
Die beiden Themen kehren dann in dem Dialogpaar „Sophistes" und „Politi-
kos" wieder, deren Problemstellung sich also nicht einem „seiner Richtung
nach g nzlich ver nderten philosophischen Interesse Platons" verdanken, wie
J. Stenzel meinte- (Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik,
Breslau 1917, S. 46).

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250 Ingo Kl r

Im H hlengleichnis spiegelt die Gliederung der sichtbaren Welt


das Verh ltnis zwischen der sichtbaren und der geistigen Welt
wider (vgl. S. 227). Platon konstruiert hier nicht irgend einen belie-
bigen Vergleich, sondern er l t die Analogie, die bereits die ver-
schiedenen Bereiche beherrscht und ins Verh ltnis setzt, sprechen.
Wenn das v llig stimmt, m te demnach die Gliederung der sicht-
baren Welt in eine tiefer liegende H hle und eine Oberwelt von
Platon nicht erst zur Durchf hrung des Gleichnisses eingef hrt
worden sein, sondern auch unabh ngig davon seine Ansicht von der
sichtbaren Welt charakterisieren.
Tats chlich gibt es bei Platon eine bestimmte geographische Kon-
zeption, die mit dem H hlengleichnis zusammenstimmt. Es ist die,
welche am Schlu des ,,Phaidon" im Zusammenhang mit dem
eschatologischen Gerichtsmythos expliziert wird (107 Cff.).
Auf die eigent mliche geographische Konzeption im „Phaidon"
haben P. Friedl nder und E. Frank aufmerksam gemacht28. Das
Eigent mliche dieses Erdbildes besteht in einer Verbindung der
Lehre von der Kugelgestalt der Erde mit der Theorie von der
Existenz beckenartiger Vertiefungen, die auf der Erdoberfl che
verteilt sind29. Die Erde ruht als Kugel (περιφερής) in der Mitte des
28
P. Friedl nder, Platon, Bd. I, Berlin 19643, Kap. XV: Platon als Geophysiker
und Geograph (zuerst erschienen im Jahrbuch des Deutschen Arch ologischen
Instituts 1914), und unabh ngig von Friedl nder dann E. Frank, Platon und
die sog. Pythagoreer, Halle 1923, S. 185«. und S. 25 ff.
29
Wie Frank gezeigt hat, folgt Platon mit der Lehre von der Kugelgestalt der Er-
de dem gerade damals bei den Pythagoreern (Archytas) entworfenen modernen
Weltbild. Friedl nder will, hier in der Kontroverse mit Frank, die Lehre von
der Kugelgestalt der Erde bereits auf Parmenides zur ckf hren (a. a. O.,
S. 277 u. S. 397). Aber in der Notiz des Theophrast, auf die er sich hierbei vor
allem st tzt und nach der Parmenides die Erde als erster στρογγύλην genannt
haben soll, darf das Wort στρόγγυλος wohl doch nicht als „kugelrund" ver-
standen werden: wenn auch Aristoteles dieses Wort so gebraucht haben mag
(worauf Friedl nder sich beruft), so ist doch z. B. bei Platon im VII. Brief
(342 B) στρόγγυλος — κύκλος.
In den beckenartigen Vertiefungen (κοίλα) sehen beide, Friedl nder und
Frank, ein Relikt aus der lteren Lehre von der Erde als einer ausgeh hlten
runden Scheibe, wie sie bei Demokrit und Archelaos begegnet und offenbar die
Ver nderlichkeit des Horizonts erkl ren soll (Friedl nder, a. a. O., S. 287;
Frank, a. a. O., S. 189). Der „Phaidon" zeigt die auf die kugelf rmige Erd-
gestalt bertragene Beckenhypothese im engen Zusammenhang mit einer Lehre
von den unterirdischen Erdg ngen, in der Friedl nder „eine bis ins einzelne
ausgebildete Theorie von Quelle und Flu , Ebbe und Flut, berschwemmung
und Trockenheit, Schlamm- und Lavaausbruch, Wind und ndern geophysi-
schen Vorg ngen" sieht (a. a. O., S. 282).

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Die Schatten im H hlengleiehnis 251

als Kugelschale zu denkenden Himmelsgew lbes. Sie ist, so wird


betont, sehr gro und hat an ihrer Oberfl che viele Vertiefungen
(κοίλα), verschiedener Gr e und Gestalt, manche tiefer, mit ver-
schieden enger ffnung nach au en. In diesen beckenf rmigen Ver-
tiefungen sammeln sich (schichtenweise) Wasser, Nebel und Luft.
Sie sind durch G nge und Sch chte innerhalb der Erde verbunden.
Ein besonders gro er, quer durch die Erdkugel gehender Schlund
ist das, was man Tartaros nennt.
Platon (bzw. Sokrates im Gespr ch) ist sich bewu t, hier ein
ganz neuartiges Erdbild zu zeichnen (Phaid. 108 C). Es ist das zwar
nicht sein eigener Entwurf; er bernimmt ihn wahrscheinlich von
Archytas und den sog. Pythagoreern. In der Darstellung, die er im
„Phaidon" gibt, ist aber schlie lich gar nicht so die Kugelgestalt
das eigentlich Verwunderliche dabei, sondern unser menschliches
Verh ltnis zu dieser Erde ist es, was hier auf einmal schlagartig und
h chst verwunderlich sich ndert. Diese neu entdeckte Erde „ist
sehr gro , und wir, in unserem Raum von den S ulen des Herakles
bis zum Phasis (in der Kolchis), bewohnen nur einen kleinen Teil;
wie Ameisen oder Fr sche um eine Pf tze so wohnen wir um das
Meer herum, und viele andere wohnen anderswo in vielen solchen
Orten" (109 A/B). Diese Schilderung des neuen Erdbildes ent-
t uscht, d. h. sie deckt eine T uschung auf. Die Menschen haben
sich bis jetzt ber ihre Stellung in der Welt get uscht, sie dachten,
die sog. οικουμένη sei die Erde schlechthin, sie hielten sich f r eine
doch irgendwie r umlich geeinigte Menschheit, die untereinander
verkehren kann. Und nun wird das Bild einer in viele unreine Win-
kel zerstreuten Menschheit gezeichnet, die sich den Vergleich mit
den Ameisen und den Fr schen, die um eine Pf tze herum wohnen,
gefallenlassen mu . Das, was diese Menschheit f r die Erde h lt,
ist noch gar nicht die wahre Erde, „Die eigentliche Erde liegt rein
im reinen Himmel, in dem Himmel: in dem die Sterne sind, den
viele von den Sachverst ndigen auch ther nennen" (109 B/C).
Auch das H hlengleichnis will im gleichen Sinne desillusionierend
wirken, wenn es den Raum, in dem die Menschen zun chst sich
vorfinden und aufhalten, als unterirdisch und h hlenartig be-
schreibt (iv καταγβίφ οίκήσει οττηλαιώδει, 514 A). Auch dort ist die
wahre Erde erst au erhalb (bzw. oberhalb) dieser h hlenartigen
St tte, in der man etwas durchaus den κοίλα Entsprechendes wie-
dererkennen kann, wie sie, nach dem „Phaidon", sich an verschiede-
nen Stellen der kugelartigen Erde finden. Im „Phaidon" wird nicht
nur unsere sog. Erde (= οίκουμένη) der wahren Erde (ή cbs αληθώς

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252 Ingo Klär

) gegenübergestellt, ebenso steht der Luft, die von uns als


Himmel angesehen wird, und dem Licht, das uns erreicht, der wahre
Himmel (Äther) und das wahre Licht gegenüber (6 6 $ ?
&$ $, 109 ). Auch hier waltet, wie im Höhlengleich-
nis, zwischen den unterschiedenen Bereichen eine Analogie, die
dann auch noch die Verhältnisse der innerhalb der Hauptbereiche
unterschiedenen Unterbereiche beherrscht. Daraus leitet Platon
auch im „Phaidon" einen Vergleich ab. Wie sich unsere sog. Erde
zur wahren Erde verhält, so verhält sich der Grund des Meeres zu
dem über dem Meere. Der Meeresgrund hat über sich das Wasser,
die sog. Erde (der Erdgrund des ) hat über sich die Luft, die
wahre Erde liegt im Äther. Dabei nimmt in dieser Elementenfolge
die Reinheit und Schönheit jeweils zu. Statt Reinheit und Schön-
heit heißt es im Höhlengleichnis Deutlichkeit und Wahrheit. In der
neuen geographischen Konzeption, die Platon im „Phaidon" über-
nimmt und darstellt, zeigt sich für ihn mit besonderer Deutlichkeit
die alles durchwaltende Analogie. So werden die geophysischen Ver-
hältnisse ohne Künstlichkeit zum Bild für das Verhältnis des eigent-
lich Seienden und der Erscheinungswelt. „Der metaphysische Gegen-
satz zwischen Ideenwelt und Welt der Erscheinungen ... spiegelt
sich in dem Wertgegensatz der ,wahren Erde' und unserer Oikumene
auf dem Boden der Höhlung" (Friedländer)30. Das gilt genauso für
das Höhlengleichnis.
Auch der Aufstieg, von dem der zweite Teil des Höhlengleichnisses
redet, wird im „Phaidon" angedeutet. Zwar werden die Menschen
durch Schwäche und Schwere gehindert, durch die Region der
Luft bis zur eigentlichen Erdoberfläche vorzustoßen, doch „wenn
einer bis zur Oberfläche der Luft käme oder, geflügelt geworden,
aufgescheucht würde, würde er ... das Dortige erblicken, und wenn
sein Wesen fähig sein würde, im Schauen zu verharren, würde er
erkennen, daß dort der wahre Himmel und das wahre Licht und die
sozusagen wahre Erde ist" (109 E/110 A).

80
Friedländer, a. a. O., S. 279. Wir haben aus seinem Text die Worte „ist hier
auf die Erde herabgeholt und" weggelassen. Für'Platon braucht diese Analogie
nicht erst herabgeholt zu werden, sondern sie durchherrscht alles schon zuvor.
Insofern kann man dann eigentlich in dieser „Phaidon"-Partie auch nicht eine
„geophysische Unterschicht" und eine „mythisch-metaphysische Oberschicht"
unterscheiden, wie Friedländer das tut (a. a. O., S. 279). Platon legt hier nicht
auf eine vorgegebene Unterschicht noch eine Oberschicht, sondern er erkennt
die Verhältnisse des „Oberen" im „Unteren" wieder und stellt entsprechend
dar.

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Die Schatten im H hlengleichnis 253

Wir haben also im „Phaidon" die f r das H hlengleichnis typische


Struktur und eine Reihe von seinen charakteristischen Einzelz gen
beieinander. Es scheint sogar so zu sein, da wir hier nicht eigentlich
zwei verschiedene Gleichnisse f r dasselbe haben, sondern da es
ein und dieselbe geophysische Welt ist, die im „Phaidon" und im
H hlengleichnis als nat rliches Gleichnis f r das Verh ltnis zwischen
der sichtbaren und der geistigen Welt dient. So wird man jedenfalls
vom „Phaidon" aus urteilen. Gleichwohl k nnte das H hlengleich-
nis doch urspr nglich unabh ngig von dem im „Phaidon" dargestell-
ten Weltbild entworfen sein.
Tats chlich wer.den wir in der Politeia noch auf ein anderes Ver-
h ltnis hingewiesen, das den Hintergrund f r das H hlengleichnis
gebildet haben kann. Platon sagt, da die angehenden Philosophen
so ans Licht heraufgebracht werden sollen, ώσπερ εξ "Αιδου λέγονται
£ή τίνες εις θεούς ανέλθει ν (521 C). Da die H hle etwas Hades-
artiges hat, ist leicht zu sehen. Doch ist das kein beliebiger Ver-
gleich. Der Bereich des νοητόν ist f r Platon auch der Bereich der
G tter31. Und gerade der „Phaidon" erweist das jetzige menschliche
Leben eigentlich als eine Hadesexistenz. Die herk mmliche Meinung
von Tod und Leben wird geradezu umgekehrt: unser Zustand hier,
•da die Seele im Leibe gefangen ist (auch die Menschen=Seelen in
•der H hle sind Gefangene !)32 und so am reinen Erkennen gehindert
wird, ist eigentlich Tod, und das, was man sonst Tod nennt, die
Trennung der Seele vom Leibe, ist eigentlich Leben. Die traditio-
nelle Charakteristika des Hades werden also von Platon auf dieses
Leben (im Leibe) bertragen.
Das Wort "Αιδη$ gebraucht zwar Platon im „Phaidon" f r den
freien Zustand der Seele, f r den Bereich der νοητά; f r ihn ist in
"Αιδης das Wort άειδέ$ (= νοητόν) zur Stelle. Aber das, was tradi-
tionellerweise den Hades als Unterwelt ausmacht, wird auf den
"Bereich des όρατόν bertragen.
Den Hadescharakter der H hle macht besonders deutlich ein
Homerzitat im dritten Gleichnisabschnitt. Wenn der Befreite den
•erreichten Zustand mit dem H hlenleben vergleicht, wird das Wort
Homers seinem Empfinden entsprechen: er wird lieber einem ndern
Mann, sogar einem unbeg terten, als Landarbeiter um Lohn dienen
31
Vgl. z. B. Theait. 176 A. Im Phaidon (114 C) wird wohl angedeutet, da die
Philosophen nach dem Tod unter die G tter entr ckt werden (vgl. auch 69 C,
81 A, 82 B/C).
182
Vgl. auch den im „Theaitet" beschriebenen Zustand der Knechtschaft und
Unfreiheit im Gegen ber zur Freiheit des Philosophen (Theait. 172 Cff.).

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254 Ingo Kl r

wollen, als wieder so zu leben wie in der H hle. Dieses Homerzitat


— βούλεσθαι έττάρονρον έόντα θητευέμεν άλλω άνδρΐ ircxp * άκλήρορ —
stammt aus der Nekyia (λ489f.): Dort ist Odysseus in Kirkes
Auftrag zum Eingang des Hades gekommen, ihm erscheinen die
verschiedensten Hadesbewohner und reden mit ihm, das Zitat ist
aus den Worten des Achill genommen. Er will lieber als Knecht
dienen bei den Lebenden als hier im Hades ber die Toten herr-
schen. Die Anwendung dieses Zitates im H hlengleichnis zeigt: die
obere Welt und die H hle verhalten sich tats chlich wie die Welt
der Lebenden und der Hades bei Homer.
Da die Unterweltsvorstellungen bereits im „Phaidon" und zwar
dort auch unabh ngig von der neuen geographischen Konzeption
eine Rolle spielen, sind sie wohl auch f r das H hlengleichnis als
Hintergrund urspr nglicher als das neue Erdbild. Dann setzt also
die entsprechende geographische Partie des „Phaidon" mit ihrer
eigent mlichen Darstellungsweise das H hlengleichnis bereits
irgendwie voraus. Offenbar wurde die uns im ,,Phaidon" gebotene
neue geographische Konzeption von Platon auch darum so bereit-
willig aufgegriffen, weil sie sehr gut zum H hlengleichnis und seiner
Struktur pa te.
B
Das eben gewonnene Ergebnis ist nicht berraschend, da ja der
„Phaidon" ohnehin in die unmittelbare zeitliche N he zur Politeia
geh rt. L t sich aber das H hlengleichnis auch schon fr her be-
legen, vielleicht sogar schon in der ersten Periode des platonischen
Schrifttums? Das k nnte darum vermutet werden, weil ja das
Verh ltnis von Sophist und Philosoph im H hlengleichnis eine
wichtige Rolle spielt und die erste Periode bei Platon Sokrates in
der Auseinandersetzung mit den Sophistep zeigt, was sp ter zur ck-
tritt. Da die erste Periode der Dialoge aber durch die aporetische
Wendung, durch die F hrung zum Eingest ndnis des Nichtwissens
gekennzeichnet ist und dabei keine Erkenntnisse direkt mitgeteilt
oder festgehalten werden, so scheint es andererseits von vornherein
unwahrscheinlich zu sein, das H hlengleichnis, das doch eine syste-
matische Konzeption bietet oder jedenfalls in gro en Z gen entwirft,
schon in den fr hen Dialogen irgendwie wiederzufinden.
Und doch gibt es in den fr hen Dialogen eine Partie, die viele
Entsprechungen zum H hlengleichnis aufweist. Es ist das aller-
dings keine eigentlich dialogische Partie. Ich meine den Einleitungs-
teil des Protagoras — also des Dialoges, der heute an den Anfang

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Die Schatten im Höhlengleichnis 255

der Veröffentlichungen Platons gestellt wird. Sokrates selbst er-


zählt hier den Hergang des Gespräches und wie es überhaupt
zum Gespräch mit den Sophisten kam. Es ist zuerst noch Nacht,
ganz früh am Morgen; Sokrates liegt in seinem Hause auf dem Bett.
Da stürmt der junge Hippokrates herein, ruft ihn an und berichtet,
Protagoras sei in Athen angekommen: Sokrates solle mit ihm zu
diesem berühmten Manne gehn, denn er wolle sich von ihm weise
machen lassen (für Geld, versteht sich). Sokrates erhebt sich, beide
treten auf den Hof hinaus und bleiben dort, bis es Tag wird. Dort
im Hof, noch nicht im Freien, spricht Sokrates mit dem jungen
Hippokrates, und er bringt ihn mit seinen Fragen tatsächlich dahin,
daß er schamhaft errötet und merkt, es gilt etwas Höheres zu
werden als ein Sophist — zu gleicher Zeit beginnt der Tag zu leuch-
ten. Schließlich, das Gespräch dauert währenddessen noch an, gehen
sie fort und kommen zu dem Haus, wo Protagoras als Gast weilt. Sie
führen dort im Vorhof ihr Gespräch zu Ende und verschaffen sich
dann bei dem zunächst widerwilligen Pförtner Einlaß in das Haus.
Da finden sie nun die Sophisten versammelt: Protagoras, Hippias,
Prodikos und viele andere, den ersten im Gange auf und ab gehend
und redend, den zweiten im bedeckten Gange sitzend und Fragen
beantwortend, Prodikos schließlich in einem hinteren Zimmer lie-
gend und ebenfalls redend. Soweit in groben Zügen die Eingangs-
szene des Protagoras. Vergleicht man sie mit dem Höhlengleichnis,
so ergeben sich, was den Weg und seine Stationen anbelangt,
frappierende Übereinstimmungen. Sokrates, zunächst im dunklen
Innenraum (Höhle), dann in der Vorhalle (vorderer Teil der Höhle
vor der Brüstung), dann im Freien — dann erfolgt die Rückkehr
ins Haus (es ist nun ein anderes), über die Vorhalle wieder in den
dunkleren Innenraum. Und auch hier ist die Rückkehr ins Haus
eine Rückkehr zu den Sophisten, während der Ausgang ein Weg
aufwärts, ein Weg der Erleuchtung war. Leiblich gesehen ist So-
krates der Geführte und Geweckte, Hippokrates der, der ihn ge-
waltsam auf den Weg bringt. Aber seelisch gesehen ist umgekehrt
Hippokrates der zur Erleuchtung Geführte (sie spiegelt sich in
seinem Erröten wieder) und Sokrates der Führer. Bei Hippokrates
vollzieht sich im Gespräch mit Sokrates die erste Stufe der Um-
wendung — der Tag bricht an; die Lichtsymbolik ist nicht zu über-
sehen. Aber dann geht es eben doch noch zu Protagoras, doch merkt
der Leser, daß das eigentlich wieder ein Schritt zurück ist, die Rück-
kehr in die Welt, die Sokrates mit Hippokrates an einem bestimm-
ten Punkt des Gespräches bereits hinter sich zu lassen im Begriffe war.

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256 Ingo Kl r

Da diese Einleitung des Protagoras h chst kunstvoll angelegt


ist, d rfte klar sein und ist immer schon hervorgehoben worden.
Gleichwohl m gen sich starke Bedenken erheben, ob man sie so in
Entsprechung zum Weg des H hlengleichnisses deuten darf. Es
handelt sich bis jetzt auch nur um eine Vermutung. Aber sie l t
sich weiter st tzen. Im H hlengleichnis verwendete Platon ein
Zitat aus der Nekyia und charakterisierte damit die H hlensituation
als die Situation des homerischen Hades. Nun werden wir im
„Protagoras" ebenfalls an die Nekyia erinnert, mit Anspielungen
und zwei w rtlichen Zitaten. Dadurch, da Platon im „Protagoras"
alles durch Sokrates selbst berichten l t, gewinnt er die M glich-
keit, die Handlung, die Personen und ihre Umgebung besonders
treffend zu schildern und zu charakterisieren —, und zwar eben vom
h chsten Standpunkt aus, von dem des Sokrates. Den Eintritt in
das Haus des Kallias, wo Protagoras und die Sophisten zu Gaste
sind, beschreibt Sokrates gleichsam als Eintritt in den Hades. Schon
der T rh ter, der eine besondere Szene macht, hat seine Entspre-
chung im Hades: in Kerberos, dem Hund des Hades (vgl. Hesiod,
Theog. 311 f.). Auf die homerische Nekyia bezieht sich dann aus-
dr cklich die Schilderung der Sophisten im Hause des reichen
Kallias. Die Gesellschaft der Sophisten wird uns von Sokrates vor-
gef hrt, so wie Odysseus, der ja in der Nekyia ebenfalls der Erz hler
ist, die Schatten der Unterwelt vorf hrt. Protagoras wird zun chst
noch nicht ausdr cklich mit einer Gestalt der Nekyia zusammen-
gebracht, dann aber hei t es mit w rtlichem Zitat: τον δε μετ'
εϊσε νόησα, „nach jenem erkannte ich" — bei Homer (λ 601f.) hei t
es weiter βίην Ήρακληείην/εΐδωλον, „des Herakles Kraft, ein (kraft-
loses) Bild" — bei Platon dagegen, einen Sophisten vorstellend,
Ίππίαν τον Ήλεΐον. Protagoras wird damit indirekt mit Sisyphos
verglichen, der bei Homer zuvor genannt ist und von dem es hei t
(595—98):
„F rchterlich stemmte er sich mit H nden und F en und w lzte
Auf den Gipfel die Last, doch wenn er w hnte, sie sei schon
ber die H he gebracht, so trieb sie ihn wuchtend nach r ckw rts.
Wieder zur Ebene rollte hinunter der t ckische Felsblock"33.
Wer den Protagoras-Dialog kennt, merkt, wie gut das als Charak-
teristik f r Protagoras pa t (Vgl., was Friedl nder34 das „Kom -
dienmotiv" dieses Dialoges nennt: „Protagoras ist nicht imstande
33
Wir geben die bersetzung von Th. v. Scheffer.
?4 P. Friedl nder, Platon, Bd. II, Berlin 1964», S. 14.

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Die Schatten im H hlengleichnis 257

die Einheit festzuhalten"). Weiter wird dann der Sophist Prodikos


mit einem weiteren Zitat aus der Nekyia von Sokrates eingef hrt:
καΐ μεν δη καΐ Τάνταλόν γε είσεϊδον (582). Hier ist ebenfalls deutlich,
da Platon den Kontext der Nekyia mit im Sinne hat: Prodikos ist
ein Greis, und auch Tantalus wird in der Nekyia ausdr cklich als
γέρων bezeichnet (585). Es m gen sich hier berhaupt noch manche
weiteren Entsprechungen zur Nekyia finden lassen, doch gen gt
das Gesagte bereits. Es zeigt: Sokrates wird hier dargestellt als
Odysseus, der — vor bergehend — den Hades betritt; die Sophisten
sind die Hadesbewohner; die drei Hauptgestalten — Protagoras,
Hippias, Prodikos — werden in Entsprechung zu Sisyphos, Herakles
und Tantalus gesetzt. Und eben das ist ja die Situation im H hlen-
gleichnis, wenn der Philosoph in die H hle und zu der dortigen sog.
Weisheit zur ckkehrt. Wir haben sogar eine Parallele zu dem Echo
in der H hle: Sokrates h rt den Prodikos im Zimmer reden,
doch versteht er nichts, da durch die Tiefe semer Stimme in dem
Wohnraum ein Get se entstand und das Gesprochene undeutlich
machte (ασαφή έποίει τα λεγόμενα, 316 Α).
Man hat hier im Protagoras bei den Homerzitaten und Anspielun-
gen den „ bermut des Satirikers" sehen wollen35 oder von „scher-
zender Form" gesprochen36 — aber es ist mehr: die Sophisten im
Hause des Kallias, das meint dasselbe wie H hle mit den Gefange-
nen, die um Weisheit wetteifern, im H hlengleichnis. Der Weg des
Sokrates als des Philosophen ist derselbe hier und dort, die Charak-
teristik der Sophisten als Hadesbewohner, als Gefangene der Schat-
tenwelt ebenfalls, und schlie lich hier wie dort die ausdr ckliche
Beziehung und Anspielung auf die Nekyia — all das zusammen er-
laubt uns, das H hlengleichnis, wenn auch nicht in der v llig ausge-
arbeiteten Fassung, so doch in seinen wesentlichen Umrissen schon
zu Beginn der Schriftstellerei Platons vorauszusetzen.
Die homerische H desvorstellung in der Nekyia liefert sogar
noch weitere wichtige Z ge zur Charakteristik des H hlenbereiches.
Es sei noch einmal an das Zitat aus λ 601 erinnert:
Nach jenem (dem Sisyphos) erkannte ich die Kraft des Hera-
kles, ein (kraftloses) B d; er selbst aber erg tzt mit unsterb-
lichen G ttern sich beim Festgelage ...
(είδωλον, oCrros δε μετ! άθανάτοισι θεοΐσι ν/τέρπεται εν Θαλίΐ3$,
601—603).
88
Wilamowitz-Moellendorff, Platon, Berlin 1948, S. 112.
36
Friedl nder, Platon, II, S. 3.
18 Arch. Gesch. Philosoph« Bd. 51

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258 Ingo Kl r

Die Hadeswesen werden bei Homer neben ψυχαί auch als είδωλα
und σκιαί (2 mal) bezeichnet. Den είδωλα und σκιαί (und ψνχαί)
stehen gegen ber die Wesen selber (ocCnros, εγώ)87. Das entspricht
dem Verh ltnis dessen, was in der H hle erscheint, zu dem, was
drau en ist: in der H hle haben wir es mit οτααί (an der Wand) und
είδωλα (an der Br stung) zu tun (vielleicht hat Platon erst sp ter
differenziert) — die Dinge selbst (αυτά) sind drau en im Freien.
Die traditionelle Hadesvorstellung und zwar gerade, soweit sie in
der homerischen Nekyia vorliegt und Platon sicher aufs beste
bekannt war, bietet also tats chlich viele wesentliche Z ge, die zur
Charakterisierung desjenigen Seins-Bereiches dienen k nnen, der
im H hlengleichnis durch die H hle dargestellt wird.
Da Platon ein Interesse an jenen Homer-Stellen hatte, zeigt der
Anfang des III. Buches der Politeia. Dort werden u. a. aus der
Ilias Ψ 103f. (εϊδωλον!) und eine der zwei Stellen aus der Odysse,
an denen σκιαί die Hadeswesen bezeichnen (κ 495), zitiert. Und
er ffnet wird jene Zitatenzusammenstellung ber die homerischen
Hadesvorstellungen mit dem Zitat, dem wir auch im H hlengleich-
nis begegnen: λ 489—91. Allerdings gibt Platon jene Zitaten-
zusammenstellung im III. Buch der Politeia, um sie „auszuwischen"
und „durchzustreichen" (386C; 387B). Denn wird der Hades so
schrecklich geschildert, wie das Homer tut, so erzielt man damit bei
den Leuten nur Furcht vor dem Tode. Darum mu Homer von der
Erziehung der Jugend ausgeschlossen werden: „Nicht als ob diese
Stellen nicht dichterisch und angenehm zu h ren w ren f r die
Vielen, sondern je dichterischer, desto weniger darf es Knaben und
M nnern zu Geh r gebracht werden, die frei sein sollen, Sklaverei
mehr als den Tod f rchtend" (III 387B).
Den Weg aus der Sklaverei zur Freiheit zeigt das H hlengleich-
nis. Dort ist die jenseitige Welt nicht eine schreckliche Unterwelt,
sondern im Gegenteil die freie Oberwelt, die die h chste Erf llung
des Seins bringt (vgl. oben S. 253 die Deutung des Wortes „Hades"
im Phaidon). Platon und Homer treten damit in sch rfsten Gegen-
satz. Platon mu te die homerische Hadesdarstellung also entweder
ganz austilgen und in Vergessenheit bringen — oder er mu te sie
auf den Kopf stellen durch eine Umdeutung. Ersteres d rfte, auch
wenn es Platon in Politeia III zu fordern scheint, unm glich
gewesen sein. Und darum ist es nicht verwunderlich, da Platon
das Zweite unternommen hat. Das H hlengleichnis selbst ist daf r
87
Vgl. E. Bickel, Homerischer Seelenglaube, (Schriften der K nigsberger Ge-
lehrten Gesellschaft, 1. J., geisteswiss. KL, Heft 7), Halle 1925, S. 6 (= 217).

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Die Schatten im Höhlengleichnis 259

ein guter Beleg — und es benutzt ja tatsächlich eine Stelle aus


Homer ( 4891 in VII 516D), die nach der Forderung in Politeia
III eigentlich auszutilgen war. Auf diese Weise gedeutet konnte die
Nekyia der Odysse für Platon sogar selbst sich als „Höhlengleich-
nis" darstellen.
Indem Platon die homerischen Vorstellungen auf den Kopf
stellt, die doch den Vielen angenehm zu hören sind (III 387B),
nimmt er den Kampf mit der Meinung der Vielen auf und vollzieht
ihr gegenüber eine Umkehrung. Dies ist die Umkehr, von der das
Gleichnis selbst spricht. Es stellt also die Umwendung der Seele
nicht nur im Bilde dar, sondern — und das leistet die paradoxe
Verwertung der Nekyia —· es vollzieht selbst diese Umwendung;
der paradoxen Verwertung der homerischen Hadesvorstellungen
entspricht dann im Phaidon die paradoxe Desillusionierung an
Hand des neue Erdbildes (s. o. S. 250 ff.). Als Exponent der Vielen
erweist sich die Schattenweisheit der Sophisten.

18«

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