¿Qué es el ser humano?

Pablo Oyarzun R.

El caso Komarnicki y el Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza

Anónimamente, entre el 13 y el 27 de febrero de 1764, Kant publica en los
números 4 a 8 de Königsbergische Gelehrte und Politische Zeitungen que editaba
Johann Georg Hamann un Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza. El
Ensayo es secuela inmediata de una nota que firma Hamann en el número 3, del
10 de febrero, dando cuenta de la notoria aparición de un rudimentario pastor, al
que secundaba un muchacho de 8 años, que vestía pieles y a pies desnudos
conducía un rebaño de vacas, ovejas y cabras (no me detengo en la precisa
contabilidad de Hamann), protestaba haber visto a Jesús varias veces tras un
ayuno de veinte días y le había hecho manda de peregrinar por siete años, de los
que aún restaban dos cuando fue encontrado en el bosque de Alexen. Biblia en
mano, respondía ya atinadamente, ya con evidente despropósito a las preguntas
que cualquiera quisiera hacerle. A la nota de Hamann, que funge como reportaje e
introducción a la vez, sigue un Raisonnement de Kant, a manera de dictamen que
muchos le solicitaran. Al trazo de su pluma, el “profeta de las cabras”
(Ziegenprophet), según se le llamó, Jan Pawlikowicz Zdomozyrskich Komarnicki,
comparece como un fauno entusiástico (begeisterter Faunus), un pequeño salvaje
y un perfecto mother nature’s son “que ya se lo quisiera un moralista experimental”
que no fuese alérgico a Rousseau.
Entre el sujeto sano (“normal”) y el loco no hay diferencia ontológica. Difieren en
el modo de ser y no en el ser. Y su diferencia casi ni es de modo, sino de grado.
Dicho de otra suerte, en el loco están presentes todas las capacidades, las
facultades del sujeto que no está loco: esas capacidades realizan formalmente las
mismas operaciones mentales en el individuo “normal” y en el “enajenado”, pero
estas últimas están sometidas a trastornos y perturbaciones que van, dice Kant,
las menos graves, de la estupidez a la chifladura, y las severas, de la idiotez a la
locura furiosa. En el Ensayo, Kant de hecho no se ocupa de la idiotez
(Blödsinnigkeit), debida a una incapacitación aguda y constitutiva que debilita al
extremo las facultades del sujeto. Su interés principal recae en el trastorno mental
(gestörtes Gemüt). Los tres géneros que Kant discierne se corresponden con las
capacidades anímicas afectadas. La alucinación (Verrückung) es un trastorno de
los conceptos de experiencia, es decir, la identificación ilusoria de percepciones

1
inducidas por la labor de la imaginación, en breve, la convicción de percibir cosas
que no están presentes. El delirio (Wahnsinn) es el desorden de la facutlad de
juzgar a propósito de la experiencia, que cifra todo lo que esta enseña en relación
exclusiva al propio sujeto, con acentos paranoides que bien pueden ser
angustiosos o “divertidos”. Por último, la manía (Wahnwitz) es la desorganización
de las funciones racionales de las que depende la coherencia de la experiencia,
con la pérdida del vínculo con las sensaciones que informan de los estados,
eventos y elementos de la realidad.
Por cierto, la “pequeña onomástica” de Kant es mucho más frondosa (un
diagrama lo enseña), pero solo quisiera retener muy sumariamente la extensa
exposición que le dedica al trastorno alucinatorio y a la fábrica fantasiosa de la
imaginación que opera en él, ya sea que se trate de objetos externos o de estados
internos, como ocurre en la hipocondría (que Kant confiesa respecto de sí
mismo1), la melancolía y, relativos al sentimiento moral, el entusiasmo y la
exaltación fanática. Y es que la alucinación incide en aquello que sin más aviso se
anticipa a todo ejercicio de la razón: la evidencia de lo que se percibe. Acierta,
creo, Monique David-Menard al suponer que la “fascinación” de Kant por estas
alteraciones enfermizas, que invierten “el peso relativo de fantasía y percepción”
(David-Menard 2000, 85), se debe a su escasa diferencia con los estados del
sujeto “normal”, es decir, a la “ambigüedad” entre lo imaginario y lo real.
Como si se tratara de una evocación del “profeta de las cabras”, ya cerca de la
conclusión, Kant habla del “hombre en estado de naturaleza” y de su escasísima
susceptibilidad a sufrir trastornos mentales a causa de la frugalidad de su
existencia, la fidelidad a lo que le enseñan sus sentidos en alerta, el apego de su
entendimiento a la experiencia próxima y, en general, la falta de estímulos que
pudiesen extraviar su juicio o su razón. Con notorio acento rousseauniano,
responsabiliza a la “constitución civil”, es decir, al estado social, de proveer “los
medios de fermento de toda esa corrupción, que si no la provocan ellos mismos,
sirven, no obstante, para mantenerla y acrecentarla.” (AA 2, 269) El refinamiento,
pues, tiene responsabilidad en la proliferación de las lacras mentales, y así mismo
hay una diferencia entre el sano entendimiento y el refinado (ibíd.), que no deja de
manifestarse en la estructura estamental de la sociedad. En buena medida el
refinamiento es un arte de la representación y el disimulo. Así también el contacto
de Komarnicki con las gentes de Königsberg que se le han acercado ya lo ha

1
En una de las raras referencias autobiográficas, contenida en El conflicto de las facultades
(1794), Kant dice: “Debido a mi pecho plano y angosto, que deja escaso margen al movimiento del
corazón y los pulmones, tengo una disposición natural a la hipocondría, que en años tempranos
llegó a lindar con el hastío de vivir.” (AA 7, 104)

2
“corrompido, enseñándole a pedir y limosnear dinero”, descontado lo cual es la
“perfecta criatura” del estado de naturaleza.
La mirada de Kant ⎯que, como dice Hamann, fue a observar al polaco
errabundo para emitir su dictamen⎯ es benigna, aunque no exenta de cierta
tonalidad socarrona. Ni una palabra sobre la Biblia que portaba el hombre y que
empleaba como oráculo para las preguntas que cualquiera formulara. Ni una
palabra sobre sus presuntas visiones, sobre su aparente trastorno2.

Metafísica, sueño y locura: Los sueños de un visionario y el nacimiento de la

crítica
Se admite en general que el Ensayo y sobre todo Los sueños marcan el “giro
crítico” de Kant. Ciertamente, el eje de este giro está en el desmontaje sistemático
de la noción de espíritu, unida a la demostración de que el uso metafísico de la
misma tiene contraída una deuda insalvable con las concepciones vulgares y en
última instancia crédulas arraigadas en la conciencia y el comportamiento
cotidiano de los seres humanos. Lo que podría llamarse la cara positiva de este
desmontaje ⎯y así también la única utilidad filosófica de la noción de espíritu y de
mundo espritual (mundus intelligibilis)⎯ es la hipótesis de una “unidad moral en el
mundo de las naturalezas pensantes y una constitución sistemática según leyes
meramente espirituales” (AA 2, 335). El rescate de una metafísica en situación de
insolvencia solo podría tener lugar a través de una reorganización general de la
filosofía que reserve para aquella exclusivamente gravitación práctica, en tanto
que sus aspiraciones cognoscitivas deben ser desarticuladas críticamente.
Si bien este es el camino que ahora emprende Kant hacia la fundamentación
trascendental de la filosofía, en la génesis del giro en cuestión juega la locura un
papel esencial, en la medida en que, por una parte, afecta a las mismas
capacidades y operaciones que permiten al ser humano tener un mundo (en)
común, orientarse en él, conocerlo, comunicarse y actuar de manera pertinente;
por otra, enseña su parentesco —por momentos indiscernible— con las
pretensiones de la razón de dar cuenta del mundo y de sí en totalidad y
fundamento. Esta, precisamente, es la evidencia que presentan los Sueños. Entre
locura (entendida aquí como la exacerbada convicción de transgredir toda frontera

2
En su Darstellung des Lebens un Charakters Immanuel Kant’s (Exposición de la vida y carácter
de Immanuel Kant, que según reza en la página titular fue revisado y corregido por Kant en
persona), Ludwig Ernst von Borowski refiere el caso y describe a Komarnicki como “un exaltado
medio loco”, que “fue la principal motivación para que […] Kant diese su inserto” (Borowski 1804,
63, 64).

3
de la experiencia y ver y saber lo no-manifiesto, en particular espíritus), entre
locura y metafísica no habría, en sentido estricto, ninguna diferencia digna de ser
considerada. No la habría, al menos, mientras la razón no haya sido sometida a la
terapia de averiguar sus propios límites. En ninguna parte formula Kant más
claramente esta idea que hacia el final del segundo capítulo de la segunda parte
de los Sueños, precisando la segunda ventaja de la metafísica: “examinar si la
tarea está determinada también a partir de lo que se puede saber y qué relación
tiene con los conceptos de experiencia, sobre los cuales todos nuestros juicios
deben apoyarse siempre. En esta medida, la metafísica es una ciencia de los
límites de la razón humana” (AA 2, 367 s.). Dondequiera que se deje seducir por
nociones que no han sido sometidas a examen suficiente o por su propio empuje
desembridado, sueña: no hace otra cosa que soñar.
El Ensayo estipulaba que “[no] hay ningún motivo para creer que en el estado
de vigilia nuestro espíritu siga otras leyes que cuando duerme; más bien hay que
suponer que, en el primer caso, solo las vívidas impresiones sensoriales
oscurecen las imágenes más delicadas de las quimeras y las hacen
irreconocibles, en tanto que estas poseen toda su fuerza en el sueño, en el cual
les está cerrado el ingreso al alma a todas las impresiones externas.” (AA 2, 264)
Para quienquiera esté entregado a las representaciones del sueño no puede sino
tenerlas, “en tanto duren, por verdaderas experiencias de cosas reales” (ibíd.) El
deslinde entre sueño y locura es sutil. Basta ⎯y se podrá creer que es mucho⎯
que el sujeto, a causa de una perturbación no debida a un estado transitorio,
acostumbre a “representarse ciertas cosas como claramente sentidas, de las que
no obstante nada está presente” (AA 2, 265) para que la suya sea la condición
alucinatoria del que sueña despierto (ein Träumer im Wachen, ibíd.)
El soñador despierto regresa en los Sueños. Desde una cita falsamente
imputada a Aristóteles, Kant se descuelga para hablar de la afinidad entre los
soñadores de la razón (los metafísicos) y los soñadores de la sensación, que
presumen, como el sutil Swedenborg, alternar con los espíritus. Los últimos,
fantasiosos, son como soñadores despiertos. Una diferencia de modo ⎯que el
Ensayo no toma en consideración⎯ debe ser indicada, no obstante: el sujeto
ensoñado en vigilia es reclamado por los hechos exteriores por medio de sus
sensaciones, de suerte que distingue entre sus representaciones meramente
internas y aquellas otras que le avisan de lo de fuera. En cambio, el visionario
(Geisterseher) tiene la curiosa virtud de proyectar las cosas que percibe en sí
mismo, en la cámara interna de su representación, hacia fuera, como si por sí y
desde sí existiesen. Es esta la perturbación, dice Kant, lo “que se llama delirio
(Wahnsinn) y en el grado más alto alucinación (Verrückung)” (AA 2, 346), la cual

4
induce al que sufre la dolencia a atribuir entidad y existencia propia a los
fantasmas que forja su imaginación.
No me detengo en la explicación de este fenómeno que ofrece Kant3, solo
subrayo la significación ejemplar que adquiere el trastorno de la alucinación en el
examen de la exaltación visionaria y su afinidad con los vuelos de la razón. Esa
significación pone a la facutlad imaginativa en el centro de todo el asunto que trato
de abordar aquí.

La potencia de la imaginación y la Antropología en sentido pragmático

Desde el punto de vista taxonómico, la Antropología ofrece un cuadro más
frugal y más perspicuo que la onomástica del Ensayo. (Se puede comprobar esto
con ayuda de un segundo diagrama; no incluyo los males de las facultades del
sentimiento, es decir, de los afectos, y de la facultad de desear, es decir, de las
pasiones.) Sin duda, en los comentarios a los distintos tipos de “debilidades y
enfermedades del alma”, como reza el penúltimo capítulo del primer libro,
dedicado a la facultad de conocimiento, la exposición es, si se quiere, más
diferenciada, dando cuenta puntual de lo que podría llamarse el léxico popular de
las afecciones mentales que aquejan a esa facultad, como ya había esbozado el
Ensayo4. Si bien se mantiene y consolida el criterio de referir esas dolencias a las
diversas capacidades de la facultad de conocimiento, en términos comparativos,
unas cuantas cosas saltan a la vista: por economía, me restrinjo a mencionar la
sistemática clasificación de los trastornos mentales (gestörtes Gemüt), la
significación hasta cierto punto genérica que adquiere el término Verrückung
(también Verrücktheit), “locura” tout court, y, por último, lo que me atrevería a
llamar la insidia de la imaginación, que por momentos parece ser responsable de

3
Concedido que el focus imaginarius de la representación de la imaginación se sitúa en la
convergencia de las líneas directrices del movimiento del tejido nervioso que acompaña a esas
representaciones, en el caso de los perturbados mentales del tipo visionario dicho foco, a causa del
desarreglo cerebral, queda situado fuera del sujeto y la representación, que no es más que aquel
fantasma, cobra la vivacidad de una impresión sensorial (cf. AA 2, 346).
4
El punto tiene su interés, porque sugiere claramente que el interés de Kant no tiene ningún punto
de contacto con la clínica. En el Ensayo satiriza marginalmente a los médicos y en la Antropología
el interés pragmático va indisociablemente unido a un sentido popular, una de cuyas expresiones
es precisamente el apego a los nombres que coloquialmente se da a las múltiples manifestaciones
anímicas y comportamentales y una de cuyas finalidades es la contribución a la aplicabilidad vital
del saber antropológico.

5
cada uno de los trastornos y no solo de aquel que estructuralmente le compete, la
demencia (Wahnsinn)5.
En el Ensayo como en los Sueños, la explicación de la locura alucinatoria
(Verrückung) hacía pie en la aptitud del alma humana de representarse “imágenes
de cosas que no están presentes” o también de completar cierto parecido en la
representación mediante “uno u otro rasgo quimérico” aducido por la “capacidad
poética creadora” (schöpferische Dichtungsfähigkeit, AA 2: 264), lo que desde
luego ocurre a cada momento en la persona saludable. En el caso del enfermo
aquejado del mal en cuestión, sin que medie el sueño, la fatiga, algún estado febril
o condiciones transitorias que alteren la percepción, como la ingestión de lo que
hoy se denomina sustancias psicotrópicas, se da en vigilia la impresión patente de
percibir cosas que sin embargo no están en absoluto presentes (AA 2: 265).
La aptitud que está en la base de estas incidencias psíquicas es, precisamente,
lo que la Antropología define como la potencia originaria de la imaginación, a título
de “facultad de las intuiciones incluso sin la presencia del objeto”, que admite un
modo productivo y a priori y uno reproductivo, que supone la prelación de
intuiciones empíricas (AA 7, 167). Aunque Kant da como sinómino de “productiva”
el vocablo “poética”, si así cupiese traducir dichtende, a diferencia de “evocadora”,
la potencia “poética”, “productiva” o incluso “creadora” de la imaginación no queda
remitida a la presentación de intuiciones puras de espacio y tiempo, sino que juega
libremente con las representaciones, ya sea plasmándolas en el espacio,
asociándolas en el tiempo o derivándolas de manera usualmente imprevisible por
afinidad. La primera de estas modalidades es la que me interesa especialmente y
ya se adivinará por qué. Campea en ella la fantasía, que ⎯dice Kant⎯ produce
imágenes indeliberadamente, es decir, sin el concurso de la voluntad o el designio
del sujeto, de igual manera a como ocurre, por ejemplo, en el sueño.
Es esto, justamente, lo que le da a la locura alucinatoria la preeminencia entre
las enfermedades de la cabeza. En ella goza la imaginación de una autonomía
que le permite trastocar presencia por ausencia. “A menudo y gustosamente
jugamos con la imaginación (Einbildungskraft); pero la imaginación (como
fantasía) tambén juega igualmente tan a menudo y a veces muy a despropósito
con nosotros.” (AA 7, 175) Juega un juego que puede llegar a ser desbocado o
totalmente desregulado, caso grave este último que, como quiera que las ficciones

5
La demencia ocupa en la Antropología el lugar que en el Ensayo tenía la locura alucinatoria: en
ella “todo lo que relata el loco (Verrückte) ciertamente es conforme a las leyes formales del
pensamiento en vista de la posibilidad de una experiencia, pero debido a una imaginación que finge
falsamente (falsch dichtende) representaciones forjadas por sí se tienen por percepciones.” (AA 7,
215)

6
no tienen concierto entre sí y son contradictorias, “se aproxima al delirio (o
demencia, Wahnsinn), en que la fantasía juega completamente con el hombre y el
desdichado no tiene en absoluto en su poder el curso de sus representaciones.”
(AA 7, 181).
Esa misma preeminencia tiene que ver decisivamente, me parece, con el hecho
de que en ella se patentiza el umbral entre locura y sanidad., tanto porque quienes
nos suponemos sanos solemos tener experiencias que no distan de la locura ⎯o
que distan apenas por la delgada línea del sentido común, cuya pérdida, dice
Kant, es a fin de cuentas “la única seña universal” que la distingue (cf. AA 7,
219)⎯, como también porque ella incide ⎯y tal es el punto de lo anterior⎯ en la
más poderosa evidencia de que dispone el ser humano, contra la cual poco puede
hacer el consejo del entendimiento: la evidencia inmediata (unmittelbare Evidenz)
de la sensación (cf. AA 2, 347). Si la alucinación es la locura ejemplar,
precisamente porque en ella la frontera entre sanidad y trastorno mental es
ambigua y borrosa, la facultad a la que corresponde la función cardinal con
respecto a tal ambigüedad es la imaginación.
No disociaría esto, en fin, de la importancia vital ⎯y por eso mismo, habría que
decir, animal⎯ de la imaginación: la vida misma depende de ella: “El dormir, como
distensión de toda facultad de percepciones externas y sobre todo de movimientos
voluntarios, parece ser necesario a todos los animales, incluso a las plantas
(según la analogía de estas con los primeros), para reunir todas las fuerzas
empleadas en vigilia; pero precisamente esto también parece ser el caso con los
sueños, de manera que la fuerza vital, si estos no la mantuviesen siempre activa,
tendría que extinguirse y el sueño más profundo traería consigo a la vez la
muerte.” (AA 7, 175). Habría que hablar de una animalidad de la imaginación6.

Interludio: Hogarth, Lichtenberg y El camino del vividor VIII

En 1784 Georg Christoph Lichtenberg inició la publicación de sus comentarios a
los grabados de William Hogarth en su Göttinger Taschen Calender. Fue el
proyecto literario más extenso de su carrera; en la edición de Wolfgang Promies
las Minuciosas Explicaciones de los Grabados de Hogarth (Ausführliche
Erklärungen der Hogarthischen Kupferstiche), que Lichtenberg publicó
definitivamente entre 1794 y 1799, ocupan 400 páginas del tercer volumen. Cinco
entregas componen la obra. En la primera, después de referir un par de grabados,
el tema es la serie Los cuatro tiempos del día. Le sigue El camino de la meretriz.

6
Al respecto, v., por ejemplo, Böhme / Böhme 1985, 233ss.

7
Tercera, aquella de la que tomo el grabado que remata la historia; cuarta, Mariage
à la mode, quinta y última, Industria y ocio. No son todas las series definitivamente
admirables de Hogarth, pero estas dan para un derroche de ingenio y de prosa
magnífica que retribuyen con creces el tiempo que se invierte en su lectura,
imprescindiblemente acompañada por el detenido examen de cada uno de los
grabados, auxiliado acaso por el lente de aumento, para no perder detalle de la
respectiva “minuciosa explicación”.

En un artículo cuyo título es explícito en cuanto a su propósito (véase la

Bibliografía), Friederike Felicitas Günther arguye que el principio que gobierna a
los comentarios es el mismo que rige en los grabados y también el que define el
programa de los célebres Sudelbücher de Lichtenberg: un proceder inductivo que
no pierde de vista hecho alguno y confía en la capacidad de la razón para
reconocer finalmente el orden general y su ley. Pero este principio colapsaría al
abordar la octava y última plancha del Camino del Vividor, que muestra a Thomas
Rakewell, el protagonista, arrasado por la devastación de la locura en los antros
de Bedlam. Günther asume que Lichtenberg tuvo hacia la locura una actitud
condicionada por la visión del temprano siglo XVIII, que la consideraba la negación

8
de lo racional (Günther 2008, 241). Por eso, “confrontado con la insanía, el
científico objetivo Lichtenberg prefiere permanecer ciego” (ibíd.), y transita de la
sátira a la compasión: Rakewell ya no es, como en los grabados precedentes, el
atolondrado disoluto que merece el látigo del escarnio, sino uno que en su “mirada
[…] indescriptible” (Lichtenberg 1972, 902) refleja puro padecimiento. En ese
tránsito, Günther ve un proceso de identificación, en cuyo remate estaría la
identificación con el modo de razonar del loco, que contraría del todo el “poder
unificador de la razón” como “axioma principal de la Ilustración” (Günther 2008,
243), y que por eso mismo, tácitamente, avisa al autor del posible desenlace de su
escrúpulo empirista: la mera dispersión, “un prisma desperdigado de luces
aisladas” (Günther 2008, 244).
No pretendo objetar el argumento de Günther. Sus apoyos no son febles.
Ciertamente concluye Lichtenberg declarando que jamás en la vida volverá a este
grabado y confesando que la sensación que lo invade, al cerrar el capítulo, solo es
comparable al alivio de respirar al aire libre de Moorfields después de una visita a
Bedlam, años atrás. Hasta se podría agregar el detalle del gesto de un celador, el
cual, aparentemente “conmovido por el dolor de la muchacha” que intenta auxiliar
al desdichado, “busca apartar su mirada de Rakewell” (Lichtenberg 1972, 904),
como si esa fuese también la irreprimible reacción de Lichtenberg. Pero creo que
también es posible una distinta lectura, acaso más abisal. Su primer indicio está al
comienzo: se supuso que Rakewell partiría de Inglaterra, pero aquí se lo tiene en
el país. Solo que no está claro qué signifique “aquí” en este caso. “Nuestra filosofía
aún sabe demasiado poco de la verdadera sede de estos bienaventurados civiliter.
Aquello que después de su defunción se sigue llamando Usted en realidad no son
más que imágenes que nos dejan para emplazar ⎯ ¡como lápidas sobre la tumba
de su razón!” (Lichtenberg 1972, 901).
Deteniéndose en el trío del costado derecho —coronado uno de mitra simple y
sosteniendo una triple cruz, el siguiente alegremente afanado en su violín, con la
partitura a manera de sombrero sobre su peluca de paja, el tercero, desolado,
collar de paja al cuello, las manos entrelazadas, no hace más que pensar en su
amor perdido—, Lichtenberg anota: “Cada cual es un mundo para sí, ninguno
ilumina a los demás y ninguno los ensombrece; cada uno tiene su propia luz.”
Ocurre como con los “aéreos arquitectos de […] los mundos pensados […] cada
uno de los cuales tranquilamente habita el suyo con exclusión de los demás” (AA
2: 342) de que se habla en los Sueños. E inmediatamente agrega Lichtenberg,
reforzadas sus antiguas conjeturas por la lección de Kant, acerca de que los
objetos se rigen según nuestro conocimiento (cf. AA 3, 12): “Quien todavía no
sepa que la cabeza hace al mundo y no el mundo a la cabeza, que mire aquí.

9
¡Bendito cielo! ¿Qué es el ser humano (was ist der Mensch), o a decir verdad qué
es el mundo?” (Lichtenberg 1972, 905 s.)

Ja, was ist der Mensch?

En la Lógica, bien se sabe, Kant distingue entre el concepto escolástico de la
filosofía y el concepto mundano, cosmopolita, que entiende a la filosofía como “la
ciencia de la relación de todo conocimiento y todo uso de la razón con el fin último
de la razón humana” (AA 9, 24). Su campo se articula en cuatro preguntas
fundamentales. Lo que pueda yo saber lo responde la metafísica, dice Kant; lo que
deba hacer, la moral, lo que me quepa esperar, la religión; la cuarta, “Qué es el ser
humano”, la responde la antropología. Pero en esta última convergen todas las
demás: “las tres primeras preguntas se remiten a la última” (AA 09: 25). Sería esta
la pregunta que a todas y todos interesa, filósofos y no filósofos, como meras
criaturas habitantes del mundo, la pregunta que compromete, en última instancia,
todo uso de la humana razón.
Cuál sea la respuesta de Kant a esta pregunta, si puedo decirlo en alemán, das
bleibt dahingestellt, eso queda por verse.
De los muchos lugares a que uno podría acudir para documentar el asunto, hay
uno que desde un comienzo me ha rondado. Es de la Crítica de la facultad de
juzgar, o del discernimiento, diré, con guiño de complicidad. Y algo ha de tener
que ver o que hacer allí la facultas imaginandi.
Si en la Crítica de la razón pura, en su segunda edición de 1787, la imaginación
ve sacrificada la autónoma potencia que le reconocía la primera seis años antes a
favor del entendimiento, que se vale funcionalmente de ella para regular la
sensibilidad, en la Crítica de la facultad de juzgar parece recuperar esa potencia
como facultad de las intuiciones y operar en paridad con el entendimiento en el
proceso reflexivo cuyo correlato es la forma de la apariencia sensible. Hablo del
juicio de belleza, por cierto.
Esa recuperación, creo, no es ajena a una explicación de lo humano. Hasta me
atrevería a decir que la única explicación propiamente dicha de lo humano, de su
irreductibilidad, en la construcción trascendental kantiana se encuentra en la
tercera Crítica. No me refiero al parágrafo en que Kant describe al ser humano
como el único ser compatible con el ideal de la belleza (y que remite a la
moralidad, la humana Gestalt como “expresión de lo ético”, Kant AA 5: 235). No:
pienso en un pasaje mucho menos conspicuo, no muy frecuentado en los
comentarios. Está en el § 5, conclusivo del primer momento de la “Analítica de lo

10
bello”, cifrado en la noción del desinterés: bello es lo que place sin interés alguno.
Se trata allí de comparar las tres especies de complacencia que Kant ha
discernido previamente: la de lo agradable, la de lo bueno, la de lo bello. En tanto
que las dos primeras suponen una relación a la existencia de aquello que place —
a la existencia física, sensible, material, consumible, de la cosa representada, en
el primer caso, a lo cual basta la sensación, y a la existencia de la cosa en cuanto
inscrita en un nexo de fines, lo que, por cierto, requiere concepto, en el segundo—,
la complacencia en lo bello se refiere únicamente a la representación, es decir, a
la presencia de la cosa ante el sujeto, precisamente a aquello que la imaginación
propone: Kant habla de Contemplation (Kant AA 5, 209). Y de una manera que,
desde su punto de vista, debería resultar suficientemente clara, hace entrar en
escena a animales y espíritus para ofrecer la precisa discriminación:
El agrado (Annehmlichkeit) vale también para animales irracionales
(vernunftloseThiere, animales carentes de razón); la belleza solo para
hombres (Menschen, seres humanos), es decir, seres animales (thierische
[…] Wesen), pero también (aber doch) racionales (vernünftige), aun cuando
no meramente como tales (por ejemplo, espíritus [Geister]), sino a la vez en
cuanto animales (sondern zugleich als thierische; thierische: de índole
animal); lo bueno, empero, para todo ser racional en general (für jedes
vernünftige Wesen überhaupt); enunciado este, que solo en lo sucesivo
puede recibir su completa justificación y elucidación.” (Kant AA 5, 210)
No se leía exactamente así el pasaje en la primera edición de la tercera Crítica,
de 1790. Más escueto, más confiado, se diría, Kant se conformaba con enunciar:
“El agrado vale también para animales irracionales; la belleza solo para seres
humanos, es decir, seres animales, pero también racionales; lo bueno, empero,
para todo ser racional en general”. Es en la segunda edición, de 1792, que se
agrega una cláusula, curiosa cláusula que delata una duda, acaso una
incomodidad. Hay una buena cantidad de agregados en la segunda edición. Todos
están al servicio de la mejor y precisa comprensión del texto. Ninguno de ellos,
hasta donde recuerdo, contiene una enmienda. Ninguno de ellos, en el
cumplimiento de esa función clarificadora, de ese control del sentido, se parece al
que leí hace un momento. Trato de imaginar la escena. Kant revisa su texto; llega
a este pasaje, lee, lo que lee no lo conforma, quiere que su sentencia esté libre de
todo equívoco y decide puntualizarla, coge la pluma e intercala el agregado. Desde
el punto de vista de la diafanidad, el resultado es discutible. Cualquiera verá que el
agregado, en lugar de aclarar el texto, lo embrolla.
Me resulta difícil no leer en la enmarañada cláusula: “[…] aunque no
sencillamente como tales (espíritus, por ejemplo), sino a la vez como de índole

11
animal”, una vacilación, no solo respecto de las claridades y precisiones que son
exigibles de un argumento filosófico, sino respecto de lo humano mismo. Pero
veamos: ¿cuál es, en definitiva, la clarificación que espera haber ofrecido Kant con
su agregado? Todo recae en el adverbio zugleich, “a la vez”, “al mismo tiempo: no
concierne la belleza a un ser puramente racional, sino a uno que a la vez es
sensible, que es ambas cosas a la vez. En cierto modo podría decirse que el
adverbio sitúa, localiza al ser humano entre animal y espíritu y, si se quiere, entre
ángel y bestia. El lugar, el lugar propio, propiamente tal, trascendental de lo
humano sería una experiencia que no podría ser reducida al concepto lógico de
esta última, ni equiparada sin más a la contingencia de lo empírico. La estimación
de la belleza valdría como determinación de lo humano en cuanto tal. Contemplar
—esa experiencia— sería lo propio del ser humano.
Vuelvo a la vacilación. Imagino a Kant: ¿habré sido suficientemente claro? ¿Se
entenderá bien lo que digo? Vamos, agreguemos algo para asegurarnos. Que se
entienda que no estoy hablando de razón y animalidad por separado, que la
belleza se da a una criatura que es (no que tiene o le son atribuibles: zoon logon
echon, animal rationale) ambas cosas a la vez. No un compuesto o un agregado:
agreguemos esto para que quede claro que no es un agregado. Decir “a la vez”, “a
un tiempo” es imperativo. El adverbio, diría yo por mi cuenta, desplaza, altera la
definición de raigambre aristotélica. Aunque esto solo si leemos el agregado como
un gesto, si intentamos pensar el tiempo del zugleich como el tiempo de un
acontecimiento, de un advenimiento: un llegar a ser humano que no acaba nunca
de llegar, un devenir humano que no termina jamás de venir. En su umbral está el
loco.

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 Me inclino a preguntar cuándo, en qué circunstancia, contexto y experiencia se
pregunta uno qué es el ser humano, no, por cierto, con designio escolástico de
argumentar y definir, sino ⎯permítanme decirlo así⎯ resignado a padecer la
pregunta. Diría que es lo que le ocurre a Lichtenberg, espectador acaso atónito de
la octava plancha de Rake’s Progress de Hogarth, evocador de la vista de un
hombre joven y hermoso en ese hospital atroz en su visita de 1775 (Lichtenberg
1785, 162), quizá ⎯como quiere Friederike Felicitas Günther⎯ incapaz de unir
rima y razón. Y me inclino también a pensar que no ha de ser algo ajeno a lo que
Kant sintió al observar al “profeta de las cabras”. En cierto modo, Komarnicki (que
no obstante tiene nombre y apellidos) está desprovisto de todas las artes que en
sociedad permiten disimular el íntimo designio o la propia miseria. Lo han
corrompido, enseñándole a mendigar, pero lo hace sin disfraz. Es la criatura del
desamparo, la imagen misma, quizá, del “a la vez”, (im)posible por eso mismo.
¿Qué es el ser humano? El ser humano es a la vez7. Ecce Rakewell, ecce
Komarnicki.

Bibliografía
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Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beiispiel Kants. Frankfurt am Main:
Suhrkamp.
Borowski, Ludwig Ernst von (1804). Darstellung des Lebens un Charakters
Immanuel Kant’s. Königsberg , bei Friedrich Nicolovius.
David-Menard, Monique (2000). “Kant’s ‘An Essay on the Maladies oft he Mind’
and Observations on the Feeling oft he Beautiful and the Sublime.” Hypatia, Vol.
15, Number 4, 82-98.
Günther, Friederike Felicitas (2008). “Explanations on the Edge of Reason:
Lichtenberg’s Difficulties Describing Hogarth’s View of Bedlam”. Comparative
Critical Studies, Vol. 5, Issue 2-3, 235-247.
Hamann, Johann Georg, Hrsg. (1764). Königsbergische Gelehrten und Politische
Zeitungen, Nummer 3, 4-8.

7
La pregunta no se responde, o bien la respuesta tacha el “qué” y altera el “es”: no el operador de
una predicación que despejaría lo que sea el ser humano, sino el actus essendi, si puedo decirlo
así, el acontecimiento y la performance de ser del ser humano: a la vez.

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Kant, Immanuel (AA 02). Versuch über die Krankheiten des Kopfes. Akademie
Ausgabe II, 259-271.
Kant, Immanuel (AA 02). Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der
Metaphysik. Akademie Ausgabe II, 315-373.
Kant, Immanuel (AA 07). Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Akademie
Ausgabe VII, 117-333.
Lichtenberg, Georg Christoph (1972). Schriften und Briefe III. Herausgegeben von
Wolfgang Promies. München: Carl Hanser Verlag.
Lichtenberg, Georg Christoph (1785). Goettinger Taschen Calender (1785). Bey
Joh. Chr. Dietrich.

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