La Teologia Natural de Barry Miller-Libre PDF

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La teología natural de Barry Miller
Book · January 2014
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Rubén Pereda
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PONTIFICIA UNIVERSITAS SANCTÆ CRUCIS
FACULTAS PHILOSOPHIÆ
Rubén PEREDA
LA TEOLOGÍA NATURAL
DE BARRY MILLER
SU DEFENSA DEL
IPSUM ESSE SUBSISTENS
Thesis ad Doctoratum in Philosophia

totaliter edita
ROMÆ 2014
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN 9
CAPÍTULO 1. LA FILOSOFÍA DE BARRY MILLER 13

1.1. Vida y obras.....................................................................................13
1.2. Propuesta de una teología natural.................................................19
1.2.1. El argumento de Barry Miller.................................................20
1.2.2. El rechazo teísta del argumento de la contingencia...............25
1.2.3. Las razones del ateísmo..........................................................31
1.3. El inicio del filosofar........................................................................35
1.3.1. Análisis de las proposiciones atómicas....................................37
1.3.2. Individuos e individualidad.....................................................44
1.3.3. Del lenguaje a la metafísica....................................................54
CAPÍTULO 2. «EXISTE»: UN PREDICADO ANÓMALO 59

2.1. Una perspectiva histórica...............................................................60
2.1.1. Teorías sobre «existe»...............................................................61
2.1.2. El triunfo de la redundancia...................................................66
2.1.3. Las anomalías de «existe»........................................................69
[5]
6 LA TEOLOGÍA NATURAL DE BARRY MILLER
2.2. Sentidos de «existe».........................................................................71

2.2.1. There-is sense y actuality sense..............................................72
2.2.2. Actuality sense de «existe» como un predicado real...............79
2.2.3. La existencia es una diferencia real........................................84
2.3. El peso de «existe»...........................................................................89
2.3.1. El paradigma del límite...........................................................89
2.3.2. La propiedad «existencia»........................................................94
2.3.3. El alcance de la existencia.......................................................99
CAPÍTULO 3. DE LA EXISTENCIA A DIOS 105

3.1. Análisis del punto de partida........................................................106
3.1.1. Uso del principio de no contradicción....................................106
3.1.2. Rechazo del principio de razón suficiente.............................108
3.1.3. La causa buscada...................................................................115
3.2. El argumento de la contingencia..................................................122
3.2.1. Causalidad y empirismo........................................................122
3.2.2. La causa de la existencia.......................................................130
3.2.3. El fin de la demostración.......................................................138
3.3. El fundamento de las vías tomistas..............................................143
3.3.1. La vía del movimiento...........................................................144
3.3.2. La vía de la causalidad eficiente...........................................147
3.3.3. La vía de la necesidad y la contingencia...............................149
3.3.4. La vía por los grados de ser...................................................153
3.3.5. La vía del gobierno de las cosas............................................157
CAPÍTULO 4. DIOS 161

4.1. Dios es la causa incausada............................................................162
4.1.1. El caso límite de la causalidad..............................................163
4.1.2. Dos causas para un efecto.....................................................167
4.1.3. La existencia de Dios y las criaturas....................................171
4.2. Dios es existencia subsistente.......................................................181
4.2.1. El debate sobre el Ipsum Esse Subsistens............................182
4.2.2. Cómo predicar algo de Dios...................................................188
4.2.3. Los atributos de Dios.............................................................193
4.3. Dios y el mundo.............................................................................202
4.3.1. La creación del mundo...........................................................202
4.3.2. Libertad del hombre y omnisciencia de Dios........................209
4.3.3. La última pregunta: ¿por qué el mal?...................................216
Índice 7
CONCLUSIÓN 225
BIBLIOGRAFÍA 229
INTRODUCCIÓN
En esta investigación se presenta la teología natural de Barry Miller

(1923-2006), filósofo australiano de formación tomista que formula su
pensamiento en diálogo con la tradición analítica. Precisamente esta com-
binación de influencias es mi motivo principal para estudiar las obras fi-
losóficas de Miller. Como es sabido, a lo largo del siglo XX la relación en-
tre tomismo y filosofía analítica ha oscilado entre dos extremos: desde
quienes afirman que hay un desacuerdo de fondo, hasta quienes intentan
reunir lo más sólido de ambas formas de pensamiento en el tomismo ana-
lítico1. Ambos extremos, en última instancia, responden a la misma pre-
gunta «¿es posible que quien sostiene las ideas fundamentales del pensa-
miento de Santo Tomás piense que la filosofía analítica es útil para descu-
brir, comprender y expresar esas ideas?»2.
1
Cf. Miguel PÉREZ DE LABORDA, «Tomismo Analítico», en F. FERNÁNDEZ LABASTIDA y J.A. MERCADO
(eds.), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, http://www.philosophica.info/archivo/
2007/voces/ tomismo_analitico/Tomismo_Analitico.html
2
PÉREZ DE LABORDA, «Tomismo Analítico».
[9]
Considero que la teología natural de Barry Miller es una muestra de

que es posible sostener las ideas fundamentales del pensamiento de Santo
Tomás y servirse de la filosofía analítica para descubrir, comprender y ex-
presar estas ideas. Y, más en concreto, el método analítico de Miller per-
mite aclarar una de las ideas más discutidas entre los lectores de Tomás
de Aquino: la noción de Ipsum Esse subsistens. Así, el primer objetivo que
propongo es una defensa analítica de la noción de Ipsum Esse subsistens,
siguiendo principalmente el contenido de tres libros de Barry Miller:
From Existence to God: A Contemporary Philosophical Argument (1992);
A Most Unlikely God: A Philosophical Enquiry into the Nature of God
(1996) y The Fullness of Being: A New Paradigm for Existence (2002)
El segundo objetivo es mostrar que el estudio filosófico sobre Dios no
puede separarse de los fundamentos de la metafísica. Este objetivo parte
de la convicción que gran parte de las objeciones a la noción de Ipsum
Esse subsistens, e incluso a todas las cuestiones tratadas en teología natu-
ral —argumentos para demostrar la existencia de Dios, atributos
divinos…— están provocadas por una comprensión errónea de las postu-
ras teístas; en ocasiones, esta comprensión errónea afecta a los mismos
defensores de que hay razones para mantener que Dios existe. Se verá en
estas páginas, a través del diálogo de Miller con representantes de la tra-
dición analítica —tanto ateos como teístas— que la unión entre la meta, el
punto de partida y el camino recorrido es clave para una teología natural
sólida.
Ya he hecho referencia al diálogo de Miller con representantes de la tradi-

ción analítica. Esto se traduce en que, siendo un autor que comparte las
intuiciones fundamentales del Aquinate, y que probablemente aceptaría la
etiqueta de tomista, escribe desde y para filósofos que emplean recursos
analíticos.
En este diálogo Miller se esfuerza por detectar asunciones implícitas
en la tradición analítica que podrían impedir la apertura a la metafísica
desde el estudio del lenguaje. En el primer capítulo veremos —junto con la
presentación de la vida y obras de Barry Miller— las condiciones en que
Introducción 11
se da este diálogo y el modo en que Miller expone el paso desde el estudio

del lenguaje a la metafísica.
Las herramientas que permiten ese paso son las mismas que intervie-
nen en la tarea de precisar el significado de «Fido existe», proposición
cuya sencillez no debe llevar a engaño: en el segundo capítulo explicaré
cómo la correcta comprensión de qué quiere decir «Fido existe» pone el
fundamento para el desarrollo de una teología natural sólida.
En el tercer capítulo se analiza el argumento de la contingencia que
propone Barry Miller: partiendo del individuo «Fido», se llega a la Exis-
tencia Subsistente que es su causa. Para completar el estudio de este ar-
gumento, lo compararemos con las cinco vías tomistas: esta comparación
servirá tanto para valorar si el argumento de la contingencia es correcto
como para proponer un acercamiento a las vías del Aquinate.
En el último capítulo se presenta una reflexión sobre el final de la
prueba: ¿qué podemos saber sobre Dios, la causa de que Fido exista? Apa-
recerán los atributos divinos de la omnipotencia y la omnisciencia, la rela-
ción entre la existencia de Dios y la existencia de las criaturas, y proble-
mas tradicionales de la teología natural: especialmente, la compatibilidad
entre un Dios omnisciente, omnipotente y bueno con la libertad del hom-
bre y con el mal.
Quisiera acabar esta introducción manifestando mi agradecimiento a

quienes han hecho posible, de una forma u otra, que esta investigación
vea la luz. En primer lugar, la Facultad de Filosofía de la Pontificia Uni-
versidad de la Santa Cruz, donde he encontrado un ambiente de trabajo
exigente y cordial. Las conversaciones que mantuve con los profesores
Luis Romera y Rafael Martínez, que robaron tiempo a sus tareas como
Rector y Decano de la Facultad de Filosofía respectivamente, fueron fun-
damentales para orientar este trabajo. Igualmente, estoy muy agradecido
a las sugerencias, comentarios e indicaciones de los profesores Miguel Pé-
rez de Laborda, Stephen L. Brock y Lluís Clavell. También me ha sido
muy útil la ayuda de los doctores Alejandro Martínez, de la Universidad
de Navarra, Stefan Mückl, de la Universidad de Friburgo, y Alejandro

Macía, de la Universidad de La Sabana, para acceder a diferentes recur-
sos bibliográficos. Los datos biográficos de Barry Miller se los debo a Fr.
Peter McMurrich, SM, archivero de la provincia de Australia de los Padres
Maristas. Por último, quiero agradecer a Marta Pereda la revisión final
del libro, y sus valiosas sugerencias.
CAPÍTULO 1. LA FILOSOFÍA DE
BARRY MILLER
1.1. VIDA Y OBRAS

Barry Miller nació en Sidney (Australia) el 29 de abril de 1923. Cursó
la enseñanza secundaria en Waverley Christian Brothers' College. Al gra-
duarse obtuvo una beca del Postmaster General’s Department para matri-
cularse en ingeniería electrónica. En 1943 terminó sus estudios de inge-
niería y comenzó a trabajar para el Postmaster General's Department,
hasta 1953, año de su ingreso en el noviciado de los Padres Maristas en
Armidale. El sábado 2 de febrero de 1954 profesó como religioso en la So-
ciedad de María.
Durante los años anteriores a su ingreso en el noviciado Miller había
conocido la filosofía de Tomás de Aquino en la Aquinas Academy, una insti-
[13]
14 CAPÍTULO 1. LA FILOSOFÍA DE BARRY MILLER
tución educativa para adultos fundada por Fr. Austin Woodbury1 en 1945
con el propósito de ser un centro de estudio y difusión del tomismo 2. Des-
pués de su ordenación sacerdotal —20 de junio de 1957— Barry Miller se
trasladó a Roma para estudiar filosofía en la Pontificia Universidad de
Santo Tomás, donde obtuvo el doctorado en junio de 1959 con una tesis ti-
tulada Knowledge through affective connaturality y dirigida por Ambrose
McNicholl3. En esta investigación expone la teoría del conocimiento de To-
más de Aquino a la luz del pensamiento de Jacques Maritain, al mismo
tiempo que trata de incorporar algunas intuiciones de John Henry New-
man. Esta tesis fue el origen de su primera publicación: The Range of In-
tellect.
Miller invierte el curso 1960-1961 en obtener un Master of Arts por la
Universidad de Cambridge: aprovecha esta estancia en Inglaterra para
pasar algunas temporadas en Oxford, por un total de dos meses. Se puede
destacar que en 1961 aparece la primera edición de Three Philosophers4,
cuya importancia tanto en ámbito tomista como analítico se pone de relie-
ve en el comentario que le dedican los editores de Analytical Thomism:
ese capítulo [el que Geach dedica al Aquinate] representó un examen
selectivo de temas centrales en la filosofía del Aquinate y buscó clarifi-
car interpretaciones erróneas del pensamiento de Aquino con el mismo
1
Fr. Austin Woodbury (1899-1979), SM, discípulo de R. Garrigou-Lagrange en la Pontificia
Universidad de Santo Tomás en Roma, donde obtuvo el doctorado en filosofía y teología. Ocu-
pó diferentes puestos relacionados con la educación a lo largo de su vida: en la Aquinas Acad-
emy impartía sus lecciones centrándose en los textos originales de Santo Tomás, mediante un
análisis penetrante y accesible al mismo tiempo. Este modo de enseñar la filosofía tomista
gozó de cierto éxito entre los católicos de Sidney. Cf. John THORNHILL, «Woodbury, Austin Malo-
ney (1899–1979)», en Australian Dictionary of Biography, http://adb.anu.edu.au/biogra-
phy/woodbury-austin-maloney-12066/text 21645, 13 de septiembre de 2011. Barry Miller, en la
introducción de su tesis de doctorado, hace una referencia explícita a la influencia de Wood-
bury en su formación filosófica.
2
Actualmente la Aquinas Academy se presenta de este modo en su página web: «the Aqui-
nas Academy was set up under the auspices of the Australian Province of the Marist Fathers
by Fr Austin Woodbury SM in March 1945. The Academy began as a center for the study of
Philosophy and Theology in the Thomistic tradition». www.aquinas-academy.com, 13 de sep-
tiembre de 2011.
3
Fr. Ambrose McNicholl (1913-1982), OP, fue profesor del Angelicum y del Laterano desde
1946 hasta su muerte.
4
G.E.M. ANSCOMBE y P.T. GEACH, Three Philosophers, Blackwell, Oxford 1961.
1.1. Vida y obras 15
espíritu de Mental Acts [que, a su vez, es una obra de corte profunda-

mente analítico]5.
Cuando volvió a Australia, Miller fue nombrado profesor de filosofía en
el seminario St. Peter Chanel de los Padres Maristas, en Toongabbie. De
esta época datan tres artículos: «Some Comments on “The Apprehension
of God”» (1962)6, «Dom Illtyd Trethowan on “The Apprehension of God”»
(1963) y «The contingency argument - A reply» (1967), en los que defiende
la posibilidad de un acceso racional al conocimiento de la existencia de
Dios. En los dos artículos más antiguos Barry Miller se enfrenta con Illtyd
Trethowan7 a propósito de la posibilidad de un argumento que muestre
que Dios existe. Así, frente a Trethowan, quien rechaza la posibilidad de
una prueba lógica, Miller elabora una defensa del acceso racional a Dios,
que permitiría un conocimiento verdadero de la existencia de Dios me-
diante las herramientas de la lógica8.
La relación de este debate con «The contingency argument - A reply»,
apenas cuatro años posterior, es patente. En el tratamiento del argumento
de la contingencia —el primer escrito sobre este tema que publicará a lo
largo de su vida— Miller asume el reto implícito en estas palabras de Tre-
thowan:
si Dios ha de existir sería el colmo del absurdo suponer que Él cae
dentro de los límites de lo que Srzednicki describe como racional, y se-
ría imposible esperar que el problema pudiese ser afrontado como este
autor [Barry Miller] lo afronta, como un problema intelectual que ha
de resolverse por un método lógico normal9.
5
«Introduction to Analytical Thomism», en Craig PATERSON y Matthew PUGH (eds.), Analytical
Thomism. Traditions in Dialogue, Ashgate, Aldershot 2006, p. XIX. Añaden que «one of these
[themes], which would become a key focus for other Analytical Thomists, following Geach, is
the often overlooked distinction that Aquinas makes between esse, or being, and existence in
the an est sense». Ibídem.
6
Es una reacción a la aparición del libro de Dom Illtyd TRETHOWAN, The Basis of Belief. An Es-
say in the Philosophy of Religion. A su vez, Trethowan responde en «Father Miller on “The Ap-
prehension of God”», en Sophia 2/2 (1963), pp. 19-20.
7
Cf. A. BAXTER, «Illtyd Trethowan as Thinker: An Appreciation», Downside Review 112/387
(1994), pp. 75-87.
8
Cf. «Some Comments on “The Apprehension of God”», pp. 16 y 17.
9
TRETHOWAN, «Father Miller on “The Apprehension of God”», p. 20.
En «The contingency argument - A reply» Miller plantea una defensa

del argumento de la contingencia, y lo hace precisamente con un recurso
de plena validez lógica: la definición precisa de los términos empleados
como vía para aclarar el uso de esos mismos términos en la prueba por la
contingencia. Junto con esto, aparece otro aspecto fundamental del argu-
mento de Barry Miller para la demostración de la existencia de Dios: el re-
chazo del principio de razón suficiente. Por otro lado, su estilo de filosofar
ha derivado definitivamente hacia una forma más acorde con el trata-
miento analítico de las cuestiones filosóficas10.
La evolución que se descubre en estas controversias debió tener alguna
influencia en la actitud de Miller como profesor: al parecer, fue criticado
por miembros del claustro de St. Peter Chanel tanto por el nivel de exi-
gencia que imponía en sus lecciones como por la exposición del tomismo a
través del enfoque de la filosofía analítica de corte anglo-americano. Le
achacaron que sus estudiantes no adquirían la soltura adecuada en el ma-
nejo de los conceptos y la terminología tradicional, y que esta falta de sol-
tura era un importante obstáculo para su formación teológica.
En estas circunstancias, el Provincial australiano de los Padres Maris-
tas transmite a Barry Miller una petición de la Provincia de San Francis-
co: necesitan urgentemente un profesor de filosofía para el claustro del se-
minario de Notre Dame en Nueva Orleans por un periodo de doce meses.
A mediados del año 1967 Miller acepta la invitación y se traslada a los Es-
tados Unidos: esta etapa le servirá, además, para viajar e impartir cursos
en distintas universidades americanas. También se desempeñó como Visit-
ing Lecturer de Filosofía en la Universidad de Notre Dame de South Bend
durante el curso 1968-1969.
En su segundo retorno a Australia, en el año 1969, se incorpora al de-
partamento de filosofía de la Universidad de New England en Armidale,
una universidad pública. Esta nueva etapa se ajustaba perfectamente a la
10
Cf. Miguel PÉREZ DE LABORDA, Introduzione alla filosofia analitica, Edusc, Roma 2007, pp. 23-
24. En estas páginas se describen siete características formales de la filosofía analítica: 1) se
evitan términos ambiguos; 2) rigor en la argumentación; 3) un estilo de razonamiento peculiar
—a través de ejemplos, analogías, experimentos mentales…; 4) carácter fragmentario de los
escritos; 5) argumentaciones intersubjetivas; 6) falta de interés por la historia de la filosofía; y
7) falta de interés por otros modos de hacer filosofía.
actitud intelectual de Barry Millar, al permitirle entablar un diálogo con

la filosofía contemporánea partiendo del núcleo de la filosofía de santo To-
más. Estos son los años de mayor producción científica, en los que da for-
ma a su pensamiento y comienza a estructurar los argumentos que, poste-
riormente, constituirán el fundamento de su investigación en teología na-
tural: publica veintisiete artículos sobre diferentes cuestiones de filosofía
del lenguaje y metafísica, entre los que cabe destacar «The Contingency
Argument», publicado en The Monist el año 1970, y «In Defence of the
Predicate “Exists”», publicado en Mind en 1975. Permanece en la Univer-
sidad de New England hasta 1987, año en el que inicia una estancia de
doce meses como Profesor Visitante en la Universidad de Munster.
Cumplidos los 65 años —en 1988— se retira al campus de la Catholic
Theological Union en Hunters Hill, renunciando a su carrera académica.
A partir de esta fecha, además de diversos artículos y reseñas, escribe la
trilogía de teología filosófica cuyo estudio es el principal objeto de esta in-
vestigación: From Existence to God (1992), A Most Unlikely God (1996) y
The Fullness of Being (2002). También redacta la voz «Existence» para
The Stanford Encyclopedia of Philosophy. La revisión que hace de esta voz
en 2002 es el último escrito publicado de Barry Miller. Por otro lado, conti-
núa con su ministerio sacerdotal en la iglesia de St. Peter Chanel en
Hunters Hill. En octubre del año 2004, a consecuencia de una caída, sufre
un serio daño cerebral. Muere el 16 de agosto de 2006. Está enterrado en
el cementerio de Macquarie Park, en Sidney.
La trilogía de teología filosófica que Miller compone en su retiro al campus

de la Catholic Theological Union es el culmen de su producción filosófica:
recoge lo nuclear de los debates que ha mantenido a lo largo de su vida, al
mismo tiempo que propone una revisión de los conceptos fundamentales
de la metafísica dirigida a filósofos que se mueven dentro de la tradición
analítica. Al estudiar esta trilogía como un conjunto hay que advertir, ante
todo, que el propio Miller señala que la denominación de «trilogía» es bas-
tante libre11: más bien se trata de un proyecto común que gira en torno al
11
Cf. The Fullness of Being, p. X.
intento de acceder filosóficamente a Dios profundizando en la existencia

de un individuo.
En From Existence to God Barry Miller presenta un argumento que
parte de la existencia de un individuo para aceptar la existencia de Dios.
Su propuesta es que este argumento —argumento de la contingencia— se
basa en «la necesidad de cuadrar la verdad de la existencia de Fido con la
verdad ligada de que esta existencia podría no ser —lógicamente podría
no ser— un hecho bruto»12. El razonamiento pasa por la consideración de
los individuos y la índole de un hecho bruto hasta alcanzar la relación ló-
gica entre la existencia de un individuo y la de Dios.
El segundo integrante de esta trilogía, que lleva el paradójico título de
A Most Unlikely God, desarrolla algunas de las conclusiones alcanzadas
en el primer libro. Así, a partir del argumento de la contingencia presenta-
do en From Existence to God, Miller se enfrenta a un nuevo conjunto de
problemas: los que plantea «una teología filosófica que empieza por la no-
ción de Dios como el ser absolutamente perfecto, y continúa concluyendo
que tal ser tiene todas las propiedades que es mejor tener que no tener» 13.
Podría sorprender al lector que su propuesta, lejos de negar el carácter
perfecto de Dios, lo que busque sea un fundamento lógico de semejante
conclusión: así, valora las afirmaciones de la «teología del ser perfecto»
como insuficientes, y se pronuncia por una exposición conducente a mos-
trar «sólo cómo es realmente [Dios], y de qué modo se diferencia radical-
mente incluso de la más exaltada de sus criaturas»14.
Desde un punto de vista sistemático, el último componente de la trilo-
gía —The Fullness of Being— podría tomarse como un retorno al punto de
partida y, de hecho, gran parte del libro se mueve dentro de este marco,
retomando argumentos ya expuestos con abundancia de detalles. Sin em-
bargo, propone simultáneamente una revisión metafísica de la noción de
«existencia» y de las implicaciones de afirmar que un individuo existe. En
otras palabras, si A Most Unlikely God continuaba la línea del argumento
de la contingencia, y extraía las consecuencias lógicas del resultado alcan-
12
From Existence to God, p. X.
13
A Most Unlikely God, p. VII.
14
Ídem, p. VIII.
zado, este libro se detiene en la propia existencia, y, más que prolongar el

razonamiento, ilumina las posibilidades encerradas dentro del plantea-
miento de la existencia que ofrece Miller, ampliando de este modo la base
del razonamiento filosófico.
1.2. PROPUESTA DE UNA TEOLOGÍA NATURAL

Ya he señalado que esta investigación sobre la teología natural de Ba-
rry Miller se centra en la trilogía teológica que forman From Existence to
God, A Most Unlikely God y The Fullness of Being. Antes de analizar el
contenido de estos tres libros, es muy útil detenerse en qué significa una
propuesta de una teología natural como la que plantea Miller.
El primer paso para valorar el significado de una teología natural es
buscar su lugar filosófico: puede asumirse sin especial dificultad que, en la
tradición anglosajona, el estudio sobre Dios se puede situar dentro de la
investigación filosófica sobre la religión. Y si la religión, señala Adriaan
Peperzak «es un fenómeno esencial, no puede excluirse de la filosofía. Por-
que dentro de la filosofía todas las exclusiones son arbitrarias, o mejor,
son imposibles porque el horizonte de la filosofía es ilimitado o universal.
Si la religión no es un fenómeno genuino, la filosofía debe mostrar qué di-
mensiones más genuinas esconde detrás de su máscara; si es genuino e
irreductible a algún otro, la filosofía tendrá que enfrentar la rivalidad que
emerge de este hecho»15. De hecho, el interés filosófico por la religión se
concreta en la aparición de una disciplina —filosofía de la religión— dedi-
cada exclusivamente a ella.
Dentro de este interés, un breve recorrido por los contenidos de A
Companion to Philosophy of Religion16 permite hacerse una idea de las
preocupaciones de la filosofía de la religión: cuestiones filosóficas en las
religiones, aspectos históricos de la teología filosófica y la filosofía de la re-
ligión —desde Grecia hasta hoy—, religión y ciencia, religión y valores…
De los apartados de A Companion to Philosophy of Religion, hay tres espe-
15
Adriaan PEPERZAK, «Philosophy–Religion–Theology», en Eugene Thomas LONG (ed.), Issues
in Contemporary Philosophy of Religion, Kluwer, Dordrecht 2001, p. 33.
16
Charles TALIAFERRO, Paul DRAPER y Philip L. QUINN (eds.), A Companion to Philosophy of
Religion, Blackwell, Oxford 2010, 2ª ed.
cialmente interesantes: «The Concept of God», «The Justification of Reli-

gious Belief» y «Challenges to Theistic Belief». Las nociones debatidas en
estos epígrafes se corresponden con «el intento de ver cuánto puede saber-
se sobre Dios sin revelación, apoyándose sobre la sola razón […]; el pro-
yecto de producir pruebas o argumentos para el teísmo, la visión (hablan-
do en términos aproximados) de que existe una persona todopoderosa, om-
nisciente, completamente buena que ha creado el mundo; […] el proyecto
de producir argumentos teísticos cuyas premisas no dependan de la reve-
lación»17.
Dentro de la tradición anglosajona, por tanto, la teología natural ha
encontrado su lugar como una parte de la filosofía de la religión, disciplina
que ha dado lugar a numerosos estudios de materias tan clásicas como los
argumentos para la existencia de Dios o los atributos divinos. En esta lí-
nea se mueven tanto The Blackwell Companion to Natural Theology, edi-
tado desde una perspectiva teísta por William Lane Craig y J.P. More-
land18 como The Cambridge Companion to Atheism , a cargo de Michael
Martin19 con un enfoque muy diferente.
1.2.1. El argumento de Barry Miller

La formulación más sintética que ofrece Barry Miller de su argumento
es que «hay de hecho una contradicción oculta en admitir que […] Fido
existe y Dios no»20. Al presentar este argumento en «The Contingency Ar-
gument», reconoce sin ambages que su argumentación trata de «desarro-
llar renovado el argumento [tomista] de la contingencia que considero, con
Owens, a cuyo trabajo debo mucho, que es el argumento fundamental que
está caracterizado en las cinco vías bajo muy diferentes apariencias»21.
17
Alvin PLANTINGA, voz «natural theology», en Jaegwon KIM, Ernest SOSA y Gary S. ROSENKRANTZ
(eds.), A Companion to Metaphysics, Blackwell, Oxford 2009, 2ª ed., p. 438.
18
William Lane CRAIG y J.P. MORELAND (eds.), The Blackwell Companion to Natural Theology,
Blackwell, Oxford 2009.
19
Michael MARTIN (ed.), The Cambridge Companion to Atheism, Cambridge University Press,
Nueva York 2007. En este volumen no sólo se tratan los argumentos en favor del ateísmo:
también se estudia la evolución del pensamiento ateo y su relación con la moral, la ciencia o la
sociología.
20
From Existence to God, p. IX.
1.2.1. El argumento de Barry Miller 21
Antes de proseguir me gustaría subrayar que incluso esta fórmula tan

sintética del argumento de la contingencia —la existencia de Dios se de-
muestra a partir de la existencia de un individuo concreto— implica un
rechazo de la exposición que hace Peter Geach de las cinco vías tomistas.
El filósofo inglés afirmó que «a pesar de lo que una lectura apresurada de
las cinco vías de santo Tomás podría sugerir, [el Aquinate] no piensa que
Dios puede ser alcanzado siguiendo hasta el final una cadena causal que
comience por un objeto aleatorio»22. Las cinco vías pasan, según Geach,
por una consideración del mundo como un todo —un movimiento que lla-
ma lumping-together— desde el punto de vista de un aspecto particular 23.
Este rasgo lo considera esencial para cada una de las cinco vías; sin em-
bargo, no parece que pueda emplearse con propiedad en todas ellas: como
ha puesto de relieve Christopher Martin, la cuarta vía, que procede por los
grados de perfección, se resiste denodadamente a esta generalización24.
La relación con las pruebas del Aquinate se mantiene también en la
forma en que Barry Miller desarrolla su argumento. Así, en «The Contin-
gency Argument» revelan esta filiación tomista tanto el punto de partida
—«la aparentemente inocua aserción de que algunos seres existen contin-
gentemente»25— como el desarrollo —a través de la relación entre la exis-
tencia y el individuo hasta alcanzar una explicación causal de la existen-
cia contingente que remite a una entidad única. Incluso la conclusión,
apenas esbozada, de que «la entidad única es una personal y tiene el nú-
mero de atributos atribuidos comúnmente a Dios»26, se mueve en la misma
línea.
21
«The Contingency Argument», p. 360. Cf. Joseph OWENS, «Aquinas and the Five Ways», en
J. CATAN (ed.), St. Thomas Aquinas on the Existence of God. The Collected Papers of Joseph
Owens, State University of New York Press, Albany 1980, pp. 132-144.
22
Aquinas, p. 112.
23
Cf. ídem, pp. 113 y ss. En esta línea de interpretación se mueve también el conocido como
kalam argument: cf. William Lane CRAIG y James D. SINCLAIR, «The Kalam Cosmological Argu-
ment», en CRAIG y MORELAND, The Blackwell Companion to Natural Theology, pp. 101-201.
24
Cf. C.F.J. MARTIN, Thomas Aquinas. God and Explanations, Edinburgh University Press,
Edimburgo 1997, p. 175.
25
«The Contingency Argument», p. 360.
26
Ídem, p. 371.
Sin embargo, hay que advertir que el intento de encontrar un sustrato

argumentativo común para las vías tomistas no goza de gran actualidad:
es más habitual encontrarse una exposición conjunta de las tres prime-
ras27 en la línea de la presentación kantiana de los argumentos para la de-
mostración de la existencia de Dios 28. Otro modo habitual de tratar estas
vías es la exposición ordenada según la estructura de la Summa
Theologiæ, como hace magistralmente Wippel29. Este autor concluye su es-
tudio rechazando la reducción de las cinco vías a un solo argumento, pues
afirma que «dado que cada vía empieza con un punto de partida semejante
y dado que el razonamiento desde el efecto a la causa se aplica de diferen-
tes modos en cada una de ellas, deben considerarse como argumentos dis-
tintos»30.
No obstante, ha habido intentos de esta unificación: no sólo Joseph
Owens, de quien hemos visto que Miller se declara deudor, propone un ar-
gumento que unifique las cinco vías tomistas, también Reginald Garrigou-
Lagrange intenta reducir los cinco argumentos de Tomás de Aquino «a uno
más general, fundado sobre el principio de causalidad: lo que no existe por
sí mismo, no puede existir más que por otro, que es por sí. La experiencia
muestra que hay seres dotados de actividad de vida, de inteligencia, que
no existen por sí mismos, pues nacen y mueren. Por tanto han recibido la
existencia de otro, que debe tener por sí mismo la existencia, la vida, la in-
teligencia. Sin esto lo más hubiese surgido de lo menos, lo superior de lo
inferior y la pluralidad de seres de un primer ser menos perfecto que el
conjunto»31. La estructura del argumento general es simple: 1) existe un
27
Cf., p.ej., Brian DAVIES, An Introduction to the Philosophy of Religion, Oxford University
Press, Oxford 1993, pp. 83-93.
28
Puede verse una completa presentación de esta forma de tratar las pruebas para la exis-
tencia de Dios en: Allen W. WOOD, «Rational theology, moral faith, and religion», en Paul GUYER
(ed.), The Cambridge Companion to Kant, Cambridge University Press, Cambridge 1992, pp.
394-416.
29
Cf. John F. WIPPEL, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas. From Finite Being to Un-
created Being, The Catholic University of America Press, Washington 2000, pp. 442 y ss.;
«Metaphysics», en Norman KRETZMANN y Eleonore STUMP (eds.), The Cambridge Companion to
Aquinas, Cambridge University Press, Cambridge 1993, pp. 113-116.
30
WIPPEL, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, p. 497.
31
Reginald GARRIGOU-LAGRANGE, Dieu. Son Existence et sa Nature. Solution thomiste des anti-
nomies agnostiques, Beauchesne, París 1938, 5ª ed., pp. 764-765.
ser que no es por sí mismo; 2) su existencia ha de tener una causa; 3) esta

causa existe por sí misma.
Hemos visto en las páginas anteriores una versión sintética del argumen-
to de la contingencia de Barry Miller: «hay de hecho una contradicción
oculta en admitir que […] Fido existe y Dios no» 32. Una forma más exten-
dida es:
1. Cuando afirmamos «Fido existe» estamos comprometidos con dos
elementos del discurso que son irreductibles —uno con tiempo y
otro sin tiempo.
2. Ambos elementos pertenecen al contenido de la afirmación, no
siendo ninguno de ellos puramente formal.
3. La relación entre los elementos es tal que ésta es expresada co-
rrectamente no por «existe Fido-mente» o alguno de sus consanguí-
neos, sino por «Fido existe».
4. Desde estos tres puntos se seguirá que afirmar «Fido existe» es es-
tar comprometido a decir que Fido es una entidad existencialmen-
te dependiente.
5. Pero es lógicamente incorrecto decir al mismo tiempo que Fido es
una entidad tal y que depende solamente de entidades que son
ellas mismas igualmente dependientes. Incluso una serie infinita
de estas entidades no podría ser una solución.
6. Fido por tanto debe depender en última instancia de una entidad
independiente, de las cuales sólo puede haber una33.
En primer lugar, Barry Miller toma como punto de partida la proposi-
ción «Fido existe», cuyo estudio analítico implica un alcance metafísico: la
importancia de este primer paso me ha llevado a dedicar el tercer epígrafe
de este capítulo a la filosofía del lenguaje que permite el análisis de «Fido
existe» que propone Miller. Lógicamente, me detendré únicamente en
aquellos aspectos que sean relevantes para el argumento de la contingen-
cia.
En segundo lugar, hay que advertir que la noción de existencia que en-
tra en juego no está, ni mucho menos, pacíficamente aceptada. Veremos
cómo Barry Miller se ve obligado a defender que «existe» es un predicado y
32
33
la forma en que desarrolla las implicaciones que se pueden extraer del uso
de «existe».
En tercer lugar, el paso a la entidad que existe por sí misma —i.e. Dios
—, ha de poder tratarse en términos causales, ya que «a pesar de que no
todas las explicaciones son causales, cualquier cosa que puede explicarse
en cualquier modo puede explicarse causalmente»34. Y la noción de causa,
como sucede con la de existencia, también necesita ser explicada correcta-
mente: veremos esto a partir de la postura de Hume y los filósofos que se
inspiran en él.
Por último, hemos de detenernos en el fin de la demostración: una en-
tidad cuya existencia es independiente y que se identifica con Dios. Si este
Dios que se alcanza mediante el argumento de la contingencia se entronca
en la inspiración tomista, como sostiene Miller, ha de ser compatible con
la noción de ipsum esse subsistens. Esta noción tampoco ha permanecido
libre de críticas a lo largo del tiempo, como se podrá ver en el último capí -
tulo de esta investigación.
En la introducción a la vida de Barry Miller me he detenido espe-

cialmente en el debate con Trethowan: como se recordará, frente a
la desconfianza de éste en la capacidad del análisis lógico, Miller
manifiesta una profunda confianza en el uso de la razón para com-
prender la realidad. Para lograrlo se sirve de modos de hacer analí-
ticos en busca de «verdades necesarias a posteriori, fundadas sobre
la experiencia pero que van más allá de ésta para encontrar los
principios y las causas que explican nuestra experiencia»35.
Barry Miller combina esta confianza en los modos de hacer ana-
líticos con la conciencia de que en ocasiones es necesaria una purifi-
cación de la filosofía analítica. Hizo explícita esta necesidad al seña-
lar en el prefacio de The Fullness of Being que «la consideración de
34
David H. SANFORD, «Causation», en KIM, SOSA y ROSENKRANTZ, A Companion to Metaphysics,
p. 3.
35
PÉREZ DE LABORDA, Introduzione alla filosofia analitica, p. 196.
las páginas siguientes es un relato de lo que sucede cuando se contesta a

otras preguntas36, cuando los falsos supuestos son evitados, y cuando la
posibilidad de un paradigma radicalmente diferente para la existencia es
explorado activamente más que ignorado completamente»37.
Estos problemas son especialmente relevantes al tratar el argumento
de la contingencia; según Miller, estos «falsos supuestos» conducen a un
inesperado acuerdo entre ateos y teístas:
ninguno de los bandos piensa que pueda probarse que Dios existe.
Más en concreto, su existencia no puede probarse por ningún argu-
mento que tenga la existencia de alguna parte del universo como su
premisa inicial38.
En las páginas siguientes expondré las razones que, tanto desde ins-
tancias teístas como desde una postura atea, sostienen este rechazo del
argumento de la contingencia.
1.2.2. El rechazo teísta del argumento de la contingencia

Los editores de The Blackwell Companion to Natural Theology afir-
man sin reparos que «el teísmo está en alza, el ateísmo en declive. El
ateísmo, aunque quizás es todavía el punto de vista dominante en la uni-
versidad americana, es una filosofía en retirada»39. Esta visión optimista
se sostiene, además, con argumentos de diferente tipo: en esa obra se tra-
tan sucesivamente el argumento cosmológico —en versión leibniziana y en
versión kalam argument—, el teleológico —fine-tuning argument—, el
moral, el ontológico, y diferentes pruebas que proceden desde la concien-
cia, la razón, el mal, la experiencia religiosa y los milagros.
Sin embargo, también dentro de la perspectiva teísta pueden contes-
tarse, al menos parcialmente, algunos de estos argumentos. Así lo han he-
cho tanto Alvin Plantinga como Richard Swinburne, filósofos de referencia
36
Se opone al tratamiento analítico de la existencia que tiene su origen en la línea que une a
Frege, Russell y Quine.
37
The Fullness of Being, p. IX.
38
39
William Lane CRAIG y J.P. MORELAND, «Introduction», en CRAIG y MORELAND, The Blackwell
Companion to Natural Theology, p. IX.
en el teísmo contemporáneo40. En sus revisiones del argumento cosmológi-

co ambos autores se han planteado si, efectivamente, constituye una prue-
ba de la existencia de Dios.
God and Other Minds41, de Alvin Plantinga, refleja con precisión la actitud
con la que afronta su defensa de la existencia de Dios:
lo que el teólogo natural sostiene que está haciendo es mostrar que al-
gunas de las creencias centrales del teísmo se siguen deductiva o in-
ductivamente de proposiciones que son obviamente verdaderas y acep-
tadas por prácticamente todo hombre cuerdo (p.ej., Algunas cosas es-
tán en movimiento) junto con proposiciones que son autoevidentes o
necesariamente verdaderas42.
El estudio que emprende Plantinga afronta directamente el texto de la
tercera vía de santo Tomás de la Summa Theologiæ43. En primer lugar, se
centra en la difícil comprensión de los términos modales implicados, a la
que no encuentra solución:
hay una dificultad sustancial […] en glosar “necesario” como “lógica-
mente necesario” en la tercera vía de santo Tomás, […] no encontra-
mos un camino fácil para entender la distinción entre necesidad a se y
necesidad ab alio44.
40
Así, entre los autores contemporáneos que analiza en su estudio del teísmo Mackie (J.L.
MACKIE, The Miracle of Theism. Arguments for and against the existence of God, Oxford Univer-
sity Press, Nueva York 1982), el espacio dedicado a ambos es notablemente superior al que
se dedica a cualquier otro filósofo del siglo XX. Cf. Keith PARSONS, «Some Contemporary The-
istic Arguments», en MARTIN, The Cambridge Companion to Atheism, pp. 102-117.
41
Alvin PLANTINGA, God and Other Minds. A Study of the Rational Justification of Belief in God,
Cornell University Press, Ithaca 19902. Hace una acertada introducción a esta obra Graham
OPPY, «Natural Theology», en Deane-Peter BAKER (ed.), Alvin Plantinga, Cambridge University
Press, Nueva York 2007, pp. 15-20.
42
PLANTINGA, God and Other Minds, p. 4.
43
En el prefacio de 1990 indica: «perhaps it would have been wiser to consider the extended
version of the First Mover argument Aquinas offers in the Summa Contra Gentiles, rather than
the Third Way of the Summa Theologiæ». Ídem, p. IX.
44
Ídem, p. 10. En mi opinión, la necesidad tal y como se plantea en la demostración de la
existencia de Dios se corresponde con la distinción que argumenta Brock entre la necesidad
absoluta causada y la necesidad absoluta incausada (cf. Stephen L. BROCK, «Causality and
Necessity in Thomas Aquinas», en Quaestio 2 (2002), p. 230). Trataré esta cuestión con más
detenimiento en 3.3.3La vía de la necesidad y la contingencia. Por otro lado, la necesidad en-
tendida de esta forma se puede poner en relación con la articulada defensa que hace Kripke
1.2.2. El rechazo teísta del argumento de la contingencia 27
Sin embargo, la principal crítica al argumento tomista surge al consi-

derar el paso desde «lo que puede no existir, en algún momento no existe»
a «si todos los seres son contingentes, entonces en un momento nada exis-
tió»45. Si el mundo tiene un origen temporal, se puede tomar este paso del
modo más obvio: al comienzo, nada existía. Pero, ¿qué sucede cuando el
Aquinate mantiene que no se puede saber metafísicamente si el mundo es
infinito o no? ¿Hay que hacer de esta prueba una prueba física? ¿Queda
invalidado el argumento? Plantinga plantea una alternativa para funda-
mentar la afirmación de Tomás de Aquino 46: hacer explícitas algunas no-
ciones que, según el filósofo estadounidense, no habrían quedado suficien-
temente explicadas en el argumento tal y como aparece en el texto de la
Summa Theologiæ. Esto da como resultado no sólo una exposición amplia-
da del argumento, sino una versión modal de la prueba tomista.
El núcleo de la prueba, según Plantinga, se encuentra en el siguiente
argumento:
(1)para todo intervalo de tiempo durante el cual un ser contingente ha
existido, hay un intervalo de tiempo precedente durante el cual un ser
contingente ha existido. (2)En cualquier tramo infinito de tiempo toda
posibilidad se realiza. (3)Todo ser puede dejar de existir. (4)Por tanto
en algún momento nada existió47.
Para hacer de este argumento uno válido Plantinga propone la sustitu-
ción de (3) por «(5)es posible que nada exista». Y, siempre según Plantinga,
esta última se alcanza porque (2) implica que se sostiene:
«(6)si, para todo ser x, es posible que x no exista, entonces es posible
que nada exista», que depende a su vez de «(7)si, para todo ser x, es
posible que x tenga P, entonces es posible que todo tenga P»48.
de las modalidades de re (cf. Saul KRIPKE, Naming and Necessity, Blackwell, Oxford 19906, p.
110).
45
PLANTINGA, God and Other Minds, p. 11. La referencia del Aquinate es Summa Theologiæ, I
q2 a3 co: «impossibile est autem omnia quæ sunt, talia esse, quia quod possibile est non
esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in
rebus».
46
Cf. PLANTINGA, God and Other Minds, pp. 11-13.
47
Ídem, p. 14. Modifico la referencia de los diferentes pasos.
48
Ibídem.
Y, con razón, Plantinga señala que este principio no es válido. La con-

clusión, por tanto, no puede ser más acertada:
la tercera vía construida como un intento de probar la existencia de un
ser lógicamente necesario es en el mejor de los casos no concluyente49.
Junto a la revisión crítica de la vía de la contingencia, Plantinga ofrece
su propia solución para la pregunta por la existencia de Dios, que concluye
asumiendo que, si bien no se puede dar una respuesta definitiva acerca de
la existencia de Dios50, sí que se puede mantener la racionalidad de la
creencia en Dios.
La propuesta de Richard Swinburne51 se encuentra animada por un inte-

rés diverso: si Plantinga se pregunta por la racionalidad de la creencia en
Dios, en The Existence of God52 Swinburne se pregunta directamente por
la validez de los argumentos53 tomando como premisa fundamental «que
hay un Dios no es demostrablemente incoherente»54.
El estudio del argumento cosmológico55 se incluye dentro del proyecto
de indicar el puesto —en el marco de la filosofía de la religión— de cada
argumento a posteriori para demostrar la existencia de Dios: este proyecto
trata de valorar, en última instancia, si el conjunto de argumentos consti-
49
PLANTINGA, God and Other Minds, p. 22.
50
«I think it must be conceded that the theist has no very good answer to the request that he
explain his reasons for believing in the existence of God; at any rate he has no answer that
need convince the skeptic». Ídem, p. 268.
51
Puede verse un interesante resumen de su propuesta, y su forma de entender el teísmo fi-
losófico en Richard SWINBURNE, «Philosophical Theism», en D.Z. PHILLIPS y Timothy TESSIN (eds.),
Philosophy of Religion in the 21st Century, Palgrave, Basingstoke 2001, pp. 3-20. Algunas crí-
ticas a su postura se encuentran en el mismo libro: William J. WAINWRIGHT, «Philosophical Theo-
logy at the End of the Century», ídem, pp. 21-30.
52
Richard SWINBURNE, The Existence of God, Clarendon Press, Oxford 20042.
53
«[The Existence of God] is concerned to assess the weight of arguments from experience
for and against this claim [que hay un Dios], and to reach a conclusion about whether on bal-
ance the arguments indicate that there is a God or that there is not». Ídem, p. 1.
54
Ibídem.
55
«A cosmological argument argues that the fact that there is a universe needs explaining and
that God’s having made it and kept it in being explains its existence». Ídem, pp. 9-10. No inclu-
ye las vías de santo Tomás en este estudio. Sí que incluye la quinta vía al tratar del argumento
teleológico. Cf. ídem, pp. 135-136, así como las razones aducidas ibídem, n. 4, que se refieren
únicamente a la primera de las vías tomistas.
tuye una prueba por «efecto acumulativo»56 en favor de la existencia de

Dios. El modo de proceder de Swinburne se debe a la necesidad de asumir
premisas aceptadas generalmente: éstas conducen únicamente a buenos
argumentos inductivos57, cuyo valor se mide en términos de probabilidad.
Los argumentos deductivos, que son concluyentes, no se pueden relacionar
con tales premisas.
Por lo que se refiere a la prueba cosmológica, parte de la exposición lei-
bniziana contenida en De rerum originatione radicali58, donde el peso de la
argumentación recae sobre la noción de razón suficiente. El argumento
cosmológico, por tanto, trata de encontrar una explicación convincente que
justifique la ignorancia sobre el origen del universo a la que conducen las
ciencias. La explicación última, tal y como señala The Existence of God,
parte de que «no hay causas físicas aparte del universo mismo y sus par-
tes, [en consecuencia] el problema es si el poder del universo para conti-
nuar su existencia en el siguiente momento, y su responsabilidad para
ejercitar este poder, no tienen explicación en el tiempo en cuestión, o si su
existencia y operación dependen de una persona que los mantiene en la
existencia y el obrar»59.
Señala con acierto que el principio de razón suficiente, tomado como
una «verdad “metafísicamente necesaria”»60, sostiene el intento de Lei-
bniz. Y será precisamente este fundamento último de la prueba cosmológi-
ca el punto débil que encuentra Swinburne. Por un lado, descarta la com-
prensión de Dios como un ser lógicamente necesario, pues si «parece cohe-
56
Ídem, p. 13.
57
Distingue argumentos inductivos que hacen una conclusión probable y los que «confirman»
la conclusión: «let us call an argument in which the premisses make the conclusion probable a
correct P-inductive argument. Let us call an argument in which the premisses add to the prob-
ability of the conclusion (that is, make the conclusion more likely or more probable than it
would otherwise be) a correct C-inductive argument. In this later case let us say that the
premisses “confirm” the conclusion». Ídem, p. 6. En este sentido, el argumento cosmológico es
un C-inductive argument.
58
G.W. LEIBNIZ, De rerum originatione radicali, en Die Philosophischen Schriften, C.I. GERHARDT
(ed.), Hildesheim (1965), vol. 7, pp. 302-308.
59
SWINBURNE, The Existence of God, p. 144.
60
Ídem, p. 148.
rente suponer que exista un universo físico complejo y no Dios, de esto se

sigue que es coherente suponer que no existe Dios»61.
Por otro lado, hace ver que el Absoluto, tal y como lo concibe Leibniz,
puede considerarse como «el supremo hecho bruto», de tal forma que el
principio de razón suficiente «se reduce a la simple afirmación de que hay
un término para la explicación, que todo lo que tiene una explicación ple-
na tiene una explicación definitiva, o por lo menos completa» 62, afirmación
que, sostiene Swinburne, es inaceptable63.
En consecuencia, para Swinburne la prueba cosmológica no es conclu-
yente; no obstante, reconoce su utilidad para entender a Dios como expli-
cación última de la realidad física y para establecer que la constitución del
universo es compatible con la existencia de un Absoluto personal.
Tanto Plantinga como Swinburne, en sus investigaciones sobre las prue-

bas para demostrar la existencia de Dios, culminan con una acertada de-
fensa de la racionalidad de creer que Dios existe. Por lo que se refiere al
argumento de la contingencia, el estudio que le dedican —ya sea en la ex-
posición de santo Tomás o en la de Leibniz— concluye con una declaración
de su insuficiencia.
Con estos dos ejemplos, se puede comprender que Barry Miller tenga
que desarrollar su argumento procurando rebatir las críticas formuladas
por pensadores ateos, y ofreciendo una comprensión de las vías cosmológi-
cas que realce su validez también a los ojos de importantes teístas. En el
caso de Plantinga64 este intento es explícito, pues Miller analiza cuestio-
nes fundamentales de su ontología. Por lo que se refiere a la postura de
Swinburne, cabe señalar que, aunque Miller comparte su rechazo del prin-
cipio de razón suficiente, no considera que este principio sea parte del ar-
61
SWINBURNE, The Existence of God, p. 148.
62
Ídem, p. 149.
63
Cf. Ídem, p. 80 y ss.
64
Cf. 1.3.2Individuos e individualidad.
gumento de la contingencia para la existencia de Dios. También veremos

esto con detalle65.
1.2.3. Las razones del ateísmo

Los argumentos que sostienen los defensores del ateísmo son conocidos
desde antiguo: la existencia del mal y la suficiente capacidad explicativa
de las ciencias.
Parece que Dios no existe. Porque si uno de los contrarios fuese infini-
to, sería destruido totalmente el otro. Pero se entiende en este nombre
Dios, que es cierto bien infinito. Si por tanto Dios existiese, nada malo
se encontraría. Se encuentra sin embargo lo malo en el mundo. Por
tanto Dios no existe.
Además, lo que puede alcanzarse por menos principios, no se hace por
más. Pero parece que todo lo que aparece en el mundo, se puede alcan-
zar por otros principios, supuesto que Dios no exista, porque las cosas
que son de la naturaleza, se dirigen en un principio que es la naturale-
za; y también aquellas que son por intención, se dirigen a un principio
que es la razón humana o la voluntad. No hay necesidad por tanto de
poner que Dios es66.
Respecto a la objeción del mal, no está de más advertir que «la mayor
parte de los ateos o agnósticos son lo que son no por sus puntos de vista
sobre las razones aportadas para creer en Dios sino por lo que se llama co-
múnmente “el problema del mal”. Simplemente no pueden ver cómo la
creencia en Dios puede ser reconciliada con el mal que se encuentra en el
mundo»67.
El problema del mal no sólo pone en duda la validez de una serie de re-
flexiones filosóficas más o menos despegadas de la realidad cotidiana, sino
que declara que esta realidad cotidiana tiene rasgos incompatibles con la
existencia de Dios, de tal modo que «en la experiencia del mal y la refle-
xión sobre éste, la humanidad alcanza el límite extremo —confrontando la
cuestión decisiva del significado de la vida, del sentido y el sinsentido de
65
Cf. 3.1.2Rechazo del principio de razón suficiente.
66
Summa Theologiæ, I q2 a3 arg1-2.
67
Brian DAVIES, Thomas Aquinas on God and Evil, Oxford University Press, Oxford 2011, p. 1.
la realidad»68. Precisamente este aspecto radical exige un tratamiento pe-

culiar: ya que el problema del mal alude a razones que están más allá de
la problemática exclusivamente metafísica, sólo puedo ofrecer una res-
puesta coherente con el pensamiento de Miller a la luz de las conclusiones
del argumento para demostrar la existencia de Dios.
El problema de la suficiente capacidad explicativa de las ciencias , sin em-

bargo, ha de considerarse antes de estudiar el argumento de la contingen-
cia. El propio Barry Miller lo tiene en cuenta, indicando que «por la dife-
rencia que representa en las ocupaciones cotidianas de las naciones y cul-
turas, Dios podría perfectamente no existir. Cualquier vacío de conoci-
miento que pudiese haber existido previamente ha sido ya llenado o de he-
cho, o en principio, y esto sin ninguna explicación que incluya a Dios. El
universo (incluido el hombre) no parece que siga apuntando más allá de sí
mismo, sino que, al contrario, aparece como autosuficiente con bastante
claridad. En estas circunstancias se ha retirado la base para cualquiera
que quiera decir que Dios existe. Y si se continúa sosteniendo esta afirma-
ción, es a partir de puntos de vista bastante gratuitos»69.
La objeción a la existencia de Dios que se apoya en la suficiente capaci-
dad explicativa de las ciencias es uno de los aspectos destacados en el es-
tudio que hace Charles Taylor del paso del ambiente cultural de la Edad
Media, donde el ateísmo no supone una alternativa real a la religión, a
una situación en la que declararse ateo se plantea como una opción ordi-
naria70. Taylor data el origen del problema en el momento en que se inicia
la Reforma: así, en los primeros años del siglo XVI, en el seno de una so-
ciedad que reconoce la presencia de Dios tanto en la constitución del mun-
do natural como en su propia organización, comienza a desarrollarse la
idea de que el hombre es un ser autónomo que puede alcanzar por sí mis-
68
Michael PETERSON, God and Evil. An Introduction to the Issues, Westview Press, Boulder
1998, p. 10.
69
«The Contingency Argument», p. 359. Cf. Miguel PÉREZ DE LABORDA, «La teologia naturale nel
mondo anglosassone», en Annales Theologici 24 (2010), pp. 455-465, donde se presenta el
resultado de diferentes estadísticas y encuestas sobre la creencia en Dios, así como un estu-
dio de las tendencias intelectuales que acompañan a la increencia, especialmente en el ámbi-
to de la investigación científica.
70
Charles TAYLOR, A Secular Age, Belknap, Cambridge 2007, p. 3.
1.2.3. Las razones del ateísmo 33
mo su fin propio71. Esta convicción de que el hombre es dueño de una capa-

cidad autónoma para el bien está acompañada por un cambio en la ima-
gen del Creador predominante hasta entonces: es ilustrativo que el naci-
miento de la teodicea —en los Essais de Théodicée de Leibniz72— se plan-
tee como un juicio sobre la bondad de Dios en el que los fiscales son la li-
bertad del hombre y el problema del mal 73. A este planteamiento, predomi-
nantemente moral y antropológico, se une «la mayor transformación teoré-
tica de la modernidad occidental, a saber, el desarrollo de la ciencia natu-
ral post-galileana»74.
La ciencia natural post-galileana proporciona una explicación científi-
ca plausible sobre la realidad en la que Dios es superfluo: el papel que le
corresponde tradicionalmente se explica ahora —o se podrá explicar en un
futuro— mediante otras razones. Si el teísta, en su empeño por afirmar
que se puede saber que Dios existe, aduce modos de conocimiento que van
más allá de la comprensión científica del mundo, la sana actitud filosófica
es que la filosofía no puede «ni probar ni refutar la verdad de los dogmas
religiosos», tesis avalada por la postura de «los filósofos que hacen del
análisis lógico la principal ocupación de la filosofía», quienes «confiesan
francamente que el intelecto humano es incapaz de encontrar respuestas
concluyentes a muchas cuestiones de profunda importancia para la huma-
nidad, pero rehúsan creer que hay algún camino “superior” de conocimien-
to, mediante el cual podamos descubrir verdades escondidas para la cien-
cia y el intelecto»75.
En la filosofía del siglo XX el rechazo con base en la ciencia natural de los

argumentos para la demostración de la existencia Dios se ha manifestado
de muy diferentes formas. En este sentido, es paradigmática la afirmación
71
Cf. ídem, pp. 115 y ss.
72
Publicado originalmente en Amsterdam, en 1710, se encuentran editados en Die
Philosophischen Schriften, C.I. GERHARDT (ed.), Hildesheim (1965), vol. 6, pp. 21-436.
73
«C’est ce que j’ai entrepris dans les Essais que je donne ici, sur la bonté de Dieu, la liberté
de l’homme, et l’origine du mal». Essais de Théodicée, p. 29.
74
TAYLOR, A Secular Age, p. 542.
75
Bertrand RUSSELL, A History of Western Philosophy and its Connection with Political and So-
cial Circumstances from the Earliest Times to the Present Day, George Allen & Unwin, Londres
1961, vol. 2, p. 835.
de uno de los principales representantes del Círculo de Viena: el concepto

de Dios «no entra en relación con ningún conocimiento dentro de los lími-
tes que hemos revindicado hasta ahora; tampoco puede ser confirmado o
no por ninguno de ellos; no hay un camino desde el continente del conoci-
miento racional hasta la isla de la intuición, mientras que hay un camino
desde el país del conocimiento empírico hasta el país del conocimiento for-
mal, lo que muestra que pertenecen al mismo continente. Por tanto se si-
gue que, si el compromiso que hemos sugerido se acepta, la intuición no
racional y la fe religiosa (en la medida en que no son sólo una creencia en
la verdad de ciertas proposiciones, sino que son inefables) no pueden ser
llamadas conocimiento»76.
La defensa del ateísmo, sin embargo, no se fundamenta únicamente en
la filosofía de la ciencia del positivismo lógico. Anthony Flew —antes de su
«conversión» al teísmo77— tomaba como referencia la teoría de la ciencia
de Karl Popper78 para atacar la actitud teísta:
una afirmación, para ser realmente una afirmación, debe sostener que
las cosas están así y así, y no de otro modo. Igualmente una explica-
ción, para ser realmente una explicación, debe explicar por qué ocu-
rren estas cosas particulares, y no alguna otras. Estas últimas clausu-
las son cruciales. E incluso la gente religiosa sofisticada —o así me lo
parece— son propensos a obviar esto, y tienden a rechazar que se per-
mita, no meramente que ocurre algo actualmente, sino que puede ocu-
rrir algo plausiblemente, que pueda alzarse contra sus afirmaciones y
explicaciones teológicas. Pero en la medida en que lo hacen sus su-
puestas explicaciones son actualmente falsas, y sus aparentes afirma-
ciones son realmente vacías79.
76
Rudolf CARNAP, The Logical Structure of the World and Pseudoproblems in Philosophy, Open
Court, Peru 2005, p. 294.
77
Cf. Anthony FLEW y Roy Abraham VARGHESE, There is a God: how the world's most notorious
atheist changed his mind, HarperOne, Nueva York 2007.
78
«A theory is to be called “empirical” or “falsifiable” if it divides the class of all possible basic
statements unambiguously into the following two non-empty subclasses. First, the class of all
those basic statements with which it is inconsistent (or which it rules out, or prohibits): we call
this the class of the potential falsifiers of the theory; and secondly, the class of those basic
statements which it does not contradict (or which it “permits”). We can put this more briefly by
saying: a theory is falsifiable if the class of its potential falsifiers is not empty». Karl POPPER, The
Logic of Scientific Discovery, Routledge, Londres 20026, pp. 65-66.
1.2.3. Las razones del ateísmo 35
Más recientemente se han propuesto defensas del ateísmo desde la

teoría de la evolución: Daniel C. Dennett sostiene que «la perspectiva da-
rwiniana no prueba que Dios […] no pueda existir, sino sólo que no tene-
mos una buena razón para pensar que Dios exista. No es por tanto un clá-
sico argumento por reductio ad absurdum, sino más bien una provocación
racional que reduce las opciones del creyente a una base absurdamente
minimalista»80. La biología evolucionista no sólo destruiría las bases de los
argumentos para la defensa de la existencia de Dios: según algunos de sus
defensores, también proporciona una interpretación alternativa, junto con
una explicación convincente del origen de la creencia en la existencia de
Dios81.
Ya he señalado que el problema del mal se tratará en las páginas finales

de esta investigación. Por lo que se refiere a la objeción de la suficiente ca-
pacidad explicativa de las ciencias, Barry Miller presenta su argumento
en todo momento como una lectura de los mismos hechos que explica la
ciencia natural. Según Miller, «el universo puede perfectamente ser tan
autosuficiente como mantienen, pero esto deja intacto cualquier argumen-
to basado sobre el hecho de que «existe» es un predicado real» 82; es decir, el
argumento que ofrece Miller no se enfrenta a la explicación estrictamente
científica: simplemente, es la respuesta a una pregunta que la ciencia no
se plantea.
1.3. EL INICIO DEL FILOSOFAR

En una reciente investigación sobre las cinco vías de santo Tomás se
concluye señalando la filosofía del Aquinate «tiene un aspecto descriptivo
muy fuerte. Quiero decir con esto que Tomás no ofrece algo como una vi-
79
Anthony FLEW, «Theology and Falsification. A Symposium», en Basil MITCHELL (ed.), The Phi-
losophy of Religion, Oxford University Press, Oxford 1971, p. 21.
80
Daniel C. DENNETT, «Atheism and Evolution», en MARTIN, The Cambridge Companion to Athe-
ism, p. 147.
81
Cf. Richard DAWKINS, The God Delusion, Bantam Press, Londres 2006, pp. 161 y ss.
82
sión alternativa de la estructura de nuestro pensamiento del mundo, sino

que intenta describir la ontología inherente a como pensamos y hablamos
del mundo»83.
Algo muy parecido podría afirmarse del quehacer filosófico de Barry
Miller, en el que ocupa un lugar básico el estudio de la ontología implícita
en el lenguaje humano. Por tanto, si tratamos de encontrar los fundamen-
tos de su teología natural, hay que detenerse en primer lugar en el análi-
sis que hace Miller de las proposiciones atómicas, es decir, aquellas com-
puestas de un término singular y un predicado simple («Fido es negro») 84.
Los conceptos que se emplean para el análisis de las proposiciones simples
sirven también para el estudio de las proposiciones lógicamente simples
—aquellas que «carecen totalmente de componentes lógicos sub-proposi-
cionales»85, como «llueve»— que he incluido en el mismo epígrafe. El análi-
sis de las proposiciones es también la puerta de entrada para uno de los
problemas que más ha condicionado la filosofía analítica: el problema de
los individuos, que se plantea habitualmente desde el enfoque de los nom-
bres propios. En el segundo epígrafe recojo el tratamiento que hace Miller
de este problema.
El análisis de las proposiciones atómicas y el problema de los indivi-
duos son algunos de los temas fundamentales del análisis del lenguaje. En
la teología natural de Barry Miller, no sólo son un estudio del lenguaje or-
dinario, sino que son las herramientas que permiten establecer el punto
de partida del argumento de la contingencia: la existencia actual de un in-
dividuo. En el tercer y último epígrafe se expone la relación entre el análi-
sis de las proposiciones simples, la pregunta por los nombres propios, y el
paso a la especulación metafísica, tal y como ha sido propuesto por Miller.
83
Rudi A. TE VELDE, Aquinas on God. The «Divine Science» of the Summa Theologiæ, Ash-
gate, Aldershot 2006, p. 171.
84
Cf. From Existence to God, p. 17.
85
«Logically Simple Propositions», p. 123.
1.3.1. Análisis de las proposiciones atómicas 37
1.3.1. Análisis de las proposiciones atómicas

Nuestro ejemplo de proposición atómica —«Fido es negro»— es un todo
en el que se distinguen diversas partes lógicas: «Fido» y «es negro» 86. Aho-
ra bien, ¿qué quiere decir que entiendo la proposición «Fido es negro»? ¿He
comprendido en primer lugar el sentido de «Fido» y de «es negro», y sólo
después la proposición?, ¿no será más bien al contrario, y para captar el
sentido de las partes —«Fido» y «es negro»— he tenido que comprender
antes la proposición? Las consecuencias de adoptar una explicación u otra
son muy diferentes. Si se mantiene que el sentido depende del todo antes
que de las partes estamos asumiendo que lo expresado de un modo múlti-
ple responde en último término a una realidad aprehendida directamente
de un modo unitario, de tal manera que el conocimiento sería, principal-
mente, una intuición. En consecuencia, habría cierta necesidad lógica en
la proposición tomada como un todo, que aparecería así como el primer
elemento lógico.
Barry Miller indica además otra consecuencia de la comprensión de
«Fido es negro» como un todo: la proposición atómica se toma como un
enunciado sin estructura, de tal forma que los dos términos singulares
que forman la proposición —«Fido» y «es negro»— no se articulan, sino
que se aprehenden directamente. Y esta aprehensión directa provoca que
«no sólo no se podrían formar nuevas proposiciones combinando partes de
una proposición atómica con parte de otra, sino que incluso las proposicio-
nes complejas se vería restringidas a componerse a partir de proposiciones
atómicas»87.
Los motivos que acabo de indicar son suficientes para Barry Miller, quien
se decanta por la prioridad de la aprehensión lógica de las partes respecto
del todo. Para argumentar su postura se sirve de la distinción entre anal-
ysis y decomposition88, desarrollada por Michael Dummett. El analysis
86
Miller establece una distinción entre partes lógicas, verbales y gramaticales: únicamente
son de interés las primeras «cuyo número está determinado por el número de papeles lógicos
que han de distinguirse en una proposición». From Existence to God, p. 18.
87
Ídem, p. 22.
88
Esta distinción se encuentra en Michael DUMMETT, The Interpretation of Frege's Philosophy,
Duckworth, Londres 1981, pp. 271-277. Miller se servirá también de ella al tratar de las propo-
consiste en la identificación de las partes de una proposición que son nece-

sarias para averiguar sus condiciones de verdad y su sentido 89, llamadas
constituents. Estas partes salen a la luz gracias a lo que Dummett llama
«historia construccional»: reconstruir el proceso por el que se puede for-
mar la proposición resultante a partir de diferentes proposiciones más
simples y la intervención de diversos operadores lógicos90. Barry Miller
aplica este método a la proposición «para cualquiera, si golpea a Fido, es
un desconsiderado»:
De las proposiciones arbitrarias «Tom golpea a Fido» y «Bill es un des-
considerado» extrae los nombres «Tom» y «Bill» para formar los predi-
cables «___ golpea a Fido» y «___ es un desconsiderado».
Inserta el mismo nombre (p.ej., «Peter») en cada uno de los espacios
para formar las dos proposiciones «Peter golpea a Fido» y «Peter es un
desconsiderado».
Opera sobre esas proposiciones con el operador «si___,…» para formar
«si Peter golpea a Fido, Peter es un desconsiderado».
Extrae «Peter» de la proposición para formar el predicable «si___ gol-
pea a Fido, ___ es un desconsiderado».
Une este predicable con el predicado de segundo nivel «para cualquie-
ra, él___ él…» para formar «para cualquiera, si golpea a Fido, es un
desconsiderado»91.
La decomposition —el segundo modo de enfrentarse a la estructura ló-
gica de una proposición— consiste en suprimir algunos de los elementos
de la proposición: en concreto, se extraen los nombres propios —que están
por individuos— que se encuentran en la frase. Las partes que se obtienen
se llaman components92. Barry Miller aplica la decomposition a la frase
«para cualquiera, si golpea a Fido, es un desconsiderado». Así, se extrae el
nombre propio «Fido», obteniendo el component «para cualquiera, si gol-
pea a ___, es un desconsiderado». Miller advierte que esta última proposi-
siciones existenciales. Puede verse un estudio de la postura de Dummett en Peter SULLIVAN,

«Dummett's Frege», en Michael POTTER y Tom RICKETTS, The Cambridge Companion to Frege,
Cambridge University Press, Cambridge 2010, pp. 97-104.
89
Cf. From Existence to God, pp. 19-20.
90
Cf. Michael DUMMETT, Frege. Philosophy of Language, Harper & Row, Nueva York 1973, pp.
8-33.
91
From Existence to God, p. 20.
92
Cf. ídem, pp. 20-21.
ción no ha aparecido en el analysis de la misma frase, ya que no es rele-

vante para sus condiciones de verdad. Es decir, a diferencia de los con-
stituents, la comprensión de los components no es relevante para el senti-
do de una proposición. Al mismo tiempo, es interesante notar que, dado
que los components se obtienen mediante la extracción de elementos de
una proposición, presuponen la comprensión de dicha proposición. Se ve
esto en su uso, p.ej., en una inferencia:
para cualquiera que golpea perros, es un desconsiderado.
Fido es un perro.
Por tanto, cualquiera que golpea a Fido, es un desconsiderado.
Esta inferencia es posible sólo porque el predicado «para cualquiera, si
golpea___, es un desconsiderado», está presente en la primera premisa
y en la conclusión93.
De este modo, se obtienen dos estructuras de una misma proposición: en
primer lugar, mediante el analysis se han detectado los elementos ( constitu-
ents) que se refieren tanto a la verdad como al sentido de la proposición: en
este caso, las partes tienen la precedencia lógica en la comprensión de la pro-
posición. En segundo lugar, la decomposition ha permitido identificar los ele-
mentos (components) que permiten construir un razonamiento a partir de la
proposición. En este caso, la comprensión del enunciado tiene la precedencia
lógica respecto a la de las partes.
En la proposición atómica «Fido es negro» el analysis sería el siguiente:

de la proposición arbitraria «Rover es negro» se extrae «Rover» para
formar el predicable «___ es negro».
Se inserta «Fido» para formar «Fido es negro».
Parece plausible que «Fido» y «___ es negro» se pueden tomar como
constituents y en consecuencia considerar que el sentido de las partes es
previo al de la proposición.
La decomposition de la misma proposición es problemática: ¿en virtud
de qué puede aprehenderse el sentido de «Fido es negro»? Si no hay un
predicado previo que explique esta aprehensión de sentido, no se pueden
distinguir los components. El caso de «para cualquiera, si golpea a Fido, es
93
un desconsiderado», tal y como se presenta en una inferencia, implica que

su sentido se comprende a la luz de las premisas. Y de las premisas que se
presentaban —«para cualquiera que golpea perros, es un desconsiderado»
y «Fido es un perro»—, la primera no puede ser objeto de decomposition,
ya que no tiene nombres propios que extraer. La segunda, «Fido es un pe-
rro», tiene una estructura lógica equivalente a «Fido es negro», nuestro
ejemplo de proposición atómica.
En conclusión, hay que sostener que desde el punto de vista del análi-
sis lingüístico las proposiciones atómicas obtienen su sentido de la rela-
ción entre las partes. Una vez afirmado este punto, se puede dar paso al
siguiente punto del estudio que hace Barry Miller: el significado de la re-
lación de las partes entre sí.
Miller explica la relación de las partes de una proposición atómica a partir

del siguiente principio:
el nombre y el predicado en una proposición atómica están relaciona-
dos entre sí como una expresión completa a una expresión incomple-
ta94.
Es decir, «Fido» y «es negro» son, respectivamente, una expresión com-
pleta y una incompleta que se unen para formar una proposición. Miller
aclara la noción de «expresión incompleta» —tomada del análisis que hace
Geach de los escritos de Frege— mediante ejemplos lingüísticos hipotéti-
cos, en las que el predicado depende estrechamente del nombre, ya sea
porque se modifica en función de éste, ya sea porque constituye una varia-
ción de su aspecto externo95. Uno de estos ejemplos sería un listado de in-
dividuos en los que una característica —p.ej., el color— se indicase me-
diante un cambio en la tipografía —redonda equivale a «es negro», negrita
a «es blanco» y subrayado a «es marrón»— de tal forma que «Fido es ne-
gro, Rover es blanco, Toby es marrón» se representase así: «Fido, Rover,
Toby». Otros ejemplos menos hipotéticos pueden encontrarse en lenguas
cuya forma verbal cambia en función del sujeto en número y en género96.
94
95
96
Esto sucede, por ejemplo, en la flexión verbal hebrea, que distingue entre la tercera perso-
na masculina y femenina.
Se trata, por tanto, de la aplicación de un modelo —«pattern»—97 que

en el lenguaje ordinario se puede expresar de múltiples formas: en caste-
llano, normalmente el predicado es aquello que viene después del nombre.
En este caso —común a muchas lenguas— el modelo puede no advertirse
de una forma clara: es más, puede omitirse el nombre sin que la expresión
deje de tener sentido. Sin embargo, esto no constituye una objeción sufi-
ciente: la omisión del sujeto implica su conocimiento previo. En caso con-
trario, el predicado por sí solo no tiene sentido: la reacción natural ante al-
guien que dice «es delgado» es preguntarle «¿quién?».
La relación entre el nombre y el predicado, en consecuencia, se concibe
como una unión que Miller describe como «bastante diferente a la que hay
entre las piezas de un puzzle o entre un enchufe macho y uno hembra. Es,
de hecho, una unión que enlaza mucho más, enlaza tanto que es indisolu-
ble. Es indisoluble porque una de las partes no es una entidad lingüística
por derecho propio, sino que es completamente parasitaria de la proposi-
ción en la que se da»98. El predicado, por tanto, aparece como un rasgo —
en expresión de Geach— de la proposición, subordinado en todo al nombre
que, por su parte, sí que tiene sentido por sí solo99.
La conclusión de los párrafos precedentes se aplica por igual al nivel
sintáctico y al semántico: la imposibilidad de expresar un predicado a se
refleja la imposibilidad de comprender aquello por lo que está el predicado
—en cuanto que es predicado— sin relacionarlo con un individuo. Miller
ilustra esa unión entre el predicado y el individuo con la metáfora de «un
vaso formado con un trozo de arcilla. El vaso resultante se conformaría a
un modelo que podía haberse descrito anteriormente. A pesar de que la
descripción no es, por supuesto, parte del vaso, la forma a la que se aplica
la descripción no sólo es parte del vaso, sino que es también una parte in-
separable»; esta metáfora, aplicada a una proposición, muestra que «el
predicado no es menos un rasgo de la proposición que la forma lo es del
vaso; y no es más mencionable (quotable) o separable de la proposición
97
Esta expresión, así como la argumentación de Barry Miller, está tomada de Peter Geach.
98
99
Cuál sea este sentido se trata en el siguiente epígrafe.
que la forma es separable del vaso» 100. En este sentido, podemos decir que
en «Fido es negro», la propiedad que se predica es «negrura-de-Fido».
Miller considera que las proposiciones atómicas son las estructuras bási-
cas para analizar la articulación del lenguaje. Al mismo tiempo, mantiene
que «las proposiciones qua proposiciones no necesitan ser lógicamente
complejas: que se pueda asignar un valor de verdad a una expresión no
está impedido por su falta de componentes lógicos sub-proposicionales» 101.
Es decir, que se dan proposiciones lógicamente simples, formadas por un
único elemento lógico, como puede ser «llueve».
La clave del razonamiento de Miller para defender las proposiciones
lógicamente simples es suprimir el vínculo entre complejidad y proposi-
ción. Para eso, señala que la complejidad lógica se introduce en la proposi-
ción por uno —o ambos— de estos dos medios: 1) la estructura sujeto-pre-
dicado; 2) la flexión verbal. El primero se identifica claramente en la pro-
posición atómica «Fido es negro»: se compone de un sujeto con un predica-
do de primer nivel. También aparece complejidad en una proposición for-
mada por un predicado de primer nivel y uno de segundo nivel —como
«Todos los perros son mamíferos». El segundo —la flexión verbal— da lu-
gar a una proposición compleja al añadir al tema de presente alguna fle-
xión: así, «Fido era negro» es más compleja que «Fido es negro», pues se
introduce la flexión del pasado en el verbo. Una proposición lógicamente
simple, por tanto, «no empleará predicados en absoluto, ni siquiera de pri-
mer nivel, y, si está conjugada, será en presente»102.
Si tomamos «llueve» como paradigma, en primer lugar hay que descar-
tar que se trate de un predicado —es decir, una expresión incompleta—,
que esconda una estructura compleja, y que esconda una expresión que lo
complete —un objeto directo interno. Que no es un predicado nos lo mues-
tra su uso: así, aunque a la pregunta «¿cómo está el día?» podemos contes-
tar «llueve», «está gris» o «está húmedo» —estas dos últimas, indudable-
mente predicados—, no es aceptable decir «el día llueve», mientras que sí
100
101
102
Ídem, p. 124.
lo es contestar «el día está gris» o «el día está húmedo». Es decir, «llueve»
no es una expresión incompleta, como «está gris» o «está húmedo», aunque
se puedan usar para responder a la misma pregunta103. Tampoco tiene una
estructura lógica que esconda una expresión compleja —p.ej., «la lluvia
cae», en la que se puede transformar sin perder ni añadir nada; Miller ad-
vierte que en 92=34, transformación totalmente correcta, 9 2 y 34 no tienen
la misma estructura lógica; y que en 1 2=1, igualmente correcta, la comple-
jidad de 12 no aparece en 1104. Igualmente, Miller sostiene que «llueve» no
reclama una expresión que lo complete —el objeto directo interno «lluvia»,
p.ej., para formar «llueve lluvia»—, ya que «llueve» es un «término siste-
máticamente ambiguo»105. Cabría añadir que esta ambigüedad se avala
porque el sentido principal de «llueve» es intransitivo, así como por el he-
cho de que lo que sería su objeto directo propio —«lluvia»— se define como
«acción de llover»106. Miller señala, también, que el sentido de «llueve» es
neutral, pues admite no sólo el objeto directo «lluvia», sino otros, con el
mismo sentido literal107.
La segunda condición —el empleo exclusivo del presente simple— a
primera vista no parece presentar problemas: «llueve», efectivamente,
está en presente simple. Para evitar la sospecha de que, a pesar de estar
en presente, no se evita la flexión temporal —que sería flexión temporal
de presente— Barry Miller remite a Arthur N. Prior 108, quien muestra que
toda afirmación remite en última instancia al presente 109, y no a una
atemporalidad ideal. La consecuencia que extrae Miller es que «la unidad
básica del discurso con tiempo no es una proposición sin tiempo, sino una
103
Cf. ídem, p 125.
104
Cf. Ídem, p. 126.
105
Ídem, p. 127
106
Cf. DRAE, «Llover» y «Lluvia».
107
«Support for this view might come from the fact that it has occasionally been literally true to
say “It is raining fish”». «Logically Simple Propositions», p. 127.
108
Cf. Arthur N. PRIOR, Papers on Time and Tense, Oxford University Press, Londres 1968, pp.
77 y ss. En su análisis, Prior identifica las flexiones temporales del discurso mediante inflec-
tors para cada uno de los tiempos, que modificarían la proposición inicial, expresada en pre-
sente simple.
109
Así, Prior dice que «“it is now the case that—” […] does not need to be expressed, but is
understood in all that we say». Ídem, p. 134.
en tiempo presente»110. Una proposición en presente, por tanto, no tiene

una modulación del tiempo que esconda una complejidad real.
En consecuencia, se dan proposiciones lógicamente simples siempre
que se cumplan las condiciones señaladas: ausencia de predicados y em-
pleo exclusivo del presente simple.
Este excursus que acabamos de cerrar pone de relieve que, junto con las
proposiciones básicas del lenguaje —proposiciones atómicas como «Fido es
negro»— se pueden encontrar proposiciones lógicamente simples —como
«llueve»— de uso mucho más limitado y sujetas a severas condiciones.
Ambas forman parte del lenguaje ordinario: más adelante tendremos oca-
sión de comprobar que Miller hace que ambas desempeñen también un
papel en el discurso filosófico.
Hasta ahora nos hemos centrado en el estudio de los predicados que se
encuentran en las proposiciones atómicas. Como se recordará, el estudio
de las proposiciones atómicas como elementos primarios del lenguaje, nos
ha permitido concluir, en primer lugar, que su sentido depende de los com-
ponentes que la conforman. En segundo lugar, la relación entre estos com-
ponentes ha revelado que uno de ellos —el predicado— es una expresión
incompleta que se relaciona con el otro —el sujeto— como con una expre-
sión completa. El sujeto, en una proposición atómica, es un término singu-
lar que hace referencia a un individuo.
1.3.2. Individuos e individualidad

En el epígrafe anterior hemos seguido a Barry Miller en el análisis de
la proposición atómica «Fido es negro». La comprensión de «Fido es negro»
depende, como hemos visto, de la comprensión de los elementos que for-
man la proposición: el sujeto «Fido» y el predicado «es negro». El predicado
es una expresión incompleta que requiere una expresión completa para te-
ner sentido: el sujeto. «Fido» es, por tanto, una expresión completa: un tér-
mino singular que hace referencia a un individuo. Como se recordará, pá-
ginas atrás he señalado que el argumento de Miller para la demostración
110
1.3.2. Individuos e individualidad 45
de la existencia de Dios parte de la existencia de un individuo concreto.

Dado que el individuo concreto que nos sirve de punto de partida es Fido,
es pertinente la pregunta: ¿qué nos revela el análisis lingüístico del indivi-
duo al que hace referencia «Fido»?
Lo primero que podemos saber del individuo Fido se deriva de la dife-
rencia entre universales —a los que se refiere, p.ej., «perro»— e individuos
—a los que se refiere, p.ej., «Fido». Los universales «se distinguen por ser
entidades instanciables, los individuos se distinguen por ser entidades no-
instanciables»111. Parece claro que hay diferentes instancias de «perro»,
mientras que, por mucho que nos esforcemos, jamás se encontrarán dife-
rentes instancias de «Fido». Dentro de los individuos, podemos distinguir
entre individuos concretos e individuos abstractos. Los individuos concre-
tos «pueden tanto provocar un cambio real como ser sujetos de un cambio
real, o ambos»112: así, «Fido» es un individuo concreto si puede caminar o
ser llevado en brazos, o ambos. Los individuos abstractos, por su parte,
«no pueden ni empezar a existir ni dejar de existir, sino que existen neces-
ariamente»113. Esta necesidad es puramente lógica: es decir, «no hay un
momento en el que no puedan ser ni referidos ni concebidos» 114; por ejem-
plo, el dragón «Diego» es un individuo abstracto porque no puede ni empe-
zar a existir ni dejar de existir, y siempre podemos referirnos a él o conce-
birlo. El individuo que sirve como punto de partida para el argumento de
la existencia de Dios propuesto por Miller es un individuo concreto.
La explicación de qué sea un individuo concreto es una cuestión deba-
tida a lo largo de los dos últimos siglos; en el seno de la filosofía analítica,
este debate se centra en dos puntos conflictivos: 1) diferenciación e 2) irre-
ductibilidad115. En las páginas siguientes veremos algunas soluciones al
debate sobre la individualidad que han formulado importantes filósofos
analíticos, así como la crítica que hace Miller de estas soluciones. La críti-
ca de Miller también sirve como punto de partida para su propia propues-
ta: mostrar que «Fido» —sujeto de la proposición atómica «Fido es
111
«Individuals and Individuality», p. 76.
112
113
Ibídem.
114
Ibídem.
115
Cf. «Individuals and Individuality», pp. 75-76.
negro»— está por un individuo concreto, diferente e irreductible a cual-

quier otro.
Los más importantes filósofos analíticos han tratado el problema de la in-

dividualidad desde un enfoque muy determinado: la pregunta por los
nombres propios, de tal forma que, para aclarar qué es un individuo, tra-
tan de precisar cuál es el «nombre propio auténtico» 116. La propuesta de
las «teorías de haz (Bundle Theories)»117 para resolver el problema del
«nombre propio auténtico» es el desarrollo de una intuición de Russell: ex-
plicar los nombres propios como descripciones118, de tal forma que el nom-
bre «Fido» resume y facilita el acceso a una expresión más compleja —
p.ej.: un perro negro de tres años. En su aspecto más abstracto, estas «teo-
rías de haz» rechazan, con Quine, la cuantificación modal por su deriva es-
encialista119. Una consecuencia de este rechazo es que pretenden erradicar
el uso filosófico de los nombres propios, lo que implica «también una elimi-
nación de las presuntas entidades particulares a las que se referirían tales
nombres»120: es decir, si «Fido» no es un nombre propio, el perro al que me
refiero tampoco es un individuo concreto.
En su exposición, Miller analiza las «teorías de haz» planteándose el
problema de la instanciabilidad: es decir, se pregunta si las soluciones que
siguen a Russell evitan la paradoja de que un individuo puede darse —
116
Es precisamente el problema que se plantea Saul Kripke y que desde su publicación en
1972 ha supuesto una apertura a la metafísica para amplios sectores de la filosofía analítica.
La crítica de Miller a las teorías de haz, como se verá en las páginas siguientes, se mueve en
la misma línea, aunque sin presentar la conclusión que señala Kripke: «what I do deny is that
a particular is nothing but a “bundle of qualities”, whatever that may mean. If a quality is an ab-
stract object, a bundle of qualities is an object of an even higher degree of abstraction, not a
particular». KRIPKE, Naming and Necessity, p. 52.
117
Barry Miller se enfrenta a cuatro desarrollos de las «teorías de haz» en «Individuals and In-
dividuality»: B. Russell, N. Goodman, H.-N. Castañeda y D.C. Williams.
118
Cf. Bertrand RUSSELL, «On Denoting». El texto publicado originalmente en 1905 en Mind ha
sido reproducido en numerosas ocasiones. Leo por A.P. MARTINICH y David SOSA (eds.), Analytic
Philosophy. An Anthology, Blackwell, Oxford, 2001, pp. 32-40. Para un análisis de esta teoría,
y su influencia en el tratamiento de los problemas metafísicos, cf. PÉREZ DE LABORDA,
Introduzione alla filosofia analitica, pp. 125 y ss.
119
Cf. W.V. QUINE, «Quantifiers and Propositional Attitudes» en Dale JACQUETTE (ed.), Philoso-
phy of Logic. An Anthology, Blackwell, Oxford 2002, pp. 285-291.
120
PÉREZ DE LABORDA, Introduzione alla filosofia analitica, p. 181.
instanciarse— en otro. Veamos lo que sucede con la propuesta del propio

Bertrand Russell: la identificación de un individuo mediante descripciones
definidas. El individuo, según Russell, es un conjunto de propiedades ca-
racterizadas por una relación de compresencia. Esta compresencia se ex-
tiende incluso a las relaciones entre las diversas combinaciones posibles
de elementos. Al mismo tiempo, el individuo —que es, en última instancia,
un haz de propiedades— se caracteriza porque «no hay relación de com-
presencia con algo externo a él» 121. Un primer problema que surge en este
sistema es la dificultad para evitar la repetición, dificultad de la que es
consciente el propio Russell: efectivamente, un conjunto de propiedades
puede darse en varias ocasiones 122, incluso en otro individuo. Esta repeti-
ción no cuestiona, de entrada, los rasgos generales de la teoría: la pro-
puesta russelliana aventura una solución al «individualizar» el haz: una
serie de propiedades exclusivamente se da en un individuo, ya sea for-
mando un haz, ya sea en compresencia con otras propiedades. La clave es
que nunca suceden ambas cosas simultáneamente.
Miller advierte que esta distinción no es intrínseca: en diferentes mo-
mentos se pueden dar agrupadas aquellas propiedades que forman un
haz, condicionando su carácter de haz únicamente por un factor externo a
ese conjunto de propiedades. El conjunto así formado no goza de indivi-
dualidad, al poder confundirse con otro individuo123.
Hector-Neri Castañeda124 propone una estructura más compleja, en la
que se distinguen dos tipos de haces: aspectos ( guises) e individuos. El pri-
mer tipo de haz (aspectos o guises) está formado por propiedades. El se-
gundo, el de los individuos ordinarios, se forma a partir de aspectos. Fuera
de estos dos tipos de haces no se pueden distinguir otros. Evidentemente,
el núcleo de la cuestión está en la comprensión de los aspectos, que son el
121
122
No debe olvidarse que el hecho de darse en un individuo no constituye un rasgo distintivo
del conjunto de propiedades.
123
N. Goodman propone una reforma de la propuesta de Russell, identificando el conjunto de
propiedades como una suma. Sin embargo, la propuesta de Goodman no añade nada al pro-
blema de la instanciabilidad. Cf. «Individuals and Individuality», p. 80.
124
La crítica de Miller a Castañeda aparece en «Whether any individual at all could have a
guise structure».
rasgo más peculiar de esta estructura. Cabe destacar que se puede dar un
número notablemente amplio de aspectos: de hecho, cualquier combina-
ción de propiedades que sea pensable forma un aspecto, y, por tanto, po-
dría dar lugar a un individuo. Sin embargo, hay un problema: ¿cómo ca-
racterizar lo que hace ser a un individuo, es decir, el elemento ontológico
que permite el paso de la abstracción al individuo concreto? Para Castañe-
da se trata de un operador —llamado c— que es resultado de una «emer-
gencia ontológica»125. Barry Miller critica precisamente este punto: a par-
tir de que el perro «Fido» y el gato «Félix» sean individuos no se concluye
que tienen un constituyente ontológico común. Para Miller, el punto débil
de la teoría de Castañeda es que se asume inadvertidamente que «un indi-
viduador (individuator) es algo que los individuales tienen en común, más
que algo peculiar a cada uno de ellos»126. Y, en consecuencia, no se logra la
individuación: el operador c es simplemente una propiedad que, desde la
perspectiva de Castañeda, podría formar parte de cualquier individuo.
Por último, la teoría trópica ( Trope Theory), de autores como G.F.
Stout, D.C. Williams o K. Campbell, procede de modo inverso: distingue
las instancias de una propiedad como lo que determina al individuo. La
propiedad, como universal, se formaría a partir de estas instancias: así,
«el individuo concreto Sócrates es la suma concurrente de tropos (a 1 + b1 +
c1 + … + w1). El universal Sabiduría es el conjunto similar de tropos {w 1,
w2, w3, …}»127. La crítica de la instanciabilidad, que ya se ha expuesto,
también se aplica a la teoría trópica: el individuo Sócrates podría instan-
ciarse en otro individuo que añada a (a 1 + b1 + c1 + … + w1) el tropo x1. Mi-
ller señala otra crítica: los universales estarían modificándose continua-
mente, ya que —siguiendo este mismo ejemplo— con la aparición de cada
nuevo individuo sabio, la Sabiduría amplía el conjunto de tropos.
Las «teorías de haz» trataban de explicar a qué nos referimos con «Fido»,
o, dicho de otro modo, qué quiere decir «Fido es un individuo». Hemos vis-
125
La expresión es de Castañeda: «Individuation and Non-Identity: a New Look», en American
Philosophical Quarterly, 12 (1975), p. 137.
126
«Whether any individual at all could have a guise structure», p. 286. La cursiva es del origi-
nal.
127
to que las propuestas que siguen a Russell no se sostienen, pues llevan a

la paradoja de sostener que un individuo puede instanciarse en otro. El si-
guiente paso en nuestra investigación se puede introducir con dos pregun-
tas: ¿puede un individuo adquirir propiedades una vez que ha cesado de
existir?, y ¿puede un personaje ficticio ser actual alguna vez?. Con la pri-
mera pregunta nos encontramos en la situación que refleja el titular ficti-
cio: «Fido salta a la fama dos años después de morir»; en la segunda, con
la que se representa en la frase «me encontré con don Quijote en la calle».
En ambos casos la solución es similar, ya que se trata de adscribir propie-
dades a individuos que no existen actualmente.
El estudio del haecceitismo de Alvin Plantinga permite a Barry Miller
enfrentarse a este problema. Plantinga, como es sabido, admite una dis-
tinción entre la existencia, que es extensible a mundos posibles y las pro-
piedades que en ellos se dan, y la actualidad de hecho 128. Por lo que se re-
fiere a la individualidad, reconoce una propiedad esencial 129 que es exclu-
siva: la haecceidad, de tal forma que «ser Sócrates o ser idéntico a Sócra-
tes es esencial de Sócrates; no hay un mundo en el cual Sócrates exista
pero no tenga la propiedad de ser Sócrates, la propiedad de ser idéntico a
Sócrates. […] Ser Sócrates, por tanto, es esencial a Sócrates, ser Sócrates
o Platón es una propiedad esencial de Sócrates y una que comparte con
Platón. Esta propiedad se tiene esencialmente por cualquier cosa que la
tenga. Ser Sócrates o griego, por otro lado, es una [propiedad] que Sócra-
tes comparte con muchas otras personas y que él y sólo él tiene esencial-
mente»130.
En esta ontología, tal y como subraya Miller, la noción de propiedad
esencial implica que es «una propiedad necesaria del individuo en cuestión
y también una que ningún otro individuo puede poseer» 131. Esto se traduce
128
Cf. Alvin PLANTINGA, The Nature of Necessity, Clarendon Press, Oxford 1974, pp. 44 y ss.
129
«An object x has a property P essentially, then, if and only if x has P in every world in which
x exists—equivalently (given that objects have no properties in worlds in which they do not ex -
ist) if and only if there is no world in which x has the complement of P». Ídem, p. 60.
130
Ídem, p. 62. No estaría muy lejana la propuesta de Quine, según la cual la descripción más
propia de Pegaso sería el verbo pegasear; cf. W.V. QUINE, From a Logical Point of View, Har-
vard University Press, Cambridge 1980, pp. 7-8.
131
«Future Individuals and Haecceistism», p. 19.
en que dicha propiedad «no puede ser una propiedad universal, ni siquiera
una que fuese restringida hasta ser ejemplificada exactamente sólo una
vez»132.
Lo que supone tanto como afirmar que debe ser singular. En concreto,
ha de ser un singular in se, pues si queremos que la propiedad ser Sócra-
tes dependa de algún elemento para ser una propiedad esencial de Sócra-
tes, sólo encontramos uno del que pueda hacerlo sin dar más problemas de
los que resuelve: el individuo Sócrates. Sin embargo, el argumento es cir-
cular, pues si algo caracteriza a Sócrates, es la propiedad ser Sócrates. El
problema que descubre Miller en esta propiedad tan específica, por tanto,
es hacerla compatible con el hecho de que «sea algo en virtud de lo cual
Sócrates es Sócrates y no ningún otro individuo» 133. Efectivamente, Miller
advierte que, en relación con el resto de propiedades de un individuo —
p.ej. «ser sabio»—, la haecceidad sólo puede darse en unión con ellas —y
con ninguna otra— y al mismo tiempo ha de ser indiferente respecto a ese
grupo de propiedades, ya que mutuamente no se añaden nada.
Miller considera, para cerrar su razonamiento, que la haecceidad que
sostiene Plantinga es, en última instancia, un modo de identificar los indi-
viduos convirtiendo su individualidad en una propiedad abstracta: se ha-
cer, por tanto, de la diferencia entre individuos diferencia entre propieda-
des. Así, la haecceidad simplemente convierte lo específico del individuo
concreto en lo específico de la propiedad individual concreta. Esta pro-
puesta de Plantinga da lugar a varios problemas: por un lado, la haeccei-
dad podría combinarse con cualquier otra propiedad ya que no está atado
por ninguna de ellas; dentro de una misma categoría —Sócrates es este
hombre o aquel— esta combinación no ofrece problemas, pero no así en el
cambio de categorías134. Por otro lado, se crea un proceso al infinito: si una
132
133
Ídem, p. 22.
134
Los ejemplos presentados por Barry Miller rozan el absurdo: sin embargo, si ha de hacerse
caso a lo que señala, ese absurdo ha llegado a sostener que «Socrates (that is, the entity ex-
emplifying A) could well have been a poached egg». Ídem, p. 24. El propio Plantinga se plan-
tea un problema similar: «we might think of an alligator as a composite typically consisting in a
large, powerful body animated by an unimpressive mind with a nasty disposition. If we do, shall
we say that any mind-alligator-body composite is an alligator, or must the mind be of a special,
relatively dull sort? If the first alternative is correct, then I think Socrates could have been an al-
haeccidad lo que hace es distinguir entre individuos, ¿cómo se distinguen

las haeccidades?, ¿cuál es su criterio de individuación? Si se asume un cri-
terio interno resultaría que «si ellas mismas son auto-diferenciadoras, de-
bería ser igualmente aceptable sostener que los individuos son ellos mis-
mos auto-diferenciadores, eliminando así la necesidad de alguna haeccei-
dad en absoluto»135.
El interés del análisis y la crítica que hace Barry Miller tanto de las «teo-
rías de haz» como del haecceitismo es que le permite plantearse si un indi-
viduo puede concebirse con independencia de su existencia : es decir, ¿es
posible conocer alguna propiedad de Fido sin que exista este perro? Una
visión determinista del universo contestaría que sí: el estado futuro se
puede conocer a partir del estado presente, y, en consecuencia, nos pode-
mos referir a un individuo sin que exista. Miller rechaza el determinismo
aludiendo a tres razones: la interpretación dominante de la mecánica
cuántica, las leyes de la termodinámica136, y la posibilidad de una creación
discontinua137.
El determinismo físico no es la única forma de afirmar que un indivi-
duo puede concebirse antes de su existencia. Desde un punto de vista lógi-
co, cabe sostener que la existencia efectiva de un individuo permite dar un
valor de verdad a las afirmaciones hechas sobre él antes de su existencia:
ligator; for I think he could have had an alligator body. At least he could have had an alligator
body during part of his career». PLANTINGA, The Nature of Necessity, p. 65. Su propia respuesta,
no obstante, es más precisa: «Socrates, therefore, could have been an alligator only if it is
possible to be both an alligator and immaterial». Ídem, p. 69.
135
136
Cf. Alberto STRUMIA, «Determinism/Indeterminism», en INTERS – Interdisciplinary Encyclo-
pedia of Religion and Science, G. TANZELLA-NITTI, P. LARREY y A. STRUMIA (eds.), http://www.inter-
s.org, 22 de octubre de 2011; así como, en la misma obra, John C. POLKINGHORNE, «Quantum
Mechanics».
137
Evidentemente, si aparece nueva materia o energía que no tiene origen en la actualmente
existente las tesis deterministas quedan invalidadas. Sin embargo, la aparición de nueva ma-
teria o energía no parece corresponder a los datos científicos. Aún así, Miller afirma que tam-
poco puede sostenerse que el universo esté limitado a la materia actualmente existente, ya
que si se toma como causa únicamente aquello que se encuentra dentro del universo -Miller
precisa esto cuidadosamente-, la posibilidad de nueva materia no se puede descartar desde
una consideración exclusivamente física, pues la aparición de la materia se sitúa fuera del ám-
bito de la física. Cf. «Future Individuals and Haecceistism», p. 9.
es decir, podemos referirnos a Sócrates en 472 a.C. porque Sócrates efecti-

vamente existió en 470 a.C.138. Este argumento presenta dos puntos débi-
les: en primer lugar, no se advierte que no es lo mismo predecir el naci-
miento de Sócrates en 472 a.C. que imaginar, en 2013 d.C., que alguien
predijo el nacimiento de Sócrates en 472 a.C.
El segundo punto débil del argumento es que se obvia que ni siquiera
una profecía precisa hasta el más particular de los detalles es, en rigor,
una referencia a un individuo concreto. Afirmar que Sócrates existirá es,
más bien, describir un individuo con determinadas características —entre
las que incluimos llamarse Sócrates— que llegará a la existencia: sin em-
bargo, hay una diferencia entre afirmar algo sobre un individuo venidero
y el individuo concreto que existe. Miller advierte que «el punto de infe-
rencia precede al punto del evento»; en consecuencia, «la inferencia no
puede ser singular, sino sólo general»139. Es decir, la precedencia sólo per-
mite conjeturar: en ningún caso referirse a un individuo concreto 140.
Para Barry Miller, por tanto, no se puede concebir un individuo indepen-

dientemente de su existencia. Para desarrollar esta idea, se sirve de la
distinción entre propiedades Cambridge y propiedades reales: «estar a dos
dólares el kilo podría ser una propiedad Cambridge de la mantequilla,
mientras que estar derretida (i.e., líquida) podría ser una propiedad
real»141. Esta distinción se inspira en lo que Peter Geach llamó cambios
Cambridge: aquellos que no afectan al individuo; por ejemplo, el titular
«Fido salta al primer puesto en la lista de perros más famosos» se refiere a
un cambio Cambridge, mientras que el titular «Fido salta al foso» se refie-
re a un cambio real. Miller añade que, a pesar de encontrar una distinción
entre propiedades Cambridge y propiedades reales, «esto no es sostener
que la distinción está claramente establecida siempre, sino simplemente
que algunas veces lo está»142.
138
El ejemplo es de Barry Miller, en «Future Individuals and Haecceistism», p. 11.
139
Ibídem.
140
Miller concreta este razonamiento, señalando que «in the case of future individuals a nam-
ing need not be directed at any bearer at all». Ídem, p. 12.
141
«Why Ever Should any Existing Individual Exist?», p. 288, n. 2.
142
Ibídem.
El único criterio lógico que hay para distinguir una propiedad Cambri-
dge de una real se relaciona con la historia construccional explicada por
Dummett: el proceso de reconstrucción de la formación de una proposición
a partir de proposiciones atómicas. Los predicados que no intervienen en
dicha historia construccional están por propiedades Cambridge. Para
aquellos que sí intervienen en la historia construccional son necesarios
criterios externos a la lógica143: p. ej., sólo es real el individuo capaz de
cambios reales. En otro caso —propiedades, ejemplares, o intenciones que
se pueden atribuir a la mente divina 144— se trata más bien de individuos
Cambridge145 a los que se atribuyen una serie de propiedades Cambridge.
La distinción entre propiedades reales y propiedades Cambridge puede
generalizarse para distinguir entre lo descrito a partir de un conjunto de
propiedades —que serían, en este sentido, Cambridge— y el conocimiento
de un individuo con sus propiedades reales, de tal modo que «la tesis de
que los individuos concretos no pueden concebirse antes de que hayan
existido no ha de confundirse con la de que los individuos no puede descri-
birse antes de que hayan existido. Al contrario, ni siquiera niega la posibi-
lidad de que la descripción sea exhaustiva en el sentido de contener, per
impossibile, cada una de las propiedades universales y relaciones que po-
drían ejemplificarse en un individuo cuando hubiese existido. Niega, sin
embargo, que describir así un individuo deba ser considerado como conce-
bir a ese individuo»146.
1.3.3. Del lenguaje a la metafísica

Las dos cuestiones que se han tratado en las páginas precedentes —el
análisis de las proposiciones atómicas y la noción de individuo— se han
enfocado desde un punto de vista principalmente lingüístico. No obstante,
la intención de Barry Miller es emplearlas para definir el punto de partida
143
Cf. «Negative Existential Propositions», pp. 184-185.
144
Se deja de lado la cuestión de si se dan realmente estos modos que Dios tiene de conocer
el mundo: «of course, this would be false if the doctrine of God's Middle Knowledge were true;
but, even for reasons unconnected with this paper, I take that doctrine to be untenable». «Fu-
ture Individuals and Haecceistism», p. 16, nota 16. Cf. 4.2.3Los atributos de Dios.
145
Me permito ampliar el uso filosófico del término Cambridge.
146
del argumento para la demostración de la existencia de Dios. Antes de dar

este paso, queda un escollo por superar: el estrecho vínculo entre la filoso-
fía analítica y la tradición empirista, y que muchas veces aparece como
una dependencia147. Es tal el peso de esta dependencia que se ha dicho que
origina «la tarea más importante para la metafísica en el siglo veinte, […]
la cuestión de su misma posibilidad»148.
En el caso del argumento de la contingencia que presenta Miller, este
vínculo entre filosofía analítica y tradición empirista tiene una dificultad
añadida. Como se recordará, su argumento para la demostración de la
existencia de Dios se inspira en la metafísica tomista, según el propio Mi-
ller. Ahora bien, como señala Miguel Pérez de Laborda, entre tomismo y
empirismo hay un profundo desacuerdo: «las nociones fundamentales de
la filosofía tomista, aunque ciertamente se pueden conectar con el conoci-
miento sensible (no puede ser de otro modo para un buen aristotélico), no
se reducen a éste»149. Resulta patente que la actitud empirista de no ir
más allá de lo que tiene un claro referente en la sensibilidad conlleva a un
rechazo de la metafísica. Junto con este rechazo, la actitud empirista tam-
bién conlleva también la tendencia a confundir lo concebible con lo imagi-
nable; precisamente en el seno de la filosofía analítica esta tendencia es la
dominante150. Contra esta tendencia se dirige el esfuerzo de Barry Miller:
en las líneas que siguen veremos cómo trata de superar la tendencia a
quedarse en lo sensible o imaginable para abrir paso a la investigación
metafísica.
Hemos visto en el estudio de las proposiciones atómicas que una frase

como «Fido es negro» responde a una estructura precisa: el predicado «es
negro» depende totalmente del sujeto «Fido» para completarse, haciendo
así que surja una proposición con sentido. Más adelante hemos visto que
el sujeto «Fido» está por un individuo concreto: el perro Fido. A Barry Mi-
ller se le ha criticado no plantear el fundamento gnoseológico del conoci-
147
Cf. F. INCIARTE, El Reto del Positivismo Lógico, Rialp, Madrid 1974, pp. 54-81.
148
E.J. LOWE, «Metaphysics», en Dermot MORAN (ed.), The Routledge Companion to Twentieth
Century Philosophy, Routledge, Londres 2008, p. 439.
149
PÉREZ DE LABORDA, «Tomismo Analítico».
150
Cf. ÍDEM, Introduzione alla filosofia analitica, pp. 237-244.
1.3.3. Del lenguaje a la metafísica 55
miento de la realidad151: en mi opinión, esto se debe a que su propuesta

metafísica trata de mostrar que el conocimiento implícito en el uso del len-
guaje es una vía para el estudio metafísico de la realidad.
Este acercamiento metafísico a la estructura de la realidad se enfrenta
con un peligro real: considerar que hay una separación radical de ámbitos.
Es decir, reconocemos validez a las soluciones propuestas sólo en ámbito
lingüístico y descartamos su utilidad para el conocimiento de la realidad.
Miller presenta un argumento para evitar este peligro:
nuestros pensamientos serían incomprensibles incluso a nosotros mis-
mos, si sus estructuras de sentido fuesen imposibles de captar, al me-
nos en principio.
Pero no tenemos acceso a nuestros pensamientos independientemente
de las expresiones lingüísticas en las que están expresados; y a
fortiori no tenemos modo de captar la estructura de sentido de los pen-
samientos excepto por medio de la estructura lógica (en cuanto distin-
ta de la gramática) de estas expresiones lingüísticas (proposiciones).
En consecuencia, la estructura de sentido de estas proposiciones es
justo la estructura lógica de los pensamientos que expresan; y si no
fuese así, no podrían ser captados en absoluto.
Por tanto nuestros pensamientos serían incomprensibles incluso para
nosotros mismos, si sus estructuras de sentido no fuesen las mismas
que las estructuras lógicas de las proposiciones usadas para expresar-
los.
Pero nuestros pensamientos no son incomprensibles para nosotros
mismos.
Por lo tanto, su estructura de sentido es la misma que la estructura ló-
gica de las proposiciones usadas para expresarlos.
Por lo tanto, ya que el predicado en una proposición es un rasgo de esa
proposición, el sentido de este predicado será un rasgo del sentido de
la proposición152.
151
Cf. John F.X. KNASAS, «Haldane's Analytic Thomism and Aquinas Actus Essendi», en
PATERSON y PUGH, Analytical Thomism, p. 239.
152
From Existence to God, p. 31. Este argumento coincide con un convencimiento común en-
tre los filósofos analíticos: «at least in practice most analytic philosophers not only concede
that the analysis of concepts and the paraphrase of propositions constitutes an important part
of philosophy (if only a propaedeutic one); they also accept the connection between concepts
and propositions on the one hand, and the meaning of words and sentences on the other».
Hans-Johan GLOCK, «The Development of Analytic Philosophy: Wittgenstein and After», en
MORAN, The Routledge Companion to Twentieth Century Philosophy, p. 105.
Este texto, en mi opinión, cumple válidamente con el criterio formula-

do por Ayer para juzgar si una sentencia tiene significado —«una senten-
cia es significante de hecho para cualquier persona dada si y sólo si sabe
cómo verificar la proposición que pretende expresar» 153. Miller, efectiva-
mente, proporciona un método de verificación de las tesis metafísicas: co-
tejar si lo que expresan se puede relacionar con el conocimiento de la rea-
lidad que expresamos a través del lenguaje.
Para Barry Miller, la validez del argumento que acabamos de ver justi-
fica el paso del análisis lingüístico de las proposiciones atómicas a una te-
sis acerca de los individuos concretos. Según Miller, los individuos concre-
tos a los que se nos referimos con proposiciones atómicas presentan una
multitud de propiedades, ninguna de los cuales es un universal
simpliciter, sino que todas son instancias de universales. Así, en el caso de
Fido, sus propiedades —«es un perro», «es negro», «de tres años»— son ins-
tancias de propiedades universales: es este perro, con esta instancia de
negrura, con esta edad… Otra característica de de estas propiedades es
que está individuada por su propio derecho: sólo Fido, individuo al que se
refiere el sujeto de la proposición «Fido es un perro negro de tres años»,
está individuado por su propio derecho. Las propiedades que se recogen en
el predicado están individuadas por él: son la perreidad-de-Fido, la negru-
ra-de-Fido y la edad-de-Fido154.
El propio Barry Miller no duda en señalar que esta explicación coinci-
de con la doctrina aristotélico-tomista. En efecto, la tesis que se ha recogi-
do en el párrafo anterior podría expresarse sintéticamente con las pala-
bras de Tomás de Aquino: «un individuo es aquello que es en sí indistinto,
pero distinto de otros»155. En ambas exposiciones se defiende la prioridad
lógica del individuo frente a sus propiedades: es decir, gracias a la presen-
cia de Fido se reconocen sus propiedades, y no viceversa. Y, junto con la
prioridad lógica, podemos afirmar una prioridad ontológica: gracias a la
presencia de Fido se dan sus propiedades, y no viceversa.
153
A.J. AYER, «The Elimination of Metaphysics», en MARTINICH y SOSA, Analytic Philosophy. An
Anthology, Blackwell, Oxford, 2001, p. 419.
154
Cf. «Individuals and Individuality», pp. 89-90.
155
Summa Theologiæ, I q29 a4.
1.3.3. Del lenguaje a la metafísica 57
En este punto, por tanto, se puede dar paso al análisis de la existencia

de un individuo: en concreto, del individuo «Fido», que «no puede concebir-
se excepto como existiendo o habiendo existido; i.e. como completando o
habiendo completado su existencia»156. Para este análisis usaremos las he-
rramientas que hemos usado hasta ahora: una vez que se han mostrado
útiles para precisar el punto de partida, no sería prudente abandonarlas.
Con lo dicho hasta ahora puede establecerse un orden para estudiar la

teología natural de Barry Miller: en primer lugar, veremos cómo establece
el punto de partida del argumento de la contingencia. En segundo lugar,
analizaremos los diferentes pasos del argumento, y especialmente el papel
del principio de causalidad. Por último, trataremos de explicar qué noción
de Dios se alcanza al final de la prueba.
Esta noción de Dios, sin embargo, es un primer paso del conocimiento
filosófico del Absoluto. Una ulterior reflexión sobre la noción alcanzada al
final de la prueba —i.e., una entidad cuya existencia es independiente—
permitirá ponerlo en relación con la noción de un ser subsistente por sí
mismo. Entre los problemas que se pueden destacar, el primer lugar lo po-
dría ocupar la simplicidad divina, que es otra forma de decir que Dios es
Ipsum esse subsistens y que, en consecuencia, posee toda perfección157. Es,
al mismo tiempo, el núcleo de la acusación de platonismo a santo Tomás,
incluso en autores que se muestran claramente favorables al pensamiento
tomista: como Berti ha indicado, esta sospecha tiene su origen en la com-
prensión que Peter Geach tiene del esse tomista158. Este problema, que no
deja de ser una cuestión discutida, tendrá también su lugar en los escritos
de Barry Miller, dada su estrecha relación con los argumentos para la
existencia de Dios. Como se verá, en este punto presenta una divergencia
156
From Existence to God, p. 62. Repite esta idea en numerosos lugares.
157
«Hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium
perfectionum. Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo
formalius, ipsum determinans». De potentia, q7 a2 ad 9.
158
Cf. Enrico BERTI, «Il “tomismo analitico” e il dibattito sull'Esse Ipsum», en Giornale di
Metafisica XXXI (2009), pp. 8-11.
importante con la lectura que se puede hacer de las pruebas tomistas si-
guiendo a Geach.
Otras cuestiones que han de aparecer tienen relación con las objecio-
nes tradicionales a la existencia de Dios. Ante todo, la existencia del mal
en el mundo: obviar este problema, así como el de la libertad de las criatu-
ras frente al creador, sería negar parte del núcleo de la cuestión que se
está planteando. Nuevamente, he de remitir al desarrollo de esta investi-
gación para dar una respuesta.
Esta tarea se complica si se tiene en cuenta el contexto en que preten-
de desenvolverse Miller: su argumento se elabora en diálogo de la tradi-
ción analítica. Esto implica tanto detectar presupuestos comunes como re-
batir las críticas que diferentes filósofos analíticos han dirigido contra los
argumentos que tratan de demostrar la existencia de Dios: la dificultad de
la tarea que se propone Miller, no obstante, no es una novedad en la histo-
ria de la filosofía,
quia veritas de Deo, per rationem investigata, a paucis, et per longum
tempus, et cum admixtione multorum errorum, homini proveniret159.
159
CAPÍTULO 2. «EXISTE»: UN
PREDICADO
ANÓMALO
El capítulo anterior ha dado las claves para entender qué significa «Fido
es negro». La expresión «Fido» está por un individuo; «es negro», por una
propiedad que se predica de dicho individuo. «Fido» se individua por pro-
pio derecho, mientras que «es negro» tiene que individuarse por él: en ri-
gor, la propiedad que se predica es «negrura-de-Fido».
Si nos preguntamos «¿Fido es negro?», la forma de responder es muy
diferente, según la situación que se presente. Si se trata de un perro real,
que puede pasear y morder, hay que buscarlo y ver su pelaje. Si se trata
de un perro de un cuento —un perro Cambridge— hay que preguntárselo
al autor del cuento. Pongamos que es un perro real: conocemos otras ca-
racterísticas suyas —p.ej., tiene tres años—, y, al comprobar que es negro,
[59]
60 CAPÍTULO 2. «EXISTE»: UN PREDICADO ANÓMALO
añadimos una característica más a nuestra lista. Hemos ganado en conoci-

miento del perro Fido.
¿Qué sucede si nos preguntamos por la existencia de Fido? Sabemos
que tiene tres años: ¿añade algo saber que, además, existe? Parece que no:
un amigo nos quiere describir a su perro Fido; si empieza diciendo «Fido
tiene tres años, y existe», lo más probable es que le miremos con estupor.
Esto no sucede si sustituimos «existe» por «es negro». El mismo estupor
surge si nuestro amigo comienza su descripción diciendo «Fido tiene tres
años, y no existe». Y, de nuevo, esto no sucede si sustituimos «no existe»
por «no es negro».
El predicado «existe» es anómalo. En este capítulo se trata de analizar
esta anomalía, y ver qué revela acerca de la existencia.
2.1. UNA PERSPECTIVA HISTÓRICA

Barry Miller considera que hay dos posturas básicas ante la anomalía
de «existe». La primera postura defiende que el predicado «existe» no aña-
de nada a Fido qua individuo1: lo que quiere decir ya está dicho en, p.ej.,
«Fido es negro». A esta postura Miller la denomina teoría de la redundan-
cia de «existe». La segunda postura es radicalmente opuesta: el predicado
«existe» sí añade algo a Fido qua individuo. Miller no da un nombre a esta
postura2: la llamaremos teoría de la originalidad de «existe». Adelanto que
Barry Miller se cuenta entre los defensores de esta postura.
Desde un punto de vista histórico, Barry Miller localiza estas dos pos-
turas en diferentes autores. Selecciono algunos de ellos —Aristóteles, Avi-
cena, Tomás de Aquino, Kant y Frege— por el especial tratamiento que re-
ciben. De este listado, Frege será objeto de un análisis más detenido —
siempre según Miller— dada su influencia en la filosofía analítica 3. Por úl-
timo, expondré los principales escollos que encuentra Barry Miller para
defender la teoría de la originalidad de «existe».
1
Cf. The Fullness of Being, p. 10.
2
Se refiere a ella como «no-redundant views of existence».
3
Cf. Michael DUMMETT, Origins of Analytical Philosophy, Harvard University Press, Cambridge
19942, pp. 7-14.
2.1.1. Teorías sobre «existe» 61
2.1.1. Teorías sobre «existe»

En las páginas iniciales de The Fullness of Being Miller hace un reco-
rrido por la historia de la filosofía, dividiendo a los autores entre partida-
rios de la teoría de la redundancia y partidarios de la teoría de la origina-
lidad4. La presentación que ofrece en esas páginas permite establecer una
gradación, que distingue entre los defensores más acérrimos de una u
otra, y aquellos pensadores que adoptan una postura intermedia.
El campeón de la teoría de la redundancia es Immanuel Kant (1724-1804),

quien afirma rotundamente que «existe» no añade nada al resto de predi-
cados de un individuo:
cuando yo concibo una cosa, por numerosos que sean los predicados
por los que la pienso (incluso en el caso de su determinación
completa), por mucho que añada que esta cosa existe, nada añado ab-
solutamente a la cosa. Porque de otra manera lo que existiría no sería
exactamente lo mismo que yo había pensado en mi concepto, sino algo
más. Y no podría decir que el objeto de mi concepto existe5.
La razón que avala la teoría de la redundancia es que el objeto existen-
te no puede ser diferente del objeto concebido. De otro modo —i.e., si «exis-
te» añade algo— no hay forma de concebir una cosa existente, ya que
siempre habría una diferencia entre lo que existe y lo que se concibe. La
teoría de la redundancia kantiana, por tanto, pretende asegurar la certeza
de nuestras concepciones.
Miller indica también la función que desempeña «existe» para Kant: la
de un predicado lógico6. Es decir, «Fido existe» indica una relación entre
Fido y otra cosa; así lo sostiene Kant al decir que «la existencia es la posi-
ción absoluta de una cosa y se distingue por ello de cualquier otro predica-
do que en cada caso concreto se pone solamente en relación a otra cosa»7.
4
Cf. The Fullness of Being, pp. 10-17.
5
Immanuel KANT, Crítica de la Razón Pura, (P. RIBAS, traducción), Alfaguara, Madrid 1978, p.
506. La cursiva es mía. Cf. Karl AMERIKS, «The Critique of Metaphysics: Kant and Traditional
Ontology», en GUYER, The Cambridge Companion to Kant, pp. 249-279.
6
7
Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, en Kant
gesammelte Schriften, vol. II, W. DE GRUYTER (ed.), Academia de Ciencias de Berlín, Berlín 1902
Cuando mi amigo dice «Fido tiene tres años y existe» simplemente afir-
ma que está hablando de este perro, y que puede pasear y morder: lo pone
en relación con sucesos reales. Si comienza su descripción diciendo «Fido
tiene tres años y no existe», sabré que me está contando un cuento sobre
este perro, en el que lo pone en relación con otros conceptos. Lo importan-
te es que en ambos casos «Fido» es el mismo individuo.
Una postura redundante más mitigada es la que ofrece Aristóteles (384-

322 a.C.): Miller dice que «Aristóteles usa “ser” para significar “ser así-y-
así”»8. Se basa en el texto aristotélico: «lo mismo es «un hombre» que
«hombre», y «hombre que es» que «hombre», y no significa cosa distinta
«un hombre» que «un hombre que es», con la dicción reforzada (y es evi-
dente que no se separan ni en la generación ni en la corrupción)»9.
Miller comenta este texto diciendo que «“Fido es” es una mera elipsis
por “Fido es una cosa u otra”, donde las sustituciones permisibles por “una
cosa u otra” son cualquiera de los predicados esenciales de Fido» 10. Esta li-
mitación a los «predicados esenciales» es lo que hace pensar que Miller
toma a Aristóteles como un defensor moderado de la teoría de la redun-
dancia: «Fido existe» es redundante, pero sólo si es una elipsis de, p.ej.,
«Fido es un perro».
En este sentido, la proposición «Fido tiene tres años y existe» está di-
ciendo que Fido es un perro de tres años. En este caso se supone que Fido
es un nombre que sólo vale para perros. «Fido tiene tres años y no existe»
debería llevar a pensar que «Fido», un nombre de perro, ha sido aplicado a
otra entidad: es decir, «Fido tiene tres años y no es un perro».
y ss., p. 73. Sigo la traducción que ofrece Eusebi COLOMER, El pensamiento alemán de Kant a
Heidegger, vol. I, Herder, Barcelona 1986, p. 48.
8
The Fullness of Being, p. 10. Se reconoce deudor de G.E.L. Owen, cuya interpretación de
Aristóteles puede encontrarse en «Aristotle on the Snares of Ontology», en R. BAMBROUGH (ed.),
New Essays on Plato and Aristotle, Routledge & K. Paul, Londres 1965, pp. 69-96.
9
Metafísica, IV, 2, 1003b, 26-29. Cito por Metafísica de Aristóteles, Valentín GARCÍA YEBRA,
(ed., introducción, traducción y notas), Gredos, Madrid 19903. Cf. The Fullness of Being, p. 11.
10
«Existence»: 1. Earlier Views. Sustituyo «Sócrates» por «Fido».
Avicena (980-1037)11 es un defensor moderado de la teoría de la originali-

dad: «existe» añade algo real al individuo, pero en un sentido limitado.
[Avicena y otros12] ofrecen una explicación de cómo se puede decir que
una instancia de existencia se añade a un Fido que no tiene actuali-
dad por derecho propio. Intentaron resolver la dificultad permitiendo
que esto se pueda hacer a través de la mediación de la esencia del
hombre, la cual mantuvieron que tenía alguna actualidad por derecho
propio, el esse essentiæ. Es a esta entidad, entonces, a la que se supo-
ne que el esse exsistentiæ se añade13.
Miller destaca las razones de la distinción entre un individuo y su
existencia en la filosofía de Avicena: en primer lugar, para el filósofo árabe
las esencias tienen dos modos de darse: en las cosas o en el intelecto 14. Al
mismo tiempo, en ninguno de los dos casos se trata de la esencia en sí, ya
que si la esencia «estuviese en las cosas no podría estar nunca en el inte-
lecto, y viceversa»15. El problema, en consecuencia, es encontrar un modo
de distinguir entre la esencia que se da en la realidad, la que se da en el
intelecto y la esencia en sí misma: para resolverlo, Avicena acuña las no-
ciones de esse essentiæ y esse exsistentiæ.
Dado que tanto la esencia como el individuo exigen una actualidad mí-
nima, hay que distinguir entre la actualidad del individuo (existencia o
esse exsistentiæ) y la de la esencia (esse essentiæ). En este sentido, la
existencia añade algo al individuo, pero lo hace como algo secundario, algo
que sobreviene a la esencia. De este modo, es un accidente de la esencia
que depende de ella.
Así, al afirmar «Fido tiene tres años y existe», se está afirmando que
entre las propiedades de Fido se encuentra la de existir como un indivi-
duo. Si se afirma «Fido tiene tres años y no existe», la esencia de Fido se
mantiene, pero sólo con esse essentiæ, sin que se dé tal individuo.
11
Para una introducción a este autor y su época, cf. John F. WIPPEL, «Essence and
Existence», en Norman KRETZMANN, Anthony KENNY y Jan PINBORG (eds.), The Cambridge History
of Later Medieval Philosophy. From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of
Scholasticism 1100-1600, Cambridge University Press, Cambridge 1982, pp. 385-410.
12
P.ej., Enrique de Gante, cf. «Existence»: 1. Earlier Views.
13
The Fullness of Being, pp. 15-16. Adapto la cita al ejemplo del perro Fido.
14
Cf. «Existence»: 1. Earlier Views.
15
Ibídem.
Tomás de Aquino (1225-1274) es la última de las posturas representativas

respecto al predicado «existe». Con él se alcanza el extremo opuesto a
Kant: así, en su defensa de la teoría de la originalidad, el Aquinate man-
tendrá que la existencia realmente añade algo al individuo, y un añadido
fundamental.
La postura del Aquinate se diferencia de la de Avicena en que no hay
espacio para un reino de esencias en sí mismas consideradas. Si no se dan
estas esencias que «existan» fuera del individuo, tampoco se da la existen-
cia como una propiedad que se añade a ellas. No hay, por tanto, un acci-
dente «existir». Al mismo tiempo, Tomás de Aquino sostiene que hay una
distinción entre el individuo y su existencia: es decir, «existe» añade algo
al individuo, y ese algo es totalmente original, no secundario 16. En este
sentido, la existencia no depende del individuo. Ahora bien, si para el
Aquinate la existencia no es un accidente que sobreviene a la esencia,
¿qué es? Barry Miller no encuentra una respuesta en los textos del Aqui-
nate17.
Aun así, Miller identifica en Tomás de Aquino dos usos existenciales de
«es»: el primero expresa «el ser de todo lo que cae bajo las categorías aris-
totélicas, ya sea la de sustancia o la de cualquiera de los accidentes. Usado
en este sentido, «es» se refiere a aquello por lo que algo es actual» 18. El se-
gundo uso se emplea para expresar la verdad de una proposición 19. Por úl-
timo, Miller señala que entre ambos usos hay una «ambigüedad sistemáti-
16
Cf. «Existence»: 1. Earlier Views. Miller añade que la accidentalidad de la existencia, para
el Aquinate, simplemente indica que es una cuestión contingente que algo exista o no.
17
Cf. The Fullness of Being, p. 130, n. 21.
18
«Existence»: 1. Earlier Views. Esta distinción la encuentra Miller en el texto de Quodlibet IX
q2 a: «Dicendum, quod esse, dupliciter dicitur, ut patet per philosophum in V Metaph., et in
quadam Glossa Origenis super principium Ioan. Uno modo, secundum quod est copula
verbalis significans compositionem cuiuslibet enuntiationis quam anima facit: unde hoc esse
non est aliquid in rerum natura, sed tantum in actu animæ componentis et dividentis. Et sic
esse attribuitur omni ei de quo potest propositio formari, sive sit ens, sive privatio entis;
dicimus enim cæcitatem esse. Alio modo esse dicitur actus entis in quantum est ens, id est
quo denominatur aliquid ens actu in rerum natura. Et sic esse non attribuitur nisi rebus ipsis
quæ in decem generibus continentur».
19
Cf. «Existence»: 1. Earlier Views.
ca», fundada sobre «la suposición de que la verdad de lo que decimos está
basada en la existencia actual de aquello de lo que hablamos»20.
Es decir, si mi amigo afirma «Fido tiene tres años y existe», lo que hay
que hacer es preguntarle por el sentido en el que emplea «existe». Lo mis-
mo cuando afirma «Fido tiene tres años y no existe». Según el sentido que
adopte, estaremos en condiciones de saber si lo que dice es verdad.
Este breve recorrido histórico por las teorías sobre existe ha permitido dis-
tinguir cuatro explicaciones de la proposición «Fido existe»:
1. Redundancia: «existe» no añade nada a «Fido».
2. Redundancia moderada: «existe» es elíptico por un predicado esen-
cial de «Fido».
3. Originalidad moderada: «existe» añade algo a «Fido», dependiendo
de él.
4. Originalidad: «existe» añade algo a «Fido», y no depende de él.
Esta tabla es engañosa —aparte de ser una simplificación— ya que po-
dría hacer pensar que las posturas recogidas tienen igual peso en la histo-
ria de la filosofía. Y no es así: Barry Miller señala que la teoría de la re-
dundancia se ha llevado la parte del león al menos por lo que se refiere a
los filósofos analíticos, pues una «tesis comúnmente —si no universalmen-
te— sostenida por los filósofos analíticos puede ser resumida en el fami-
liar dicho “la existencia no es un predicado”»21.
Hay dos razones fundamentales para el triunfo de la redundancia: si
Kant formula la tesis, lo hace gracias al empirismo de Hume. Esto, que
por sí sólo constituye una buena razón, recibe todavía mayor impulso me-
diante la articulación lógica que hace Frege de la teoría de la redundancia.
20
Ibídem.
21
«Existence». Simon Blackburn lo dice prácticamente a la letra: «the modern treatment of
existence in the theory of quantification is sometimes put by saying that existence is not a
predicate […]. Existence is therefore treated as a second-order property, or property of proper-
ties». Simon BLACKBURN, The Oxford Dictionary of Philosophy, voz «Existence», p. 129.
2.1.2. El triunfo de la redundancia

El empirismo22 de David Hume (1711-1776) puede caracterizarse como
una búsqueda del origen de nuestros conceptos en la que la piedra de to-
que es el vínculo con los sentidos. Así, distingue entre impresiones e ideas
por la mayor o menor intensidad del vínculo con la experiencia originaria.
Cualquier noción ha de superar, eso sí, la prueba de los sentidos. Esta
prueba también se aplica a la noción de «existencia»:
la idea de existencia debe o bien derivarse de una impresión distinta,
unida a toda percepción u objeto de nuestro pensamiento, o debe ser
una con la idea de la percepción o el objeto23.
En el texto de Hume, la existencia es una idea —es decir, su vínculo
con los sentidos es débil— que nunca se presenta por sí misma: siempre
acompaña a percepciones u objetos del pensamiento. La cuestión que hay
que dilucidar es si se origina en una impresión o es un derivado de otras
impresiones. La misma duda que aparece en el texto pone de relieve que
«existe», para Hume, no añade demasiado al individuo; de hecho, sólo ten-
drá un contenido auténtico si se deriva de una impresión distinta.
El hecho de que no se desarrolle más esta respuesta coloca la noción de
existencia en una situación confusa. Su origen no es muy claro y, por tan-
to, su uso es injustificable. Al mismo tiempo, es difícil de descartar, ya que
la existencia aparece vinculada a percepciones y objetos. El filósofo esco-
cés deja a su lector en una postura comprometida: por un lado, ofrece ar-
gumentos para rechazar el empleo riguroso de la noción de existencia. Por
otro, el hecho de que la existencia acompañe a toda percepción y objeto
hace prácticamente imposible expulsarla del discurso metafísico.
He señalado que el triunfo de la teoría de la redundancia de Kant está
relacionado con el origen humeano de la metafísica kantiana. Como es sa-
bido, el empirismo de Hume fue una importante influencia en la filosofía
de Kant24: Gilson ha subrayado que se manifiesta en que el pensador ale-
22
Cf. David OWEN, «Hume and the Mechanics of Mind. Impressions, Ideas, and Association»,
en David Fate NORTON y Jacqueline TAYLOR (eds.), The Cambridge Companion to Hume, Cam-
bridge University Press, Cambridge 2009, pp. 70-104.
23
Treatise, 1.2.6.
2.1.2. El triunfo de la redundancia 67
mán traslada los análisis epistemológicos de Hume al plano metafísico 25.

La situación confusa en la que Hume había situado la noción de existencia
—mediante un análisis epistemológico— se aclara, por tanto, con la for-
mulación neta de la teoría de la redundancia: «existe» no es un predicado
real.
La afirmación —aun sustentada por el empirismo humeano— de que

«existe» no es un predicado real no es suficiente para explicar el sentido de
«existe»; simplemente se ha señalado que hay un sentido incorrecto —i.e.,
como predicado real. Sin embargo, otros usos sí que son correctos. La
aportación de Gottlob Frege (1848-1925) consiste, precisamente, en seña-
lar los usos correctos y, mediante su análisis, identificar los sentidos de
«existe». Así, logra la articulación lógica de la teoría de la redundancia,
asentando definitivamente el triunfo de esta teoría.
Barry Miller presenta un análisis pormenorizado de la doctrina fregea-
na en las páginas iniciales de The Fullness of Being26, señalando cuáles
son los cuatro sentidos de ser en la doctrina de Frege:
1. Predicación: «Fido es negro».
2. Existencia: «Fido es» y «los perros son»27.
3. Implicación genérica: «un perro es un mamífero».
4. Identidad: «Fido es Rover».
Cada uno de estos sentidos tiene su correspondiente representación:
1. Predicación: «Negro (Fido)».
2. Existencia: «(∃x)(x=Fido)» y «(∃x)(x es un perro)»28.
3. Implicación genérica: «(x)(perro (x) ⊃ mamífero (x))».
24
Cf. Frederick C. BEISER, «Kant's Intellectual Development: 1746-1781», en GUYER, The Cam-
bridge Companion to Kant, pp. 54-55.
25
Cf. Étienne GILSON, Being and Some Philosophers, PIMS, Toronto 1954, pp. 123-124.
26
Cf. The Fullness of Being, pp. 2-9. En la exposición que realiza en esas páginas se pone
especialmente de relieve lo que ha sido señalado como un objetivo preciso de la crítica analíti-
ca: «el intento de demostrar que los múltiples sentidos de “ser” no pueden ser unificados».
Alejandro LLANO, Metafísica y lenguaje, Eunsa, Pamplona 19972, p. 96.
27
Mantengo el uso de «ser», aunque sea más forzado que «Hay perros» o «Los perros exis-
ten».
28
También me referiré a este uso de «existe» como sentido del cuantificador existencial.
4. Identidad: «Fido=Rover».
En la teoría fregeana, cada una de estos usos de «ser» responde a una
relación entre objetos —referentes de los nombres propios— y conceptos
—referentes de los predicados. Estas relaciones son las siguientes:
1. El uso predicativo corresponde a la relación entre un objeto y un
concepto de primer nivel —i.e., la proposición atómica.
2. El uso existencial expresa la relación entre conceptos de diferentes
niveles.
3. La implicación genérica se da entre conceptos del mismo nivel.
4. La identidad corresponde a la relación entre objetos.
De los cuatro usos, nos interesa el segundo: Barry Miller sitúa en él la
clave de la defensa fregeana de la teoría de la redundancia. Veamos más
detenidamente qué quiere decir que el uso existencial expresa la relación
entre conceptos de diferentes niveles. Un concepto de primer nivel está
por una propiedad que puede predicarse de un objeto: «Fido es negro» in-
cluye el concepto de primer nivel «ser negro». A su vez, estos conceptos de
primer nivel caen dentro de conceptos de segundo nivel: «la negrura es
rara» incluye el concepto de primer nivel «negrura» y el de segundo nivel
«ser raro». Esta relación entre conceptos de diferentes niveles es la única
en la que «es» admite un uso existencial.
El caso de «los perros son» presenta una estructura similar: una perí-
frasis adecuada sería «al menos una cosa es un perro». Esto, como se ha
señalado, puede representarse como «(∃x)(x es un perro)», en el que «ser
un perro» —propiedad de primer nivel— « cae dentro del concepto de se-
gundo nivel al que se refiere el predicado de segundo nivel “(∃x)(x___)”»29.
Esto se aplica también cuando el sujeto es «Fido». Aparentemente se
trata de un objeto —i.e., está por un individuo. No obstante esta aparien-
cia, la representación de «Fido existe» —(∃x)(x=Fido)— muestra que el
significado de la proposición es «al menos hay una cosa que es idéntica con
Fido». En consecuencia, decir «Fido existe» no predica nada sobre Fido: se
refiere exclusivamente a la propiedad «ser idéntico a Fido», y señala que
dicha propiedad tiene más de cero objetos cayendo dentro de ella.
29
The Fullness of Being, p. 4.
2.1.2. El triunfo de la redundancia 69
En consecuencia, para Frege «Fido tiene tres años y existe» emplea dos
usos de «ser»: predicación —«tiene tres años» como equivalente a «es de
tres años»— y existencial —al menos hay un individuo que reúne las pro-
piedades «ser idéntico a Fido» y «tener tres años». Del mismo modo, «Fido
tiene tres años y no existe» contempla dos usos: predicación y existencial
—ningún individuo reúne las propiedades «ser idéntico a Fido» y «tener
tres años».
2.1.3. Las anomalías de «existe»

La cadena que une la teoría de la redundancia kantiana con la filosofía
analítica del siglo XX pasa a través de Frege; como se acaba de exponer, la
ganancia que supone Frege en esta cadena es dotar de mayor articulación
lógica al postulado kantiano de que «existe» no es un predicado real. Entre
los que han recogido esta articulación, C.J.F. Williams se ha destacado en
el «intento de resolver los problemas ontológicos desde una perspectiva ex-
clusivamente lógica»30 con la crítica que hace en What is Existence?31 al
uso de «existe» como un predicado de primer nivel.
La primera objeción que señala Williams a la defensa de que «existe»
añade algo al individuo se presenta como un reto:
si alguien desea persuadirme de que «—existe» puede funcionar como
un predicado de primer nivel, tendrá que mostrarme una sentencia
que pueda reconocer como utilizable fuera de la filosofía y que esté for-
mada uniendo «—existe» a un nombre propio auténtico32.
Es decir: las herramientas propias de la filosofía analítica tienen que
emplearse en sentencias de uso corriente si quieren ser útiles para aclarar
las confusiones del pensamiento. En este sentido Williams no reconoce que
«Fido existe» sea una proposición susceptible de ser usada fuera de la filo-
30
LLANO, Metafísica y lenguaje, p. 147. Miller señala que «his [de Williams] distinguished work
What Is Existence? seeks to exorcize those who have been thus bewitched [se refiere a la afir-
mación de Wittgenstein, según la cual la metafísica sería uno de los hechizos del lenguaje]. In
it he offers readers an uncompromising apologia for the Frege-Russell view of existence, and
in particular its twin claims that existence is not a property of individuals and that the expres -
sion “exists” is not predicable of them». The Fullness of Being, p. 2.
31
C.J.F. WILLIAMS, What is Existence?, Clarendon Press, Oxford 1981.
32
Ídem, p. 79.
sofía. Las alternativas «Fido ya no existe» y «Fido ha comenzado a existir»

presentan un uso correcto de «existir». Sin embargo, este uso es de segun-
do nivel: «existe» se predica de una propiedad —«ser idéntico a Fido»—, no
de un nombre propio auténtico.
Si se logra encontrar un uso de «—existe» fuera de la filosofía, todavía
queda una tarea pendiente: ¿qué quiere decir este uso de «existe»? Usando
los usos reconocidos por Frege, se trataría de encontrar un uso proposicio-
nal de «existe» distinto de su uso existencial33.
Los problemas planteados por Williams son «preguntas tan familiares

como “si la existencia es una propiedad real de los individuales, ¿qué les
añade?” o “¿cómo puede la existencia ser una propiedad de los individua-
les, si no les añade nada?”», cuya resolución es un primer paso para la de-
fensa de «existe» como un predicado de primer nivel. En el siguiente epí-
grafe presentaré la solución de Miller a estos problemas; antes, es perti-
nente considerar que «todavía hay otras preguntas que deben contestarse.
Una de ellas plantea la riqueza ontológica de las instancias de
existencia»34; es decir, la pregunta por lo que añade la instancia de exis-
tencia al individuo: si «existe» es un predicado real, ¿qué interés tiene la
propiedad correlativa, i.e., la existencia?
Anthony Kenny ha tratado de responder a esta pregunta: así, ha seña-
lado que la existencia, tal y como aparece en las cinco vías tomistas, cons-
tituye la «clase más delgada posible de predicados» 35. En su lectura, la
existencia es una nota prácticamente irrelevante para la constitución de lo
real. La consistencia de una metafísica que se apoya sobre la noción de
existencia, por tanto, desaparece. Se trataría únicamente de un juego ver-
bal, en el que se extraen consecuencias de lo que no es más que algo se-
cundario, en el mejor de los casos.
Para Kenny, por tanto, «la riqueza ontológica de las instancias de exis-
tencia» es prácticamente nula. Pero no es este el único problema que en-
33
Cf. WILLIAMS, What is Existence?, p. 80.
34
35
Anthony KENNY, The Five Ways. St. Thomas Aquinas' proofs of God's existence, Routledge
& K. Paul, Londres 1972, p. 92.
2.1.3. Las anomalías de «existe» 71
cuentra: también objeta que la noción de existencia es una noción ambi-

gua, cuyo uso indiscriminado —en sentido literal— impide saber cuál es la
correcta relación entre el ser —o algunos de sus múltiples sentidos— y
Dios36.
Hemos visto que «Fido existe» es un predicado anómalo que ha sido trata-
do de formas muy diferentes a lo largo de la historia: la teoría de la redun-
dancia, facilitada por Hume, formulada por Kant y articulada por Frege,
ha propuesto su interpretación como un predicado de segundo nivel. «Exis-
te» y existencia no harían referencia a una propiedad de Fido —no añade
nada a Fido: simplemente indican que la propiedad «ser idéntico a Fido»
se da al menos en un objeto.
Existe otra visión, la teoría de la originalidad, que defiende lo contra-
rio: «existe» añade algo a Fido. Está, por tanto, por una propiedad real. El
éxito histórico de esta postura es mucho menor: en su forma extrema, la
de Tomás de Aquino, a duras penas sobrevivió a su fautor, pues «la distin-
ción entre esencia y existencia no permaneció mucho tiempo intacta, sien-
do rechazada inmediatamente por Escoto y mucho después por Suárez» 37.
Y en el seno de la filosofía analítica actual apenas encuentra defensores,
sostiene Miller.
2.2. SENTIDOS DE «EXISTE»

La interpretación que presenta Miller del pensamiento de Frege no es
la única posible: Peter Geach ha detectado una sintonía entre los sentidos
de «es» de Frege y los usos de esse en Tomás de Aquino38. De este modo,
identifica en la filosofía del Aquinate una distinción entre there-is sense y
36
Cf. ÍDEM, Aquinas on Being, Clarendon Press, Oxford 2002, pp. 189-193.
37
«Existence»: 1. Earlier Views.
38
Aparte de las investigaciones de Geach, desarrolla la aplicación de este par de conceptos
en santo Tomás: MARTIN, Thomas Aquinas, pp. 40-79; una lectura crítica de esta misma aplica-
ción es la que expone Stephen L. BROCK en «Thomas Aquinas and “What Actually Exists”», en
Wisdom’s Apprentice: Thomistic Essays in Honor of Lawrence Dewan, O.P., Peter A.
KWASNIEWSKI, The Catholic University of America Press, Washington 2007, pp. 13-39.
actuality sense de esse. En el primer apartado de este epígrafe expongo la

postura de Geach. En el segundo, el modo en que Miller se sirve de este
par de conceptos para defender el uso de «existe» como un predicado real.
El tercer epígrafe se dedicará a localizar las diferencias entre ambos auto-
res.
2.2.1. There-is sense y actuality sense

Peter Geach plantea el estudio de los sentidos de «es» en el Aquinate
como un análisis de esse a través de su sinónimo quo aliquid est. Este si-
nónimo le sugiere dividir la materia en dos partes: estudio del quo y estu-
dio del est. La primera parte se identifica con la doctrina tomista sobre las
formas39. La segunda se centrará en los sentidos de «es», tratando de de-
terminar cuál de ellos se usa en la expresión quo aliquid est.
La forma se puede estudiar desde diferentes perspectivas; un modo que

propone Geach procede desde el punto de vista de la composición hilemór-
fica:
entender la naturaleza de p.ej. un gato es entender cómo una parcela
de materia está organizada en un gato, y esta organización (para Aris-
tóteles y Aquino) constituye la forma; de este modo aquello que de he-
cho constituye la forma de una cosa es aquello que es inteligible en la
cosa40.
La forma cumple según esta explicación dos funciones: organizar una
parcela de materia y proporcionar la inteligibilidad de la realidad.
Pero Geach encuentra otra forma más adecuada de presentar la noción
tomista de forma a los filósofos modernos 41: mediante la distinción lógica
entre sujeto y predicado. En la proposición «Fido es negro», el sujeto
—«Fido»— nombra a un individuo. El predicado —«es negro»— se distin-
gue por ser verdadero o falso sobre el individuo nombrado 42. En este senti-
39
Cf. Form and Existence, pp. 42-43.
40
Aquinas, p. 75.
41
Cf. Form and Existence, p. 43.
42
Cf. ídem, p. 44.
2.2.1. There-is sense y actuality sense 73
do, el sujeto constituye el ancla de la proposición en la realidad: el predi-

cado obtiene su valor a partir de este anclaje.
Esta distinción entre el sujeto y el predicado no implica que éste carez-
ca de referencia: los predicados lógicos «están por algo, además de ser ver-
daderos o falsos sobre las cosas»43. Un motivo para mantener que el predi-
cado está por algo se encuentra en la posibilidad de formular preguntas
sobre el número de individuos agrupados por una característica: así, cuan-
do preguntamos «¿cuántos perros hay en la finca?» y respondemos «hay
cinco», «podemos seguramente plantear: ¿a qué se adscribe esa multiplici-
dad? Y en cualquier instancia concreta encontraremos que al afirmar la
multiplicidad usamos una palabra o frase lógicamente predicativa, y esta-
mos adscribiendo multiplicidad a aquello por lo que está» 44. Así, al decir
que «cinco» se refiere a «perros que hay en la finca», reconocemos que el
predicado está por algo: la característica «ser un perro en la finca». Dado
que el individuo no puede admitir multiplicidad 45, hay que aceptar que el
predicado, que sí admite multiplicidad, está por lo que llamamos forma.
Es importante subrayar, además, la nitidez con que la forma se distin-
gue del individuo, ya que «lo que puede decirse con sentido de uno deviene
sinsentido si lo intentamos decir del otro» 46: así, la pregunta «¿cuántos Fi-
dos hay en la finca?» sólo tendría sentido si se toma Fido como una propie-
dad, es decir, como «ser un individuo que responde al nombre Fido».
Aunque hayamos demostrado la distinción entre forma e individuo
apelando a que la forma admite multiplicidad y el individuo no, la expre-
sión más propia de la forma se refiere a un individuo concreto. Geach
muestra esto por la analogía con una función matemática47: la expresión
«la raíz cuadrada de 4» no se puede tomar como una relación entre dos ob-
jetos —i.e., «raíz cuadrada» y «4»— unidos por «de», como en «el collar de
Fido». El «de», en este caso, indica que la función matemática «raíz cua-
43
Ibídem.
44
Ibídem.
45
Geach remite al Aquinate: «non enim potest nec in apprehensione cadere pluralitas huius
individui». Summa Theologiæ, I q13 a9.
46
Form and Existence, p. 46.
47
Cf. Aquinas, pp. 77-80.
drada» necesita completarse —por 4 o cualquier otro número— para tener

sentido. Del mismo modo, la forma «negrura» en la expresión «negrura de
Fido» depende del individuo para tener sentido: así, «negrura» es ante
todo «negrura-de …».
Este análisis provoca una distinción entre dos tipos de forma:
simpliciter —«negrura»— e individualizada —«negrura-de …». Esta últi-
ma designa «algo individual, algo que no es más multiplicable o expresa-
ble por un predicado que lo es el mismo Fido»48. En este sentido, las for-
mas individuales también se distinguen entre sí: una es la negrura de
Fido y otra la de Rover49; junto con esto, son el fundamento de las formas
simpliciter: «negrura» sólo se puede concebir a partir de «negrura-de …»50.
La siguiente pregunta que cabe hacer se refiere, como se ha señalado, al

sentido de est: ya hemos visto que la expresión quo aliquid est es la guía
para el estudio. Geach interpreta esta expresión como «aquello por lo cual
el individuo x es (o: existe)»51. Ya se ha visto que Geach distingue en quo
aliquid est dos elementos: la forma —aquello por lo cual— y el individuo x.
Sin embargo, todavía queda un tercer elemento por explicar: «existe». En
consecuencia, hay que preguntarse: ¿qué aporta «existe» —est— a la rela-
ción entre forma —quo— e individuo —aliquid? Si predicar «existe» de
Fido no añade nada a lo que predica la forma, la expresión quo aliquid est
carece de sentido: estamos diciendo que la forma añade existencia al indi-
viduo52, y que la existencia no es un añadido. Y si quo aliquid est no tiene
sentido, tampoco lo tiene distinguir, a partir de esta expresión, entre quo y
aliquid.
48
Form and Existence, p. 51. Adapto la cita al ejemplo que he usado.
49
Cf. ídem, p. 53.
50
«An abstract noun (or noun-phrase) referring to the form can indeed occupy the place of the
subject, but cannot be the whole of the subject; the form being signified, in recto as Aquinas
would say, by an abstract noun, we must add a mention in obliquo of the individual whose form
it is». Ídem, p. 48.
51
Ídem, p. 53.
52
Evidentemente, añade existencia y otras propiedades.
Geach parte de tres ejemplos de proposiciones existenciales, es decir,

de proposiciones que expresan la relación entre conceptos de diferentes ni-
veles:
A. No hay una cosa como Cerbero; Cerbero no existe, no es real.
B. No hay una cosa como un dragón; los dragones no existen.
C. José no es y Simeón no es53.
La proposición A niega la existencia de un individuo en un sentido
muy preciso: el can Cerbero —un nombre propio usado como tal— de la
mitología no responde a ningún perro real. La proposición B niega que
haya un individuo de una clase determinada y, a priori, descriptible según
algún rasgo. En ambos casos se trata del uso de nombres: en A se encuen-
tra un nombre propio cuyo referente es ficticio; en B, no se hay un nombre
propio que responda a la descripción de un dragón.
Por lo que se refiere a la proposición C —«José no es y Simeón no es»—
los nombres propios que se encuentran aquí están por una realidad: es de-
cir, «es» —equivalente a «existe»— está por un predicado genuino sobre in-
dividuos: «el sentido de “existe” en el que se dice que un individuo comien-
za a existir, todavía existe, no existe más, etc»54.
En este punto Geach introduce la distinción there-is sense/actuality
sense, que toma de Frege55. En A y B, «existe» se usa con there-is sense: es
decir, se mantiene que no se da un ejemplar respecto a una descripción.
En C, «existe» se emplea con actuality sense, es decir, se niega la presen-
cia actual de un individuo56. Este doble uso se puede extender a las afir-
maciones. En la versión afirmativa de A («Cerbero existe»), el uso de «exis-
te» con there-is sense implica que se entiende como «hay tal cosa como el
perro guardián del infierno». La afirmación de B mantiene, en cualquier
caso, el there-is sense: de este modo, «los dragones existen» dice que «al
menos hay una cosa que es un dragón». Por último, la proposición C afir-
53
Form and Existence, p. 55. El último ejemplo es una cita de Gn 42,36 según la King James
Version: Joseph is not and Simeon is not. Otras traducciones difieren notablemente.
54
Form and Existence, p. 58.
55
«Existence in the sense of actuality (Wirklichkeit) is several times over emphatically distin-
guished in Frege's works from the existence expressed by “there is a so-and-so” (es gibt ein
—). […] I shall in this paper take for granted that Frege was right». What Actually Exists, p. 65.
56
Cf. Aquinas, p. 90.
mada —«José es y Simeón es»— sostiene que actualmente José y Simeón

están presentes, con actuality sense de «existir».
Veamos cómo se reconocen estos usos de «existe»: el there-is sense de
existencia responde a la pregunta por «un tal-y-tal», es decir, se pregunta
«en relación a alguna clase de objetos si algo en absoluto es ese tipo de
cosa; y no podemos jamás afirmar o negar sentido a la existencia, en este
sentido, de un objeto individual, más de lo que podemos preguntar con
sentido si una cosa, más que una clase de cosas, es frecuente o infrecuen-
te»57. Así, este uso de «existe» no tiene sentido en relación con el individuo
qua individuo: como hemos visto en el ejemplo de «Cerbero existe», el uso
del there-is sense tomaba el nombre del perro infernal como nombre de
una propiedad.
El criterio que permite detectar un uso de «existe» con actuality sense
se relaciona con la diferencia entre cambios reales y cambios Cambridge:
x es actual si y sólo si x actúa, o sufre cambios, o ambos; y aquí tomo
como «actuar» tanto las actividades íntimas de la mente, como pensar
y planear, y el inicio de cambios en las cosas. […] Ciertamente no po-
demos tomar una cosa como actual porque sufra un cambio falso
[Cambridge] como empezar a pensar sobre él58.
En los ejemplos anteriores, «Cerbero existe» no podría emplear el actu-
ality sense porque Cerbero no actúa ni sufre cambios: todo lo que se cuen-
ta sobre el perro infernal es un cambio Cambridge. Por el contrario, «José
y Simeón existen» puede usar el actuality sense porque José y Simeón ac-
túan —p.ej., viajan a Egipto— y sufren cambios —p.ej., son retenidos.
Este criterio muestra, también, que el uso de «existe» con actuality sense
es el relevante para el individuo qua individuo: en «Fido existe», Fido es
un individuo real, que puede pasear y morder, y «existe» afirma, por un
lado, su actualidad presente. Es más, este sentido sólo es relevante en re-
lación con los individuos reales.
57
What Actually Exists, p. 65.
58
Ibídem. Geach explica cambio de la siguiente manera: «the thing called “x” has changed if
we have “F(x) at time t” true and “F(x) at time t1” false, for some interpretation of “F”, “t” and
“t1”». Ídem, pp. 71-72.
De este modo, el actuality sense es el sentido adecuado de «existe» en

la expresión quo aliquid est: esta afirmación se refuerza al considerar el
uso de «existe» en relación con la forma (quo). Geach describe esta relación
a través del sentido de «algo sigue existiendo»: en su explicación, esto se
toma como la afirmación de que un individuo conserva la misma propie-
dad durante un periodo de tiempo59. Así, «Fido sigue existiendo», dice que
el individuo Fido conserva la misma forma —individualizada— de perro
desde que es un cachorro hasta su vejez.
Por tanto, «Fido existe» se entiende, a la luz del análisis de Geach,
como una expresión de la actualidad de la forma individualizada ( quo) del
individuo Fido (aliquid) mediante el uso de «existe» con actuality sense
(est).
En esta comprensión, la relación de la forma individualizada y el «existir»

usado según el actuality sense apunta hacia una distinción real entre am-
bos: «existe» no sería redundante, sino que realmente añade algo al indivi-
duo, i.e., que posee actualmente una forma. Esta distinción se justifica por
tres razones: 1) pluralidad de instancias de una misma propiedad, 2) cam-
bios de intensidad en las cualidades, y 3) diferencia entre esse reale y esse
intentionale.
La primera razón se puede explicar a través del ejemplo de Fido y Ro-
ver, dos perros. Respecto a la propiedad «ser un perro», ambos son idénti-
cos: a pesar de que la forma individualizada es de hecho diferente —«ser-
un-perro-de Fido», «ser-un-perro-de Rover»—, la forma simpliciter es la
misma —«ser un perro». El uso de «existe» con actuality sense, por su par-
te, sólo tiene sentido en referencia al individuo: «existe», en «Fido existe» y
«existe» en «Rover existe» indica una actualidad que es diferente para
cada uno de ellos. Se distingue realmente, en consecuencia, entre la for-
ma, que admite pluralidad de instancias, y el uso de «existe» con actuality
sense, que no admite esta pluralidad60.
59
60
Cf. ídem, p. 61.
La segunda razón se refiere a los cambios de intensidad en las cualida-

des61: en este caso el ejemplo más adecuado es un sonido, cuya diferencia
de volumen no implica un cambio de cualidad: un Do emitido a 15 decibe-
lios o a 20 es el mismo Do; incluso si se emite por debajo del umbral audi-
tivo seguirá siendo el mismo Do62. El aumento o disminución en la intensi-
dad de una propiedad, según este ejemplo, no indica un cambio de la pro-
piedad, sino un cambio en la actualidad del individuo expresada por el ac-
tuality sense de «existe», de tal forma que cabe distinguir entre forma y
existencia.
La tercera razón sostiene que a través de la diferencia entre esse reale
y esse intentionale se puede conocer la distinción entre una forma indivi-
dualizada y su esse. El conocimiento que tengo del perro Fido es un cono-
cimiento de su forma individualizada «ser-un-perro-de Fido». Así, a partir
de la forma simpliciter «ser un perro» se obtienen dos formas individuali-
zadas semejantes: a saber, «ser-un-perro-de Fido» en Fido y «ser-un-perro-
de Fido» en el conocimiento. La diferencia entre estas dos formas indivi-
dualizadas se debe a una diferencia en su modo de existir: con esse reale
en el primer caso, y con esse intentionale en el segundo63. Se daría, por
tanto, una diferencia real ente una forma individualizada y su existencia.
Peter Geach ha mostrado que hay una distinción real entre la forma y la
existencia. Ahora bien, la respuesta a «¿qué añade “existe” en “Fido
existe”?» no se ha desarrollado todavía. El único criterio que nos ha pro-
porcionado para señalar el contenido de «existe» es, a la luz de lo expuesto,
el de actualidad: ¿Fido actúa o sufre cambios o ambos? Veamos que sucede
con cualquiera de las dos respuestas posibles.
Si la respuesta es que Fido ni actúa ni sufre cambios, los únicos cam-
bios que admite son Cambridge —p.ej., comienzo a pensar sobre él; en este
caso, la proposición «Fido existe» tiene un uso de «existe» con there-is
sense. Este uso de «existe», como se ha visto, no añade nada a «Fido»: el
nombre está por una propiedad.
61
Cf. Form and Existence, pp. 61-62; Aquinas, pp. 93-94.
62
63
Cf. ídem, p. 63.
Si, por el contrario, la respuesta es que Fido sí que actúa, o sufre cam-
bios, o ambos, los cambios que admite son reales —p.ej. ladra; en este
caso, «Fido existe» presenta un uso de «existe» con actuality sense. De este
modo, podemos distinguir entre la forma de Fido —sus propiedades— y el
individuo actual que es sujeto de esas propiedades —Fido. Pero «existe»,
propiamente, no añade nada: es una marca de la actualidad de Fido.
Tanto si «existe» se usa con there-is sense como si se usa con actuality
sense, lo que se puede conocer acerca de Fido proviene de la forma, es de-
cir, de las propiedades que tiene el individuo Fido. En este sentido, Geach
afirma que «aparte de arrojar luz sobre algunos usos del verbo sustantivo
“ser”, la doctrina sobre el esse del Aquinate realmente no añade nada más
allá de su doctrina de la forma» 64. Esta afirmación es perfectamente cohe-
rente con el punto de partida: la interpretación de «Fido existe» se hace a
partir del sentido existencial de «ser», según los diferentes sentidos que
reconoció Frege. En el sentido existencial de «existe» se relacionan concep-
tos —i.e., propiedades— de diferentes niveles. Por definición, nunca se
añade nada al individuo: ésta es una tarea que compete al sentido de pre-
dicación.
2.2.2. Actuality sense de «existe» como un predicado real

La defensa que propone Barry Miller de «existe» como un predicado
real se articula en torno a dos puntos. El primero critica la comprensión
de «Fido existe» exclusivamente como un uso del cuantificador existencial
—que es el sentido que adopta Frege: (∃x)(x es Fido). El segundo es su
propia propuesta, que podría identificarse como la defensa de una predica-
ción existencial, o un uso predicativo de «existe».
Frente a la comprensión de «Fido existe» como (∃x)(x es Fido), Barry
Miller propone considerar «Fido existe» como una afirmación sobre un in-
dividuo: Existe(Fido). Como se ha visto, considera que el individuo tiene
un carácter primario frente a las propiedades que se le adscriben 65. En
concreto, plantea que un individuo es inconcebible sin hacer referencia a
su existencia. En este sentido, la proposición «Fido existe», en la que
64
Ibídem.
65
Cf. 1.3.2Individuos e individualidad.
«Fido» está por el nombre propio de un individuo real, sólo se hace verda-
dera si se da este individuo determinado. Si «Fido» se toma por «un perro
hijo de Rover, negro, de tres años, que pasea y que muerde», cualquier in-
dividuo que reúna esas características puede hacerlo verdadero. Incluso
en el caso de que las características se precisasen de tal modo que sólo un
individuo pudiese reunirlas, no dejaría de darse una diferencia entre el
Fido real y «Fido» como un conjunto de características66.
Esta diferencia consiste en que los individuos no pueden instanciarse:
es decir, Fido no puede darse como propiedad de otro individuo. Las pro-
piedades, por el contrario, se caracterizan precisamente por poder instan-
ciarse: esto se mantiene incluso si se ciñe el conjunto de propiedades de
tal forma que sólo un individuo las pueda cumplir. La descripción de un
individuo como un conjunto de propiedades sólo se puede hacer presupo-
niendo el individuo: sustituirlo por una propiedad o un conjunto de ellas
no impide que se dé en otro individuo67.
En consecuencia, el análisis de «Fido existe» como (∃x)(x es Fido) no es
correcto: el individuo Fido no permite su tratamiento como una propie-
dad68.
Lo señalado hasta ahora es la pars destruens de la defensa de «existe»

como un predicado real: el análisis de «existe» aplicado a un individuo no
puede hacerse a partir del uso de «existe» en el sentido del cuantificador
existencial. En este sentido, la propuesta de Barry Miller apunta hacia un
sentido de «existe» como predicación. Una de las diferencias entre el senti-
do existencial y el sentido predicativo, como se recordará, es que el prime-
ro se refiere a relaciones entre propiedades, mientras que el segundo rela-
ciona propiedades con individuos. En consonancia con esta distinción, Mi-
ller trata de distinguir los sentidos de «existe» por su relación con indivi-
duos o con clases.
Todo lo que puede predicarse de una clase difiere absolutamente de lo
que puede predicarse de un individuo.
66
Cf. «In Defence of the Predicate “Exists”», p. 341.
67
Cf. «Existence»: 5. Arguments for the Two-Sense Use of “Exists”.
68
2.2.2. Actuality sense de «existe» como un predicado real 81
Pero «existe» se predica tanto de individuos como de clases.

Por tanto, «existe» tiene dos sentidos —uno como predicado de indivi-
duos, el otro como predicado de clases69.
La premisa mayor se puede explicar del siguiente modo: predicar pro-
piedades de individuos no es lo mismo que predicar propiedades de propie-
dades. Así, en «Fido es un galgo» el predicado no se une al sujeto del mis-
mo modo que en «los galgos son perros». Para el desarrollo de los párrafos
siguientes ha de considerarse que «Fido» está por un individuo; «galgo»
por una propiedad de primer nivel o clase (G); «perro» por una propiedad
de segundo nivel (P).
Hay dos formas de refutar esta tesis: la primera es mostrar que la pro-
piedad P se predica tanto de Fido como de la propiedad de primer nivel
G70. De entrada, parece plausible, pues tanto «Fido es un perro» como «los
galgos son perros» incluyen la propiedad P.
Veamos qué resulta del análisis de «los galgos son perros», en la que se
predica una propiedad de segundo nivel de una de primer nivel. Recorde-
mos que las propiedades están por predicados, es decir, por expresiones in-
completas. Esto excluye analizarla como «G es P». El sujeto de la proposi-
ción —«galgos»— está por un predicado de primer nivel: «—es G». Para re-
presentar el predicado de segundo nivel que se le ha añadido no se puede
usar «—es P», ya que esta expresión es un predicado de primer nivel. El
predicado de segundo nivel, por tanto, puede representarse como (Px)(x
—), para significar: algo que… es un P. «Los galgos son perros», por tanto,
se puede analizar como (Px)(x es G): algo que es G es un P.
Si pretendemos introducir el individuo «Fido» en (Px)(x—) hay que evi-
tar un error: tomar al individuo por la propiedad que expresa el predicado
«—es Fido». En consecuencia, la proposición que hay que formar es (Px)(x
Fido): algo que Fido es un P, y esto no tiene sentido71.
La segunda forma de refutar la premisa mayor sería mediante un pre-
dicado de primer nivel que se diga tanto de individuos como de predicados
69
Ídem, pp. 342-343.
70
Cf. ídem, p. 343.
71
Cf. ibídem.
de primer nivel, como en «Fido es un perro» y «los galgos son perros» 72.
También este ejemplo es engañoso, como se pone de relieve al considerar
que un predicado de primer nivel es una expresión incompleta. De este
modo, a partir de «Fido es P» y «Fido es G», se obtienen los predicados «—
es P» y «—es G». Cualquier combinación de estos predicados es una sen-
tencia abierta: «(—es P) es G» o «(—es G) es P», que necesita completarse
para tener sentido73.
Con el rechazo de las dos alternativas, la premisa mayor —«todo lo que
puede predicarse de una clase difiere absolutamente de lo que puede pre-
dicarse de un individuo»— se ve confirmada: de un individuo se predican
propiedades de primer nivel, y de una clase, propiedades de segundo nivel.
La premisa menor —«“existe” se predica tanto de individuos como de cla-

ses»— se va a mostrar a través del análisis de las proposiciones existen-
ciales generales. La tesis de Miller es que en algunas de proposiciones de
este tipo, «existe» se aplica —implícitamente— a un individuo. La diferen-
cia de sentido entre estas dos proposiciones adversativas permite advertir-
lo:
a) «Los elefantes existen, pero las sirenas no»
b) «Los elefantes existen, pero los dinosaurios no»74.
Para que las adversativas tengan sentido, han de usar «existen» del
mismo modo: si no fuese así, se trataría de un uso espurio de «pero», como
el que surge en una frase como «es de noche, pero llueve». La adversativa
tiene sentido si se oponen frases cuyo sentido es similar: «es de noche,
pero llueve» tiene sentido sólo si, cuando es de noche, no debe llover. En
otro caso, es un mal uso del lenguaje. En los ejemplos que presenta Miller,
por el contrario, el uso del lenguaje es correcto, por lo que hemos de asu-
mir que «existen» tiene un sentido similar en las dos frases unidas por
«pero».
En a, la existencia de los elefantes se opone a la de las sirenas. Ahora
bien, «“las sirenas no existen” tiene sentido sólo si significa que todos los
72
73
Cf. ídem, p. 344.
74
Ibídem.
2.2.2. Actuality sense de «existe» como un predicado real 83
predicados de la forma “x es una sirena” son falsos»75. Sólo un nombre fic-

ticio —i.e., que se refiere sólo a propiedades— podría hacer la proposición
«x es una sirena» verdadera: por tanto, lo que estamos sosteniendo es que
en un ámbito no-ficticio no se puede dar nunca la propiedad «ser-una-sire-
na». Así, «las sirenas no existen» trata de «ser-una-sirena». En consecuen-
cia, «los elefantes existen», en a, también se refiere a una propiedad: i.e.,
«ser-un-elefante».
Por el contrario, en b —«los elefantes existen, pero los dinosaurios
no»— surge una situación diferente 76. Aquí se enfrentan dos hechos: que
hay individuos que son elefantes con que no hay individuos que son dino-
saurios. Es decir, estamos diciendo que ahora no se puede dar un nombre
a un dinosaurio y sí a un elefante77.
De este modo, se confirma la segunda premisa y, con ella, la conclu-
sión: «“existe” tiene dos sentidos —uno como predicado de individuos, el
otro como predicado de clases»78. Miller relaciona la predicación de indivi-
duos con el actuality sense de «existe», la de clases, con el there-is sense.
Me gustaría detenerme ahora en un aspecto que puede haber pasado inad-

vertido. En la defensa que hace Miller del predicado «existe» como un pre-
dicado real se emplea el tiempo de una forma más articulada que en Gea-
ch.
Barry Miller introdujo el tiempo en el estudio de los individuos: así,
mostraba que la diferencia entre la descripción de un individuo por nacer
y el individuo actual es la misma que hay entre un conjunto de propieda-
des y un individuo real. El primero se puede instanciar en otro, el segundo
se caracteriza precisamente por lo contrario.
En la defensa de «existe», el tiempo ha aparecido otra vez: al distinguir
entre «los elefantes existen, pero las sirenas no» y «los elefantes existen,
75
Ibídem.
76
Cf. ídem, p. 345.
77
Se puede prolongar el ejemplo de Miller con la proposición a' «los dinosaurios existen, pero
las sirenas no»: es verdadera si se toma en el sentido que tiene a; si se toma como b, no tiene
sentido.
78
«In Defence of the Predicate “Exists”», p. 345.
pero los dinosaurios no». En la comparación de estas proposiciones, he se-

ñalado que la primera se apoya en que «las sirenas existen» nunca puede
ser verdadera en el mismo sentido que «los elefantes existen». La segunda,
por su parte, consideraba que ahora «los elefantes existen» es verdadera,
mientras que «los dinosaurios existen» no.
La inclusión del tiempo se traduce también en el uso de «existe» cuan-
do se predica de un individuo. Para que se use con el sentido del cuantifi-
cador existencial, el individuo tiene que tomarse como una propiedad: así
sucedía en «los elefantes existen, pero las sirenas no». Cuando el individuo
—Fido— se toma como tal, el uso no es el del cuantificador existencial:
«Fido existe» no admite la paráfrasis (∃x)(x es Fido). Sólo tenemos —desde
la perspectiva fregeana— otras dos relaciones que pueden incluir nombres
de individuos: identidad y predicación. Para la identidad hacen falta dos
nombres de individuos, que no es el caso. Sólo queda, en consecuencia, que
«Fido existe» sea una predicación, que se puede parafrasear como
Existe(Fido).
De este modo, el actuality sense de «existe» que reconoce Barry Miller
amplía el significado del que había identificado Peter Geach quien, se re-
cordará, había reconocido dos sentidos de «existe» dentro de las proposicio-
nes existenciales de Frege. El primero era el there-is sense, que se usa
para referirse a individuos cuyos únicos cambios son Cambridge. El se-
gundo era, precisamente, el actuality sense, usado para referirse a indivi-
duos actuales —i.e., que sufren cambios reales. Miller señala que este se-
gundo uso no se refiere al sentido del cuantificador existencial, sino que es
una predicación.
2.2.3. La existencia es una diferencia real

Páginas atrás79 he señalado la doble exigencia que dirige Williams a
los defensores del actuality sense de «existe» como un predicado real: mos-
trar un uso de «Fido existe» con sentido fuera de la filosofía y explicar la
peculiaridad de este uso frente al uso de «existe» con el sentido del cuanti-
ficador existencial (el there-is sense, según Miller). Por su parte, Williams
79
Véase pp. 69 y ss.
2.2.3. La existencia es una diferencia real 85
muestra a través de dos ejemplos que cualquier uso de «existe» equivale al

del cuantificador existencial: el de un granjero que revisa sus rebaños
cada día para distinguir entre las ovejas que existen y las que no; y el de
un botánico que, tras analizar diferentes especímenes de ranúnculos azu-
les, concluye señalando que no existe ninguno de ellos80. Estos ejemplos
muestran lo absurdo de considerar «no existe» un predicado real; la conse-
cuencia que extrae Williams es que tampoco «existe» es un predicado real,
ya que es el predicado correlativo a «no existe».
Según Williams, esto sucede con cualquier forma de entender «Fido no
existe». Ya se parafrasee con una negación externa —«no se da más el caso
(Fido existe)»—, propuesta hecha por Miller81, ya se haga con una nega-
ción interna —«(Fido)no existe)»—, las condiciones para que sea verdadera
cualquiera de las dos son las mismas: el individuo Fido tiene la propiedad
real de no existir82. Es decir, la distinción entre ambas formas de parafra-
sear no responde a una diferencia real entre una y otra.
Miller señala que la diferencia entre la negación interna y la negación
externa no es irrelevante: en «esto es no moral», la paráfrasis mediante
una negación interna —«no es el caso (esto es moral)»— admite la inter-
pretación: «esto es o inmoral o amoral»83. La negación interna «(Esto)(es
no moral)» sólo equivale a «esto es inmoral».
Del mismo modo, parafrasear mediante una negación externa «Fido no
existe», conduce a distinguir entre una propiedad real —la existencia— y
lo que no lo es —la no existencia. Como «no se da más el caso (Fido
existe)» permite el uso de «existe» predicado de un individuo, «existe» está
por una propiedad real. Al mismo tiempo, si el predicado «no existe» debe
estar por una propiedad, señala Miller, habrá que considerar ésta una pro-
piedad Cambridge84.
80
Cf. C.J.F. WILLIAMS, Being, Identity and Truth, Clarendon Press, Oxford 1992, p. 1.
81
82
Cf. WILLIAMS, Being, Identity and Truth, p. 124.
83
Amoral se toma como «que de propósito prescinde del fin moral», DRAE, «Amoral», 2.
84
Cf. «Negative Existential Propositions», p. 183.
Veamos cómo se sostiene que «no existe» está por una propiedad Cam-
bridge. El primer paso para establecer la distinción entre una propiedad
real y una propiedad Cambridge es la historia construccional de la propo-
sición: como se recordará, Dummett se refiere con «historia construccio-
nal» a la recreación imaginativa de la formación de un predicado. Si una
propiedad no aparece en la historia construccional de una proposición, el
predicado correspondiente no está por una propiedad real —i.e., es una
propiedad Cambridge. Esta recreación, para «Fido no existe», es la si-
guiente:
1. remueve el nombre propio de una frase arbitraria, «César existe»
para obtener el predicado «—existe».
2. Niega este predicado para formar «—no existe».
3. Inserta «Fido» en el vacío en «—no existe» para formar «Fido no
existe»85.
Este paso no permite caracterizar «no existe» como una propiedad
Cambridge: el predicado correlativo «—no existe» forma parte de la histo-
ria construccional.
El segundo paso, se recordará, es acudir a criterios externos a la lógi-
ca. Williams, como hemos visto, ha ilustrado la incoherencia de considerar
el predicado «no existe» un predicado real. Ahora bien, la conclusión que
extrae —«existe» tampoco es un predicado real— se asienta sobre la asun-
ción de que a un individuo «le puede faltar alguna propiedad real sólo si
tiene otra propiedad correlativa a aquella que le falta» 86: así, tanto el
granjero que busca en sus rebaños las ovejas no existentes como el botáni-
co que analiza ranúnculos que no existen asumen que ovejas y plantas, si
no tienen la propiedad real de «existir», es porque tiene la propiedad co-
rrelativa de «no existir».
En numerosas ocasiones es así: cuando nos preguntamos «si el madero
no es rojo, ¿de qué color es?», la respuesta correcta es otro color —«verde»;
tanto «rojo» como «verde» están por propiedades reales. Sin embargo, en
otros casos la sustitución de una propiedad real por su correlativa no es
exigible: cuando preguntamos «si el vidrio no es rojo, ¿de qué color es?» la
85
Cf. «Negative Existential Propositions», p. 186.
86
Ídem, p. 187.
respuesta puede ser u otra propiedad real —«verde»— o «ninguno», es de-

cir, la negación de la propiedad genérica, el color87. Dicho de otro modo, «la
falta de una propiedad real F revela la presencia de una propiedad real co-
rrelativa de no-F sólo si F y no-F son diferencias [differentiæ] de una pro-
piedad genérica»88. La exigencia de propiedades reales correlativas, por
tanto, no es universal. En los casos en que la respuesta puede negar la
propiedad genérica, no hace falta sustituir una propiedad real por otra.
Los ejemplos que ha presentado Williams —el granjero que distingue
ovejas existentes y no existentes y el botánico que estudia ranúnculos azu-
les no existentes— tratan la existencia y la no-existencia como diferencias
de una propiedad genérica. Así se entiende que Williams considere que
una oveja o bien tiene la propiedad «existe» o bien su contraria, del mismo
modo que o bien es blanca, o bien su contrario.
Miller llama a esta hipotética propiedad genérica E: respecto a ella
«existe» y «no existe» «deberían entenderse como siendo E en un modo
existencial y siendo E en un modo no-existencial»89, como «blanco» es un
modo de la propiedad color y «negro» otro modo de la misma propiedad. En
consecuencia, Fido, tanto si existió o no existió, tiene la propiedad E, como
tiene la propiedad color tanto si es blanco o negro. Ahora bien, color sabe-
mos a qué se refiere, mientras que no sabemos a qué se refiere E: ¿un
modo de ser anterior a la existencia? La alternativa que propone Miller es
considerar la no-existencia como una propiedad Cambridge, y la existen-
cia como una propiedad real. Y esta alternativa parece más plausible que
aceptar la propiedad E.
El actuality sense de «existe» se usa, por tanto, con un sentido predicativo.

Miller presenta un argumento para subrayar que «existe» añade una dife-
rencia real al individuo:
1. La posesión de thisness (hæcceitas) supone una diferencia real para
Fido.
87
Cf. ibídem.
88
Ibídem.
89
Ibídem.
2. Pero su haber poseído la existencia es una condición necesaria y su-

ficiente de Fido poseyendo thisness.
3. Por tanto, su posesión de existencia supone una diferencia real para
Fido90.
Supongamos que «Fido es negro y tiene tres años» es una descripción
completa de Fido. Esta frase se puede descomponer en (Fido)(es negro y
tiene tres años). Fido posee una cualidad absolutamente individual
[thisness] que le hace ser lo que es. En este sentido, thisness hay que verlo
como el nombre para la individualidad: (Fido). Suchness, por su parte, es
la descripción de Fido tomada como un predicado: —(es negro y tiene tres
años). La diferencia entre introducir (Fido) o (Rover) para completar el
predicado es una diferencia real: si no podemos introducir (Fido), es por-
que no hay tal individuo.
La segunda premisa —«su haber poseído la existencia es una condición
necesaria y suficiente de Fido poseyendo thisness»— señala este aspecto:
para poder hablar de una thisness de Fido, es necesario y suficiente que
Fido haya existido o exista. Se recordará que Miller ha mostrado ya que
Fido es inconcebible antes de su existencia: antes del nacimiento de Fido
sólo se puede hablar de una suchness, independientemente de que coinci-
da con la que finalmente Fido completa. Es importante observar que, de
nuevo, el tiempo es fundamental: tras la muerte de Fido, «Fido no existe»
es verdadero con referencia a la thisness de Fido. Antes de su nacimiento,
«Fido no existe» no se puede referir a la thisness de Fido.
La existencia, por tanto, es una propiedad real y, como tal, se distingue
de la individualidad.
La defensa que hace Miller del actuality sense de «existe» como un predi-
cado real concluye, al tenor de lo visto, con una distinción entre la existen-
cia y la individualidad. En este sentido, es similar al resto de las propieda-
des que posee un individuo.
90
Cf. «“Exists” and Existence», p. 266. Hæccitas está en cursiva en el original. Miller precisa
más adelante que únicamente emplea el término escotista, sin asumir nada más. Ídem, p. 268.
Pero queda una cuestión pendiente: sabemos qué añade «es negro» a
Fido, pero de lo que añade «existe» todavía no hemos averiguado mucho:
hemos sabido que es una diferencia real para los individuos, y que si un
individuo no la ha poseído, no se puede concebir. Aun siendo bastante, no
es suficiente. Incluso, como señalaba Kenny, a pesar de ser una propiedad
real, es una propiedad sospechosa, ya que se aplica por igual a todos los
individuos actuales: no sirve, por tanto, para establecer diferencias entre
estos. Añade algo —a diferencia de lo que sostenía Geach— pero es algo
mínimo.
2.3. EL PESO DE «EXISTE»

En la exposición de la individualidad Miller ha mostrado que el indivi-
duo no tiene ninguna actualidad por su propio derecho. Por otro lado, es
anterior a sus propiedades: como hemos visto, la propiedad «negrura» es,
propiamente, «negrura-de-Fido». En este sentido, la existencia aparece
como un requisito para la posesión de propiedades. Así, la pregunta que
plantea Miller es inmediata: «¿cómo puede entonces una instancia de exis-
tencia ser una propiedad [del individuo] si no hay nada actual de lo que
sea una propiedad?»91. Para responder a esta pregunta, hay que comenzar
por lo que Kenny ha llamado individual existence92, es decir, la existencia
que corresponde actualmente a un individuo. Sólo de este modo se podrá
formular con precisión la pregunta por lo que añade la instancia de exis-
tencia al individuo.
2.3.1. El paradigma del límite

En «Fido existe» se predica del individuo Fido una instancia de la pro-
piedad real existencia. La relación entre Fido y sus propiedades se puede
explicar mediante la inherencia93: es decir, las propiedades se hacen de-
pender del individuo, de tal forma que «Fido es negro» se entiende como la
inhesión de la negrura en Fido. Las ventajas de este esquema son dos: la
propiedad añade algo realmente al individuo, y se pone de relieve que este
91
92
Cf. KENNY, Aquinas on Being, p. 192.
93
añadido es accidental94. Si la existencia se explica de este modo, quedaría

patente que «existe» es un predicado que añade realmente algo al indivi-
duo y, al mismo tiempo, se pondría a salvo la contingencia de Fido.
Sin embargo, la inherencia tiene un problema fundamental: las propie-
dades a las que se refieren «ser negro», «tener tres años», «estar
paseando»… son lógicamente posteriores al individuo. Es decir, sólo se
pueden concebir realmente de un individuo cuando éste ha sido conocido.
La existencia, sin embargo, no: «es más, es ontológicamente anterior a un
individuo respecto de la actualidad. Esto es, la metáfora de la “inherencia”
simplemente no es aplicable a ella»95.
Además, también hay otros inconvenientes para la explicación por la
inherencia: predicamos propiedades de Fido que no son accidentales —
p.ej., ser un perro96— y sin embargo, Fido sigue siendo contingente: puede
dejar de existir, a pesar de tener propiedades no accidentales. Por tanto,
no estamos forzados a admitir que la existencia tenga que seguir el mode-
lo de la inherencia. Sin embargo, el análisis de los elementos que entran
en juego —instancias de propiedades, individuo e instancia de existencia
— permitirá elaborar un paradigma alternativo: el del límite.
En la constitución de lo real Miller distingue tres elementos básicos: ins-

tancias de propiedades, individuo e instancia de existencia. La relación
entre las instancias de propiedades y el individuo se puede explicar a par-
tir del modelo de la inhesión: de este modo, cualquier propiedad depende
ontológicamente del individuo en el que se da 97. La relación entre la ins-
tancia de existencia y el individuo no se puede explicar según este modelo,
94
95
Ídem, p. 95.
96
«Ultimately [un nombre] can have been introduced only in an act of naming: such an act is a
necessary condition of a term's being a genuine proper name. But if one could know nothing
about the kind of thing to which one claimed to have given a proper name, one could not be
said to have named anything. Hence, as Geach has noted, there is a common noun corres -
ponding to every proper name. In the case of “Tom” I am taking that noun to be “man”, al-
though it could equally have been “cockatoo”, if I had named my pet cockatoo “Tom”». «Proper
Names and Suppositio Personalis», p. 136.
97
No se considera aquí la relación de las propiedades entre sí: entre ellas también hay nive-
les. Así, el color de Fido depende, en cierta medida, de que es un perro.
2.3.1. El paradigma del límite 91
como hemos visto: Miller, en consecuencia, propone «un nuevo

paradigma»98 mediante la metáfora del límite [ bound] de un bloque de
mantequilla.
Una cosa peculiar de los límites es que, aun siendo bastante reales,
por sí mismos están totalmente desprovistos de consistencia: no pue-
den confundirse con una película envolvente ya sea de mantequilla o
de cualquier otro material. A pesar de su pobreza ontológica, sin em-
bargo, tienen una función genuina, pues sirven para distinguir cada
trozo de todos los otros trozos. En este sentido puede decirse que indi-
vidúan los trozos que limitan99.
La metáfora del límite pone de relieve, ante todo, que el individuo se
subordina a su instancia de existencia. Así como el límite no puede darse
—ni concebirse— sin aquello de lo que es límite, el individuo necesita su
instancia de existencia para ser, precisamente, este individuo.
En conclusión, toda la consistencia de Fido proviene de su instancia de
existencia, mientras que toda concreción que se le puede atribuir se debe a
su individualidad. No se trata de concebir esta relación, p.ej., como una
sustracción que hace el individuo a una supuesta existencia ilimitada; es
decir, concebir una Existencia como un gran bloque de mantequilla sin lí-
mites, del que se cortan diferentes pedazos para cada uno de los indivi-
duos. El problema de este planteamiento es que para hacer esta sustrac-
ción habría que concebir tanto un individuo previo a su actualidad, como
una Existencia Ilimitada previa100. Tal y como advierte repetidamente Mi-
ller, al tratar de la relación del individuo con la instancia de existencia no
podemos olvidar que la existencia es siempre «existencia-de» —como cual-
quier otra propiedad. En este sentido, individuo y existencia sólo se en-
cuentran como individuo-límite y existencia-limitada; es decir, como los
dos elementos que conforman el individuo actual.
Es importante advertir que en el modelo del límite toda la actualidad
cae del lado de la existencia. En este sentido, aunque la existencia esté «li-
mitada», no ha de entenderse que tenga un papel pasivo. Al contrario, será
98
The Fullness of Being, p. 95. La novedad de este paradigma es relativa al diálogo que trata
de mantener con las interpretaciones derivadas de la exposición kantiana de la existencia.
99
Ídem, p. 97.
100
Cf. ídem, pp. 105-106.
el individuo dependiente de su instancia de existencia quien aparezca

como elemento pasivo101. El paradigma del límite, en consecuencia, evoca
una comprensión de la instancia de existencia como una propiedad princi-
pal: en concreto, como la propiedad de que dependen todas las demás pro-
piedades; incluso el individuo en el que inhieren las propiedades depende
de su instancia de existencia. La existencia es absolutamente indepen-
diente, tanto en relación con el resto de propiedades como en relación con
el individuo.
El individuo-límite y su existencia-limitada coinciden en un aspecto fun-

damental: ninguno de los dos se puede reducir a cualquier otra propiedad.
Esto apunta hacia un papel exclusivo de cada uno de ellos en la constitu-
ción del individuo actual.
Respecto de la actualidad, Fido es lógicamente posterior a su instancia
de existencia.
Respecto de la individuación, Fido es lógicamente anterior a su instan-
cia de existencia102.
Así, el individuo-límite es lógicamente anterior a su instancia de exis-
tencia. Es decir, ésta no se puede concebir sin aquél. Y, desde el punto de
vista de la actualidad, la existencia-limitada es lógica y ontológicamente
anterior: se exige para concebir el individuo. Veamos con más detenimien-
to el papel del límite, que Miller ilustra con el ejemplo de una esfera de
cristal con un grabado en su superficie.
En este ejemplo, la masa de cristal es análoga a la instancia de exis-
tencia, mientras que la superficie grabada es análoga al individuo. Con es-
tas coordenadas, Barry Miller presenta la siguiente tabla:
Esfera con grabado mínimo. El individuo más simple que existe.

Esfera con grabado más complejo. El 2º individuo más simple que existe.
Esfera con grabado aún más complejo. El 3er individuo más simple que existe.
… …
Esfera con grabado aún más complejo. Individuo complejo — chimpancé.
Esfera con grabado aún más complejo. Individuo más complejo — humano103.
101
Pasivo no ha de tomarse con un sentido peyorativo: simplemente se trata de enfocar el pro-
blema de la relación individuo-existencia desde el punto de vista de la actualidad.
102
103
Ídem, p. 102.
2.3.1. El paradigma del límite 93
Este ejemplo permite extraer diferentes conclusiones: la primera, que

el individuo-límite, sea cual sea su complejidad, no añade nada a la masa
de cristal104. En este sentido, su papel es pasivo, posterior a la actualidad.
Sin embargo, también hemos señalado que el individuo-límite es lógica-
mente anterior a su instancia de existencia respecto de la individuación.
Esta prioridad respecto de la individuación es otro modo de decir que
la existencia de Fido es su existencia: no puede transferirse esta instancia
a ningún otro individuo, del mismo modo que la negrura de Fido es, pro-
piamente, «negrura-de-Fido». Así, en el ejemplo de la esfera de cristal, no
puede tomarse una superficie, con su grabado y sin masa de cristal, y tras-
ladarla a otra masa de cristal sin superficie.
El papel del individuo-límite se puede desglosar en dos funciones. En
primer lugar, actúa como individualizador de la instancia de existencia,
«constituyendo la diferencia numérica» 105 entre dos individuos de la mis-
ma especie. De este modo, lo que diferencia a Fido y Rover, dos perros, es
que cada uno de ellos es un individuo. Todas las propiedades que puedan
atribuirse a Fido —incluida su materialidad— están precedidas por el he-
cho de que se da el individuo Fido. Lo mismo sucede con Rover: podemos
distinguirle de Fido, aun en el caso de que sus descripciones sean idénti-
cas. Simplemente el hecho de que una se refiera a Fido y otra a Rover es
distinción suficiente.
En segundo lugar, el individuo-límite proporciona las características
del individuo de que se trata. De este modo, Fido no sólo permite su dis-
tinción con Rover, sino que «fideiza» su instancia de existencia 106. Miller
parangona esta función a la que hace un plano de la estructura del edificio
respecto de la construcción final, con la evidente limitación de que el plano
no forma parte del edificio. En esta «fideización», el individuo-límite está
acompañado por las instancias de propiedades que inhieren en él: en este
sentido, no se trata sólo de un plano estructural, sino de uno que precisa
hasta el último detalle.
104
Un límite de este ejemplo es que el grabado quita masa de cristal.
105
106
Cf. ibídem.
El paradigma del límite, por tanto, permite considerar al individuo

como límite de su instancia de existencia. En este modelo, el límite tiene
la prioridad lógica en términos de individuación; es decir, todas las propie-
dades —incluida la existencia— remiten al individuo. Esto se desdobla en
que el individuo-límite es individualizador y proporciona las característi-
cas del individuo. En el siguiente epígrafe veremos el papel que correspon-
de a la existencia.
2.3.2. La propiedad «existencia»

La pregunta por la instancia de existencia se había formulado en los
siguientes términos: ¿qué añade a Fido su instancia de existencia? La res-
puesta que propone Miller es, por un lado, descartar una respuesta en tér-
minos de inhesión —i.e., con una instancia de existencia que depende de
una individuo— y proponer el modelo del límite: un individuo limita su
instancia de existencia. Junto con este modelo, propone una formulación
diferente de la pregunta: ¿qué atribuye a Fido su instancia de
existencia?107
Ya hemos visto que la existencia es lógicamente anterior respecto de la
actualidad: es decir, no puede hablarse de la actualidad de un individuo
sin que exista. Miller trata esto a partir de la distinción entre contenido
ontológico y contenido quidditativo de los individuos. Mientras que el pri-
mero no se puede separar de la actualidad, el segundo es, precisamente, la
consideración de un ser abstracto, sin su actualidad 108. Miller subraya esta
diferencia radical al desdoblar la prioridad que corresponde a la noción de
existencia.
La instancia de existencia de Fido es lógicamente anterior a Fido res-
pecto de la actualidad.
La instancia de existencia de Fido es lógicamente anterior a Fido res-
pecto de ser concebible [conceivability]109.
Así, lo que añade la existencia se puede encontrar tanto en el plano de
la actualidad como en el poder concebir un individuo. Por lo que se refiere
107
108
Cf. ídem, pp. 119-120.
109
Cf. ídem, p. 120.
2.3.2. La propiedad «existencia» 95
a la actualidad, la prioridad de la existencia hay que entenderla como la

imposibilidad de derivarse de otra propiedad: esta primacía ontológica de-
riva del hecho de que es una propiedad real. Así, derivar la existencia del
perro Fido de cualquier otra propiedad —incluso de la propiedad «ser-un-
perro»— sería tan absurdo como derivar la edad de Fido de su color 110. La
prioridad lógica de la actualidad, por lo que se refiere al contenido quiddi-
tativo, se puede traducir en la necesidad de remitir cualquier afirmación
acerca del individuo Fido al momento en que fue actual. Así, afirmar «Fido
ya no existe» toma como punto de referencia un momento en el que Fido
existía, si bien la frase se refiera sólo al contenido quidditativo.
El ejemplo de «Fido ya no existe» se relaciona directamente con la se-
gunda prioridad de la existencia: la que corresponde al ser concebible de
un individuo. Aun cuando el contenido quidditativo proporcione una des-
cripción de un individuo todo lo exhaustiva que sea necesario, incluso has-
ta ser completa, no indica nada acerca de su existencia. Al contrario, será
ésta quien asuma la tarea de indicar algo acerca del contenido quidditati-
vo, de tal modo que éste no se puede concebir sin referencia a su instancia
de existencia.
Miller se sirve del ejemplo de una bombilla, a través de cuyo filamento

pasa la electricidad, para explicar lo que atribuye la instancia de existen-
cia al individuo.
Incluso si la corriente fuese de hecho una condición necesaria y sufi-
ciente de que el filamento esté caliente y brillante —que no lo es— no
tendría sentido atribuir ambas propiedades a la corriente misma y de-
cir «la corriente es caliente y brillante». Hay, sin embargo, una afirma-
ción relacionada que ciertamente tendría sentido, a saber, «la corrien-
te es aquello en virtud de lo cual el filamento es caliente y brillante»111.
La instancia de existencia, hemos visto, es una condición necesaria y
suficiente para la actualidad de Fido y, por tanto, para que se le puedan
añadir propiedades reales: el ejemplo pone de relieve que la función de la
instancia de existencia es precisamente ser aquello en virtud de lo cual se
110
Cf. ídem, p. 122.
111
Ídem, pp. 122-123.
pueden añadir propiedades a Fido. Así entendida, lo que atribuye es una

virtualidad: la instancia de existencia es aquello en virtud de lo cual un
ser es actual.
El término que emplea Miller —virtuality— puede dar lugar a una
confusión importante: equiparar la función de la existencia a una poten-
cialidad. Una potencialidad es una capacidad del individuo que le permite
adquirir propiedades: así, Fido puede caminar, porque tiene la potenciali-
dad de moverse. La diferencia entre virtualidad y potencialidad estriba en
que esta última supone el individuo. Miller afronta esta diferencia me-
diante la distinción entre el uso de re y el uso de dicto de «poder»112.
El uso de re de «poder» es el que aparece en la potencialidad. Así, la ex-
presión «la instancia de existencia de Fido es aquello en virtud de lo cual
Fido existe» se entiende como «la instancia de existencia de Fido es aque-
llo por lo cual (Fido puede ser actual)». Fido, por tanto, se trata como un
individuo que puede llegar a ser actual. Como ya se ha señalado, ningún
individuo tiene la capacidad de llegar a ser actual: Fido es un individuo
sólo si es actual, nunca antes de tener actualidad.
El uso de dicto, por el contrario, se expresa con la posibilidad externa:
«aquello en virtud de lo cual puede ser que (Fido es actual)». En esta for-
mulación, la virtualidad se refiere a la actualidad, no a una capacidad pre-
via del individuo113.
Esta distinción entre los dos usos de «poder» tiene un corolario funda-
mental: la instancia de existencia de un ser sostiene todas y cada una de
sus potencialidades. De este modo, lo que atribuye la existencia está lejos
de ser una propiedad sin valor para la consideración de un individuo. Al
contrario, la existencia aparece como el fundamento último de todas las
propiedades que pueden añadirse a un individuo. En este sentido, para
cada individuo su instancia de existencia es lo más valioso que puede
identificarse. Y la profundidad de su valor se muestra en la innumerable
variedad de propiedades que se pueden reconocer en la realidad, todas
112
Cf. The Fullness of Being, pp. 126 y ss.
113
Cf. ídem, p. 126.
ellas dependientes de la instancia de existencia que corresponde al indivi-

duo que las posee114.
En el individuo Fido inhieren, como hemos visto, una serie de propieda-

des: p.ej., ser un perro y ser negro. Cabe distinguir una jerarquía entre es-
tas propiedades: ser un perro es una propiedad principal, de la que depen-
den las otras; si fuese otro tipo de ser, p.ej. un cocodrilo, no sería negro.
Del mismo modo, otras propiedades que se le puedan adscribir —p.ej., es-
tar en Roma— son independientes de que sea un perro. Esta multiplicidad
de propiedades y la independencia de algunas de ellas parece impugnar el
que se reconduzcan todas a una sola propiedad: la existencia. De este
modo, si queremos reconducir todas las propiedades de un individuo a su
instancia de existencia, habría que concebir ésta como una propiedad con
numerosas facetas: la del individuo, la del color o la de la ubicación 115. Si,
por el contrario, valoramos especialmente la simplicidad de la propiedad
existencia, su alcance quedará limitado al individuo, sin considerar las
propiedades que inhieren en él.
A pesar de esta aparente irreductibilidad de todas las propiedades a
una sola —la existencia—, la caracterización de la instancia de existencia
como virtualidad permite entender cómo se relacionan. En este sentido,
Miller señala que no puede impugnarse la simplicidad de la instancia de
existencia más «que la simplicidad comparativa del resplandor de la luz es
impugnada por la multiplicidad de objetos que ilumina. Y precisamente
como el resplandor de la luz es indiferente a la variedad de objetos que
ilumina, igualmente la simplicidad de la instancia de existencia es indife-
rente al número de instancias de propiedades de las que es
responsable»116.
Así, la instancia de existencia de Fido es aquello en virtud de lo cual
Fido es actual. Y, al mismo tiempo, es aquello en virtud de lo cual Fido es
actualmente un perro, Fido es actualmente negro y Fido está actualmente
en Roma. En este sentido, el individuo proporciona no sólo un límite «pla-
114
Cf. ídem, p. 127.
115
Cf. ídem, pp. 124-125.
116
Ídem, p. 125.
no», como puede ser el de un bloque de mantequilla, sino que es un límite

con un relieve muy rico. Y toda consistencia que puede abarcar ese límite
está proporcionada por la instancia de existencia que limita, que es tanto
como decir que todo el peso ontológico que se puede señalar para un indi-
viduo depende de su instancia de existencia. Al mismo tiempo, el conteni-
do quidditativo, es decir, toda propiedad que se le añade, depende de su
individualidad117.
El paradigma de la inherencia, se recordará, tenía una ventaja: la propie-

dad que inhiere en un individuo es claramente contingente. Así, que Fido
sea o no negro, tenga tres o cuatro años, puede explicarse como algo pura-
mente accidental. Habíamos visto que este modelo de la inherencia tiene
problemas con relación al hecho de que Fido sea un perro: claramente, no
puede ser este individuo si no es un perro; y, sobre todo, hemos descartado
este paradigma para la instancia de existencia. Sin embargo, las explica-
ciones anteriores no han contemplado la cuestión de la accidentalidad.
Ahora damos paso, por tanto, a este aspecto: ¿cómo se explica, desde el
modelo del límite, la accidentalidad de las propiedades de Fido?
La instancia de existencia, hemos visto, es aquello en virtud de lo cual
Fido es negro. Esto no quiere decir que las propiedades se atribuyan a la
instancia de existencia: las propiedades siguen inheriendo en el individuo-
límite. Es decir, todas las propiedades, excepto la existencia-limitada, for-
man parte del contenido quidditativo. De este modo, la accidentalidad o
necesidad que tenga una determinada propiedad se dice, principalmente,
de su relación con el individuo118.
117
Giovanni Ventimiglia ha sugerido que el paradigma del límite de Barry Miller trata de esta-
blecer una diferencia real entre la esencia y la existencia de un individuo. Ventimiglia sostiene
que el paradigma del límite no explica suficientemente esta distinción (cf. Giovanni VENTIMIGLIA,
To be o esse? La questione dell'essere nel tomismo analitico, Carocci, Roma 2012, pp. 243-
277). Sin entrar en más detalles, pues el análisis de Ventimiglia es sólo un acercamiento a los
escritos de Miller, hay que señalar que Barry Miller no trata el paradigma del límite como una
defensa de la diferencia real entre esencia y existencia. La validez de sus argumentos es inde-
pendiente de las críticas que se puedan oponer a otras formas de entender la diferencia real
entre esencia y existencia.
118
Cf. The Fullness of Being, pp. 125-126. Esto mismo lo ha puesto de relieve Kripke: «it is
only a contingent truth (not true in every other possible world) that the star seen over there in
the evening is the star seen over there in the morning, because there are possible worlds in
Así, tampoco el hecho de que se den propiedades necesarias de un indi-

viduo constituye una objeción: esta necesidad sería la que corresponde a la
actualidad del individuo, dada por la virtualidad de su instancia de exis-
tencia. En consecuencia, la contingencia del individuo en cuanto tal se
mantiene, ya que no hay nada en su contenido quidditativo que exija de
suyo una instancia de existencia que lo actualice.
Se puede reforzar esta última afirmación: según la exposición que hace
Miller de la existencia, no cabe concebir una propiedad —elemento del
contenido quidditativo— en función de la cual haya de atribuirse a un in-
dividuo una instancia de existencia; tampoco cabría concebir un conjunto
de propiedades —contenido quidditativo completo— del que se deduzca
una instancia de existencia. El conocimiento que el hombre tiene de la
realidad, de las propiedades de que gozan los individuos y de la consisten-
cia de estos mismos individuos, no se traduce en la atribución de la exis-
tencia: ésta se conoce, no se deduce.
Así, el modelo del límite no sólo respeta la accidentalidad de las pro-
piedades de Fido: también muestra que éste es contingente aunque tenga
algunas propiedades necesarias respecto a su contenido quidditativo.
2.3.3. El alcance de la existencia

El individuo-límite proporciona un conjunto de propiedades y capaci-
dades que puede variar desde lo más simple hasta lo más complejo. Esto
se hace especialmente claro en el ejemplo de la esfera de cristal con un
grabado en la superficie: en este ejemplo, la complejidad del grabado se
traduce en una mayor complejidad del límite, es decir, en un conjunto de
propiedades más rico. En este sentido, la mayor riqueza de las propieda-
des, sostiene Miller, se corresponde con una mayor riqueza de la instancia
de existencia:
which Phosphorus was not visible in the morning. But that contingent truth shouldn't be identi-
fied with the statement that Hesperus is Phosphorus. It could only be so identified if you
thought that it was a necessary truth that Hesperus is visible over there in the evening or that
Phosphorus is visible over there in the morning. But neither of those are necessary truths even
if that's the way we pick out the planet. These are the contingent marks by which we identify a
certain planet and give it a name». KRIPKE, Naming and Necessity, p. 105.
el límite de la instancia de existencia de un grano de arena impone

claramente limitaciones mucho más severas a las virtualidades de
existencia que las que impone el límite en la instancia de existencia de
Fido: cuanto menos limitada está una instancia de existencia, más ri-
cas son las virtualidades que pueden adscribirsele119.
La pregunta es inmediata: ¿cuál es el individuo que permite una ma-
yor riqueza de virtualidades?, o, en otros términos, ¿cuál es el límite que
corresponde a la instancia de existencia con mayor riqueza?
La pregunta que acabamos de formular se puede tratar a partir de un

ejemplo: la velocidad de un cuerpo no puede superar la de la luz. Así,
300.000 km/s es el límite máximo de la velocidad. Miller identifica este
tipo de límite como límite simpliciter. Pero no es el único tipo de límite de
la velocidad: también podría considerarse que hay una velocidad mínima,
un límite simpliciter inferior (0 km/s). Pero, advierte Miller, «cero no es
una velocidad en absoluto». Efectivamente, la velocidad indica el espacio
recorrido en un tiempo: si no hay espacio recorrido, no hay velocidad. Sin
embargo, 0 km/s sí que tiene un valor para la consideración de la veloci-
dad: es «un caso límite (inferior) de velocidad»120.
Límite simpliciter de una serie es un extremo —superior o inferior—
de la serie: este tipo de límite forma parte de la serie a la que limita. Para
identificarlo, basta con seguir la serie hasta donde sea posible: ese punto
—p.ej., 300.000 km/s para la velocidad— será el límite simpliciter. El caso
límite, por su parte, es un elemento que se sitúa fuera de la serie, como un
referente para ella121. El caso límite se identifica cuando «la característica
definitoria de los miembros [de una serie] ha sido modificada hasta el
punto de la extinción»122.
Con otro ejemplo se puede ver más claramente la diferente forma de
identificar ambos tipos de límites. El predicado «___es más negro que…
119
The Fullness of Being, p. 143. Adapto la cita al ejemplo del perro Fido.
120
Ídem, p. 137.
121
Este uso de límite se puede encontrar en las matemáticas: «en una secuencia infinita de
magnitudes, magnitud fija a la que se aproximan cada vez más los términos de la secuencia».
DRAE, «Límite», 5.
122
2.3.3. El alcance de la existencia 101
pero menos negro que-» es un predicado de primer nivel que admite una
variedad de individuos para completar la proposición 123. En concreto, son
necesarios tres: p.ej., Toby, Rover y Fido, para formar la proposición «Toby
es más negro que Rover pero menos negro que Fido». El límite simpliciter
inferior de este tipo de predicados es «___es negro», donde sólo hace falta
un individuo para completar la proposición: «Fido es negro»: no puede
construirse un predicable que exija menos individuos.
Ahora bien ¿qué es lo que hace de la expresión «___es negro» un predi-
cable? La presencia de un lugar vacío. Es decir, mientras haya lugares va-
cíos hay predicables: «Toby es más negro que Rover pero menos negro
que-» es todavía un predicable: no se puede dar un valor de verdad, ya que
es una expresión incompleta.
Podemos ver perfectamente bien lo que sucedería si el espacio en un
predicable de un lugar fuese eliminado. Al remover la última huella de
lo que hace de una expresión un predicable, el resultado sería una ex-
presión que no es un predicable en absoluto, sino una expresión con
un valor de verdad, es decir, una proposición. Esto [la proposición] es
un caso límite de predicable124.
Un ejemplo podría ser el verbo «helar». Con él se puede construir un
predicable: «___que hiela más que… pero menos que-», que permite la ex-
presión «un frío que hiela más que este frío pero menos que aquel frío».
Pero también se puede usar para construir una proposición que no exige
individuos para completarse: «hiela», que es lógicamente simple: este sería
el caso límite del uso de «helar».
El caso límite de una propiedad hace que esta adopte un sentido exclusivo:
así, veíamos que la velocidad de 0 km/s implica un sentido exclusivo de
«velocidad». Miller, en este caso, dice que el caso límite de una instancia
de un predicado hace de ésta un adjetivo alienans. Un adjetivo alienans es
«de juguete»: podemos salir de paseo cabalgando un caballo que puede ser
de muchos tipos —de silla, de carga o de carreras; si intentamos salir de
paseo cabalgando un caballo de juguete, no llegamos a ningún sitio. El ad-
123
Miller denomina a este tipo de predicado «un predicable de n-lugares».
124
The Fullness of Being, p. 140. La cursiva es mía.
jetivo alienans indica una propiedad del individuo, pero una propiedad tal
que lo distingue de todos los individuos similares.
Miller señala que este rasgo de los adjetivos alienans también se apli-
ca al caso límite: «si hay un caso límite de una serie ordenada de instan-
cias de F, habrá una diferencia absoluta entre éste y los miembros de la
serie»125. En el caso de «de juguete», la diferencia absoluta está clara: entre
lo que es un caballo y lo que no lo es. En el caso de otras propiedades, hay
que señalar que esta diferencia absoluta se relaciona con su modo de iden-
tificación: la extinción de la propiedad; así, la velocidad de 0 km/s es un
caso límite precisamente porque no es una velocidad, y el predicable de
cero lugares es un caso límite precisamente porque no es un predicable.
Junto con esta diferencia absoluta, el adjetivo alienans también supo-
ne una relación entre los elementos de la serie: un caballo de juguete ha
de tener al menos la apariencia de un caballo. En los casos límite, esto se
traduce en que «hay al menos algún tipo de similitud, no importa lo remo-
ta que sea, entre un caso límite de una serie y los miembros de esa
serie»126. Esta afirmación se comprueba al advertir que no se pueden iden-
tificar los casos límite de dos series diferentes. Así, uno es el caso límite de
la velocidad y otro el de los predicables127: la velocidad de 0 km/s no es una
proposición. Es decir, la serie que da origen a un caso límite condiciona su
significado.
La noción de caso límite será la que emplee Miller para buscar el límite
que corresponde a la instancia de existencia con mayor riqueza. Una ven-
taja de este planteamiento es que, para alcanzar la noción de la instancia
de existencia más perfecta —el caso límite— no es necesario pasar por las
instancias intermedias. Es suficiente considerar la extinción de la propie-
dad en cuestión: la instancia de existencia. La pregunta que se formula,
por tanto, no es por el individuo más perfecto, o por una cadena de instan-
cias de existencia que ha de culminar, sino ¿qué instancia de existencia
permite un mayor número de perfecciones?
125
126
Ibídem.
127
Cf. Ibídem.
2.3.3. El alcance de la existencia 103
Ya hemos visto que un mayor número de perfecciones supone un límite

menos restrictivo: Fido es más perfecto que el grano de arena porque éste
impone limitaciones más severas a su instancia de existencia. Las virtua-
lidades que es capaz de desarrollar Fido son superiores a las de un grano
de arena. En este sentido, la relación entre riqueza de la instancia de exis-
tencia y límite es inversa: a más límites, menor riqueza, y a menos lími-
tes, más riqueza. Si se prosigue la serie, se puede ver que apunta hacia
una instancia de existencia con cero límites: ésta será la instancia de exis-
tencia más rica. Al mismo tiempo, la diferencia entre una instancia de
existencia que tenga al menos un límite y una que tenga cero límites es
claramente una diferencia absoluta128, como la que puede haber entre una
velocidad que tiende a 0 km/s y una velocidad de 0 km/s.
Ahora bien, ¿se da realmente esta instancia de existencia con cero lí-
mites? Esta es una pregunta que no se puede contestar sin acudir a una
base externa: una instancia de existencia no se puede deducir a partir de
su límite, por más que tengamos una descripción completa de él, o sea uno
totalmente singular. Incluso si se trata del límite que permite una mayor
riqueza de la instancia de existencia, su conocimiento sólo puede alcanzar-
se a partir de una base externa.
Antes de dar paso al siguiente capítulo me gustaría señalar las nociones

fundamentales que han surgido en éste. En primer lugar, se ha reconocido
la distinción entre dos usos de «existe»: there-is sense y actuality sense,
dirigida a eliminar la consideración de «existe» como un predicado redun-
dante que no añade nada al individuo.
There-is sense y actuality sense constituyen los usos ordinarios del
término «existe», como ya había señalado Geach a la luz de las investiga-
ciones fregeanas. Miller toma esta distinción de Geach, que se aplicaba
para el análisis de los usos de «existe» según el sentido del cuantificador
existencial, y la modifica: el there-is sense emplea «existe» como un predi-
cado de segundo nivel según el sentido del cuantificador existencial; mien-
128
Cf. ídem, p. 145.
tras que el actuality sense de «existe» lo usa como un predicado de primer

nivel, es decir, con sentido predicativo. En consecuencia, el nombre corre-
lativo, «existencia», puede tomarse como una propiedad real, es decir, que
añade algo al individuo.
Miller explica este añadido mediante el modelo del límite: el individuo
es el límite de su instancia de existencia. El primero tiene prioridad lógica
respecto de la individualización; la segunda, respecto de la actualidad y el
ser concebible. Todo el peso ontológico de los individuos, por tanto, cae del
lado de la instancia de existencia, que se entiende como aquello en virtud
de lo cual un individuo es actual.
Por último se ha planteado la hipótesis del caso límite de la instancia
de existencia: se puede concebir como una instancia de existencia con cero
límites. Sin embargo, sólo puede conocerse a partir de bases externas. En
el capítulo siguiente, se estudiarán estas bases externas: el argumento
para la demostración de la existencia de Dios.
CAPÍTULO 3. DE LA EXISTENCIA A
DIOS
En el capítulo anterior hemos seguido a Barry Miller en su defensa de

la existencia como un predicado real: esta defensa le ha llevado a explicar
la relación entre un individuo y su instancia de existencia mediante el pa-
radigma del límite. Según este paradigma, en un individuo actual se dis-
tinguen dos elementos: individuo-límite y existencia-limitada. Hemos vis-
to que al individuo-límite le corresponde la prioridad lógica según la indi-
vidualidad; la existencia-limitada, por su parte, posee la prioridad según
la actualidad. La consistencia ontológica de un individuo, por tanto, se en-
cuentra del lado de su instancia de existencia.
La relación entre los dos elementos es contingente: es decir, no hay
nada en el individuo-límite que reclame una instancia de existencia; y, al
mismo tiempo, la instancia de existencia sólo se da en el individuo actual.
En este sentido, la contingencia del individuo actual se refiere a que no se
puede dar una razón para su existencia a partir de una base interna, i.e.,
[105]
106 CAPÍTULO 3. DE LA EXISTENCIA A DIOS
a partir de su contenido quidditativo. En las páginas siguientes se explica-

rá por qué un individuo actual —Fido— existe: Barry Miller sostiene que
sólo se puede dar razón de la existencia de Fido mediante su causa. Y esta
causa, en última instancia, remite a Dios.
3.1. ANÁLISIS DEL PUNTO DE PARTIDA

«Fido existe» predica de Fido una instancia de la propiedad real exis-
tencia. Esta instancia de existencia proporciona toda la actualidad de
Fido, mientras que el individuo-límite proporciona las características que
corresponden a Fido. La relación entre estos dos elementos es contingente:
es decir, no se explica por bases internas. Ante esta situación caben dos al-
ternativas: aceptar la existencia de Fido como un hecho bruto o tratar de
explicarla.
Aceptar la existencia de Fido como un hecho bruto es una actitud plau-
sible: de hecho, es la actitud que adoptamos en la vida corriente e incluso
para hacer ciencia: un biólogo puede estudiar con profundidad a Fido sin
preguntarse por su instancia de existencia. Pero no es la única actitud po-
sible ante Fido que existe: también se puede tratar de explicar cómo es
que Fido posee una instancia de existencia.
Antes de analizar con más detalle la relación entre Fido y su instancia
de existencia, es útil detenerse en dos herramientas que se han usado
para explicar la existencia de los individuos contingentes: el principio de
no contradicción y el principio de razón suficiente. Miller adopta el prime-
ro y rechaza el segundo.
3.1.1. Uso del principio de no contradicción

El principio de no contradicción (PNC) goza de tal vigencia filosófica
que David Lewis ha afirmado que el debate sobre el PNC «inmediatamen-
te alcanza un punto muerto», de tal modo que «realmente no hay mucho
que decir sobre esto. Para mantener un debate, uno necesita una base co-
mún; se da por supuesto que los principios en disputa no pueden usarse
honestamente como base común; y en este caso los principios que no están
en disputa son de tal modo menos ciertos que la no contradicción misma,
3.1.1. Uso del principio de no contradicción 107
que importa poco si puede hacerse o no una defensa con éxito de la no

contradicción con base en ellos»1.
No obstante la vigencia que parece tener el PNC, Graham Priest pre-
senta un ejemplo a partir del cual concluye que ciertas contradicciones son
asumibles: «camino fuera de la habitación; por un instante, estoy simétri-
camente posicionado, un pie dentro, otro fuera, mi centro de gravedad ca-
yendo en el plano vertical que contiene el centro de gravedad de la puerta.
¿Estoy o no en la habitación? Por simetría, ni estoy más dentro que fuera,
ni más fuera que dentro. La Pura Luz de la Razón por tanto nos fuerza a
sólo dos respuestas a la pregunta: estoy tanto dentro como no dentro, o ni
dentro ni no dentro»2.
Efectivamente, en la situación que describe Priest no hay una respues-
ta ni afirmativa ni negativa a la pregunta «¿estoy en la habitación?». En
esa situación, sostiene Priest, la única respuesta válida es una contradic-
ción: no puede responderse ni sí, ni no. Pero esto no quiere decir que el
PNC no se use para alcanzar la respuesta a la pregunta «¿estoy en la ha-
bitación?». De hecho, para alcanzar la solución que señala Priest —«estoy
tanto dentro como no dentro, o ni dentro ni no dentro»— hay que usar el
PNC: si la respuesta es «estoy dentro», nuestro interlocutor nos señalará
que hay una parte tan grande fuera como dentro, y dirá que esta situación
es contradictoria con lo que sostengo; lo mismo sucede si la respuesta es
«estoy fuera». El PNC se usa en cualquier caso: negarlo sólo puede hacerse
si se toma en un sentido limitado3. Como herramienta de análisis, sin em-
bargo, es imprescindible aceptarlo con un sentido pleno.
Barry Miller señala, en las páginas finales de From Existence to God4,

cuatro apelaciones al PNC en su demostración de la existencia de Dios.
1
David LEWIS, «Letters to Beall and Priest», en Graham PRIEST, J.C. BEALL y Bradley ARMOUR-
GRAB (eds.), The Law of Non-Contradiction. New Philosophical Essays, Clarendon Press, Ox-
ford 2004, p. 176.
2
Graham PRIEST, «What's So Bad About Contradictions?», en PRIEST, BEALL y ARMOUR-GRAB,
The Law of Non-Contradiction, p. 28.
3
Cf. Frederick KROON, «Realism and Dialetheism», en PRIEST, BEALL y ARMOUR-GRAB, The Law
of Non-Contradiction, pp. 245-263.
4
From Existence to God, pp. 172-174.
Un primer recurso aparece al tratar de explicar por qué Fido existe ac-
tualmente: por un lado, la actualidad de Fido no se puede explicar ni por
su contenido quidditativo ni por su instancia de existencia. Por otro lado,
tampoco lo explica que se tome como un hecho bruto: que Fido haya co-
menzado a existir en un momento dado, y que deje de existir en otro mo-
mento es, precisamente, lo que tratamos de explicar. Tomarlo como un he-
cho bruto simplemente elude la búsqueda.
La imposibilidad de explicar «Fido existe» a partir de su contenido qui-
dditativo o a partir de su instancia de existencia se puede resolver dicien-
do que Fido existe porque algún otro le hace existir: Rover es la causa de
que Fido exista. Más adelante5 veremos que esta explicación no es sufi-
ciente: Rover sólo explica el conjunto de propiedades —es un perro, es ne-
gro, ahora tiene tres años— de Fido, no su instancia de existencia. Miller
acude por segunda vez al PNC para decir que es necesaria una cadena
causal que se refiera igualmente a la instancia de existencia. Para cons-
truir esta cadena causal6 Barry Miller apela por tercera vez al principio de
no contradicción: tratará de mostrar que al menos se puede construir un
modelo de cadena causal que reclame cerrarse en virtud del PNC.
Por último, Miller señala que en la causa que cierra esta cadena tam-
bién es necesario apelar al PNC —por cuarta vez: Miller argumentará
que, dado que la diferencia entre el individuo y su existencia es lo que ha
motivado la necesidad de recurrir a una causa, ésta no ha de presentar la
distinción individuo-existencia, ya que de ser así, ella misma habría de ser
causada7.
3.1.2. Rechazo del principio de razón suficiente

Barry Miller justifica la búsqueda de una causa para la existen-
cia contingente mediante la aplicación del PNC al punto de partida:
la existencia actual del individuo Fido. Junto con esta tesis, rechaza
explícitamente el recurso al principio de razón suficiente (PRS) en el
argumento de la contingencia:
5
Cf. 3.1.3La causa buscada.
6
Cf. 3.2.2La causa de la existencia.
7
Cf. 3.2.3El fin de la demostración.
3.1.2. Rechazo del principio de razón suficiente 109
el argumento de la contingencia recibe su ímpetu, no de los principios

de razón suficiente o de inteligibilidad, […] sino de la necesidad de
cuadrar la verdad del existir de Fido con la verdad complementaria de
que su existencia no puede ser —lógicamente no puede ser— un hecho
bruto8.
¿A qué se debe este rechazo del PRS? Filósofos como Russell 9 y Flew10
también lo rechazan, y precisamente la negación del PRS parece estar en
la base de las posturas agnósticas que mantuvieron. Richard M. Gale ha
señalado que los argumentos cosmológicos para la demostración de la
existencia de Dios reclaman una versión del PRS que afirme que todo he-
cho contingente tiene una explicación. Así, quien desee demostrar la exis-
tencia de Dios, armado con su versión del PRS y un hecho contingente que
se toma como punto de partida, está en condiciones de construir «un argu-
mento explicativo que muestre que la única explicación posible para ese
hecho es en términos de la eficacia causal de un ser necesariamente exis-
tente parecido a Dios»11. Explicado de este modo, el PRS parece ser inhe-
rente a todo intento de demostrar la existencia de Dios.
Alexander R. Pruss ha abundado en esta postura, tratando de defen-
der el uso del PRS en las pruebas para la demostración de la existencia de
Dios. En concreto, Pruss afirma que los filósofos que siguen a Tomás de
Aquino se sirven del PRS en sus argumentaciones. Estos filósofos, dice
Pruss, parten de que «debe haber una explicación de por qué existen seres
contingentes en absoluto, y esta explicación, ante el riesgo de un círculo
vicioso, esencialmente no puede incluir ella misma la existencia de un ser
contingente, así que debe haber una primera causa cuya existencia sea
ella misma necesaria»12. Pruss reconoce también la que hay algunos disi-
dentes: Miller, como ya he señalado, es uno de ellos. En los párrafos si-
guientes veremos con detenimiento cómo expone Pruss el recurso al PRS
8
From Existence to God, p. X.
9
P.ej., en el famoso debate radiofónico con Frederick Copleston.
10
Cf. FLEW, There is a God, p. 71.
11
Richard M. GALE, «The Failure of Classical Theistic Arguments», en MARTIN, The Cambridge
Companion to Atheism, p. 90.
12
Alexander R. PRUSS, The Principle of Sufficient Reason. A Reassessment, Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge 2006, p. 4. Señala que la aplicación de este principio es mucho más
amplia.
en los argumentos tomistas para la demostración de la existencia de Dios.

Más adelante desarrollaré algunas razones que avalan y apoyan la disi-
dencia de Miller.
La versión del PRS que sostiene Pruss dice que «necesariamente, toda
proposición verdadera contingente tiene una explicación»13. Explicación ha
de entenderse como una relación entre dos proposiciones verdaderas en la
que una funciona como explanans y la otra como explanandum. Si elabo-
ramos una cadena de explicaciones, en su cúspide se encuentra la explica-
ción última, «una en la que el explanans mismo no reclama una explica-
ción ulterior porque es en sí mismo auto-explicativo o necesario o
ambos»14. Estas explicaciones pueden ser completas: es decir, dar razón de
todos los aspectos contingentes del explanandum15.
El PRS, sostiene Pruss, se emplea de tres formas en las vías del Aqui-
nate: 1) la formulación de los diferentes principios de causalidad —«nada
se mueve sin ser movido, los seres contingentes tienen causas, etc.» 16— es
una versión del PRS; 2) los principios de causalidad que usa Tomás de
Aquino no impiden la regresión al infinito y por tanto es necesario apelar
al PRS17; y 3) el principio de causalidad no se puede aplicar a realidades
que surgen ex nihilo18, de tal modo que para dar razón de la existencia de
los seres contingentes hay que acudir al PRS.
Veamos en primer lugar cómo explica Pruss el recurso de Tomás de
Aquino a la causalidad. El punto de partida es la distinción essentia-esse
de un individuo: así, según Pruss, Fido tiene una esencia y un acto de
existir (esse). «Fido existe» es verdadero porque Fido tiene un acto de exis-
tir. A su vez, el esse no requiere la composición essentia-esse: «un esse es
un item de diferente clase»19.
13
PRUSS, The Principle of Sufficient Reason, p. 10.
14
Ídem, p. 17.
15
Cf. ibídem.
16
Cf. ídem, p. 26.
17
Cf. ibídem.
18
Cf. ídem, p. 27.
19
Ídem, p. 217.
La explicación de qué es un acto de existir se hace a través de la rela-

ción entre el esse y la essentia de Fido. En primer lugar, hay que advertir
que, cuando ambos elementos se dan en Fido, son interdependientes: esto
lo muestra el hecho de que el acto de existir de Fido y la esencia de Fido se
combinan exclusivamente en Fido. Así, ni el acto de existir de Fido ni su
esencia individual pueden encontrarse en otro individuo. Esta interdepen-
dencia se traduce, a su vez, en que la esencia de Fido es necesaria para es-
pecificar el acto de existir de Fido; de este modo, gracias a la esencia de
Fido podemos decir que el esse de Fido es el acto de existir de Fido, y no el
de otro individuo20.
La especificación del acto de existir de Fido mediante su esencia impli-
ca que, de algún modo, la esencia de Fido tiene prioridad sobre el indivi-
duo actual Fido. Pruss encuentra esta prioridad en el hecho de que es ne-
cesario que Fido sea un perro: sólo si es un perro, puede ser Fido. Así, si
queremos especificar a qué tipo de existencia nos enfrentamos, hemos de
considerar ante todo que se trata de una existencia canina: sólo después
podemos considerar el resto de propiedades de ese individuo. Ahora bien,
la esencia canina es genérica: se puede encontrar tanto en Fido como en
Rover, su padre. De hecho, lo que en Fido es individual, se encuentra en
su padre genéricamente21. Es decir, hay una prioridad causal de la esen-
cia: para un efecto contingente, en el que se da la composición essentia-
esse, su esencia se encuentra genéricamente en la causa. Al mismo tiem-
po, en el individuo actual esta esencia genérica se individualiza mediante
el acto de existir de Fido.
La composición essentia-esse conduce a reconocer que la esencia tiene
la prioridad causal, pues la esencia del individuo se encuentra genérica-
mente en la causa. Para explicar que Fido existe es necesario acudir a la
esencia y, por tanto, a la cadena causal de la que su padre es el primer es-
labón. Esta cadena causal puede remontarse al infinito —no hay ningún
perro que tenga que ser necesariamente el primer perro. Según Pruss, el
Aquinate se apoya en el PRS para evitar esta regresión al infinito.
20
Cf. ídem, p. 219.
21
Cf. ídem, pp. 220-221.
Alexander R. Pruss también sostiene que las cadenas causales —como

la que se puede formar a partir de Fido y su padre— no excluyen la apari-
ción de realidades ex nihilo. Explica esto mediante un ejemplo: la existen-
cia de Fido en el instante t —que está comprendido dentro del intervalo t 0
< t < t1— se explica según el principio de causalidad como un efecto de la
existencia de Fido en cualquier instante anterior —t*— comprendido en el
mismo intervalo. Pruss señala que el principio de causalidad no exige una
causa localizada en t0 para Fido. El resultado es similar si en vez de la
existencia de Fido se introduce en el intervalo t 0 < t < t1 una cadena infini-
ta de diferentes perros que se causan unos a otros 22. De este ejemplo se
puede concluir que, según Pruss, el principio de causalidad no se aplica
cuando se trata de realidades que surgen ex nihilo. En consecuencia, sos-
tiene Pruss, para dar razón de la existencia de una cadena causal hemos
de servirnos del PRS.
La defensa que hace Pruss del PRS como principio insustituible de las cin-
co vías de Santo Tomás nos permite desarrollar algunas consideraciones
que, en mi opinión, apoyan el rechazo de Miller del PRS. Ante todo, en la
exposición que hace Pruss hay una confusión entre la razón y la causa de
un hecho: la razón es la explicación que se puede dar de un hecho; la cau-
sa, el origen real de ese hecho. Ante la pregunta «¿cómo sostienes que Fido
camina, si estaba paralizado?» una respuesta según la razón es «ya no
está donde estaba antes, y nadie lo ha movido», y una respuesta según la
causa, «la medicina que le dio el veterinario le curó la parálisis». En la ex-
posición de Pruss, el principio de causalidad se toma como un modo de ex-
plicación —i.e., como una razón.
Otra consideración hace referencia al modo en que Pruss explica la
distinción essentia-esse. Como un detalle ilustrativo, Pruss considera que
su tratamiento de la distinción essentia-esse es muy similar a la postura
de Miller23. No obstante esta cercanía, el propio Pruss detecta una diferen-
cia: Barry Miller sostiene que no se puede hacer referencia a un individuo
22
Cf. PRUSS, The Principle of Sufficient Reason, pp. 47-48.
23
Cf. ídem, p. 229, n. 5. Pruss remite a «Why Ever Should any Existing Individual Exist?».
no-existente. Como veremos, esta diferencia es fundamental para recha-

zar la defensa que hace Pruss del PRS.
Hemos visto que Pruss explica el surgimiento de un individuo com-
puesto de essentia y esse mediante el recurso a la noción de esencia gené-
rica. Así, lo que en el individuo es una esencia individual, en la causa se
encuentra genéricamente. De este modo el ser-perro de Fido se encuentra
en su causa —i.e., Rover— genéricamente 24. Esto se puede entender de
tres maneras:
1. Rover posee la propiedad individual ser-perro de Rover y la propiedad
genérica ser-perro.
2. La propiedad individual ser-perro de Rover es la propiedad genérica
ser-perro.
3. En Rover se dan la propiedad ser-perro de Rover individualmente y la
propiedad ser-perro de Fido genéricamente.
Veamos qué sucede si Rover posee tanto la propiedad ser-perro de Ro-
ver y ser-perro de modo genérico: en esta hipótesis, el modo individual
permanece en Rover y el modo genérico se transmite a Fido convirtiéndose
en ser-perro de Fido. Sin embargo, Rover también ha de transmitir la es-
encia genérica qua genérica: si no fuese así, Fido no podría procrear. Se
presentan aquí dos alternativas: o bien sostenemos un tercer modo de dar-
se el ser-perro —una esencia supragenérica— o bien sostenemos que la es-
encia ser-perro que se transmite es simultáneamente individual y genéri-
ca. La primera alternativa, la esencia supragenérica, no es una auténtica
solución: de hecho, plantea el mismo problema que la esencia genérica.
Fido, para transmitir la esencia genérica a sus descendientes, necesita po-
seer la esencia supragenérica, y así sucesivamente. De este modo, cada pe-
rro tendría un número infinito de esencias. La segunda solución —que la
esencia ser-perro se transmite como individual y genérica simultáneamen-
te— equivale a decir que en Fido la propiedad individual ser-perro es la
propiedad genérica ser-perro. Es decir, la segunda manera de entender
que el ser-perro del efecto se encuentra genéricamente en la causa.
24
También se encuentra en la madre de Fido. Si el ejemplo causa problemas, se puede con-
siderar que en vez de perros, Rover y Fido son amebas que se reproducen por bipartición.
Analicemos, en consecuencia, el segundo modo de entender la propues-

ta de Pruss: la propiedad genérica —ser-perro— se identifica con la pro-
piedad individual —ser-perro de Rover. Rover, por tanto, sería un perro in-
dividual y el perro genérico al mismo tiempo. Pero no parece posible, en la
medida en que Rover, a su vez, es hijo de Toby: éste tendría que ser el pe -
rro supragenérico. Y, si lo fuese, todavía estaría abierta la cuestión: ¿qué
tipo de perro sería el padre de Toby? Y así sucesivamente.
Por lo que se refiere a la tercera alternativa —en Rover se da 1) la pro-
piedad ser-perro de Rover individualmente y 2) la propiedad ser-perro de
Fido genéricamente— encontramos una propiedad individual de Fido ins-
tanciada dos veces: individualmente en él y genéricamente en su padre.
Sin embargo, como ya se señaló al tratar de la individualidad, ningún in-
dividuo es concebible antes de su existencia. Y mucho menos puede darse
una instancia de una propiedad de un individuo —aunque se caracterice
como una propiedad genérica— sin que exista dicho individuo.
La explicación de la distinción essentia-esse que ofrece Pruss mediante el

recurso a la esencia genérica, es por tanto problemática: hemos visto que o
bien da lugar a infinitos grados de esencias —individual, genérica, supra-
genérica...— o bien se sostiene que una propiedad individual de Fido está
instanciada dos veces. Un corolario de estos problemas de la esencia gené-
rica —tal y como la entiende Pruss— es que se puede rechazar la noción
de causalidad que emplea.
Si nos limitamos a decir «Rover es la causa de que Fido exista», dejan-
do de lado si lo hace mediante una esencia genérica u otro rasgo que se en-
cuentra en Rover, la exposición de Pruss puede interpretarse como «Rover
causa en Fido la existencia». Es decir, Rover da origen a una propiedad en
Fido, que se añade al individuo Fido. Sin embargo, con el paradigma del
límite Miller ha mostrado que la propiedad existencia no se «añade» a
Fido: la instancia de existencia de este perro le atribuye toda su actuali-
dad. En este sentido, decíamos que Fido no es concebible sin su existencia.
El modo en que Rover es causa de que Fido exista, por tanto, ha de seguir
otro camino.
Con el rechazo del modo en que Pruss entiende la causalidad, también

cae el recurso al PRS: se recordará que la función de este principio es evi-
tar la regresión al infinito de la cadena causal. Esto puede ser válido para
la causalidad que defiende Pruss, pero, como se verá en las páginas si-
guientes, no es necesario para la que propone Miller.
3.1.3. La causa buscada

En el paradigma del límite, la relación entre un individuo y su instan-
cia de existencia se trataba a partir de la noción de límite: el individuo —
con todas sus propiedades— limita su instancia de existencia. Ésta, se re-
cordará, es anterior al individuo en el plano de la actualidad y según su
ser concebible. Al mismo tiempo, el individuo es anterior en el plano de la
individuación.
Desde el punto de vista del análisis lógico, «Fido existe» se trata como
una proposición atómica: «Fido» está por una entidad completa, «existe»
por una incompleta. Estos dos elementos son constituents del existir de
Fido, según la terminología de Dummett. Se recordará que un constituent
se identifica mediante su inclusión en la historia construccional de la pro-
posición: así, para formar «Fido existe», partimos de la proposición arbi-
traria «Mario Monti existe». De «Mario Monti existe» se extrae el nombre
propio «Mario Monti», para formar el predicado «—existe». A este predica-
do se añade el nombre «Fido», para formar «Fido existe».
«Fido» y «existe», por tanto, se relacionan como constituents. Ya hemos
visto que esto implica que el sentido de la proposición se entiende a partir
de las partes: así, para comprender «Fido es negro», tenemos que saber
cuál es el sentido de «Fido» y el de «—es negro». Es decir, «Fido es negro»
se construye conceptualmente a partir de Fido y su negrura. Pero, en el
caso de Fido y su existencia, no parece posible esta construcción.
La existencia de Fido no puede ser el punto de partida de la construc-
ción: se trata de una entidad incompleta (—existe) que reclama completar-
se para tener un valor de verdad. No hay que olvidar que «—existe», como
predicado que es, funciona de un modo similar a «—es negro». Si tratamos
de construir conceptualmente «Fido es negro» a partir de «—es negro», no
podemos: una descripción genérica, aunque sea todo lo completa que se

desee, no sustituye el papel del individuo actual. Es decir, necesitamos al-
gún modo de acceder al individuo para que la proposición tenga sentido.
En el caso de «Fido es negro», si queremos saber el sentido de la proposi-
ción, tenemos que mirar a Fido: si no podemos ver a Fido, no sabemos el
sentido de la proposición.
En consecuencia, construir «Fido es negro» es posible porque el indivi-
duo Fido es actual: en este sentido, Fido es el punto de partida de la cons-
trucción conceptual de «Fido es negro». En «Fido existe», por el contrario,
no podemos contar con un individuo actual que dé sentido a la expresión:
Fido no se puede concebir si no es porque está limitando su instancia de
existencia —i.e., porque ya hemos construido conceptualmente «Fido exis-
te»25. De este modo, tampoco el individuo puede ser el punto de partida
para la construcción conceptual de «Fido existe». En Fido que limita su
instancia de existencia hay un problema: individuo-límite y existencia-li-
mitada son la base interna para entender que Fido exista, pero por sí mis-
mos no permiten comprender por qué existe Fido actualmente.
Es obvio que, pese a que Miller descubra un problema para la unión de

Fido y su instancia de existencia, podemos entender la frase «Fido existe».
Miller mismo ha explicado esta proposición mediante el paradigma del lí-
mite: Fido es el límite de su instancia de existencia. Así pues, el individuo
actual Fido ejercita una habilidad.
Al analizar la defensa que hace Pruss del PRS, hemos aludido a la con-
fusión entre razón y causa: con razón nos referimos a la explicación de un
hecho, y con causa, a su origen real. Barry Miller emplea esta distinción
—aunque no de un modo explícito— al advertir que una cosa es decir que
Fido es capaz de ejercitar la habilidad de completar su existencia porque
la está completando, y otra muy diferente decir que Fido tiene la habili-
dad de completar su existencia en virtud de que la está completando26. En
el primer caso —Fido tiene la habilidad porque la ejercita— se da la razón
del poseer una habilidad en su ejercicio: así, es similar a «Fido puede co-
25
26
Cf. ídem, p. 84.
3.1.3. La causa buscada 117
rrer porque está corriendo», e incluso puede emplearse para decir «Fido
puede correr porque le veo correr». En el segundo caso, se dice que la cau-
sa de que Fido tenga una habilidad es su ejercicio de esa habilidad: pero el
ejercicio de una habilidad no es la causa de esa habilidad; en todo caso,
será su resultado. De este modo, «Fido puede correr en virtud de que está
corriendo» no es una afirmación válida, mientras que sí lo es «Fido está co-
rriendo en virtud de que puede correr». Igualmente, no podemos decir
«Fido puede correr en virtud de que le veo correr», y sí «veo correr a Fido
en virtud de que puede correr».
Esta distinción entre por y en virtud de tiene su valor para entender la
causa de que Fido exista: en primer lugar, elimina los problemas de la
construcción conceptual de «Fido existe». Así, podemos tomar Fido como
punto de partida para comprender «Fido existe», simplemente advirtiendo
que nos basamos en un por. El razonamiento es el siguiente: porque Fido
existe, sabemos que puede completar su existencia —i.e., Fido tiene la ca-
pacidad de completar su existencia; y en virtud de que Fido tiene la capa-
cidad de completar su existencia, construimos conceptualmente «Fido
existe»27. El razonamiento, evidentemente, es circular. Por eso mismo, he-
mos de plantearnos cuál es la causa de que Fido exista. Y esta causa ha de
responder a dos preguntas diferentes: 1) en virtud de qué Fido está com-
pletando su existencia; y 2) en virtud de qué Fido es capaz de completar
su existencia.
La pregunta por aquello en virtud de lo que existe Fido es la pregunta por

su causa. Y no ha de confundirse con la pregunta por aquello por lo que
existe Fido, que se puede llamar la pregunta por su razón. Para responder
a la pregunta por la causa —a— Miller identifica tres posibles solucio-
nes28:
27
Cf. ibídem.
28
Los esquemas 1 y 2 se encuentran en ídem, p. 85; el 3, en ídem, p. 86.
1 2 3
a a a
Fido Fido (completando) su existencia
Fido que existe Fido que existe Fido que existe

El esquema 1 corresponde a un discurso en tres pasos: «Fido existe» es
un hecho contingente. La causa de este hecho es el concepto de «Fido». Y
la causa de este concepto es a. El problema de este argumento es que «a
sería aquello en virtud de lo cual Fido es capaz de completar su existencia.
Sólo después, sin embargo, podría Fido realizarlo actualmente. Claramen-
te no es así como están relacionados, ya que resultaría que Fido está sien-
do concebible antes de que haya existido» 29. Cabe añadir que es una confu-
sión de la pregunta por la razón con la pregunta por la causa: dado que ex-
plico «Fido existe» a partir de Fido que se mueve y pasea, la noción de
Fido explica la existencia de Fido. Y aquello que sea la causa de la noción
de Fido, será la causa de aquello que es explicado por la noción de Fido —
i.e., la existencia de Fido. Así, en el segundo paso del discurso — La causa
… es el concepto de «Fido»— se usa incorrectamente causa.
El segundo esquema tiene una ventaja respecto del primero: no hace
referencia al concepto de Fido; de este modo, la respuesta a la pregunta
por aquello en virtud de lo cual Fido existe es directa: a es la causa del
existir de Fido. Así, no sólo es una explicación del hecho de que Fido exis-
ta, sino que proporciona también una causa: p.ej., Rover. De este modo,
Rover es la causa de que Fido exista. Sin embargo, Miller señala que este
modo de razonar no resuelve la contradicción implícita en que Fido existe:
es ambiguo respecto a si tiene prioridad ontológica la capacidad de Fido de
completar su existencia o si tiene prioridad ontológica el hecho de que
exista —y, por tanto, la instancia de existencia 30. Es decir, que Rover sea
29
30
Cf. ibídem.
la causa de que Fido exista no distingue entre la existencia, que hemos

visto que es una propiedad «anómala», y el resto de las propiedades de
Fido. Así, Rover es causa del existir de Fido del mismo modo que es causa
del ser-perro de Fido. Para esta explicación, la existencia de Fido es un he-
cho bruto, al igual que su ser un perro, y lo que busca es una causa para
ese hecho bruto.
El tercer esquema es el que defiende Barry Miller para entender el pa-
pel de la causa de Fido que existe 31. En este esquema, a ejercita la doble
causalidad que descubríamos antes: por un lado, es aquello en virtud de lo
cual Fido es capaz de completar su existencia; por otro lado, es aquello en
virtud de lo cual Fido completa actualmente su existencia.
En el esquema de Miller, la relación entre Fido y su instancia de exis-
tencia es contingente: es decir, esta relación no se explica por bases inter-
nas. Es más, no sólo no se puede explicar por bases internas, sino que sur-
gen problemas al buscar la causa de uno de los elementos en el otro: Fido
no puede explicar de dónde procede su instancia de existencia, pues carece
de actualidad sin ella; la instancia de existencia, por su parte, ha de darse
en Fido que existe: no puede explicar el origen de Fido, pues lo reclama
como su límite. En consecuencia, lo que se busca es una causa para un he-
cho contingente: que Fido está completando su instancia de existencia.
Por otro lado, «existencia» se entiende como la existencia actual de
Fido. Es decir, no nos planteamos que Fido podría o no haber comenzado a
existir, y dado que existe, nos preguntamos cómo es que Fido comenzó a
existir. Dicho de otro modo, la causa que busca Miller puede referirse tam-
bién a un Fido existiendo siempre. Además, la pregunta por el comienzo
de la existencia de Fido no tiene por qué resolverse con una respuesta
para la existencia actual de Fido. El comienzo de la existencia de Fido «po-
dría ser un proceso que acaba en Fido empezando a existir, un resultado
que puede distinguirse netamente del proceso mismo» 32. Así, Rover es la
causa del comenzar a existir de Fido: tras la muerte de Rover, sin embar-
go, Fido sigue existiendo.
31
Cf. ídem, p. 85-86.
32
Ídem, p. 91.
Se desprende de la explicación anterior que la proposición «Fido existe»

puede entenderse de dos formas. Por un lado, permite su comprensión
como un hecho bruto: así, ante la pregunta «¿existe Fido?», es suficiente
observar que este perro muerde y pasea, y que se llama Fido, para respon-
der que sí. Por otro lado, hemos visto que no es suficiente esta explicación
como un hecho bruto: la necesidad de explicar en virtud de qué Fido com-
pleta su existencia exige una explicación causal. Una formulación más
precisa de «Fido existe» ha de evitar esta ambigüedad, impidiendo que se
tome como un hecho bruto y recogiendo el significado de la causa a que
acabamos de explicar. Miller señala tres condiciones para elaborar esa for-
mulación más precisa de «Fido existe»33:
1. debe señalar que la existencia de Fido está condicionada por algo
externo a él —i.e., una causa a;
2. debe contener una expresión categórica de la que se siga «Fido exis-
te»;
3. no puede contener «Fido existe» como una parte lógica.
La segunda condición excluye que adopte una expresión hipotética —
p.ej., «Fido existe sólo si a existe»34. La tercera trata de evitar que la expo-
sición más precisa presuponga —aun inadvertidamente— una aprehen-
sión de «Fido existe», como sería «Fido existe y Fido existe sólo si está cau-
sado por a»35. Este recurso simplemente trasladaría la ambigüedad a la
expresión más larga.
Barry Miller sostiene que «Fido existe qua condicionado por a»36 cum-
ple los tres requisitos señalados: incluye la dependencia de a, es una ex-
presión categórica de la que se sigue «Fido existe» en un sentido actual, y
«Fido existe» no es una parte lógica. Efectivamente, los únicos análisis po-
sibles de la frase son: 1) «(Fido qua condicionado por a) existe» y 2) «Fido
(existe qua condicionado por a)», ninguno de los cuales incluye «Fido exis-
te» como una parte lógica. Por último, esta expresión permite generalizar-
33
34
Cf. ibídem.
35
Cf. ídem, p. 93.
36
Ibídem.
se para formar «cualquier individuo existente existe qua condicionado por

algo externo a él»37.
El principio de no contradicción ha llevado a Barry Miller a detectar la

forma en que se relacionan el individuo y su instancia de existencia: aquél
es límite de ésta, proporcionando toda individuación y todo contenido qui-
dditativo. La instancia de existencia, por su parte, tiene la prioridad onto-
lógica: de ella depende la actualidad y el ser concebible de los individuos.
Así pues, Fido qua individuo no es concebible si no existe. Y su instancia
de existencia es siempre existencia-de-Fido; es una propiedad, y como tal,
no puede concebirse independientemente del individuo.
El uso del principio de no contradicción lleva a descubrir en la estruc-
tura que forman el individuo-límite y la existencia-limitada un problema:
«Fido existe» no se puede construir conceptualmente ni a partir del indivi-
duo —no es concebible sin su instancia de existencia— ni a partir de su
instancia de existencia —es una propiedad que se da sólo en el individuo.
Miller, para resolver este problema, ha distinguido entre la construcción
conceptual de «Fido existe» —basada en su existencia actual— y la causa
de que Fido exista: nos hemos referido a esto respectivamente como la pre-
gunta por la razón —por qué— o por la causa —en virtud de qué.
Al plantearnos en virtud de qué Fido existe hemos advertido que esta
causa —a— es origen 1) del individuo capaz de completar su instancia de
existencia y 2) de la existencia actual de este individuo. Así, la causa a es
causa actual de que Fido exista: no ha de entenderse como la causa de que
Fido comience a existir. La expresión más precisa de la relación entre Fido
y su existencia, por último, debía incluir la referencia a la causa: Miller ha
presentado, como alternativa más plausible, «Fido existe qua condicionado
por a», donde a está por la causa. Con estos elementos, el siguiente paso es
plantear qué cadena causal se puede formar teniendo esta expresión como
primer eslabón.
37
Ídem, p. 95.
3.2. EL ARGUMENTO DE LA CONTINGENCIA

«Fido existe qua condicionado por a» es el primer eslabón de una cade-
na causal que, según Miller, ha de culminar en Dios. El recurso a una ca-
dena causal, sin embargo, no es un movimiento inocente. Tras la crítica de
David Hume, «el filósofo dominante acerca de la causa y el efecto» 38, recu-
rrir a la causalidad en un argumento metafísico —especialmente en uno
que ha de culminar en Dios— exige dar cuenta de la noción empirista de
causalidad.
3.2.1. Causalidad y empirismo

David Hume acusa a los defensores del argumento de la contingencia
de describir una causa desproporcionada para el efecto descrito: sostener
que Dios es la causa de la existencia de Fido es una exageración 39. No se
trata sólo de una vaga intuición, ni de una acusación genérica: al contra-
rio, responde al riguroso análisis de la noción de causa que hace Hume.
Este mismo rigor es el que hace que Hume sea profundamente influyente
en el tratamiento empirista de la causalidad. Veamos en primer lugar en
qué consiste la exposición humeana de la causalidad; en segundo lugar se
tratarán otras interpretaciones empiristas de la noción de causa. Por últi-
mo, expondré la réplica de Miller al empirismo.
El estudio de la noción de causa ocupa un lugar central en el pensamiento

de David Hume40. A pesar de esta centralidad, su visión de la causalidad
—regularity view of causation— se puede interpretar de dos modos, que
se suelen denominar realista y anti-realista. Según la interpretación rea-
38
SANFORD, «Causation», p. 3.
39
Cf. Dialogues, 42.
40
«Hume’s ideas about causation are not only challenging in themselves, but also lie at the
heart of much of the rest of his thought». Martin BELL, «Hume on Causation», en N ORTON y
TAYLOR, The Cambridge Companion to Hume, p. 147. Esta centralidad no implica un consenso
sobre el sentido de su propuesta: ya en su época hubo dudas acerca de el significado último
de la teoría humeana de la causalidad (cf. John P. WRIGHT, «The Scientific Reception of Hume's
Theory of Causation: Establishing the Positivist Interpretation in Early Nineteenth-Century
Scotland», en Peter JONES (ed.), The Reception of David Hume in Europe, Continuum, Londres
2005, pp. 327-347).
3.2.1. Causalidad y empirismo 123
lista, Hume apoya la verdad de una afirmación causal en la existencia de

alguna entidad que interviene en la relación entre causa y efecto; el anti-
realismo, por el contrario, limita el alcance de sus afirmaciones a regulari-
dades en la naturaleza y los sentimientos41.
Dos interpretaciones tan divergentes, sin embargo, coinciden en que el
tratamiento explícito que hace Hume de la causalidad se mueve en tres
planos: genético, epistemológico y semántico. Así, se trataría de estudiar
el origen de la noción de causalidad, para poder hacer un uso científico de
«causa», al mismo tiempo que se detecta y elimina toda extrapolación de
este término. En este sentido, la clave para enmarcar el estudio de la cau-
salidad la ofrece el conocido texto final de An Enquiry concerning Human
Understanding: evitar toda «sofistería e ilusión» 42. Con este objetivo,
Hume se enfrenta a la causalidad en An Enquiry concerning Human Un-
derstanding y en A Treatise of Human Nature.
En primer lugar, Hume asienta que con «causalidad» nos referimos a
una conexión entre dos entidades según la cual hay «algún poder en una
por el cual infaliblemente produce la otra, y obra con la mayor seguridad y
la más fuerte necesidad»43. La primera —i.e., la que tiene el poder— es la
causa, la segunda el efecto: cuando decimos que Fido es la causa del ladri-
do, sostenemos que en Fido hay un poder que le permite ladrar. Al mismo
tiempo, con «causalidad» queremos decir que hay una conexión necesaria
entre el perro que vemos y el sonido que oímos.
Dado que no tenemos experiencia directa del presunto poder de la cau-
sa —y, por tanto, no es admisible científicamente— Hume se centra en la
necesidad, que parece inherente a la relación causa-efecto. Hume conside-
ra que la conexión necesaria entre causa y efecto deriva del axioma «cual-
41
Cf. Angela COVENTRY, Hume's Theory of Causation. A Quasi-Realist Interpretation, Con-
tinuum, Londres 2006, pp. 3-4.
42
«When we run over libraries, persuaded of these principles, what havoc must we make? If
we take in our hand any volume; of divinity or school metaphysics, for instance; let us ask,
Does it contain any abstract reasoning concerning quantity or number? No. Does it contain
any experimental reasoning concerning matter of fact and existence? No. Commit it then to the
flames: For it can contain nothing but sophistry and illusion». Enquiry, 12.34.
43
Enquiry, 7.27.
quier cosa que comienza a existir, debe tener una causa de existencia» 44.
Evidentemente, el uso de este axioma lleva a concluir que algo ha debido
provocar el ladrido que hemos oído: sostenemos que es Fido porque le he-
mos visto moverse y porque, normalmente, los ladridos provienen de los
perros.
Hume tratará de impugnar este axioma, sosteniendo que es concebible
la situación contraria, es decir, un no-existente que alcanza la existencia
sin una causa45. Así, del mismo modo que podemos concebir el ladrido sin
localizar su causa —p.ej., porque no vemos a Fido— también podemos con-
cebir el ladrido como no teniendo una causa. El hecho de poder imaginar
una situación contraria lleva también a sostener que la conexión no es ne-
cesaria: la relación causa-efecto no describe una regla de la realidad, sino
un modo de organizar nuestras ideas sobre la realidad. De hecho, Hume
afirma que «es posible para todos los objetos ser causas o efectos unos de
otros»46, de tal forma que tanto el ladrido puede ser efecto del movimiento
de Fido, como causa de este movimiento.
Dada esta posibilidad de asociar aleatoriamente dos objetos bajo las
nociones de causa y efecto, es recomendable fijar unas reglas para el uso
de «causa» y «efecto». Hume establece ocho:
1. Causa y efecto son contiguos en el espacio y el tiempo.
2. La causa es anterior al efecto.
3. Debe haber una unión constante entre la causa y el efecto.
4. Idéntica causa produce idéntico efecto; idéntico efecto proviene de
idéntica causa.
5. Si diferentes objetos producen el mismo efecto, lo hacen por una
cualidad común.
6. Diferencias en efectos de causas parecidas se debe al particular en
que difieren.
7. Un objeto que crece o disminuye con su causa es un efecto compues-
to derivado de la unión de efectos diferentes que surgen de las par-
tes de la causa.
44
Treatise, 1.3.3.
45
Cf. ibídem.
46
Ídem, 1.3.15.
8. Un objeto, existente por algún tiempo con toda su perfección, sin

efecto externo, no es causa única del efecto: requiere la asistencia
de otro principio47.
Los desarrollos posteriores han precisado la noción de causa sin aban-
donar la intuición fundamental de David Hume: descubrimos una regula-
ridad en los eventos; esta regularidad, tras numerosas experiencias, per-
mite identificar un objeto siempre presente, y que cumple determinadas
reglas —este objeto es la causa; la causa se toma como la condición neces-
aria y suficiente para que se dé su efecto.
J.L. Mackie propone una importante revisión de la causalidad humeana,

mediante una mayor precisión del concepto de «causa». Para Mackie, «cau-
sa» hace referencia a «una parte insuficiente pero necesaria de una condi-
ción que es ella misma innecesaria pero suficiente para el resultado»48.
Supongamos que se provoca un incendio en una casa: su causa puede
ser, p.ej., el impacto de un camión de transporte de gasolina. Este impacto
reúne en sí todos los elementos suficientes para provocar un incendio, por
el material que transporta y porque el impacto implica una explosión. Son
elementos suficientes, pero no forman la única condición posible —y por
tanto, necesaria— para el incendio. Éste podría provocarse por otra causa,
p.ej. un cortocircuito: en este caso, los elementos exigen una mayor articu-
lación —presencia de material inflamable, fallo del fusible…— para dar
lugar a una condición suficiente. El cortocircuito, dentro de este conjunto
de elementos, es necesario para esta condición: sin él, no se podría provo-
car el incendio. Pero la condición, en sí misma, no es necesaria: el incendio
siempre podría haberse debido a otra causa49.
Un aspecto problemático de este modo de explicar la causalidad es el
recurso a la prioridad temporal, que Hume incluye como su segunda regla.
Mackie advierte la dificultad teórica de combinar la caracterización de la
causa como una condición y, al mismo tiempo, sostener su absoluta priori-
47
Cf. ibídem.
48
J.L. MACKIE, «Causes and Conditions», en Ernest SOSA y Michael TOOLEY (eds.), Causation,
Oxford University Press, Oxford 1993, p. 34.
49
Cf. Treatise, 1.3.15.
dad temporal50: sin embargo, aboga por su empleo, en la medida en que

proporciona una «dirección de explicación»51. De este modo, se puede com-
prender intuitivamente cuándo se puede usar «causa»: para referirnos a
un elemento que forma parte de las condiciones previas al resultado y sin
lo cual esas condiciones previas no podrían alcanzar dicho resultado.
Una de las alternativas más importantes al planteamiento humeano sur-

ge a partir de las investigaciones de C.J. Ducasse52: en lugar de una regu-
laridad de experiencias, sostiene la posibilidad de identificar una causa a
partir de una única experiencia. En su análisis toma como premisa funda-
mental la afirmación de que sólo un evento puede ser una causa: «por
evento hay que entender un cambio o ausencia de cambio (tanto cualitati-
vo como relacional) de un objeto» 53. Los objetos, por su parte, no son ni
causas ni efectos, sólo agentes o pacientes54.
Junto con esto, explica la causalidad en términos relacionales, de tal
modo que en una conexión causal se dan cuatro relaciones —suficiencia,
necesidad (para), necesidad (por) y contingencia— correspondiente cada
una de ellas a un término funcional —causa, condición, efecto y resultan-
te. Así, en el ejemplo de un fuego provocado por un cortocircuito, nos en-
contramos con dos cambios: el cortocircuito C y el fuego F. C es causa de F
porque es un cambio suficiente para que ocurra F. A esto se añade: 1) C ha
tenido que suceder durante un tiempo y un espacio que terminan en el
instante y en el espacio en el que comienza F; y 2) no ha habido otro cam-
bio diferente a C en el espacio y tiempo de C y no ha habido otro cambio
que F durante el tiempo y en el espacio de F. Ducasse resume estas condi-
ciones en la afirmación de que la causa del cambio particular F fue ese
50
Como es sabido, Russell rechaza el empleo del término «causa» precisamente por la difi-
cultad de distinguir un tiempo y espacio inmediatos. Cf. Bertrand RUSSELL, «On the Notion of
Cause», Proceedings of the Aristotelian Society, 13 (1913), pp. 1-26.
51
Cf. MACKIE, «Causes and Conditions», pp. 50-52.
52
C.J. DUCASSE, «On the Nature and the Observability of the Causal Relation», en SOSA y
TOOLEY, Causation, pp. 125-136.
53
Ídem, p. 126.
54
Cf. ibídem.
cambio concreto C en la medida en que fue el único que ocurrió en el en-

torno inmediato de F inmediatamente antes55.
El propio Ducasse señala que su noción de causalidad implica el recha-
zo de algunas tesis de corte humeano: a diferencia de Hume, Ducasse 1)
distingue entre causa y condición; 2) permite emplear el espacio y el tiem-
po inmediatos como conceptos clave en la identificación de la causa; y 3)
evita el recurso a una repetición de experiencias para justificar el empleo
de «causa»56. Por otro lado, su definición de causalidad hace posible obser-
var la relación causal: efectivamente, C es un evento observable, así como
el punto en que termina y aquél en el que comienza F57.
Barry Miller considera que tanto la explicación de la causalidad a partir

de la regularidad de experiencias —Hume y Mackie— como la que procede
a partir de la descripción de un único evento —Ducasse— tienen un mis-
mo defecto:
su incapacidad para proporcionar un criterio adecuado de la prioridad
causal. Aun cuando tienen éxito en distinguir una secuencia causal de
una que no lo es, son incapaces de distinguir la causa del efecto58.
La gravedad del defecto que detecta Miller se hace patente si se expli-
ca su acusación con un ejemplo. Según Barry Miller, en última instancia,
el empirismo no puede identificar con un criterio uniforme qué es causa y
efecto en el movimiento del pie de Alberto y la contusión en la pierna de
Benito. Desde un punto de vista empírico, afirma Miller, podría sostenerse
tanto que la contusión de Benito es la causa del movimiento del pie de Al-
berto como que el movimiento del pie de Alberto es la causa de la contu-
sión de Benito. Podría aducirse que en este ejemplo la prioridad temporal
proporciona un criterio para distinguir entre ambos sucesos: primero Al-
berto mueve el pie, y sólo después aparece la contusión en la pierna de Be-
nito. Por tanto, el movimiento del pie de Alberto es la causa. Pero este cri-
55
Cf. ídem, p. 127.
56
Cf. ídem, pp. 127-130.
57
Cf. ídem, p. 136.
58
«Causation and Necessary Connection», p. 76.
terio sólo nos proporciona una razón para llamar causa al movimiento del
pie: no permite afirmar que haya un vínculo real entre los sucesos.
Miller trata de distinguir entre efecto y causa en un caso concreto: el
de una causa con un efecto simultáneo, como es el encendido de la geligni-
ta y su explosión59. En la propuesta de Ducasse, el criterio para distinguir
entre causa y efecto es la prioridad temporal: de este modo, la causa de la
explosión fue un cambio concreto y único que ocurrió en el entorno inme-
diato de la explosión inmediatamente antes. Dado que nuestro ejemplo
presenta un cambio simultáneo, el encendido de la gelignita no puede to-
marse como causa. Para Ducasse el encendido de la mecha sí que permite
su caracterización como causa: es claramente anterior a la explosión.
El encendido de la gelignita, por su parte, sería causa en un sentido
secundario: al no haber prioridad temporal, no puede decirse propiamente
que el encendido de la gelignita sea la causa de su explosión. Miller, sin
embargo, advierte que, si el encendido de la mecha fuese el sentido propio
de causa, y el de la gelignita sólo un sentido derivado, la causalidad «po-
dría aplicarse al encendido de la mecha incluso si no se pudiese aplicar a
la de la gelignita. Pero es claro en este caso que si el encendido de la gelig-
nita no puede llamarse causa de la explosión, tampoco lo puede ser el en-
cendido de la mecha»60. El criterio de prioridad temporal, por sí solo, no
permite distinguir entre causa y efecto.
El recurso a la repetición de experiencias proporciona un criterio inde-
pendiente de la prioridad temporal: así, después de numerosas experien-
cias observamos que el encendido de la gelignita acompaña siempre a su
explosión. De este modo, podemos afirmar que el encendido es una condi-
ción necesaria y suficiente para la explosión. Sin embargo, esta solución
no pasa de ser un artificio: sin otro criterio, valdría lo mismo decir que la
explosión es condición necesaria y suficiente para el encendido de la gelig-
nita. Efectivamente, en todas las observaciones que se pueden hacer, ocu-
59
Cf. «Causation and Necessary Connection», p. 77. La gelignita es un «explosivo formado
por una mezcla de nitroglicerina, colodión, nitrato de potasio y serrín» que «pertenece al grupo
de las dinamitas de base activa». DRAE, «gelignita».
60
«Causation and Necessary Connection», p. 77.
rre tanto que cuando la gelignita se enciende, explota, como que cuando la
gelignita explota, se enciende61.
La última posibilidad para distinguir entre la causa y el efecto, en el
seno del empirismo, es la combinación de ambos criterios; el desarrollo
que hace Mackie del pensamiento de Hume se dirige precisamente en esta
dirección62. Este modo de explicar la causalidad, sin embargo, no resuelve
el problema del encendido y la explosión de la gelignita: la relación causal
entre el encendido y la explosión se puede encontrar fácilmente según los
criterios de Mackie; así, el encendido forma parte de una condición sufi-
ciente para que explote la gelignita, siendo un elemento necesario de di-
cha condición. Sin embargo, al no haber prioridad temporal, no hay una
«dirección de explicación»: en consecuencia, se puede afirmar con idéntico
rigor que la explosión forma parte de una condición suficiente para el en-
cendido de la gelignita, siendo un elemento necesario de dicha condición 63.
Tanto el intento de Hume y Mackie —justificar el uso de «causa» a partir

de la repetición de experiencias— como la propuesta de Ducasse —encon-
trar su origen en una única experiencia— se revelan incapaces de propor-
cionar un criterio eficaz para distinguir entre causa y efecto. Ni la priori-
dad temporal, ni la conexión necesaria y suficiente, ni la combinación de
ambos criterios pueden resolver el problema de una causa que provoca un
cambio simultáneo.
Una de las reglas que había establecido Hume para el uso correcto de
«causa» era que «idéntico efecto proviene de idéntica causa». En este caso,
nos hemos encontrado con dos propuestas aparentemente diversas que
culminan con idéntica incapacidad. Miller encuentra el origen de esta in-
capacidad en una asunción común 64: para tener un uso científicamente vá-
lido, la conexión causal ha de tener el rigor de un silogismo, en el que cau-
sas y condiciones son las premisas y el efecto la conclusión. Y la conexión
entre premisas y conclusión es una conexión lógica; como en el caso de la
61
Cf. ídem, p. 78.
62
Cf. ídem, p. 79.
63
64
Cf. ídem, p. 82.
causalidad se trata de una conexión necesaria, sólo puede ser lógicamente

necesaria65. Como se recordará, el enfoque humeano de la causalidad trata
de garantizar el uso científico de «causa».
La conversión de la conexión necesaria entre causa y efecto, sin embar-
go, no tiene por qué tratarse como una conexión lógicamente necesaria.
Como señaló Geach, «ya que lo que es “necesario” es lo que “no puede” no
ser, decir que “necesario” se puede referir sólo a la necesidad lógica es
equivalente a decir que cualquier cosa que no puede ser así, lógicamente
no puede ser así —p.ej. que ya que no puedo hablar ruso, mi hablar ruso
es lógicamente imposible, lo que es absurdo» 66. La consecuencia que Miller
extrae es muy simple: cabe un tratamiento de la causalidad en el que la
relación causa-efecto es una relación necesaria, pero no lógicamente nece-
saria67; es decir, el uso válido de «causa» y «efecto» no se garantiza por que
dos eventos cumplan una serie de reglas, como son las ocho de Hume, sino
que tiene una validez autónoma, garantizada por la relación entre ambos
eventos.
3.2.2. La causa de la existencia

Entramos ahora en el núcleo de la prueba de Barry Miller: el paso de
la existencia de un individuo contingente —Fido— a la existencia de Dios.
Este paso se hace a través de la causalidad; es decir, Barry Miller tratará
de demostrar que Dios es la causa de la existencia de Fido. Una demostra-
ción de este tipo se ha intentado numerosas veces en la historia de la filo-
sofía, y también fue objeto de la atención de Hume. El filósofo escocés, por
un lado, se fija en el punto de partida de los argumentos cosmológicos
para la demostración de la existencia de Dios: así, ante una demostración
de que Dios es la causa que necesita el mundo como un Todo, Hume objeta
«que la unidad de estas partes en un todo, como la unión de muchos países
en un reino, o de muchos miembros distintos en un cuerpo, se realiza me-
ramente por un acto arbitrario de la mente, y no tiene influencia en la na-
turaleza de las cosas. Si te enseño las causas particulares de cada indivi-
65
Cf. «Causation and Necessary Connection», p. 82.
66
Aquinas, 114.
67
Cf. «Causation and Necessary Connection», p. 83.
3.2.2. La causa de la existencia 131
duo en una colección de veinte partículas de materia, pensaría que es muy

irracional que tú después me preguntases cuál es la causa del conjunto de
veinte. Esto se explica suficientemente por la explicación de las causas de
las partes»68. Esta objeción, sin embargo, no afecta al argumento de Barry
Miller, que no busca una causa del mundo como un Todo, sino de Fido, un
único individuo contingente.
Hume presenta otra objeción que sí afecta completamente a la búsque-
da de una causa para Fido tal y como está planteada en el argumento de
Miller: «ya que la causa debe ser sólo proporcionada al efecto, y el efecto,
en la medida en que cae bajo nuestro conocimiento, no es infinito, ¿qué
pretensiones tenemos […] para adscribir este atributo al ser divino?» 69.
Así, la causa del efecto Fido no tiene por qué ser más que un perro. Si el
efecto es Sócrates, su causa no tiene por qué ser más que un hombre.
Otro problema había aparecido con el principio de razón suficiente: se
recordará que Pruss justificaba el recurso al PRS en que una cadena me-
ramente causal puede ser infinita. La causa de Fido sería Rover, la de Ro-
ver, Sultán, la de Sultán, Toby… Si la cadena causal se remonta al infini-
to, ¿cómo se puede cerrar?
Estas dos objeciones —desproporción entre el efecto y la causa, y posi-
bilidad de una cadena infinita— desaparecen si la cadena causal cuyo
efecto es Fido existiendo se acaba necesariamente. Una cadena de este
tipo, por definición, no puede ser infinita, pues necesariamente se acaba.
Y, dado que es la cadena causal que tiene como efecto Fido, no se puede
hablar de desproporción entre efecto y causa.
El primer paso es ver las condiciones que tiene que cumplir una cadena
causal que se acaba necesariamente. En primer lugar, es causal: es decir,
explica la existencia de Fido mediante el recurso a la causalidad. Hemos
visto que la causalidad no tiene por qué entenderse exclusivamente como
68
Dialogues, 65. «It is evident, that existence in itself belongs only to unity, and is never ap-
plicable to number, but on account of the unities, of which the number is composed. Twenty
men may be said to exist; but it is only because one, two, three, four, etc. are existent; and if
you deny the existence of the latter, that of the former falls of course». Treatise, 1.2.2.
69
Dialogues, 42.
una conexión lógicamente necesaria. Pero esto no hay que interpretarlo

como que su expresión no cumple criterios lógicos; así, para que una ex-
presión explique algo —sea o no causal— no puede ser una expresión
abierta: «Fido camina porque tiene—» no explica nada 70. Tampoco puede
ser una expresión condicional: «si Fido tiene hambre, camina» no explica
por qué está caminando71. Es decir, la cadena causal que buscamos tiene
que consistir total o parcialmente en una expresión cerrada —no presenta
espacios vacíos— y categórica —es explicativa por sí misma, sin acudir a
elementos externos.
En segundo lugar, la cadena se acaba necesariamente. Esta necesidad
de acabarse ha de ser intrínseca; es decir, en virtud de los elementos im-
plicados en ella. Una cadena causal que no cumple este requisito es la si-
guiente: (Fido es dominado por Rover) y (Rover es dominado por Toby) y…
Esta cadena no necesitar acabarse para tener sentido: para saber si Fido
está dominado —y por quién— no hace falta conocer la cadena completa.
Una cadena que se acaba necesariamente, por el contrario, está formulada
de tal modo que exige un último término: por ejemplo, una cadena que se
forme con instancias repetidas de «el dominado por…» —i.e., «el dominado
por el dominado por…»— se acaba necesariamente, pues para tener senti-
do ha de introducirse un elemento en el espacio vacío 72: «Fido es el domi-
nado por el dominado por Toby».
En conclusión, la expresión lingüística de una cadena causal consiste
total o parcialmente en una sentencia cerrada y categórica. Para acabarse
necesariamente, ha de construirse de tal forma que sólo acabándose con-
sista total o parcialmente en una sentencia cerrada y categórica73.
Los elementos con que contamos para formar esta cadena causal son tres:
Fido, su existir, y la causa de que Fido exista ( a). Miller analiza tres mode-
los de cadenas que combinan, de un modo u otro, estos elementos:
70
71
Cf. ídem, p. 100.
72
Cf. ídem, p. 99.
73
Cf. ídem, p. 100.
I. (a está causado por b) & (b está causado por c) & (c está causado por
d) &…
II. (a está causado a G por b) & (b está causado para que cause a a a G
por c) & (c está causado para que cause a b para que cause a a a G por
d) &…
III. (a está causado a G por b) pero sólo bajo la condición de que (b está
causado para que cause a a a G por c) pero sólo bajo la condición de
que (c está causado para que cause a b para que cause a a a G por d)…
Estos modelos, completados con Fido, su existir y a quedan así:
I'. (Fido que existe está causado por a) & (a está causado por b) & (b
está causado por c) &…
II'. (Fido está causado a existir por a) & (a está causado para que cau-
se a Fido a existir por b) & (b está causado para que cause a a para
que cause a Fido a existir por c) &…
III'. (Fido está causado a existir por a) pero sólo bajo la condición de
que (a está causado para que cause a Fido a existir por b) pero sólo
bajo la condición de que (b está causado para que cause a a para que
cause a Fido a existir por c)…74
En la serie I, la expresión «Fido que existe» se puede tomar como un
hecho bruto; en este sentido, se puede sustituir «Fido que existe» por «Fido
que es negro» o incluso por «Fido», si no señalamos con qué aspecto concre-
to queremos relacionar la causa a. Barry Miller descarta la serie I por no
ser suficientemente clara: la cadena causal que buscamos tiene que refe-
rirse sin posibilidad de duda a Fido completando su existencia. Las series
II y III tienen una ventaja en este sentido: hacen explícito que el existir de
Fido es el efecto de la causa a.
A pesar de esta ventaja de las series II y III, comparten un problema
con la I: veamos qué sucede si reducimos cada una de las cadenas a dos es-
labones.
I''. (Fido que existe está causado por a) & (a está causado por b)
II''. (Fido está causado a existir por a) & (a está causado para que cau-
se a Fido a existir por b)
III''. (Fido está causado a existir por a) pero sólo bajo la condición de
que (a está causado para que cause a Fido a existir por b)
74
Ídem, p. 101.
Estos fragmentos de cadena son, en sí mismos, causales: dado b, se ob-

tiene Fido75. Es decir, la causalidad no proviene de la cadena, sino de cada
uno de los eslabones. De este modo, se puede afirmar que las series I, II y
III no son modelos de cadenas causales, sino modelos de cadenas de cau-
sas. La diferencia entre ambos modelos de cadenas es la misma que hay
entre el encendido de la gelignita y su explosión —que sería la cadena
causal más breve— y el encendido de la cerilla que enciende la mecha que
enciende la gelignita —cadena de causas. La primera causa la explosión
por sí misma. La segunda ha de remitirse a la primera para causar el
efecto: sin recurrir, al menos implícitamente, al encendido de la gelignita,
el encendido de la cerilla da lugar a una cadena causal incompleta.
Las tres cadenas están formadas por eslabones cerrados —sin espacios
vacíos— y categóricos —causan por sí mismos. Esta dos características de
los eslabones impiden construir una cadena que se acabe necesariamente.
El criterio que extrae Miller, por tanto, precisa lo que habíamos dicho has-
ta ahora: para construir una cadena causal que se acaba necesariamente,
no basta con que esté cerrada y sea categórica en sí misma considerada,
también ha de cumplir la condición de que ninguna de sus partes puede
estar cerrada y ser categórica en sí misma.
Otra conclusión que puede sacarse es que la expresión «Fido que existe
está causado por a», tal y como aparecía en la serie I, no es una expresión
adecuada para iniciar la cadena, ya que permite tomar la existencia de
Fido como un hecho bruto. En este sentido, la ventaja de las series II y III
era que se referían al vínculo entre la causa y la existencia: «Fido está
causado a existir por a». La cadena causal ha de comenzar, por tanto, con
una expresión similar: «a está causado a G por b». Por otro lado, como se
trata de una cadena causal, y no de una serie de un miembro, ha de conte-
ner repetidas instancias de la forma «… está causado a G por___»76: de
este modo, es posible el concurso de diferentes causas para lograr el efec-
to. Así, en el ejemplo de la explosión de la gelignita, el encendido de la me-
cha es una causa porque provoca el encendido de la gelignita, que provoca
a su vez la explosión de la gelignita. Esto puede explicarse como dos ins-
tancias del tipo «… es causado a G por___»: «la gelignita es causada a ex-
75
76
Cf. ídem, p. 103.
plotar por su encendido», y «la gelignita es causada a encenderse por el

encendido de la mecha».
Las condiciones de una cadena causal que se acaba necesariamente son

las siguientes: por ser causal, es total o parcialmente cerrada —no deja es-
pacios vacíos— y categórica —no acude a terceros para causar el efecto;
por acabarse necesariamente, sólo acabándose será una sentencia cerrada
y categórica, y ninguna de sus partes está cerrada y es categórica en sí
misma. La cadena causal que queremos formar, además, ha de responder
mediante la causalidad a la pregunta ¿cómo es que Fido existe?: en conse-
cuencia, ha de combinar Fido, su existencia y la causa ( a). Esto lo hemos
concretado en que tendrá que comenzar con la expresión «Fido es causado
a existir por a». Por otro lado, dado que se trata de una cadena, habrá de
incluir repetidas instancias de la forma «a está siendo causado a G por b».
Barry Miller propone desarrollar la cadena causal que contesta a
¿cómo es que Fido existe? según el siguiente modelo de cadena:
a está siendo causado a G por [b en cuanto que está siendo causado a
G por {c en cuanto que está siendo causado a G por (d en cuanto que
está siendo causado a G por (m))}]77.
Claramente, el modelo que propone Miller comienza con una estructu-
ra del tipo «a está siendo causado a G por b» —que se puede sustituir sin
especial problema por «Fido está siendo causado a existir por a»— e inclu-
ye repetidas instancias de esta misma estructura. También cumple el re-
quisito de ser, toda ella, una expresión cerrada —todas sus variables se
pueden completar— y categórica —no requiere elementos externos a la ca-
dena para tener sentido.
Hay dos aspectos que distinguen este modelo de las series I, II y III
que hemos visto anteriormente78. En primer lugar, Miller recurre a un tér-
77
Ídem, p. 107.
78
I. (a está causado por b) & (b está causado por c) & (c está causado por d) & …
II. (a está causado a G por b) & (b está causado para que cause a a a G por c) & (c está
causado para que cause a b para que cause a a a G por d) & …
III. (a está causado a G por b) pero sólo bajo la condición de que (b está causado para que
cause a a a G por c) pero sólo bajo la condición de que (c está causado para que cause a b
para que cause a a a G por d) …
mino reduplicativo; en segundo lugar, usa el presente continuo. Por lo que

se refiere al uso de un término reduplicativo, se advierte que en esta cade-
na las diferentes instancias de «a está siendo causado a G por b» se intro-
ducen mediante el uso de «en cuanto». De este modo, la expresión que da
inicio a la fórmula —« a está causado a G por___»— se completa con «b en
cuanto K».
Este término reduplicativo, «…en cuanto___», se usa para conectar
partes subproposicionales: es decir, las diferentes apariciones de «…en
cuanto___» reflejan una subordinación del término K al argumento b al
que se refiere. De este modo, una proposición como «Fido en cuanto pala-
bra es llana» no es la unión de las proposiciones «Fido es una palabra» y
«Fido es llana»: si bien la primera proposición tiene sentido, la segunda,
por sí misma, carece de él. «Fido en cuanto palabra es llana» es una propo-
sición simple, en la que el término reduplicativo explica el sentido del tér-
mino al que se refiere, subordinándose a él. Además, el uso de un término
reduplicativo permite introducir complejidad en una proposición simple,
pues aumenta el número de términos implicados. Esto lo hemos compro-
bado al ver que el término reduplicativo permite instancias repetidas de
«… es causado a G por___». Por último, el término reduplicativo tiene otra
ventaja: permite formar partes lógicas que permanecen abiertas hasta que
toda la proposición se completa; es decir, ninguna de sus partes es categó-
rica y cerrada. Esto se ve si en «Fido en cuanto palabra es llana» elimina-
mos el argumento que introduce el término reduplicativo: «Fido en cuanto
— es llana». Para cerrar este tipo de expresión hay que introducir una ins-
tancia que no sea reduplicativa: Miller señala que éste es el sentido de in-
cluir m en la expresión79.
El segundo aspecto destacable es el empleo del presente continuo: Mi-
ller usa «está siendo causado [ is being caused]» en su formulación definiti-
va, en vez de «está causado [ is caused]», que era la forma presente en las
cadenas descartadas80. Este cambio tiene presente una pregunta que se
plantea Barry Miller: «¿importaría realmente si el causar de b y el ser
79
80
También usa el presente simple en una primera versión de la cadena que propone; cf. ibí-
dem.
causado de b no fuesen concurrentes?»81. Ya hemos visto que la cadena

causal no puede formarse por eslabones que se cierran en sí mismos. Así,
«a está causado a G por___» no puede cerrarse directamente por b. En este
sentido, el uso del presente continuo evita la ambigüedad que habíamos
encontrado al usar «causa» en «el encendido de la mecha es causa de la ex-
plosión de la gelignita» y «el encendido de la gelignita es causa de la explo-
sión de la gelignita». Frente a esta ambigüedad, «el uso del presente conti-
nuo es neutral sobre si el causar es instantáneo o continuo, episódico o un
proceso»82. Simplemente, se refiere a las causas que intervienen en el efec-
to final, independientemente de la ordenación temporal que pueda haber
entre ellas.
Así, hay al menos un modelo de cadena causal que se acaba necesaria-

mente: aquella que presenta la estructura « a está siendo causado a G por
[b en cuanto que está siendo causado a G por {c en cuanto que está siendo
causado a G por (d en cuanto que está siendo causado a G por (m))}]». El
último paso es ver si este modelo de cadena es el que permite responder a
la pregunta ¿cómo es que Fido existe?
Volvamos un momento al punto de partida: que Fido exista no se pue-
de explicar por sí mismo. Es decir, los dos elementos que se unen en el in-
dividuo Fido —i.e., Fido y su existencia— no permiten comprender cómo
puede alcanzarse el resultado de un Fido existente. Ni el individuo-límite
que es Fido está compelido a existir, ni la existencia-limitada de Fido obli-
ga a que tal individuo se dé. Esta paradoja provoca la pregunta por la cau-
sa de semejante unión: ¿cómo es que Fido existe? Esta pregunta nos ha
llevado a descubrir que «Fido existe» equivale a «Fido existe qua condicio-
nado por a». En todo momento, se recordará, el sentido de «existe» es ac-
tual: no se trata de un trasunto de «comenzó a existir».
En la expresión «Fido existe qua condicionado por a», el condiciona-
miento de a es causal; es decir, a está causando a Fido a existir. Así pues,
esta expresión es equivalente a «Fido existe en cuanto está siendo causado
a existir por a». A su vez, la causa a es un individuo contingente: nos pode-
81
Ibídem.
82
Ídem, p. 107, n. 13.
mos plantear, por tanto, cómo es que existe a. Y, con esta pregunta, hemos
dado inicio a la cadena causal que se acaba necesariamente: a está siendo
causado a existir por [b en cuanto que está siendo causado a existir por { c
en cuanto que está siendo causado a existir por ( d en cuanto que está sien-
do causado a existir por (m))}]. Así pues, «Fido existe sólo en cuanto es
causado a ello por algo externo a él. Es más, lo mismo se aplica a b, a c, y
a cualquier otro individuo que haya de formar parte de la cadena causal
que causa que Fido existe. Siendo así, la cadena en cuestión tiene que ser
necesariamente una que acaba» 83. Efectivamente, si no fuese así, si la ca-
dena no se cerrase, no se obtendría el efecto causal y, por tanto, Fido no
existiría.
«Fido existe», por tanto, implica la existencia de un elemento que se ha
llamado m. Este elemento m forma parte de la cadena causal con la preci-
sa función de cerrar la cadena y, en consecuencia, ser la causa de todas las
relaciones causales que se han establecido en esta cadena. Al mismo tiem-
po, y sólo en función de este ser causa, explica todo lo que se encuentra en
la cadena. Ya se ha señalado que su papel es necesario. También se ha su-
brayado que es un elemento no reduplicativo. En el siguiente epígrafe se
plantea la última pregunta del argumento de la contingencia de Barry Mi-
ller: ¿cuáles son las características del elemento m? Y, más concretamente:
¿puede identificarse m con Dios?
3.2.3. El fin de la demostración

Anthony Kenny, en The God of the Philosophers, ha estudiado la cohe-
rencia del Dios defendido por la teología natural tradicional —i.e., en los
argumentos de Leibniz y Tomás de Aquino. El resultado de su investiga-
ción es negativo, con un corolario que avisa de la falacia que ha de escon-
derse en estos argumentos:
si es correcto que el Dios de la teología natural tradicional es inconce-
bible, en consecuencia debe haber un defecto en los argumentos que
establecen su existencia84.
83
84
Anthony KENNY, The God of the Philosophers, Clarendon Press, Oxford 1979, p. 122.
3.2.3. El fin de la demostración 139
El elemento m de la demostración de Miller no se ha identificado direc-

tamente con Dios: primero han de estudiarse las características que se le
atribuyen, y sólo después se podrá ver si coinciden con las que tradicional-
mente se atribuyen a Dios. A sugerencia de Kenny85, me centraré en el as-
pecto causal de m. Por otro lado, dado que el argumento de Miller parte de
la existencia contingente de un individuo también es pertinente conside-
rar la existencia que corresponde al elemento m.
El individuo m que cierra la cadena causal propuesta por Barry Miller se

distingue de los demás elementos de esa misma cadena en que no es redu-
plicativo; es decir, no se trata de «m en cuanto causado a existir por…». Si
fuese una instancia de este tipo, no se podría cerrar la cadena, y la cadena
propuesta por Miller, si no se cierra, no es causal. Así pues, m es un indivi-
duo que para causar requiere no ser causado: es más, sólo puede causar
porque no es causado. En otros términos, el elemento m es una causa in-
causada, que parece perfectamente compatible con lo que tradicionalmen-
te se identifica con Dios.
La noción de causa incausada no está exenta de problemas: Richard
Dawkins, por ejemplo, al estudiar las tres primeras vías tomistas, conside-
ra la aparición de la causa incausada como una «asunción completamente
injustificada», un «lujo equívoco» que «conjura arbitrariamente» un final
para la regresión al infinito «simplemente porque necesitamos uno» 86.
También J.J.C. Smart ha subrayado el carácter gratuito que tiene, en últi-
ma instancia, suponer una causa incausada para la realidad: preguntarse
por qué hay algo en absoluto es plantearse algo que aparentemente no tie-
ne posibilidad de respuesta, ya que «lo que sea que responda a esto debe-
ría ser o algo en el mundo, o bien algo además del mundo, y la pregunta
simplemente reaparecería a propósito de la existencia de esa otra
entidad»87. La existencia del universo sería por tanto algo misterioso, y la
correcta actitud científica, según Smart, implica aceptar ese misterio.
85
«The inquiry we have undertaken has been a very limited one. Only two of the traditional di-
vine attributes were singled out for detailed treatment […]. But other attributes —such as that
of being the creator of heaven and earth— may justly be regarded as being more essential
than omnipotence and omniscience to the traditional religious notion of God». Ídem, p. 121.
86
Cf. Richard DAWKINS, The God Delusion, p. 77.
Martin Gardner ha vinculado el recurso a una causa incausada a una

motivación ajena a la lógica. De este modo, «cuando Tomás de Aquino en-
cuentra una regresión al infinito en una de sus pruebas de Dios simple-
mente rechaza esto como absurdo. Pero ¿por qué absurdo? Éste es precisa-
mente el punto en el que una emoción subliminal se desliza furtivamente
en el argumento. Una regresión sin fin es absurda únicamente para al-
guien que la encuentra fea o molesta. No hay nada lógicamente absurdo
en una regresión al infinito»88. La respuesta que ofrece una demostración
de la existencia de Dios simplemente es una evasión del misterio del ser,
que responde a una emoción puramente subjetiva.
Este tipo de críticas a la noción de causa incausada podrían resumirse en

dos dificultades: o bien la causa incausada se emplea para soslayar la im-
posibilidad de alcanzar una causa última para la existencia, o bien se em-
plea para sustituir el hecho bruto de la existencia por otro hecho bruto,
movimiento de absoluta inutilidad.
Que la causa última de la existencia sea imposible de alcanzar tiene
una consecuencia implícita: la pregunta por esta causa es irracional. Es
decir, no se deriva del conocimiento que tenemos de la realidad o, al me-
nos, no puede relacionarse con una vía normal de conocimiento. Igualmen-
te, la inutilidad de la noción de causa incausada también se puede tradu-
cir en que la pregunta es irracional: si no resuelve nada, preguntar por
ella es un mero juego emotivo.
Ahora bien, «ninguna pregunta metafísica irracional puede responder-
se jamás. Por tanto, si la pregunta por una explicación completa de que
Fido existe hubiese sido irracional, debería haber sido imposible alcanzar
la conclusión que se perfilaba al final del capítulo precedente [i.e., m]. Es
gratuito objetar que esta conclusión debe ser falsa porque se propone res-
ponder a una pregunta imposible. Al contrario, que la pregunta es imposi-
ble ha de determinarse por si puede ser contestada. Y esto, a su vez, no ha
87
J.J.C. SMART, en J.J.C. SMART y J.J. HALDANE, Atheism and Theism, Blackwell, Oxford 20032,
p. 32.
88
Martin GARDNER, «Proofs of God», en Nigel WARBURTON (ed.), Philosophy: Basic Readings,
Routledge, Londres 1999, p. 21.
de decidirse antes, sino sólo después de que el argumento ha sido exami-

nado cuidadosamente»89. Es decir, el hecho de que se haya podido encon-
trar una cadena causal que explica la existencia de Fido —y, por exten-
sión, de todo individuo contingente—, que se cierra necesariamente en un
elemento m, que hemos identificado como la causa incausada, hace que
tanto la apelación a la imposibilidad de encontrar la causa última como la
acusación de inutilidad caigan por su propio peso. Al contrario, la causa
incausada es la consecuencia lógica de un estudio consistente de la exis-
tencia de los individuos contingentes.
Las objeciones al uso de «causa incausada» carecen de fundamento: el em-

pleo de esta noción se deriva únicamente del uso del principio de no
contradicción, no de una emoción, o de una repulsa ante una regresión al
infinito en la cadena de las causas. Una vez aclarado este punto, se puede
estudiar con más detenimiento la existencia del individuo m, tomado como
la causa incausada.
En la cadena causal que desarrolla Miller aparecen diferentes causas
para obtener la existencia de Fido. Así, junto a m encontramos a, b, c y d,
todas ellas insertadas en el causar que Fido exista. Sin embargo, las cau-
sas a-d no pueden acabar la cadena, ya que todas ellas reclaman a su vez
una causa: del mismo modo que la existencia de Fido, en virtud de su com-
posición a partir de un individuo y una instancia de existencia, recurría a
una causa externa, a, b, c y d exigen una causa anterior que cause su exis-
tencia. Frente a estas causas, la causa que acaba la cadena, es decir, la
causa incausada m «debe carecer de cualquier distinción entre sí misma y
su existencia. Igualmente obvio, la diferencia entre m y a-d no es simple-
mente su lugar en la cadena; pues mientras a-d pueden perfectamente in-
tercambiar los lugares con cualquier otra, la causa incausada no puede in-
tercambiar el lugar con ninguna de las causas causadas. Entre ellas y ésta
hay una diferencia bastante radical: son distintas de su existencia, mien-
tras que la causa incausada no. Pero si m no es distinta de su existencia,
89
debe ser lo mismo que su existencia; debe suceder que m es su existencia.

Por esta razón m es llamada Existencia Subsistente»90.
Si la noción de causa incausada resulta discutida, la de Existencia
Subsistente es todo un problema, especialmente para la filosofía analítica.
Tal y como señala Enrico Berti, «el principal obstáculo para el diálogo en-
tre tomismo y filosofía analítica ha resultado ser la doctrina tomista del
ser, en particular la tesis de la distinción real entre esencia y ser, atribui-
da a Tomás, y su concepción de Dios como Ipsum Esse Subsistens. Esta
doctrina ha sido enfatizada de hecho por la generación de neotomistas que
ha revindicado la originalidad de Tomás respecto a Aristóteles, es decir
Maritain, Gilson, Fabro, Geiger, y también tomistas más recientes como
Wippel, mientras que ha sido criticada por algunos exponentes de la filo-
sofía analítica inglesa, de modo parcial […] por Peter Geach, y de modo ra-
dical por Anthony Kenny»91. En la exposición de Miller, el recurso a la
Existencia Subsistente es una consecuencia del estudio de Fido que existe,
y de la cadena causal que permite obtener el efecto de que un individuo li-
mite una instancia de existencia. Así, cabría decir que Ipsum Esse
Subsistens es únicamente el modo de existencia que corresponde a una
causa incausada cuyo papel es necesario, dado que Fido existe, sin que
puedan extraerse, de momento, conclusiones más amplias. Éstas habrán
de esperar al capítulo siguiente, en el que trataremos con más detalle la
Existencia Subsistente, a través del modelo del límite de Miller.
El argumento de la contingencia que elabora Barry Miller puede sinteti-

zarse de la siguiente forma:
1. Fido (un individuo) existe.
a) Un individuo y su existencia se relacionan como límite y limitado.
b) Hay una causa externa (a) para que el individuo limite su existen-
cia.
2. La cadena causal de «Fido existe» no es infinita.
90
91
BERTI, «Il “tomismo analitico” e il dibattito sull'Esse Ipsum», p. 7.
a) Pertenece al modelo «a está siendo causado a G por [b en cuanto

que está siendo causado a G por {c en cuanto que está siendo cau-
sado a G por (d en cuanto que está siendo causado a G por (m))}]».
b) Se cierra con un elemento no reduplicativo = causa incausada.
3. Existe una causa incausada.
Un enfoque más detenido en el final de la prueba ha mostrado que
esta causa incausada se puede describir como una Existencia Subsistente.
Antes de dar paso al siguiente capítulo, en el que se tratarán los atributos
divinos, me gustaría centrarme en una afirmación secundaria de Barry
Miller. Al presentar su argumento en «The Contingency Argument», el fi-
lósofo australiano había señalado que el argumento que desarrolla se co-
rresponde con el hilo fundamental de las cinco vías tomistas 92: veamos si
el argumento de Miller, efectivamente, ayuda a la comprensión de las vías
de Tomás de Aquino.
3.3. EL FUNDAMENTO DE LAS VÍAS TOMISTAS

En 1969 Barry Miller subrayaba su coincidencia con Joseph Owens en
sostener que las cinco vías son «simplemente el argumento de la contin-
gencia con diferentes trajes»93. De esta afirmación puede extraerse un exa-
men para comprobar la solidez del argumento de Miller: tratar de reducir
cada uno de esos trajes a sus elementos esenciales, y compararlos con los
términos que usa Miller en la construcción de su prueba. Si el argumento
de Miller es sólido, aguantará la comparación; si no lo fuese, se pondrá de
relieve su inconsistencia.
Antes de dar paso al estudio de cada una de estas cinco vías, es perti-
nente hacer dos observaciones metodológicas: en las páginas anteriores
han comparecido The Five Ways (Kenny), Aquinas on God (te Velde),
Thomas Aquinas. God and Explanations (Martin), Dieu (Garrigou-Lagran-
ge), por citar sólo títulos que tratan directamente las vías tomistas de la
existencia de Dios. Otros autores que también han aparecido lo hacen de
un modo parcial, en un amplio grupo que aunaría a pensadores tan dispa-
92
Cf. «The Contingency Argument», p. 360.
93
«God-Talk and Creature-talk», p. 31.
res como Dawkins y Wippel. A la luz de interpretaciones tan diferentes, y

numerosas, afrontar la discusión acerca del sentido más adecuado de cada
una de las vías excede el objetivo de esta investigación: trataré únicamen-
te de explicar la exposición recogida en la Suma Teológica, I q2 a3 a la luz
del argumento de la contingencia de Miller.
La segunda observación metodológica se refiere al contexto de las cinco
vías del Aquinate. Éstas son una de las piezas fundamentales de su pensa-
miento, a la vez que su comprensión no es sencilla: como ha señalado Rudi
te Velde, «la pregunta an Deus sit admite diferentes respuestas, ya que
concierne el asunto de cómo la inteligibilidad de Dios se hace cognoscible
para nosotros, o inmediatamente (per se) o mediatamente por la fe o la ra-
zón. Tomás arguye por la última afirmación: para obtener acceso a la inte-
ligibilidad de Dios, que es el sujeto de todas las proposiciones verdaderas
de la ciencia teológica, se necesita una demostración ( indiget
demonstratione)»94. En este sentido, las demostraciones tomistas se apo-
yan sobre un trasfondo aristotélico95 para «conocer la inteligibilidad de la
verdad expresada y afirmada por la proposición “Dios existe”» 96. En el so-
mero análisis que se propone habrá que tener en cuenta este trasfondo,
sin analizarlo en profundidad.
3.3.1. La vía del movimiento

Las primera vía se formula así en la Suma Teológica:
es cierto, y consta por los sentidos, que algo se mueve en este mundo.
Todo lo que se mueve, por otro se mueve. Nada se mueve, sino porque
está en potencia para aquello a lo que se mueve, sin embargo algo
94
TE VELDE, Aquinas on God, p. 40.
95
Existen diversas interpretaciones sobre el valor de ese trasfondo aristotélico. Por ejemplo,
Owens mantiene que el pensamiento tomista es radicalmente diferente del aristotélico, tanto
en sus principios como en sus resultados: «radical difference in the actuality from which it
starts, then, is what makes the Thomistic demonstration so different from the Aristotelian in its
results despite whatever structural similarity may be seen in its procedure». Joseph OWENS,
«Aristotle and Aquinas», en KRETZMANN y STUMP, The Cambridge Companion to Aquinas, p. 52.
Otros autores sostienen que estas diferencias se mantienen dentro de una interpretación de
los textos aristotélicos según la cual «Aristóteles habría expresado con exactitud lo más sólido
de las tesis de Platón». Enrique ALARCÓN, «Tomás de Aquino y la metafísica perdida de Aristó-
teles», en Anuario Filosófico 33 (2000), p. 557.
96
TE VELDE, Aquinas on God, p. 39.
3.3.1. La vía del movimiento 145
mueve según lo que está en acto. Pues mover no es otra cosa que con-
ducir algo de la potencia al acto, y algo no puede ser conducido de la
potencia al acto, sino por algo que está en acto, como lo cálido en acto,
el fuego, hace que el leño, que es cálido en potencia, sea cálido en acto,
y por esto se mueve y altera éste mismo. No es posible que lo mismo
esté al mismo tiempo en acto y potencia según lo mismo, sino sólo se-
gún cosas diversas, como lo que es cálido en acto no puede al mismo
tiempo ser cálido en potencia, sino ser al mismo tiempo frío en poten-
cia. Por tanto es imposible que, según lo mismo y del mismo modo,
algo sea moviente y movido, o que se mueva a sí mismo. Por tanto todo
lo que se mueve, debe ser movido por otro. Si aquello por lo que se
mueve es movido, debe moverse por otro y éste por otro. Esto sin em-
bargo no ha de proceder al infinito, porque de este modo no habría
algo primer moviente; y en consecuencia tampoco algo que mueve por
otro, porque los movimientos segundos no se mueven sino por estos
que son movidos por el primer moviente, como el bastón no se mueve
sino por que es movido por la mano. Por tanto es necesario que deven-
ga de algún primer moviente, al que nada mueve, y esto todos entien-
den que es Dios97.
El movimiento que aparece en esta primera vía se entiende en térmi-
nos aristotélicos, es decir, como «la actualización de lo potencial en tanto
que potencial»98. En el argumento de Barry Miller, como se recordará, el
inicio de la prueba es la imposibilidad de conciliar un individuo-límite con
su existencia-limitada sin recurrir a un principio externo. Esta imposibili-
dad llevaba a desarrollar la afirmación «Fido existe» para formar «Fido
existe qua condicionado por a», de tal manera que se evitaba la ambigüe-
dad de «existe». En el estudio del movimiento, la tradición de corte aristo-
télico había planteado una cuestión similar: del mismo modo que un Fido
existente no puede provenir ni del individuo ni de la instancia de existen-
cia, el paso de la potencia al acto no puede provenir ni de la potencia ni del
acto99. La causa del movimiento no se encuentra, por tanto, en aquello que
se mueve; es decir, el punto de partida equivale a «Fido está siendo causa-
do a moverse por a».
97
98
ARISTÓTELES, Física, 201b, 4-5. Cito por Física, José Luis CALVO MARTÍNEZ (introducción, tra-
ducción, y notas), CSIC, Madrid 1996.
99
Cf. ARISTÓTELES, Física, 241b,24-242a,15.
Dado que se trata de explicar la causa del movimiento de Fido, la cadena

que se emplea ha de ser una cadena causal. En la formulación de la vía,
Tomás de Aquino señala una característica de la causa a: ella misma está
en acto respecto a aquello que se trata de alcanzar. De este modo, el fuego,
si no está caliente, no calienta el leño. O la mano, si no se mueve, no pue-
de mover el bastón.
Este ejemplo del bastón —que el Aquinate desarrolla con mayor ampli-
tud en otro lugar100— permite afrontar más detalladamente la razón de
que esta cadena causal no se remonte al infinito 101. Recordemos que la ca-
dena causal propuesta por Miller es «a está siendo causado a G por [b en
cuanto que está siendo causado a G por {c en cuanto que está siendo cau-
sado a G por (d en cuanto que está siendo causado a G por (m))}]». La pie-
dra que es movida por el bastón, y el bastón que es movido por la mano
podría muy bien ser el inicio de una cadena según este modelo.
Como ha puesto de relieve Barry Miller, el núcleo de esta cadena está
en el valor reduplicativo que adopta la causalidad: un elemento sólo puede
estar siendo causa en cuanto que está siendo causado. En este sentido, la
piedra sólo puede moverse en cuanto que está siendo movida por el bas-
tón, el cual sólo puede moverse en cuanto que está siendo movido por la
mano. Evidentemente, puede prolongarse esta explicación con un desarro-
llo sobre las causas del movimiento de la mano —los músculos del ante-
brazo, los nervios… hasta llegar al intelecto y la voluntad— pero es sufi-
ciente advertir que, en el paso a la mano, se ha dado un punto final en la
medida en que se recurre a una causa externa a la relación entre la piedra
y el bastón: en este ejemplo concreto la intervención de la libertad huma-
na permite resolver lo inexplicable de una piedra que se mueve.
100
«In causis efficientibus impossibile est procedere in infinitum per se; ut puta si causæ quæ
per se requiruntur ad aliquem effectum, multiplicarentur in infinitum; sicut si lapis moveretur a
baculo, et baculus a manu, et hoc in infinitum». Summa Theologiæ, I q46 a2 ad7.
101
En From Existence to God, pp. 110 y ss., Miller critica una forma de entender el ejemplo de
la mano que mueve el bastón que mueve la piedra: sería una comprensión de este movimien-
to como una suma de cambios independientes entre sí (la mano mueve el bastón y el bastón
mueve la piedra). Me parece que la crítica de Barry Miller no respeta el sentido de lo dicho por
el Aquinate, y más bien habría que dirigirla a formas erróneas de entender este ejemplo.
3.3.1. La vía del movimiento 147
Desde un punto de vista metafísico, sin embargo, no cabe detenerse en

esta causa: es pertinente la prosecución de la cadena hasta su final, que,
como señala el Aquinate, es un primer moviente al que nada mueve; es de-
cir, un término no reduplicativo. La identidad de este primer moviente in-
móvil con la causa incausada es inmediata, ya que, como se ha visto, el
movimiento que provoca lo provoca en cuanto causa.
3.3.2. La vía de la causalidad eficiente

La segunda vía se enuncia así en la Suma Teológica:
encontramos en estos sensibles que hay un orden de las causas efi-
cientes, pero ni se encuentra, ni es posible, que algo sea causa eficien-
te de sí mismo, porque de ser así sería anterior a sí mismo, lo que es
imposible. Pero no es posible que se proceda al infinito en las causas
eficientes. Porque en todas las causas eficientes ordenadas, el primero
es causa del medio, y el medio causa del último, y ya sean los medios
muchos o ya sea sólo uno, removida la causa, se remueve el efecto, por
tanto, si no fuese el primero en las causas eficientes, no sería ni el úl-
timo ni el medio. Pero si se procede al infinito en las causas eficientes,
no habría primera causa eficiente, y de este modo no habría efecto úl-
timo, ni causas eficientes medias, lo que evidentemente es falso. Por
tanto es necesario poner alguna causa eficiente primera, que todos lla-
man Dios102.
El punto de partida de esta vía es la relación causa-efecto que se obser-
va en la naturaleza: es decir, Tomás de Aquino parte directamente de la
consideración de una cadena causal ordenada. Es importante advertir el
matiz con el que excluye la misma posibilidad de una causa sui: toda cau-
sa eficiente es anterior a lo causado. Cabría comprender esta anterioridad
en sentido temporal, de tal forma que —como sucede en la noción humea-
na de causalidad— la contigüidad temporal sea determinante en la rela-
ción causa-efecto. Si se adoptase este sentido cabría sostener, como ya se
ha señalado, una cadena infinita de causas. El Aquinate reconoce explíci-
tamente la posibilidad de que haya cadenas causales infinitas:
proceder por accidente al infinito en las causas agentes no se tiene por
imposible; como por ejemplo, si todas las causas que se multiplican en
102
el infinito no tuviesen orden, sin ser de una sola causa, sino que su
multiplicidad fuese por accidente; como el artesano que maneja mu-
chos martillos por accidente, ya que se rompen uno tras otro. Por tan-
to este martillo, que actúa después de la acción de otro martillo, ocu-
rre (accidit)103.
Sin embargo, Tomás de Aquino también mantiene que puede darse
una cadena causal que no puede remontarse al infinito:
proceder por accidente al infinito en las causas agentes […] sería im-
posible si la generación de este hombre dependiese de aquel hombre, y
de los cuerpos elementales, y del sol, y así hasta el infinito104.
La diferencia fundamental entre ambas cadenas, en mi opinión, se re-
laciona con la presencia del tiempo en la primera, y la simultaneidad de
las causas en la segunda. Es importante notar que el tiempo, en consonan-
cia con Aristóteles, «no es otra cosa que el número de lo anterior y lo poste-
rior en el movimiento»105: esta ordenación según anterioridad y posteriori-
dad se advierte claramente en el ejemplo del martillo. La sucesión de he-
rramientas puede ser eterna, si toda su relación causal —ya sea con la
mano que los empuña, ya sea con, p.ej., la herradura que se fabrica— se
plantea en términos temporales. En este sentido, acogerse a la existencia
de un artesano como origen de esa cadena —en la medida en que usa los
sucesivos martillos— supone conceder lo que el Aquinate pretende: una
causa eficiente simultánea independiente del número de martillos que
haya empleado106.
La segunda vía del Aquinate puede verse como una defensa de una cadena
causal eficiente cuya característica más pertinente, por lo que se refiere al
argumento para la existencia de Dios, es la imposibilidad de remontarse
al infinito en esta cadena causal. Una revisión más detallada de los ele-
103
Summa Theologiæ, I q46 a2 ad7.
104
Ídem, I q46 a2 ad7.
105
Ídem, I q10 a1.
106
En este ejemplo, el principio de razón suficiente requiere que el artesano además de em-
plear los martillos, los fabrique. Si bien esto sería válido para el caso de Dios en la perspectiva
tomista, se debe a una razón diferente: cualquier cadena causal —de herraduras o martillos—
remite a una misma causa incausada.
3.3.2. La vía de la causalidad eficiente 149
mentos que entran en juego en esta cadena pone de relieve que la clave
del éxito radica en la simultaneidad de las causas.
Puede advertirse, en este sentido, que la sospecha de que las causas
eficientes del universo son eficientes por sí mismas 107 no se refiere a la
cuestión que está en el origen de la prueba: no se trata de considerar las
causas a partir de los efectos que se observan —a partir de la herradura,
concluir que existe el artesano— sino de la propia relación causa-efecto —
a partir de la fabricación de la herradura, concluir que existe el artesano
que la está fabricando. De este modo, uno de los aspectos que hemos seña-
lado en el argumento de Barry Miller se encuentra destacado especial-
mente en esta vía: la formulación en presente continuo.
Por último, el término de la prueba tomista —la causa eficiente prime-
ra— puede vincularse directamente con la causa incausada que se en-
contraba al final de la vía de Barry Miller. En cierto sentido, es una rela-
ción lógica, ya que la cadena causal que propone el filósofo australiano es
muy cercana a la articulación de la vía de la causalidad eficiente.
3.3.3. La vía de la necesidad y la contingencia

El estudio de esta vía implica cierta complejidad 108, ya que el punto de
partida que se mantiene —lo posible y lo necesario— no resulta inmedia-
tamente evidente.
Encontramos en las cosas que algunas es posible tanto que sean como
que no sean, pues se encuentran algunas que se generan y corrompen,
y en consecuencia es posible tanto que sean como que no sean. Pero es
imposible que todas las cosas que son sean así, porque lo que es posi-
ble que no sea, alguna vez no es. Por tanto si todo es posible que no
sea, en algún momento nada fue entre las cosas. Pero si esto es verda-
dero, también ahora nada sería, porque lo que no es, no comienza a ser
sino es por algo que es; si por tanto nada fue un ente, sería imposible
que algo comenzase a ser, y de este modo nada sería, lo que evidente-
mente es falso. Por tanto no todos los entes son posibles, sino que al-
Cf. FLEW, There is a God, p. 71.

107
Un análisis reciente, en el que se exponen las diferentes interpretaciones de esta vía, es el

108
que ofrece John R. GRIECO, An Analysis of St. Thomas Aquinas's «Third Way», pro-
manuscripto, Washington 2006.
guno debe ser necesario entre las cosas. Todo lo necesario o bien tiene
la causa de su necesidad en otro lugar, o bien no la tiene. Pero no es
posible que se proceda al infinito en los necesarios que tienen causa de
su necesidad, como tampoco en las causas eficientes, como se ha pro-
bado. Por tanto es necesario poner alguno que sea necesario por sí,
que no tenga causa de la necesidad en algún otro, sino que sea causa
de la necesidad de los otros, al cual todos llaman Dios109.
Ya he recogido110 que Alvin Plantinga encuentra una dificultad para
entender los términos modales —especialmente la necesidad— implicados
en esta prueba. Se apuntaba en ese momento que una solución para evitar
esta dificultad es la distinción entre necesidad absoluta sin causa y nece-
sidad absoluta causada. Ahora se tratará de estudiar, a la luz de las dis-
tinciones empleadas en la formulación del argumento de Miller, los ele-
mentos implicados en la tercera vía tomista.
La posibilidad de ser y de no ser que aparece en esta prueba presenta la

existencia como una propiedad de Fido: «Fido puede (existir o no existir)».
Se trata de una posibilidad que constatamos en la experiencia más coti-
diana: el temor de que Fido muera se debe a que sabemos que puede dejar
de existir —y, de hecho, sabemos que dejará de existir. Ahora bien, el
Aquinate señala que esta posibilidad se encuentra en las cosas: en este
sentido, depende de la actualidad del individuo, no sólo de su contenido
quidditativo. Es igualmente válido, por tanto, expresar esta posibilidad
como «Fido que existe puede (no existir)»: con esta expresión se mantiene
tanto la posibilidad de no existir, como la actualidad que proporciona la
instancia de existencia. En este sentido, posibilidad de ser y no ser y exis-
tencia contingente se identifican. Otra de las notas de esta posibilidad
hace referencia a cómo se descubre: sabemos que Fido puede existir o no
existir porque individuos semejantes han comenzado o dejado de existir.
Es decir, sabemos que Fido puede ser y no ser 1) porque Rover, el padre de
Fido, ha dejado de existir, y 2) porque hubo un tiempo en el que existía Ro-
109
110
En 1.2.2El rechazo teísta del argumento de la contingencia.
3.3.3. La vía de la necesidad y la contingencia 151
ver y Fido no. También en este sentido puede identificarse la posibilidad

de ser y no ser con la existencia contingente111.
El siguiente paso de la prueba del Aquinate trata de ir desde la posibi-
lidad de ser y no ser que descubrimos en las cosas hasta la existencia ne-
cesaria de algo. Es decir, desde «Fido puede (existir o no existir)» hasta
«algo no puede no existir». Veamos cómo procede este paso: en primer lu-
gar, «lo que es posible que no sea, alguna vez no es» —es decir, de «Fido
puede no existir» se sigue «Fido alguna vez no existe»— se trata de una
consecuencia de la noción de posibilidad que emplea el Aquinate en esta
vía: si sabemos que en las cosas hay posibilidad de ser y no ser, es porque
sabemos que alguna vez no son —es decir, que alguna vez no fueron o al-
guna vez no serán.
Más problemático es el siguiente paso: «si todo es posible que no sea,
en algún momento nada fue entre las cosas», que podemos explicar dicien-
do que de «Fido, Rover, Toby pueden (no existir)» se sigue «en el pasado
Fido, Rover, Toby (no existen)»112. Este paso es más problemático porque
parece exigir que las posibilidades de un individuo se den necesariamente,
lo que es un error cuando se refiere a la propiedad «estar ladrando»: de
«Fido, Rover, Toby pueden (no estar ladrando)» no se sigue «en algún mo-
mento Fido, Rover, Toby (no están ladrando)»; pueden perfectamente la-
drar por turnos. Sin embargo, cuando la afirmación se refiere sólo al pre-
dicado «existe», hay que ser más cuidadoso. «Existe», se recordará, es un
predicado anómalo: de él depende toda la actualidad del individuo. En
este sentido, «Fido, Rover, Toby pueden (no existir)» quiere decir que pue-
de haber un momento en el que no tengan ninguna actualidad: no se trata
de una propiedad que pierden, al mismo tiempo que conservan su actuali-
dad, como sucede con «estar ladrando». De hecho, como la posibilidad de
no ser de Fido, Rover y Toby se descubre porque en algún momento no fue-
ron y en algún momento dejaron de ser, no cabe más que aceptar la con-
clusión del Aquinate: «en el pasado Fido, Rover, Toby (no existen)». Es evi-
dente que si alguien objeta que no está forzado a aceptar que en el pasado
111
He señalado cómo pueden identificarse posibilidad y contingencia. La distinción entre am-
bas me parece que se debe a que «posibilidad» se refiere al contenido quidditativo y «contin-
gencia» al existir actual del individuo.
112
Para hacer más manejable el ejemplo, asumo que estos tres perros son «todo».
Fido, Rover o Toby no existieron, ni a aceptar que en el futuro no existi-

rán, está asumiendo la hipótesis que el Aquinate quiere demostrar: que al-
guno de los tres —Fido, Rover o Toby— es necesario.
El Aquinate sigue su razonamiento: «si esto es verdadero, también
ahora nada sería, porque lo que no es, no comienza a ser sino es por algo
que es; si por tanto nada fue un ente, sería imposible que algo comenzase
a ser, y de este modo nada sería, lo que evidentemente es falso». Para en-
tender esto hemos de situarnos en el momento en que Fido, Rover y Toby,
individuos con posibilidad de ser y no ser, no existen. Dado que no existen,
no tienen ninguna actualidad: no se puede parangonar con los tres perros
callados, esperando a comenzar a ladrar. Simplemente, no existen. Para
que existan, lo que hace falta es otro individuo que les haga ser: o bien un
antecesor que engendre a Toby, o bien un científico que lo crea en su labo-
ratorio… Ahora bien, en nuestro ejemplo, hemos asumido que Fido, Rover
y Toby son «todo»: no hay ni un antecesor, ni un inventor que los cree. Si
Fido existe, hay un error en nuestra asunción: o bien Fido, Rover y Toby
no son «todo», o bien uno de ellos es de tal modo que no puede no existir.
Supongamos que Fido, Rover y Toby no son «todo»: si introducimos un
cuarto individuo, también posible, no se resuelve el problema, ya que,
como sucede con Fido, Rover y Toby, habrá algún momento en el que no
existió.
La otra solución es la que propone el Aquinate: «no todos los entes son
posibles, sino que alguno debe ser necesario entre las cosas». Uno de los
perros es necesario: supongamos que es Toby. Si Toby es necesario, no pue-
de no existir. Dado que no puede no existir, es él quien explica —y causa—
la existencia actual de Fido.
Nuestro ejemplo asume que un perro puede ser necesario: evidentemente,

el individuo necesario que garantiza la existencia actual de Fido no es un
perro que no puede no existir. Hecha esta advertencia, podemos explicar
la necesidad de Toby según el paradigma del límite: Toby es un individuo
que no puede no existir, es decir, uno que no incluye la posibilidad de no
existir entre los límites que impone a su instancia de existencia.
3.3.3. La vía de la necesidad y la contingencia 153
Tanto la posibilidad de no existir como la necesidad de existir depen-

den, insisto, de la existencia actual: la instancia de existencia de Fido —
posible— y la de Toby —necesario— se diferencian sólo por los individuos
que les imponen límites. Fido impone unos límites que pueden «perder» la
propiedad existencia, y Toby impone unos límites que no pueden «perder»
la propiedad existencia. Pero tanto en uno como en otro, la actualidad no
está causada por los límites que forman su contenido quidditativo: ningún
individuo-límite, sea del tipo que sea, es causa de su propia actualidad. Ya
hemos visto que la causa de la posibilidad de existir y de no existir de Fido
es Toby: éste, a su vez «o bien tiene la causa de su necesidad en otro lugar,
o bien no la tiene», como señala el Aquinate, quien concluye su explicación
remitiendo al modelo de la causalidad eficiente, que ya ha sido expuesta
en el epígrafe precedente.
3.3.4. La vía por los grados de ser

La exposición de la cuarta vía es la siguiente:
la cuarta vía se toma de los grados que encontramos en las cosas. En
efecto se encuentran en las cosas algo más y menos bueno, y verdade-
ro, y noble, y así de otras cosas de este tipo. Pero el más y el menos se
dicen de las diferentes cosas según se acercan de diferentes modos a
algo que es máximo, como es más cálido lo que más se acerca al máxi-
mo calor. Hay por tanto algo que es lo más verdadero, y óptimo, y lo
más noble, y en consecuencia máximamente ente, porque los que son
máximamente verdaderos, son máximamente entes, como se dice en el
libro segundo de la Metafísica. Pero lo que se llama máximamente tal
en algún género es causa de todo lo que pertenece a aquel género,
como el fuego, que es lo máximamente cálido, es causa de todos los cá-
lidos, como se dice en el mismo libro. Por tanto hay algo que es causa
del ser para todos los entes, y de la bondad, y de cualquier perfección,
y a esto llamamos Dios113.
Es pertinente hacer una observación para comprender esta vía: la refe-
rencia al bien, la verdad, o la nobleza hay que entenderla a la luz de la
doctrina tomista de los trascendentales. Como es sabido, una clave funda-
113
Summa Theologiæ, I q2 a3. Un completo estudio de esta vía, en sus diferentes formulacio-
nes, puede encontrarse en Angel Luis GONZÁLEZ, Ser y participación. Estudio sobre la cuarta
vía de Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona 20013.
mental de los trascendentales del ente es su conversión, de tal forma que

lo que se aplica al bien, puede aplicarse al «ser»; para facilitar la exposi-
ción, me limitaré a tratar de la instancia de existencia.
Hecha esta observación, podemos ver qué problemas de interpretación
ofrece esta vía, y la forma en que el argumento de Miller puede ayudar a
superarlos. Peter Geach sospecha que la cuarta vía «es uno de los indefen-
dibles restos de platonismo en el pensamiento del Aquinate» 114. Wippel
matiza esta acusación de platonismo, al señalar que «se encuentra al
Aquinate citando en su ayuda los que podemos llamar los pasajes más pla-
tónicos de Aristóteles. Los lectores con menor simpatía por el acercamien-
to platónico pueden tener dificultades con la primera parte de este argu-
mento»115. Antes de ver estas dificultades, es útil entender cómo ejerce su
causalidad el máximo: como se ha visto en el texto, el Aquinate cierra su
prueba con una referencia al ejercicio de la causalidad del poseedor del
máximo grado de la existencia. Puede establecerse un parangón con la re-
presentación de una monarquía en el extranjero: sólo el monarca repre-
senta a la monarquía por propio derecho. El resto de representantes, inde-
pendientemente de su rango —p.ej., embajadores o cónsules— sólo repre-
sentan a la monarquía en la medida en que están investidos de esta capa-
cidad por el monarca. Es más, un rango intermedio no puede transferir la
capacidad de representar a la monarquía: así, un embajador no tiene la
capacidad ni de instituir embajadores o cónsules, ni de limitar su repre-
sentación de la monarquía. Tampoco una potencia extranjera tiene la ca-
pacidad de instituir los representantes de una monarquía: sólo puede
aceptarlos o rechazarlos.
Junto con esto, el embajador causa otros modos de representación:
puede elegir un portavoz, o publicar una declaración. Estos grados inferio-
res también están causados por el monarca en la medida en que son efec-
tos del nombramiento del embajador. Actos todavía menores —un comen-
tario casual— también son representativos, pero en un grado menor, y
siempre en función del nombramiento por parte del monarca. En este sen-
tido, si la potencia extranjera rechaza uno de estos actos, las consecuen-
114
Aquinas, p. 116.
115
WIPPEL, «Metaphysics», p. 115.
3.3.4. La vía por los grados de ser 155
cias son menores que si rechaza la declaración. Y, desde luego, mucho me-
nores que si rechaza al embajador.
Que el comentario casual del embajador sea representativo puede ex-
plicarse mediante la cadena causal presentada por Barry Miller: así, «el
comentario casual representa en un grado determinado a la monarquía
por (el embajador en cuanto que representa en un grado determinado a la
monarquía por [el monarca en cuanto que representa a la monarquía por
sí mismo])». De este modo, el poseedor del máximo grado —el monarca—
es causa de lo que se encuentra en otro grado.
Antes de proseguir, he de señalar un límite de este parangón: para que
un embajador sea representativo de un monarca, la potencia ante la cual
lo representa ha de conocer al monarca que representa. En este sentido,
este parangón me sirve sólo para explicar la causalidad del grado máximo,
sin que pretenda usarse para explicar el razonamiento que sostiene la
cuarta vía del Aquinate.
Veamos ahora con detalle la primera parte de esta prueba. El primer paso
es la comprensión de los grados que se encuentran en las cosas. El ejemplo
que ofrece Barry Miller de diversas esferas de cristal, cada una de ellas
con un grabado en la superficie116, ilustra que se encuentran grados en los
individuos existentes. Así, la esfera con un grabado más complejo se sitúa
en un grado superior, la que tiene un grabado más simple, en uno inferior.
En este sentido, «Fido existe» puede entenderse como «Fido limita su ins-
tancia de existencia según un grado determinado». También hemos visto
que esta ordenación apunta hacia un individuo con el grado máximo de
perfección: aquel cuya instancia de existencia no tiene límites. Los dife-
rentes individuos se ordenan según su cercanía a este máximo: los que im-
ponen menos límites a su instancia de existencia son más prefectos que
aquellos que imponen más límites. Junto con esto, se señalaba que la es-
cala de perfección de los entes no demuestra que se dé el caso límite: éste
116
requiere otras formas de demostración117. Con esto último se evita caer en

el platonismo118, que sería —explicado con los términos de Miller— la pos-
tura de quien asume que el caso límite de una propiedad se demuestra por
la presencia de una serie ordenada de instancias de dicha propiedad en el
mundo: según este razonamiento, la serie ordenada de instancias de exis-
tencia ordenadas demuestra, sin acudir a ningún otro elemento, que hay
una existencia que no es una instancia en un individuo, sino Existencia
Subsistente.
Parece que ésta es la postura del Aquinate: «el más y el menos se dicen
de las diferentes cosas según se acercan de diferentes modos a algo que es
máximo, como es más cálido lo que más se acerca al máximo calor. Hay
por tanto algo que es lo más verdadero, y óptimo, y lo más noble, y en con-
secuencia máximamente ente». Para descargar a esta postura de la acu-
sación de platonismo hay que seguir un camino articulado. Este camino
requiere que asumamos la ordenación gradual de las propiedades: es de-
cir, no sólo afirmamos «Fido tiene una propiedad», sino que asumimos que
Fido tiene esa propiedad según un grado determinado. El estudio de cada
una de las propiedades que corresponden a Fido y su parangón con la mis-
mas propiedades en otros individuos permitiría obtener todas las series
ordenadas que incluyen a Fido. Evidentemente, es una tarea que excede
esta investigación, en la que nos limitamos a la serie que forman las ins-
tancias de existencia.
En segundo lugar, hay que mostrar que esta serie se puede concebir de
tal forma que implique que su grado máximo es, al mismo tiempo, caso lí-
mite de la serie. Volvamos al ejemplo del embajador: éste, para ser acepta-
do como tal, ha de presentar sus cartas credenciales. Éstas garantizan que
efectivamente se trata de un eslabón en la cadena de representación que
comienza en el monarca. Lo que hay que plantearse es si la serie de indivi-
duos que tienen una propiedad según un grado determinado presenta las
cartas credenciales que indican la presencia del poseedor del máximo gra-
do, y que éste es su caso límite. Para buscar estas cartas credenciales hay
117
Hemos tratado esto en el epígrafe 2.3.3El alcance de la existencia.
118
Cf. Mark BALAGUER, voz «Platonism in Metaphysics», en Edward N. ZALTA (ed.), The Stanford
Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009), <http://plato.stanford.edu/archives/fall2009/entries/pla-
tonism/>.
3.3.4. La vía por los grados de ser 157
que tener presente que, como las propiedades de un individuo son límites
de su instancia de existencia, «Fido tiene una propiedad según un grado
determinado» equivale a «Fido limita su instancia de existencia según un
grado determinado». Aunque sea una búsqueda más complicada que la de
las cartas credenciales del embajador, tiene una gran ventaja: no hay posi-
bilidad de falsificación. Sólo sirven si están garantizadas por el principio
de no contradicción.
En el caso de la serie de individuos ordenada según su perfección, po-
demos decir que cualquier individuo, en la medida en que posee una per-
fección, limita su instancia de existencia según un grado determinado.
Una consecuencia de esto es que la perfección —dentro de la serie— se da
siempre limitando una instancia de existencia. Y, en la medida en que se
da limitando una instancia de existencia, depende de otro para darse; en
último término, hay que apelar a una instancia de la propiedad que no se
de limitando una instancia de existencia: que es, precisamente, el posee-
dor del máximo grado —como caso límite— de la perfección. Es interesan-
te observar que en este caso, parece tratarse del ejemplo extremo —pero
no imposible— de una cadena de un solo eslabón.
3.3.5. La vía del gobierno de las cosas

La quinta vía de Santo Tomás tiene la siguiente redacción en la Suma
Teológica:
la quinta vía se toma del gobierno de las cosas. Pues vemos que algu-
nas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran
por un fin, lo que se comprueba por que siempre o con mucha frecuen-
cia obran del mismo modo, para conseguir lo que es óptimo; de donde
es evidente que no por caso, sino por intención se dirigen al fin. Pero lo
que no tiene conocimiento, no tiende al fin si no está dirigido por al -
guno cognoscente e inteligente, como la flecha por el arquero. Por tan-
to existe algún inteligente, por el que todas las cosas naturales se or-
denan al fin, y a éste llamamos Dios119.
119
Summa Theologiæ, I q2 a3. Para el análisis de esta vía me ha sido muy útil el estudio de
Alberto BARBÉS FERNÁNDEZ, El argumento teleológico del «Intelligent Design», Edusc, Roma
2011, pp. 159-211.
En esta vía, el punto de partida es el obrar de los cuerpos naturales:

en el «nuevo paradigma» que propone Miller, el obrar de un individuo con-
tingente se puede explicar como un rasgo vinculado con su contenido qui-
dditativo. De este modo, los cambios reales de que es capaz un individuo a
lo largo de su existencia responden a las propiedades que posee. En este
sentido, es muy ilustrativo el ejemplo de una bellota, de la cual «ninguna
cantidad de especulación pura nos podría dar una intuición de su natura-
leza: sólo por la observación de cómo se desarrolla podemos decir qué es
ese pequeño objeto marrón. Llegamos a conocer su naturaleza en términos
de lo que hace y cómo se desarrolla. Que la conexión entre su naturaleza y
su fin es lógicamente necesaria debería ser por tanto suficientemente ob-
vio. Si un objeto marrón de apariencia semejante, sin ninguna causa inhi-
bidora, fracasase en el desarrollarse como un roble, sólo podemos negar
que es una bellota. Y esto, por supuesto, no necesitamos hacerlo si la cone-
xión entre naturaleza y fin fuese puramente contingente»120.
En la bellota, por tanto, se encuentra una relación necesaria entre
aquello que es y lo que puede llegar a ser: si las circunstancias son las
adecuadas, la bellota da lugar a un roble. El contenido quidditativo de la
bellota es más complicado de lo que podría parecer a simple vista, ya que
incluye una dinámica ordenada a alcanzar un fin. Ahora bien, la experien-
cia común es que sólo los seres inteligentes se ordenan a sí mismos para
alcanzar fines: ninguno de los pequeños objetos marrones que han dado
lugar a robles ha podido ordenarse a sí mismo para dar lugar a un roble.
Con estos elementos, la pregunta por aquello que causa que la bellota dé
lugar a un roble se puede responder según la cadena propuesta por Barry
Miller, en la que hay que introducir un matiz importante: se necesita un
individuo que determine fines —i.e., capaz de hacer que las bellotas se or-
denen a dar lugar a robles. Sólo un individuo dotado de conocimiento pue-
de determinar fines, sostiene el Aquinate121, y por tanto aparecerá muy
pronto en la cadena: en concreto, nada más determinar que la bellota se
ordena a un fin. Como sucedió en la cuarta vía, parece ser otro ejemplo de
una cadena causal de un solo eslabón: «la bellota está siendo causada a
120
«Hart's “Minimum Content of Natural Law”», pp. 428-429.
121
Cf. Summa Theologiæ, I q103 a1.
3.3.5. La vía del gobierno de las cosas 159
dar lugar a un roble (G) por m». El individuo m que cierra la cadena cau-
sal es inteligente. Y se identifica con Dios.
El argumento de Barry Miller parte de la consideración de la existencia de

Fido: mediante el principio de no contradicción, se muestra que un Fido
existente combina dos elementos —el individuo Fido y su instancia de
existencia— sin que ninguno de ellos pueda explicar esta unión. Se hace
necesario, por tanto, el recurso a un elemento externo: la causa a. Esta
causa es actual, en la medida en que la existencia de Fido es actual: su
análisis, por tanto, ha de ser compatible con una causalidad simultánea.
El análisis de la causalidad que comienza históricamente con Hume y
el empirismo no permite explicar una causalidad simultánea: hemos visto
que las posturas empiristas no proporcionan un criterio adecuado para
distinguir la causa del efecto cuando ambos son simultáneos. Frente a
esta incapacidad, Barry Miller propone una cadena causal que incluye la
simultaneidad: «a está siendo causado a G por [b en cuanto que está sien-
do causado a G por {c en cuanto que está siendo causado a G por (d en
cuanto que está siendo causado a G por (m))}]». Esta cadena causal es ca-
tegórica y cerrada en sí misma, sin que ninguna de sus partes lo sea; esto
implica que se cierra necesariamente. Para cerrarse exige, eso sí, un ele-
mento no reduplicativo: dado que es una cadena causal, se trata de una
causa incausada. A este elemento lo hemos llamado m. En un paso poste-
rior, hemos visto que Miller identifica a la causa incausada como una
Existencia Subsistente.
También hemos visto que el argumento de Barry Miller es útil para
comprender las cinco vías de Tomás de Aquino. Aun sin corresponderse di-
rectamente con una de ellas, el razonamiento que sostiene la prueba de
Miller tiene su reflejo en la estructura de las vías del Aquinate. Especial-
mente el modo en que elabora la cadena causal es muy útil para compren-
der la forma en que Tomás de Aquino rechaza la regresión al infinito sin
necesidad de acudir al principio de razón suficiente.
CAPÍTULO 4. DIOS
La demostración de la existencia de Dios propuesta por Barry Miller

comienza con el análisis de la proposición «Fido existe»; este análisis reve-
la la estructura ontológica del individuo actual, que Miller ha descrito me-
diante el paradigma del límite: el individuo Fido limita su instancia de
existencia, de la que procede toda actualidad de Fido. El paradigma del lí-
mite permite poner de relieve que el individuo actualmente existente re-
quiere una causa para su existencia actual, ya que ni el contenido quiddi-
tativo de Fido ni la instancia de existencia que limita Fido explican por
qué Fido existe actualmente. Miller hace explícito esto diciendo que «Fido
existe» es elíptico por «Fido existe qua condicionado por a». La cadena cau-
sal que se inicia con esta expresión termina con el recurso a una causa in-
causada, que hemos llamado m. La causa incausada, como se ha señalado,
se identifica con Dios. Ahora es el momento de centrar la atención en esta
última afirmación: la causa incausada es Dios.
El estudio de Dios que propone Miller se sirve de una noción funda-
mental: el caso límite de una serie ordenada de instancias de una propie-
[161]
162 CAPÍTULO 4. DIOS
dad. En las páginas siguientes estudiaremos con detalle el tratamiento de

Dios como caso límite de la serie ordenada de instancias de la propiedad
existencia. En primer lugar, trataremos de mostrar el vínculo ontológico
que hay entre la serie de instancias de existencia y Dios: este vínculo,
como veremos, depende de la caracterización de Dios como causa incausa-
da. En segundo lugar, analizaremos la noción de Existencia Subsistente
que desarrolla Miller, así como el análisis de los atributos divinos a partir
del caso límite. En tercer lugar, consideraremos la relación entre Dios y el
mundo, dedicando especial atención a dos problemas: la libertad del hom-
bre y el argumento del mal.
4.1. DIOS ES LA CAUSA INCAUSADA

En un artículo publicado en Sophia en 20101 N.N. Trakakis se sirve de
la distinción entre el caso límite y la serie que apunta hacia este caso lími-
te para estudiar la distinción entre Dios y los individuos contingentes. Se
recordará que el caso límite se localiza modificando hasta el punto de la
extinción la característica definitoria de los miembros de una serie: así,
para la velocidad, el caso límite es una velocidad de 0 km/s. Mediante el
estudio de los adjetivos alienans —como «de juguete»— hemos indicado
que el caso límite de una propiedad hace que ésta adopte un sentido exclu-
sivo: la velocidad de 0 km/s implica un sentido exclusivo de «velocidad» —
en concreto, 0 km/s no es una velocidad. Este sentido tan exclusivo supone
una diferencia absoluta entre el caso límite y los miembros de la serie.
Junto con esta diferencia absoluta, también hay una similitud entre el
caso límite y los elementos de la serie: una velocidad de 0 km/s es el caso
límite de la velocidad, y no el del peso.
A pesar de usar la noción de caso límite de una serie explicada por Mi-
ller en The Fullness of Being y A Most Unlikely God, Trakakis encuentra
un problema en los ejemplos con que Miller ilustra esta distinción: no
muestran cuál es la conexión entre el caso límite y los miembros de la se-
rie correspondiente. En el caso de Dios, señala Trakakis, si bien es una
distinción útil para ilustrar la diferencia entre el Creador y las criaturas,
1
Cf. N.N. TRAKAKIS, «Does Univocity Entail Idolatry?», en Sophia 49 (2010), pp. 535-555.
4.1. Dios es la causa incausada 163
no se muestra «cómo la distinción puede aplicarse al mundo real de seres

contingentes y cambiantes»2. Una revisión del argumento de la contingen-
cia de Barry Miller permitirá advertir que la causalidad es el fundamento
del tratamiento de Dios como caso límite de una serie y de las criaturas
como miembros de esa serie. En un segundo momento veremos cuál es la
diferencia radical entre la causalidad divina y la causalidad de las criatu-
ras. Por último, trataremos el sentido que tiene la atribución de la exis-
tencia a Dios.
4.1.1. El caso límite de la causalidad

En el capítulo segundo nos habíamos preguntado por el alcance de la
existencia3; es decir, por el individuo cuya instancia de existencia tiene la
mayor riqueza. Veíamos en esas páginas que Miller sostiene que la instan-
cia de existencia con mayor riqueza es la que tiene un límite menos res-
trictivo: así, la comparación entre Fido y un grano de arena relaciona la
mayor perfección del primero con la menor imposición de límites, pues
permite más virtualidades de su instancia de existencia. Siguiendo esta
serie, la instancia de existencia más perfecta será una que no tenga lími-
tes: ésta, dada su diferencia absoluta, ha de tratarse como un caso límite.
La instancia de existencia con cero límites, sin embargo, no se demues-
tra identificando un serie que apunta hacia ella, del mismo modo que no
se demuestra que hay un cuerpo a 0 km/s —caso límite de la velocidad—
por la identificación de una serie ordenada de cuerpos que se mueven a di-
ferentes velocidades. En ambos casos es necesario acudir a un criterio ex-
terno. Para el que nos ocupa —el caso límite de la existencia— Barry Mi-
ller propone su argumento de la contingencia: el punto de partida de este
argumento, como se recordará, era la existencia del individuo contingente
Fido. Miller había explicado la relación entre este individuo y su instancia
de existencia con el ejemplo del límite —individuo— de un bloque de man-
tequilla —instancia de existencia: es lo que llama el paradigma del límite.
Según este paradigma, a la instancia de existencia le corresponde toda ac-
tualidad que puede atribuirse a Fido. En este sentido, Miller hablaba de
2
Ídem, p. 554.
3
Cf. 2.3.3El alcance de la existencia.
la instancia de existencia como aquello en virtud de lo cual Fido es actual .

Al mismo tiempo, esta instancia de existencia es una propiedad que exige
darse en un individuo: Barry Miller explica esto diciendo que la prioridad
lógica respecto de la individuación corresponde al individuo.
Hemos visto también que la expresión «Fido existe» es elíptica por
«Fido existe qua condicionado por a»: para explicar esta elipsis hemos dis-
tinguido entre la pregunta por la razón y la pregunta por la causa. La pri-
mera aclaraba por qué podemos construir conceptualmente «Fido existe»
sin que ninguno de los elementos que forman esta proposición —i.e.,
«Fido» y «—existe»— sea, de suyo, suficiente para esta construcción con-
ceptual. La razón es que, del hecho de que Fido existe actualmente, pode-
mos concluir que es capaz de existir, y, en consecuencia, construir y enten-
der la proposición «Fido existe».
La pregunta por la causa, sin embargo, no se puede resolver del mismo
modo: en este caso nos planteamos en virtud de qué existe Fido. Ha de
descartarse como respuesta válida «en virtud de que existe», ya que esta
solución elude la pregunta. La expresión «Fido existe qua condicionado
por a» trata, simplemente, de superar la ambigüedad del uso corriente de
«Fido existe»: en este sentido, todo individuo contingente reclama una cau-
sa. Y esta causa afecta tanto a la existencia-limitada como al individuo-lí-
mite: la causa a en virtud de la cual Fido existe es tanto causa en virtud
de la cual Fido es capaz de completar su existencia como es causa en vir-
tud de la cual Fido completa actualmente su existencia. En este sentido,
la expresión «Fido existe qua condicionado por a» puede desarrollarse
como «Fido está siendo causado a existir por a» para subrayar el carácter
causal de la relación entre a y el individuo y la actualidad de esta relación.
La cadena causal que comienza con «Fido está siendo causado a existir por
a», y que encadena diferentes individuos contingentes, tal y como ha mos-
trado Miller, es una cadena que se cierra necesariamente. Esta cadena,
con la forma «a está siendo causado a G por [b en cuanto que está siendo
causado a G por {c en cuanto que está siendo causado a G por (d en cuanto
que está siendo causado a G por (m))}]», culmina con m, que está por un
elemento no reduplicativo.
4.1.1. El caso límite de la causalidad 165
La función de m en esta serie es hacer que la cadena sea causal. En

este sentido, sólo por la presencia del primer eslabón de esta cadena —i.e.,
Fido— podemos alcanzar la causa última. Un corolario de esta afirmación
es que todo lo que digamos acerca de la causa última ha de relacionarse de
un modo u otro con la cadena que nos ha permitido conocerla. Ahora bien,
Fido, a, b, c y d forman una serie de elementos que se caracterizan no sólo
por ser causas, sino también por ser causados. Usando la expresión de
Trakakis, podemos decir que son los elementos que forman el «mundo real
de seres contingentes y cambiantes».
Esta serie la podemos ordenar de dos formas: según el «ser causa de
Fido» y según el «ser causado». Según el «ser causa de Fido», d es la causa
más potente, pues sus efectos son c, b, a y Fido. En nuestra serie, la causa
de menor potencia es a: su único efecto es Fido. Fido, por su parte, no en-
tra en la serie «ser causa de Fido»: es el caso límite, un efecto que es sólo
efecto y no causa. La otra forma de ordenar la serie, según el «ser causa -
do», tiene a Fido en el escalón inferior, pues tiene cuatro causas ( a, b, c y
d) y a d en el escalón superior: no tiene causas dentro de la serie. Ahora
bien, d es, por definición, causado: forma parte del «mundo real de seres
contingentes y cambiantes». El caso límite hacia el que apunta la serie
«ser causado» ha de ser una causa incausada. Y esta causa incausada coin-
cide con lo que se conoce mediante el argumento de la contingencia.
Trakakis había señalado que la distinción entre el caso límite de una
serie y los miembros de dicha serie no ofrece una base suficiente para en-
tender la relación de un atributo de Dios con las instancias de ese mismo
atributo en los individuos4. Esto es cierto en la mayoría de los casos: en
una serie de velocidades, la velocidad de 0 km/s no tiene una relación on-
tológica con la velocidad de 300.000 km/s; en una serie de predicados de n
lugares, un predicado de cero lugares —i.e., una proposición— no se rela-
ciona ontológicamente con un predicado de dos lugares. Pero si la serie se
ordena según la causalidad actual, sí que hay una relación ontológica, en
la que la causa incausada es la causa principal de la existencia actual del
4
«God’s goodness, for example, is not an instance of goodness, but is that to which the
ordered series of goodness-instances points. But there is nothing, or nothing substantial, that
grounds the pointing relation». TRAKAKIS, «Does Univocity Entail Idolatry?», p. 555.
individuo. Así, el tratamiento de la causa incausada como caso límite está

legitimado.
La causa incausada es un individuo que impone cero límites a su instan-

cia de existencia. Este rasgo lo analizaremos con más detalle al tratar su
identificación con el caso límite de la existencia. Pero hay una pregunta
que todavía se puede plantear: ¿cuántas causas incausadas hay? Suponga-
mos que hay dos: m y n. Podríamos pensar que hemos alcanzado una de
ellas a partir de la existencia de Fido, y la otra a partir de la existencia de
Rover: como los efectos son diferentes, sus causas también. Se trataría,
simplemente, de dos instancias de causa incausada: como Fido y Rover
son dos instancias de «ser-perro», m y n son dos instancias de «ser-cau-
sa-incausada». Fido y Rover son dos instancias de una misma propiedad
porque son individuos que tienen, cada uno de ellos, su propio contenido
quidditativo. Así, hemos distinguido entre «ser-perro de Fido» y «ser-perro
de Rover»: la individuación corresponde a Fido y Rover, respectivamente.
Y, en el caso de las causas incausadas, la individuación correspondería a
m y n.
Ahora bien, Fido y Rover, por ser individuos, se distinguen de su exis-
tencia: precisamente esta distinción es la que ha motivado que Miller ex-
plique «Fido existe» como elíptico por «Fido existe qua condicionado por a»,
dando inicio al argumento para la demostración de la existencia de Dios.
Análogamente, m y n, como individuos, deberían distinguirse de su exis-
tencia: pero esto es contradictorio con la noción de causa incausada. En
consecuencia, sólo puede haber una causa incausada, que es causa de todo
individuo5.
De lo apenas expuesto se puede hacer derivar el siguiente argumento:

1. la causa incausada m es causa de todos los individuos;
2. la causa incausada m es un individuo;
3. por tanto la causa incausada m es causa de la causa incausada m.
5
4.1.1. El caso límite de la causalidad 167
Barry Miller niega la premisa 2: la causa incausada no es un individuo

en el mismo sentido que tiene «individuo» en la premisa mayor. Los indivi-
duos que causa la causa incausada se caracterizan por la distinción entre
ellos mismos y su existencia, distinción que no se encuentra en la causa
incausada: ésta «es de hecho una entidad concreta (porque es capaz de
causar), pero no puede ser un individuo concreto»6.
Al no ser un individuo concreto, la causa incausada tampoco ejerce la
función propia de los individuos: limitar. Una conclusión directa que Mi-
ller destaca es que no presenta el límite de la corporeidad 7: la causa incau-
sada no es un cuerpo de ningún tipo. Con este ejemplo trata de hacer más
clara la diferencia entre la causa incausada y los individuos que componen
el «mundo real de seres contingentes y cambiantes».
Dios, por tanto, es la causa del «mundo real de seres contingentes y
cambiantes»: de este modo se explica la relación que hay entre la serie de
individuos y su caso límite. Ahora bien, esta conexión causal tampoco está
exenta de problemas: cuando Pedro, jugando al ajedrez, mueve su reina,
¿quién es la causa de ese movimiento: Pedro o Dios? Ambos tienen creden-
ciales para serlo: las de Pedro son evidentes, ya que le hemos visto adelan-
tar la mano, agarrar la pieza y desplazarla. Las de Dios tal vez sean me-
nos evidentes, pero no por eso son menos ciertas: es la causa del «mundo
real de seres contingentes y cambiantes» y, en consecuencia, también pue-
de ser la causa de cualquier cambio en ese mundo. La causalidad de Dios
y su compatibilidad con la causalidad de las criaturas —o viceversa: la
causalidad de las criaturas y su compatibilidad con la de Dios— será el
problema de las páginas siguientes.
4.1.2. Dos causas para un efecto

Las dos causas que aparecen en el título son Dios y Pedro; el efecto, el
movimiento de la reina de Pedro: tanto Dios como Pedro, hemos visto, son
causas de este movimiento. De Dios sabemos que es causa incausada, y,
como tal, caso límite de los individuos existentes qua causas. La diferencia
6
Ibídem.
7
Cf. ídem, p. 127.
radical que hay entre ambas causas —incausada y causadas— reclama un

estudio más detenido de su compatibilidad: ¿cómo pueden Dios y Pedro ser
causas de un mismo efecto? La investigación que vamos a emprender mos-
trará de qué forma la causalidad de Dios se diferencia en sí misma de la
causalidad de las criaturas; esta diferencia permitirá comprender, en un
segundo paso, cuál es la relación entre ambas.
El argumento de la contingencia de Barry Miller permite saber que Dios

existe mediante la causalidad: Dios es la causa de que un individuo exista.
En este sentido, nos referimos a la acción causal de Dios con el verbo
crear: «Dios crea a Fido» quiere decir, simplemente, que Dios es la causa
de que Fido exista. La causalidad de Dios tiene dos rasgos, dice Miller: «el
rasgo más obvio del acto creativo es que es uno con el cual Dios produce
sus efectos sin actuar sobre ninguna otra cosa en absoluto. Otro rasgo me-
nos obvio es que el acto creativo abarca no sólo el primer momento del
Universo sino también todo momento de su existencia» 8. Tanto el primer
como el segundo rasgo forman la base para afrontar la relación entre la
causalidad divina de la causalidad de las criaturas. El primer paso en esta
relación es destacar la diferencia radical entre el causar de Dios y el de las
criaturas.
Aunque puede haber una secuencia de efectos creativos vinculados con
un primer efecto o incluso con el infinito, no puede haber una secuen-
cia correspondiente de actos creativos9.
Dios causa la existencia de los individuos —crea— con un único acto;
es decir, la creación del primer instante del Universo —supuesto que haya
un primer instante— es exactamente el mismo acto divino cuyo efecto es
«Fido existe actualmente». Junto con esto, Miller afirma que todo acto
causal divino es independiente de la existencia de cualquier otra entidad:
«lo que tenemos es un acto, cuyo efecto abarca toda la historia del Univer-
so, y en cuya producción Dios no actúa sobre nada»10. Así, Barry Miller
sostiene que toda la actividad causal de Dios con relación a la existencia
de sus criaturas es una única creación actual, en la que nada «inhibe, res-
8
A Most Unlikely God, p. 130.
9
Ibídem.
10
Ibídem.
4.1.2. Dos causas para un efecto 169
tringe, embota, o de cualquier otro modo afecta» 11 al actuar de Dios. La di-

ferencia con la causalidad de las criaturas debería ser evidente: una cria-
tura no sólo realiza diferentes actividades causales para lograr diferentes
efectos, sino que su actividad se ve afectada por numerosos factores, desde
aquello sobre lo que actúa, a las condiciones más remotas que condicionan
lo que hace.
Supongamos que Pedro está jugando una partida de ajedrez y quiere
mover la reina. Para hacer este movimiento no le basta con quererlo: nece-
sita tener la pieza todavía en juego, el uso de las manos, la suficiente cla-
ridad mental para imaginar la jugada… la cantidad de factores que condi-
cionan su actividad causal puede ser interminable. Podemos complicar to-
davía más nuestro ejemplo: Pedro no tiene un uso suficiente de las manos
para mover la reina, ya que una enfermedad nerviosa le hace temblar
cada vez que intenta sujetar algo. Juan, su contrincante, está dispuesto a
ayudarle: por deferencia con una regla básica del ajedrez, cada vez que Pe-
dro va a hacer un movimiento Juan le sujeta la mano. En este sentido,
Juan es causa del movimiento de Pedro.
Barry Miller distingue entre el uso interno y el uso externo del «opera-
dor causal»: es decir, «la causa X provoca que Pedro mueva su reina» se
puede expresar de dos formas. Con el uso interno, decimos «X causa a Pe-
dro a mover su reina», o, lo que es lo mismo, «X actúa sobre Pedro para
causarle a mover su reina». Con el uso externo, la frase que formamos es
«X causa que (Pedro mueve su reina)», es decir, «X provoca que (Pedro
mueve su reina)»12.
El uso interno se puede usar para referirse a Juan como causa X:
Juan, al sujetar la mano de Pedro, actúa sobre él, de tal forma que «Juan
actúa sobre Pedro para causarle a mover su reina». Sin embargo, esta for-
ma de referirse a la causalidad no da lugar a una expresión adecuada
cuando es Dios el sujeto: «Dios actúa sobre Pedro para causarle a mover
su reina» incluye el error, repetidamente denunciado por Miller, de pensar
que Dios actúa sobre algo. En este sentido, el uso externo —«X provoca
que (Pedro mueve su reina)»— tiene una ventaja: ni implica ni excluye
11
Ibídem.
12
Cf. ídem, p. 131.
que la causa X actúe sobre Pedro. Podemos decir tanto «Juan provoca que
(Pedro mueve su reina)» como «Dios provoca que (Pedro mueve su reina)»;
así, el uso externo del operador causal se puede emplear para referirse
tanto a Juan como a Dios. Dado que a Dios sólo nos podemos referir ade-
cuadamente mediante el uso externo, Barry Miller propone llamar a la
causalidad de Dios «externa», mientras que la de las criaturas se llamará
«interna»13.
La distinción que establece Miller entre la causalidad de Dios

—«externa»— y la de las criaturas —«interna»— es el punto de partida
para el estudio de la relación de ambas causalidades. Hemos visto que
Dios puede ser causa «externa» del movimiento de la reina de Pedro
—«Dios causa que (Pedro mueve su reina)». La causalidad de Juan con re-
lación al movimiento de la reina de Pedro puede expresarse, a su vez, con
el uso interno —«Juan causa a Pedro a mover su reina». La causalidad ex-
terna de Dios, como se recordará, no necesita algo sobre lo que actuar: no
requiere el concurso de nada para lograr su efecto. En nuestro ejemplo,
Dios consigue que se mueva la reina de Pedro sin acudir a terceros. En
consecuencia, que Dios sea causa, aun «externa», parece desacreditar todo
intento de sostener que Pedro es causa en sentido propio: si Dios puede
mover por sí solo la reina, ¿para qué necesitamos a Pedro? El papel de
éste, en última instancia, sería superfluo.
Barry Miller considera que hay una forma de combinar la causalidad
de Dios y la de las criaturas que salva la distinción entre ambas. En pri-
mer lugar, hay que advertir que una cosa es el movimiento de la reina y
otra que Pedro mueva la reina. El movimiento de la reina no es un algo re-
servado exclusivamente a Pedro: aunque sea una de las piezas de Pedro,
también Juan puede mover la reina. La diferencia con «Pedro mueve su
reina» es que en este caso la causalidad de Pedro es inseparable —«tauto-
lógicamente verdadera»14— del movimiento de la reina. En este sentido, la
causalidad de Dios, que hemos expresado como «Dios causa que (Pedro
mueve su reina)», incluye que Pedro sea causa: así, no hay que entender la
13
Cf. A Most Unlikely God, p. 132.
14
Ídem, p. 133.
4.1.2. Dos causas para un efecto 171
causalidad divina como creación exclusiva de cosas —Pedro y su reina—

sino que también supone la creación de actos causales —Pedro que mueve
su reina15. La actividad causal de Dios, en consecuencia, es la creación de
individuos que se relacionan mediante conexiones causales . El papel de
Dios ni se reduce al mero impulso inicial, ni es tan amplio como para im-
pedir toda otra actividad causal. Al contrario, se sitúa en un punto muy
preciso, en el que crea actualmente los individuos en su actuar.
El esquema que propone Miller para comprender la causalidad divina y su

relación con la causalidad de las criaturas, por tanto, es el siguiente:
Dios causa a ser que
…............→n→m→l→......b→a→E16
Este esquema incluye la posibilidad de una serie infinita de causas: en
él, Dios es la causa de la serie de causas; en este sentido, Dios es Causa
Primera17. Barry Miller subraya que, si llamamos a Dios Causa Primera,
no es por ser el inicio de una cadena de causas, sino porque es el caso lími-
te de la serie de causas: «aunque es incapaz de ser una primera causa en
el sentido de ser el primer miembro de una serie de causas creadas, Dios
ciertamente puede ser su caso límite —incluso de una serie infinita— por-
que un caso límite no puede ser un miembro de la serie de la cual es el
caso límite»18. La entidad que es la Existencia Subsistente es también el
caso límite de la causalidad, pues su efecto es la causalidad de los indivi-
duos a los que da lugar, no sólo las instancias de existencia de estos indivi-
duos.
4.1.3. La existencia de Dios y las criaturas

Dios existe y es causa incausada. Fido existe y es causa causada. Has-
ta ahora nos hemos detenido especialmente en la causalidad de ambos:
dado que el argumento de la contingencia explica la relación entre uno y
otro a través de la causalidad, es lógico que las distinciones que hemos al-
15
Cf. ibídem.
16
Ídem, p. 135.
17
Cf. ibídem.
18
Ibídem.
canzado se refieran a su causar. No obstante, también hemos apuntado

que Dios es Existencia Subsistente, y, de hecho, hemos usado este nombre
como la forma más propia de llamar a Dios. Ahora nos centraremos en la
predicación de la «existencia»: ¿hay el mismo uso de «existe» en «Dios exis-
te» y «Fido existe»?
Como se recordará, en la defensa de «existe» como un predicado real
Barry Miller —siguiendo a Peter Geach— identifica dos sentidos de «exis-
te»: actuality sense y there-is sense. El primero es el que usamos para pre-
dicar la existencia de un individuo actual como Fido. Barry Miller subraya
que se trata de una predicación con sentido pleno: es decir, atribuye una
propiedad real a un individuo. Como predicado, por tanto, «existe» es simi-
lar a «—es negro» en «Fido es negro». No obstante, la propiedad por la que
está «existe» es diferente de cualquier otra propiedad: por eso mismo de-
cíamos que «existe» es un predicado anómalo. La existencia, sostiene Mi-
ller, no añade nada al individuo del que se predica. Su papel es mucho
más importante: atribuye toda la actualidad que corresponde al individuo.
En este sentido, hemos visto que la instancia de existencia tiene prioridad
respecto de la actualidad.
El actuality sense de «existe» con sentido predicativo que mantiene Mi-
ller, sin embargo, no se puede aplicar al caso límite de la existencia. El uso
del actuality sense está basado en la distinción entre el individuo y la
existencia: es decir, la existencia se trata lingüísticamente como una pro-
piedad. Sin embargo, en el caso límite, individuo y existencia no se distin-
guen: de hecho, hemos visto que la causa incausada no es un individuo en
el mismo sentido en que lo es Fido.
La expresión «la causa incausada existe», por tanto, es una expresión
ambigua, ambigüedad que surge porque «el lenguaje que usamos es apto
para hablar de cosas que son distintas de su existencia; y por tanto, cuan-
do se usa para la causa incausada, su misma estructura da la impresión
engañosa de que también la causa incausada es distinta de su
existencia»19. El sentido que tiene «existe» cuando se predica de la causa
incausada ha de ser uno que no presente esta ambigüedad: dado que el
problema surge con «el uso predicativo de “existe”, puede deshacerse si
19
4.1.3. La existencia de Dios y las criaturas 173
hubiese un uso no predicativo, i.e., si “existe” pudiese usarse de un modo

que no fuese una expresión incompleta»20.
¿Por qué hemos caracterizado a «existe» como expresión incompleta? Por-

que forma parte de una proposición con la que queremos decir algo de un
sujeto —sea éste Fido o la causa incausada; es decir, el análisis de la pro-
posición de que forma parte muestra que se trata de una expresión incom-
pleta. Si queremos formar una expresión que incluya «existe» como una
expresión completa, habrá que encontrar, en primer lugar, los motivos que
llevan a usar expresiones complejas para predicar algo de un individuo.
Miller identifica dos motivos para emplear expresiones complejas 21: 1)
generalidad de los predicados y 2) necesidad de ejercer tanto funciones re-
ferenciales como predicativas. La generalidad de los predicados se refiere
a que un único predicado se puede unir a muchos sujetos diferentes, de tal
forma que la complejidad permite distinguir a qué sujeto se refiere. Si es-
cuchamos a alguien decir «es negro», aún en el hipotético caso de que cono-
ciésemos todos los individuos del mundo, no sabríamos a cuál se refiere.
La necesidad de ejercer tanto funciones referenciales como predicativas
subraya, simplemente, que la proposición se refiere a un individuo y dice
algo sobre él. Sólo nos referimos a individuos concretos si los introducimos
en la proposición —como sujeto— y sólo decimos algo sobre ellos si intro-
ducimos algo más —como predicado.
La generalidad de los predicados, sin embargo, no es un motivo inamo-
vible: «si lo que se predica es peculiar de un determinado individuo» 22 no
es necesario que el predicado sea general, aunque la propiedad por la que
está parezca serlo. Es el caso de expresiones como «el primer hombre so-
bre la Luna»: si bien la propiedad, antes de que Neil Armstrong pusiese el
pie en la Luna, era general, en el momento en que Armstrong caminó so-
bre la superficie lunar, ese predicado es peculiar de él, y sólo de él.
Este rasgo —que el predicado sea peculiar de un determinado indivi-
duo— también elimina el segundo motivo para introducir complejidad en
20
«Making Sense of “Necessary Existence”», p. 50.
21
Cf. ídem, p. 51.
22
Ibídem.
las proposiciones: la necesidad de ejercer tanto funciones referenciales

como predicativas. Efectivamente, un predicado que sólo pueda correspon-
der a un individuo no reclama una estructura compleja —i.e., introducir
un sujeto en la expresión— para referirse y predicar algo de él. En este
caso, dice Miller, «ejercería una función proposicional, pero de un modo tal
que podría haber sólo una cosa en relación a la cual dicha función pudiese
ejercerse»23. En el caso de Neil Armstrong, «el primer hombre sobre la
Luna» predica algo sobre él, al mismo tiempo que se refiere a él.
La forma en que un predicado ejerce esta función proposicional puede
explicarse a través del uso de proposiciones lógicamente simples. Como se
recordará, las proposiciones lógicamente simples son aquellas que no ne-
cesitan ninguna complejidad para ser comprendidas. Para lograr esto, han
de cumplir dos condiciones: ausencia de predicados y empleo exclusivo del
presente simple. La ausencia de predicados se explica porque estos son ex-
presiones incompletas: así, requieren otro elemento —el sujeto— para que
la proposición tenga sentido; en una proposición lógicamente simple no
tiene cabida un elemento que requiera otros para tener sentido. El empleo
exclusivo del presente simple se debe a que la flexión verbal introduce
complejidad en las proposiciones al añadir al tema de presente una infle-
xión. En este sentido, el análisis de «llueve» nos había permitido ver que
se puede formar una proposición sin predicados, conjugada en presente
simple, y que es una expresión completa.
Barry Miller propone entender «existe» cuando se usa en relación con la

causa incausada según el modelo de una proposición lógicamente simple 24.
Para destacar esta diferencia entre «Dios existe» y «Fido existe», señala un
tercer sentido de «existe»: junto con el actuality sense y el there-is sense,
hay «un sentido completo, que podría llamarse con propiedad proposi-
tional sense»25. Este sentido se caracteriza por la peculiaridad con que se
refiere a su sujeto: sólo puede referirse a un individuo, ya que la caracte-
rística que predica de él es una que no puede tener diferentes instancias.
23
«Making Sense of “Necessary Existence”», p. 51.
24
Ídem, p. 52.
25
Ídem, p. 51.
Éste es, precisamente, el caso de la causa incausada: su relación con

«existe» es exclusiva. La causa incausada, como hemos dicho, existe sin
que dependa para su existencia de ningún otro: es éste un sentido de
«existir» que es diferente del que se usa para predicar algo de los indivi-
duos contingentes. Como se recordará, la distinción que hacía Miller entre
el there-is sense y el actuality sense se refería a su uso, respectivamente,
en el sentido del cuantificador existencial y en sentido predicativo. Añade
a estos el propositional sense: a diferencia de los dos primeros, sólo puede
usarse en relación con un sujeto, la causa incausada.
No obstante, el propositional sense de «existe» tiene un problema: es
ambiguo con el actuality sense26. Esta ambigüedad también la encontra-
mos en una proposición lógicamente simple como «llueve», que se puede
emplear también en proposiciones lógicamente complejas, como «la lluvia
llueve», e incluso «el dinero llueve». Sin embargo, hay una diferencia fun-
damental entre ambas frases: «la lluvia llueve» puede sustituirse directa-
mente por la proposición lógicamente simple «llueve»; «el dinero llueve»,
no.
De la misma forma, a pesar de la ambigüedad de «existe» en «la causa
incausada existe» y «Fido existe», hay una diferencia fundamental entre
ambas proposiciones: «Fido existe», se recordará, se podía sustituir por
«Fido existe qua condicionado por a»; «la causa incausada existe», por el
contrario, no equivale a «la causa incausada existe qua condicionada por
a». Barry Miller añade que si hemos de sustituir «la causa incausada exis-
te» por una expresión que sea totalmente exclusiva, tendrá que ser «“Exis-
te”, usando la “E” mayúscula para distinguir el uso proposicional de “exis-
te” de su uso predicativo»27. Así pues, «existe» se predica de la causa incau-
sada, y sólo de ella, con propositional sense. La propiedad «existencia» en
Fido se encuentra instanciada, y en consecuencia necesita de Fido como
sujeto al que referirse. En la causa incausada, sin embargo, esta propie-
dad no necesita de ningún sujeto al que referirse: puede formar una pro-
posición lógicamente simple. Es, por tanto, Existencia Subsistente28.
26
Cf. ídem, p. 52.
27
28
Cf. ídem, p. 117.
La relación entre la existencia de Dios — propositional sense— y la de las

criaturas —actuality sense— es causal: los individuos contingentes, con
todas sus acciones, son el efecto del acto creativo de Dios. La reflexión so-
bre este vínculo causal permitirá ver 1) cómo se relaciona la Existencia
Subsistente con cada una de las instancias de existencia y 2) la radical di-
ferencia entre ambos sentidos de «existe».
Dios es Existencia Subsistente: es decir, no depende de otro para exis-
tir. En este sentido, se puede decir que Dios es su existencia. Las criatu-
ras, por su parte, existen qua causadas por otro a existir. En los indivi-
duos distinguimos entre su individualidad y su instancia de existencia:
Miller explica mediante el paradigma del límite que el individuo Fido li-
mita su instancia de existencia. La unión de Fido y su instancia de exis-
tencia, como hemos visto, es el efecto del obrar de Dios. Esta explicación
permite descartar directamente dos formas de entender la causalidad de
Dios: o como causa sólo del contenido quidditativo, o como causa sólo de la
instancia de existencia.
Dios no es exclusivamente el creador del contenido quidditativo del in-
dividuo Fido: no hay que concebir la causa incausada como una entidad
inteligente que combina propiedades para diseñar a Fido hasta el mínimo
detalle —incluyendo las capacidades y potencias que desarrollará a lo lar-
go de su vida—, de tal forma que hace posible que Fido eventualmente
exista. Usando los términos del paradigma del límite, si sostenemos que la
causalidad de Dios se refiere únicamente al contenido quidditativo del in-
dividuo, estamos concibiendo a Dios como un diseñador de límites, que
para crear corta trozos de un gran bloque de mantequilla.
Dios tampoco crea sólo la instancia de existencia a se, es decir, como
una entidad que otorga la existencia a diferentes individuos a los que
quiere dar la existencia. Un Dios así concebido tendría a su disposición un
gran bloque de mantequilla —la existencia— con el que rellena unos lími-
tes. Tanto este ejemplo como el anterior fallan porque no explican la unión
del límite y la instancia de existencia: en el primer caso, Dios como dise-
ñador de límites, estamos suponiendo que ya se da el bloque de mantequi-
lla —i.e., la existencia. En el segundo caso, es decir, si entendemos a Dios
como dueño del gran bloque de mantequilla, queda pendiente explicar el
origen de los límites. El efecto de la causalidad divina, insisto, es Fido que

limita su instancia de existencia: Dios es causa tanto del individuo como
de la instancia de existencia que limita.
Se puede encontrar una tercera forma de explicar la causalidad de
Dios que —en principio— evita los problemas de las dos anteriores: Dios
sería el origen de dos cadenas causales, es decir, de la cadena del conteni-
do quidditativo y la de la instancia de existencia. En esta hipótesis, Dios
sería el creador tanto de los moldes en los que vierte el bloque de mante-
quilla como del propio bloque de mantequilla.
Los diferentes individuos —moldes en los que se vierte la mantequilla
— no es difícil concebirlos como fruto de una capacidad combinatoria muy
poderosa. Pero la instancia de existencia, como hemos visto, no procede
del contenido quidditativo, incluso aunque sea Dios quien imagina los in-
dividuos. El bloque de mantequilla con el que se rellenan los diferentes
moldes, en consecuencia, es un problema. Ningún molde puede permane-
cer sin su mantequilla, y la mantequilla no puede subsistir si no está den-
tro de un molde. Esto, como hemos visto, es así en los individuos contin-
gentes; sin embargo, en el caso de Dios cambia: el bloque de mantequilla
que debería limitar el individuo Dios de hecho no tiene límites, pues es
A la doble cadena causal que une a Dios con sus criaturas, por tanto, le
podemos atribuir un origen preciso: de Dios como una mente poderosísima
procede el contenido quidditativo y de Dios como Existencia Subsistente
procede la instancia de existencia. En este sentido, a la distinción entre
Dios —caso límite— y la creación —serie ordenada que apunta hacia él—
se añade la comunidad entre ambos: los individuos contingentes tienen
algo de la misma existencia divina. Sin embargo, esta respuesta —Dios
como origen de una doble cadena causal— no es el único modo de entender
la relación entre Dios y el mundo que respete tanto la trascendencia de
Dios como la dependencia íntima de la creación: de hecho, Barry Miller
apunta en otra dirección.
La creación explicada como una doble cadena causal presenta, además,

dos graves problemas: 1) la causalidad que atribuye a Dios; y 2) la rela-
ción que se establece entre la Existencia Subsistente y la instancia de

existencia de los individuos actuales. Barry Miller propone una estrategia
para atribuir algo a Dios: en última instancia, se trata de mostrar que la
perfección que queremos adscribir a Dios no impone límites a la Existen-
cia Subsistente29.
Veamos en primer lugar si la doble cadena causal —la que forman la
cadena del contenido quidditativo y la de la instancia de existencia— im-
pone algún límite a la Existencia Subsistente. Los límites se pueden impo-
ner de muchos modos: un águila puede tener límites para volar externos
—la jaula— o internos —la debilidad de las alas. Un límite de otro tipo es
el aire: sin una masa de aire contra la que luchar, el águila no vuela. Así,
podemos decir que el águila depende del aire para volar y que la depen-
dencia, por tanto, es un límite.
En el caso de la doble cadena causal, cada una de las partes de esta ca-
dena depende de la otra: Dios, para crear, da inicio a dos cadenas —i.e.,
realiza dos actos. Independientemente de que en este proceso no haya un
orden temporal —es decir, aun en el caso de que Dios conciba y rellene si-
multáneamente los moldes— hay una dependencia ontológica: se trata de
dos actos diferentes en mutua dependencia. La doble cadena causal, en úl-
tima instancia, traslada a Dios el problema que se encuentra en la crea-
ción: los individuos son límites de sus instancias de existencia, y por tanto
no se explican por sí mismos. Aunque no se trate a Dios como un indivi-
duo-límite, sí que se introduce una limitación: Dios como origen del conte-
nido quidditativo sería la causa-límite cuya cooperación con Dios como ori-
gen de la instancia de existencia —causa-limitada— da lugar a los indivi-
duos. Un Dios que necesita actos complejos para crear es un Dios al que se
le impone un límite.
La relación entre los individuos y la Existencia Subsistente que acom-
paña a la doble cadena causal es una en la que los individuos tienen algo
de la misma existencia divina. La duda es cómo puede un individuo tener
algo de la existencia divina sin que esto suponga limitar la Existencia
Subsistente. La instancia de existencia que corresponde a cada individuo,
29
Cf. A Most Unlikely God, pp. 86 y ss. Más adelante trataremos esta estrategia con deteni-
miento y el uso que hace de ella Miller.
como se recordará, es una propiedad que le atribuye toda la actualidad

que corresponde a cada individuo. Como propiedad que es, no puede darse
sin el individuo —contenido quidditativo— al que corresponde la prioridad
según la individuación. Una explicación de este «tener algo de la existen-
cia divina» sería concebir al individuo como algo que se da en Dios; sin em-
bargo, como ya hemos visto, un individuo en cuanto individuo no puede
darse en otra entidad. No sólo es un problema para la individualidad de
los seres creados: también se estarían introduciendo límites en la propia
existencia divina, ya que cada uno de los individuos actualmente existen-
tes supondría un límite actual del ser de Dios. Así, explicar la relación en-
tre la Existencia Subsistente y los individuos como que estos tienen algo
de la existencia divina no se puede admitir.
La solución que ofrece el planteamiento de Miller es muy diferente: conce-

bir la actividad causal de Dios como un solo acto. De este modo, no se tra-
ta de una doble cadena causal —del contenido quidditativo por un lado y
de la instancia de existencia por otro— sino de un solo acto creador. Dios
causa actualmente instancias de existencia. Éstas no son «algo de la mis-
ma existencia divina» que poseen los individuos, sino instancias de exis-
tencia independientes en su unión con un individuo, y dependientes en la
medida en que son causadas.
Este modo de concebir la actividad causal de Dios respeta tanto la es-
tructura del individuo, que, según el paradigma del límite, está formada
por el individuo-límite y la instancia de existencia que limita. Así, se pue-
de decir que el efecto de la actividad de Dios es Fido limitando su existen-
cia; es decir, no sólo es causa del contenido quidditativo y de la instancia
de existencia, sino de la unión de ambos. Esta unión es diferente de la que
se puede encontrar en el propio Dios: hemos dicho que éste es su existen-
cia. El individuo Fido no es su existencia, sino que la limita.
Al mismo tiempo, la existencia divina y la de los individuos no es una
misma existencia bajo dos aspectos: se diferencian en que la primera es
causa de la segunda. Ésta, por su parte, se distingue del individuo-límite:
es una propiedad suya que le atribuye toda actualidad. En consecuencia,
el individuo no tiene algo de la existencia divina: tiene sólo su propia exis-
tencia. De este modo, el acto creador de Dios: 1) causa al individuo que tie-
ne su propia existencia; y 2) se mantiene mientras el individuo tiene su
propia existencia.
La distinción-relación entre el ser de las criaturas y el ser de Dios, por
tanto, se basa en la causalidad. Se relacionan porque Dios es causa del ser
de las criaturas; esta causalidad hay que entenderla como una actualidad:
las criaturas dependen en todo momento de la actividad de Dios. Al mismo
tiempo, se distinguen porque Dios, si ha de ser causa de las criaturas, ha
de serlo como caso límite: la composición de los individuos contingentes
que Miller describe con el paradigma del límite, si se estudia como una se-
rie ordenada de instancias de existencia, apunta hacia una unidad que
ningún individuo puede tener. Esta unidad se encuentra sólo en Dios, don-
de individuo e instancia de existencia se identifican.
La causa incausada que aparece al final del argumento de la contingencia

desarrollado por Barry Miller es el caso límite de los individuos contingen-
tes. Como caso límite que es, conserva un vínculo con los elementos de la
serie que converge en ella: de este modo, la causa incausada es capaz de
causar, y de hecho, es causa actual de los individuos contingentes. Pero
también se diferencia radicalmente de estos individuos. Esta diferencia
radical se puede encontrar, en primer lugar, en que es incausada. Pero
también en su modo de obrar: no necesita nada sobre lo que actuar.
El hecho de que Dios es el caso límite de los individuos contingentes se
puede usar para subrayar dos rasgos divinos. Por un lado, se trata de la
instancia de existencia que tiene la mayor riqueza y, por otro, se trata de
un individuo de cero límites. En última instancia, hemos visto que esto se
traduce en que la causa incausada es idéntica con su existencia. En este
sentido, hemos visto que «existe» se predica de la causa incausada con un
sentido enteramente peculiar: propositional sense, que sigue el modelo de
las proposiciones lógicamente simples. Tanto el estudio desde el punto de
vista del caso límite como el de la predicación de «existe» apuntan hacia la
consideración de la causa incausada —Dios— como Existencia Subsisten-

te.
4.2. DIOS ES EXISTENCIA SUBSISTENTE

La noción de Existencia Subsistente de Barry Miller depende directa-
mente de la afirmación tomista de que Dios es Ipsum Esse Subsistens30.
En torno a esta noción hay un debate muy actual que ha sido analizado
por Enrico Berti en «Il “tomismo analitico” e il dibattito sull' Esse Ipsum»:
en este artículo, Berti señala que la acusación que diferentes autores diri-
gen a la noción tomista de Ipsum Esse Subsistens es de platonismo. Berti
reconoce que «las más recientes interpretaciones de la doctrina en cues-
tión van en la dirección requerida por las críticas aristotélicas» formula-
das por él mismo. La dirección requerida por las críticas aristotélicas
apuntan, en palabras del propio Berti, «hacia una concepción del esse
ipsum no como sustancialización del ser en general, sino como reconoci-
miento de la identidad entre esencia y ser en el caso de Dios» 31; como el
autor italiano reconoce, la tesis de que el Ipsum Esse Subsistens de Tomás
de Aquino equivale a la identidad entre esencia y ser en Dios ha sido pre-
sentada con solvencia por Stephen L. Brock en dos artículos: «On Whether
Aquinas’s Ipsum Esse is “Platonism”»32 y «Harmonizing Plato and Aristo-
tle on Esse: Thomas Aquinas and the De hebdomadibus»33.
La noción de Ipsum Esse Subsistens no sólo ha recibido las «críticas
aristotélicas» de Enrico Berti: también Anthony Kenny, desde una
perspectiva analítica, se ha enfrentado con esta noción. Veremos cuál es
su interpretación de Ipsum Esse Subsistens, de tal forma que se pueda
confrontar con la defensa que hace Miller de la Existencia Subsistente.
30
Cf. From Existence to God, pp. 117 y ss.
31
«Il “tomismo analitico” e il dibattito sull'esse ipsum», p. 22.
32
«On Whether Aquinas's Ipsum Esse is “Platonism”», en The Review of Metaphysics 60
(2006), pp. 269-303.
33
«Harmonizing Plato and Aristotle on Esse: Thomas Aquinas and the De hebdomadibus», en
Nova et Vetera, English Edition, 5/3 (2007), pp. 465-494.
4.2.1. El debate sobre el Ipsum Esse Subsistens

Anthony Kenny publicó en 2002 Aquinas on Being, en un intento de
ofrecer un estudio sistemático de la doctrina tomista sobre el ser. Kenny
indica en el prefacio que su intención es mostrar que la doctrina de Tomás
de Aquino sobre el ser es «sofistería e ilusión»: con esta grave acusación se
refiere tanto a la distinción entre esencia y existencia como a la tesis de
que Dios es el ser subsistente por sí mismo 34. Reconoce que, a pesar de
«haber hecho lo máximo para atribuir sentidos apropiados a los pasajes
que he estudiado, en muchas ocasiones he fracasado»35: en las líneas si-
guientes veremos cuáles son los sentidos que atribuye a la tesis tomista de
que Dios es el ser subsistente por sí mismo, y las razones por las que se
entiende que después de «explorar muchas interpretaciones posibles»,
Kenny concluya «que ninguna hace el texto satisfactorio»36.
La estructura de Aquinas on Being es cronológica: comienza con el estudio

de De ente et essentia y concluye con el análisis de In XII libros
Metaphysicorum Aristotelis Expositio. Una vez analizados los textos,
Kenny presenta doce sentidos diferentes de «ser» que encuentra en las
obras del Aquinate: dos coinciden con los sentidos de «existir» —existencia
específica y existencia individual37; los otros diez sentidos son: ser sustan-
cial, ser accidental, ser común, ser actual, ser absoluto, ser intencional,
ser ficticio, ser posible, ser predicativo y ser idéntico (de identidad) 38.
Los problemas que encuentra Kenny en los diferentes sentidos de «ser»
que localiza en las obras de Tomás de Aquino son tres:
1. no se reconoce satisfactoriamente la diferencia entre ser y existencia39;
2. el Aquinate admite sustancias separadas como puras formas o esen-
cias, lo que supone un «platonismo celestial de una clase que Tomás de
Aquino rechaza correctamente en el nivel sublunar»40;
34
Cf. KENNY, Aquinas on Being, p. VII.
35
Ídem, p. IX.
36
Ibídem.
37
Cf. ídem, pp. 189-190.
38
Cf. ídem, pp. 190-192.
39
Cf. ídem, p. 192.
40
Ibídem.
4.2.1. El debate sobre el Ipsum Esse Subsistens 183
3. «hay un problema que disturba profundamente acerca de la identifica-

ción tomista de Dios con el ser subsistente. A lo largo de su vida hay
una ambigüedad sobre si el esse del cual Dios es el ejemplo puro es el
ser común o el ser absoluto. Si es el ser común, entonces Dios parece
ser la Idea platónica del predicado más delgado posible; si es el ser ab -
soluto, entonces el nombre divino parece ser equivalente a una fórmula
mal formada»41.
Este último problema es el que nos interesa: el sentido de «Dios es el
ser subsistente». Kenny considera que «ser» sólo puede entenderse a partir
del sentido del ser común o del sentido del ser absoluto. Kenny explica el
ser común como «algo que todas [las cosas]tienen en común unas con
otras. Ser en este sentido es un predicado: un predicado muy delgado y
universal»42. El ser absoluto, por su parte, se caracteriza como «un tipo de
ser donde no puede unirse ningún predicado, donde algo simplemente es,
punto final. Este tipo de ser es exclusivo de Dios»43.
La primera alternativa —entender que Dios es el ser común subsisten-
te— equivale a convertir un predicado en una entidad completa, según la
explicación que hace Kenny del ser común: veamos esto con más detalle.
Lo primero que hay que advertir es que no hay problema en afirmar «Dios
es» —o «Dios existe»— usando el sentido del ser común: dado que se puede
predicar de toda entidad, también se puede predicar de Dios. El problema,
en este caso, es que este ser se caracterice como subsistente: los predica-
dos son entidades incompletas, y no pueden tener sentido por sí mismos;
igualmente, las propiedades por las que están los predicados tampoco pue-
den tener sentido por sí mismas. Si hemos de entender «Dios es el ser sub-
sistente por sí mismo» como «Dios es el ser común subsistente por sí mis-
mo», hemos hecho de un predicado una entidad completa; y esto, sencilla-
mente, no es admisible.
La otra alternativa es interpretar «ser subsistente por sí mismo» según
el sentido del ser absoluto: en este caso, simplemente se trataría de otro
nombre para un tipo de ser que es exclusivo de Dios. Que sea exclusivo
41
Ídem, p. 193.
42
Ídem, p. 190.
43
Ídem, p. 191.
hay que interpretarlo con toda la radicalidad que se puede dar a «exclusi-
vo»: excluye cualquier otro tipo de uso de ser con relación a Dios. El pro-
blema es inmediato: si éste es el sentido que tiene «Dios es», no podemos
decir nada más sobre Dios, pues no disponemos de otro sentido de «ser»
que se le pueda aplicar.
La conclusión de Kenny es que Tomás de Aquino oscila entre ambos
sentidos de «ser» en la teoría de Dios como el ser subsistente: según las ob-
jeciones que enfrente, el Aquinate usará el sentido del ser común —plató-
nico— o el sentido del ser absoluto —exclusivo. Pero, mantiene Kenny, el
Aquinate nunca ofrece un sentido unificado44.
La postura de Kenny puede resumirse del siguiente modo:
1. Dios es Existencia Subsistente puede entenderse según el sentido del
ser común o según el sentido del ser absoluto.
2. Según el sentido del ser común cae en el platonismo.
3. Según el sentido del ser absoluto, no se puede decir nada sobre Dios,
excepto que existe.
Asumiendo la postura de Barry Miller se puede rechazar tanto el uso
que Kenny hace de ser común como la exclusividad con que Kenny inter-
preta ser absoluto. De momento, nos centraremos en el sentido de ser co-
mún.
Kenny trata el sentido de ser común mediante el ejemplo de un fénix: un

fénix «no sólo es un pájaro, también es una cosa viviente, y un ser», de tal
forma que, según Kenny, «ser es parte de la quidditas del fénix; en una
terminología más moderna, deberíamos decir que ser es un componente
del concepto fénix»45.
Para sostener que «el ser es un componente del concepto fénix» Kenny
deliberadamente ha dejado de lado una objeción: «alguno podría decir que
lo que no existe no tiene ningún predicado verdadero sobre él en
absoluto»46. No piensa que esta tesis suponga un obstáculo a su postura
44
Cf. KENNY, Aquinas on Being, p. 193.
45
Ídem, pp. 61-62.
46
Ídem, p. 61.
respecto del ser común: «en cualquier sentido en el que un fénix es un pá-
jaro, es también un ser»47. Ahora bien, ¿qué sucede cuando la objeción de
que «lo que no existe no tiene ningún predicado verdadero sobre él» se
toma en cuenta? Caben dos opciones: o interpretar esta objeción radical-
mente, y por tanto decir que «un fénix es un pájaro» no tiene sentido, o
adoptar una postura más mitigada. La interpretación radical puede man-
tenerla, con muy buenas razones, un ornitólogo. La postura mitigada, sin
embargo, es la que interesa aquí: ver en qué condiciones podríamos decir
«un fénix es un pájaro» con sentido.
Evidentemente, «un fénix es un pájaro» no es una frase que se forme a
partir del conocimiento directo de un fénix: no se forma a partir del con-
cepto de este fénix. La frase «un fénix es un pájaro» se forma a partir de la
unión de una serie de rasgos que se reúnen en el concepto fénix: p.ej., «ser
un pájaro» y «renacer de sus cenizas». Y el ser que se le puede atribuir, en
consecuencia, es el ser de una construcción mental: la categoría a la que
pertenece es la del ser ficticio48. La diferencia entre el ser común y el ser
ficticio se puede explicar a partir de la actualidad: las entidades de las
cuales se predica el ser común49 dependen de un individuo actual, ya sea
porque se refieren a él —Sócrates—, ya sea porque se refieren a alguna de
sus propiedades —la humildad de Sócrates. Por su parte, las entidades de
las cuales se predica el ser ficticio dependen de una construcción mental;
cada una de estas entidades, dice Kenny, «se trata mentalmente como si
fuese un ser real»50. El ser ficticio tiene un vínculo remoto con la actuali-
dad de los individuos, vínculo que no es pertinente estudiar ahora: es sufi-
ciente, para mi propósito, subrayar que hay una diferencia entre el predi-
cado «existe» aplicado al ser ficticio y aplicado al ser común.
La diferencia entre estas dos predicaciones es la que hay entre el para-
digma de la inherencia y el paradigma del límite. Como se recordará, la
inherencia expresa el modo de darse una propiedad en un individuo. Así,
la negrura de Fido inhiere en el individuo Fido. El paradigma del límite,
47
Ibídem.
48
Cf. ídem, p. 191.
49
Cf. ídem, p. 190.
50
Ídem, p. 191.
por su parte, explica la relación entre el individuo y su instancia de exis-

tencia: Fido limita su instancia de existencia, cuya función es atribuir
toda la actualidad de Fido. Los seres ficticios sólo pueden tratarse según
el paradigma de la inherencia, pues no tienen actualidad: con «un fénix»
nos referimos a un individuo ficticio. Por mucho que incluyamos en su des-
cripción la existencia, el fénix no llegará jamás a ser un ser actual. Y la
existencia que se le atribuye, simplemente, se le atribuye como inherente,
como una propiedad más de su descripción.
Tomar a los individuos actuales como seres ficticios y tratar todas sus
propiedades como inherentes, incluyendo la existencia entre ellas, es sim-
plemente, un error. Y este error lo comete Kenny en su exposición del ser
como una característica común a todos los individuos, actuales y ficticios.
El platonismo, más que en la noción de Existencia Subsistente, está en el
tratamiento de «existencia» como una propiedad que inhiere en un indivi-
duo actual: el ser ficticio —i.e., la construcción mental— se toma como el
paradigma con el que analizar los individuos actuales. En buena lógica, si
se parte de la existencia como propiedad inherente en un sujeto, la exis-
tencia que se predicará de Dios —sin que sea necesario caracterizarla
como Subsistente— estará ineludiblemente infectada de platonismo.
Miller destaca otros aspectos de la comprensión de la existencia como

inherente en un individuo. Así, sostiene que, «en la medida en que la exis-
tencia de un objeto ha sido concebida como inheriendo en el objeto, cual-
quier riqueza ontológica poseída por un objeto existente se ha podido atri-
buir sólo al objeto más que a su existencia. En consecuencia, una instancia
de existencia que sea Existencia Subsistente, y que por tanto no inhiere
en ningún objeto, debería carecer completamente de riqueza ontológica y
por tanto estar condenada a languidecer irreparablemente en el fondo de
la escala ontológica»51. Afortunadamente, el paradigma con el que Miller
explica la relación entre el individuo y su existencia es muy diferente, y
permite una explicación de la Existencia Subsistente que no está infecta-
da de platonismo.
51
Esta explicación, como hemos visto, es algo articulada. En primer lu-

gar, parte de la demostración de la existencia de Dios mediante el argu-
mento de la contingencia. Hemos visto que esta demostración alcanza la
causa incausada de los individuos actualmente existentes, que se identifi-
ca con Dios. En un segundo momento, nos hemos preguntado si esta causa
incausada se puede tomar como el caso límite de la serie que forman los
individuos contingentes: y hemos visto que, efectivamente, la causa incau-
sada es el caso límite de los individuos contingentes.
Habíamos visto también que los individuos actualmente existentes —y
contingentes— se forman por la unión de un individuo-límite con una ins-
tancia de existencia: estos dos elementos son irreductibles entre sí. La
causa incausada, como caso límite de la serie que forman estos individuos
había aparecido en un último paso, como una entidad que «es tanto el caso
límite de un límite de existencia como el caso límite de una instancia de
existencia»52. Esta entidad, sostiene Barry Miller, en la medida en que es
una instancia de existencia sin límites, se puede llamar Existencia Subsis-
tente. La interpretación de Existencia Subsistente aquejada de platonis-
mo, como hemos visto, depende de la comprensión de «existe» según el pa-
radigma de la inherencia: en el paradigma del límite no tiene cabida.
Hemos visto que Anthony Kenny encuentra dos modos diferentes de con-
cebir que Dios sea Existencia Subsistente. Una forma es mediante el ser
común, que, como hemos visto, Kenny interpreta como una propiedad
inherente. Dado que el paradigma del límite excluye esta interpretación,
la acusación de platonismo que acompaña a la Existencia Subsistente se-
gún el ser común se desvanece.
La otra forma que propone Kenny es interpretar la Existencia Subsis-
tente simplemente como ser absoluto: un modo exclusivo de predicar la
existencia de Dios. Tan exclusivo, dice Kenny, que impide cualquier otro
predicado sobre Dios: «Dios simplemente es, punto final»53. ¿Es éste el sen-
tido de Existencia Subsistente que mantiene Miller?, ¿o, por el contrario,
se puede predicar algo de la Existencia Subsistente?
52
Ídem, p. 66.
53
KENNY, Aquinas on God, p. 47.
4.2.2. Cómo predicar algo de Dios

Una de las dificultades de concebir un Dios que es Existencia Subsis-
tente es justificar cómo se puede añadir algo más sobre él: Barry Miller,
hemos visto, considera que el sentido de «existe» cuando se predica de
Dios es el propositional sense. Es decir, «existe» funciona como una propo-
sición lógicamente simple. Se recordará que esto se debe a que el predica-
do «existe», cuando se atribuye a Dios, tiene un sentido que sólo se puede
referir a Él: en concreto, señalábamos que se distingue de «Fido existe» en
que «Fido existe» es elíptico por «Fido existe qua condicionado por a», don-
de a está por la causa de Fido actualmente existente; «Dios existe», por el
contrario, no incluye la referencia a su causa: sólo a su existencia actual.
Así, «existe» en «Dios existe» cumple simultáneamente funciones referen-
ciales y predicativas: se refiere a un único individuo, y dice algo sobre él.
En consecuencia, Miller distingue entre «Existe» como forma propia de
predicar la existencia de Dios con propositional sense y «—existe» como
forma propia de predicar la existencia de individuos contingentes con ac-
tuality sense.
La distinción de sentidos para «existe» —propositional cuando se refie-
re a Dios, actuality cuando se refiere a los individuos— parece excluir
cualquier predicación sobre Dios: la misma distinción puede establecerse
con «es». Así, «Dios es», como máximo, podrá admitir «Dios es Existencia
Subsistente» o «Dios es simple»: modos de hacer explícito lo que quiere de-
cir la proposición lógicamente simple «Es», con «E» mayúscula para distin-
guir el uso proposicional de «es» de su uso predicativo 54. Barry Miller, a pe-
sar de todo, mantiene que puede predicarse algo más de Dios: es decir,
cabe un uso de «es» predicativo respecto de Dios. Veamos cómo expone
esta posibilidad.
«Sócrates es inteligente» se explica mediante el paradigma del límite di-

ciendo que la propiedad «inteligencia» forma parte de los límites que el in-
dividuo Sócrates impone a su instancia de existencia. Esta explicación, sin
embargo, no se puede aplicar a «Dios es inteligente»: Dios tratado como
caso límite de las instancias de existencia implica que tiene cero límites.
54
4.2.2. Cómo predicar algo de Dios 189
En este sentido, no puede decirse que la propiedad «inteligencia» forme

parte de los límites que el individuo Dios impone a su instancia de exis-
tencia, ya que no hay tales límites: por tanto, no se puede distinguir entre
Dios y sus atributos. Se trata de un Dios simple.
Evidentemente, esta simplicidad es un problema para formular predi-
cados sobre Dios: todo nuestro lenguaje se construye con predicados que
tienen «una forma que es adecuada para alguien que no es su existencia
sino meramente caracterizado por existir, no es su sabiduría sino mera-
mente caracterizado por ser sabio, no es su poder sino meramente caracte-
rizado por ser poderoso»55. De este modo, parece que todo nuestro lenguaje
sobre Dios es falaz: la alternativa es abandonar el intento de decir algo po-
sitivo sobre Dios y hablar sobre Él de otro modo, ya sea negativo —«Dios
no es inteligente al modo como son inteligentes los humanos»—, relacional
—«Dios es la causa de la inteligencia en los humanos»— o metafórico
—«Dios es inteligente con un significado de inteligencia diferente al habi-
tual».
Afortunadamente, disponemos de otro modo de hablar de Dios: la ana-
logía. El problema de esta herramienta para el discurso sobre Dios es que
es muy difícil separar lo que se refiere al discurso de lo que se refiere a la
metafísica subyacente: un ejemplo lo proporciona Trakakis, quien sostiene
que el Aquinate «busca establecer una relación analógica entre el ser de
las criaturas y el ser divino sobre la base de que el primero participa en, y
refleja de algún modo, el último» 56. Y vincula el tratamiento de Dios como
un caso límite —es decir, la postura de Barry Miller— con esta doctrina de
la analogía, incluyendo la metafísica de la participación.
La postura de Miller es más matizada: afirma que se puede defender
la analogía sin necesidad de mantener una postura metafísica concreta.
Distingue, para ello, entre el hecho de que podemos usar la analogía para
hablar sobre Dios, del modo como se fundamenta esta analogía. Veremos
en primer lugar la defensa del uso de la analogía; más adelante analizare-
mos el tratamiento que hace Miller de los atributos divinos.
55
A Most Unlikely God, pp. 146-147.
56
TRAKAKIS, «Does Univocity Entail Idolatry?», p. 555.
La tesis de Miller es que «Dios es inteligente» dice algo literalmente cierto

sobre Dios. Lo resume en los siguientes puntos:
para algunas sustituciones de «F», el sentido de «___es F» aplicado a
las criaturas y su sentido aplicado a Dios están relacionados de tal
modo que:
1. sus usos en «Dios es F» y «Sócrates es F» tienen significados simi-
lares.
2. estos usos no son de ningún modo unívocos, ni siquiera parcial-
mente.
3. pero son tales que «Dios es F» es literalmente (opuesto a figurada-
mente) cierto57.
La afirmación de que «F» tiene un significado similar en «Dios es F» y
en «Sócrates es F» se dirige a descartar que un uso equívoco de « F», como
el de «gato» en «he encontrado un gato en el garaje». La segunda afirma-
ción de Miller —«estos usos no son de ningún modos unívocos, ni siquiera
parcialmente»— descarta, como es obvio, un uso unívoco: con mayor preci-
sión, Miller afirma que se dirige a evitar cualquier antropomorfismo al ha-
blar sobre Dios58. Y, por último, se descarta que el uso sea meramente fi-
gurado: «Dios es F» es una afirmación cierta como es cierto que Sócrates
es F; evidentemente, esto no excluye que se pueda hablar figuradamente
de Dios.
El punto de partida es Dios como caso límite: tanto su existencia como

cada uno de sus atributos —«inteligente», en nuestro ejemplo— son casos
límites de las instancias de existencia e inteligencia en Sócrates. La carac-
terización del atributo divino «inteligente» como un caso límite de la inteli-
gencia excluye, directamente, la univocidad: el caso límite de una instan-
cia de propiedad no es una instancia de la propiedad en cuestión, como la
velocidad de 0 km/s no es una velocidad59. La segunda nota que señalába-
mos más arriba —los usos de F en «Dios es F» y «Sócrates es F» no son de
ningún modo unívocos, ni siquiera parcialmente— queda justificada.
57
58
Cf. ibídem.
59
Cf. ídem, p. 150.
4.2.2. Cómo predicar algo de Dios 191
Una posibilidad es que sean equívocos: así, con «Dios es inteligente»

nos estaríamos refiriendo a algo totalmente ajeno a «Sócrates es inteligen-
te». Brian Davies ha ilustrado perfectamente la perplejidad que despierta
una postura semejante:
«te amo», dice la dama. «¿Realmente quieres decir eso?», pregunta su
prometido. «No», responde la dama. El prometido se queda sin habla, y
no sin razón. La dama parece estar diciendo algo que no es significati-
vo. Lo que da con una mano, lo quita con la otra60.
Efectivamente, si la inteligencia divina es totalmente diversa de la in-
teligencia de Sócrates, no sabemos qué estamos afirmando al decir «Dios
es inteligente». Miller señala al respecto que el caso límite de una propie-
dad tiene cierta comunidad con esa misma propiedad. Como se recordará,
la prueba que ofrece Miller es negativa: el caso límite de la velocidad (0
km/s) no se puede confundir con el caso límite de un predicable de n luga-
res (una proposición). Por tanto, tampoco cabe equivocidad entre «Dios es
inteligente» y «Sócrates es inteligente». La primera nota —los usos de F
en «Dios es F» y «Sócrates es F» tienen significados similares— también se
justifica.
Con la exclusión de la univocidad y la equivocidad, la alternativa que
queda es la analogía, entendida de un modo muy amplio: el sentido de
«Dios es inteligente» y «Sócrates es inteligente» están relacionados. En un
último esfuerzo por refutar la analogía, se podría sugerir que «Dios es in-
teligente» incluye un uso figurado de «inteligente». Pero, en ese caso, la re-
lación que hay entre «Dios es inteligente» y «Sócrates es inteligente» no se-
ría una relación basada en la verdad de ambas proposiciones: su uso sería
equívoco, alternativa que acabamos de rechazar.
La defensa de la analogía de Miller evita conectar el uso de la analogía

con alguna postura metafísica sobre la relación entre Dios y sus criaturas.
En este sentido, lo único que pretende afirmar es la utilidad del trata-
miento de Dios como caso límite de una instancia de propiedad para predi-
car algo sobre él. El tratamiento de Dios como caso límite de la existencia
está legitimado por otra vía: el argumento de la contingencia.
60
DAVIES, An Introduction to the Philosophy of Religion, p. 20.
La defensa de la analogía tiene un segundo efecto, que es el que nos in-

teresaba en estas páginas: mostrar, contra Kenny, que la noción que man-
tiene de Existencia Subsistente como ser absoluto —i.e., un sentido de
«existe» que sólo corresponde a Dios y que excluye cualquier otro predica-
do— es en parte cierta y en parte falsa; es cierta porque hay un sentido de
«existe» que sólo corresponde a Dios, y falsa porque este sentido no exclu-
ye cualquier otro predicado.
Hemos visto ya que el modo propio de referirse a la existencia de Dios
es mediante una proposición lógicamente simple: Miller propone «Existe»,
con propositional sense. Este mismo razonamiento —que depende del tra-
tamiento de Dios como caso límite de una instancia de propiedad— se pue-
de extender a cualquier otra afirmación sobre Dios: así, «Es inteligente» se
refiere al caso límite de la propiedad reflejada por el predicado «—es inte-
ligente»61.
El problema de «Es inteligente» —de proposiciones lógicamente sim-
ples acerca de Dios— es la dificultad de captar su sentido. En el caso de
«llueve», sabemos a qué se refiere porque tenemos una experiencia directa
de la lluvia. Sin embargo, en «Existe» o «Es inteligente» no hay esa expe-
riencia directa: conseguimos comprender lo que quieren decir sólo gracias
al argumento que nos ha llevado hasta ellos. Por ejemplo, la existencia de
Dios se conoce mediante el argumento de la contingencia: por este argu-
mento, sabemos cuál es el sentido de «Existe», y por qué puede construirse
como una proposición lógicamente simple 62. La conclusión que señala Mi-
ller es que «en ausencia de una ruta hasta ella, una proposición simple en
un discurso sobre Dios no sería particularmente informativa para noso-
tros. Consecuentemente, el discurso sobre Dios no puede limitarse a solas
proposiciones simples: debería admitir también proposiciones lógicamente
complejas»63. En el siguiente epígrafe estudiaremos algunas de estas pro-
posiciones complejas sobre Dios.
61
62
Cf. ídem, p. 157.
63
Ibídem.
4.2.3. Los atributos de Dios 193
4.2.3. Los atributos de Dios

La postura de Barry Miller es que se pueden atribuir propiedades a la
Existencia Subsistente. Para determinar cuáles sean las propiedades de
Dios propone una estrategia, cuyo primer paso es ver si la propiedad en
cuestión es susceptible de tener un caso límite. Se recordará que el caso lí-
mite se explica como el punto hacia el que converge una serie ordenada de
instancias de una propiedad: si una propiedad admite grados, hay que ver
cómo se pueden ordenar. Por ejemplo, tanto la velocidad como la tempera-
tura de un cuerpo son propiedades que se pueden ordenar en una serie.
El siguiente paso es localizar si la propiedad en cuestión tiene un lími-
te. Y, si lo tiene, determinar su tipo: simpliciter —es decir, es una instan-
cia de la propiedad— o caso límite —no es una instancia de la propiedad.
Ya hemos visto que la velocidad admite un caso límite: 0 km/s, que no es
una velocidad. Por su parte, la temperatura sólo admite un límite
simpliciter inferior: los cero grados Kelvin, equivalentes -273,16° C, que es
una temperatura.
El último paso es el análisis del caso límite, para ver su compatibilidad
con la Existencia Subsistente: como ésta se caracteriza como una instan-
cia de existencia a la que se imponen cero límites, hay que ver si la propie-
dad para la que se ha encontrado el caso límite es, también, una que no
imponga límites al individuo del que se predica 64. El círculo puede presen-
tarse como el caso límite de los polígonos de n lados: sin embargo, no pue-
de decirse que la Existencia Subsistente sea un círculo, pues implica el lí-
mite de la extensión.
Veamos este último paso con un poco más de detalle: la diferencia en-
tre la Existencia Subsistente y la existencia de Fido es que la primera no
está condicionada por nada exterior a sí misma. La segunda, por el contra-
rio, está condicionada por algo exterior a Fido mismo —Fido existe qua
condicionado por a. Del mismo modo, el caso límite de una propiedad es
un atributo de la Existencia Subsistente sólo si puede predicarse de ella
sin imputarle que sea susceptible a influencias exteriores65.
64
Cf. ídem, p. 86.
65
Cf. ídem, p. 87.
Barry Miller emplea esta estrategia para estudiar dos rasgos de Dios: po-
der y conocimiento66. En cada uno de ellos tratará de ver 1) si admiten
grados y, por tanto, una serie ordenada, 2) si tienen un caso límite y 3) si
este caso límite añade alguna influencia externa a la Existencia Subsis-
tente. El primer atributo que trata es la omnipotencia.
Miller propone ordenar la serie de instancias de poder según el origen
de los efectos producidos: así, la serie que propone es una en la que una
parte progresivamente mayor de los efectos producidos se debe al poder
empleado, y una parte progresivamente menor se debe a los materiales so-
bre los que se ejerce este poder 67. Esta serie apunta hacia un caso límite
en el que todo de los efectos producidos se debe al poder empleado. Ilustra
esta serie con el proceso de fabricación de un avión.
Un fabricante podría proceder de varios modos, dependiendo de cuán-
to permitiese que fuese prefabricado por otros. Obviamente, se em-
plearía menos poder por parte del constructor si todas las partes
fuesen prefabricadas, y el trabajo del constructor fuese sólo de ensam-
blaje. Cuanto más tuviese que producir el constructor mismo, mayor
esfuerzo tendría que derrochar. Mucho más esfuerzo se requeriría si
tuviese que fabricar todas las partes, aún más si tuviese también que
convertir materias primas en láminas de metal, cables, plástico y oros
materiales usados en las partes, y más todavía si tuviese también que
extraer las materias primas de la tierra68.
Esta serie apunta hacia un límite: un fabricante que no tuviese necesi-
dad de ningún material para construir su avión; es decir, no sólo es capaz
de construir, p.ej., el tren de aterrizaje y ensamblarlo, o conseguir el cau-
cho para las ruedas, sino que lo crea. Se trata, por tanto, de un poder de
crear, no sólo de construir. Este poder de crear es, además, un caso límite:
la serie está formada por poderes que requieren algún tipo de material —
ya sean piezas armadas, ya sea el metal de la mina; el límite hacia el que
apunta, no. Incluso aunque nuestro fabricante tuviese la capacidad de
construir un avión a partir de una cantidad mínima de materia —p.ej., un
quark— todavía necesitaría de materia. La diferencia es lo suficientemen-
66
67
Cf. ibídem.
68
Ibídem.
te radical como para decir que el caso límite —el poder de crear— no es
una instancia más de la serie de poderes que apunta hacia él.
El último paso es ver si este caso límite impone algún límite a la Exis-
tencia Subsistente: «ha de notarse que, precisamente porque la instancia
del caso límite de poder no requiere material alguno sobre el que obrar,
nada puede jamás frustrar o inhibir su ejercicio, ni tampoco modificar los
efectos de su ejercicio. En producir sus efectos es completamente indepen-
diente de cualquier otra cosa; y esto significa que el caso límite de la ins-
tancia de poder puede adscribirse a la Existencia Subsistente sin que le
imponga por tanto ningún límite»69.
Miller continúa su razonamiento explicando que la omnipotencia que
se atribuye a Dios se debe no tanto a la incontable cantidad y diversidad
de efectos de que es capaz, o a la magnitud de este poder, sino a que es el
origen de todo en el efecto que produce: en el ejemplo del avión, « todo de la
máquina hasta el último electrón o partícula subatómica habría sido pro-
ducido por tal poder»70.
La explicación de la omnipotencia que ofrece Miller ha sido analizada por

Bruce Langtry71, quien presenta diferentes objeciones. En primer lugar,
trata de mostrar que la serie de Miller no es la única forma de ordenar
instancias de poder. Langtry presenta hasta cuatro series alternativas72:
L1) una en la cual una proporción progresivamente mayor de los efec-
tos producidos se debe al poder empleado y una progresivamente me-
nor a la contribución de otros agentes.
L2) una en la cual los efectos se producen, o quizás pueden producirse,
a una distancia progresivamente mayor de un punto central.
L3) una en la cual una variedad progresivamente mayor de efectos se
produce, o puede producirse.
69
Ídem, p. 88.
70
Ídem, p. 89.
71
Cf. Bruce LANGTRY, «Metaphysics and a Personal God», en Pacifica 14 (2001), pp. 17-30.
72
Langtry expone también la serie presentada por Miller: «one in which an increasingly
greater proportion of the effects produced is due to the power employed and increasingly less
to the materials on which the power is expended». Ídem, p. 26.
L4) una en la cual los mismos efectos se producen, o pueden producir-

se, a pesar de una oposición progresivamente mayor73.
Langtry admite que la primera serie (L1) apunta hacia un caso límite:
un poder que no necesita de ningún otro agente para producir su efecto.
Para Langtry, las otras tres series no apuntarían hacia ningún caso lími-
te. Trakakis ha matizado esta observación, identificando un caso límite
para L2 y L4: «un poder para el cual la distancia no es un impedimento en
absoluto» y «un poder para el cual no es posible la oposición» 74, respectiva-
mente. La tercera serie es la más problemática. Precisamente por eso nos
servirá para exponer el núcleo del argumento de Miller: la distinción entre
la instancia de poder y la limitación que se impone a su ejercicio.
L3 se puede describir como una serie que abarca desde el poder que da
lugar a un solo efecto al poder que da lugar a infinitos efectos. Ahora bien,
en esta serie no se explica el modo de ejercerse dicho poder. La suposición,
para que realmente ponga dificultades a la propuesta de Miller, ha de ser
la de un poder que no obra sobre materia alguna: efectivamente, si el po-
der de que habla Langtry actúa sobre alguna materia, el caso límite sería
aquel poder que es capaz del mayor número de efectos sin cantidad de ma-
teria. La cuestión es que, incluso si tuviésemos que admitir una serie de
poderes creadores, Langtry no explica por qué se impone ese límite: un po-
der creador que sólo pueda crear un número o un tipo determinado de
efectos ha de tener alguna causa para su límite. Supongamos que es un
problema de intensidad del poder creador: desde el poder con intensidad1
hasta el poder con intensidad∞ tendríamos la serie completa. Para esta se-
rie también se podría suponer un caso límite: aquel poder que es idéntico
a su intensidad. El problema que no advierte Langtry es que cualquier lí-
mite que se imponga a una instancia de poder —sea por cooperación (L 1),
por distancia (L2), por variedad (L3) o por oposición (L4)— supone una dis-
tinción entre el poder y aquello que lo limita. El caso límite supera esa
distinción: aquello que en las diferentes instancias limitaba el ejercicio del
poder ya no tiene eficacia alguna sobre él.
73
LANGTRY, «Metaphysics and a Personal God», p. 26. La identificación de estas series (con L
y el número en subíndice) es mía.
74
TRAKAKIS, «Does Univocity Entail Idolatry?», p. 553.
El núcleo del razonamiento de Miller, por tanto, pivota sobre la distinción

entre una instancia de poder y aquello que limita el ejercicio de dicha ins-
tancia. Esta limitación puede plantearse de diferentes modos: Miller ha
propuesto los materiales empleados, pero cabría construir series similares
considerando que la limitación proviene de otras entidades.
Esta distinción entre la instancia de poder y aquello que limita su ejer-
cicio permite, además, superar otras objeciones que presenta Langtry: 1)
no hay razones para la identidad de los casos límite de las diferentes se-
ries y 2) no hay razones por las que, admitido el caso límite, «nada podría
jamás frustrar o inhibir su ejercicio, ni modificar los efectos de su ejerci-
cio, y en el producir sus efectos, debería ser completamente independiente
de cualquier otra cosa»75. La identidad de los casos límite de las diferentes
series se debe a la superación de todo límite de las diferentes instancias
de poder. Independientemente de cómo se caracterice esta limitación, en el
caso límite no aparece: así, el caso límite de una serie ordenada de instan-
cias de poder es el caso límite de cualquier otra. Por lo que se refiere a la
imposibilidad de ser frustrado, inhibido o modificado, es decir, a la inde-
pendencia del caso límite, basta con advertir que la frustración, la inhibi-
ción y la modificación, son formas de dependencia, lo que implica imponer
una limitación al ejercicio del poder.
El análisis de la omnipotencia basado en la Existencia Subsistente
como caso límite ha permitido dos resultados: por un lado, podemos afir-
mar que la omnipotencia es un atributo que se puede predicar de la Exis-
tencia Subsistente. Por otro —gracias a la crítica de Langtry—, podemos
advertir que la limitación que hay en las diferentes instancias de poder es
una diferencia radical entre estas instancias y el caso límite, de tal forma
que el caso límite no presenta esa limitación de ningún modo. Esta dife-
rencia entre instancia de una propiedad y la limitación de su ejercicio será
útil también en el tratamiento del conocimiento de Dios.
Barry Miller analiza el conocimiento divino con la ayuda de un ejemplo: el

de un lenguaje artificial cuyo vocabulario ha sido decretado invariable por
75
LANGTRY, «Metaphysics and a Personal God», p. 26.
su inventor76. El grado de conocimiento de este vocabulario se puede orde-

nar en una serie desde el individuo que conoce sólo una palabra hasta el
individuo que conoce todas las palabras que forman parte de ese lenguaje.
Este individuo sería el límite simpliciter en el grado de conocimiento del
vocabulario, ya que su diferencia con los otros individuos es sólo de grado.
Dentro del grupo de los individuos —límites simpliciter todos ellos—
que conocen completamente este vocabulario, sin embargo, hay uno que se
diferencia respecto al resto: el inventor del lenguaje. El papel de éste es
activo, mientras que todos los demás tienen un papel pasivo: sólo estudian
el lenguaje, sin crearlo. Es decir, dependen del inventor del lenguaje para
conocer el vocabulario. Éste, a su vez, no depende de nadie para conocer el
vocabulario de su lenguaje. Es una diferencia lo suficientemente radical
como para decir que el inventor es el caso límite en el conocimiento del vo-
cabulario del lenguaje artificial77.
La diferencia entre el conocimiento divino y nuestro conocimiento es
similar: del conjunto de conocimientos que se pueden tener acerca de la
realidad cabe un límite simpliciter, el individuo que llega a averiguar todo.
Así, este individuo conocería todas las proposiciones verdaderas que se
pueden formar, incluyendo el conocimiento de que son verdaderas. Del
mismo modo, sabría que las proposiciones falsas son falsas, y, de las que
no son ni verdaderas ni falsas, sabría que no son ni verdaderas ni falsas.
El conocimiento de este individuo sería pasivo: en este sentido, su diferen-
cia con el que conoce sólo una proposición verdadera es de grado. El ejem-
plo del inventor del lenguaje artificial permite advertir que hay otro modo
de conocer estas proposiciones verdaderas: haciendo que lo sean 78. Este co-
nocedor activo sería el caso límite del conocer.
Un individuo que conoce todas las proposiciones porque las hace ser
verdaderas es un individuo que no se encuentra condicionado por nada
para conocer la verdad. En este sentido, el caso límite del conocer se puede
aplicar a la Existencia Subsistente: no le impone ninguna dependencia.
Miller abunda en la conveniencia de predicar semejante conocimiento de
76
77
Cf. ídem, p. 90.
78
Cf. ibídem.
Dios, al señalar que «decir que un conocimiento de este tipo no pertenece a

la Existencia Subsistente sería decir que su existencia estaría limitada en
algún sentido»79. Así, Dios es omnisciente: su conocimiento abarca toda la
realidad.
El conocimiento divino que abarca toda la realidad puede verse también

como una diferencia en la comprensión de esa realidad: es decir, cada ver-
dad conocida se presenta vinculada a la capacidad explicativa de una teo-
ría. El cognoscente inferior posee una teoría que sólo se aplica a un fenó-
meno, i.e., sólo explica una verdad. El cognoscente superior —límite hacia
el que apunta la serie— será uno que posea una teoría que es capaz de ex-
plicar todos los fenómenos. Es más, su teoría tendrá tal capacidad explica-
tiva que ningún fenómeno podrá jamás permanecer sin comprensión80.
Hay un problema para garantizar que todos los fenómenos se incluyen
en la teoría: como Miller subraya, toda explicación se elabora como res-
puesta a algún fenómeno81. En este sentido, una teoría muy simple —la
del cognoscente inferior— depende de un solo tipo de fenómenos; una teo-
ría más amplia, dependerá de más tipos. Pero, en cualquier caso, respon-
den a fenómenos que se presentan al conocimiento. En este sentido, am-
bas teorías están abiertas a crecer: un fenómeno que no se incluya en nin-
guno de los tipos tratados requiere modificar la teoría. Así, el límite
simpliciter de esta serie de cognoscentes es uno cuya teoría responde a to-
dos los fenómenos que se le han presentado delante. Sin embargo, por el
hecho de ser una respuesta a los fenómenos, no puede garantizar que todo
fenómeno será comprendido. Un fenómeno nuevo siempre podría ser de un
tipo que no se ha considerado.
El caso límite será, por tanto, un cognoscente cuya teoría no pueda
desbancarse por ningún fenómeno nuevo: esto se puede lograr sólo si la
teoría que desarrolla no trata de responder a los fenómenos. Al mismo
tiempo, tiene que explicar los fenómenos. Miller dice que esto sucede «sólo
79
Ibídem.
80
81
Cf. ídem, p. 92.
si los fenómenos fuesen una respuesta a la teoría, más que la teoría una
respuesta a los fenómenos»82. Es decir, el caso límite de los cognoscentes es
uno cuya teoría determina los fenómenos. Una teoría así no depende de
los fenómenos: en cierto sentido, se anticipa a ellos. Igualmente, quien po-
sea esta teoría no estará limitado por los fenómenos: en este sentido, se
puede atribuir sin problema a la Existencia Subsistente.
Barry Miller considera una última objeción: una teoría puede elaborar-
se antes de que un fenómeno ocurra. Sólo cuando el fenómeno sucede, la
teoría se muestra falsa o verdadera. Del mismo modo, la Existencia Sub-
sistente tendría que esperar a que los fenómenos a los que se ha anticipa-
do sucedan: sólo entonces su teoría se conocerá como verdadera. En este
sentido, sería una teoría que no depende de los fenómenos para formular-
se, y que sí depende de ellos para ser verdadera: el problema, por tanto, es
que en la medida en que la teoría depende de algo externo a la Existencia
Subsistente, no podemos atribuirle este modo de conocimiento. La opción
que considera Miller elude este problema, al advertir «la posibilidad de
que los fenómenos no se conciban ni antes de que ocurran, ni como res-
puesta a que ocurran, sino precisamente en su ser causados para
ocurrir»83. Así, se trata de un conocimiento específico de un Dios creador
en cuanto creador: efectivamente, los individuos no se conciben antes de
su existencia, como hemos señalado repetidas veces; pero, como señala Mi-
ller, esto no implica que sólo se puedan concebir después de su existen-
cia84. Cabe un conocimiento de los individuos en el causar que existan, que
es el tipo de conocimiento que atribuimos a la Existencia Subsistente —a
la que, por otro lado, hemos atribuido la creación.
El argumento de la contingencia que elabora Barry Miller trata de demos-

trar la existencia de Dios como causa incausada de los individuos actual-
mente existentes. Esta causa incausada, en un segundo paso, se ha identi-
82
83
Ídem, pp. 92-93.
84
Cf. ídem, p. 93.
ficado con la Existencia Subsistente: es decir, como una entidad existente

por sí misma y no por otro. Un análisis del platonismo que Anthony
Kenny detecta en la noción de Existencia Subsistente — Ipsum Esse
Subsistens— ha mostrado que el problema se encuentra, más bien, en la
forma en que Kenny entiende la existencia. La postura de Miller no sólo
no implica un platonismo al formular la Existencia Subsistente, sino que
incluso descarta el platonismo que se podría encontrar en la existencia de
los individuos actuales.
Al mismo tiempo, Miller ha propuesto tratar esta entidad peculiar
como un caso límite de la serie de los individuos actuales. El caso límite se
caracteriza tanto por distinguirse radicalmente de la serie que apunta ha-
cia él como por mantener cierto vínculo con ella. A la luz de esta noción de
caso límite hemos podido estudiar tanto la existencia que corresponde a
Dios como la que corresponde a los individuos contingentes: para referir-
nos a la primera, que hemos llamado Existencia Subsistente, podemos de-
cir que Dios es su existencia. Para referirnos a la segunda, podemos usar
la expresión Fido limita su instancia de existencia. El recurso al caso lími-
te también nos ha permitido comprobar que cabe una predicación análoga
sobre Dios. Barry Miller sostiene que algunas propiedades se pueden pre-
dicar análogamente de Dios y las criaturas: para mostrar cuáles son, pro-
pone una estrategia en tres pasos. El primero es ver si la propiedad en
cuestión es susceptible de tener un caso límite —i.e., sus instancias se
pueden ordenar en una serie. El segundo, localizar si la propiedad en
cuestión tiene un límite y determinar su tipo: simpliciter o caso límite. El
último paso es el análisis del caso límite, para ver su compatibilidad con
la Existencia Subsistente.
Hemos aplicado esta estrategia a dos propiedades — omnipotencia y
omnisciencia— y ambas son compatibles con la Existencia Subsistente:
son atributos de Dios. Pero todavía hay más atributos divinos que pueden
analizarse; de todas las formulaciones que podrían proponerse, nos cen-
traremos en «Dios es creador».
4.3. DIOS Y EL MUNDO

La causalidad de Dios, en el tratamiento de Barry Miller, es «externa»:
es decir, la forma más apropiada de expresarla es «Dios causa que (Pedro
mueve la reina)». Esta caracterización, como hemos explicado, permite
que la causalidad divina sea compatible con la causalidad de las criaturas,
que es «interna»: Juan causa a Pedro que mueva su reina. Junto con esto,
hemos visto que Dios es Existencia Subsistente, con un sentido bien preci-
so: se trata de un sentido propio de «existencia», que se aplica a una enti-
dad sin límites —i.e., no es un individuo— y, al mismo tiempo origen de
todo individuo. A pesar de que es simple —por no tener límites— se puede
predicar algo de Dios: usando una estrategia bien definida, se puede ha-
blar análogamente de Dios.
Recordemos la estrategia que usa Barry Miller para predicar un atri-
buto de la Existencia Subsistente: el primer paso es construir una serie
ordenada de instancias de la propiedad en cuestión. El segundo paso, ver
cuál es el límite hacia el que apunta esa serie, y si éste es un límite
simpliciter o un caso límite. Una vez determinado que es un caso límite —
pues de otro modo no se predica de Dios— hay que ver si añade algún lí-
mite a la noción de Existencia Subsistente: ya hemos visto que ésta se ca-
racteriza por no estar limitada. Sólo en ese caso, la propiedad en cuestión
puede predicarse de Dios85. Esta estrategia nos ha servido para afirmar
que el Dios creador es, además, omnipotente y omnisciente: omnipotencia
quiere decir que todo lo que se encuentra en el efecto depende del poder de
Dios; omnisciencia, que conoce todo al causarlo. El último paso de nuestra
investigación se centra en otro presunto atributo divino: «Dios es creador».
Veremos cómo se relaciona Dios con su creación, y, de una forma más deta-
llada, cómo se relaciona con dos rasgos del mundo actualmente existente:
la libertad del hombre y el mal.
4.3.1. La creación del mundo

Dios es la causa del mundo, con una causalidad que, como hemos visto,
es plenamente actual: Barry Miller identifica la causalidad de Dios res-
85
4.3.1. La creación del mundo 203
pecto del mundo como una causalidad «externa», i.e., «Dios causa (el mun-
do existe)». En «el mundo existe» se incluyen tanto los individuos que se
encuentran dentro del mundo como todas las relaciones causales que se
pueden establecer entre estos individuos. Así, Dios crea actualmente el ser
y el obrar de todo individuo, que no puede subsistir si no es por la activi-
dad creadora de Dios. Con el término «creación» nos podemos referir tanto
al mundo actualmente existente como al acto con que Dios causa este
mundo, así que para facilitar la exposición me referiré al efecto como
«mundo» y al acto como «creación»: es decir, la creación es el acto con el
que Dios da lugar al mundo.
Dios quiere crear este mundo. Desde el punto de vista del mundo, esto
se traduce en una dependencia causal actual: el hecho de que sea éste el
mundo creado por Dios es lo que nos hace existir. En este sentido, Dios es
la causa actual de una propiedad real en el mundo: la existencia, que, re-
cuerdo una vez más, es existencia qua causada. El efecto, claramente, su-
fre un cambio por la acción de la causa; es más, en el caso extremo de la
creación, la acción de la causa es tal que en sentido propio no se puede lla-
mar cambio del efecto: éste, de no existir, pasa a existir. En otros casos
menos extremos, como el de escribir un texto, sucede algo parecido: el tex-
to final se actualiza por la actividad del escritor. Y el escritor, debido a su
actividad, también sufre un cambio: no sólo se le puede llamar «escritor»,
sino que ha adquirido una serie de habilidades que hacen su tarea futura
más fácil. «Ser escritor» quiere decir que sabe organizar su texto, cuidar
su expresión, calcular el tiempo que le llevará redactar una página…
Traslademos el ejemplo a la creación: ¿«Dios es creador» implica que Dios
adquiere alguna habilidad?
Barry Miller plantea esta misma pregunta como un problema de rela-
ciones reales y relaciones Cambridge. Las relaciones reales son las que ha-
cen aparecer propiedades reales. Las relaciones Cambridge, las que hacen
aparecer propiedades Cambridge. El texto de nuestro escritor tiene una
serie de propiedades, fruto de la relación con su autor: es extenso, caótico
y pedante. Estas son propiedades reales a las que se enfrenta con mucho
esfuerzo un lector. Cuando éste acaba de leer —una relación—, el texto es
además un texto leído: esta propiedad, que no añade nada real al texto, es
una propiedad Cambridge: cualquier lector posterior encontrará exacta-

mente el mismo texto. La lectura del texto, por tanto, es una relación
Cambridge desde el punto de vista del texto. En la creación hay una rela-
ción Cambridge de Dios con el mundo, sostiene Miller86.
El criterio para distinguir una propiedad real de una Cambridge es,
como se ve en nuestro ejemplo, el cambio que sufre el sujeto: la actividad
del escritor ha supuesto una serie de cambios reales, que determinan el
texto final que nos encontramos. La actividad del lector, sin embargo, deja
el texto absolutamente inalterado: cualquier lector futuro se encontrará
con el mismo escrito, incluso aunque sepa que ya ha sido leído. A nuestro
texto, además, le podemos añadir todas las propiedades Cambridge que
queramos: podemos comprarlo, refutarlo, denigrarlo o ignorarlo. El texto
seguirá sin cambios mientras no alteremos su contenido.
«Ser creador», análogamente, es una propiedad Cambridge de Dios:
esto quiere decir, simplemente, que crear no supone ningún cambio en él.
Sin embargo, partiendo de la propia postura de Barry Miller, podría decir-
se que «crear» sí que implica un cambio en Dios. Veamos cómo.
Miller afirma que Dios es Existencia Subsistente porque Dios —la cau-
sa incausada— es el caso límite de las instancias de existencia. El caso lí-
mite de las instancias de existencia, recordamos una vez más, carece de lí-
mites; entre estos límites se incluyen las potencialidades. Así, Barry Mi-
ller afirma que la Existencia Subsistente no tiene potencialidades de nin-
gún tipo. Pero el mundo introduce un límite del conocimiento divino: Dios
no conocía nada más que a sí mismo, hasta que creó el mundo, y realizó
un nuevo acto de conocimiento. La creación —el acto de Dios— también
parece suponer una potencialidad: si Dios crea libremente, tiene al menos
una capacidad, que sería elegir crear o no crear. Y esta capacidad es un lí-
mite que se introduce en la Existencia Subsistente. Barry Miller negará
ambos límites: ni la creación ni el mundo suponen una potencialidad en la
86
Veamos primero qué pasa con el conocimiento del mundo. Hemos dicho
que Dios es omnisciente: «sabe todo lo que hay que saber sobre sí mismo y
todo lo demás»87. Esto lo hemos explicando diciendo que su conocimiento
es el del creador del mundo. Es decir, Dios no «estudia» el mundo para
aprender sobre él —y, siendo muy inteligente, aprende todo lo que se pue-
de aprender— sino que crea todo lo que puede saberse sobre el mundo:
Dios es un cognoscente que es, al mismo tiempo, la causa del contenido de
su conocimiento.
Este conocimiento no depende de una habilidad que Dios posee y le ca-
pacita para conocer88: la omnisciencia de Dios es un conocer actual sin que
tenga «una habilidad que ejercer o una potencialidad que actualizar» 89. Ya
hemos visto que las «posibilidades» divinas se expresan como posibilidades
externas: así, para el conocimiento divino hay que decir que «puede ser
(Dios conoce…)». La diferencia con las posibilidades del hombre es que és-
tas se expresan como posibilidades internas: «Pedro puede (conocer…)» 90.
Junto con esto, Miller señala que Dios no se encuentra en la situación de
un artesano que contempla su obra después de haberla creado91. Al contra-
rio, el conocimiento que Dios tiene de sí mismo es tan perfecto que conoce
el efecto de su creación a partir del conocimiento que tiene de sí mismo:
así, la posibilidad de que Dios conozca el mundo se ha de expresar dicien-
do que «Puede ser que (Dios se conoce creando el mundo)». En «creando el
mundo» se incluyen todos los detalles de éste, pues todos ellos son efecto
de la creación divina.
El conocimiento de Dios, por tanto, es un solo acto: por muchos objetos
que se introduzcan —Dios, el mundo, cada rasgo de éste— Dios conoce
todo en sí mismo. Afirmar otra cosa —i.e., decir que el mundo aumenta el
conocimiento divino— es imputar a Dios un conocimiento imperfecto de sí
mismo, o, lo que es lo mismo, atribuirle un límite 92. En cierto sentido, este
conocimiento que Dios tiene de sí mismo y del mundo se puede parango-
87
Ídem, p. 91.
88
Cf. ídem, p. 97.
89
Ibídem.
90
Cf. ídem, p. 101.
91
Cf. ídem, p. 97.
92
Cf. ibídem.
nar al conocimiento que el hombre tiene de sus propios pensamientos: si

alguien nos dice «sé que estoy conociendo, y no sé qué estoy conociendo»,
de lo que no cabe duda es de que no sabe qué está diciendo. He dicho que
es sólo en cierto sentido porque el conocimiento del hombre no es creador:
si conozco una casa, la casa existía antes de que yo la conozca. El conoci -
miento que Dios tiene del mundo, a diferencia del humano, no se puede
separar de la causalidad divina: Dios conoce el mundo porque es su crea-
dor. Y, en consecuencia, que Dios conozca el mundo es una propiedad
Cambridge de Dios: ni actualiza una potencialidad, ni supone un nuevo
acto y, por tanto, no es un cambio para el conocimiento de Dios. Dios, al co-
nocer el mundo, permanece inalterado.
Acabamos de ver que el conocimiento que Dios tiene de sí mismo, el que

tiene de su causar —creación— y el que tiene del efecto de su causar —
mundo— son un solo acto de conocimiento. En este sentido, que el mundo
incluya más o menos rasgos, o sea éste mundo o cualquier otro que nos
guste imaginar, no añade nada al acto de conocimiento de Dios: es sólo
uno, e incluye todo lo que se puede conocer. Por este lado no hay límites
para la Existencia Subsistente: la omnisciencia —caso límite del conoci-
miento— se le atribuye en la medida en que es el creador del mundo; la
reflexión que hemos hecho sobre su conocimiento ha permitido ver que la
omnisciencia divina tampoco está limitada por la existencia de este mun-
do, de aquél o de ninguno.
Ahora bien, Dios podría haber creado otro mundo, o incluso no haber
creado ninguno: la creación es un acto libre. Pero para realizar un acto li-
bre, hay que poseer al menos una potencialidad: Dios, decimos con razón,
podía querer el mundo o no quererlo. En el momento en que quiere crear,
actualiza esa potencialidad. La creación, por tanto, añade algo a Dios: no
por su conocimiento —se conoce a sí mismo creando— pero sí desde el
punto de vista de su querer. Al crear, ha actualizado una potencialidad de
querer.
Barry Miller sostiene que la libertad de Dios para crear no supone una
potencialidad: admitir esto sería atribuir un límite a la Existencia Subsis-
tente, cosa que es, por definición, incongruente 93. El punto clave del argu-
mento de Miller es la distinción entre el elegir y el querer. El hombre elige
para querer libremente: incluso cuando las alternativas se reducen a acep-
tar o no aceptar algo inevitable —p.ej., la muerte—, hacemos una elección.
Y esta elección supone una potencialidad en el individuo: mientras sopesa
diferentes alternativas, Pedro no quiere ninguna de ellas; sólo cuando se
decanta por una de ellas, actualiza su querer. Como hemos visto, Miller se
refiere a las potencialidades del individuo mediante la predicación interna
de la posibilidad: «Pedro puede (querer A) o (querer B)». Frente a esto,
«una entidad cuya existencia está privada de todo límite en ningún mo-
mento será meramente capaz de optar por una de las alternativas, un mo-
mento en que las sopese todas, antes de ser tan atraído por los méritos de
una de ellas como para actualmente elegirla»94.
Hemos señalado ya que Miller propone un discurso sobre Dios en el
que la posibilidad se predica externamente: para su querer, habría que de-
cir «puede ser (Dios quiere A) o (Dios quiere B)». Con esta expresión, lo
único que atribuimos a Dios es un querer actual; la forma en que construi-
mos la proposición no implica ni que Dios elija —pues no hay potenciali-
dad de querer en Dios— ni que cree necesariamente —pues admitimos di-
ferentes posibilidades para su querer95. En consecuencia, la libertad que
predicamos de Dios —libertad para querer este mundo u otro— no está
precedida por ninguna elección: no hay potencialidad para crear en Dios,
aun teniendo libertad.
Dios quiere crear el mundo libremente. Esta libertad no implica una
elección, como acabamos de ver: por este lado querer crear no altera a
Dios. Pero querer este mundo es querer que exista. O, lo que es lo mismo,
querer el bien de este mundo. Tenemos aquí, por tanto, un objeto del que-
rer divino: el bien del mundo. Este bien no es el único: Dios también quie-
re su propio bien. Así, el querer divino tiene dos objetos: el bien de Dios y
el bien del mundo. En este sentido, querer el bien del mundo supone un
cambio en Dios y, por tanto, «ser creador» no es una propiedad Cambridge.
93
94
Ídem, p. 104.
95
Cf. ídem, p. 105.
Barry Miller explica que Dios quiere su propio bien y el del mundo con
un solo acto de querer. Explica esto con un ejemplo: «Mary quiere el bien
de su hermano Tom, pero quiere el bien de Susan solamente en cuanto
hija de Tom»96. Miller destaca dos aspectos de su ejemplo: Mary no trata
de complacer a Tom queriendo el bien de Susan, ni tiene dos motivos para
querer el bien de Susan —por ella misma y por ser la hija de Tom. Hemos
de imaginar que Tom no conoce lo que Mary siente hacia Susan, y que ésta
es totalmente repugnante para Mary. Lo importante, subraya Miller, es
que Mary quiere el bien de Tom, bien que hubiese querido independiente-
mente del nacimiento de Susan: y el bien de ésta lo quiere únicamente
como «otro modo de expresar la misma buena voluntad» 97 que tiene hacia
Tom. Así, el querer de Mary tiene dos objetos —el bien de Tom y el bien de
Susan en cuanto hija de Tom— siendo un único querer: el que siente por
Tom, que no se vería afectado por muchas hijas que tenga éste.
Dios quiere el bien del mundo porque es su creador —del mismo modo
que conoce el mundo porque es su creador— y « solamente en cuanto que
es una manifestación de su propia bondad» 98: Dios quiere el bien de Dios,
esté creando el mundo o no, del mismo modo que Mary quiere el bien de
Tom, tenga hijas o no. El hecho es que Dios crea el mundo y Tom tiene una
hija: en consecuencia, Dios quiere el bien del mundo, como Mary quiere el
bien de Susan. Querer el bien del mundo no añade nada al querer el bien
de Dios: es decir, no hay un cambio en el querer divino por el hecho de ha -
ber creado el mundo.
El mundo no añade nada al conocimiento de Dios: lo conoce en cuanto que

es el creador del mundo, como nosotros conocemos nuestros propios pensa-
mientos. Tampoco añade nada al querer de Dios: quiere el bien del mundo
como una manifestación de querer su propio bien. La libertad para crear
tampoco supone un cambio en Dios: es libre, pero no hay elección.
La propiedad a la que nos referimos con «Dios es creador» es una pro-
piedad que no implica ningún cambio en Dios: ni la acción a la que nos re-
96
97
Ídem, p. 110.
98
Ídem, p. 111.
ferimos —la creación— ni el efecto —el mundo— añaden nada a Dios. Evi-
dentemente, que Dios sea creador sí que supone un cambio para el mundo,
un cambio tal, recordemos, que supera el sentido de cambio: la existencia
actual de los individuos que se encuentran en el mundo, i.e., la existencia
actual del mundo, es consecuencia de que Dios sea creador. Para nosotros,
«ser creados» es una propiedad muy real que expresa una relación muy
real. Para Dios, «ser creador» es una propiedad Cambridge, que expresa
una relación Cambridge.
Podemos extraer un corolario del uso de las relaciones Cambridge en
el discurso sobre Dios: Barry Miller, como se recordará, ha propuesto una
estrategia para determinar si una propiedad se puede predicar de Dios.
Para poder hacerlo, hay que detectar un caso límite de la propiedad en
cuestión que no introduzca ninguna limitación en la Existencia Subsisten-
te. Hemos visto que el conocimiento y el poder permiten esta estrategia:
Dios es omnipotente y omnisciente. Las relaciones Cambridge dan pie a
otra forma de predicar propiedades —que serán Cambridge— de Dios: el
punto clave es determinar cómo es que la relación supone algo real para la
criatura sin que lo suponga para la Existencia Subsistente.
En estas relaciones entre las criaturas y el creador hay algunas que
son más problemáticas que otras: entre todas ellas, la relación de la liber-
tad del hombre con la omnisciencia divina ha sido objeto de especial aten-
ción por parte de Miller.
4.3.2. Libertad del hombre y omnisciencia de Dios

Pedro está jugando una partida de ajedrez con Juan, su contrincante
habitual. Para esta ocasión, Pedro ha inventado una apertura que no se
ha visto nunca: han sido semanas de cálculos y combinaciones que debería
sorprender tanto a su rival como a los espectadores de la partida. Después
de una serie de movimientos, Juan concede jaque mate: al levantar la vis-
ta, orgulloso de su éxito, Pedro advierte que uno de los espectadores boste-
za, con aire aburrido. Indignado, Pedro le pregunta por las razones de su
actitud. La respuesta del espectador le indigna todavía más: «es que ya sa-
bía lo que ibas a hacer». «¿Cómo que ya lo sabías? Esa apertura la he in-
ventado yo: ¡nadie podía saber como iba a terminar!», replica Pedro. «¿Na-
die? Yo lo sé todo sobre el ajedrez», responde el espectador. Pedro entra en

una crisis existencial: si ese espectador sabe todo sobre el ajedrez, no pue-
de inventar ninguna jugada novedosa y, por tanto, ¿dónde queda su liber-
tad? Ninguna combinación que invente será, realmente, libre, pues ya es-
taba prevista por el espectador omnisciente.
El problema de la omnisciencia divina y la libertad del hombre es simi-
lar al que tiene Pedro con el espectador: Dios conoce todas las proposicio-
nes verdaderas que hay en el mundo. Entre éstas se encuentran las propo-
siciones acerca del futuro, incluyendo el futuro del hombre. Pero si las pro-
posiciones sobre el futuro de los seres humanos se incluyen en el conoci-
miento de Dios —que no yerra—, el actuar de los hombres no puede ser de
otro modo. En consecuencia, no hay libertad en las acciones humanas.
Este problema ha recibido diferentes respuestas, que van desde la nega-
ción de la libertad hasta la negación de la omnisciencia divina.
Dentro de las respuestas al problema de la libertad humana y la om-
nisciencia divina, hay algunas posturas que tratan de mantener ambas
con sentido pleno: el hombre actúa libremente y Dios es omnisciente. En-
tre estas posturas, Barry Miller identifica dos grandes grupos: en primer
lugar, los defensores de que el conocimiento de Dios de los eventos futuros
tiene un origen diverso a la actividad causal divina; en segundo lugar, los
defensores de que «la libertad de nuestros actos no está comprometida de
ningún modo por un Dios que causa que los realicemos: nada —ni siquiera
nuestros actos libres— puede escapar al poder causal de Dios» 99, grupo
donde él mismo se encuadra.
La explicación de que «Dios puede tener un presciencia de nuestros actos

libres sin ser su causa suficiente» 100 tiene su máximo exponente en la teo-
ría de Luis de Molina de la ciencia media, «a través de la cual Dios ve en
su esencia, en virtud de la comprehensión altísima e inescrutable de todo
libre arbitrio, qué haría éste en razón de su libertad innata, si fuese pues-
to en este o en aquel o incluso en cualquiera de los infinitos órdenes de co -
99
100
Ídem, p. 123.
4.3.2. Libertad del hombre y omnisciencia de Dios 211
sas, a pesar de que en realidad también podría, si así lo quisiera, hacer lo

opuesto»101.
Barry Miller explica esta doctrina mediante un ejemplo: el conocimien-
to que tiene Dios de que Pedro negará a Cristo. Dios conoce todas las si -
tuaciones posibles en las que se puede encontrar Pedro: sobre todo, sabe
exactamente qué hará Pedro en cada una de ellas. Así, Dios prevé que
cuando una criada interrogue al apóstol en la noche del jueves santo, Pe-
dro negará a Cristo102. Dios simplemente sitúa a Pedro en esta situación, y
el apóstol, libremente —es decir, sin ninguna acción divina que le fuerce a
ello— niega a Cristo.
Lo más relevante del molinismo —para Miller— es que separa la pres-
ciencia divina de la actividad causal de Dios: desde el punto de vista de
Dios, se conoce lo que Pedro hará como algo ajeno a la actividad del ser di-
vino; desde el punto de vista de Pedro, su acción es, al mismo tiempo, libre
y conocida por Dios. Otras posturas103, aún manteniendo la distinción en-
tre la actividad divina y la presciencia, procuran evitar el recurso a la
ciencia media: así, se ha ensayado explicar la previsión divina describién-
dola como una capacidad infalible apoyada en la sabiduría de Dios de pre-
decir lo que hará el agente libre.
El rechazo —o la aceptación— de la ciencia media, sin embargo, no su-
pone una gran diferencia en la forma de concebir el ser divino: se trata
siempre de un jugador de ajedrez que se anticipa constantemente a los
movimientos que hará Pedro, pero cuya actividad se limita únicamente a
sus propias piezas. En este juego del conocimiento divino y la libertad hu-
mana, Dios tiene dos ventajas: la primera, juega con las blancas; la segun-
da, sabe siempre el siguiente movimiento de Pedro. Una vez llegados a
este punto, el molinista alza la voz para decir que Dios sabe lo que hará
Pedro porque éste siempre hace el movimiento adecuado —aunque sea
uno que acabará en jaque mate. Los que rechazan la ciencia media son
101
Luis DE MOLINA, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia,
providencia, predestinación y reprobación divinas, (Juan Antonio HEVIA ECHEVARRÍA, traducción,
introducción y notas), Pentalfa, Oviedo 2007, p. 446.
102
103
Cf. ídem, pp. 123-126.
más pesimistas: como Dios conoce a Pedro, sabe lo que hará éste —y pro-
bablemente no será el movimiento más adecuado. En cualquier caso, a pe-
sar de que Dios tiene la iniciativa y sabe lo que hará su contrincante, de
tal modo que puede forzar los movimientos de Pedro, el actuar de éste
siempre es libre: sobre las piezas de Pedro sólo decide Pedro.
Barry Miller descubre dos errores en los intentos de explicar la previsión

divina sin tener en cuenta la causalidad divina: 1) suponer que Dios toma
decisiones como lo hacemos nosotros y 2) sostener que Dios concibe indivi-
duos antes de que existan104. Estos errores son anteriores a la explicación
de la presciencia divina: tanto los que aceptan como los que rechazan la
ciencia media incurren en ellos. Veamos en primer lugar el error de supo-
ner que Dios toma decisiones como lo hacemos nosotros.
Para explicar este error, podemos usar la partida de ajedrez de Juan y
Pedro. Juan es un gran maestro, mientras que a Pedro le queda un largo
camino por recorrer para igualar a su rival. Además, esta vez Juan juega
con las blancas. Piensa un momento antes de comenzar: «si hago la aper-
tura inglesa, Pedro concederá mate en once movimientos. Con la apertura
española, aguantará 21 movimientos»105. Viendo la ilusión de Pedro, deci-
de que es mejor una partida más larga: adelanta el peón del rey, para ha-
cer la apertura española. Es el turno de Pedro, quien concede mate tras 21
movimientos.
La creación del mundo, según los que sostienen que hay previsión divi-
na sin que se relacione con la causalidad de Dios, es muy similar a la par -
tida de ajedrez entre Juan y Pedro: al crear el mundo A y rechazar la crea-
ción del mundo B, Dios elige movido por unas razones u otras. Como Juan,
Dios tiene la iniciativa en la creación: así, la decisión que toma es lógica-
mente anterior a cualquier otra. Como Juan, se adelanta a las decisiones
libres del mundo A que crea, de tal forma que las decisiones libres —como
104
105
Si queremos parangonar el conocimiento de Juan a la ciencia media, habría que decir que
es el maestro de Pedro, y que sabe exactamente lo que hará porque Pedro hace exactamente
lo que Juan le ha enseñado para cada situación.
las de Pedro en la partida de ajedrez— son una respuesta a la decisión de

Dios al crear.
El problema que encuentra Barry Miller en esta explicación es que «la
habilidad de hacer elecciones es completamente extraña a un Dios que es
la instancia de existencia de cero límites» 106. Veamos esto con un poco más
de detalle: Juan puede elegir la apertura inglesa o la apertura española.
Es decir, Juan tiene una habilidad: elegir entre dos aperturas. Incluso,
como es un gran maestro, puede usar otra apertura. Esta habilidad se re-
presenta mediante una posibilidad interna: Juan puede (hacer la apertu-
ra inglesa o hacer la apertura española o usar otra apertura) . Si tratamos
a Dios como el sujeto de la habilidad de crear también hemos de represen-
tarlo mediante una posibilidad interna: Dios puede (crear el mundo A o
crear el mundo B).
La habilidad de Juan indudablemente es un rasgo muy positivo: le
hace ser un gran maestro de ajedrez. Pero aunque desde el punto de vista
profesional sea una ventaja, desde un punto de vista metafísico es un lími-
te: es decir, la habilidad de Juan es un rasgo que forma parte del límite de
su instancia de existencia, del mismo modo que lo hace, p.ej., ser zurdo, y,
en última instancia, ser este individuo. Igualmente, que Dios haya creado
no puede verse como una posibilidad interna, es decir, equivalente a «Dios
puede (crear el mundo A o crear el mundo B) ». Esta forma de explicar las
capacidades de Dios impone límites a la Existencia Subsistente: se distin-
gue entre la instancia de existencia y las capacidades del individuo.
Así, sostener la presciencia divina —término que Miller adopta con re-
paros107— como un conocimiento que permite a Dios tomar decisiones
como lo hace un gran maestro de ajedrez para empezar una partida es un
error. Error que, como hemos visto, está implícito en la explicación de la
presciencia divina sin relación con la causalidad de Dios.
Barry Miller señala un segundo error de la explicación de la presciencia

divina sin relación con la causalidad de Dios: se asume que Dios concibe

106
«Strictly speaking, it makes no sense to speak of divine foreknowledge if, as I should argue,
107
God is eternal in the sense of being atemporal rather than merely everlasting». Ibídem, n. 1.
individuos antes de que existan. El ajedrez también nos servirá para ilus-
trar la confusión que detecta Miller. En Novela de ajedrez108, Stefan Zweig
cuenta la historia de un hombre que aprende el juego encerrado en una
habitación con un manual de ajedrez: primero memoriza las reglas y las
jugadas más importantes. Más adelante comienza a jugar contra sí mismo
con la única ayuda de su imaginación. El personaje que describe Zweig po-
dría haber ido más lejos y haber concebido rivales con diferentes caracte-
rísticas: uno más agresivo, otro más conservador, otro muy impaciente…
Como se trata de un hombre no llega a más; si se hubiese tratado de Dios,
incluso podría crear alguno de los rivales que ha concebido. Según Miller,
esto es lo que asumen quienes explican la presciencia divina sin relación
con la causalidad de Dios: el ser divino primero concibe individuos —con
todas sus características, incluyendo lo que harán— y luego los crea.
El problema es no advertir que los contrincantes que imagina el prota-
gonista de Novela de ajedrez son individuos descritos con todo detalle,
pero que no han sido concebidos de ninguna manera. Como ya hemos ex-
plicado, la descripción puede ser todo lo precisa que se quiera, incluso has-
ta el punto de que sólo un individuo pueda cumplirla; sin embargo, siem-
pre está un paso por detrás del concebir el mismo individuo que responde
a esa descripción. La diferencia es que la descripción puede satisfacerla
cualquier individuo —aunque sea sólo uno— y la concepción se refiere a
exactamente este individuo.
El error de fondo de esta concepción es que se pretende establecer un
orden lógico entre las acciones que se dan en el mundo creado y la causali-
dad divina referida a esas mismas acciones109. Las acciones del mundo
creado —de Pedro, por ejemplo— serían lógicamente posteriores a la cau-
salidad divina; la causalidad divina, a su vez, sería lógicamente posterior
a la concepción divina de las acciones de Pedro. Pero, como hemos señala-
do repetidamente, no cabe una concepción de Pedro —ni de las acciones de
Pedro, en consecuencia— lógicamente anterior a su existencia.
108
Stefan ZWEIG, Novela de ajedrez, Acantilado, Barcelona 2006.
109
El rechazo de las explicaciones que separan la causalidad y el conocimien-

to divinos culmina con la exposición de la tesis alternativa: Barry Miller
se cuenta entre los defensores de que «la libertad de nuestros actos no está
comprometida de ningún modo por un Dios que causa que los realicemos:
nada —ni siquiera nuestros actos libres— puede escapar al poder causal
de Dios»110. Uno de los rasgos de este camino es el rechazo del término
presciencia para referirse al conocimiento divino: en este sentido, Miller
argumenta en favor de un conocimiento divino que no es temporalmente
anterior a los actos de las criaturas.
La postura de Miller se puede sintetizar en una doble fórmula: 1) Dios
conoce los actos libres con un conocimiento simultáneo a estos actos; 2)
Dios conoce los actos libres porque es su causa. Hemos usado antes la me-
táfora de la partida de ajedrez: Dios mueve sus fichas y Pedro, libremente,
mueve las suyas. La causalidad divina, en este sentido, se queda al mar-
gen de las acciones de Pedro: sólo éste es causa de sus movimientos. Mi-
ller, para mostrar que el conocimiento divino de los actos libres es simultá-
neo a estos actos, se apoya en que Dios es su causa. Y para explicar cómo
Dios es la causa de los actos libres sin que dejen de ser libres, Miller se
sirve de la relación entre la causalidad de Dios y la causalidad de las cria-
turas. La noción de libertad que hace falta en este contexto no requiere
una definición demasiado precisa: es suficiente si se admite que la liber-
tad es un modo en que un hombre causa un efecto.
La relación entre la causalidad divina y la causalidad de las criaturas,

como se recordará, la hemos explicado distinguiendo entre el acto creativo
de Dios y el acto causal de las criaturas. Para referirse al primero, Miller
emplea la causalidad externa: «Dios provoca que (Pedro mueve la reina)»;
para referirse al segundo se sirve de la causalidad interna: «Juan actúa
sobre Pedro para causarle a mover su reina». Con esto se subraya tanto la
distinción entre ambos —Dios no actúa sobre nada, mientras que Juan sí
— como su relación: el efecto de la Existencia Subsistente es la causalidad
de los individuos a los que da lugar.
110
Ídem, p. 122.
El ejemplo de la partida de ajedrez tiene un problema fundamental

para explicar el conocimiento divino de los actos libres del hombre: se basa
en una oposición entre Juan y Pedro; sin embargo, entre la actividad de
Dios y la de Pedro no hay oposición: esto debería ser evidente a partir de
la distinción entre la causalidad externa y la causalidad interna, y lo que
hemos advertido más atrás; a saber, que es suficiente con advertir que la
libertad se conciba como un modo en que el ser humano ejerce la causali-
dad. Es decir, el acto creativo de Dios incluye el ejercicio de la libertad hu -
mana111.
El problema que se suele plantear —erróneamente, según Miller—
como la cuestión de la presciencia divina se refiere por tanto al conoci-
miento que Dios tiene de los individuos contingentes —sean estos libres o
no— en la medida en que es su creador. No sólo no cabe disociar ambos
rasgos —conocimiento y creación— sino que hay que explicar el uno por el
otro: «Dios conoce nuestros actos libres exactamente de la misma forma
que conoce nuestros actos no libres, a saber, en el acto de causar cualquier
cosa que él mismo hace causar. Por su parte, su presciencia 112 no implica
ninguna pasividad divina. Por nuestro lado, nuestra libertad permanece
intacta, ya que la causalidad de Dios respeta escrupulosamente nuestra li-
bertad para elegir G. De hecho, él no puede causarnos a G necesariamente
más de lo que puede causarnos a oír u oler libremente»113.
4.3.3. La última pregunta: ¿por qué el mal?

Al exponer las razones del ateísmo114 he señalado los argumentos fun-
damentales contra la prueba de la existencia de Dios: la suficiente capaci-
dad explicativa de las ciencias y el problema del mal. Barry Miller se en-
frenta explícitamente al primer argumento: su prueba por la contingencia
se opone a la presunta suficiencia de la ciencia para explicar totalmente
que un individuo existe actualmente. Como hemos visto, la explicación
que encuentra Miller es que la existencia actual de un individuo exige una
111
Cf. A Most Unlikely God, pp. 136-137.
112
Miller mantiene el uso de presciencia [foreknowledge] como una concesión a las formula-
ciones habituales de este problema.
113
114
Cf. el epígrafe del mismo título en las páginas 31 y ss. de esta investigación.
4.3.3. La última pregunta: ¿por qué el mal? 217
causa; en último término hay una causa incausada de este individuo, que
llamamos Dios y coincide con la Existencia Subsistente. El problema del
mal, sin embargo, quedaba relegado para el final de nuestra investigación.
La razón que hemos aducido es que el problema del mal plantea «la cues-
tión decisiva del significado de la vida, del sentido y el sinsentido de la
realidad»115: es decir, no sólo es una objeción teórica a la existencia de
Dios, sino que tiene un aspecto concreto, práctico y evidente.
Con el argumento del mal se trata de cuestionar la existencia de Dios
a través de la incompatibilidad del mal con alguno de los atributos divi-
nos. Para quien sostiene que Dios existe, el problema es explicar cómo un
Dios presuntamente bueno, omnisciente y omnipotente es compatible con
la existencia del mal. En este sentido, Graham Oppy da con la clave al ad-
vertir que «si uno tiene títulos independientes para la creencia de que hay
un ser omnipotente, omnisciente, perfectamente bueno, entonces uno pue-
de tener buenas razones para pensar que hay bienes o males no detecta-
dos que justifican un ser perfecto que no previene ciertas instancias de in-
tenso sufrimiento»116. Hemos visto que Barry Miller tiene «títulos indepen-
dientes» para sostener que Dios existe, y que es omnipotente y omniscien-
te; también hemos visto que la creación del mundo supone una relación
Cambridge de Dios con el mundo. A partir de estos «títulos», trataremos
de elaborar una respuesta para el problema del mal que concuerde con la
postura de Miller.
El primer paso es aclarar cuál es el problema del mal: nos serviremos del
argumento lógico del mal de J.L. Mackie. Este autor parte de dos afirma-
ciones sobre Dios aceptables por los teístas para probar mediante el mal
que este Dios no existe: 1) Dios es omnipotente; 2) Dios es totalmente bue-
no. Mackie señala dos corolarios de estas afirmaciones: «el bien se opone
al mal de un modo tal que un ser que es totalmente bueno elimina el mal
tanto como puede», y «no hay límites a lo que un ser omnipotente puede
hacer»117. Mackie explica la omnipotencia como un «poder sobre las leyes
115
PETERSON, God and Evil, p. 10.
116
Graham OPPY, «The Evidential Problem of Evil», en TALIAFERRO, DRAPER y QUINN, A Companion
to Philosophy of Religion, p. 503.
117
MACKIE, The Miracle of Theism, p. 150.
causales. Si hay un creador omnipotente, entonces si hay algunas leyes

causales debe haberlas hecho él, y si es todavía omnipotente debe ser ca-
paz de anularlas»118. Las dos afirmaciones del teísmo —Dios es omnipoten-
te y Dios es bueno— con sus corolarios, se combinan con la evidencia del
mal en el mundo para formar un argumento contra la existencia de Dios.
Así, si un ser totalmente bueno que no está sujeto a ninguna ley causal no
evita el mal, o no es totalmente bueno o no es omnipotente. Y si le falta al-
guno de estos dos atributos, no es Dios. Por tanto, Dios no existe.
Antes de desglosar el sentido de cada una de las premisas del argu-
mento lógico del mal, es pertinente observar que Mackie no incluye explí-
citamente la omnisciencia. Podemos subsanar esta carencia simplemente
señalando que la evidencia del mal es una evidencia también para Dios,
incluso en aquellos males cuya existencia pasa inadvertida para el hom-
bre, por la razón que sea: es decir, no se puede excusar que Dios no ejerza
su omnipotencia por ignorancia.
El sentido que atribuye Miller a «Dios es omnipotente» ya ha aparecido
en estas páginas: el poder de Dios es tal que todo del efecto creado —i.e.,
el mundo actual— depende de su poder. En este sentido, no presenta nin-
gún tipo de limitación: no sólo tiene poder sobre las leyes causales, como
afirma Mackie, sino que toda actualidad de los individuos depende de
Dios. Evidentemente, la primera premisa del argumento lógico del mal —
Dios es omnipotente— ha de ponerse en relación con «Dios es creador»,
proposición que también hemos estudiado en estas páginas. «Dios es crea-
dor», según sostiene Miller, predica de Dios una propiedad que se refiere a
una relación Cambridge. En una relación Cambridge, se recordará, al me-
nos uno de los términos de la relación no se ve alterado por su relación con
el otro término, como el texto no cambia por ser leído. En este sentido, he-
mos explicado ya que la creación del mundo no supone un cambio ni en el
conocimiento de Dios ni en su querer, por mucho que suponga mucho más
que un cambio —de hecho, el fundamento de todo cambio— para el mun-
do.
La segunda y la tercera premisa del argumento lógico del mal —«Dios
es totalmente bueno» y «hay mal en el mundo»— no han sido explicadas
118
todavía. Es importante detenerse en este estudio porque la fuerza del ar-

gumento que elabora Mackie radica, precisamente, en la oposición entre el
mal y el bien. Ya hemos visto que una de las premisas complementarias de
su argumento lógico del mal es que «el bien se opone al mal de un modo
tal que un ser que es totalmente bueno elimina el mal tanto como puede».
El mal en un sentido positivo, dice Mackie en otro sitio, es algo que «se
opondría realmente al bien»119. En consecuencia, la segunda y la tercera
premisa del argumento lógico del mal equivaldrían, según Mackie, respec-
tivamente a: «Dios se opone al mal de tal modo que elimina el mal tanto
como puede» y «hay algo que se opone realmente al bien en el mundo». An-
tes de ver cómo se explican estas premisas desde la perspectiva de Miller,
veamos que expectativas tenemos para resolver el problema del mal.
Mackie señala que hay una forma de resolver el problema del mal, «si uno
abandona al menos una de las proposiciones que lo constituyen» 120: de este
modo, el teísta debería estar dispuesto a decir o bien que Dios no es omni-
potente, o bien que no es totalmente bueno. Respecto de la presencia del
mal en el mundo, dice que «alguien que sostiene que nada es realmente
malo, en el sentido en el cual el mal se opone al tipo de bondad que él ads-
cribe a su dios, no se enfrenta con este problema, aunque puede encontrar
dificultades para explicar el sentido de su uso de las palabras “bien” y
“mal”, y en decir cómo está relacionado con los usos más comunes» 121. Mi-
ller no negará que Dios es omnipotente: aun así, no es superfluo advertir
que la omnipotencia se entiende como el poder que tiene Dios de causar
todo del efecto, en un sentido totalmente actual. Veamos ahora qué senti-
do tiene la bondad divina.
Como se recordará, tenemos dos estrategias para predicar algo de
Dios: por un lado está la estrategia de tomar a Dios como caso límite de la
serie ordenada de instancias de una propiedad; hemos usado este sistema
para predicar la omnipotencia y la omnisciencia de Dios. Por otro lado,
está la estrategia de atribuir un predicado Cambridge a Dios: hemos visto
119
J.L. MACKIE, «Evil and Omnipotence», en MITCHELL (ed.), The Philosophy of Religion, p. 93.
120
121
Ibídem.
la utilidad de este método para explicar «Dios es creador». En esta frase,

atribuimos a Dios un predicado que se refiere a una relación Cambridge,
es decir, aquella que no supone ningún cambio en Dios.
La bondad es una propiedad que parece ordenarse según una serie de
instancias: hay seres mejores y peores. Según la caracterización de
Mackie de «bien», —«el bien se opone al mal de un modo tal que un ser
que es totalmente bueno elimina el mal tanto como puede»— podríamos
ordenar nuestra serie según la oposición al mal. Así, tenemos una serie
que va desde el ser menos bueno —al que llamaremos Lucifer—, quien no
se opone al mal, hasta el ser más bueno —de momento, lo llamaremos
dios, como hace Mackie—, que se opone totalmente al mal. Dado que tene-
mos una serie ordenada, podemos intentar la primera estrategia de Miller
—i.e., tomar a Dios como caso límite de esta serie.
Tanto Lucifer como dios son límites simpliciter de esta serie: es decir,
elementos que forman parte de la serie y que indican hasta dónde se pue-
de llegar dentro de ella. En este sentido, dios no se puede aplicar a la
Existencia Subsistente de Barry Miller, que sólo admite la predicación de
casos límite. Afortunadamente, esta misma serie apunta hacia un caso lí-
mite: para encontrarlo, como se recordará, hay que llevar la característica
definitoria hasta la extinción. En nuestra serie, la característica definito-
ria es la «oposición al mal»: el caso límite de la serie de instancias de bon-
dad es uno cuya bondad no depende de su oposición al mal. Es decir, se
trata de una bondad en un sentido exclusivamente positivo, que no tiene
una relación con el mal: en cierto sentido, el dios de Mackie es un médico
que trata de recuperar la salud de un enfermo, cuya bondad depende de la
capacidad para mantener la vida de su paciente. El Dios de Miller sería,
más bien, quien da la vida: su bondad —por lo que se refiere a la salud del
paciente— no está condicionada por una enfermedad previa.
Hay todavía mucho que decir acerca de la bondad divina, pero nos ale-
jaría del argumento lógico del mal. De momento, basta con señalar que
«Dios es bueno», siguiendo el pensamiento de Barry Miller, no implica en
su sentido más propio una relación entre Dios y el mal. La segunda premi-
sa del argumento de Mackie —Dios es totalmente bueno— se puede acep-
tar desde las premisas de Miller, aunque el sentido de totalmente bueno

es uno peculiar de Dios —i.e., es el caso límite de la bondad.
La única posibilidad que nos queda, por tanto, es negar la tercera premisa
del argumento lógico del mal: «hay mal en el mundo»; el problema de ne-
gar esta premisa es que los hechos muestran lo contrario: a nadie en su
sano juicio se le ocurre negar que haya mal. En este sentido, ya hemos re-
cogido lo que indica Mackie acerca de la negación del mal: «alguien que
sostiene que nada es realmente malo, en el sentido en el cual el mal se
opone al tipo de bondad que él adscribe a su dios, no se enfrenta con este
problema, aunque puede encontrar dificultades para explicar el sentido de
su uso de las palabras “bien” y “mal”, y en decir cómo está relacionado con
los usos más comunes»122.
Veamos, en primer lugar, si el mal que encontramos en el mundo se
opone realmente a la bondad divina. En la serie ordenada de instancias de
bondad que hemos presentado más atrás, el límite simpliciter del mal es
Lucifer, que se opone completamente al bien: la cuestión clave es si, ade-
más de Lucifer, hay un caso límite del mal. Sólo éste puede oponerse real-
mente al caso límite del bien, es decir, ser una negación de la bondad que
hemos atribuido a Dios. La razón de esto es que las instancias de mal que
se encuentran entre los límites simpliciter dependen de la existencia del
bien: al haberlos caracterizado por «oponerse al bien», si falta el bien, tam-
poco hay instancia de mal, pues no tienen a qué oponerse.
Este hipotético caso límite del mal, siguiendo la serie ordenada de ins-
tancias de mal —desde dios como aquel que no se opone al bien hasta Lu-
cifer como aquel que se opone totalmente al bien— será uno cuya maldad
no se relaciona con ningún bien: lo llamaremos Satanás.
La primera consecuencia de no relacionarse con el bien es que no reci-
be nada del caso límite del bien: por definición, Satanás rechaza todo lo
que venga de parte de Dios. Ahora bien, el caso límite del bien es, tam-
bién, el caso límite de las instancias de existencia, como hemos visto: Dios
es Existencia Subsistente. Además, es la causa de la existencia de todos
122
los individuos: Satanás, por tanto, no puede ser un individuo existente,

pues esto implicaría recibir algo de Dios. Obviamente, tampoco puede ser
Existencia Subsistente: ya hemos explicado que sólo hay una entidad de
este tipo, que es Dios. No podemos predicar ningún tipo de existencia ac-
tual de Satanás, el caso límite del mal. Y, por tanto, no existe algo que se
oponga realmente a Dios.
La oposición que el mal presenta al bien es una oposición real en el mun-

do: el mal niega el bien y el bien niega el mal. Pero, como acabamos de ver,
no es una oposición real a Dios: sólo el caso límite del mal, que no existe,
podría oponerse realmente a la bondad divina —caso límite del bien. Se
puede advertir que tenemos dos sentidos de bien: uno es el que correspon-
de al bien creado que permanece dentro de los límites simpliciter, y otro es
el bien que es el caso límite de la bondad. En cada uno de estos sentidos
también se encuentra una relación específica con el mal, del que hay sólo
un sentido: el mal creado que permanece dentro de los límites simpliciter.
El bien como caso límite de la bondad —i.e., la bondad divina— no se
encuentra condicionado por el mal creado: para expresar la relación entre
la bondad divina y el mal creado hay que recurrir, de nuevo, a la distin-
ción entre relaciones reales y relaciones Cambridge. Ya hemos visto en qué
consiste esta distinción: la relación real implica un cambio real en los ele-
mentos que la forman, mientras que la relación Cambridge no implica un
cambio real —es decir, sólo implica un cambio Cambridge. Así, la propie-
dad «ser leído» de un texto es Cambridge y refleja la relación Cambridge
del texto con el lector. Ninguna de ellas implica un cambio real en el texto,
como sí que lo hace la propiedad «ser extenso», o la relación que tiene con
el autor. «Ser creado», decíamos, es una propiedad real del mundo, de la
que depende toda su actualidad; «ser creador», sin embargo, es una pro-
piedad Cambridge de Dios, pues no implica ningún cambio ni en su conoci-
miento ni en su querer. La relación del mundo con Dios, en consecuencia,
es real, mientras que la relación de Dios al mundo es Cambridge.
Esta distinción entre «ser creado» y «ser creador» también incluye el
mal. Dado que la relación de Dios con su creación es una mera relación
Cambridge, la oposición del mal creado a Dios es —extendiendo todavía el
uso del término Cambridge— sólo una oposición Cambridge, pues por muy
intenso que sea no afecta realmente a Dios. Así, el lector cansado por su
lectura de un texto que lo describe diciendo «es agotador», no provoca —ni
con su lectura ni con su descripción— un cambio real en el texto: éste no
adquiere la propiedad «ser agotador» por haber cansado a un lector. Del
mismo modo, ningún mal creado tiene por sí mismo la capacidad de provo-
car un cambio en Dios.
La relación del bien creado con el mal creado, como hemos visto, es
una oposición: algo puede llamarse más o menos bueno en función de su
oposición al mal. Es una oposición que implica un cambio real: el aumento
del bien está siempre acompañado de una disminución del mal, como el
aumento en salud implica un retroceso de la enfermedad. Al tratar del
mal y el bien, ésta es la única oposición real: entre el mal creado y el bien
creado. Podemos ilustrar la diferencia entre esta oposición real y la oposi-
ción Cambridge del mal a Dios también mediante el ejemplo del texto. Su-
pongamos que nuestro lector tiene un defecto en la vista: este defecto pro-
voca que nuestro lector se canse al leer. En este caso, la descripción del
texto como «agotador» ha de entenderse como «mi lectura del texto es ago-
tadora»: el efecto es el mismo que antes —el lector cansado— sin que se
atribuya una propiedad Cambridge al texto. Ahora bien, en este caso, el
lector sí que puede cambiar la situación: con unas gafas, la lectura pasa de
ser agotadora a ser placentera. Y el texto sigue siendo el mismo.
El ejemplo del texto y el lector que nos ha servido para ilustrar la relación
entre Dios y el mundo tiene evidentes imperfecciones: toda la actividad co-
rresponde al lector —que es quien sufre los cambios reales— y el texto
simplemente «está». En la creación, el papel de Dios es totalmente activo,
pues crea actualmente todo lo existente, sin que esta creación suponga un
cambio en él: sólo en este sentido es similar al texto, que no ha cambiado
en ningún momento.
El mal, como hemos visto, se encuentra sólo en la creación: en este
sentido, no supone una oposición real a Dios. La oposición entre el mal
creado y Dios es una oposición Cambridge. En este sentido, el argumento
lógico del mal de Mackie falla porque interpreta la bondad divina como
una bondad creada: es decir, caracterizada por la oposición al mal y, en

consecuencia, la bondad divina aparecía como condicionada por el mal.
Esta caracterización, sin embargo, no se corresponde con la noción de Dios
como Existencia Subsistente, pues ésta no admite ningún condicionamien-
to. Por otro lado, entre el mal creado y el bien creado sí que hay una oposi-
ción real: una mayor presencia del mal en el mundo —si se puede medir
de algún modo— supone una menor presencia del bien. De este modo, los
usos comunes de bien y mal se mantienen: sólo hay que advertir que bien
admite un caso límite —Dios— y mal no.
El sentido del bien como referido a Dios y a la creación se puede anali-
zar también desde el punto de vista de la causalidad. Al tratar de la exis-
tencia, hemos visto que Dios es Existencia Subsistente y causa de la exis-
tencia actual de los individuos. Análogamente, podemos decir que es Bien
Subsistente y causa del bien actual de los individuos. El mal que se opone
a este bien creado por Dios no tiene origen en un caso límite del mal —
pues no hay tal caso límite. Hemos de admitir, por tanto, que su causa se
encuentra exclusivamente dentro del mundo creado. En este sentido, la
pregunta «¿por qué el mal?» que ha dado título a esta sección ha de res-
ponderse con un estudio más detenido de la creación, en el que se ponga
de relieve que Dios es una causa inteligente del bien, y el modo en que
puede permitir el mal dentro del mundo. Un estudio de este tipo, sin em-
bargo, supera el objeto de estas páginas.
CONCLUSIÓN
Al comenzar esta investigación se habían fijado dos objetivos: la de-

fensa analítica de la noción de Ipsum Esse subsistens, y la demostración
de que el estudio filosófico sobre Dios no puede separarse de los funda-
mentos de la metafísica. Nuestro guía para alcanzar estos objetivos ha
sido Barry Miller, filósofo australiano de formación tomista que hace su-
yos los métodos de la tradición analítica. Con este bagaje, elaboró la teolo-
gía natural que hemos estudiado.
La defensa analítica de la noción de Ipsum Esse subsistens —o Existencia

Subsistente— depende de la noción de caso límite: Dios, Existencia Sub-
sistente, es el caso límite de la existencia individual.
El caso límite se localiza modificando hasta el punto de la extinción la
característica definitoria de los miembros de una serie: hemos puesto
como ejemplo la velocidad, cuyo caso límite es 0 km/s. La primera nota
del caso límite es la exclusividad: en nuestro ejemplo, veíamos que 0 km/s
[225]
no es una velocidad en sentido propio. De este sentido exclusivo se deriva

que hay una diferencia absoluta entre el caso límite y los miembros de la
serie. La segunda nota es que se da cierta similitud entre el caso límite y
los elementos de la serie: una velocidad de 0 km/s es el caso límite de la
velocidad, y no el del peso.
La expresión Existencia Subsistente, por tanto, tiene un sentido exclu-
sivo que implica una diferencia absoluta con la serie ordenada de instan-
cias de existencia; a la vez, tiene cierta similitud con esta serie. Barry Mi-
ller expone el papel de la instancia de existencia de un individuo según el
paradigma del límite: la instancia de existencia es el límite de un indivi-
duo —que proporciona todo el contenido quidditativo— del mismo modo
que el límite de un bloque de mantequilla se relaciona con el bloque. En
este paradigma, la instancia de existencia no añada nada al individuo —el
contenido quidditativo no suma ninguna nota más— sino que su función
es más importante: le atribuye toda su actualidad.
Los diferentes individuos se pueden ordenar en una serie según po-
sean menor o mayor contenido quidditativo: así, entre un grano de arena y
Fido, el segundo tiene mayor contenido quidditativo. Miller se refiere a
esta diferencia como una diferencia en las condiciones que se imponen a la
instancia de existencia: Fido tiene menos condicionamientos que un grano
de arena. El caso límite hacia el que apunta esta serie será, por tanto, un
individuo que no imponga ningún condicionamiento a la instancia de exis-
tencia: se tratará de una Existencia Subsistente, es decir, que no actualiza
un individuo.
El método empleado para explicar qué quiere decir Existencia Subsistente

—o Ipsum Esse subsistens— no es una prueba de la existencia de Dios.
Precisamente en este punto entra en juego el segundo objetivo de esta in-
vestigación: demostrar que el estudio filosófico sobre Dios no puede sepa-
rarse de los fundamentos de la metafísica. Acabamos de ver que el uso de
Existencia Subsistente para referirse a Dios depende de la comprensión
de la existencia según el paradigma del límite: también la demostración
de que se da una Existencia Subsistente depende del paradigma del lími-
te, pero siguiendo otro recorrido.
Conclusión 227
La instancia de existencia atribuye toda la actualidad a un individuo:

a éste, por su parte, le corresponde el contenido quidditativo. Nos en-
contramos, por tanto, con una realidad compuesta de individuos que exis-
ten y que pueden distinguirse de su instancia de existencia. Al mismo
tiempo, ambos elementos son inseparables: no hay individuo sin instancia
de existencia ni instancia de existencia sin individuo. La pregunta que
cabe hacerse es ¿cómo es que existe Fido —un individuo determinado? La
solución no se encuentra ni en el contenido quidditativo ni en la instancia
de existencia, pues cada uno de ellos depende del otro para darse: hay algo
que no es el individuo Fido que condiciona la existencia de Fido. Barry Mi-
ller resume esto diciendo que «Fido existe» equivale a «Fido existe qua
condicionado por a».
La condición que impone a es causal: es decir, hay una relación neces-
aria entre a y Fido en la que el efecto de la actividad de a es Fido que exis-
te. Es más, es una relación causal actual: la actividad de a está causando
que Fido exista. Éste es el punto de partida de la siguiente cadena, funda-
mental para el argumento de Barry Miller: « Fido está siendo causado a
existir por [a en cuanto que está siendo causado a existir por { b en cuanto
que está siendo causado a existir por (c en cuanto que está siendo causado
a existir por (m))}]». Se trata de una cadena que ha de cerrarse para ser
causal y, en última instancia, para que Fido exista; dicho de otro modo, si
no se cierra la cadena, Fido no existe.
El elemento que cierra la cadena —m— tiene una característica funda-
mental: es un elemento no reduplicativo; esto se debe a que sólo se puede
cerrar la cadena si el último elemento no abre un nuevo eslabón. Se puede
ver también que cada uno de los eslabones es causa del anterior y, a su
vez, causado por el siguiente —de este modo, a causa a Fido y es causado
por b. La consecuencia es que m causa al eslabón anterior y —como no
abre un nuevo eslabón— no tiene causa. En otras palabras, m es causa in-
causada. Además, toda la cadena causal que termina en Fido cae bajo su
causalidad: m, la causa incausada, es causa de todo lo que hay, y puede,
sin especial problema, identificarse con Dios, que aparece así como crea-
dor y caso límite de la causalidad.
En este punto hemos llegado a dos resultados: la noción de Existencia

Subsistente como caso límite de la existencia, y la demostración de que
Dios es causa incausada de Fido que existe. Hemos señalado que Dios es,
en este último sentido, caso límite de la causalidad. La identificación en-
tre la causa incausada y la Existencia Subsistente es el último paso, en el
que se advierte con mayor claridad que el estudio filosófico sobre Dios no
puede separarse del fundamento metafísico de la demostración de su exis-
tencia.
La estrategia empleada por Barry Miller se puede resumir en lo si-
guiente: el caso límite de la existencia es el caso límite de la causalidad .
Dicho de otro modo, aquello hacia lo que apunta la serie ordenada de ins-
tancias de existencia es lo mismo que descubrimos a partir del argumento
de la contingencia. Para que sea posible identificar Existencia Subsistente
y causa incausada hay una condición: la noción de causa incausada no
puede poner límites a la Existencia Subsistente, ya que ésta se caracteriza
precisamente por no tener límites.
Dios es causa del mundo sin que esto suponga un cambio en él: el ar-
gumento de la contingencia simplemente indica que el efecto requiere una
causa creadora; sin embargo, para la causa —Dios— «ser creador» sólo es
una propiedad Cambridge, que no implica ni la actualización de una po-
tencia, ni una elección de ningún tipo. De este modo, ser causa incausada
del mundo no impone límites a la Existencia Subsistente: son nociones
compatibles y se pueden identificar. Ahora bien, esta identificación exige
no olvidar que la demostración de la existencia de Dios se apoya en la no-
ción de individuo, la existencia como un predicado real, y el recurso a la
causalidad: si se niega alguno de estos elementos, referirse a Dios como
Existencia Subsistente es impropio.
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La teología natural de Barry Miller

Book · January 2014

Principios y causalidad View project

Metafísica modal View project

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Thesis ad Doctoratum in Philosophia

CAPÍTULO 1. LA FILOSOFÍA DE BARRY MILLER 13

CAPÍTULO 2. «EXISTE»: UN PREDICADO ANÓMALO 59

2.2. Sentidos de «existe».........................................................................71

CAPÍTULO 3. DE LA EXISTENCIA A DIOS 105

CAPÍTULO 4. DIOS 161

En esta investigación se presenta la teología natural de Barry Miller

Considero que la teología natural de Barry Miller es una muestra de

Ya he hecho referencia al diálogo de Miller con representantes de la tradi-

se da este diálogo y el modo en que Miller expone el paso desde el estudio

Quisiera acabar esta introducción manifestando mi agradecimiento a

de Navarra, Stefan Mückl, de la Universidad de Friburgo, y Alejandro

1.1. VIDA Y OBRAS

espíritu de Mental Acts [que, a su vez, es una obra de corte profunda-

En «The contingency argument - A reply» Miller plantea una defensa

actitud intelectual de Barry Millar, al permitirle entablar un diálogo con

La trilogía de teología filosófica que Miller compone en su retiro al campus

intento de acceder filosóficamente a Dios profundizando en la existencia

zado, este libro se detiene en la propia existencia, y, más que prolongar el

1.2. PROPUESTA DE UNA TEOLOGÍA NATURAL

cialmente interesantes: «The Concept of God», «The Justification of Reli-

1.2.1. El argumento de Barry Miller

Antes de proseguir me gustaría subrayar que incluso esta fórmula tan

Sin embargo, hay que advertir que el intento de encontrar un sustrato

ser que no es por sí mismo; 2) su existencia ha de tener una causa; 3) esta

En la introducción a la vida de Barry Miller me he detenido espe-

las páginas siguientes es un relato de lo que sucede cuando se contesta a

1.2.2. El rechazo teísta del argumento de la contingencia

en el teísmo contemporáneo40. En sus revisiones del argumento cosmológi-

Sin embargo, la principal crítica al argumento tomista surge al consi-

Y, con razón, Plantinga señala que este principio no es válido. La con-

La propuesta de Richard Swinburne51 se encuentra animada por un inte-

tuye una prueba por «efecto acumulativo»56 en favor de la existencia de

rente suponer que exista un universo físico complejo y no Dios, de esto se

Tanto Plantinga como Swinburne, en sus investigaciones sobre las prue-

gumento de la contingencia para la existencia de Dios. También veremos

1.2.3. Las razones del ateísmo

la realidad»68. Precisamente este aspecto radical exige un tratamiento pe-

El problema de la suficiente capacidad explicativa de las ciencias , sin em-

mo su fin propio71. Esta convicción de que el hombre es dueño de una capa-

En la filosofía del siglo XX el rechazo con base en la ciencia natural de los

de uno de los principales representantes del Círculo de Viena: el concepto

Más recientemente se han propuesto defensas del ateísmo desde la

Ya he señalado que el problema del mal se tratará en las páginas finales

1.3. EL INICIO DEL FILOSOFAR

sión alternativa de la estructura de nuestro pensamiento del mundo, sino

1.3.1. Análisis de las proposiciones atómicas

consiste en la identificación de las partes de una proposición que son nece-

siciones existenciales. Puede verse un estudio de la postura de Dummett en Peter SULLIVAN,

ción no ha aparecido en el analysis de la misma frase, ya que no es rele-

En la proposición atómica «Fido es negro» el analysis sería el siguiente:

un desconsiderado», tal y como se presenta en una inferencia, implica que

Miller explica la relación de las partes de una proposición atómica a partir

Se trata, por tanto, de la aplicación de un modelo —«pattern»—97 que

en tiempo presente»110. Una proposición en presente, por tanto, no tiene

1.3.2. Individuos e individualidad

de la existencia de Dios parte de la existencia de un individuo concreto.