Modulo 1 Conocimiento

El conocimiento:
los problemas y
los autores
Ramon Alcoberro i Pericay
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Índice
Introducción............................................................................................... 5
Objetivos....................................................................................................... 7
1. Panorámica general del problema del conocimiento en la

filosofía................................................................................................. 9
2. Cuestión de nombres: conocimiento, creencia y saber............. 12

2.1. La definición tripartita del conocimiento .................................. 13
2.2. La función del conocimiento ..................................................... 14
2.3. Fundamentismo y coherentismo en teoría del conocimiento .... 15
2.3.1. El problema de la verdad y sus condiciones
epistémicas ..................................................................... 18
3. ¿Podemos conocer? Tres hipótesis críticas: irracionalismo,

relativismo, escepticismo................................................................. 20
3.1. Los argumentos del irracionalismo ............................................. 20
3.2. Los argumentos del relativismo .................................................. 21
3.3. Los argumentos del escepticismo ............................................... 23
3.3.1. Los intentos de refutación del escepticismo .................. 25
4. ¿Cómo conocemos? Más allá del sentido común........................ 27

4.1. El problema del inductivismo ..................................................... 28
4.2. El problema del holismo ............................................................. 30
5. La visión histórica del problema del conocimiento: una

dificultad previa................................................................................ 33
5.1. El dualismo platónico ................................................................. 34
5.2. El innatismo cartesiano y la crítica empirista ............................. 36
5.3. El criticismo kantiano ................................................................. 39
5.4. La hipótesis fenomenológica y hermenéutica ............................ 42
5.5. Wittgenstein y el giro lingüístico ............................................... 44
Resumen....................................................................................................... 46
Actividades.................................................................................................. 49
Bibliografía................................................................................................. 51
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Introducción
Se llama teoría del conocimiento a la parte de la filosofía que estudia la estructu-

ra, el fundamento y los límites del conocimiento humano. Tradicionalmente
la teoría del conocimiento se ha identificado con la epistemología (del griego
episteme, 'conocimiento' o 'ciencia'), pero cada vez más el nombre de epistemo-
logía se reserva a un tipo muy concreto de conocimiento (la ciencia), mientras
que nuestra investigación se centra en el proceso, la posibilidad y la justifica-
ción del acto de conocer. En la tradición occidental ha sido constante la re-
flexión sobre la naturaleza del conocimiento y sobre las condiciones que lo
hacen posible, incluso antes que por su uso. Y esta temática se ha visto espe-
cialmente cultivada en épocas en que la fe (en los dioses, en la comunidad,
en la tradición, etc.) ha empezado a tambalearse. La pregunta sobre si los hu-
manos pueden conocer evidencias o verdades absolutas (dogmatismo) o si, por
contra, no están hechos para conocer la verdad y viven eternamente librados
a la provisionalidad (escepticismo) es recurrente a lo largo de la historia, pero
se acentúa cada vez que aparece una gran crisis o un cambio social.
Desde que Sócrates y los sofistas polemizaron sobre las condiciones de posibi-
lidad del conocimiento hasta hoy mismo, nunca han dejado de estar en discu-
sión ni la misma coherencia del acto de conocer y su fundamentación (el pro-
blema del escepticismo y del irracionalismo), ni el estatuto del conocimiento
o la diferente valía de sus diversos niveles o grados (el problema de la relación
opinión-saber), ni la cuestión del método que se tiene que seguir en el cono-
cimiento (racionalismo, empirismo, criticismo, etc.).
El conocimiento es la función central de la mente, y su relación con la lógica,

por un lado, y con las emociones, por el otro, siempre ha fascinado a los hu-
manos. Posiblemente, lo que explica el interés de los humanos por el acto de
conocer y las condiciones que lo hacen posible haga falta buscarlo en nuestra
necesidad de supervivencia más primariamente biológica –el antropoide que
no sabía si en la cueva había un oso tenía muy limitadas las posibilidades de
supervivencia. Somos sapiens porque conocer nos hace ser.
Saber sirve para vivir y saber-que-sabemos permite enfocar nuestra actividad

práctica de una manera coherente y sistemática. Hoy la necesidad de aclarar el
acto y el sentido mismo del conocimiento –es decir, de hacer "teoría"– resulta
todavía más básico en la medida que en nuestras sociedades complejas, el co-
nocimiento –especialmente el de cariz tecno-científico– se está configurando
como una fuerza social. Dedicaremos este módulo a estudiar los problemas,
las tradiciones y los autores fundamentales en la teoría del conocimiento.
En el prólogo a la Lógica de 1800, Immanuel Kant afirmó que la filosofía en

sentido cósmico o pragmático –es decir, en aquel que importa a todos y cada
uno de los humanos, tanto si son filósofos de profesión como si no lo son– tie-
ne que responder tres preguntas inevitables: "¿qué podemos conocer?", "¿qué
tenemos que hacer?" y "¿qué podemos esperar?". Las tres juntas suministran la
clave con el fin de plantear la cuestión más básica de todas: ¿qué es el hombre?
Sólo porque somos humanos podemos conocer, podemos actuar y nos es dado
tener algún tipo de esperanza.
En este módulo nos plantearemos tan sólo la primera de estas cuatro grandes
cuestiones, la del conocimiento, que sirve de base o fundamentación en todas
las otras, ya que sin capacidad de conocer no tendríamos posibilidad de obrar
moralmente, lo que presupone el conocimiento del bien. A lo largo del módulo
nos aproximaremos al problema tradicionalmente llamado epistemológico (del
griego episteme, 'conocimiento' o 'ciencia', y logos, 'razón', 'teoría', 'tratado') casi
en forma de círculos concéntricos. Después de una presentación de cariz muy
general sobre el sentido y la estructura del acto de conocer, analizaremos las
tres teorías que niegan, con más o menos intensidad, la posibilidad del cono-
cimiento (escepticismo, relativismo, irracionalismo) y discutiremos su signifi-
cado. Posteriormente nos cuestionaremos algunas de las aproximaciones más
clásicas al problema del conocimiento, planteando algunos de los problemas
centrales de la tradición filosófica (dualismo, idealismo, holismo, etc.). Final-
mente, en un último apartado, intentaremos "poner rostro" a las teorías con
una referencia introductoria a los autores más significativos de la temática.
Objetivos
Lo que se pretende con este módulo es ofrecer una primera aproximación a

los problemas y a los autores que han hecho problemática la idea misma de
conocimiento en la tradición occidental.
Con este módulo didáctico el estudiante tiene que alcanzar los objetivos si-
guientes:
1. Familiarizarse con el vocabulario y la temática global de la materia.
2. Aproximarse a los intentos de impugnación del conocimiento más habi-

tuales en la tradición filosófica (irracionalismo, relativismo, escepticismo).
3. Conocer las teorías más significativas sobre la temática del conocimiento.
4. Acercarse de manera general a los autores clásicos en este ámbito.
5. Conocer herramientas para valorar los retos abiertos en teoría del conoci-
miento.
1. Panorámica general del problema del conocimiento

en la filosofía
Visto a grandes rasgos, se puede considerar que a lo largo de la historia de la

filosofía se han sucedido dos�grandes�periodos en el análisis del problema del
conocimiento. No se ha entendido igual la cuestión en Grecia y en la moder-
nidad, y es importante captar esta aproximación diferente, pues se encuentra
implícita una concepción de la racionalidad y del hombre en sentido fuerte:
1)�De�los�griegos�a�la�edad�media
La cuestión que interesó a los filósofos fue, básicamente, "¿qué�es�el�ser?" y la

aproximación central a la teoría del conocimiento fue de cariz metafísico. El to
on (el ser –por eso se habla de ontología–) determinaba el conocimiento. Tanto
si se identificaba el ser con las ideas –como Platón– como con Dios mismo –
como san Agustín y los escolásticos–, nadie dudaba de la objetividad del acto
de conocer.
2)�El�racionalismo�y�la�modernidad�poscartesiana
Es en esta época cuando aparece la conciencia de la subjetividad humana y la

pregunta sobre el conocimiento se modificó profundamente. Lo que fascinaba
a los filósofos modernos –es decir, los que aparecen después de Maquiavelo en
ética y de Descartes en el ámbito metafísico– ya no era el ser, sino algo más
complejo: "¿cómo�el�yo�(el�yo�pensante)�conoce�al�ser?"?. La ontología se
convirtió así en lo que en vocabulario clásico se nombró gnoseología (del griego
gnosis, 'conocimiento') y lentamente fueron haciendo su aparición elementos
de cariz psicológico que vinculaban el conocimiento a la estructura misma de
la mente; entendiendo por mente un constructo biopsicosocial que va más allá
de la estructura puramente biológica del cerebro.
En la modernidad resulta también posible diferenciar tres planteamientos del

problema del conocimiento diferentes:
a)�Descartes�y�Hume
En los siglos XVII y XVIII Descartes y Hume plantearon la cuestión de si era

posible fundamentar la racionalidad en algún principio autoevidente y, en
todo caso, cómo podíamos conocer (cosa que el cartesianismo sólo veía posible
a partir de suponer que tenemos ideas innatas y el empirismo humeano negaba
radicalmente) y sobre cuál era la naturaleza de nuestro yo racional.
b)�Kant
A partir de final del siglo XVIII, y concretamente con Kant, apareció el criticis-
mo, en el que conocimiento objetivo y la autonomía de la razón intentaron
encontrar un punto de síntesis y de colaboración.
c)�Hegel�y�Darwin
Con Hegel y la conciencia histórica y con Darwin y la reflexión sobre la sig- Web recomendada
nificación de la evolución la epistemología entró en un momento histórico
Sobre epistemología consultad
nuevo (de tipo constructivista) del cual todavía somos partícipes. la web siguiente:
http://www.monografias.com/
trabajos/epistemologia2/
El escepticismo, que en Grecia fue una posición marginal, centra el debate de epistemologia2.shtml
la modernidad. Descartes se preguntaba cómo encontrar una primera verdad
capaz de superar la duda escéptica. Hume, por su parte, identificaba la provi-
sionalidad de conocimiento con la misma naturaleza de los humanos, y Kant
replantea la pregunta en la Crítica de la razón pura, preguntándose "cuáles son
las condiciones que hacen posible (o significativo) el conocimiento", buscan-
do una síntesis entre Descartes y Hume. El mundo y la concepción del tiempo
y del espacio de la modernidad antes de Hegel y de Darwin era, sin embargo,
aun muy estático. Hasta la llegada del romanticismo hay en epistemología
muy poca conciencia del cambio histórico y el conocimiento, como la ciencia,
presuponían una naturaleza humana eterna e inmutable.
A partir de la revolución�científica, sin embargo, la relación entre los huma-

nos y el tiempo cambió profundamente. De una manera muy esquemática
podríamos decir que en la modernidad el tiempo se ha acelerado y que se han
situado en el centro mismo de nuestra sociedad los criterios de�eficiencia y
utilidad.
Mientras que para griegos y modernos en el conocimiento había tan sólo dos
elementos perfectamente diferenciados, el mundo (el ser, el objeto) y los hu-
manos (el conocer, el sujeto), en la filosofía contemporánea, en cambio, ha
interesado más el proceso constructivo en que se nos hace inteligible la reali-
dad: valoramos la representación, más que la�esencia del fenómeno. Así, el
hecho de conocer se ha ido pensando cada vez más en términos sociales y ge-
nerativos. Desde la revolución que significó la aparición en escena de perso-
najes como Darwin –y la evolución–, Freud –y el inconsciente– y Wittgenstein
–y la conciencia lingüística–, la epistemología está experimentando un cam-
bio significativo y radical. Cada vez más nos preguntamos cómo se genera y se
transforma el conocimiento. La cuestión de la epistemología ahora está muy
marcada por la conciencia histórica y, en líneas generales, por la idea misma de
mutación y de cambio que es en el corazón mismo de nuestro mundo tecno-
científico.
Ejemplo�de�constructivismo
Un ejemplo de lo que se entiende por constructivismo lo encontramos en estos

dos textos del artículo de Donald Davidson "El mito de lo subjetivo"
"En nuestra experiencia cognitiva hay dos elementos: los datos inmedia-
tos, como los de los sentidos, que se presentan o se dan en la mente, y
una forma construcción o interpretación, que representa la actividad del
pensamiento." (pág. 53)
[...]
¿Qué queda del concepto de subjetividad? Por lo que se me alcanza, quedan
en pie dos rasgos de lo subjetivo en su concepción clásica. Los pensamientos
son privados en el sentido obvio, pero importante, en que la propiedad puede
ser privada, es decir, pertenecer a una persona. Y el conocimiento de los pen-
samientos es asimétrico, en cuanto que la persona que tiene un pensamiento
sabe, por regla general, que lo tiene de un modo en que los demás no pueden
saberlo. Pero esto es todo lo que resta de lo subjetivo. Así, lejos de constituir
un coto cerrado, hasta el punto de que el modo en que pueda aportar conoci-
miento de un mundo externo o ser conocido por otros se convierta en un pro-
blema, el pensamiento es necesariamente parte de un mundo público común.
No sólo pueden otras personas llegar a saber lo que pensamos al advertir las
dependencias causales que dan a otros pensamientos su contenido, sino que
la posibilidad misma del pensamiento exige patrones compartidos de verdad y
objetividad." (pág. 71, último párrafo del artículo)
Donald Davidson (1992). "El mito de lo subjetivo". A: Mente, mundo y acción.
Paidós.
2. Cuestión de nombres: conocimiento, creencia y

saber
Aunque no sea tan obvia como parece a primera vista, la afirmación de Aristó-
teles, para quien el hombre "tiende por naturaleza al saber" es algo que pocos
filósofos han discutido con profundidad y que sólo los escépticos han querido
negar radicalmente. Que el hombre habla y, en consecuencia, tiene la capaci-
dad de conocer (de acercarse a la verdad, hacer ciencia, razonar con lógica,
etc.) parecía bastante difícil ponerlo en duda, al menos hasta que los progresos
de las ciencias cognitivas han puesto de manifiesto que todo conocimiento es
un proceso, es decir, que se desarrolla de forma gradual y que tiene, como
mínimo, tanto de "natural" (biológico, genético, etc.) como de elaboración
social.
Cuando nos planteamos aquí el tema del conocimiento nos referiremos bási-
camente a la capacidad humana de "saber", es decir, de poder elaborar propo-
siciones y usar el lenguaje con sentido. El lenguaje configura (socialmente) la
naturaleza humana. Es correcto decir que todos los animales "conocen" porque
tienen un sistema nervioso más o menos complejo que les permite interactuar
con su entorno a través de los sentidos perceptores (en este sentido se habla
de comunicación animal), pero sólo los humanos disponen de un lenguaje ar-
ticulado en sentido estricto. Y por lo tanto, en este sentido, sólo a través del
lenguaje aparecería plenamente el saber. El saber, pues, tiene un sentido de
exactitud y adecuación�a�la�realidad muy superior al del conocimiento.
Pero podría muy bien resultar que la diferenciación entre saber y conocimiento
fuera sencillamente una cuestión de nombres y que mediante esta distinción
se convirtiera en real lo que tan sólo nace de un juego de lenguaje.
Muchos epistemólogos consideran que la cuestión del saber en el sentido más

restringido y estricto de la palabra es, sencillamente, imposible de resolver,
dado que si algo resultara objeto de saber en sentido pleno tendría que ser
eterno, inalterable y cierto en todo tipo de mundos posibles. Si se asumiera esta
condición, como ya decía Sócrates, sólo Dios sería sabio porque en el mundo
real lo contrario de una cuestión de hecho siempre es posible.
En este módulo usaremos las palabras saber y conocimiento como sinónimos,

en la medida en que analizamos específicamente el conocimiento-saber de los
humanos, siempre más o menos tocado de contingencia y probabilismo.
Lo que sí que se ha planteado muy a menudo es el problema de los grados Web recomendada
del saber en relación, muy especialmente, con la cuestión de la verdad. Para
Para ampliar sobre el concepto
la modernidad parece fuera de duda que existe un modelo de saber objetivo, de conocimiento (origen, posi-
universal y necesario: lo que nace de la ciencia, del modelo matemático. Eso, bilidad y límites), consultad la
web siguiente:
sin embargo, no es tan obvio, por poco que pensemos. El arte, la poesía, etc. www.xtec.es/aulanet/ud/filo-
sofia/coneixement/index.htm
ofrecen también formas de conocimiento que, incluso, pueden tener una cier-
Incluye ejercicios (en catalán).
ta capacidad consoladora que muy a menudo la ciencia no tiene. Pero sólo a
partir del siglo XX y del final del XIX, Darwin, Freud y Wittgenstein replantea-
ron la cuestión.
En la tradición occidental la palabra verdad ha resonado de maneras bastante diferen-

Montaigne
tes, y sería bueno no olvidar que para diversas tradiciones lleva implícitos significados
diversos:
Montaigne, el conocido escép-
• En latín, verum es 'lo exacto y completo' y se contrapone a mentira o engaño. tico, decía en los Ensayos, libro
III, "De los cojos":
• En griego, aletheia es 'el que no (alfa privativa) está oculto o velado', en el sentido de "Me hacen odiar las cosas ve-
la cosa misma, de lo que se revela en la palabra. rosímiles cuando me las pre-
sentan como infalibles. Me
gustan estas palabras que
• En hebreo emunah expresa 'la confianza', aquello con lo que se puede contar, el amigo, ablandan y moderan la temeri-
etc. dad de nuestras afirmaciones:
«Quizás», «De alguna mane-
Convendría no olvidar los tres sentidos de la palabra para evitar una identificación de- ra», «Alguna cosa», «dicen»,
masiado fácil entre verdad y verdad científica, que tiene siempre un cariz aproximativo y «Yo pienso» y semejantes. Y
provisional. si hubiese tenido que educar
a jóvenes, les habría puesto
en la boca esta manera de res-
Desde la afirmación de Galileo en Il Saggiatore, según el cual "la naturaleza está ponder [interrogativa, indeci-
sa]. «es decir». «No entiendo»,
escrita en lenguaje matemático", el modelo del saber basado en el cálculo en «Podría ser»... puesto que ha-
brían conservado la actitud de
relación con el establecimiento de los criterios de verdad dominó el ámbito aprendiz a los sesenta años, en
vez de imitar a los doctores a
epistémico, recogiendo una hipótesis que ya estaba presente en Pitágoras y
los diez años, como hacen."
Platón en Grecia. Esta afirmación era importante porque pone el acento en el
hecho de que el conocimiento tiene mucho que ver con la verdad, y no sólo
con la mera creencia subjetiva de cariz psicológico.
2.1. La definición tripartita del conocimiento
A Nivel de la teoría del conocimiento se ha ido imponiendo lo que se llama

definición�tripartita, según la cual el conocimiento es, en tanto que conoci-
miento proposicional, una creencia�verdadera�y�adecuadamente�justifica-
da.
De esta manera, parece obviarse el problema de un conocimiento no proposi-

cional (el del arte, por ejemplo) y se quiere ir más allá de la división platónica
entre las opiniones y las ciencias. Esta definición implica tres elementos:
1) En tanto que el conocimiento es un tipo de creencia –y en la medida en que

una tesis que hoy se acepta como válida podría no ser aceptada en el futuro–
resulta imposible sostener que "conocemos" si creemos; aunque el mero hecho
de creer no implica conocimiento.
2) Pero como la creencia puede ser falsa, o nuestra información puede resultar
incorrecta, hace falta que se justifique de alguna manera su verdad (sea por un
cálculo lógico, sea por una contraste empírico, etc.). Si, por ejemplo, alguien
creyera que la Tierra es redonda porque ha soñado, esta creencia no sería un
conocimiento.
3) La justificación adecuada de un conocimiento pide, pues, que se pueda

distinguir entre la verdad y la falsedad de las proposiciones, sea a través de
razonamiento o de evidencia. En este sentido el conocimiento es también,
pues, un "saber".
En resumidas cuentas, podríamos decir que conocemos cuando damos razón

de una cosa, es decir, cuando la justificamos con una cierta compleción. Sólo
entonces afirmamos con seriedad que conocemos y no sólo que opinamos.
De algún modo, pues, el problema del conocimiento está vinculado al de la
verdad.
Gilbert Ryle (1900-1976) propuso, además, otra posibilidad distinguiendo en- Web recomendada
tre saber�qué (knowing that) y saber�cómo (knowing how). Saber qué es conocer
Si queréis saber más so-
alguna cosa y sería equivalente a saber dónde, saber cuándo, etc., mientras que bre Gilbert Ryle y su pensa-
saber cómo equivale a poder hacer, a ser capaz de realizar acciones, movimien- miento, podéis encontrar
información en Wikipedia
tos, etc. Para algunos epistemólogos el saber qué es un saber cómo verbal. Así, http://en.wikipedia.org/wi-
ki/Gilbert_Ryle (en inglés)
en el acto de conocimiento o de saber el elemento más determinante sería el
de poder establecer líneas de demarcación entre una cosa y otra. Saber consis-
te, así, en una capacidad de discriminar entre tipo de entidades diferentes de
una manera convincente. Destacamos, pues, que a nivel del conocimiento no
siempre se pueden deslindar claramente la verdad y la opinión. La opinión
sería, sencillamente, una especie de afirmación subjetiva o débil, sin preten-
siones cognoscitivas profundas.
Gilbert Ryle dice:
"Lo que distingue a los actos sensatos de los tontos no es su parentesco, sino su procedi-
miento. Esto tiene aplicaciones no sólo para las acciones intelectuales, sino también para
las prácticas. «Inteligente» no puede definirse en términos de «intelectual», ni saber hacer
en términos de saber que... «Pensar en lo que estoy haciendo» no connota «pensar en
lo que debo hacer y hacerlo». Cuando hago algo inteligentemente, pensando en lo que
estoy haciendo, hago una cosa y no dos. Mi actuar presenta una modalidad o proceder
especial pero no antecedentes especiales."
Gilbert Ryle (1949). El concepto de lo mental (pág. 46). Barcelona: Paidós, 2005.
2.2. La función del conocimiento
Aristóteles fue el primero en afirmar que el entendimiento humano tenía una

función superior que llamó "teoría", del verbo griego theoreo, que significa
'contemplar', 'mirar'.
Un theorós era una especie de embajador que cada ciudad enviaba a las com-
peticiones deportivas para hacer de jueces y observadores, pero sin participar
directamente en el juego. A partir de ahí la teoría fue pensada en el mundo
griego básicamente como contemplación�desinteresada�y�agradable�de�la

naturaleza, a través de la cual no se trata de cambiar el mundo, sino, casi con
carácter previo y primordial, de comprenderlo. La vida teórica sería así la más
perfecta y propia del ciudadano como observador desinteresado y objetivo del
mundo. De hecho, el "primer motor" aristotélico, que, a grandes rasgos y de
una manera no muy exacta, los cristianos identificaron con la divinidad sería
la expresión de la contemplación más perfecta.
A partir de la escolástica medieval se ha considerado que el conocimiento en

su vertiente teórica tiene tres funciones básicas: describir, explicar y predecir
la realidad.
• Describir es constatar lo que pasa, analizarlo y señalar sus características

("hoy llueve").
• Explicar es determinar las causas de lo que pasa y justificar por qué sucede
aquello y no otra cosa ("hay un frente de bajas presiones").
• Predecir es anticipar lo que pasará ("mañana sube la temperatura").
Esto, que parece tan sencillo, en realidad es fuente de múltiples problemas

epistémicos, en la medida que no parece tan sencillo establecer qué es una des-
cripción objetiva, ni qué es una explicación causal, ni qué condiciones tiene
que cumplir una predicción racional. De hecho, la problemática del escepti-
cismo aparece estrictamente cuando se cuestiona la posibilidad que realmente
el entendimiento humano esté capacitado para realizar las tres condiciones
(simplicidad, compleción y exactitud) que en lógica se acostumbran a pedir a
estas tres operaciones de la mente con el fin de ser consideradas significativas.
Epistemólogos como Ph. Hanson, Th. Kuhn o P. Feyerabend han defendido

que siempre resulta imposible que una teoría pueda partir realmente de una
descripción objetiva y neutra del mundo. Toda observación está siempre car-
gada de "preconceptos" y de implícitos previos que, por la vía de la transmi-
sión cultural, condicionan nuestra capacidad de hacernos cargo objetivamen-
te de la realidad. Así, cada teoría (o, más específicamente, cada paradigma,
es decir, cada modelo de comprensión de la realidad) resultaría estrictamente
inconmensurable respecto de los otros y se explicaría no tanto por el acto de
conocimiento puro –y para ellos inexistente– como por la situación cultural e
histórica desde la cual se pretende describir, explicar y predecir la realidad.
2.3. Fundamentismo y coherentismo en teoría del conocimiento
El problema del conocimiento se puede plantear también en relación con la

cuestión de la verdad. Se habla entonces de dos posiciones básicas: funda-
mentismo y coherentismo.
Los fundamentistas, como su propio nombre indica, creen posible encontrar

una justificación perfecta (un fundamento) en el conocimiento –o una serie
de axiomas, es decir, de proposiciones ciertas y evidentes por sí mismas– desde
las cuales sea posible una reconstrucción radical de la realidad.
Un fundamentista considera que la realidad puede ser descrita y reconstrui-

da racionalmente si somos capaces de encontrar un punto de partida objeti-
vo, universal y necesario que nos permita hacerlo. El fundamentismo es una
concepción arquitectónica del conocimiento: concibe la razón como un gran
edificio, bien estructurado a partir de unas cuantas creencias básicas y bien
justificadas, capaz de resistir los estragos del tiempo y de las dudas.
Como veremos a lo largo de este módulo, el fundamentismo está vinculado a

la idea de método y a la exigencia de claridad�en�la�definición. Como míni-
mo desde Descartes, la preocupación para basar el método en proposiciones
indudables, evidentes por sí mismas, ha sido central en la filosofía. La funda-
mentación filosófica pretende que, para decirlo como Descartes, lo real pueda
ser conocido de una manera "clara y diferente", es decir, que la filosofía no
haría otra cosa que reflejar en conceptos la estructura y el sentido de la reali-
dad misma, pero racionalmente justificada. En este sentido son fundamentis-
tas Descartes (con su teoría del cogito), Spinoza (que identifica el fundamento
de la realidad con la naturaleza) y Fichte (que pone el yo como fundamento
de su sistema). En un sentido más genérico, son también fundamentistas los
partidarios del sentido�común –para los que las creencias sobre datos sensi-
bles son autoevidentes. Para un fundamentista la cuestión central es que la
razón tiene que tener alguna manera de arraigar en la realidad, es decir, tiene
que ser justificada por algún tipo de instancia evidente por sí misma y de la
cual dependa. Esta posición, como veremos, fue negada por Kant, que siempre
declaró incognoscibles los fundamentos últimos de la realidad (que él llamó
noúmeno).
Unidad de la ciencia
Para el fundamentista, un argumento esencial es el de la unidad�de�la�ciencia, que tiene

que ser una como una, y única, es la razón humana. Dos textos bastante conocidos de
las Regulae (Descartes, 1628) exponen esta tesis:
• "Hay que convencerse de que todas las ciencias tienen un encadenamiento tan estre-
cho entre ellas que es mucho más fácil aprenderlas todas juntas que separar la una
de la otra. Quien quiere buscar seriamente la verdad de las cosas no tiene que escoger
una ciencia en particular, porque todas están unidas con un vínculo de dependencia
recíproca." (regla I)
• "Así, toda la filosofía es como un árbol cuyas raíces son la metafísica, el tronco es la
física y las ramas que salen de este tronco son todas las otras ciencias que se reducen
a tres principales, es decir, la medicina, la mecánica y la moral." (regla VIII)
Si, para el fundamentista, la verdad, la racionalidad y la posibilidad misma

del conocimiento se tienen que demostrar o imponer como evidencias abso-
lutas o como intuiciones inmediatas, para el descriptivista es suficiente que sea
"mostrada". El fundamentismo implica una concepción�dura�de�la�verdad, el
descriptivismo, en cambio, supone una concepción�blanda. Un coherentista

no cree en la fundamentación del conocimiento, ni en la diferente jerarquía
epistémica de las proposiciones.
Para el coherentista el conocimiento está formado por un conjunto de creen-

cias o hipótesis que son mutuamente consistentes, de manera que la verdad
no es nunca sustancial. La coherencia no depende de una proposición en con-
creto, sino de la no contradicción entre los elementos del sistema. Es como
si el conocimiento constituyera una especie de red o de retícula en la que las
cosas están conectadas las unas con las otras de manera que cada creencia in-
dividual se sustenta en las otras creencias con que constituye un sistema.
Para el coherentismo, la concepción fundamentista resulta demasiado rígida

respecto al conocimiento, porque lo hace depender todo de una primera ver-
dad que, además, es eterna y previa a la experiencia. La propuesta coherentista
es la de prescindir de un concepto unívoco de la verdad. Lo verdadero es el
sistema en su conjunto, no las creencias aisladas.
Para un coherentista no hay contradicción lógica entre las diversas creencias.

Se pretende de una manera más inmediata que la realidad funcione de una
manera evolutiva o dialéctica (Hegel, Marx), de manera que lo que era co-
rrecto o adecuado para un momento determinado deja de serlo en otro nivel
del proceso; que la verdad es el todo y no uno de sus momentos particulares
es uno de los fundamentos del sistema de Hegel, máximo representante del
coherentismo. En la filosofía analítica, tal como ha explicado Searle, siguiendo
a Wittgenstein, la coherencia no es una exigencia específicamente lógica, sino
más bien un atributo natural de la mente que se especifica en el lenguaje:
"[...] La clave para comprender el significado es esta: el significado es una forma de in-
tencionalidad derivada. La intencionalidad original o intrínseca del pensamiento de un
hablante es transferida a las palabras, las frases, las marcas, los símbolos, etc. si se expre-
san con significado, esas palabras, frases, marcas y símbolos tienen entonces una inten-
cionalidad derivada de los pensamientos del hablante. No tienen tan sólo significado
lingüístico convencional, sino también el significado que ha querido darles el hablante.
El hablante puede utilizar la intencionalidad convencional de las palabras y frases de un
idioma para realizar un acto de habla. Cuando un hablante realiza un acto de habla im-
pone su intencionalidad a esos símbolos."
John Searle (1998). Mente, lenguaje y sociedad (pág. 127-128). Alianza ("Ensayo").
El coherentismo ha tenido una última versión en la teoría� de� lo� borroso

(fuzzy) propuesta por Lofty A. Zadeh. Técnicamente, lo que es borroso es una
categoría o una característica de la teoría de conjuntos en matemática.
Teoría�de�lo�borroso
Imaginemos que queremos definir el conjunto de las personas que son cal-
vas o viejas; es fácil ver que este concepto sólo se puede definir de una mane-
ra muy ambigua. Siempre nos podemos preguntar: ¿a partir de qué número
de pelos en la cabeza se es calvo?, ¿a qué edad se es viejo?. La respuesta siem-
pre será difusa, borrosa. Los conjuntos borrosos son aquellos formados por ele-
mentos graduales, matizados, dependientes del contexto semántico, etc. Ex-
presiones como muy simpático o bastante cierto, etc. son ejemplos de lo borro-
so. Todo lo borroso es aproximativo y, sin embargo, lo comprendemos inme-
diatamente a condición de conocer el contexto semántico en el que se pro-
nuncia una proposición. Así, "añade un poco de sal" significará cosas diferen-
tes si estamos en casa con la familia o en una paella popular.
Esta teoría –dotada de un aparato matemático importante– ha tenido un gran Web recomendada
éxito cuando se trata de construir sistemas expertos con reglas de inferencia
Zadeh es el matemático que
difusas: por ejemplo, navegadores para los aviones en condiciones de niebla, inició la teoría de la lógica
refrigeradores, etc. De hecho, en la vida cotidiana el presupuesto lógico aris- fuzzy, que tiene aplicaciones
tan variadas como la gestión
totélico: "si A es verdad, no-A tiene que ser falso" (en el que se apoya el fun- de conflictos, el cálculo de la
trayectoria de un avión en la
damentismo en busca de evidencias indudables) se cumple relativamente po- niebla o la gestión de la refri-
geración.
co y la mente parece actuar por mecanismos coherentistas y borrosos. Para la
www.alcoberro.info/V1/
teoría del conocimiento, optar entre una concepción fundamentista u otra zadeh0.htm (en catalán)
de cariz coherentista significa una opción fundamental: una teoría del arte
o una filosofía de la historia, por ejemplo, resultarían difíciles de explicar en
una concepción fundamentista.
2.3.1. El problema de la verdad y sus condiciones epistémicas
Fundamentalismo y coherentismo son dos concepciones que vinculan la cues-

tión del conocimiento con el problema de la verdad. En este sentido, se ha
propuesto a menudo en epistemología que una posición coherentista sería
adecuada para una concepción de la verdad limitada a las proposiciones for-
males, mientras que los fundamentistas consideran que es en la realidad mis-
ma y en nuestra experiencia de la razón y del mundo donde hay que buscar
unos cimientos indudables en el conocimiento humano.
Una proposición matemática sólo resulta verdadera si no entra en contradic-

ción con el resto de proposiciones aceptadas en el sistema o la teoría de la
cual forma parte, y en concreto el coherentismo es la teoría que se propuso
cuando a finales del siglo XIX se planteó el problema de la fundamentación de
las matemáticas. Pero no es nada evidente que en las proposiciones de cariz
empírico sea aplicable una posición fundamentista, porque no siempre resul-
ta posible plantear criterios de certeza y evidencia universalmente válidos. El
coherentismo presenta una dificultad grave: es difícil justificar la consistencia
de un sistema; que no haya contradicciones entre proposiciones significa ne-
cesariamente que las unas se puedan derivar o puedan mostrar su necesidad
lógica a partir de las otras. Por otra parte, que un sistema A sea coherente no
niega que otro sistema B lógicamente contradictorio con el anterior también
lo pueda ser. Podemos construir muchos sistemas diferentes que sean exacta-
mente igual de coherentes, pero incompatibles entre ellos.
Con respecto a la verdad de las proposiciones empíricas hay, como mínimo,

dos criterios posibles:
1)�Criterio�fundamentista�moderado
La verdad sería una adecuación o una correspondencia entre lo que se dice y

el hecho, es decir, que la verdad es la situación en la que ocurre aquello que
se proclama; para poner un ejemplo, "hoy es jueves" sería verdad si y sólo si
efectivamente resulta ser el jueves. Este criterio fue defendido por Aristóteles y
la escolástica, pero resulta incapaz de explicar porque el lenguaje y la realidad
se tendrían que corresponder necesariamente. Más bien, lo que nos muestra
la crítica analítica es que el lenguaje construye, tanto o más que describe, la
realidad.
2)�Criterio�consecuencialista
Se trata de otra concepción de la verdad. Pragmatistas como William James

y utilitaristas como John Stuart Mill han considerado que la verdad de un co-
nocimiento radica en las consecuencias positivas que tiene cuando es puesta
en práctica y conduce al éxito. La aplicación de este criterio tendría que con-
ducir a considerar que la verdad es sólo una creencia de cariz más o menos
provisional.
Ninguna de estas dos concepciones de la verdad resultan estrictamente com-

patibles con el criterio fundamentista estricto de la verdad, pues no puede dar
razón del significado de términos mentalistas (como justicia y en general los
conceptos provenientes del ámbito de la filosofía moral) y, en consecuencia,
algunos han creído que la epistemología nos lleva al callejón sin salida del re-
lativismo escéptico. En general, la concepción fundamentista en sus diversas
ramas es la que hoy por hoy recibe menos adhesiones en el ámbito epistémi-
co: las creencias básicas del fundamentismo (podemos fundamentar el cono-
cimiento sobre bases indudables provenientes de datos sensibles, el sujeto de
las creencias puede superar la duda si sigue unas reglas metódicas, etc.) parece
dar más seguridad psicológica que lógica. Al fundamentismo se le ha repro-
chado que se basa en unas creencias que considera autoevidentes determina-
das razones psicológicas (el cogito cartesiano, la naturaleza spinoziana, el yo
de Fichte) para fundamentar otras creencias. Antes de discutir, sin embargo, si
hay otras posibilidades de encontrar una cimentación del acto de conocer te-
nemos que profundizar en la significación del relativismo, del irracionalismo
y del escepticismo en la medida que impugnan la universalidad, la racionali-
dad y la coherencia del conocimiento.
3. ¿Podemos conocer? Tres hipótesis críticas:

irracionalismo, relativismo, escepticismo
Aunque a menudo, en la argumentación, estas posiciones epistémicas se con-

funden, parece fácil distinguirlas, al menos con respecto a su tesis central y
para la tesis a la cual se oponen.
Mientras que el irracionalismo es una negación radical de la razón como he-

rramienta de conocimiento y el escepticismo duda de la validez de la racio-
nalidad, el relativismo sólo pone en cuestión su universalidad. Relativismo se
opone, pues, a universalismo, de la misma manera que escepticismo lo hace a
creencia e irracionalismo, a racionalidad.
Estas tres posiciones comparten la crítica en lo que se ha llamado el mito del Web recomendada
marco: pueden aceptar, al menos en algunas de sus formulaciones, que hay co-
Para ampliar conocimientos
nocimiento, pero no que exista un marco general de comprensión que devuel- sobre temas de filosofía mo-
va significativos estos conocimientos y que nos permita integrarlos de manera derna y contemporánea, con-
sultad el enlace siguiente:
coherente. Careceríamos, pues, de criterios epistémicos de justificación uni- http://www.defezweb.net
versales o incluso neutrales e invariables. Pero, como vemos, en general no es

tan fácil hacer afirmaciones genéricas sobre estas tres posiciones epistémicas.
Sería mucho más adecuado contraponerlas al dogmatismo y al fideísmo y con-
siderarlas como características del modelo occidental de racionalidad. No en
balde, la democracia misma nace como un enfrentamiento con el dogmatis-
mo, y desde Popper la ciencia se ha definido como "escepticismo organizado".
3.1. Los argumentos del irracionalismo
El irracionalismo es una de las grandes tentaciones de la epistemología. De

una manera muy resumida, consiste en afirmar que el hombre no está hecho
para la razón. Como un problema del conocimiento humano, el irracionalis-
mo propone desconfiar de una razón abstracta, puramente conceptual, inca-
paz de captar la riqueza y la diversidad de nuestra mente. Para un irracionalis-
ta, sencillamente, la razón no sería significativa o no es una buena herramien-
ta de comprensión del mundo (o de uno mismo).
Así, el irracionalismo defiende los sentimientos, la razón o la fe nos obran

un campo de conocimiento que la racionalidad –identificada con la lógica–
sencillamente ignora. Pascal, Rousseau o Bergson serían autores que, grosso
modo, se identifican con esta posición.
Se podrían distinguir dos vertientes del irracionalismo:
1)�Como�problema�ontológico
El irracionalismo sería la afirmación de que el conjunto de la realidad simple-

mente es absurda o carece de razón. Vivimos de forma irremisible en un cos-
mos ilógico (a los irracionalistas los gusta plantear hipótesis como la sartriana,
según la cual los humanos somos seres para la muerte, o la de Pascal, para quien
el hombre es una caña pensante) y en consecuencia una teoría del conocimien-
to es un esfuerzo holgado.
2)�Como�problema�epistemológico�(o�gnoseológico)
Se considera que la realidad es, sencillamente, imposible de ser conocida ra-

cionalmente. El irracionalismo tiende a valorar que el mundo es en él mismo
una construcción elaborada por nuestros sentidos corporales, o por el lengua-
je, de manera que resulta imposible averiguar qué es en sí mismo.
El irracionalismo nos lleva, sin embargo, a un callejón sin salida. Se cuál sea la
estructura de la realidad, esta es la que es y no cabe otra. Wittgenstein propor-
cionó la respuesta más fuerte al irracionalismo al afirmar que no hay lenguajes
mal construidos si son comunicativos. Si el planteamiento irracionalista ha
podido tener un cierto éxito en la filosofía es por su cariz consolador ante la
adversidad y porque confunde los criterios de correspondencia y de coheren-
cia en el conocimiento. Que el conocimiento y el lenguaje no siempre tengan
una correspondencia exacta con la realidad (porque palabras como justicia son
de cariz borroso y no describen un estado físico, sino un concepto mental) no
niega que la razón no pueda ofrecer una explicación coherente del mundo.
Fue Friedrich Hegel quien no señaló que lo que determina un uso racional de
las proposiciones no es el recurso a la realidad, sino la coherencia de lo que
la razón nos muestra con las otras proposiciones que ya conocemos. Y si el
mundo fuera irracional, entonces el lenguaje no sería significativo. Pero si el
mundo es coherente, entonces el lenguaje nos lo puede mostrar de manera
adecuada.
3.2. Los argumentos del relativismo
Como teoría filosófica, el relativismo ha tenido sobre todo una gran vigencia En el argumento del homo
en la filosofía moral y en la concepción de la verdad como criterio abierto. mensura...
Fueron los sofistas y, especialmente, el conocido argumento de Protágoras so- ... la palabra hombre puede
bre el homo mensura los primeros en plantear esta cuestión. Si como quiere significar 'individuo' (Luis) o
'humanidad' ('los humanos').
la tradición clásica "el hombre es la medida de todas las cosas", entonces en Pero posiblemente el significa-
do griego más propio identi-
una interpretación relativista el mundo tiene que ser una fuente inevitable de ficaba hombre con ciudadano,
que es quien en el ágora "to-
conflictos, puesto que lo valioso para unos puede no serlo para otros y lo im-
ma medidas" sobre todas las
portante hoy puede ser insignificante mañana. Dejando de lado los diversos cosas.
significados de la palabra hombre en este argumento, el problema que plantea

el relativismo subjetivista o individual es básicamente moral: si cada uno fue-
ra diferente de forma irreductible no sería posible ninguna valoración moral
universal.
Actualmente, sin embargo, los argumentos relativistas no hacen referencia

tanto a la diferencia intrínseca entre los individuos como a la supuestamente
imposible traducción de los modelos culturales. En antropología, y especial-
mente a nivel de los estudios culturales, es casi un dogma la inconmensurabi-
lidad paradigmática de las culturas. Esta afirmación, en último término, pro-
viene de los clásicos de la sociología de finales del siglo XIX, y muy especial-
mente de Durkheim.
Un relativista cree que hay tantas verdades como sociedades o comunidades

específicas han reflexionado sobre la verdad. Habría, pues, verdades de los
científicos, de los políticos, de los miembros de una tribu lejana o, incluso,
verdades de fe que se justificarían sencillamente porque funcionan, porque
son aceptadas por una determinada comunidad o porque a su alrededor se ha
construido un consenso tácito o explícito. Tanta "verdad" habría en el africano
que permite la ablación del clítoris de su hija como en la ONG que combate
esta práctica. Hay, así, relativistas culturales, historicistas, sociológicos, etc.
Algunas teorizaciones del relativismo consideran que los enunciados que tie-
nen como referente las prácticas sociales (morales, históricas, etc.) son imposi-
bles de universalizar y, todavía más, incomparables entre ellos. Así, por ejem-
plo, cuando en una sociedad esclavista se habla sobre justicia, la palabra sim-
plemente significa una cosa diferente de lo que significa en una sociedad de-
mocrática y postindustrial.
Pero la existencia de valores morales universales más allá de la diversidad de

la práctica cultural de estos valores es un argumento fuerte contra el subjeti-
vismo. El derecho a la vida, la condena de la mentira o el robo, la aceptación
de algún tipo de autoridad legítima, etc. son valores morales universales, re-
conocidos por todas las culturas, aunque con prácticas sociales muy diversas.
La crítica al relativismo es muy elemental si se comparte una concepción lógica

binaria, de manera que A y no-A no pueden ser verdaderos al mismo tiempo.
Así, la proposición "todo es relativo" sería también necesariamente relativa. Si
la proposición "todo es relativo" fuera siempre verdad habría, paradójicamen-
te, una verdad absoluta (falacia de la autoexculpación). Pero este relativismo
radical o irrestricto es poco habitual. La forma más consistente del relativismo,
próxima al escepticismo, es la que considera que sólo la relativización de los
propios hábitos perceptivos (de nuestra propia manera de "ver el mundo") nos
permite coger las cosas de una manera más consistente. Si la ciencia progre-
sa autocriticándose y sometiéndose a prueba, un cierto nivel de relativismo y
escepticismo nos permite captar la realidad de una manera progresivamente
más coherente.
3.3. Los argumentos del escepticismo
El problema del escepticismo es, sin duda, el que plantea más interrogantes
en nuestra tradición cultural. De hecho, el escepticismo sólo resulta fácil de
argumentar cuando se le enfrenta al dogmatismo. Mientras que para los dog-
máticos existe una verdad evidente por sí misma y al alcance de todo humano
racional (tanto si son las ideas de Platón como el cogito cartesiano...), para los
escépticos resulta imposible un conocimiento firme y seguro sobre cualquier
cosa.
En la formulación del escepticismo griego más clásico, como todo conocimien-

to se inicia en la sensación y las sensaciones son por ellas mismas falibles y
cambiantes, no se puede tener nunca ningún conocimiento seguro. Vivimos
en un mundo hecho de creencias y no tenemos ningún argumento último que
nos justifique por qué una creencia es más fundamentada que otra.
En la antigüedad hubo diversas tradiciones o escuelas escépticas: la primera y

la más importante es la que se llama pirronismo. Toma el nombre de Pirrón de
Elis, contemporáneo de Aristóteles y soldado del ejercido de Alejandro Magno.
Pirrón tuvo algunos seguidores, el más importante de los cuales fue Timón,
pero no dio lugar estrictamente a una escuela. El autor más significativo del
movimiento fue Sexto Empírico, que es el único del cual nos ha quedado bas-
tante obra y que es autor del texto básico del movimiento, las Hipotiposis pi-
rrónicas, la fuente más consistente de la tradición pirrónica.
Capítulo VI. Sobre los principios de la escepsis
12. Decimos que la causa originaria del escepticismo es la esperanza de alcanzar la imper-
turbabilidad. Pues los más grandes talentos, confundidos por el carácter contradictorio
de las cosas y dudosos respecto a cuáles de ellas era mejor asentir, se vieron obligados a
indagar qué es lo verdadero y qué lo falso, buscando alcanzar, a través de este examen,
la imperturbabilidad. Sin embargo, el principio básico de la disposición escéptica es el
que a cada razón se le opone otra razón equivalente; pues creemos que de ahí se sigue
el no dogmatizar.
Capítulo VII. De si el escéptico dogmatiza
13. Afirmamos que el escéptico no dogmatiza, pero no en aquella acepción de "dogma"

que sostienen algunos, y según la cual el dogma es el simple asentimiento a cualquier
cosa (pues el escéptico da crédito a las impresiones que se imponen inexorablemente
según la percepción; por ejemplo, no dirá "creo no sentir calor o frío" cuando los sienta),
sino que decimos que no dogmatiza entendiendo por "dogma" como hacen algunos el
asentimiento a cualquiera de los objetos no evidentes investigados en las ciencias, pues
el pirrónico no asiente a ninguno de ellos.
Sexto Empírico (1996). Hipotiposis pirrónicas (ed. Rafael Sartorio).
La palabra española escéptico recoge de una manera muy sesgada el sentido

de la antigua palabra griega skeptikos. La skepsis significa 'rebuscar', 'indagar',
'observar cuidadosamente', porque eran filósofos que se dedicaban a rebuscar,
a buscar, sin poder dar nunca por acabada una investigación. Los escépticos
hacían suya la tesis socrática del "sólo sé que no sé nada" y pretendían llevarla
a su extremo. Sería mejor llamarlos buscadores, porque decían no saber nada,
pero no que fuera imposible saber nada: para ellos todas las preguntas tenían
que estar siempre abiertas. De hecho, se llamaban a sí mismos aporéticos ('per-

sonas que no tienen opinión'). Los pirrónicos siempre mantuvieron que el ver-
bo ser tiene dos sentidos en la atribución. No es lo mismo aquello que las cosas
"son" en ellas mismas y la manera como las cosas "aparecen" a los que usan
una lengua determinada. La suspensión del juicio (epokhé) sería así la posición
más coherente que el sabio puede tener delante de las cosas y del mundo.
Una imagen de Sexto Empírico (Adversus matematicos, II, 480-481) que fue tam-
bién utilizada por Wittgenstein nos puede aclarar un poco la pretensión de
fondo del escéptico: el escepticismo sería como una escalera que se usa para
subir al barco. Una vez se ha utilizado, podemos darle una patada y lanzarla.
De la misma manera, el escepticismo sería la manera más inmediata de lle-
gar al conocimiento. El escepticismo antiguo usaba argumentos del tipo de
la brevedad de la vida y la complejidad de la realidad con el fin de justificar
la imposibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad. En cambio, el
escepticismo moderno ha puesto el énfasis en la ciencia como conocimiento
imperfecto y falible, mientras que para el escepticismo contemporáneo el ar-
gumento nuclear es de la relatividad del lenguaje y su radical distancia con
respecto al mundo.
Conviene tener presente que la palabra escepticismo puede ser entendida co-
mo un planteamiento�global, según el cual no sería imposible no justificar
ninguna de nuestras creencias, o de una manera más restringida, como una
concepción� relacional. Se es escéptico por referencia a aquello a lo que se
enfrenta o se cuestiona, sobre la base del hecho o por relación con el hecho
que... Así, el escepticismo sería una teoría restringida a un aspecto del conoci-
miento o a otros (se podría poner en duda la capacidad de conocer el mundo
o de poder captar la mente de otros, etc.), pero un escepticismo radical sólo
nos llevaría directos al silencio.
Muy esquemáticamente, el escepticismo antiguo hacía referencia a la dificul-

tad de conocer el pasado y de poder determinar el origen y de si uno sabe en
un mundo de puras opiniones provisionales (escepticismo antecedente), mien-
tras que la modernidad, desde Hume (en el llamado escepticismo agnóstico), ha
puesto el acento sobre todo en la dificultad de poder fundamentar claramen-
te la validez misma del conocimiento, a partir de una argumentación psicolo-
gista. También resulta conveniente diferenciar entre el escepticismo�funda-
mentista, referido a la imposibilidad de conocer la realidad en ella misma, y
el escepticismo�restringido, que argumenta la imposibilidad de justificar lo
que sabemos. En este caso no se niega a que pueda haber juicios correctos,
sino que podamos alcanzar la certeza con respecto a algo. En los cuatro casos,
el escepticismo sitúa la duda en el núcleo mismo de nuestra capacidad de co-
nocimiento.
A partir de Descartes, la lucha contra el escepticismo está en el núcleo mismo

del racionalismo y de la modernidad. De hecho, toda su obra puede ser en-
tendida como un intento de impugnación de la posición escéptica que en su
tiempo era representada por Montaigne, y que se puede resumir con el título
de una obra dramática de Calderón: "la vida es sueño". Lo que pretende mos-
trar Descartes es que, en cambio, hay buenos argumentos para suponer que
tenemos conocimiento indudable y bien fundamentado. El cogito ("yo pienso,
ergo existo") es para el cartesianismo un criterio tan evidente que puede superar
todas las acometidas del escepticismo. Nacemos con ideas innatas, y es porque
son universales y necesarias que resultan autoevidentes. Para el racionalismo,
la existencia de algunas verdades, que consideran "claras y diferentes", es in-
negable sin caer en contradicción (con el fin de negar que yo pienso tengo que
pensar). Pero incluso si aceptamos que tenemos ideas innatas, un escéptico –
como fue el caso de Hume– siempre podría objetar que no resulta clara ni di-
ferente la manera en la que se derivan el resto de los conocimientos humanos
a partir de las ideas claras y diferentes.
3.3.1. Los intentos de refutación del escepticismo
Hay una clara confusión entre la defensa del falibilismo y la del escepticismo.
Que todo conocimiento sea imperfecto (falibilismo) no niega –sino más bien
al contrario– que resulte perfectible. Que la verdad sea un horizonte, es decir,
una línea imaginaria, no niega que pueda haber un progreso evolutivo. Que
no se tenga un conocimiento perfecto sobre el significado de los conceptos no
quiere decir tampoco que no los pueda usar de manera coherente. La falta de
criterios verificativos de cariz absoluto y total no significa que no se puedan
hacer progresos en el conocimiento, por modestos e insuficientes que a la larga
nos puedan parecer. Tan sólo nos obliga, y no es poco, a evitar el dogmatismo
y a estar abiertos a la crítica.
En la tradición fundamentista más clásica se ha distinguido entre dos tipos

de creencias:
1) Las de cariz�derivado o mediatas, que reciben su justificación a partir de

otras (que el Barcelona gane la Liga depende, por ejemplo, del número de
partidos ganados, de la plantilla, etc.).
2) Las básicas o inmediatas, que por su naturaleza resultan autoevidentes

(para Descartes, este era el caso de la proposición "yo pienso, ergo existo").
Mientras que dudar en el primer caso es gnoseológicamente banal, hacerlo

en el segundo resultaría del todo imposible sin caer en contradicciones casi
infantiles (p. ej.: con el fin de pensar que no pienso, tengo que pensar).
A la hora de refutar el escepticismo, son clásicas dos argumentaciones:
• Por un lado, la que insiste en el hecho de que con el fin de conocer no

hace�falta disponer de una certeza�total y absoluta. Para los pragmatistas
sería suficiente con tener más razones a favor de algo que en contra para
poder suponer que es cierto. La certeza lógica y la certeza psicológica no

formarían, así, una unidad.
• Por otra parte, se puede considerar, como ha argumentado la tradición

wittgensteineana, que el escepticismo arranca de un error�lingüístico: con
el fin de poder dudar sobre la verdad o falsedad de una proposición, hace
falta que, previamente, seamos capaces de entenderla. Negar que hoy llo-
verá quiere decir saber qué significa la palabra lluvia. Si alguien dice que
no sabe si ahora llueve o hace referencia a una ignorancia vencible (es su-
ficiente con mirar por la ventana y asegurarse) o niega los fundamentos
mismos de la comunicación. Si podemos entender lo que nos dicen, en-
tonces el escepticismo es autocontradictorio. La contradicción radica en
el hecho de que si afirmamos "sé que no sabemos nada", siempre se nos
podría preguntar cómo lo hemos sabido.
Muy a menudo los partidarios del escepticismo pretenden una certeza total
con el fin de dejar de dudar –es lo que Putnam llamaba "el punto de vista del
ojo divino", que pide un conocimiento de la realidad que sea el conocimiento
de la realidad en sentido lleno–, y, como eso resulta imposible, optan por un
"todo vale". Pero una teoría de la ciencia sería no puede aceptar posiciones de
lo que se ha llamado anarquismo epistemológico. La ciencia de una manera es-
tricta no indica lo que es posible hacer, sino lo que no es posible o resulta con-
tradictorio hacer. Más que afirmar casos y leyes, rechaza –o "falsifica"– deter-
minadas posibilidades u opciones. En todo caso, que la base del conocimiento
sea débil no significa, de ninguna manera, que sea inexistente. Por ello, los
pragmatistas han considerado que en realidad el problema del escepticismo
sólo sería significativo si sus consecuencias nos llevaran a la inacción.
4. ¿Cómo conocemos? Más allá del sentido común
Una vez planteado el problema acerca de sí es posible conocer, presentaremos

a continuación una panorámica básica de los modelos de conocimiento más
habituales en la tradición occidental. La epistemología tradicional tiende a
ser fundamentista en el sentido de exigir una justificación, mientras que las
epistemologías contemporáneas se limitan, en general, a pedir sencillamente
criterios coherentistas.
La posición más habitual en este sentido es la que afirma que, por un lado, la
realidad existe –es decir, que hay alguna estructura del mundo en sentido fuer-
te, incluso más allá de nuestra capacidad para dudar sobre si su conocimiento
está de veras a nuestro alcance– y que, por el otro, podríamos acercarnos a
la realidad de una manera adecuada. Sin embargo, la epistemología siempre
ha procurado ir más allá de la pura suposición de que existe un sentido común
universalizable. La teoría del sentido común fue defendida en el siglo XVIII por
toda una serie de críticos del empirismo que consideraban incoherente criticar
conceptos como identidad personal o mundo cuando los individuos viven en un
mundo y tienen, por así decirlo, nombre y apellido. Reid y su amigo William
Hamilton –que tuvieron, por cierto, una influencia decisiva en la formación
de la filosofía catalana del juicio a través de Francesc Llorens i Barba en el siglo
XIX– defendían también que conceptos de cariz moral como el amor a uno
mismo y el sentido del deber formaban parte del sentido común en un sentido
primario.
Pero parece difícil que, al menos en este sentido, nos pudiéramos fiar ingenua-
mente del sentido común, un concepto, en suma, lo bastante difícil de definir
y sometido al relativismo cultural, aunque en general la tradición filosófica
ha considerado que la mente humana es una herramienta capaz de un cono-
cimiento que, si no es perfecto, resulta, como mínimo, perfectible y, por lo
tanto, adecuado a la tarea de conocer.
El sentido común es un concepto excesivamente falto de límites, y tampoco

parece muy claro que haya sentidos no comunes que lo puedan distinguir
fácilmente. Son los datos de los sentidos y la memoria lo que construye nuestra
situación primordial y nuestro enfoque básico ante todo tipo de problemas
(incluso ante los problemas más abstractos).
En este sentido, se podría reivindicar el sentido común sólo como una forma
primaria de "situación" del hombre en el mundo, como intentó G. E. Moore
en su clásico artículo: "Una defensa del sentido común" (1925). Cuándo se
dice que la ciencia desafía el sentido común no se quiere decir que niega la
existencia del mundo real, sino que busca formas cada vez más audaces de co-
nocerlo y que rompe los sobrentendidos culturales –e incluso emocionales– en
los que muy a menudo se basa la tradición recibida, pero de la misma manera
que estrictamente ningún humano "se hace a sí mismo", tampoco ninguna
comprensión del mundo resulta posible sin una serie de presupuestos, entre
los cuales la primera condición es la existencia misma de lo real.
La existencia del sentido común sólo sería gnoseológicamente defendible en

sentido fuerte si se parte de la base que se identifica con la gramática, no en el
de un sentimiento o de una manera de pensar compartida por todo el género
humano.
Por ello, se han buscado otros modelos más estrictos con el fin de resolver
el problema del conocimiento. Los que analizaremos en primer lugar son el
inductivismo y el holismo, dejando para más adelante la presentación de la
teoría criticista de Kant, que pide una explicación más amplia.
Wittgenstein Lecturas
complementarias
Wittgenstein comenta sobre Moore en Sobre la certeza (21): "El punto de vis-
ta de Moore tiende a ser este: el concepto "saber" es análogo a los conceptos G.�E.�Moore (1972). Defensa
"creer", "conjeturar", "dudar", "estar convencido", en la medida en que "Yo sé" del sentido común y otros ensa-
no puede constituir un error. Y, si es así, de una manifestación se puede con- yos. Madrid: Taurus.
cluir la verdad de una aserción. Pero se ha olvidado de la forma "Yo creía sa- A.�J.�Ayer (1979). Los proble-
berlo". Ahora, si no aceptamos esta forma, un error en la aserción también se- mas centrales de la filosofía.
rá lógicamente imposible. Y quien conoce el juego de lenguaje se dará cuenta Madrid: Alianza.
de ello; la aseveración de que él lo sabe hecha por un hombre de confianza no
puede contribuir nada."
4.1. El problema del inductivismo
Inductivismo es el procedimiento o, si se prefiere, el modelo de razonamiento

que consiste en inferir las leyes generales a partir del análisis de un número
más o menos extenso de experiencias concretas. A partir de unos cuantos datos
por generalización se pretende que sea posible generalizar –o pronosticar– el
desarrollo futuro de un hecho o la plausibilidad de una teoría.
De una manera más específica, se ha afirmado que hay una inducción�enu-

merativa –en la que la regla se explica a partir de unos casos– y una induc-
ción�eliminativa –en la que determinadas experiencias concretas hacen lógi-
camente imposible una determinada conclusión. En la medida que podemos
aprender de la experiencia, los inductivistas consideran también que resulta
posible generalizarla. Pero una serie finita de experiencias singulares nunca
puede dar lugar a una afirmación general y no restringida.
El inductivismo ha sido una tesis muy discutida contra la que se han presen-
tado dos objeciones contundentes:
• Por una parte, no resulta reversible, de manera que de una inducción no

se puede derivar una deducción.
• Por otra parte, toda inducción siempre tiende a resultar incompleta, de

manera que no se puede estar nunca seguro de haber agotado todas las
experiencias posibles en torno a una hipótesis X.
Incluso suponiendo que en el pasado todas las experiencias corroboren la ver-

dad de una hipótesis, nunca podríamos estar seguros de que lo continúen ha-
ciendo en el futuro, como argumentó Hume.
La inducción tiene un sentido interesante para el conocimiento: actúa como

filtro y permite descartar hipótesis, pero no permite confirmarlas. Así, si nues-
tro coche arranca fácilmente algunos días pero no todos, podemos comparar
lo que sucede los días que arranca y los que no, pero difícilmente establecere-
mos una ley válida sobre este hecho. En este sentido, Popper consideró que
la inducción constituye básicamente una propensión, pero no un mecanismo
lógico de conocimiento.
Inductivismo
"Con el fin de mostrar los límites más obvios del inductivismo, Bertrand Rus-
sell solía explicar el cuento del pavo real inductivista. Un pavo real llegó a una
granja y, como era inductivista, se dio cuenta de que cada día la campesina lo
alimentaba a las ocho de la mañana. Lo hacía tanto si llovía como si hacía sol,
tanto si era lunes como si era miércoles o domingo, tanto si estaba triste co-
mo si estaba contenta; así que nuestro pavo real elaboró inductivamente dos
leyes: "cada día me alimentan a las ocho" y "la campesina me quiere mucho".
Sin embargo, ¡ay!, esta ley la elaboró el día 23 de diciembre, con tan mala for-
tuna que el día 24, la campesina en vez de alimentarlo, lo mató, y el pavo fue
a parar a la cazuela de la comida de Navidad. ¡Nunca te puedes fiar de una in-
ducción!"
B. Russell (1928). "Los problemas de la filosofía" (1ª edición, Joaquim Xirau).
Barcelona: Labor, 1912.
Haría falta distinguir, pues, la inducción como mecanismo�psicológico�justi-

ficable –es obvio que las experiencias anteriores continuadas nos llevan a ac-
tuar de una determinada manera ante problemas actuales u orientan nuestra
acción futura– y la inducción como metodología aceptable a nivel del cono-
cimiento científico más riguroso.
P. F. Strawson argumentó, sin embargo, que en la inducción hay una ambi-

güedad�constitutiva. Sería correcto mantener una creencia inductiva en al-
gunos casos, pero no en otros. Podríamos dudar sobre la legitimidad de una
inducción concreta, pero no sobre la legitimidad de la inducción en general.
En su propio ejemplo podrían dudar si una determinada acción de un estado
concreto es legal a partir de observar que en algunos casos una ley provoca
más problemas de los que resuelve; pero sería erróneo plantear si es legal el
conjunto de leyes de un estado porque palabras como estado y ley se implican
mutuamente. Este argumento deriva de lo que planteó Wittgenstein en Sobre
la certeza, cuándo afirmó que palabras como razón, evidencia o justificación son
palabras de vida limitada, en la medida que su aplicación significativa está
limitada a algunas actividades concretas en las cuales podemos decidir si una
razón es adecuada o no en su justificación. Por contra, allí donde no tenga

ningún sentido discriminar entre usos y justificaciones adecuadas o inadecua-
das de un término no se podría usar legítimamente este tipo de palabras.
De una manera muy resumida, podemos decir que en la problemática de la Si para Russell...
inducción lo que está en juego es la distinción entre una cuestión�de�hecho
... un inductivista era com-
(la validez del aprendizaje y de la experiencia) y la cuestión�de�derecho. Que parable a un pavo real, Witt-
una inducción provenga de una experiencia particular (sabemos que si nos genstein (en Sobre la certeza)
comparaba la actitud del in-
pinchamos nos hacemos daño, que las esmeraldas son verdes y que si no va- ductivista con la de una ardi-
lla que prudentemente va ha-
mos a trabajar nos despedirán porque eso ya nos ha sucedido en el pasado) ciendo una pequeña despen-
sa de bellotas para pasar el in-
no significa que sea arbitraria. De la misma manera que sólo muy vagamen- vierno con la esperanza de que
te podemos suponer que lo que tuvo éxito en el pasado continuará teniendo se cumpla la ley física que di-
ce que los inviernos son fríos
éxito en el futuro, podemos suponer que el Universo no es definitivamente y el principio prudente según
el cual el que guarda siempre
caótico. No sólo nos fiamos de que nuestras inducciones sean correctas, sino tiene. Mientras para Russell la
que podemos suponer que, caso de que se manifiesten incorrectos, podemos actitud del gallo era estúpida,
para Wittgenstein, en cambio,
hacer nuevas en el futuro. la actitud de la ardilla era pru-
dente, sencillamente natural e
instintivamente obvia. De he-
cho el inductivista vive en la
4.2. El problema del holismo
esperanza de que el futuro y la
naturaleza serán uniformes y
que lo pasado no será muy di-
La palabra holismo proviene del griego holon, que significa 'todo'. Si para un inductivista
ferente de lo que nos sucede
el conocimiento es siempre particular y concreto y sólo podemos establecer leyes por hoy.
universalización de experiencias, un holista considera, en cambio, que los hechos ató-
micos sólo tienen sentido en la medida que son generalizables y universalizables. Un
organismo o una estructura no deja de ser un conjunto de funciones, la totalidad de las
cuales tiene unas capacidades de las cuales no serían capaces las partes consideradas in-
dividualmente. De hecho, toda una epistemología biológica –y la teoría de la evolución,
muy especialmente– sólo tiene sentido si se considera globalmente. El holismo es, pues,
la teoría opuesta al atomismo y al individualismo metodológico.
Si para un inductivista la dificultad era cómo pasar del caso individual a la

ley, para un holista el problema del conocimiento consiste a explicar cómo se
justifica un hecho particular y concreto en el conjunto de una teoría.
Willard van Orman Quine (1908-2000), en el artículo "Dos dogmas del empi-
rismo" –incluido en el libro Desde un punto de vista lógico– consideró que una
teoría tiene que ser considerada como un sistema global, similar a un campo de
fuerzas: la filosofía y la ciencia no se enfrentan, sino que establecen una conti-
nuidad. Es el sistema�global lo que da sentido a cualquier afirmación concreta
y particular. Es la interrelación de las palabras (semánticamente, la frase) lo
que da sentido y valor veritativo a cada una de las palabras. Todo enunciado
es siempre interpretable y depende de un contexto. Para la posición holística,
el lenguaje no tiene una única función descriptiva, sino que depende de toda
una serie de factores que no se limitan a describir o a pronunciar hechos. Los
aspectos sociales, valorativos, etc. del lenguaje son por ellos mismos bastante
significativos y no pueden ser pasados por alto.
Quine dice:
Webs recomendadas
"Veo a la filosofía y a la ciencia como tripulantes de un mismo barco –un barco que, para
retornar según suelo hacerlo a la imagen de Neurath, sólo podemos reconstruir en el mar Sobre el holismo y Willard van
y estando a flote en él. No hay posición de ventaja superior, no hay filosofía primera. Orman Quine, consultad las
webs siguientes:
Todos los hallazgos científicos, todas las conjeturas que son plausibles al presente, son,
por lo tanto, desde mi punto de vista, tan bienvenidas para su utilización dentro de la http://es.wikipedia.org/wi-
filosofía como fuera de ella." ki/Holismo
http://es.wikipedia.org/wi-
W. O. Quine (1974). La relatividad ontológica y otros ensayos (pág. 162). Madrid: Tecnos. ki/Willard_Van_Orman_Quine
Hay dos vertientes de las teorías holísticas:
• Por un lado, un holismo�semántico –defendido por Quine–, que reivin- Lectura complementaria
dica la llamada inescrutabilidad de las referencias. Para comprender una
W.�O.�Quine (1998). Del estí-
teoría habría que comprender el uso de las palabras en un contexto. Por mulo a la ciencia. Barcelona:
eso toda traducción es siempre insatisfactoria, en la medida que no hay Ariel.
equivalencias exactas de una supuesta significación mental (estimar inclu-

ye significados que no están en amar, por ejemplo).
• Pero hay también un holismo�epistémico, que reivindica que la totalidad Lectura complementaria
es más que la parte y, sobre todo, que toda ley (sea del mundo físico o
Donald�Davidson (2003).
social) tiene toda una serie de presupuestos o implícitos no declarados, Subjetivo, intersubjetivo, objeti-
pero realmente fundamentadores. La crítica holística se centra en la im- vo. Madrid: Cátedra.
posibilidad de establecer evidencias que no presupongan al mismo tiempo

otras evidencias previas. Las creencias y los significados se implican mu-
tuamente.
El holismo constituye la forma actual más desarrollada del coherentismo y

tiene su principal argumento clásico en la crítica que intentó Hegel a la feno-
menología del espíritu contra el fundamentismo cartesiano. Para Hegel, que-
rer un principio indudable de conocimiento antes de entregarse al acto mismo
de conocer (el cogito cartesiano) equivaldría a querer aprender a nadar antes
de lanzarse al agua. Situarse más allá del conocimiento para buscar un funda-
mento indudable sin presuponer nada –como hizo Descartes en la duda me-
tódica– sería estrictamente imposible; de hecho, Descartes tuvo que suponer
la verdad indudable de las matemáticas.
En el contexto del idealismo alemán del siglo XIX, y muy especialmente en

Herder, el holismo tomó forma de historicismo, entendiendo por tal la supo-
sición de que hay algún tipo de principios normativos de cariz general (leyes
históricas, principios o estructuras general del psiquismo, etc.) capaces de ex-
plicar globalmente el devenir de los humanos, como si se tratara de grandes
principios metafísicos. El progreso, la libertad y, en general, las grandes ideas
del universalismo ilustrado actuarían, así, como leyes totalizadoras y raciona-
les al mismo tiempo. Pero planteada así la hipótesis resulta ingenua, y los he-
chos (que expresan a menudo la irracionalidad de los humanos por ilustrados
que quieran parecer) la desmienten fácilmente. La historia explicada a la ma-
nera romántica se parece demasiado al destino ciego del pensamiento mítico
griego. Cuando se presenta la historia como plan del desarrollo de la libertad,
el positivismo histórico siempre puede argumentar, en palabras del poeta che-

co Seifert, que se parece demasiado al delantal de un carnicero. No tener en
cuenta que ser hombre es hacerse humano en circunstancias a menudo muy
complejas y contradictorias nos lleva necesariamente a una concepción para-
dójicamente relativista del humanismo.
5. La visión histórica del problema del conocimiento:

una dificultad previa
La visión histórica del problema del conocimiento nos lleva a menudo a ca-
llejones sin salida. Recuperar las respuestas, muchas veces contradictorias, que
la tradición filosófica ha aportado a la teoría del conocimiento tiene el peligro
comparable al de contemplar en un museo de ciencias naturales los fósiles
de animales tan terribles y admirables como inexorablemente extinguidos. A
veces se tiene la sensación de que la tradición filosófica es como un camino
perdedor, o que nos lleva tan sólo a una multiplicidad de respuestas abigarra-
das, a menudo tan ingeniosas como poco significativas. Pero valdrá la pena la
excursión por la historia del problema del conocimiento si, a grandes rasgos,
somos capaces de ver en los planteamientos del pasado tanto los caminos que
ya no resulta posible recorrer hoy como las intuiciones profundas que, expre-
sadas en otro vocabulario –y puestas en una perspectiva más dinámica–, nos
tenemos que plantear también hoy porque al fin y al cabo forman parte de
la naturaleza humana.
En el análisis histórico del problema del conocimiento se presenta una difi-

cultad importante y significativa: resulta fácil darse cuenta de que lógica, on-
tología y psicología casi nunca "van de la mano". La lógica pretende analizar
y fundamentar estructuras formales y universalmente válidas que, demasiado
a menudo, no cazan con nuestros procesos cognitivos o emocionalmente son
poco intuitivas (psicología). Por otra parte (de forma ontológica), podría ser
que el mundo real y la manera en la que los humanos conocemos este mundo
real sean estructuralmente diferentes e incluso, dirían los escépticos, incom-
patibles. Se sabe hoy que todo conocimiento es una construcción, y no un
puro reflejo de la realidad. Nuestra mente no es un mero receptáculo de im-
presiones y sensaciones diferentes y la lógica de la realidad es más fuzzy que
disyuntiva. Podemos preguntarnos, pues, hasta dónde ha sido posible integrar
coherentemente las diferentes aportaciones de la lógica, la ontología y la psi-
cología en la teoría del conocimiento
La respuesta que en filosofía se ha dado a este problema es el método.
El método es un principio normativo, una especie de exigencia de orden con-

cretado en un conjunto de técnicas de razonamiento y de principios que a
menudo tienen un sentido autoevidente.
La idea de método permite, además, superar un concepto griego muy arraigado Se ha comparado a veces...
también en la época medieval: la idea de suerte que para los griegos es tyché y
... el método del filósofo con
para el latín fortuna. El método permite�superar�el�azar e instalar la necesidad el arte del cocinero que prepa-
en el conocimiento. El método a veces se basa en una primera verdad (axioma) ra un determinado plato. En
los dos casos hay que seguir
y, además, produce como efecto secundario el descarte o la eliminación de al- unas reglas claras y en un de-
terminado proceso, paso a pa-
gunas experiencias que se declaran no significativas entre el conjunto de datos so (estos ingredientes, tantos
minutos al fuego, etc.) si que-
empíricos. Si se pretende llegar a alguna verdad, hay que seguir un método, remos disfrutar de un determi-
pero obviamente resulta posible también que una determinada metodología nado plato. Obviamente nos
podríamos saltar las normas,
nos haga incapaces de captar alguna otra experiencia. pero quizás resultaría que el
plato se convierte en un una
bazofia imposible de comer.
Una segunda manera de entender el papel del método es como heurístico, En este sentido, método es or-
den.
palabra que en griego significa 'cálculo'. Todos los seres dotados de capacidad
intelectual y que viven bajo condiciones de incertidumbre calculan probabi-
lidades. El método no nos daría, así, una certeza total y absoluta, como quería Wittgenstein, como ya
hemos visto,...
la tradición que va de Descartes a Kant, pero nos ayudaría a dirigir la acción
en un mundo complejo. ... propuso una extraña me-
táfora para referirse al papel
del método en filosofía que es
adecuado recuperar aquí. Se-
Es en este sentido que puede resultar interesante la historia de la teoría del gún él, el método era como
conocimiento: no sólo por los principios que permite fundamentar, sino por lo una escalera que hay que ir su-
biendo lentamente; sin embar-
que hace imposible o presenta como límite de la razón. Los modelos históricos go –y aquí viene lo interesan-
te–, una vez hecha la ascen-
que presentamos tienen que ser entendidos exclusivamente en este sentido sión, podemos tirar la escale-
ra... ¡y no nos caemos!
como modelos que integran elementos lógicos, psicológicos y ontológicos en
la resolución de un problema.
5.1. El dualismo platónico
El platonismo ha sido el modelo epistémico dominante al menos hasta Des-

cartes. Convendría matizar que lo que nosotros llamamos platonismo es una
construcción sincrética hecha, además, con componentes neoplatónicos, aris-
totélicos y estoicos. Pero al menos cuatro propuestas platónicas han atravesa-
do la historia del pensamiento y han constituido el fondo cultural de la tra-
dición occidental:
1)�Conocer�es�ser�capaz�de�definir�el�concepto�o�la�idea�de�la�cosa
En consecuencia, no es suficiente operar con conceptos o usarlos coherente-

mente en un contexto; para el platonismo, son los primeros principios de las
cosas –su definición esencial– los que dan sentido a la realidad; conocerlos
intelectualmente quiere decir ser capaz de definir, porque en la definición de
la cosa está su sentido más profundo. Las ideas son, en la tradición platónica,
los constitutivos de la realidad en sentido fuerte. Tres ideas ("bien", "Eros" y
"unidad", que él nombra arkhai) dan sentido profundo a todas las otras. La ta-
rea del sabio tiene que estar orientada a definirlas con precisión, en la medida
que el conocimiento de la idea articula o hace significativa la realidad. Toda
idea correcta tiene que ser una (y sólo una), porque en la pluralidad están el
no ser y la dispersión del conocimiento que Platón quiere evitar.
2)�Hay�una�distancia�insalvable�entre�el�saber�y�la�opinión
El episteme (en griego, 'saber' o 'mejor ciencia') es uno, eterno y perfecto; las
opiniones, en cambio, son plurales y cambiantes –y como tales, indignas del
sabio. En la opinión vive, inevitablemente, el error; y este dualismo que lo
lleva a suponer la diferencia insalvable (chorismos) entre el mundo sensible
(cosas) y el mundo inteligible (ideas) constituye el drama del conocimiento.
Los humanos aspiramos al saber (somos filósofos, 'amantes de la sabiduría')
pero vivimos en el mundo de las meras opiniones. El proceso de conocimiento
o dialéctica ascendente consiste en el esfuerzo casi siempre fallido para superar
las opiniones y captar la perfección de la idea pura.
3)�El�conocimiento�es�función�del�alma�y�no�del�cuerpo
Todo aquello que es corporal resulta inevitablemente mutable y cambiante.

Por lo tanto, en la tradición platónica el conocimiento deriva del alma, que
tiene una relación accidental con el cuerpo, como el caballo y el caballero o
como el piloto y la nave. Sólo el alma conoce las ideas y, en consecuencia, será
–como ellas– inmortal y eterna.
4)�Conocer�es�reconocer
En la medida que todo conocimiento auténtico es perfecto, tiene que resultar

conceptual y es en cierta manera sobrehumano. Con el platonismo aparece
por primera vez la intuición de que las ideas son innatas.
El dualismo platónico, al diferenciar sensible e inteligible, ideas y cosas o cuer- A partir de Platón, una
po y alma, plantea el reto de cómo explicar la unidad de las ideas a partir de idea es:
la pluralidad de las cosas. Con Platón y sus condiscípulos tardíos aparece y 1) El concepto universal de
se desarrolla el concepto de idea, que no es sólo una especie de "doble" del una cosa, en la definición.
2) La esencia o lo que la cosa
cuerpo (quizás como había pensado la tradición mágica y chamanista), sino el es en sentido lleno.
concepto que servirá a la tradición occidental con el fin de definir el sentido 3) El ideal (el arquetipo o la
forma pura) de la cosa.
de todo conocimiento no puramente material. 4) La causa que hace que una
cosa sea lo que es.
5) La finalidad o el sentido últi-
El concepto de idea y el realismo metafísico de cariz platónico presuponen la mo y superior de algo.
noción�de�identidad en sentido fuerte. El concepto de idea se ha revalorizado
en la teoría del conocimiento contemporánea bajo el nombre de designador rí-
gido, propuesto por Samuel Kripke. Un designador�rígido es aquella categoría
lingüística que abarca toda expresión que designa el mismo objeto en todos
los mundos posibles y que, en consecuencia, posee una idéntica propiedad (un
ejemplo sencillo es el nombre propio de cada uno). Sería de cariz necesario,
pero no hace falta que sea conocido a priori. Que el concepto de idea sea pu-
ramente convencional (una construcción lingüística) o que designe una reali-
dad esencial continúa siendo, sin embargo, un tema abierto y apasionante.
5.2. El innatismo cartesiano y la crítica empirista
La filosofía de la modernidad es metódica, y en este sentido se ha podido con- Antinomía

siderar a Descartes como el padre de la filosofía moderna. El debate entre Des-
Antinomía es una palabra
cartes y el empirismo a menudo se ha reducido erróneamente a la contraposi- griega que significa 'contra
ción entre razón y experiencia. Expresada de esta manera y sin matizaciones, ley'. En filosofía la palabra se
usa para designar dos enuncia-
la antonomía es falsa. Tanto los cartesianos como el empirismo defienden la dos contradictorios que pue-
den ser probados como verda-
razón como fundamento del conocimiento humano significativo, por oposi- deros por medio de argumen-
tos aparentemente válidos.
ción a la tradición, a la fe y al dogma. En lo que difieren es en la posibilidad
de�fundamentarla y en la valoración diferente del papel�de�la�mente en el
conocimiento. Racionalismo y empirismo son filosofías metódicas; cada una
arranca de un axioma (una primera verdad indudable) a partir del cual extraen
consecuencias de una manera semejante a los axiomas matemáticos que con-
ducen a postulados y a teoremas.
El axioma básico del racionalismo es el de la existencia de ideas innatas auto-

evidentes, que no pueden ser negadas sin contradicción. El axioma básico de
la lógica�tradicional (aristotélica y medieval) era el principio de identidad A
= A e implícitamente daba cobertura al argumento de la existencia de Dios en
la medida que sólo en Él se identifican esencia y existencia. Aplicado a otros
ámbitos, sin embargo, resulta incluso banal (una piedra es una piedra, un lápiz
es un lápiz...). Descartes propone otro axioma: "Pienso, luego existo" ("Cogito
ergo sum", en latín). Pensar y existir se necesitan mutuamente. En términos
contemporáneos, se puede releer este axioma como la afirmación de que el ser
(pensar) se identifica con el lenguaje (a través del cual existimos). El lenguaje
será para la filosofía contemporánea el acto del ser en sentido lleno.
El axioma básico del empirismo, en cambio, no es de cariz mental, sino pro-

fundamente factual. Se trata de lo que se ha llamado dogma de la inmaculada
percepción o –con menos ironía– principio�de�la�copia: todo conocimiento sig-
nificativo proviene de la experiencia sensible y, en consecuencia, las ideas son
copias o imágenes más o menos invadidas de sensibilidad. Si no sabemos de
qué impresión proviene una idea (cosa que sucede, por ejemplo, con concep-
tos como sustancia o causa), hay que considerar que esta idea es falsa.
Para Descartes el enunciado "yo pienso, yo existo" es una evidencia capaz de

superar la prueba de la duda. Podemos dudar de la existencia del mundo, de
la tradición, del conocimiento adquirido, etc., pero metódicamente, la duda
sobre el hecho mismo de pensar es inconsistente (para pensar que estamos
equivocados hay que pensar, y para pensar que no pensamos, ¡también tene-
mos que pensar!) y, en consecuencia, podemos afirmar como mínimo la pri-
mera verdad universal que es el cogito. Conviene insistir en que "yo pienso" no
deriva de un silogismo (que sería "Todo lo que piensa existe / yo pienso/ ergo,
yo existo), sino que es una verdad de cariz existencial: pensar es la forma a
través de la cual el yo es. El cogito cartesiano sería, además, la fundamentación

última de la ciencia: en la medida que hay una primera verdad, todas las otras
derivarían prácticamente more mathematico.
Pero Descartes, al fin y al cabo hombre del Renacimiento y humanista, no

concibe la posibilidad de una duda existencial. No se le ocurre una experiencia
que, después de Freud, es incluso banal: nunca se cuestiona sobre la coherencia
del propio yo. Duda sobre el mundo, pero no sobre su propia capacidad de
conocer el mundo. Tampoco consideró una dificultad lógica muy importante,
que modernamente se ha llamado falacia naturalista: del "yo pienso" sólo se
puede derivar que "soy pensante", pero no que "yo existo", porque una cosa
pensada o pensante no necesariamente tiene que ser existente.
La�alternativa�al�racionalismo�es�el�empirismo, que parte de una concepción

genética del conocimiento. Si se quiere saber qué idea es verdadera, hay que
plantearse previamente qué origen tiene esta idea, o lo que es lo mismo, cómo
ha llegado a nuestra mente.
Descartes había defendido que una idea "clara y diferente" tenía que ser de ca-
riz innato; pero resulta fácil ver que algunas ideas que él consideraba innatas
("Dios" o "el mundo", por ejemplo) no lo son en absoluto para un escéptico
e incluso el yo constituido por opiniones y estados mentales cambia profun-
damente a lo largo de la vida de cada uno. En consecuencia, para Locke y Hu-
me, los principales filósofos empiristas, sólo la experiencia sensible es clara y
diferente y, por lo tanto, verdadera. Todos los empiristas son antimentalistas
(los contenidos mentales son secundarios con respecto a la experiencia) y an-
tiinnatistas: defienden que cuando nacemos la mente es una tabula rasa (un
cuadro en blanco) que se va elaborando a partir de la experiencia. Mientras
que para Descartes la mente no se identifica necesariamente con el cuerpo,
para Hume, en cambio, la mente nace del acto de la percepción y es insepa-
rable de este acto.
La teoría empirista defenderá básicamente cinco grandes tesis:
1)�Consideran�que�la�experiencia�es,�al�mismo�tiempo,�la�fuente�y�el�límite
del�conocimiento. Fuera de la experiencia sensible los estados mentales son
siempre confundidos e indefinibles.
2)� En� consecuencia,� niegan� la� existencia� de� las� ideas� innatas. Todos los
contenidos mentales se adquieren. Sin aprendizaje del mundo no hay acción.
3)�Hay�que�rechazar�las�nociones�metafísicas�de�sustancia,�alma�y�esencia
(y específicamente todo lo que Descartes consideraba probado como ideas in-
natas), pues no están fundamentadas en ninguna experiencia sensible.
4)�El�único�criterio�de�verdad�es�la�sensibilidad. Sólo lo que es concreto,

mesurable, sensible... es real. Todo lo que sabemos, lo conocemos en un tiem-
po concreto, y nadie nos garantiza que mañana no podamos cambiar. Por lo
tanto, toda teoría del conocimiento será básicamente una teoría de la mente
o una psicología.
5)�No�hay�ningún�criterio�de�verdad�que�nos�pueda�ofrecer�validez�uni-
versal. Como la realidad es cambiante, también lo son nuestras impresiones e
ideas. De ahí viene que todo conocimiento empírico nos lleve a la necesidad
del escepticismo.
Para un empirista habrá siempre dos tipos de conocimiento: el matemático,

de cariz indudable –que Hume llama relations of ideas– y que se fundamenta en
el cálculo, y lo�que�proviene�del�mundo�sensible –constituido por lo que Hu-
me designa como matter of facts–, que es necesariamente cambiante y que sólo
tiene como garantía los mecanismos psicológicos de la asociación de ideas. La
aportación principal del empirismo en Hume es la crítica al concepto de causa
y al de yo. Que un hecho A sea causa de un hecho B sólo porque A aparece
antes que B resulta difícilmente sostenible si no es por algún mecanismo psi-
cológico. La causalidad es sólo un mecanismo de repetición fundamentado en
la memoria de experiencias anteriores, pero nada garantiza, por ejemplo, dice
Hume, que alguien que no había visto nunca jugar al billar sea capaz de anti-
cipar el movimiento de las bolas. Creer que mañana saldrá el sol es, así, una
consecuencia de nuestros mecanismos intelectuales, pero no una evidencia.
De la misma manera, para el filósofo escocés el yo constituye un haz de im-
presiones e ideas, y no una realidad sustancial. La mente será para Hume una
especie de teatro filosófico en el cual se van elaborando diversas experiencias,
pero nadie tiene una identidad perfectamente elaborada y eterna.
Hume dice:
Webs recomendadas
"[...] Y como la ciencia del hombre es la única fundamentación sólida de todas las demás,
es claro que la única fundamentación sólida que podemos dar a esa misma ciencia deberá Sobre cartesianismo, con-
estar en la experiencia y en la observación [...] sultad la web siguiente:
www.alcoberro.info/planes/
descartes.htm
Me parece evidente que al ser la esencia de la mente tan desconocida para nosotros como
la de los cuerpos externos, igualmente debe ser imposible que nos formemos noción al- Sobre empirismo clá-
sico, visitad también:
guna de sus capacidades y cualidades, sino mediante experimentos cuidadosos y exactos,
www.alcoberro.info/planes/
así como por la observación de los efectos particulares que resulten de sus distintas cir- empirisme.htm
cunstancias y situaciones. Y aunque debamos esforzarnos por hacer nuestros principios
(en catalán y español).
tan generales como sea posible, planificando nuestros experimentos hasta el último ex-
tremo y explicando todos los efectos a partir del menor número posible de las causas –
y de las más simples– es, con todo, cierto que no podemos ir más allá de la experiencia;
toda hipótesis que pretenda descubrir las últimas cualidades originarias de la naturaleza
humana deberá rechazarse desde el principio como presuntuosa y quimérica."
D. Hume (1976). "Introducción". A: Tratado de la Naturaleza Humana (2º volumen, pág.

81 y siguientes). Madrid: Ed. Nacional.
En un esquema necesariamente muy elemental la contradicción entre racio-

nalismo y empirismo se podría presentar así:
Conocimiento Racionalismo Empirismo
Fuente�del�conocimiento Razón teórica / intelecto Razón fundamentada en la

sensibilidad / experiencia
Garantía�del�conocimiento Ideas innatas Ideas adquiridas, y validadas

por el uso
Modelo�de�conocimiento Ideas claras y diferentes Ideas simples (copia de impre-

que�se�busca siones) y compuestas (elabo-
radas por la mente a partir de
las anteriores)
Criterio�de�verdad Claridad y distinción (no con- Experiencia validada o "co-

tradicción) mercio con el mundo"
Realidad�ontológica Dualismo mente/materia Conjunto de percepciones -

principio de la copia - Hume
Se�descubre�a�través�de�lo�si- Intuición intelectual Intuición sensible. Invención

guiente y/o creencia
La contradicción entre cartesianismo y empirismo encontró una respuesta en Web recomendada

la teoría kantiana, que inauguró una tercera vía: el enfoque trascendental, en
Sobre racionalismo clásico po-
el que se concedía al racionalismo la existencia de las ideas innatas (que Kant déis consultar:
llama "formas a priori" en la sensibilidad y "trascendentales" en el entendi- http://www.ub.es/histofiloso-
fia/gmayos/racionalisme.htm
miento), pero sólo las consideraba significativas si eran plenas de experiencia,
a la vez que declaraba imposible el conocimiento "nouménico" o de las ideas
puras, en sí mismo, al margen de la sensibilidad. Nadie tiene una identidad
perfectamente elaborada y eterna.
5.3. El criticismo kantiano
La obra de Immanuel Kant representa una revolución para la filosofía en la

medida que obliga a replantear de una manera global el significado del acto
mismo de pensar. Con Kant se consolida el "giro copernicano" en la teoría del
conocimiento.
De la misma manera que Copérnico intentó explicar los movimientos del sis-
tema solar cambiando el punto de vista del observador, Kant considera el pro-
blema del conocimiento desde�el�sujeto�que�conoce, y no desde la cosa cono-
cida. En los humanos hay sensibilidad (a través de la cual tenemos intuiciones)
y entendimiento (capacidad de elaborar conceptos o categorías). Mientras la
sensibilidad cambia (y por ejemplo, no es lo mismo un niño que un adulto),
el entendimiento liga a través del concepto la diferencia de la sensibilidad (y
así, niño y adulto son persona como sustancia).
Responder a la pregunta "¿cómo es posible conocer?" significa plantearse las

condiciones que hacen posible que sensibilidad y entendimiento colaboren
en la elaboración de un concepto de razón y no resulten contradictorias entre
ellas. Sólo cuando la sensibilidad y el entendimiento trabajan conjuntamente

podemos hacer ciencia (matemáticas, física, etc.) para que demos un concepto
a una intuición sensible.
Como ilustrado, Kant considera que es un escándalo que su siglo, que se llama, En un artículo de 1784...
un tanto pomposamente, Siglo de las Luces o Edad de la Razón, tenga dos
... muy conocido, "¿Qué es la
conceptos de razón perfectamente contradictorios: lo que las hace derivar de Ilustración?", Kant propone su
las ideas�innatas (como, siguiendo a Descartes, consideraban Leibniz y Wolff) famosa sentencia: "atrévete a
pensar" ("sapere aude"). En eso
o lo que proviene de la�experiencia�sensible y de las leyes�psicológicas (como consiste el proyecto ilustrado,
y cumplirlo exige ser capaz de
Hume). elaborar un concepto de racio-
nalidad que no sea dogmáti-
co como el de las ideas innatas
En la Crítica kantiana, Descartes tiene razón en un aspecto (hay ideas a priori cartesianas, ni escéptico como
el empirismo. Este es el senti-
en el entendimiento), aunque no la tenga en otros (las ideas innatas no sir- do último de las tres grandes
críticas y específicamente de
ven si no se aplican a la percepción sensible, en el espacio y en el tiempo) y la primera, la crítica de la ra-
Hume tiene también razón en un aspecto (el conocimiento se origina en la zón pura dedicada al problema
del conocimiento y la imposi-
sensibilidad) aunque no lo tenga en otro (además de la sensibilidad pasiva, bilidad de la metafísica como
ciencia.
nos hace falta el entendimiento activo). El proyecto kantiano es, pues, el de
superar las limitaciones de los conceptos de razón que proponían racionalis-
mo y empirismo y poner con la Crítica el cimiento de una racionalidad pro-
piamente ilustrada.
Kant defenderá que la razón se elabora a partir de dos elementos: los a priori
y la experiencia sensible, articulada por las categorías de la razón. Sin la cola-
boración de ambos elementos, ningún conocimiento es posible.
Los�elementos�a�priori�son�espontáneos (la razón los conoce de manera in-

mediata y tienen sus propias leyes) y�formales (es decir, dan su forma al co-
nocimiento que llega de la sensibilidad). Como tales, son condición de posi-
bilidad del conocimiento. Los a priori son constitutivos de la objetividad: no
habría conocimiento posible si no se refiriera a una capacidad previa capaz
de estructurar el conocimiento y forman parte de nuestras facultades; en este
sentido son universales y necesarios. Son a priori el espacio y el tiempo en la
sensibilidad y doce categorías en el entendimiento. Cualquier conocimiento
sensible que pudiéramos tener sólo se puede comprender realmente si somos
capaces de situarlos en un espacio y en un tiempo y si les podemos dar algu-
na categoría del entendimiento (por ejemplo, si afirmamos o negamos, si los
consideramos sustancia o causa, etc.). Como tales, los datos de la experiencia
serían nada si no tenemos una categoría capaz de articularlas.
Por el espacio y el tiempo se nos abre la capacidad de intuir y de imaginar que

es previa a y hace posible el conocimiento. Pero�sólo�conocemos�realmente
cuando�somos�capaces�de�elaborar�un�concepto,�y�los�conceptos�son�posi-
bles�por�la�existencia�de�una�serie�de�categorías�en�el�entendimiento. Para
Kant categoría es una condición de posibilidad de un fenómeno. Las categorías
hacen posible la experiencia sin formar parte de la experiencia; son las condi-
ciones de posibilidad de nuestra comprensión de los fenómenos. Una propo-
sición a la cual no se pudiera atribuir una categoría sería absurda.
Para Kant, "conocer" no es otra cosa que aplicar las categorías del entendi- Kant dice:
miento a las intuiciones (sensibles y diversas) de nuestra experiencia. Kant
"Llamo trascendental a todo
resuelve el escepticismo humeano diciendo que la experiencia nos llega por conocimiento que se ocupa no
la sensibilidad, pero la comprensión de la experiencia sólo es posible por el tanto de los objetos como de
nuestra manera de conocerlos,
entendimiento. Comprender es una capacidad intelectual que presupone la en tanto que tal modo tiene
que ser posible a priori. Un sis-
existencia de la sensibilidad. Ni la sensibilidad por sí sola, ni el entendimiento tema de tales conceptos se lla-
maría filosofía trascendental".
por sí solo, pueden resolver el problema del conocimiento. El conocimiento
(Crítica de la razón pura, B 25)
sensible (de los objetos) necesita del conocimiento trascendental.
Pero, por otro lado –y este es uno de los puntos más "fuertes" del kantismo–,
encontramos la afirmación de que esta "cosa en sí misma" no puede ser nun-
ca conocida como tal; porque conocer es aplicar el molde del entendimiento
humano a una experiencia determinada (es decir, a unas determinadas intui-
ciones). Kant será el crítico más radical de la metafísica en la medida que este
tipo de saber propone un imposible: el conocimiento de la idea pura al mar-
gen de las condiciones de la sensibilidad. En otras palabras, nunca podremos
llegar a conocer "qué es el ser en sí mismo", porque no podemos captar nada
que no pertenezca al nivel de lo sensible. La sensibilidad quiere decir que sólo
conocemos en el espacio y en el tiempo. Si alguna cosa (un noúmeno) está
más allá de espacio, tiempo y categorías, se vuelve incognoscible.
Conocer es, pues, hacer relativa la cosa en sí misma, arrancarle el carácter ab-
soluto. Un noúmeno es algo que existe más allá del espacio y más allá del
tiempo; es algo puro y que, en consecuencia, nunca estará al alcance del es-
píritu humano, porque los humanos tenemos, como tales, una limitación en
nuestra capacidad cognoscitiva: sólo podemos conocer lo que está en el espa-
cio y en el tiempo.
Conocer algo es para un humano descubrir la cosa en su apariencia y no en Lectura complementaria

su ser puro. Fenómeno en griego significa 'apariencia', y eso es justamente lo
Lluís�Alegret (ed.) (2006). Al
único que puede alcanzar el hombre: las apariencias (y no las ideas puras) de voltant de Kant. Barcelona: La
las cosas. He ahí la razón por la cual el idealismo de Kant difiere del idealismo Busca.
empirista de Hume. Para Hume, todo se reduce a fenómenos y a estructuras

psicológicas, para Kant, en cambio, el proceso de conocimiento implica distin-
guir dos niveles, sensibilidad y entendimiento. Sin alguno de los dos, no hay
conocimiento posible. Y por eso mismo la metafísica nunca puede ser ciencia,
puesto que no hay un conocimiento sensible y el noúmeno o idea pura no lo
podemos conocer en él mismo.
Actividad
Ved la película Matrix (Ann y Larry Wachowski, 1999) e identificad los elemen-
tos platónicos, cartesianos, empiristas y kantianos de la teoría del conocimien-
to implícitos. Los hermanos Wachowski definieron su film como una "intellec-
tual action movie". De hecho, el filósofo francés Jean Baudrillard es el origen
de la famosa frase "Bienvenidos al desierto de lo real", las palabras con que
Morfeo explica a Neo Anderson que el mundo que él conoce es una ilusión in-
formática y que la "realidad" es un planeta inhabitable controlado por máqui-
nas (inteligencias artificiales autónomas). Baudrillard rechazó hacer un cameo
en el film y en una escena Neo disimula un disquete prohibido con el libro Si-
mulacros y Simulaciones.
La productora Warner mantiene una página web sobre la filosofía de Ma-
trix, con artículos en inglés: http://whatisthematrix.warnerbros.com/rl_cmp/
phi.html
La versión en DVD ofrece extras sobre el tema.
Hay también una abundante bibliografía en papel sobre el tema. Consultad
Glenn�Yeffeth;�David�Gerrold (2005). Coger la pastilla roja: ciencia, filosofía y
religión en Matrix. Madrid: Obelisco. Concepción�Pérez�García (2005). Matrix:
filosofía y cine. Oviedo: Madú.
Otros filmes ya clásicos y significativos para la teoría del conocimiento son: La
naranja mecánica (Stanley Kubrick, 1971), El cielo sobre Berlín (Wim Wenders,
1987) o El show de Truman (Peter Weir, 1998).
5.4. La hipótesis fenomenológica y hermenéutica
A finales del siglo XIX, la teoría del conocimiento de modelo kantiano reci-
bió una sacudida importante con la teoría de la evolución (que obligaba a re-
plantear la supuesta singularidad del conocimiento humano), con los experi-
mentos psicológicos de Wundt y con la crítica nietzscheana del concepto de
verdad. Explicado de una manera esquemática, para Darwin el conocimiento
consiste, básicamente, en una herramienta�de�supervivencia. Las operacio-
nes mentales, una vez convertidas en hábitos, maximizan las posibilidades que
tienen los organismos complejos en un entorno necesariamente inamistoso.
En este sentido, la ciencia, que no deja de ser un reduccionismo con respecto
al mundo real, es una herramienta y no, de ninguna manera, la expresión de
la verdad, sino una construcción azarosa, y sobre todo, conscilient –palabra in-
troducida por el etólogo contemporáneo Edward O. Wilson que significa 'in-
tegradora' o 'capaz de conectar experiencias diversas'.
También la psicología experimental rompía una comprensión ingenua del aso-

ciacionismo, con el que todavía comulgaban Hume y Kant, mostrando que las
ideas no derivan de las impresiones, sino que son construidas por la mente de
una manera mucho más compleja. Finalmente, Nietzsche, con su concepción
de la verdad perspectivista, negando que ninguna verdad puede ser sustancial
e identificándola con la metáfora que los humanos podemos soportar, rompía
también la concepción substancialista de la realidad.
En este contexto aparece la fenomenología, como una propuesta de repensar

el sentido del conocimiento desde lo que se supone que son "las cosas mismas".
Con Husserl, la fenomenología intenta conocer las cosas en la pura y simple
presentación en la conciencia del sujeto pensante. Para un fenomenólogo en el
conocimiento hay una primacía de la conciencia, pero el mundo no se adapta

a la capacidad cognoscitiva del sujeto de una manera inmediata, sino que se
le manifieste.
Dicho de otra manera: las cosas no son exactamente como la conciencia que-
rría hacerlas (contra Kant), sino que para captarlas tenemos que ser capaces de
pasar por encima de nuestros prejuicios, de nuestras interpretaciones, con el
fin de captar lo universal del fenómeno particular.
En el núcleo de la hipótesis�fenomenológica está el epokhé (palabra griega de

origen escéptico que significa 'suspensión del juicio'). Para los clásicos griegos,
el epokhé consiste en "el estado de reposo mental [...] por el cual ni afirmamos
ni negamos" (Sexto Empírico, Hipotiposis pirrónicas, I, 10) y constituye una
necesidad para cualquiera que busca la felicidad o ataraxia (etimológicamente,
'no perturbación').
Husserl retomó la palabra para referirse a una situación en la cual, contra lo

que llama "tesis natural", según la cual la mente busca la comprensión de la
cosa y la conciencia se sitúa "ante" el mundo como si se tratara de dos pulsos
contradictorios, la mente es capaz de poner entre paréntesis no sólo la capa-
cidad de acción, sino la misma realidad. La epokhé fenomenológica no es una
situación de duda, sino de suspensión, en la que se pretende actuar de una
manera no imperativa delante del mundo dejándose guiar intuitivamente por
lo que las cosas marquen. No puede extrañar que esta teoría constructivista
del conocimiento haya interesado particularmente a los teóricos de la estética.
Para la estética moderna es el proceso de construcción y de creación de sím-
bolos el lugar privilegiado de la experiencia estética y lo que decanta el valor
de la obra de arte como constructora de un mundo propio desde el mundo
común. El problema de esta posición es, obviamente, el subjetivismo absoluto
al que nos lleva y la total imposibilidad de distinguir el valor de las diversas
experiencias. En la tradición fenomenológica (y sobre todo con Dilthey) es
habitual, además, diferenciar entre lo que se llama "explicación�científica" de
cariz objectivista y la "comprensión�histórica" en la que cada presente histó-
rico reinterpreta el pasado. Esto, a ojos de una estricta teoría del conocimiento,
lleva implícito el peligro de caer en una especie de doble verdad, altamente
sospechosa de subjetivismo.
Con el fin de salir del callejón sin salida al cual nos lleva la fenomenología,
después de la Segunda Guerra Mundial apareció la hermenéutica, de Hans-
Georg Gadamer, discípulo de Heidegger, para quien toda experiencia fenome-
nológica es esencialmente histórica. Ya no se acepta que puedan existir hechos
desnudos, puros, sino que lo que existe son interpretaciones. La conciencia
es una construcción histórica, condicionada por el lenguaje (no en balde, Hei-
degger describe el lenguaje como "casa del ser"). Comprender un hecho es,
pues, un hecho de interpretación (en griego, hermeneia). Así los prejuicios, las
lecturas históricas, más o menos adecuadas o inadecuadas, forman parte tam-
bién de la comprensión del hecho. La dimensión de las cosas, más o menos
insondable, no se encuentra nunca pura y perfecta, sino que está sujeta a una
"narratividad", en la que el camino recurrido forma parte también del conoci-
miento de la cosa. Nunca pudríamos, ni tampoco no habríamos, de eliminar
la tradición recibida, el peso del lenguaje que construye mundo o los modelos
cognoscitivos que nos permiten prever qué vemos. Con la hermenéutica se ha
querido, pues, revalorar el papel del símbolo, y se ha abierto una concepción
constructivista en el conocimiento.
5.5. Wittgenstein y el giro lingüístico
Ludwig Wittgenstein (1889-1951) simboliza en cierta manera el giro lingüís-

tico de la filosofía en el siglo XX. La conciencia de que la mente está lingüísti-
camente constituida había ido madurando desde el Romanticismo y se elabo-
ró en el positivismo lógico del Círculo de Viena (desde 1925), pero es Wittgens-
tein, en cierta manera, el autor que lleva esta intuición a su cima, básicamente
en polémica con su maestro Bertrand Russell (1872-1970). En cierta manera,
toda la teoría wittgensteineana se puede entender en polémica con tres tesis
russellianas.
En primer lugar, Russell había defendido el renombre "tesis�del�lenguaje�pin-

tura", según el cual había un isomorfismo o simetría entre lenguaje y realidad.
El lenguaje es un símbolo de la realidad, pues todas las realidades materiales
significativas pueden ser reducidas a construcciones lógicas. Al mismo tiempo,
Russell había afirmado que una proposición que quiera ser significativa sólo
puede tener sentido enunciativo y nunca puede ser descriptiva. Finalmente,
para Russell hay que distinguir entre proposiciones�verificables (las que tie-
nen correspondencia con la experiencia –es decir, con todo aquello relaciona-
do con un sujeto concreto–) y proposiciones�verdaderas (aquellas que tienen
correspondencia con algún hecho –es decir, con todo aquello que tiene exis-
tencia en el mundo). Aunque sería injusto reducir las aportaciones russellianas
a estas tres tesis, Wittgenstein reaccionó básicamente contra estas.
Wittgenstein, hijo de banqueros judíos vieneses, persona de psicología com-

pleja y torturada, se interesó sobre todo por aquellos aspectos del conocimien-
to lingüístico que se sitúan más allá del lenguaje pintura: será precisamente el
hecho de que aquel lenguaje que, como el de la metafísica, el de la religión, o
el del arte, "se va de vacaciones" lo que nos obliga a pensar sobre el papel y la
estructura del conocimiento. Después de un primer periodo de vacilaciones,
patentes en el Tractatus logico-philosophicus (1921), Wittgenstein acabará por
asumir que enunciación y descripción no son funciones diferentes del lengua-
je. Si el lenguaje es comunicativo, siempre resulta descripción de algo. Final-
mente, Wittgenstein elabora una concepción de la verdad no substancialista
que deriva de su concepción de la teoría de los juegos de lenguaje.
Durante unos años ha sido clásico distinguir entre un Wittgenstein I (el de los
años en torno a la Primera Guerra Mundial, concretados en el Tractatus) y un
Wittgenstein II (recogido en las póstumas Investigaciones filosóficas de 1953, y
en Sobre la certeza); pero últimamente parece imponerse una línea que ve más
continuidad que diferencias entre ambos periodos, aunque el mismo autor
los diferenciaba –e incluso entre uno y otro momento llegó a abandonar la
filosofía y trabajó de maestro de primaria, entre otros empleos.
El Wittgenstein del Tractatus parecía no tener respuesta a la pregunta sobre Web recomendada
cómo conocemos conceptos como los de la religión, la moral o el arte, en la
Sobre Wittgenstein, vi-
medida que no tienen un significado esencial, pero ya intuye que la búsque- sitad la web siguiente:
da del significado del significado (que tanto interesaba al Círculo de Viena y www.defezweb.net (en catalán
y español)
a Russell) es un trabajo inútil, porque se fundamenta en la concepción, pro-
fundamente errónea, según la cual el significado sería algo separado del len-
guaje. No tiene sentido preguntarse por la esencia del arte (o de la religión),
ni preguntarnos de qué manera existe este concepto a la mente. Lo importan-
te es que la palabra artes la utilizamos con el fin de referirnos a actividades
y artefactos lo bastante diversos que, sin embargo, comparten semejanzas de
familia. Como dice en Sobre la certeza (65): "Cuando se cambian los juegos de
lenguaje se cambian los conceptos y, con los conceptos, los significados de las
palabras". El significado del lenguaje es su uso. Y todo el mundo usa bien el
lenguaje, independientemente de que cumpla, o no, las reglas académicas que
lo configuran formalmente.
Esta idea de que el lenguaje está constituido por una serie de juegos lingüísti-
cos es muy significativa para una teoría del lenguaje de cariz constructivista.
No habría, finalmente, un lenguaje privado (ni una mente o una conciencia
puramente privada, como pretendía el cartesianismo). La mente es comunica-
ción y construcción de sentido, no esencia ni ontología.
Resumen
Hemos visto, a lo largo de este módulo, que el conocimiento humano se ar-

ticula sobre una triple hipótesis: que los humanos son capaces de compren-
der el mundo, que el mundo no es incoherente o absurdo, sino que puede
ser descrito lingüísticamente, y que entre el mundo y los humanos hay una
cierta coherencia lógica. Estas hipótesis han sido objeto, sin embargo, de un
largo debate y en cierta manera, quizás por la misma estructura de la mente
humana, reaparecen en cada época de la filosofía. Que nuestra mente sea ca-
paz de entender el mundo a través del lenguaje y que pudiéramos establecer
hipótesis cada vez más audaces y significativas está vinculado a nuestra propia
posibilidad de sobrevivir construyendo un mundo humanizado.
Plantear cuáles han sido los modelos principales del conocimiento, descu-
briendo las tendencias y los autores que han marcado este ámbito, tiene una
importancia primordial, porque de la comprensión del acto y de los límites
mismos del hecho de conocer (y de adoptar un modelo de racionalidad epis-
témica u otro) deriva la acción humana en un sentido muy profundo.
En este sentido, reflexionar sobre nuestra capacidad cognitiva nos lleva a plan-
tearnos tanto la cuestión de la estructura de la realidad misma en sentido me-
tafísico, como el problema de los criterios de certeza, es decir, la de nuestra
capacidad para coger correctamente el mundo y, eventualmente, transformar-
lo. El primer debate sobre el conocimiento es el que cuestiona las razones de
su sustantividad, superando las posiciones del escepticismo, el relativismo y
el irracionalismo que si fueran correctos llevarían a la disolución del acto de
conocer. Sin revisar estas posiciones, no sería posible ninguna teoría episte-
mológica.
En términos puramente históricos, la preocupación por las condiciones que

hacen posible el conocimiento aparece como una característica de la moder-
nidad en la teoría racionalista (Descartes) y en el empirismo (Locke, Hume).
Descartes abre la modernidad con la defensa del innatismo y de la razón como
condición previa y estructurante de cualquier conocimiento posible. Con su
obra damos el paso de la vieja pregunta platónica sobre "qué es el ser" (que
el sabio griego pretendía responder con la teoría de las ideas) a la pregunta
moderna sobre "cómo conocemos el ser"; serán los empiristas, reivindicando
la primacía del conocimiento sensible y, en consecuencia, el escepticismo, los
que planteen también los límites del sentido común y las insuficiencias del
inductivismo y el deductivismo cartesianos. La respuesta kantiana, buscando
la síntesis "trascendental" de racionalismo y empirismo y la propuesta feno-
menológica, centrada en el análisis de las condiciones de posibilidad del co-

nocimiento son todavía hoy respuestas posibles a pesar de la emergencia de
las teorías holísticas y de la crítica lingüística del conocimiento.
La epistemología hace adecuadas las cuestiones de método previas a la acción

y, además, nos permite captar la interrelación profunda entre tres ámbitos –
la lógica, la psicología del conocimiento y la teoría del ser, o de los primeros
principios (ontología)– que nos constituyen como humanos. Las preguntas
que nos hemos planteado en este módulo –¿cómo conocemos?, ¿cómo y de
qué manera lo que llamamos conocer condiciona la misma percepción de lo
que es real?, ¿cómo se articulan la razón, la experiencia, el lenguaje y la cultura
para acercarnos a lo que se llama el saber?– continúan vivas hoy y seguramente
sólo tienen respuesta desde una inserción profunda del acto de conocer en la
capacidad lingüística y en la construcción social de la realidad.
Actividades
1. Os proponemos que complementéis el módulo con algunas lecturas de clásicos de la his-
toria de la filosofía que han marcado el ámbito de la teoría del conocimiento.
a)�Platón:�Libro�VII�de�la�República. Señalad qué elementos de este texto se pueden identi-

ficar con las posiciones del fundamentismo y del dualismo.
b)�Descartes:�II.�Meditación�metafísica�-�IV�parte�del�Discurso�del�método. Observad cuáles

son las características del conocimiento indudable, según Descartes. ¿Por qué os parece que,
según este autor, el yo y el cuerpo no se identifican?
c)�Hume:�Resumen�de�un�libro�publicado�recientemente�titulado�Tratado�de�la�natura-
leza�humana. Explicad por qué los argumentos de Hume conducen al escepticismo. ¿Cuál
es el papel de la sensibilidad en el conocimiento, según el texto?
d)� Nietzsche:� Sobre� verdad� y� mentira� en� sentido� extramoral. Mostrad por qué sus argu-
mentos se pueden identificar con el perspectivismo y el coherentismo. Explicad por qué la
concepción de la verdad como mentira soportable ha sido tan importante en la modernidad.
2.�Actividades�de�comentario�de�un�texto
a) Comentad estos textos de Russell y Wittgenstein sobre la inducción y explicad qué actitud
los inspira.
"23.9.50
287. La ardilla no concluye por inducción que también el próximo invierno necesitará reser-
vas. Y nosotros no necesitamos tampoco una ley de inducción con el fin de justificar nuestras
acciones y nuestras predicciones."
Ludwig Wittgenstein (2000). Sobre la certesa. Barcelona: Gedisa.
"Los animales domésticos esperan su alimento cuando ven la persona que habitualmente se
lo da. Sabemos que todas estas expectativas, más bien burdas, de uniformidad, están sujetas
a error. El hombre que daba de comer todos los días a un pavo, a la postre le tuerce el cue-
llo, demostrando con ello que hubiesen sido útiles al pollo opiniones más afinadas sobre la
uniformidad de la naturaleza."
Bertrand Russell (1995). Los problemas de la filosofía (capítulo VI, pág. 61). Barcelona: Labor.
b)�Comentad�este�texto�de�Michel�de�Montaigne�(1533-1592)
"Fantaseaba ahora mismo, como hago a menudo, sobre cuándo la razón humana es un ins-
trumento libre y vago. Veo habitualmente que los hombres, en los hechos que los proponen,
se entretienen más en buscar la razón que en buscar la verdad: dejan las cosas de lado, y
se entretienen en buscar las causas. ¡Divertidos parlanchines! El conocimiento de las causas
pertenece solamente a quien tiene el regimiento de las cosas, no a nosotros, que solo tene-
mos la enduranza, y que tenemos perfectamente el pleno uso, según nuestra naturaleza, sin
penetrar el origen y la esencia. Y el vino no es en absoluto más agradable para quien conoce
las propiedades originarias. Al contrario; el cuerpo y el alma infringen y alteran el derecho
que tienen del uso del mundo mezclando la pretensión de ciencia. El determinar y el saber,
como el dar, pertenecen a la regencia y a la soberanía; a la inferioridad, a la sujeción y al
aprendizaje pertenece el fruto, el aceptar. Volvemos a nuestra costumbre. Pasan por encima
de los hechos, pero examinan esmeradamente las consecuencias. Suelen empezar así: ¿Có-
mo es eso?. Pero habría que decir: ¿Es?. Nuestra razón es capaz de construir centenares de
mundos y de encontrar los principios y la contextura. No le hace falta ni materia, ni base;
dejadla correr: ella construye tanto sobre lo vacío como sobre lo lleno; y de la inanidad como
de la materia:
Dare pondus idonea fumo [Capaz de dar peso al humo'. Persi, V, 20]
"Encuentro casi por todas partes que habría que decir: no es exactamente eso; y me serviría
a menudo de esta respuesta; pero me atrevo en absoluto, ya que dicen que es un descalabro
producido por debilidad de entendimiento y por ignorancia. Y me veo obligado habitual-
mente a hacer el charlatán con los otros, tratando temas y cuentos frívolos en los cuales no
creo en absoluto. En eso hay que añadir que de veras resulta un poco duro y litigioso negar
en seco una proposición de hecho. Y pocos se abstienen, especialmente en las cosas difíci-
les de creer, de afirmar que lo han visto, o alegar testimonios cuya autoridad frena nuestra
objeción. Siguiendo esta costumbre, sabemos los cimientos y las causas de mil cosas que no
existieron nunca; y el mundo litiga por mil cuestiones el pro y el contra de las cuales son
falsos [Ita finitisima sunt falsifica veris, ut in praecipitem locum non debeat se sapiens com-
mittere - "La falsedad es tan vecina de la verdad que el sabio no tiene que arriesgarse por un
desfiladero tan peligroso."
Cicerón, Academica, II, 21
Montaigne:�Assajos;�libro�III,�"Dels�coixos". Barcelona: Edicions 62, 1984 (adaptación).
• En este texto, Montaigne hace una crítica de la razón y una justificación del escepticismo.
Señalad los argumentos principales que utiliza.
• ¿Qué argumentos dio Descartes para combatir el escepticismo de Montaigne?
c)�Comentad�este�texto�de�C.�S.�Lewis�(1898-1963)
• ¿Qué opina el autor sobre la evidencia de los primeros principios en una teoría del co-
nocimiento?
• ¿Con qué posición estudiada en el módulo identificaríais este texto?.
• C. S. Lewis fue un escritor inglés, de origen irlandés, que se convirtió al cristianismo de
adulto. ¿Cuáles os parecen que serían las diferencias básicas entre un escepticismo ateo,
uno de cariz agnóstico y uno creyente?
"Es inútil intentar ver a través los principios últimos. Si uno intenta ver a través de todo,
entonces todo es transparente. Pero un mundo transparente es un mundo invisible. «Ver a
través» de todas las cosas es lo mismo que no ver nada."
C. S. Lewis (1990). La abolición del hombre. Madrid: Encuentro.
d)�Identificad�las�posiciones�que�representan�las�frases�siguientes�en�teoría�del�conoci-
miento�y�comentadlas:
• Nuestro conocimiento puede conocer la esencia inmutable de las cosas y de esta manera
alcanzar lo eterno.
• Todo es según el color del cristal con que se mira.
• Yo soy yo y mis circunstancias (Ortega y Gasset)
• No existe nada. Si existiera alguna cosa no la podríamos conocer. Suponiendo que exis-
tiera alguna cosa y la pudiéramos conocer, no la podríamos comunicar (Gorgias).
Bibliografía
Blasco, J. L.; Grimaltos, T. (2004). Teoría del conocimiento. Valencia: Publicacions de la
Universitat de València.
Dancy, J. (1993). Introducción a la epistemología contemporánea. Madrid: Tecnos.
Dancy, J.; Sosa, E. (eds.) (1992). A Companion to Epistemology. Oxford: Basil Blackwell.
Muñoz, J.; Velarde, J. (ed.) (2000). Compendio de Epistemología. Madrid: Trotta.
Pollock, J. L. (1986). Contemporary Theories of Knowledge. Nova Jersey: Rowman & Littlefield.
Rábade, S. (1995). Teoría del conocimiento. Madrid: Akal.
Ryle, G. (1949). El concepto de lo mental. Barcelona: Paidós, 2005.
Searle, J. (1998). Mente, lenguaje y sociedad. Madrid: Alianza.

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El conocimiento:

1. Panorámica general del problema del conocimiento en la

2. Cuestión de nombres: conocimiento, creencia y saber............. 12

3. ¿Podemos conocer? Tres hipótesis críticas: irracionalismo,

4. ¿Cómo conocemos? Más allá del sentido común........................ 27

5. La visión histórica del problema del conocimiento: una

Se llama teoría del conocimiento a la parte de la filosofía que estudia la estructu-

El conocimiento es la función central de la mente, y su relación con la lógica,

Saber sirve para vivir y saber-que-sabemos permite enfocar nuestra actividad

En el prólogo a la Lógica de 1800, Immanuel Kant afirmó que la filosofía en

Lo que se pretende con este módulo es ofrecer una primera aproximación a

1. Familiarizarse con el vocabulario y la temática global de la materia.

2. Aproximarse a los intentos de impugnación del conocimiento más habi-

3. Conocer las teorías más significativas sobre la temática del conocimiento.

4. Acercarse de manera general a los autores clásicos en este ámbito.

1. Panorámica general del problema del conocimiento

Visto a grandes rasgos, se puede considerar que a lo largo de la historia de la

La cuestión que interesó a los filósofos fue, básicamente, "¿qué�es�el�ser?" y la

Es en esta época cuando aparece la conciencia de la subjetividad humana y la

En la modernidad resulta también posible diferenciar tres planteamientos del

En los siglos XVII y XVIII Descartes y Hume plantearon la cuestión de si era

A partir de la revolución�científica, sin embargo, la relación entre los huma-

Un ejemplo de lo que se entiende por constructivismo lo encontramos en estos

2. Cuestión de nombres: conocimiento, creencia y

Muchos epistemólogos consideran que la cuestión del saber en el sentido más

En este módulo usaremos las palabras saber y conocimiento como sinónimos,

En la tradición occidental la palabra verdad ha resonado de maneras bastante diferen-

2.1. La definición tripartita del conocimiento

A Nivel de la teoría del conocimiento se ha ido imponiendo lo que se llama

De esta manera, parece obviarse el problema de un conocimiento no proposi-

1) En tanto que el conocimiento es un tipo de creencia –y en la medida en que

3) La justificación adecuada de un conocimiento pide, pues, que se pueda

En resumidas cuentas, podríamos decir que conocemos cuando damos razón

Gilbert Ryle dice:

2.2. La función del conocimiento

Aristóteles fue el primero en afirmar que el entendimiento humano tenía una

griego básicamente como contemplación�desinteresada�y�agradable�de�la

A partir de la escolástica medieval se ha considerado que el conocimiento en

• Describir es constatar lo que pasa, analizarlo y señalar sus características

• Predecir es anticipar lo que pasará ("mañana sube la temperatura").

Esto, que parece tan sencillo, en realidad es fuente de múltiples problemas

Epistemólogos como Ph. Hanson, Th. Kuhn o P. Feyerabend han defendido

2.3. Fundamentismo y coherentismo en teoría del conocimiento

El problema del conocimiento se puede plantear también en relación con la

Los fundamentistas, como su propio nombre indica, creen posible encontrar

Un fundamentista considera que la realidad puede ser descrita y reconstrui-

Como veremos a lo largo de este módulo, el fundamentismo está vinculado a

Para el fundamentista, un argumento esencial es el de la unidad�de�la�ciencia, que tiene

Si, para el fundamentista, la verdad, la racionalidad y la posibilidad misma

descriptivismo, en cambio, supone una concepción�blanda. Un coherentista

Para el coherentista el conocimiento está formado por un conjunto de creen-

Para el coherentismo, la concepción fundamentista resulta demasiado rígida

Para un coherentista no hay contradicción lógica entre las diversas creencias.

El coherentismo ha tenido una última versión en la teoría� de� lo� borroso

2.3.1. El problema de la verdad y sus condiciones epistémicas

Fundamentalismo y coherentismo son dos concepciones que vinculan la cues-

Una proposición matemática sólo resulta verdadera si no entra en contradic-

Con respecto a la verdad de las proposiciones empíricas hay, como mínimo,

La verdad sería una adecuación o una correspondencia entre lo que se dice y

Se trata de otra concepción de la verdad. Pragmatistas como William James

Ninguna de estas dos concepciones de la verdad resultan estrictamente com-

3. ¿Podemos conocer? Tres hipótesis críticas:

Aunque a menudo, en la argumentación, estas posiciones epistémicas se con-

Mientras que el irracionalismo es una negación radical de la razón como he-