La filosofía moderna (siglo XV al XVIII)

Si la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva como punto de partida de su reflexión filosófica, y la medieval
había tomado a Dios como referencia, la filosofía moderna se asentará en el terreno de la subjetividad. Las dudas
planteadas sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, material o divina, harán del problema del
conocimiento el punto de partida de la reflexión filosófica. Son muchos los acontecimientos que tienen lugar al final de la
Edad Media, tanto de tipo social y político, como culturales y filosóficos, que abrirán las puertas a la modernidad, y que
han sido profusamente estudiados. En lo filosófico, el desarrollo del humanismo y de la filosofía renacentista, junto con la
revolución copernicana, asociada al desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarán el derrumbe de una Escolástica ya en crisis
e impondrán nuevos esquemas conceptuales, alejados de las viejas e infructuosas disputas terminológicas que solían
dirimirse a la luz de algún argumento de autoridad, fuera platónica o aristotélica. De las abadías y monasterios la filosofía
volverá a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la investigación; de la tutela de la fe, a la independencia de la razón.

La revolución científica: La revolución científica de los siglos XVI-XVII quiebra la visión científica que, fundamentada en la
filosofía de Aristóteles, se había tenido hasta entonces, proporcionando: Una nueva imagen del universo y la Naturaleza.
Hay dos grandes giros: 1. En el terreno de la cosmología con la eliminación de la visión geocentrista por una heliocéntrica;
2. En el terreno de la física la superación de la física aristotélica. Los protagonistas del primero son fundamentalmente
Copérnico y Kepler y del segundo Galileo Galilei.

Un nuevo método científico. Esta revolución no sólo significa una nueva teoría científica y filosófica sino que también
supone un nuevo método científico: el método experimental, donde tendrá un papel decisivo el valor que se le dará a la
experiencia y a la aplicación de las matemáticas a la física.

Junto al modelo aristotélico -organicista/biologicista- y al nuevo modelo mágico-natural del Renacimiento, se constituirá
un nuevo modelo de interpretación de la naturaleza que, a la larga, será el que se impondrá. Es el modelo de los impulsores
de la revolución científica: el modelo mecanicista.

Contexto histórico: Hacia la mitad del siglo XVI comienzan en Europa una serie de crisis que se van a extender a todo el
siglo XVII. En el plano social se corresponden con el desarrollo de la burguesía y en el plano ideológico con la necesidad
que se experimenta de una nueva concepción del mundo basada en el concepto de Razón.

EL RACIONALISMO FILOSÓFICO

El racionalismo es una rama filosófica o doctrina filosófica que abarcó del siglo XVII y XVIII en Europa. Forma parte de la
filosofía moderna y aunque tuvo antecedentes en Platón, este principio tuvo como sus principales representantes a: Rene
descartes, Baruch Espinoza y Gottfried Wilhelm Leibniz

La idea principal de esta corriente filosófico-científica es que no se necesitaba más que la razón para llegar a una conclusión
sin tomar en cuenta la sensibilidad o percepción sensorial (empirismo).

Su desarrollo fue principalmente en Francia, Alemania y en Holanda.

Fue la idea filosófica que contradijo el empirismo ingles hasta la llegada del positivismo de Augusto Comte y su teoría de
los tres estados.

Descartes como exponente máximo dividió el pensamiento en tres clases: Ideas adventicias, Ideas ficticias e Ideas innatas

5 ejemplos de racionalismo:

1.- La razón como medio de conocimiento.- Utiliza la deducción y la intuición como medio para conocer la verdad. Yo
tengo dudas, y si tengo dudas es porque pienso y si pienso es porque existo; si no existiera no pensaría y no tendría dudas.

2.- Engaño de los sentidos.- El concepto de engaño por los sentidos corresponde a las falsas ideas que producen aspectos
empíricos, teniendo que pasar por el conocimiento racional para llegar a una verdad cierta.

3.- Ideas innatas.- Las ideas innatas son aquellas que no necesitan de la experiencia para su conocimiento, (dios, miedo,
sueño, cariño), pues no pueden ser tangibles, solo sensitivas.

4.- Método matemático.- En la matemática no existen errores, y siempre se llega al mismo punto, (se llega a la verdad).

5.- Universalidad.- Se tuvo la idea de que el racionalismo formaba un método que evitaba que todo conocimiento nos
fuera falso y permitía que con el método mecánico se llegara sólo a la verdad.
Thomas Hobbes, que nació en Malmesbury Inglaterra el 5 de abril de 1588 y que falleció el 4 de diciembre de 1679, fue
un filósofo británico que a través de su obra “Leviatán” estableció los principios generales de la filosofía política moderna.
Su filosofía defendía la teoría del absolutismo como forma de gobierno pero apoyaba a la monarquía como el gobierno
idóneo.
Thomas Hobbes se podía catalogar como un filósofo del derecho natural “iusnaturalista”, pues era la filosofía más
difundida y aceptada de la época. En la filosofía de Thomas Hobbes, se presentaron una serie de parámetros que se
deberán tomar en consideración: 1. La razón como medio de superación; 2. Contrato social; 3. Competencia u hombre
violento; 4. La monarquía como medio de gobierno; El leviatán (el gobierno)

1.- La razón como medio de superación: En la filosofía de Hobbes, es la razón la única forma de unir al universo, a la
cultura y a la naturaleza, lo que explicaba que sean las personas que razonan las que podían entender al mundo.

2.- Contrato social: Su filosofía se enfoca en el contrato social, que es la base del estado moderno, donde se legitimaba la
voluntad social mediante acuerdos, aspecto que se puede ver en su libro “Leviatán”.

3.- Competencia u hombre violento: En el concepto filosófico de Tomás Hobbes, los seres humanos son todos iguales y
sostenía que la inteligencia y la razón se obtenían por la experiencia y esencialmente los hombres nacían iguales
superándose en lo individual. Pero para Hobbes, se presentaba un fenómeno natural del ser humano, el cual catalogó
como la competencia, que se puede considerar como la “competencia por la vida”. Y mientras Aristóteles veía al hombre
como un “animal social”, Thomas Hobbes sostenía que la sociedad surge de un acuerdo artificial, basado en el propio
interés que busca la seguridad por temor a los demás y es por éste acuerdo que surge el Estado o República.

4.- La monarquía como medio de gobierno: Aunque en la época de Hobbes, se tenía la intención libertaria por las guerras,
y comenzaba el concepto del gobierno libre, él apoyaba a la monarquía como el gobierno idóneo, en el que el gobernante
“estado” era elegido por la población mediante el contrato social en el que reflejaban su voluntad de ser guiados por el
monarca.

En este sentido Tomás Hobbes tiene un concepto claro de que el gobierno “Estado” es indispensable para la correcta
función de la sociedad y el contrato social consiste en la aceptación o legado de las responsabilidades y el orden al rey,
(Monarquía).

Hobbes afirma que en el “estado de naturaleza” el hombre vive una guerra de todos contra todos y es éste mismo hombre,
incluso en el estado de naturaleza el que sigue siendo un ser racional y tiende a superar el desorden y la inseguridad. Con
el fin de lograr su seguridad y superar el peligro que el estado de naturaleza implica, “los individuos ceden sus derechos
en favor de un tercero”, el “Leviatán”.

Para que este acto tenga sentido, la sesión de derechos al Estado debe ser definitiva. Los derechos no pueden ser
recuperados, es decir, que el Estado es omnipotente. Este Estado soberano es la fuente única del derecho, la moral y la
religión.

Hobbes entendía que así como el impulso mecánico y el choque son los factores determinantes del movimiento de los
objetos físicos, así en la vida social lo son la utilidad y el apetito de poder.

Thomas Hobbes y John Locke: Los conceptos filosóficos de Thomas Hobbes y de John Locke son diametralmente opuestos,
y comparamos a Tomás Hobbes y su concepto político, contra el pensamiento de John Locke, veremos que Tomás Hobbes,
consideraba al ser humano como un ente malo, que se prepara y tiene la guerra en su naturaleza y es hasta que aparece
el “leviatán” es que desaparece el estado de guerra.

En tanto que John Locke desprende sus teorías desde la bondad del ser humano, donde se asociaban por el bien común,
pero lo que sí coincide es que los dos establecen al estado natural como la base de la sociedad. John Locke coincidía en
mucho con Jean Jacobo Rousseau, quien consideraba al hombre como un ser inocente y su naturaleza es sólo sobrevivir.
Pero se puede catalogar como un estado intermedio, algo que lo deja en el centro entre Thomas Hobbes y John Locke.

LA ILUSTRACIÓN

La Razón ilustrada: una razón autónoma, crítica y tolerante.

La Ilustración nace de la aplicación de la razón a todos los dominios del saber humano (religioso, ético, político, científico,
etc.) ¿Qué características tiene esta razón ilustrada? :

a) Autonomía de la razón: Hasta la ilustración la razón humana se consideraba siempre sometida a una instancia superior,
de la que era reflejo, y en su uso el ser humano se veía limitado por la revelación o la autoridad como verdadera intérprete
de aquélla. El gran salto que ahora se da es concebir una la razón autónoma: la razón humana, razón individual no debe
estar sometida a ningún poder externo, sino que ella sola es capaz de regular su propia vida.

b) Razón crítica: Su carácter crítico consiste en un replanteamiento de todos los valores sociales admitidos hasta entonces.
Busca llegar a clarificar cualquier dominio que afecte al ser humano por medios puramente discursivos.

c) Razón tolerante: Es una razón crítica y a la vez tolerante en cuanto analiza todo sin que, por ello, trate de imponerse,
lo cual es el principio de la ilustración y la tolerancia.

AUTORES REPRESENTATIVOS DE LA ILUSTRACIÓN

A la Ilustración pertenecen un sinnúmero de pensadores -Voltaire, Diderot, D'Alembert, Rousseau, Montesquieu,

Condillac, La Mettrie, Bayle, Boyle, Buffon,...- situados entre Hume y Kant; filósofos éstos que se pueden definir
claramente como filósofos ilustrados pues comparten mentalidad e inquietudes con ellos.

Periodización.

a) Este movimiento se inicia a finales del siglo XVII en Inglaterra con la Gloriosa Revolución de 1688 que establece un
ambiente de tolerancia religiosa y de libertad de investigación que los ilustrados franceses, posteriormente, considerarán
digno de ser imitado. El modelo empirista de la ciencia, el parlamentarismo y la división de poderes política serán sus
aportaciones al espíritu ilustrado.

b) En el siglo XVIII se extiende por Francia, en cuyos años centrales cobra fuerza. Acepta el modelo empirista inglés, sobre
todo por la influencia de la doctrina de Newton, unido al racionalismo francés. Tendrá un carácter optimista y progresista,
un claro carácter de cruzada frente a la intolerancia religiosa y el arbitrario poder político (poder absoluto del rey) lo que
llevará a los ilustrados a ser perseguidos y prohibidas sus obras a pesar de los apoyos con los que cuentan.

c) Llega posteriormente al resto de Europa -apoyado en gran medida en lo que políticamente se ha llamado Despotismo
Ilustrado-. Por ejemplo en Alemania de la mano de Federico II que, en un proceso de modernización de Prusia, pretende
introducir en la legislación las ideas de los ilustrados y reformar la enseñanza, recurriendo a los ilustrados de la época.

Así pues, abarca, fundamentalmente el siglo XVIII o también denominado Siglo de las Luces, pero en cada país tendrá unas
características propias.

Desarrollo en el terreno socio-político.

Se produce una profunda modificación de la estructura social. Aun cuando a principios de siglo la estructura de la sociedad
sea similar a la tradicional, con los estamentos tradicionales (nobleza, clero y estado llano), pronto se dejará notar el gran
peso que adquiere la burguesía y que si en un principio, en Francia sobre todo, se dedica a los negocios, pronto se
convertirá en rentista, con los ingresos asegurados, dedicándose entonces a la vida social, a las reuniones y a la discusión
de ideas configurando así el carácter propio de la cultura ilustrada.

El desarrollo de la burguesía, de características diversas según las distintas naciones, tendrá gran importancia en las ideas
sobre el "reparto de poder". De aquí que, a pesar de la aceptación general de la monarquía, cobre cada vez mayor
importancia el parlamentarismo, la separación de poderes y el convencimiento de que la administración de un país deber
estar basada en un estudio empírico tanto de la nación como de las relaciones entre sus habitantes. Estas ideas serán
dominantes sobre todo a partir de 1760 en los tiempos finales de la ilustración y son las ideas sobre las que se ha
fundamentado la democracia moderna.

El movimiento ilustrado como difusión de las artes, las ciencias y la filosofía.

La filosofía se hace presente en todos los dominios de la vida humana, pero no como propuesta de sistemas cerrados sino
como cartas y ensayos que polemizan entorno a todo tipo de temas. Se produce un profundo cambio en la visión del
mundo tanto en el terreno filosófico como en el científico que además tendrá una amplia difusión -el espíritu ilustrado no
sólo busca indagar y someter a crítica todo lo conocido sino que también quiere que el fruto de esta labor llegue al máximo
número de personas-.

Conviene destacar la gran difusión y popularización que tiene la ciencia, siguiendo la tradición iniciada en el siglo XVII, a
través de publicaciones periódicas o la labor de las Academias (centros de intercambio de experiencias e ideas que se
publican en forma de memorias y que alcanzan gran difusión al estar escritas en idiomas nacionales)

Todo ello crea un ambiente de curiosidad intelectual, rasgo esencial en el desarrollo y éxito de la Ilustración.

Destaca la edición de La Enciclopedia. La tarea de la Ilustración se intenta plasmar en una obra que pretende ser una
recopilación de los conocimientos de la humanidad. Su redacción, accidentada por los problemas de la censura, fue llevada
a cabo principalmente por Diderot ayudado por D'Alembert, Voltaire, Rousseau,... Su difusión hecha por suscripción
alcanzó a toda Europa. Se dio una importancia especial a los artículos dedicados a las ciencias, intentando, de esta forma,
difundir aquellos conocimientos que eran considerados más útiles para el desarrollo de la humanidad. En los artículos más
teóricos aparecen las ideas fundamentales de los ilustrados, procurando limar asperezas para lograr su difusión, evitando
el obstáculo de la censura.

Cambio de postura respecto de la religión.

En el terreno religioso destaca la separación entre Iglesia y Estado, poder eclesiástico y poder temporal, y el análisis
racional de la religión, de los dogmas religiosos. Los valores de la tolerancia, tanto religiosa como civil, son también valores
que heredamos de esta época.

a) Proceso de descristianización y secularización de la sociedad y el saber. A la época medieval, marcada por el

predominio de la religión, o al siglo XVI y parte del siglo XVII, marcados por las guerras de religión, sucede ahora una etapa
en la que la sociedad sufre un proceso de secularización, de descristianización.

b) Conocimiento de otras religiones y aparición de un relativismo religioso. Influyen en éste la pérdida de poder de los
eclesiásticos, así como el conocimiento de los relatos de viaje en los cuales se exponen otras formas de religión,
desconocidas hasta entonces y no dependientes de la revelación bíblica -por ejemplo la religión china en la cual había una
estricta moralidad sin necesidad de la existencia de verdad revelada -. El conocimiento de otras religiones y otras formas
de moral hace dudar de la validez universal de la religión y los principios morales cristianos.

c) Defensa de un espíritu de tolerancia religioso. Si hasta ahora la intransigencia e incluso la apelación a las armas habían
caracterizado la defensa de la religión, ahora aparecerá un nuevo valor que se presenta como una exigencia ineludible de
la época ilustrada: la tolerancia. En Holanda e Inglaterra se defenderá la convivencia pacífica entre todas las religiones.
Sin embargo los ilustrados franceses radicalizarán su postura enfrentándose a la autoridad católica.

d) Búsqueda de una Religión natural: Una religión dentro de los límites de la razón. Se llegaba, como consecuencia de
todo esto, al convencimiento de que la religión cristiana había adoptado formas locales que no eran esenciales al mensaje
revelado. Estas ideas aparecieron tanto dentro del catolicismo como del protestantismo y en ambos, aunque con más
fuerza en éste, se dio una crítica racional de la religión apuntando la necesidad de una religión natural.

Se pretende encontrar los elementos esenciales de la religión, anteriores a toda teología, para construir con ellos una
religión que esté de acuerdo con la razón y al mismo tiempo que no se apoye en un catálogo de dogmas. Aunque se parta
de la religión cristiana para este análisis se tienen en cuenta otras religiones para elaborar un credo común a todas ellas.
Se encontraría así una religión natural, la verdadera religión revestida luego de diversas formas. Hay dos posturas
contrapuestas en la interpretación de este hecho:

i) Teístas: Defienden la existencia de un Dios a la vez creador y providente y que, por lo tanto, dirige el mundo y los seres
humanos, pudiendo además ser conocido por éstos.

ii) Deístas: Creen en un Ser supremo, causa del universo. Este Dios abandonó el mundo a sus leyes eternas e inmutables
sin intervenir para nada en su desarrollo, siendo los seres humanos los únicos responsables de su destino.

e) Búsqueda del origen de la religión. Siguiendo esta línea, también se intenta determinar el origen de la religión. Hume
es el teórico más radical en su Historia natural de la religión (1757) mantendrá una postura similar a la de Epicuro: la
religión nace para superar los temores de los seres humanos y la afirmación de la existencia de la religión natural es un
mero presupuesto.

Nuevos valores.

Propuesta de nuevos valores que den sentido a la historia, la acción moral y la vida del ser humano en sustitución de los
que se habían impuesto desde el cristianismo. Ahora son fundados en la razón y el ser humano. Así ocurre con la idea de
humanidad, progreso, civilización, educación, igualdad entre los seres humanos,...

El proceso de disolución de la religión como ideología o fuerza integradora de la sociedad en que acaba el análisis racional
que antes hemos expuesto, hace necesaria la construcción de nuevos valores que puedan operar como factores de
integración de la nueva situación social. Así aparecerán nuevos ideales que sustituirán a los de la religión, valores que
responden a esa laicización y descristianización del pensamiento. Hay posibilidad de una moral que no esté basada en la
religión sino en los valores de la razón:

a) La idea de progreso. Tiene sus orígenes en el desarrollo de la conciencia histórica. En la historia se veía una sucesión de
etapas en las que hay una cierta recurrencia de los mismos hechos: guerras, violencia, etc., cuyas causas había que buscar
en el dominio de factores irracionales, la superstición, la intolerancia, etc. Frente a esto el progreso humano se interpreta
como un proceso de racionalización constante. De aquí que el progreso sea algo que compete a cada ser humano, y que
deba ser extendido para así poder liberarse de la superstición religiosa o del gobierno irracional, tanto civil como
eclesiástico, y de esta forma rectificar el curso de la historia.

Esta idea va unida a la de educación o iluminación en el terreno moral o social, lo que daría lugar a una situación del ser
humano y la sociedad acorde con la razón. La idea de progreso implica un optimismo que determina el sentido de la
historia y que hace ver que todo trabajo individual es por el bien de la humanidad.
b) La idea de civilización. Designa el estado de desarrollo cultural de cada pueblo. Así pues se relaciona con la idea de
progreso. El contacto con la diversidad de pueblos lleva a considerar la existencia de diversos estadios de civilización hasta
llegar a la época ilustrada. El grado de civilización de un pueblo es tanto fruto de la labor en el ámbito individual como
colectivo.

c) La idea de humanidad. El ser humano rige y ordena el mundo, la humanidad se convierte en el lugar de realización del
ser humano. El concepto humanidad tiene así un sentido moral que obliga al ser humano a una contribución, a un servicio
común. La acción del individuo tiene un carácter moral que lo transciende ya que esta acción está remitida a la humanidad,
a la totalidad de los seres humanos. Ya no es hacer las cosas por amor a Dios sino por amor al ser humano.

d) La idea de naturaleza. Tiene el sentido newtoniano del término. A partir de Newton, por naturaleza se entiende el
conjunto de leyes que rigen el comportamiento de los fenómenos. Se define como el reino de la necesidad, es decir, como
un ámbito regido por unas leyes determinísticas a las que el ser humano sólo puede dominar conociéndolas y
obedeciéndolas. De aquí que conocidas las leyes que los rigen, podamos predecir el orden y desarrollo tanto del ser
humano como del mundo. Todos los fenómenos tratan de explicarse con el recurso a la naturaleza, con lo que ésta se
convierte en el término final de toda explicación, más allá de ella no hay nada. Se trata de un concepto que sustituye en
parte a Dios, en cuanto no es necesario recurrir a Él como permanente explicación de los fenómenos naturales.

Thomas Hobbes
La filosofía de T. Hobbes, de corte marcadamente materialista, rechaza el aristotelismo y la filosofía escolástica, así como
el dualismo del racionalismo cartesiano, siendo más próxima a la filosofía de Bacon, y sobre todo a las de Gassendi y
Galileo. Pero T. Hobbes es, ante todo, conocido por su teoría política, expuesta en el "Leviatán", en la que defiende el
absolutismo político, en clara oposición a las nacientes teorías políticas de la burguesía, que buscaban las justificaciones
teóricas para la instauración de un régimen político democrático, basado en la división de poderes, que garantizara las
libertades individuales.

La filosofía de Hobbes
Pese al hecho de que Hobbes fue uno de los filósofos relevantes del siglo XVII, habiéndose relacionado con Bacon,
Gassendi, Descartes (a quien realiza serias objecciones a sus Meditaciones) y habiendo conocido personalmente a Galileo,
es decir, a los más significativos filósofos que procuran el paso del pensamiento a la modernidad, no goza entre nosotros
de gran consideración su filosofía, lo que no es de extrañar, si tenemos en cuenta que nos hallamos ante un pensador
materialista hasta la médula, muy lejos de las concesiones metafísicas de Descartes, y resuelto a aplicar al análisis del ser
humano y de la sociedad los mismos presupuestos que al estudio de la Naturaleza. No ha ocurrido así con su pensamiento
político, más conocido entre nosotros, del que ofrecemos un resumen a continuación.

La filosofía política de T. Hobbes

En el análisis de la vida social y política Hobbes partirá de la consideración de que la sociedad está compuesta por una
multiplicidad de seres individuales conducidos por sus pasiones, intentando explicar cómo se produce la transición de este
individualismo atomista a la construcción de un cuerpo social artificial, o estado, de carácter absolutista. Tradicionalmente
se ha considerado la obra política de Hobbes como la fundamentación teórica del absolutismo.

1. El estado natural de guerra

En lo que Hobbes llama el estado natural, es decir, el estado en el que se encontraba el ser humano antes de la
organización de la vida social, los seres humanos son iguales por naturaleza en facultades mentales y corporales,
produciéndose, también de una forma natural, la compensación entre las deficiencias y las cualidades con las que la
naturaleza ha dotado a cada cual. Cada ser humano busca su propia conservación, en primer lugar, lo que da origen a la
competición y a la desconfianza entre los seres humanos. En este estado natural no existen distinciones morales objetivas,
por lo que dicha competición da lugar a un estado permanente de guerra de todos contra todos, en el que cada cual se
guía exclusivamente por la obtención de su propio beneficio y, no existiendo moralidad alguna, no hay más límite para la
obtención de nuestros deseos, que la oposición que podamos encontrar en los demás. No existiendo distinciones morales
objetivas Hobbes considera, pues, que las acciones humanas se desarrollan al margen de toda consideración moral, como
resultado de la fuerza de las pasiones, únicos elementos por los que se pueden guiar, en dicho estado, los seres humanos.
Dado que no hay lugar para las distinciones morales no se puede juzgar dichas pasiones como buenas o malas. Podría
parecer que Hobbes, al hacer depender de las pasiones la acción de los seres humanos en el estado de naturaleza, y al
aparecer caracterizado tal estado como una "guerra permanente de todos contra todos", un estado en el que el ""el
hombre es un lobo para el hombre", sugiere que las pasiones son un elemento negativo de la conducta humana, que el
ser humano es malo por naturaleza, pero él mismo se encarga de rechazar esta interpretación:
Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en
sí mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las
prohíbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona
que lo hará.(Leviatán, XIII)
En el estado natural, pues, que es un estado de guerra permanente, el individuo depende para su seguridad de su propia
fuerza e ingenio, no habiendo más límite para su acción que los que éstas le impongan, ni pudiendo esperar la colaboración
de otros para conseguir sus propios objetivos. Tal concepción del estado natural es una consecuencia de la consideración
previa negativa sobre la naturaleza del ser humano y de sus pasiones; es probable que Hobbes hubiera llegado a su
formulación analizando la sociedad de su tiempo pero prescindiendo de aquellas características "sociales" que parecen
imponer límites a nuestras acciones (las leyes morales y sociales). Este modelo carece de toda validez objetiva como
sabemos en la actualidad, dado nuestro conocimiento de la evolución del ser humano; pero Hobbes está formulando su
hipótesis casi tres siglos antes del desarrollo y aceptación de las teorías evolucionistas y del desarrollo de la sociología. Ni
su modelo tiene validez objetiva ni se corresponde a un hecho histórico, pero es una hipótesis que le permite justificar y
fundamentar teóricamente la existencia de un poder absoluto, del estado absolutista, sin necesidad de recurrir al origen
divino del poder (divinidad en la que, por lo demás, no creía).

La formación del cuerpo social y la teoría del contrato.

Las causas que mueven a los seres humanos a unirse constituyendo así un cuerpo social son de dos tipos, según Hobbes:
causas remotas y causas próximas (el contrato). Entre las causas remotas señala la inseguridad a la que se ven sometidos
los seres humanos en estado de naturaleza, y la razón, que comprende la existencia de leyes pero, al mismo tiempo,
observa que dichas leyes no se cumplirán sin un poder coercitivo, público, respaldado por la fuerza y capaz de castigar a
los infractores.
Por tanto, antes de que los nombres de lo justo o injusto puedan aceptarse, deberá haber algún poder coercitivo que
obligue igualitariamente a los hombres al cumplimiento de sus pactos, por el terror a algún castigo mayor que el beneficio
que esperan de la ruptura de su pacto y que haga buena aquella propiedad que los hombres adquieren por contrato
mutuo, en compensación del derecho universal que abandonan, y no existe tal poder antes de que se erija una
República. (Leviatán, XV)

Las leyes de la naturaleza son, por sí mismas, contrarias a nuestros deseos y pasiones naturales, que conducen a la
parcialidad y al orgullo. Podemos, no obstante cumplirlas en estado natural cuando queremos y cuando ello no suponga
un riesgo para nosotros. En el caso de que tales leyes se cumpliesen por parte de la gran mayoría de seres humanos, no
sería necesaria ninguna forma de gobierno civil ni necesidad alguna de él. Pero, de hecho, las leyes de la naturaleza no se
cumplen, dada su oposición a nuestras pasiones, a menos que haya un poder coercitivo con capacidad suficiente para
imponernos su cumplimiento.
Pues si pudiésemos suponer que una gran multitud de hombres se plegaría a la observancia de la justicia y otras leyes de
la naturaleza sin un poder común capaz de mantener a todos sus miembros en el temor, podríamos del mismo modo
suponer que toda la humanidad hiciera lo mismo, y entonces ni habría gobierno civil ni necesidad de él, ni de República
en absoluto, porque habría paz sin sometimiento. (Leviatán, XVII)

El motivo final por el que organizarse en sociedad es la preservación de la propia vida y la garantía de una existencia más
dichosa. A diferencia de algunos animales, como las abejas y las hormigas, que viven de forma natural sociablemente, los
seres humanos sólo pueden alcanzar esta convivencia social por medio de un pacto por el que se genera,
simultáneamente, la sociedad civil y un poder común capaz de obligar a todos al cumplimiento del pacto suscrito. El pacto
tiene lugar, pues, de cada hombre con cada hombre, "como si todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y
abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condición de que
tú abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera semejante". Este poder común no puede hallarse
dividido (contra la división de poderes) sino que ha de ser ejercido por "un hombre o una asamblea de hombres, que
pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"." El resultado del pacto es la creación
de la sociedad civil, de la República: "la multitud así unida en una persona se llama República, en latín, civitas ". República
que auedará definida como:
... una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines
de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, y según considere oportuno, para su paz y defensa común. Y el
que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su
súbdito. (Leviatán, XVII)

Pero para que exista tal poder los seres humanos han de aceptar, como hemos visto, una transformación de sus derechos,
que consiste en la renuncia a los mismos, con el fin de aunar todas las voluntades en una sola, es decir, elegir un
representante que será el detentor de todos los derechos a los que ellos han renunciado, lo que supone la creación de
una persona artificial o ficticia, que, al poseer todos los derechos, no podrá estar sometida a ninguna restricción.
Esta transformación de derechos se realiza mediante un acuerdo de cada hombre con cada hombre (pacto, contrato) por
el que cada cual renuncia a sus derechos en favor de un tercero (individuo particular o asamblea). Ese tercero recibirá el
nombre de soberano y los demás sólo los súbditos.
La causa inmediata de la formación de la sociedad civil es, por lo tanto, el contrato que establecen entre sí las personas
individuales. Pero hay que hacer notar que el soberano no es parte del contrato, es decir, el contrato no se establece entre
los súbditos y el soberano, sino exclusivamente entre los súbditos. De este modo Hobbes entiende que no hay obligación
ninguna que limite la acción del soberano respecto a los súbditos, ya que este no ha pactado nada con los súbditos.
Por lo demás, el contrato, la creación de la sociedad civil y del soberano son simultáneos, pues no podría surgir el contrato
sin que surja simultáneamente un poder capaz de ponerlo en vigor.
Esta explicación de Hobbes está claramente dirigida contra la teoría del derecho divino de los reyes. Es una teoría
"realista", en cuanto defiende la monarquía, entre otras razones porque dicho régimen conduciría a una mayor unidad;
pero podría establecerse la democracia o la aristocracia, (ya que dicho poder absoluto puede ser ejercico por "un hombre
o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"),
siempre y cuando se garantice que se pueda mantener la unidad e indivisibilidad del poder, de un poder en el que Hobbes
insiste que debe ser absoluto.
La teoría política de Hobbes pretende fundamentar filosóficamente, no históricamente, el origen de la sociedad civil y la
legitimación del poder, su racionalidad (como forma de control del individualismo, al que considera inútil y nocivo).
La sociedad, en definitiva, para Hobbes, está fundada sobre el miedo, ya se trate de una sociedad por institución (mediante
un pacto) y o de una sociedad por adquisición (violencia del poder).

4. El poder: derechos del soberano y libertad de los súbditos

Derechos del Soberano
1. La soberanía emanada del contrato es inalienable por lo que, una vez concedida, no se puede cambiar la forma de
gobierno ni repudiar la autoridad.
2. El soberano, por lo demás, no puede ser castigado por sus súbditos, ya que no hay ninguna relación contractual entre
los súbditos y el soberano. El soberano queda "fuera" del contrato.
3. El poder absoluto así establecido determina qué se ha de enseñar y todas las facetas de la vida pública.
4. La iglesia queda totalmente subordinada al estado: no hay posibilidad alguna de establecer un poder disitnto al del
soberano: el soberano asume todos los poderes en general.
Libertad de los súbditos

1. Respecto a la libertad de los súbditos, se trata de compaginar la libertad natural y el determinismo. Los seres humanos
son libres en estado natural y, por el contrato, renuncian a sus derechos, pero con ciertas limitaciones, que fijan los límites
de su libertad en la sociedad civil.
2. La libertad es entendida por Hobbes como la ausencia de estorbos: "Por libertad se entiende, de acuerdo con la
significación apropiada de la palabra, la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que a menudo pueden
arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo que le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le
queda, de acuerdo con lo que le dicte su juicio y razón." (Leviatán, XIV).
3. Pero una vez abandonado el estado de naturaleza la primacía de la ley representa la libertad de la comunidad, por lo
que la "libertad" individual se limitaría a lo no regulado (la elección del domicilio, del medio de vida, la compra-venta de
bienes, etc.), y también el derecho a resistirse al soberano: en caso de muerte o prisión y cuando el soberano renuncia a
su soberanía.

RENE DESCARTES

Según la opinión más extendida entre la mayoría de filósofos e historiadores de la filosofía, se tiende a considerar a
Descartes, con su filosofía racionalista, como el iniciador de la filosofía moderna. Pese a que su actividad se desarrolla en
un contexto de innovación y descubrimientos en el que intervienen muchos otros filósofos, con importantes aportaciones,
su afirmación del valor de la razón, anclada en el descubrimiento de la subjetividad, abrirá el camino a la filosofía moderna.

El racionalismo

Frente a otras soluciones al problema del conocimiento y de la constitución de la "ciencia" que surgirán en la época, como
el empirismo, Descartes optará por la solución racionalista. El racionalismo se caracterizará por la afirmación de que la
certeza del conocimiento procede de la razón, lo que va asociado a la afirmación de la existencia de ideas innatas. Ello
supondrá la desvalorización del conocimiento sensible, en el que no se podrá fundamentar el saber, quedando la razón
como única fuente de conocimiento.

Paralelamente, los modelos matemáticos del conocimiento (en la medida en que las matemáticas no dependen de la
experiencia) se ven revalorizados. Las explicaciones del conocimiento basadas en la abstracción serán igualmente
rechazadas, ya que la abstracción se produce a partir de la captación de las sustancias por medio de la sensibilidad (la
explicación del conocimiento de Aristóteles y santo Tomás) que ya ha sido rechazada como fuente de conocimiento.

Por el contrario, el racionalismo afirmará la intuición intelectual de ideas y principios evidentes, a partir de las cuales
comenzará la deducción del saber, del mismo modo que todo el cuerpo de las matemáticas se deduce a partir de unos
primeros principios evidentes e indemostrables. La relación de estas ideas con la realidad extramental será afirmada
dogmáticamente, lo que planteará no pocos problemas a los racionalistas. Todo ello conduce al racionalismo al ideal de
una ciencia universal, aspiración de la que la filosofía cartesiana es un buen exponente.

La primera verdad: "Pienso, existo"

Comienza Descartes las "Meditaciones metafísicas" planteando la situación en la que él personalmente se encuentra
respecto al conocimiento. Habiendo hallado, en el que creía poseer, más motivos de duda que de certeza, se propone
investigar a fondo la cuestión, a fin de determinar si hay algo verdadero en el mundo y, en caso contrario, al menos tendrá
la certeza de que no hay en absoluto ninguna verdad. El método que se propone aplicar se basa en la duda, de modo que
considerará falso todo aquello en lo que se encuentre el menor motivo de duda; no se trata, pues, de que Descartes se
convierta en un escéptico: se trata de la llamada "duda metódica" (o también "hiperbólica", por lo exagerado, a veces, de
la misma) que, como veremos, conducirá al dogmatismo.

Correlativamente a la aplicación de la duda como método de investigación subraya Descartes la búsqueda de la certeza
como su objetivo. Considera que un conocimiento, para ser tomado como verdadero, ha de poseer la característica de la
certeza, que viene a significar una especie de seguridad en la verdad del conocimiento. Para poner un ejemplo, a todos
nos parece verdadera la proposición 2 + 2 = 4; pues bien, Descartes exigirá además que estemos seguros de la verdad de
esa proposición para poder considerarla como un conocimiento verdadero. La certeza viene a significar, pues, la seguridad
en la verdad de nuestros conocimientos. Por consiguiente, la menor sombra de duda hará desaparecer esa certeza y
Descartes considerará necesario asimilar dicho conocimiento a un conocimiento falso. Habrá que examinar, pues, si lo
que hemos tomado hasta ahora por conocimientos verdaderos poseen o no esa característica, y pueden o no ser
sometidos a duda. No será necesario examinarlos todos; bastará examinar los principios en que se fundan y, del mismo
modo que un edificio se derrumba si fallan sus cimientos, el edificio del saber se derrumbará si los principios en que se
funda resultaran ser dudosos.

1. La duda

Descartes dedicará la primera meditación a examinar los principales motivos de duda que pueden afectar a todos sus
conocimientos.

A) Los sentidos se presentan como la principal fuente de nuestros conocimientos; ahora bien, muchas veces he constatado
que los sentidos me engañaban, como cuando introduzco un palo en el agua y parece quebrado, o cuando una torre me
parece redonda en la lejanía y al acercarme observo que era cuadrada, y situaciones semejantes. No es prudente fiarse
de quien nos ha engañado en alguna ocasión, por lo que será necesario someter a duda y, por lo tanto, poner en suspenso
(asimilar a lo falso) todos los conocimientos que derivan de los sentidos. Puedo considerar, pues, que no hay certeza
alguna en esos conocimientos, y considerar falsos todos los que se deriven de los sentidos.
B) Sin embargo, podría parecerme exagerado dudar de todo lo que percibo por los sentidos, ya que me parece evidente
que estoy aquí y cosas por el estilo; pero, dice Descartes, esta seguridad en los datos sensibles inmediatos también puede
ser puesta en duda, dado que ni siquiera podemos distinguir con claridad la vigilia del sueño, (lo que nos ocurre cuando
creemos estar despiertos o cuando estamos dormidos). ¿Cuántas veces he soñado situaciones muy reales que, al
despertarme, he comprendido que eran un sueño?. Esta incapacidad de distinguir el sueño de la vigilia, por exagerado
que me parezca, ha de conducirme no sólo a extender la duda a todo lo sensible, sino también al ámbito de mis
pensamientos, comprendiendo las operaciones más intelectuales, que en absoluto parecen derivar de los sentidos. La
indistinción entre el sueño y la vigilia me lleva a ampliar la duda de lo sensible a lo inteligible, de modo que todos mis
conocimientos me parecen ahora muy inciertos.

C) Aun así, parece haber ciertos conocimientos de los que razonablemente no puedo dudar, como los conocimientos
matemáticos. Sin embargo Descartes plantea la posibilidad de que el mismo Dios que me he creado me haya podido crear
de tal manera que cuando juzgo que 2+2 = 4 me esté equivocando; de hecho permite que a veces me equivoque, por lo
que podría permitir que me equivocara siempre, incluso cuando juzgo de verdades tan "evidentes" como la verdades
matemáticas. En ese caso todos mis conocimientos serían dudosos y, por lo tanto, según el criterio establecido, deberían
ser considerados todos falsos.

D) Sin embargo, dado que la posibilidad anterior puede parecer ofensiva a los creyentes, Descartes plantea otra opción:
la de que exista un genio malvado que esté interviniendo siempre en mis operaciones mentales de tal forma que haga
que tome constantemente lo falso por verdadero, de modo que siempre me engañe. En este caso, dado que soy incapaz
de eliminar tal posibilidad, puesto que realmente me engaño a veces, he de considerar que todos mis conocimientos son
dudosos. Así, la duda ha de extenderse también a todos los conocimientos que no parecen derivar de la experiencia.

La duda progresa, pues, de lo sensible a lo inteligible, abarcando la totalidad de mis conocimientos, a través de los cuatro
momentos señalados anteriormente. No sólo debo dudar de todos los conocimientos que proceden de los sentidos, sino
también de aquellos que no parecen proceder de los sentidos, ya que soy incapaz de eliminar la incertidumbre que los
rodea.

2. La primera verdad: "Pienso, existo"

En la segunda meditación, repasando la perpleja situación en la que se encuentra al final de la primera, viéndose obligado
a dudar de todo, Descartes se da cuenta, sin embargo, de que para ser engañado ha de existir, por lo que percibe que la
siguiente proposición: "pienso, existo", ("cogito, sum"), ha de ser cierta, al menos mientras está pensando: "De modo que
luego de haberlo pensado y haber examinado cuidadosamente todas las cosas, hay que concluir, y tener por seguro, que
esta proposición: pienso, existo, es necesariamente verdadera, cada vez que la pronuncio o la concibo en mi espíritu". Esa
proposición supera todos los motivos de duda: incluso en la hipótesis de la existencia de un genio malvado que haga que
siempre me equivoque, cuando pienso que 2 y 2 son cuatro, por ejemplo, es necesario que, para que me equivoque,
exista. Esta proposición, "pienso, existo" se presenta con total claridad y distinción, de modo que resiste todos los motivos
de duda y goza de absoluta certeza. Es la primera verdad de la que puedo estar seguro, de la que puedo decir que es
evidente. Dado que las características con la que se me presenta tal evidencia son la claridad y distinción, estas dos
propiedades las considerará Descartes como las características que debe reunir toda proposición para ser considerada
verdadera.

Se ha discutido en numerosas ocasiones si Descartes pretende deducir la existencia del pensamiento. De hecho, en el
Discurso del método la proposición que él mismo formula, "pienso, luego existo" da lugar a pensar que Descartes pretende
deducir la existencia del pensamiento, observación que ya fue realizada por Gassendi y que el mismo Descartes se encargó
de refutar. No obstante, la expresión que utiliza posteriormente en las meditaciones, "pienso, existo", y la exposición
detallada del momento en que formula esa proposición parece dejar claro que se trata de una intuición, de la intuición de
la primera evidencia, de la primera verdad que se presenta con certeza y que supera todos los motivos posibles de duda.
Esa primera verdad aparece súbitamente mientras Descartes está recordando la meditación anterior y repasando los
motivos que tenía para dudar de todas las cosas; de un modo inmediato, pues, percibe con claridad que para pensar tiene
que existir, y que la proposición que expresa esa "intuición" ha de ser necesariamente verdadera.

Una vez descubierta ésa primera verdad, Descartes se propondrá reconstruir sobre ella el edificio del saber y, al modo en
que operan los matemáticos, por deducción, tratará de extraer todas las consecuencias que se siguen de ella.

3. El análisis del yo y sus consecuencias

¿Qué soy yo? Una cosa que piensa dirá Descartes. ¿Y qué es una cosa que piensa?. Una cosa que siente, que quiere, que
imagina... Descartes atribuye al pensamiento los caracteres de una sustancia, haciendo del yo pienso una "cosa", a la que
han de pertenecer ciertos atributos. La duda sigue vigente con respecto a la existencia de cosas externas a mí, por lo que
el único camino en el que se puede seguir avanzando deductivamente es el del análisis de ese "yo pienso" al que Descartes
caracteriza como una sustancia pensante, como una cosa que piensa. ¿Qué es lo que hay en el pensamiento? Contenidos
mentales, a los que Descartes llama "ideas". La única forma de progresar deductivamente es, pues, analizando dichos
contenidos mentales, analizando las ideas.

Distingue Descartes tres tipos de ideas: unas que parecen proceder del exterior a mí, a las que llama "ideas adventicias";
otras que parecen haber sido producidas por mí, a las que llamara "ideas facticias"; y otras, por fin, que no parecen
proceder del exterior ni haber sido producidas por mí, a las que llamará "ideas innatas". Las ideas adventicias, en la medida
en que parecen proceder de objetos externos a mí, están sometidas a la misma duda que la existencia de los objetos
externos, por lo que no puede ser utilizadas en el avance del proceso deductivo; y lo mismo ocurre con las ideas facticias,
en la medida en que parece ser producidas por mí, utilizando ideas adventicias, debiendo quedar por lo tanto también
sometidas a duda. Sólo nos quedan las ideas innatas.

Se trata de eliminar la posibilidad de que esas ideas puedan haber sido producidas por mí. Una vez asegurado eso
Descartes analiza dos de esas ideas, la de infinito y la de perfección, y argumentando que no pueden haber sido causadas
por mí, dado que soy finito e imperfecto, sólo pueden haber sido causadas por un ser proporcionado a ellas, por lo que
tienen que haber sido puestas en mi por un ser infinito y perfecto, que sea la causa de las ideas de infinito y de perfección
que hay en mí. A partir de ellas, demuestra Descartes la existencia de Dios mediante los dos conocidos argumentos
basados en la idea de infinitud y en la de perfección.

Una vez demostrada la existencia de Dios, dado que Dios no puede ser imperfecto, se elimina la posibilidad de que me
haya creado de tal manera que siempre me engañe, así como la posibilidad de que permita a un genio malvado engañarme
constantemente, por lo que los motivos aducidos para dudar tanto de la verdades matemáticas y en general de todo lo
inteligible como de la verdades que parecen derivar de los sentidos, quedan eliminados. Puedo creer por lo tanto en la
existencia del mundo, es decir, en la existencia de una realidad externa mí, con la misma certeza con la que se que es
verdadera la proposición "pienso, existo", (que me ha conducido a la existencia de Dios, quien aparece como garante
último de la existencia de la realidad extramental, del mundo).

Como resultado de la deducción puedo estar seguro de la existencia de tres sustancias: a) una sustancia infinita, Dios, que
es la causa última de otras dos sustancias finitas:

b) la "res extensa", es decir, el "mundo", las realidades corpóreas, cuya característica sería la extensión, por la que
Descartes define esta substancia;

c) y la "res cogitans", la substancia pensante, de carácter no corpóreo, no extenso, una substancia inmaterial, por lo tanto.

John Locke

El empirismo, que se desarrollará en Gran Bretaña a lo largo de los siglos XVII y XVIII, hará de la experiencia la fuente y el
límite de todos nuestros conocimientos, correspondiéndole a John Locke uno de los lugares privilegiados entre los
defensores de dicha corriente de pensamiento. No menos importante será su filosofía política que, en defensa de los
ideales políticos de la burguesía, apuesta por la división de poderes y se considera que sienta las bases teóricas del
liberalismo moderno.

La filosofía de Locke es considerada "empirista" en el sentido en que Locke afirma que la experiencia es la fuente y el límite
de nuestros conocimientos. No se trata sólo de reconocer el valor de la experiencia en el conocimiento, cosa que ya habían
tenido en cuenta otros filósofos, sino de considerar la experiencia como legitimadora y limitadora del mismo, afirmación
que sólo podrá surgir del análisis detallado del conocimiento humano. En este sentido, es el primer filósofo que considera
que el análisis del conocimiento es la primera actividad necesaria del filósofo, a fin de determinar bajo qué condiciones es
posible decir algo verdadero, superando así los discursos "dialécticos" de los escolásticos, que podrían reducirse a un mero
juego de palabras sin sentido alguno. Esta tarea la emprenderá en su obra "Ensayo sobre el entendimiento humano"
donde quedarán fijadas las posiciones fundamentales de su filosofía empirista.

En el "Ensayo" Locke se propone determinar qué tipo de conocimientos están al alcance de nuestro entendimiento y
cuáles no, analizando también el origen y certeza de los mismos. El "Ensayo" está dividido en cuatro libros. En el primero,
("No existen principios ni ideas innatas"), negará la existencia de ideas innatas, dejando sólo abierta la posibilidad de que
las ideas procedan de la experiencia. En el segundo, ("Sobre las ideas"), estudia el origen y naturaleza de nuestras ideas,
estableciendo su relación con la experiencia. En el tercero, ("De las palabras"), analiza la relación entre pensamiento y
lenguaje, a partir de la crítica de la idea de "sustancia". En el cuarto, ("Acerca del conocimiento y la probabilidad"), estudia
los tipos de conocimiento y fija los límites y las diferencias entre conocimiento y opinión.

La crítica del innatismo

Por innatismo se entiende, en términos generales, la afirmación de que en el ser humano existen, desde su nacimiento,
determinadas ideas o principios (de conocimiento o morales) que se encuentran, por lo tanto, en la propia naturaleza
humana antes de toda experiencia. En este sentido, Platón afirma el innatismo en su teoría de la reminiscencia, innatismo
que se continua en la agustiniana doctrina de la iluminación divina y, posteriormente, en Marsilio Ficino, quien lo
transmitirá a los llamados platónicos de Cambridge, (entre los que se contaba Herbert de Cherbury), que insistirán en el
carácter innato de las verdades religiosas y morales.

Con Descartes el innatismo se convierte en una teoría sobre la forma o estructura de la actividad del espíritu, que abrirá
las puertas a la consideración del a priori kantiano. La crítica de Locke al innatismo, de todos modos, es lo suficientemente
general como para poder incluir en ella a todos los defensores del innatismo, sin que quepa precisar si tenían in mente a
Herbert de Cherbury y a los platónicos de Cambridge, o a Descartes, o a cualquier otro filósofo o escuela.
La crítica de Locke al innatismo se centrará en demostrar la falsedad de la afirmación de que existe un consenso universal
según el cual todos los seres humanos están de acuerdo el existencia de determinados principios especulativos y morales,
de donde se seguiría que tales principios, (la idea de Dios, el principio de no contradicción, los principios morales), sería
innatos. En su crítica Locke apelará a la experiencia para ir mostrando cómo no existe tal consenso universal, en absoluto,
y que lo que se considera principios comunes no tienen nada de tales, si atendemos a lo que unos y otros dicen entender
por los mismos. Tomemos la idea de Dios, dice Locke. Hay pueblos en los que tal idea no existe, y en aquellos en los que
existe hay concepciones totalmente distintas, y muchas de ellas disparatadas y ridículas, con respecto a la divinidad, lo
que no podría ocurrir si la idea de Dios fuera innata. Pero ocurre: luego la idea de Dios no puede ser innata.

Lo mismo sucede si analizamos los principios especulativos, supuestamente innatos: los niños, los idiotas, y quienes no
hayan tenido la oportunidad de aprenderlos, carecen por completo de tales principios. Son muchas las personas iletradas,
en la sociedad europea, que llegan a la edad adulta sin tener la menor noción de tales principios; y en las tribus de América
rara vez se pueden encontrar tales principios especulativos entre sus habitantes. Por ello, tales principios especulativos,
(identidad, no contradicción), no pueden ser innatos.

Si analizamos el ámbito de la moralidad encontramos un panorama similar respecto a los principios morales innatos. Lo
más que podemos observar son tendencias naturales hacia ciertas formas de comportamiento, pero eso no son ideas
innatas de los principios morales. Por lo demás, añade Locke:

Las reglas morales requieren prueba, ergo, no son innatas. Otro motivo que me hace dudar de la existencia de principios
prácticos innatos es que no creo que pueda proponerse una sola regla moral sin que alguien tenga el derecho de exigir su
razón.(Ensayo, I, c.3).

Lo que observamos es una total disparidad de conductas, dentro de la misma sociedad, disparidad que aumenta si la
comparamos con la de otras sociedades y otras épocas históricas, lo que basta para probar que no existen tales principios
morales innatos, ya que si éstos existieran no podríamos encontrar tal disparidad en las acciones humanas. Pero no sólo
observamos disparidad, sino, con frecuencia, la más absoluta falta de moralidad:

Basta observar a un ejército entrando a saco a una ciudad para ver qué observancia, qué sentido de principios morales, o
qué conciencia se muestra por todos los desmanes que se cometen. (Ensayo, I, c.3).

¿Podrían tales ideas innatas encontrarse en nosotros no de forma actual, sino virtual? Tal afirmación carecería de sentido:
por supuesto que estamos en condiciones de aprender en el futuro un principio matemático, por ejemplo, pero es absurdo
decir que tal principio está en nosotros de una forma virtualmente innata: no tiene sentido alguno afirmar que la mente
posee una idea o principio mientras no esté realmente en nuestro pensamiento.

Inmanuel Kant
La filosofía kantiana, llamada por su autor Idealismo Trascendental y conocida entre nosotros también como filosofía
crítica o "criticismo", se desarrolla a partir de una nueva solución del problema del conocimiento según la cual los
elementos formales y los elementos materiales del conocimiento han de colaborar para que éste pueda darse,
pretendiendo, de este modo, superar las limitaciones del empirismo y del racionalismo.

1. El problema crítico

1. El problema general de la metafísica.

En el prólogo a la primera edición de la "Crítica de la razón pura", luego de explicar brevemente los avatares sufridos a lo
largo de la historia por la metafísica, que la llevaron de ser considerada la reina de las ciencias a ser objeto de desprecio,
nos expone Kant el objetivo fundamental de sus investigaciones: "Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad
de una metafísica en general y de señalar tanto las fuentes como la extensión y límites de la misma, todo ello partir de
principios".

Es el llamado "problema crítico", que vuelve a ser planteado en el prólogo de la segunda edición: mientras la lógica, las
matemáticas, la física, y las ciencias naturales han ido encontrando el camino seguro de la ciencia, la metafísica, la más
antigua de todas ellas, no lo ha conseguido: "No hay, pues, duda de que su modo de proceder ha consistido, hasta la fecha,
en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a base de simples conceptos. ¿A qué se debe entonces que la metafísica no
haya encontrado todavía el camino seguro de la ciencia?".

La metafísica, sin embargo, parece inevitable como disposición natural, en la medida en que el hombre se siente inclinado
a buscar las primeras causas y principios de la realidad; a pesar de ello, dado que después de siglos de investigaciones en
ese terreno, la metafísica no ha conseguido entrar en el camino seguro de la ciencia, quizá sus esfuerzos hayan sido vanos
porque pretenda lo imposible, por lo que es necesario preguntarse acerca de su posibilidad, pregunta en la que se resume
el "problema crítico": ¿Es posible la metafísica como ciencia?

A diferencia de las otras ciencias, la metafísica ha pretendido trascender la experiencia y ofrecernos un conocimiento de
entidades como Dios, el alma y el mundo como totalidad, a partir de conceptos "a priori" es decir, independientes de la
experiencia. Se tratará, por lo tanto, de averiguar "qué y cuánto pueden conocer el entendimiento y la razón aparte de
toda experiencia", por lo que será necesaria, en consecuencia, una investigación crítica de la facultad de razonar (no un
estudio psicológico que remita a las condiciones concretas, empíricas, de dicha facultad, sino un estudio de las condiciones
a priori, es decir, trascendentales). Una vez determinadas cuáles son esas condiciones trascendentales estaremos en
situación de decidir si permiten o no las pretensiones cognoscitivas de la metafísica.

2. El problema del conocimiento a priori.

Dado que la metafísica pretende obtener un conocimiento a priori, independiente de la experiencia, la respuesta a la
pregunta por su posibilidad exige responder previamente a la pregunta de si es posible el conocimiento a priori. Pero
¿Cuantas formas hay de conocimiento? ¿Es el conocimiento a priori una de ellas, o no pasa de ser una ilusión?.

No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, nos dice Kant en el primer párrafo
de la introducción de la "Crítica de la razón pura", y añade inmediatamente a continuación, en el segundo párrafo: pero,
aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia. A diferencia
de lo que habían afirmado los racionalistas y los empiristas, para quienes había sólo una fuente del conocimiento, la razón
para unos, y la experiencia para los otros, para Kant habrá dos fuentes del conocimiento: una, la sensibilidad, que
suministrará la materia del conocimiento procedente de la experiencia, y otra, el entendimiento, que suministrará la forma
del conocimiento, y que será independiente de la experiencia. Podremos hablar, por lo tanto, de un conocimiento a priori
y de un conocimiento a posteriori:

En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que es absolutamente independiente de toda
experiencia, no el que es independiente de ésta o aquella experiencia. A él se opone el conocimiento empírico, el que sólo
es posible a posteriori, es decir, mediante la experiencia.

El conocimiento empírico no encierra ninguna necesidad, ya que lo contrario de un fenómeno es siempre posible. La
proposición "el sol saldrá mañana", por ejemplo, no contiene ninguna necesidad, tal como había dicho ya Hume en la
"Investigación sobre el entendimiento humano". Tampoco las proposiciones empíricas implican universalidad: al ser el
resultado de una generalización inductiva están sometidas a los datos de la observación, es decir, ésta proposición será
válida mientras lo que hasta ahora hemos observado se mantenga estable de acuerdo con esta regla. El conocimiento
empírico, a posteriori, pues, no encierra necesidad ni universalidad alguna.

Sin embargo, estamos seguros de que ciertos conocimientos implican necesidad y universalidad (las matemáticas, por
ejemplo); si esa necesidad y universalidad no puede proceder de la experiencia ha de ser, pues, a priori, independiente de
la experiencia. Es fácil demostrar que existen realmente en el conocimiento humano semejantes juicios necesarios y
estrictamente universales, es decir, juicios puros a priori. Como ejemplos apela Kant a las ciencias en general; a las
matemáticas, a la física, etc; incluso podemos tener un ejemplo de ese conocimiento a priori remitiéndonos "al uso más
ordinario del entendimiento", para lo cual Kant elige la siguiente proposición: "todo cambio ha de tener una causa". La
elección de esta proposición no es gratuita, ya que le permite a Kant atacar la interpretación que había hecho Hume del
principio de causalidad.

A diferencia de Hume, que hacía depender este principio de causalidad de la experiencia, Kant, alegando que es un
principio universal y necesario, afirma que no puede proceder de la experiencia y lo propone como un ejemplo de
conocimiento a priori. Considerando demostrada así la existencia del conocimiento a priori Kant se preguntará por su
fundamento y su legitimidad. Y dado que todos los conocimientos se expresan en juicios, en los que se piensa la relación
entre un sujeto y un predicado, se preguntará por los distintos tipos de juicios que es posible formular.

3. El análisis de los juicios. Los juicios sintéticos a priori.

Siguiendo la distinción que habían hecho Leibniz entre verdades de razón y verdades de hecho y Hume entre conocimiento
de relaciones de ideas y conocimiento de hechos, Kant distinguirá dos tipos de juicios: los juicios analíticos y los juicios
sintéticos.

En los juicios analíticos el predicado está comprendido en la noción del sujeto y son, por lo tanto, juicios explicativos, es
decir, juicios que no aumentan mi conocimiento, sino que explican una determinada relación entre sujeto y el predicado.
En este sentido, los juicios analíticos son siempre verdaderos y, al no depender de la experiencia, son a priori. Como
ejemplo de juicio analítico propone Kant el siguiente: "Todos los cuerpos son extensos"; para hallar el predicado de este
juicio dice Kant no necesito sino descomponer el concepto del sujeto, analizarlo, dado que no tengo que ir más allá del
concepto de cuerpo para hallar el de extensión.

Los juicios sintéticos, por el contrario, son aquellos en los que el predicado no está comprendido en la noción del sujeto,
como cuando digo "todos los cuerpos son pesados". Como la relación entre sujeto y el predicado añade algo al sujeto que
no está comprendido en su noción (el concepto de cuerpo no contiene la idea de peso) ese tipo de juicios son extensivos,
dado que amplían mi conocimiento del sujeto. Tanto Leibniz como Hume estarían de acuerdo en que este tipo de juicios
son todos a posteriori, es decir, que dependen de la experiencia.

Sin embargo Kant distingue entre dos tipos de juicios sintéticos: los juicios sintéticos a priori y los juicios sintéticos a
posteriori. Mientras que los segundos serían contingentes y dependerían totalmente de la experiencia, (y coincidirían con
las verdades de hecho de Leibniz y el conocimiento de hechos de Hume), los primeros, los juicios sintéticos a priori,
contendrían, siendo a priori, un conocimiento universal y necesario, y sin embargo, siendo sintéticos, aumentarían mi
conocimiento.

Como ejemplo de juicios sintéticos a priori propone el siguiente: todo lo que ocurre tiene una causa, y se refiere además
a la existencia de otros juicios sintéticos a priori en las diversas ciencias, como, por ejemplo, la proposición 7 + 5= 12, en
matemáticas, (12 no estaría comprendido en la idea de sumar 7 + 5, por lo que el juicio sería sintético, aumentaría mi
conocimiento; y, sin embargo, que "siete y cinco suman 12" no deja de ser una proposición universal y necesaria, a priori,
por lo tanto). Kant dedicará el capítulo quinto de la introducción a demostrar que todas las ciencias teóricas de la razón
contienen juicios sintéticos a priori como principios. Es decir, que no sólo existen tales juicios sintéticos a priori en las
ciencias, sino que son su fundamento mismo.

Hasta entonces se había aceptado que los juicios analíticos, a priori, por lo tanto, eran el fundamento de las matemáticas,
y que los juicios sintéticos, a posteriori, lo eran de las ciencias naturales, por lo que la afirmación kantiana de que existía
un tercer tipo de juicios, los sintéticos a priori, y que eran el fundamento de la ciencia no dejó de sorprender y dar lugar a
no pocas polémicas.

Esta afirmación kantiana de que existen juicios sintéticos a priori constituye, pues, una polémica novedad. ¿Cómo es
posible que existan juicios que amplían mi conocimiento y que, sin embargo, no dependan de la experiencia? Es decir,
¿Cómo podemos saber algo a priori acerca de la realidad?. Es necesario justificar esta afirmación, por lo que Kant se verá
obligado a responder a la pregunta: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?

Esta pregunta, nos dice Kant, debemos dividirla a su vez en estas otras:

1. ¿Cómo es posible la matemática pura?

2. ¿Cómo es posible la ciencia natural pura?

Una vez hayamos explicado cuáles son las condiciones que hacen posibles (no si son posibles, lo cual es evidente) las
matemáticas y las ciencias naturales estaremos en condiciones de determinar si la metafísica cumple las mismas
condiciones que hacen posible el conocimiento científico. Pero, a diferencia de las matemáticas y las ciencias naturales,
que existen cómo ciencias de forma innegable, por lo que respecta a la metafísica hemos de preguntarnos por su
posibilidad, dado que, si bien es innegable su existencia como disposición natural, es discutible su existencia como ciencia.
La última pregunta que debemos hacernos será, por lo tanto:

3. ¿Es posible la metafísica como ciencia?

A la primera pregunta, por las condiciones que hacen posible las matemáticas, responderá Kant en la Estética
Trascendental. A la segunda, por las condiciones que hacen posible las ciencias naturales, en la Analítica Trascendental. A
la tercera, sobre la posibilidad de la metafísica como ciencia, en la Dialéctica Trascendental, las tres partes en las que
divide la "Crítica de la razón pura".

La filosofía contemporánea

Tras la filosofía crítica de Kant el Idealismo alemán se convertirá en la corriente predominante en la Europa continental, a
través de Hegel. El existencialismo de Kierkegaard, tanto como el marxismo y el vitalismo de Nietzsche serán, en buena
medida, una reacción al Idealismo hegeliano que, en cierto modo, consagra la identificación del yo trascendental kantiano
con el Dios del cristianismo. En Gran Bretaña, el desarrollo del positivismo utilitarista con Bentham y J.S. Mill se inspira en
los principios del empirismo, distinguiéndose del positivismo "idealista" del francés A. Comte; en ambos casos, no
obstante, se da una preocupación por los temas sociales y por el bienestar de la humanidad que, aunque en una dirección
distinta, compartirán con el marxismo. Por lo demás, el desarrollo de las ciencias y sus continuos éxitos hacen tambalear
los cimientos de la filosofía, que se ve sometida a fuertes críticas por parte de los defensores del pensamiento científico,
que encuentran en la ciencia el paradigma del conocimiento verdadero. Hacia finales del siglo XIX, al desarrollo del
historicismo en Alemania, con Dilthey, y del pragmatismo en los Estados Unidos, con Pierce y W. James, hemos de sumar
el desarrollo de la fenomenología con Husserl. En el siglo XX destacarán además los representantes del Filosofía Analítica,
como Russell y Witgenstein, del Estructuralismo, como Lévi-Strauss, del Existencialismo, como Sartre, o los de la Escuela
de Frankfurt, como Adorno, Horkheimer y Habermas. Hacia finales de siglo, destaca la actividad de los filósofos
posmodernos y posestructuralistas, como Jacques Derrida, que renuevan la crítica a las tradiciones filosóficas desde
posiciones muy alejadas de las llamadas metafísicas de la presencia.

La filosofía de Karl Marx

Se ha convertido ya en un tópico tradicional presentar la obra de Marx como el resultado de una triple influencia: de la
filosofía hegeliana, del socialismo francés, y de la economía política inglesa. A partir de ellas, Marx desarrollará un nuevo
marco conceptual sobre el que acabará construyendo su pensamiento: un pensamiento original, creativo, que ejercerá
una influencia considerable en el desarrollo del pensamiento, (no sólo político y social, lo que resulta indudable), de la
segunda mitad del siglo XIX y de todo el siglo XX.

a) De la filosofía hegeliana o, más bien, como resultado de su crítica del idealismo, tal como lo presentaba Hegel, (o sus
seguidores, tanto de la derecha como de la izquierda hegeliana), conservará algunos conceptos que resultarán
fundamentales en su pensamiento (especialmente las ideas de dialéctica y de historia como proceso orientado hacia un
fin.)

b) Del "socialismo utópico" francés (Saint-Simon, Fourier, Proudhom) tomará las ideas socialistas y revolucionarias de su
pensamiento político, como la idea de la lucha de clases.

c) De la economía política inglesa ( Adam Smith y David Ricardo), tomará las herramientas técnicas del análisis económico
y sobre todo la idea del valor-trabajo como eje articulador de toda actividad productiva.