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Christoph Fleischmann

Gewinn in alle Ewigkeit


Christoph Fleischmann

Gewinn in alle Ewigkeit


Kapitalismus als Religion

Rotpunktverlag
© 2010, Rotpunktverlag Zürich
www.rotpunktverlag.ch

Umschlag: Patrizia Grab


Druck und Bindung: Grafica Veneta S.p.A., Trebaseleghe, Italien
ISBN 978-3-85869-416-4

1. Auflage 2010
Inhalt

1. Der Glaube an 15 Prozent per annum:


Kapitalismus als Religion 9

2. Zwischen Habgier und Gemeinwohl:


Das Wirtschaftsdenken des Mittelalters 21
·
Gottes Ordnung   Der Handelskapitalismus    ·
Die Kirche macht mit: erste Akkommodationen

3. Zeit ist Geld: Die Geburt des modernen


Zeitempfindens aus dem Geist der Kapitalinvestition 59
·
Ein Calvinist in der Renaissance?   »Die Zeit des
·
Händlers«   Die Überwindung der Zeit durch die
Geldschöpfung

4. Die Habgier: Von der Todsünde zur Wirtschaftstugend 99


·
Luther gegen das Recht auf Bereicherung   Wertvolle
·
Habgier in der Renaissance   Ohne Laster kein Wohl-
stand

5. Gewinn ohne Reue: Die göttliche Vorsehung


sorgt für alle 135
·
Merkantilistische Verteilungskämpfe   Adam Smith
·
als Stoiker   Der Glaube geht weiter
6. Die metaphysische Konstruktion der Welt:
Christentum und kapitalistischer Glaube 181
·
Stoisch-christliche Wechselwirkungen   Calvinistischer
·
Vorsehungsglaube   Extrem freundliche Übernahme:
weitere Akkommodationen

7. Gewinn in alle Ewigkeit: Der Zwang zum Wachstum 217


·
Ein Doktorand erklärt das Wachstum   Die Wachs-
·
tumsspirale   No exit? Ein Schlusswort

Anhang
Quellen 251
Literaturhinweise 266
Personenregister 276
Sachregister 279
»Even so, to be sure,« continued Mithu,
»as Comrade Lal Singh says, there are
two races and two religions in the world,
the rich and the poor.«
Mulk Raj Anand,
The Sword and the Sickle (1942)
1. Der Glaube an 15 Prozent per annum:
Kapitalismus als Religion

»Wir haben Ihnen 15 % per annum versprochen, und das haben Sie
geglaubt!« So schreit es der »Chor der Greise« in Elfriede Jelineks
Theaterstück Die Kontrakte des Kaufmanns. Die »Greise« sind in
der Kölner Uraufführung Frauen und Männer in hellen Hemden:
Banker. Die Klagen der Kleinanleger über ihre Verluste weisen sie
harsch zurück, schließlich haben die ja an die »15 % per annum«
geglaubt: »Sie Vollkoffer Sie, Sie Idiot, Sie unbelehrbarer Trottel«.1
Die weltweite Finanzkrise, die zusammen mit einigen österreichi-
schen Bankenskandalen die Vorlage für Jelineks »Wirtschaftsko-
mödie« lieferte, hat es noch einmal gezeigt: Zum kapitalistischen
Wirtschaften gehört ein entsprechender Glaube.
Wer fünfzehn Prozent Rendite pro Jahr erwartet, der braucht
sogar einen sehr starken Glauben. Aber da der Glaube von seriösen
und rationalen Unternehmern verbreitet und die Rendite von Ban-
kiers mit gutem Namen versprochen wurde, waren nicht wenige
bereit zu glauben. Obwohl die irdischen Fakten solch einen Glau-
ben kaum stützen: Das weltweite Wirtschaftswachstum lag in den
Jahren vor der Finanzkrise günstigenfalls bei rund fünf Prozent.
Wie sollten die restlichen zehn Prozent auf die Konten der Kleinan-
leger kommen?
Wenn man den Bankiers und Kleinanlegern unterstellt, dass sie
nicht nur Trottel und Idioten waren, sondern auch um das reale
Wirtschaftswachstum wussten, dann wird die Struktur ihres Glau-
bens etwas deutlicher: Fünf Prozent sind ja nur ein Durchschnitts-

9
wert. Da kann es die geben, die mehr verdienen, wenn es auch die
gibt, die weniger verdienen. Kurz: Wer auf fünfzehn Prozent hofft,
glaubt, dass er einer der glücklichen Gewinner im Casino sein wird.
Da es zum Glücksspiel gehört, dass es auch Verlierer gibt, brauchen
sich die Gewinner nicht zu sehr wegen ihrer hohen Gewinnerwar-
tung zu schämen. Die Regeln gelten ja für alle, aber es können halt
nicht alle gewinnen. Etwas, das vielleicht auch dem Vorstandsvor-
sitzenden der Deutschen Bank, Josef Ackermann, vor Augen stand,
als er in der Finanzkrise die inzwischen schon legendäre Erwartung
von 25 Prozent Rendite auf das Eigenkapital verteidigte. Natürlich
könnten nicht alle Unternehmen eine so hohe Rendite erzielen, er-
klärte er. »Für die Besten ist das üblich, aber nicht für den Durch-
schnitt.« Und die Deutsche Bank habe sich nun mal entschlossen,
im Konzert der besten Banken der Welt »mitzuspielen«.2
Zum anderen lassen sich die lästigen, weil mageren fünf Prozent
Wirtschaftswachstum auch dadurch überspringen, dass man weit
in die Zukunft greift. Man muss sich vor Augen halten, dass der
Aktien­kurs eigentlich nicht den gegenwärtigen Wert eines Unter-
nehmens repräsentiert, sondern das, was die Gemeinschaft der An-
leger hofft in der Zukunft aus diesem Unternehmen gewinnen zu
können. Besonders deutlich wurde das dem Publikum bei der soge-
nannten Dotcom-Blase vor Augen geführt: Die Erwartungen, dass
viele IT-Unternehmen auf »Zukunftsmärkten« operierten, und die
wachsende Nachfrage nach Aktien führten zu rasanten Kurssteige-
rungen weit über fünf Prozent pro Jahr. Die in der Zukunft erwar-
teten Gewinne kristallisieren sich im Wert der Aktie, die schon heu-
te handelbar ist. Das Fell des Bären wird also, einfach gesagt, schon
heute verteilt, während man den Bären erst in der Zukunft zu erle-
gen hofft. Zweite Voraussetzung für den Glauben der Kleinanleger
und Großbankiers ist also, dass es in der Zukunft immer noch viel
mehr zu holen gibt als heute.

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Freilich hat die Finanzkrise nicht nur gezeigt, dass Glaube not-
wendig ist, um im Kapitalismus mitzuspielen, sondern auch, dass
der finanzgetriebene Kapitalismus über alle Glaubenssysteme hin-
weggeht – nicht zuletzt auch über die, von denen man dachte, sie
seien die ihm entsprechenden. Die neoliberale Wirtschaftslehre er-
wartet die optimale Verteilung der Güter vom Markt. Der Staat soll
deswegen möglichst wenig in den Markt eingreifen, dafür aber die-
sem mittels Privatisierung immer mehr Bereiche zur günstigen Ver-
teilung überantworten. Das schien bis vor Kurzem noch das vor-
herrschende Credo der Wirtschaftsbosse und Politiker. Inzwischen
haben viele nach staatlichen Interventionen gerufen – seien es Ret-
tungsschirme für Banken oder Konjunkturpakete –, von denen
man solche Töne zu ihren Lebzeiten nicht mehr erwartet hätte.
Man kann sie »keynesianische Wendehälse« schelten oder ernüch-
tert feststellen, dass beim derzeitigen Stand des Kapitalismus be-
stimmte Handlungsanweisungen fast unausweichlich sind. Selbst
Linke, denen man keine Sympathien für die Finanzwirtschaft nach-
sagen kann, sehen zur Rettung von heruntergewirtschafteten Ban-
ken keine Alternative. Ob wirklich alle geretteten Banken »system-
relevant« sind oder ob mit der Rettung von Banken nicht auch eine
nationale Wettbewerbspolitik betrieben wird, das muss hier nicht
entschieden werden.
Aber denen, die über den Sturz der Zocker Schadenfreude zeig-
ten, ist das Lachen längst vergangen, weil sie ahnen, dass die Zeche
doch wieder von der Allgemeinheit gezahlt wird. Das Kapital
scheint sich in den kapitalistischen Gesellschaften mit einer gewis-
sen Unausweichlichkeit durchzusetzen – ganz egal, was seine Freun-
de oder Gegner glauben.

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Der Gedanke, dass der Kapitalismus Glauben erfordert und mit
diesem Glauben ältere Glaubenssysteme abgelöst haben könnte, ist
nicht neu. Zu reizvoll ist allein schon die Herkunft von Wirtschafts-
worten aus dem Bereich der Religion: Bekennt der Gläubige in der
Kirche im Credo, also dem Glaubensbekenntnis, was er glaubt, so
bekennt sich in der Wirtschaft der Gläubiger im Kredit zu der Bo-
nität seines Kreditnehmers. Aus der erhofften Erlösung wurde der
Erlös, die Messe wurde vom Ort der eucharistischen Wandlung
zum Umschlagplatz von Waren, und eine Offenbarung gibt es heu-
te nur noch, wenn einer das letzte Tabu lüftet, nämlich seine finan-
ziellen Verhältnisse – im Offenbarungseid.
Walter Benjamin hat diese Fährte aufgenommen und in einer
kleinen, dreiseitigen Skizze 1921 erklärt, dass im Kapitalismus eine
Religion zu erblicken sei. Er begründet dies funktional: »Der Kapi-
talismus dient essentiell der Befriedigung derselben Sorgen, Qualen,
Unruhen, auf die ehemals die so genannten Religionen Antwort ga-
ben.«3 Vier Charakteristika der Kapitalismus-Religion nennt er:
Der Kapitalismus sei eine reine Kultreligion und kenne keine spe­
zielle Dogmatik. Das heißt, Kapitalismus fordert ein bestimmtes
Handeln, ist aber äußerst elastisch – um nicht zu sagen indiffe-
rent – gegenüber dem, was die Menschen glauben. Es ist egal, ob
man an das Wachstum, die soziale Marktwirtschaft oder an den
freien Markt glaubt, man muss nur nach den Regeln des Kapitalis-
mus handeln – und darf dabei keine Pause machen.
Denn das zweite Kennzeichen der Religion des Kapitalismus ist
die permanente Dauer des Kultes. Jeder Tag ist nach Benjamin dem
Kult des Kapitalismus geweiht – »sans rêve et sans merci«, ohne
Traum und ohne Gnade. Die arbeitsfreien Tage sind als Tage der
Rekreation zur Erhaltung der Arbeitsfähigkeit längst der Verwer-
tungslogik untergeordnet. Ein Schicksal, das immer mehr Bereiche
des gesellschaftlichen und privaten Lebens ereilt.

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In seiner Skizze greift Benjamin den Einwand auf, dass eine Re-
ligion, die sich nur um das Handeln der Menschen kümmere und
nicht um das, was sie glauben, doch wohl nicht gut eine Religion
heißen könne. Benjamin hält dagegen, dass früher – er spricht vom
»ursprünglichen Heidentum« – Religion und Gesellschaft keine ge-
trennten Bereiche gewesen seien, wie wir es heute kennen. Die Reli-
gion habe sich zuerst um das »unmittelbarste praktische« Interesse
der Gesellschaft gekümmert, auch wenn sie sich über ihre transzen-
dente Natur nicht im Klaren gewesen sei. Die Zusammengehörig-
keit von Religion und Gesellschaft galt freilich auch noch zu Zeiten,
als sich die Religionen schon über ihre Dogmen verständigt hatten:
Im Mittelalter wurden alle Getauften zum corpus christianum ge-
rechnet, also zu einer vom Christentum bestimmten Gesellschaft.
Religiöse Dissidenz führte zum gesellschaftlichen Außenseitertum,
aber nicht zu einem eigenen Platz neben der religiösen Gemein-
schaft; vielmehr sah man, wie Benjamin schreibt, »im irreligiösen
oder andersgläubigen Individuum seiner Gemeinschaft genau in
dem Sinne ein untrügliches Mitglied derselben […], wie das heutige
Bürgertum in seinen nicht erwerbenden Angehörigen«.
Das dritte Merkmal des Kapitalismuskultes lässt aufhorchen:
»Der Kapitalismus ist vermutlich der erste Fall eines nicht entsüh-
nenden, sondern verschuldenden Kultus. […] Ein ungeheueres
Schuldbewusstsein, das sich nicht zu entsühnen weiß, greift zum
Kultus, um in ihm diese Schuld nicht zu sühnen, sondern universal
zu machen.« In den meisten Religionen geht es darum, eine Ur-
schuld oder grundlegende Deformation des menschlichen Lebens
zu sühnen, das heißt den Menschen von der Schuld zu befreien.
Im Kapitalismus ist die Schuld, im Sinne des Schuldenmachens,
allerdings konstitutiv; es kann also gar nicht darum gehen, von den
Schulden zu befreien: Nur wenn es welche gibt, die bereit sind, sich
zu verschulden, gibt es Wirtschaftswachstum, das heißt Wachstum

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des Kapitals: Die Vermögen der einen sind die Schulden der anderen.
Eine kapitalgetriebene Wirtschaft ist zugleich eine von Schulden ge-
triebene Wirtschaft. Ein Unternehmer muss sich verschulden, um
eine Produktion aufzubauen, der Staat verschuldet sich, damit die
Konjunktur sich nicht abschwächt, und die Immobilienkäufer in
den USA verschulden sich, damit sie ihr Haus kaufen können, wo-
mit Vermögensbesitzer Anlagemöglichkeiten für ihr Kapital haben.
Wenn man die weltweite Finanzkrise mit David Harvey als
»Vermögensanlagekrise« begreift, 4 dann kann man Benjamin so
verstehen: Das Kapital sucht auf seinem Weg um den Globus immer
neue Schuldner, die bereit sind, dem Kapital eine anständige Rendi-
te zu ermöglichen. So wird die Schuld »universal« gemacht. Eine
Umkehr ist in Benjamins Perspektive nicht möglich. Mit der Aus-
weitung der Schuldzone gehe die »Ausweitung der Verzweiflung«
einher: Erst aus dem »Weltzustand der Verzweiflung«, der die »Zer-
trümmerung« des Seins sei, erwartet Benjamin eine Erlösung.
Das vierte Merkmal, das Benjamin dem Kapitalismus als Religi-
on zuweist, ist, dass der Gott des Kapitalismus verheimlicht werden
müsse. Erst im Zenit seiner Verschuldung dürfe er angesprochen
werden. Die verdrängte Gottheit ist für Benjamin das Kapital. In
der Tat wird selten ausgesprochen, dass es die Verwertungsbedürf-
nisse des Kapitals sind, nach denen die Wirtschaft organisiert wird.
Der Mensch, dem die Wirtschaft angeblich zu dienen habe, weiß
oder kann wissen, dass es längst umgekehrt ist. Das aber ist das
Tabu des Kapitalismus.
Benjamins These vom Kapitalismus als Religion hat auch eine
historische Seite: Der Kapitalismus habe sich im Abendland wie ein
Parasit auf dem Christentum entwickelt. Benjamin will damit mehr
als Max Weber, der in seiner Studie »Die Protestantische Ethik und
der Geist des Kapitalismus« den Einfluss religiöser Vorstellungen
auf die Entstehung des Kapitalismus nachzuweisen suchte. »Das

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Christentum zur Reformationszeit hat nicht das Aufkommen des
Kapitalismus begünstigt«, hält Benjamin dagegen, »sondern es hat
sich in den Kapitalismus umgewandelt.« Wie dies vonstatten ge-
gangen sein mag, bleibt unausgeführt. Benjamin hinterlässt dazu
nur einige Literaturangaben und vage Ideen. Die gesamte Skizze
von Benjamin muss wohl als ein Entwurf für eine Arbeit angesehen
werden, die nie ausgeführt wurde.

Nun ist es so, dass bei manchen Autoren die Skizzen anregender
sind als bei anderen ganze Bücher. Vermutlich liegt das auch daran,
dass Skizzen viel offener sind als fertige Abhandlungen; sie laden
deswegen zum Weiterdenken ein – und nicht nur zum Streit um die
richtige Auslegung. Jedenfalls ist Benjamins Fragment in den
letzten fünfzehn Jahren verstärkt in das Blickfeld von Forschern
unterschiedlicher Fachrichtungen geraten. Aus dem Chor der Ger-
manisten, Kulturwissenschaftler, Philosophen und Wirtschaftswis-
senschaftler ragt der Tübinger Soziologe Christoph Deutschmann
heraus. Er hat wohl am sorgfältigsten und schlüssigsten versucht,
den Kapitalismus als Religion zu interpretieren.
Deutschmann argumentiert gegen die verbreitete Vorstellung,
wonach das Geld in die Welt gekommen sei, um den Gütertausch zu
vereinfachen. Das Geld sei also in erster Linie ein Tauschmittel. Für
die Analyse der Wirtschaft komme es folglich nicht auf die Bewe-
gung des Geldes, sondern auf die Bewegung der Güter an. Mit Ge-
org Simmels Philosophie des Geldes hält Deutschmann dagegen:
Das Geld habe über den Tauschwert hinaus ein »Vermögen«. Es
ermögliche dem Menschen umfassende Freiheit: Mit Geld könne
der Mensch wählen, was und bei wem er kaufen wolle. Geld habe
also nicht nur eine Beziehung zu den Gütern, die der Geldbesitzer

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kaufe, sondern auch zu all denen, die er kaufen könne. Der Mensch
erlebe das Vermögen zur Wahl als Freiheit. Genauso werde er frei,
das heißt unabhängig, von einzelnen Mitmenschen. Er könne im-
mer auch woanders kaufen. Außerdem stifte Geld eine Verfügung
über die Zeit: Wer viel Geld habe, könne sich Zeit kaufen, die frei
von Erwerbsarbeit sei, oder er könne über einen Kredit Zukunfts-
möglichkeiten in der Gegenwart realisieren. Genauso greife das
Geld auch in den Raum: »Es […] macht seinen Eigentümer von lo-
kalen Ressourcen unabhängig. Die ganze Welt öffnet sich ihm als
Feld seiner Operationen.«5 Dabei würden die Eigenschaften des
Geldes zu denen seines Besitzers. Das Geld verändere also eminent
das Selbstverständnis der Menschen. Deutschmann zitiert den Me-
phisto aus Goethes Faust: »Wenn ich sechs Hengste zahlen kann/
sind ihre Kräfte dann nicht meine?/ Ich renne zu und bin ein rechter
Mann/ als hätt’ ich vierundzwanzig Beine.« Das Geld ist sozusagen
ein Multioptionsmittel oder, wie Simmel sagte, das »absolute Mit-
tel«, das wegen seiner Eigenschaften »für die meisten Menschen
zum absoluten Zweck« werde.6
Aber damit nicht genug: Seit man für Geld Arbeitskraft kaufen
könne, hätten sich die Möglichkeiten des Geldes ins Göttliche ge-
steigert, so Deutschmann. Denn das, was menschliche Arbeit her-
stellen könne, das sei von keiner Theorie zu fassen, das sei unvor-
stellbar. Die Kreativität des Menschen sei ein unabschließbarer
Prozess, sie könne immer wieder Neues hervorbringen. Die mensch-
liche Arbeit vermöge all das, was man gemeinhin der Gottheit zu-
geschrieben habe. Deutschmann verhehlt nicht, dass er hier auf
dem Hintergrund der Religionskritik des 19. Jahrhunderts argu-
mentiert, wonach die Eigenschaften Gottes Projektionen der
menschlichen Fähigkeiten seien: Alles das, was die Menschen ge-
meinsam schaffen könnten, hätten sie an die Götter delegiert, so
die Argumentation von Ludwig Feuerbach und Kollegen.

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Deutschmanns Pointe ist nun, dass die Geldbesitzer diese gött-
liche Eigenschaft der menschlichen Arbeit in ihrer Verfügungsge-
walt hätten, da das Geld den Produktionsprozess initiiere und kon-
trolliere. Das Geld verspreche also »nicht weniger als die
individuelle Verfügung über die Totalität menschlicher Möglich-
keiten«.7 Aber das sei eben nur ein Versprechen. Das real existie-
rende Geld in der Hand seines Besitzers reiche nie aus, um das
Versprechen voll einzulösen. Die Verfügung über die Totalität
menschlicher Möglichkeiten realisiere sich erst im stetigen Wachs-
tum, in der »rastlosen Bewegung des Gewinnens«, wie Karl Marx
es nannte, im unendlichen Prozess der Selbstvermehrung des Kapi-
tals. Deutschmann spricht hier in Anlehnung an Benjamin davon,
dass die Erlösung durch das Geld die Form einer »nie einzulösen-
den Schuld« habe.
Für Deutschmann kommt es also darauf an, den Menschen mit
seiner Arbeit und seinen Fähigkeiten aus der Fremdbestimmung
durch das Geld zu befreien. Wie die Religionskritik den Menschen
ermutigt habe, sein Leben selber in die Hand zu nehmen und zu
gestalten, statt seine Möglichkeiten auf einen Gott zu projizieren,
so käme es heute darauf an, die Religion des Geldes zu entmytho-
logisieren. Dass es hierbei nicht nur um ein neues Bewusstsein geht,
sondern um neue Verhältnisse, ergibt sich aus der Analyse von
Deutschmann fast von selbst: Die Arbeitskraft müsse von ihrem
Warencharakter befreit werden, der sie an das Geld binde. Wenn
das Geld nicht mehr allein die Arbeit kontrolliere, verlöre es seine
mystischen Eigenschaften. Arbeits-, Kapital- und Bodenmarkt soll-
ten unter gesellschaftliche Kontrolle gesetzt werden – über das im
bisherigen Sozialstaat erreichte Maß hinaus. Es zeichnet Deutsch-
manns Theorie des Kapitalismus als Religion aus, dass er sie als
kritische Gesellschaftsanalyse mit praktischer Absicht entwirft.
Andernorts treibt man unter diesem Titel auch viel akademisches

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L’art pour l’art, als käme es nur auf den knalligsten Effekt und den
besten (Wort-)Witz an.

Mit dem Folgenden soll nun keineswegs versucht werden, der über
zehn Jahre gereiften Theorie von Deutschmann eine eigene entge-
genzustellen. Es wäre vielmehr zu wünschen, dass mein Beitrag als
Ergänzung und Bereicherung des schon Erarbeiteten verstanden
wird. Der überaus produktive Entwurf von Benjamin dient als Aus-
gangspunkt für meine Überlegungen. Da seine systematischen Fra-
gen schon einige Aufmerksamkeit gefunden haben, will ich seiner
historischen These nachgehen: Wie hat sich das Christentum in den
Kapitalismus umgewandelt? Oder um eine Formulierung des fran-
zösischen Mittelalter-Historikers Jacques Le Goff aufzugreifen und
damit etwas weniger pathetisch zu fragen: Wie hat sich das Chris-
tentum schließlich in den Kapitalismus eingeschlichen?8 Denn dass
sich Christentum und Kapitalismus erst einmal fremd, ja feindlich
gegenüberstanden, scheint evident. Welche Umwertung von Werten
hat sich mit dem Aufkommen frühkapitalistischer Wirtschaftsfor-
men ereignet? Welche Anpassungsleistungen forderte das von den
Vertretern des bisherigen Wertemonopolisten, der Kirche?
Mit dieser Frage gehe ich etwas weiter zurück, als Deutschmann
dies tut, der mit Karl Polanyi die vollständige Verfügbarmachung
der Arbeitskraft für den kapitalistischen Prozess gegen Ende des 18.
und zu Beginn des 19. Jahrhunderts als »große Transformation«
ansieht. Erst mit der völligen Herauslösung der Bauern und Hand-
werker aus feudalen und zünftigen Bindungen und der Zurück-
drängung der Subsistenzwirtschaft sei der kapitalistische Arbeits-
markt zur zentralen Existenzgrundlage der Menschen geworden.
Erst dadurch seien die Menschen unter die Herrschaft des Kapitals

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geraten. Diese Sicht soll hier nicht bestritten werden, aber schon
bevor der kapitalistische Prozess nahezu alle Mitglieder der kapita-
listischen Gesellschaften erfasste, existierten die wesentlichen For-
men kapitalistischer Wirtschaft in vielen kleinen oder größeren In-
seln der europäischen Gesellschaften. Der gewinnversprechende
Einsatz von Kapital, um ein Unternehmen zu beginnen, und die
Trennung von Arbeit und Kapital lassen sich schon viel früher als
zu Zeiten von Polanyis »großer Transformation« finden.
Aber das Entscheidende ist: Der Wertewandel, der das Aufkom-
men neuer Produktionsformen begleitete, lässt sich ebenfalls schon
vorher greifen, ja er war zur Zeit der »großen Transformation«
schon weitgehend abgeschlossen. Ob sich mit der Beobachtung
dieser Verwandlung der gesellschaftlichen Normen auch die Ver-
mutung von Benjamin bestätigen lässt, dass der Kapitalismus als
Parasit auf dem Christentum entstanden sei, muss der Gang der
Argumentation zeigen. Gab es nicht nur eine Akkommodation der
Kirchen an die neuen Verhältnisse, sondern lieferte sie auch – un-
willentlich vielleicht und mit allerlei dialektischen Volten – den
Nährboden für den Kapitalismus?
Zuerst werde ich das von der Religion bestimmte Wirtschafts-
denken des Mittealters skizzieren (Kapitel 2). Von diesem Aus-
gangspunkt aus soll dann beschrieben werden, wie sich das Denken
über die Wirtschaft verändert hat und warum es sich verändert hat:
Welche wirtschaftlichen Prozesse haben eine Neuausrichtung der
Wirtschaftskonzeptionen gefördert oder gar erzwungen? Es geht
dabei nicht darum, den einen Durchbruch zum Neuen zu finden.
Ich werde mich auch nicht an der Diskussion um den Übergang
vom Feudalismus zum Kapitalismus beteiligen. Was dem an klaren
Kategorien interessierten Sozialwissenschaftler als Epochengrenze
erscheint, kann meistens vor dem Blick des Wirtschaftshistorikers
nicht bestehen: Zu einfach findet er Fälle, wo es früher schon so

19
war, wie es die Theorie erst für einen späteren Zeitpunkt behauptet.
Überhaupt ist ein Durchbruch immer nur schwer auszumachen, da
alle Erscheinungen in der Geschichte Voraussetzungen haben, das
heißt, einige Elemente des Neuen sind immer schon im Früheren
enthalten. Außerdem ist davon auszugehen, dass die Entwicklung
der Wirtschaftsformen sich über Jahrhunderte und sehr ungleich-
zeitig vollzogen hat: Gab es hier schon Inseln des Neuen, so wurde
drum herum noch nach alter Väter Sitte gearbeitet.
Dass sich aber aufgrund neuer Wirtschaftsformen das Denken
darüber radikal geändert hat, kann kaum bestritten werden. Der
Paradigmenwechsel wird aus der Distanz sichtbar, ohne dass man
ihn auf einen Zeitpunkt festnageln muss. Diesen Wechsel will ich in
den Kapiteln 3 bis 5 anhand von Beispielen aufzeigen – entweder
solchen, bei denen das Neue noch mit dem Alten im Streit liegt,
oder anderen, bei denen das Neue längst die Oberhand gewonnen
hat. Dabei wird deutlich werden, dass das neue Wirtschaftsdenken
sich zwar aus der Dominanz des Christentums gelöst hat, aber doch
nicht ohne einen religiösen Überbau ausgekommen ist. Wie weit
dieser religiöse Überbau aus dem Nährboden des Christentums er-
wachsen ist, soll das Kapitel 6 klären.
Dass der Kapitalismus aber nicht nur als regelsetzendes System
religiöse Funktionen übernommen hat, sondern auch – wie Benja-
min vermutete – durch die Macht seiner Verbindlichkeit an religiöse
Systeme vergangener Zeiten erinnert, dem soll im letzten Kapitel
nachgegangen werden. Es kommt also nicht darauf an, die Vorstel-
lungen über die Wirtschaft zurechtzurücken oder gar zu alten Vor-
stellungen zurückzukehren, beileibe nicht! Es hat Gründe, warum
das Denken sich geändert hat. Und: Der Laden läuft – egal, was die
Beteiligten glauben. Es könnte aber hilfreich sein, beim Blick auf
das, was im Laufe der Jahrhunderte liegen geblieben ist, einige
Selbstverständlichkeiten der Gegenwart aufzulockern.

20
2. Zwischen Habgier und Gemeinwohl:
Das Wirtschaftsdenken des Mittelalters

Gottes Ordnung

Lauter ehrenwerte Männer sitzen in der Hölle, genauer gesagt im


dritten Teil des siebten Kreises, also schon sehr weit unten im Höl-
lentrichter. Da sitzen die Gotteslästerer, die Sodomiten und – die
Wucherer. Ihre Lage ist miserabel, sie hocken auf heißem Sand, und
es regnet Feuerflocken auf sie herab:
»Ihr Auge war der Qual beredte Kunde:
Es schützte sie der Hände zuckend Schlagen
Nur schlecht vorm Feuer und dem heißen Grunde.
So kratzen Hunde sich in Sommertagen
Und lassen Fuß und Schnauze still nicht stehen,
Wenn Flöhe, Fliegen oder Mücken plagen.
Ich ließ den Blick von dem zu jenem gehen,
Auf die das Feuer fiel zu großem Leide,
Und kannte niemand, konnte aber sehen,
Dass alle eine Tasche unterscheide
Mit farbgen Wappen, die am Halse hing.
Mir schiens, dass sich ihr Auge daran weide;
Und als ich sie betrachtend näher ging,
Auf einer Tasche Gelbgrund ich erblickte
Mit Löwenhaupt ein himmelblaues Ding.
Und als ich weiter weg die Augen schickte,
Fiel mir ein Beutel auf, blutrot zu schauen,

21
Drauf milchigweiß ein Martinsvogel nickte.
Doch einer, der bemalt mit einer blauen
Trächtgen Sau den weißen Sack mir wies,
Rief: ›Fort, was tust du in der Toten Auen?
Doch da noch nicht das Leben dich verstieß,
Vernimm: hier links den Platz wird mit mir teilen
Mein Nachbar bald, der Vitaliano hieß!
Ich muss hier bei den Florentinern weilen,
die mit Gebrüll mich Paduaner schrecken:
Her möge aller Ritter Ausbund eilen,
Er, dessen Tasche die ‚Drei Böcklein‘ decken!‹
Dann zog ers Maul und wies die Zunge weit
Gleich Rindern, wenn sie sich die Nase lecken.«1
Dante Alighieri trifft auf seiner Höllenfahrt in der Göttlichen Kö-
modie Edelleute aus Florenz und Padua. Anhand der Wappen kann
man die Familien identifizieren: die Gianfigliazzi und die Ubriachi
aus Florenz, die Scrovigni von Padua. Dazu werden noch Vitaliano
del Dente und Giovianni Bujamonte di Bicci erwartet, die zu Dan-
tes Zeiten noch lebten. Angesehene Familien, die mit Handel und
Geldgeschäften reich geworden sind. Von dem Dichter werden sie
als »Wucherer« verunglimpft, also als solche, die mit Zinsgeschäf-
ten Geld verdienen. Dafür werden sie in die höllische Qual ge-
wünscht. Was haben sie falsch gemacht? Warum sitzen sie so tief in
der Hölle bei den Gotteslästerern? Eine Frage, die der Höllenfahrer
Dante an seinen kundigen Begleiter, den römischen Dichter Vergil,
richtet:
»›Jedoch erinnre dich: du hast bezichtigt
Den Wuchrer, dass er Gott Beleidigungen
Zufügt? – Der Zweifel sei mir noch beschwichtigt‹!
›Wer in die Weltweisheit recht eingedrungen,‹
Sprach er, ›begreift an mehr als einer Stelle:

22
Als Gottes Tochter ist Natur entsprungen
Aus Gottes Geist und Kunst als Ursprungsquelle.
Und lerntest du erst deine Physik kennen,
So wird dir schon nach wenig Blättern helle,
Dass Menschenkunst nicht von Natur zu trennen,
Dass Kunst ihr nachstrebt treu als Schülerin,
Und man sie Gottes Enkelin darf nennen!
Zurückruf außerdem dir in den Sinn
Die Genesis! Dort heißts: Arbeit ist Leben!
Im Schweiß des Angesichts nur blüht Gewinn!
Den Wuchrer aber spornt ganz andres Streben:
Er schmäht Natur samt ihrer Jüngerin
Und hofft und trachtet, dem Gewinnst ergeben.‹«2
Wucher ist demnach weniger ein Verbrechen gegen andere Men-
schen als vielmehr ein Verstoß gegen die von Gott geschaffene Ord-
nung der Natur. Es ist für Dante widernatürlich, Gewinn aus Geld-
geschäften zu erhoffen: Wahre Werte werden nur durch die
menschliche Arbeit im Verein mit der Natur erschaffen. Damit ver-
tritt Dante an der Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert keine extra-
vagante Position. Er nimmt damit nicht nur die Ressentiments vie-
ler Menschen auf, sondern die Überlegungen der Gelehrten seiner
Zeit. Die adligen und bürgerlichen Familien, die in den oberitalieni-
schen Städten durch Handel und Bankgeschäfte reich geworden
waren, waren sicherlich angesehen, schließlich gehörten sie oftmals
zum politischen Establishment des jeweiligen Stadtstaates, aber sie
waren auch verdächtig: verdächtig, dass sie der Habgier verfallen
waren und sich damit gegen die natürliche und gesellschaftliche
Ordnung versündigten.
Heute gehört der pursuit of happiness zu den Grundrechten der
Menschen und damit auch, dass die Menschen ihr Glück in der
ständigen Vermehrung ihres Geldes suchen dürfen, solange sie dies

23
nicht mit betrügerischen Mitteln tun. Der Homo oeconomicus, der
Mensch, der rational seine eigenen Interessen verfolgt, oder wie es
auch heißt: seinen eigenen Nutzen maximiert, ist das berechenbare
Modell des Menschen in der wirtschaftlichen Theorie. Im Mittel­
alter war das anders: »Eine Gesellschaftswissenschaft auf die An-
nahme zu gründen, dass der Gewinntrieb etwas Beständiges und
Messbares sei wie andere Naturkräfte, eine hinzunehmende selbst-
verständliche Tatsache, dies wäre einem Denker des Mittelalters
genauso unvernünftig und unmoralisch erschienen wie die Zumu-
tung, etwa den ungehemmten Kampftrieb oder den Geschlechts-
trieb des Menschen zum Ausgangspunkt seines Gesellschaftsdenkens
zu machen.« So bringt es der britische Wirtschaftshistoriker Ri-
chard H. Tawney auf den Punkt, dessen Buch Religion and the Rise
of Capitalism, trotz mancher Einseitigkeiten, immer noch durch
Kenntnisreichtum und Eleganz besticht.3
Den Begriff, den man im Mittelalter für das unbegrenzte Ge-
winnstreben des Menschen hatte, war die avaritia: die Habgier, der
Geiz oder die Liebe zum Geld – sie war eine der sieben Todsünden
und eine Gefahr für die Ordnung der Gesellschaft. Alcuin, ein
Theologe am Hof von Karl dem Großen, definierte die Habsucht als
»die Begierde, zu viel Reichtümer zu erlangen, zu haben und zu
behalten, was ein unersättliches Verderben ist. Wie der Wassersüch-
tige, der, je mehr er trinkt, umso mehr nach Wasser verlangt, so
will die avaritia umso mehr erlangen, je mehr sie schon erlangt hat.
Und wenn jenem kein Maß ist im Haben, so wird ihm auch kein
Maß sein im Begehren.«4
Die avaritia umfasste also das Streben nach Vermögen wie das
Festhalten desselben; also das, was im Deutschen heute eher in zwei
Begriffen ausgesagt wird, als Gier und Geiz. Die alte Bedeutung des
deutschen Wortes Geiz umfasste durchaus auch das Verlangen nach
Reichtum. Ich benutze im Folgenden aber das Wort Habgier, weil

24
ich glaube, dass dieses alt gewordene Wort heute eher noch beide
Bedeutungen ausdrückt.
Im Mittelalter galt die Habgier als ein fehlgeleitetes Begehren,
das statt bei Gott bei materiellen Dingen Glück und Heil sucht,
weswegen einige Autoren die Habgier auch als Götzendienst be-
zeichnen. Für andere Theologen war die Habgier gemäß einem
Paulus-Zitat die »Wurzel alles Übels«,5 also die Hauptsünde, aus
der sich alle anderen Sünden ableiteten.
Wichtiger als die theologische Klassifikation der Sünde ist in un-
serem Zusammenhang aber ihre soziale Charakterisierung: Nicht
der Besitz an sich schien moralisch verwerflich, sondern das maßlo-
se Verlangen danach. Von der Tradition der Kirche wäre auch eine
andere Einschätzung des Besitzes denkbar gewesen: In der Heiligen
Schrift der Christen gibt es viele Warnungen vor dem Reichtum.
Für die Kirche der ersten Jahrhunderte war Privatbesitz keineswegs
selbstverständlich, und Reichtum galt als hinderlich auf dem Weg
des Menschen zu Gott. Auch noch im Mittelalter sahen viele Theo-
logen im Reichtum eine moralische Gefahr. Diese konnte man aber
durch großzügiges Almosengeben bannen. Der Punkt, um den die
Frage nach der Habgier kreiste, war das rechte Maß. Dem Adligen
und Grundherren wurde durchaus Reichtum zugestanden. Habgie-
rig war er erst dann, wenn er der Pflicht zum Unterhalt der Seinen
und zum großzügigen und standesgemäßen Spenden an Arme und
Kirche, was dasselbe war, nicht mehr nachkam. Ein Grundherr, der
soundso viele Hektar Land und eine entsprechende Anzahl Men-
schen unter sich hatte, durfte mehr haben und beanspruchen als ein
freier Bauer. Wer das Maß verletzte, das seinem Stande entsprach,
erst der galt als habgierig.
Die mittelalterliche Welt wurde durch die Stände geprägt, denen
die Menschen zugeordnet waren. Die bekannteste Standesein­teilung
war die in Adlige, Kleriker und Bauern beziehungsweise Kämpfer,

25
Beter und Arbeiter. Es gab außerdem die grundlegende Unterschei-
dung zwischen Klerikern und Laien, und davon abgeleitet gab es
andere Einteilungen, die weitaus mehr geistliche Würdenträger und
Berufsgruppen oder eben Stände zählten. Die Vielzahl solcher Stan-
deslisten macht deutlich, dass es bei der Ständegesellschaft in erster
Linie um ein Konzept von der Gesellschaft ging. Es war aber ein
Konzept, das durchaus den Alltag der Menschen regierte, weil es
die gegenseitigen Erwartungen der Menschen prägte und ihre indi-
viduellen Möglichkeiten begrenzte – und sich zum Teil auch in
rechtlichen Institutionen wie der Leibeigenschaft oder den Zünften
materialisierte.
Den unterschiedlichen Standesmodellen gemeinsam war die
Vorstellung, dass die Gesellschaft von Gott durch Stände struktu-
riert war, deren korrektes Zusammenspiel das Gemeinwohl aller,
den »gemeinen Nutzen«, garantierte. Ein geläufiges Bild für die ge-
sellschaftliche Harmonie war das des Körpers, dessen verschiedene
Glieder unterschiedliche Aufgaben haben, aber doch zu einem ge-
meinsamen Ganzen zusammenwirken. Das heißt, die Gesellschaft
funktionierte, wenn alle die ihrem eigenen Stand gemäße Aufgabe
erfüllten. Und das Gemeinwohl geriet in Gefahr, wenn einige aus
ihrem Stand ausbrechen wollten, sich fremde Aufgaben anmaßten
oder eben das ihnen zugedachte Maß verletzten und nach mehr
strebten als ihnen zustand. Der Bauernsohn Helmbrecht, der an
den Adelshof ziehen und wie ein Herr leben möchte, scheitert
furchtbar im Versepos Meier Helmbrecht von Wernher der Garten-
aere. Die Geschichte ist zur Warnung geschrieben, dass keiner aus
seinem Stande ausbreche: »Vielleicht hat Helmbrecht noch Spießge-
sellen? Sie werden kleine Helmbrechts. Ich kann euch vor Ihnen
nicht beschützen, aber sie werden wie er am Galgen enden.«6
Freilich galt das rechte Maß auch für die Herren in ihrer Bezie-
hung zu den niederen Ständen. So lässt Geoffrey Chaucer in seinen

26
berühmten Canterbury Tales den Pfarrer Klage führen: »Aus dieser
verfluchten Sünde des Geizes und der Begehrlichkeit kommen diese
harten Herren, welche die Leute mit Steuern, Zöllen und Frohnden
plagen, mehr als die Pflicht und die Vernunft erheischt. Auch neh-
men sie von ihren Hörigen Geldbußen, welche besser Erpressungen
als Bußen genannt würden. Von welchen Geldbußen und Ranzio-
nen einige Vögte dieser Herren meinen, dass sie rechtmäßig seien,
insofern alles zeitliche Gut, welches solch ein Lump besäße, seinem
Herrn gehöre, wie sie sagen. Aber, wahrlich, diese Herren tun Un-
recht, ihre Hörigen der Dinge zu berauben, welche sie ihnen nie-
mals gaben.«7
Wenn einer sich mehr nahm von den Gütern der Erde, dann
bedeutete das, dass anderen etwas fehlte, dass das, was anderen
zustand, usurpiert wurde. Der Geiz war also nicht wie in unserem
heutigen Verständnis eine Schwäche oder gar nur eine Schrulle, die
bestenfalls die nächsten Angehörigen des Geizkragens zu erdulden
haben. Nein, der Geizige oder Habsüchtige war eine veritable Be-
drohung für die gottgegebene Ordnung der Welt. Kardinal Jakob
von Vitry fand einen kräftigen Ausdruck für dieses Denken, als er
neben den drei von Gott gegebenen Ständen noch einen vierten sah,
den der Teufel dazugetan habe: den Stand der Wucherer.8
Die Sünde der Habgier war nicht auf einen Stand beschränkt,
alle konnten ihr verfallen, selbst die Kleriker, über deren Geiz vie-
lerorts beredt Klage geführt wurde. Aber es gab doch eine Berufs-
gruppe, die mit besonderem Misstrauen betrachtet wurde, wenn es
um die Habgier ging: die Kaufleute. »Aber Juristen und Kaufleute
und Händler und Krämer sind habgieriger als arme Arbeiter. Und
das geht so: Eben noch sind sie arm, und schon sind sie sehr reich,
wegen des Unrechts, das sie tun.«9 Der englische Theologe John
Wyclif konnte sich den schnellen Reichtum eines Kaufmannes nicht
mit dessen Glück oder kaufmännischem Geschick erklären, son-

27
dern nur mit einem Unrecht. Wenn reiche Kaufleute auf einmal
fürstlicher lebten als manche Adlige, dann geriet die Standesord-
nung durcheinander. Dass einer so schnell reich geworden war und
damit das voraus gegebene Maß deutlich übertraf, das konnte nicht
Gott wohlgefällig sein, da musste es mit unrechten Dingen zuge-
gangen sein.
Dieses Unrecht bestand für die Theologen des Mittelalters ganz
augenfällig darin, dass der Händler etwas billiger einkaufte und
dann teurer verkaufte. Das war verdächtig. Denn, so referiert der
immer scharfe Analytiker Thomas von Aquin die theologische Tra-
dition, wer ein Ding teurer verkauft, als er es eingekauft hat, muss
es entweder billiger eingekauft oder teurer verkauft haben, als es
eigentlich wert ist. »Das kann also ohne Sünde nicht geschehen.«10
Das ist nicht so naiv, wie es uns heute erscheinen mag. Dahinter
steht einmal die Vorstellung, dass eine Ware einen bestimmten Wert
hat und der Preis nicht einfach Verhandlungssache oder das Ergeb-
nis von Angebot und Nachfrage ist. Die zweite Grundlage ist die
Gerechtigkeitsvorstellung des Thomas: Für ihn gibt es die zuteilen-
de und die tauschende Gerechtigkeit, ihr Ziel sei das bonum com-
mune, das Gemeinwohl. Die tauschende Gerechtigkeit, die iustitia
commutativa, gelte unter anderem auch für den Handel: Nach ihr
habe es um strikte Gleichheit zu gehen; das heißt, beim Tauschen
sollten immer nur zwei gleichwertige Güter beziehungsweise Gut
und Geld gleichen Wertes getauscht werden. Wo diese Äquivalenz
verletzt werde, da gehe es ungerecht zu, da werde eine Seite über
den Tisch gezogen.
Dem Handel hafte aber auch deswegen etwas Schamhaftes an,
so Thomas weiter, weil das Ziel des Handels der Gewinn sei, auf
Lateinisch lucrum. Und dieses Gewinnstreben sei zu tadeln, weil es
ins Unendliche strebe und der Gewinn des Händlers für die Allge-
meinheit nicht nutzbringend sei. Nur wenn ein Händler nicht den

28
Gewinn erstrebe, sondern ehrenhafte Ziele habe, wie seine Familie
zu ernähren, den Bedürftigen zu helfen oder dem Land notwendige
Güter zu beschaffen, dann dürfe er einen maßvollen Gewinn als
Lohn seiner Mühe einbehalten.11 Wieder taucht das rechte Maß
auf. Und der Vorwurf ist der, dass das Gewinnstreben des Händ-
lers maßlos und unbegrenzt sei – also habgierig.
Vorbild für den großen Theologen des 13. Jahrhunderts war, wie
er ihn nannte, »der Philosoph«, also Aristoteles. Bei ihm hatte Tho-
mas nicht nur seine Konzeption der Gerechtigkeit gelernt, für Aris-
toteles lag auch die wahre Tugend immer in der Mitte zwischen
zwei Extremen. Dieser Gedanke des rechten Maßes erlebte im
Hochmittelalter eine Renaissance. Ein Bild gibt Dante in seiner
Göttlichen Komödie, wenn er im vierten Kreis der Hölle die Hab-
gierigen mit den Verschwendern zusammensperrt. Vergil deutet die
beiden Gruppen als partners in crime:
»›Die Blinden sind es, die im Geiste Schlaffen‹,
Sprach er, ›sie wussten nie im Menschenleben
Mit rechtem Maß zu geben und zu raffen.‹«12
Habgier und Verschwendung – auf Lateinisch luxuria, ebenfalls
eine Todsünde – werden also als zwei komplementäre Sünden be-
griffen, zwei Extreme, in deren Mitte die Freigebigkeit liegt als das
maßvolle Verhältnis zum Besitz. So erklärt auch Thomas, dass der
Mensch zu seinem Leben »gemäß seiner Stellung« materielle Güter
brauche; im Überschreiten dieses Maßes, das durch seinen Stand
definiert wird, besteht nach Thomas die Habgier.13
Aristoteles hat auch mit seinen Überlegungen zur Wirtschafts-
weise Thomas von Aquin und andere Scholastiker beeinflusst. Ohne
die Konzeption des Aristoteles im Einzelnen zu referieren, seien
doch die zwei grundlegenden Kategorien in Erinnerung gerufen,
die er erarbeitet hat.14 Nach Aristoteles gibt es zwei Wirtschafts-
weisen, die sich von der unterschiedlichen Perspektive auf die Güter

29
der Erde erklären: Wenn man die Sachen nach ihrem eigentümli-
chen Gebrauch betrachtet, so wird man ein Maß finden in dem Ziel,
für das eine Sache bestimmt ist. Lebensmittel braucht man zum
Essen, aber nicht in unbegrenzter Menge. Genauso ist es mit allen
Dingen, »die für die Gemeinschaft in Haus und Staat zum Leben
nützlich und notwendig sind«. In diesen Dingen, also den Dingen,
die man gebrauchen kann, besteht für Aristoteles der wahre Reich-
tum.
Sieht man die Dinge aber als Tauschobjekte an, die man für
Geld erwerben kann, so wird der Mensch durch eine fehlgeleitete
Lebensgier verführt, unbegrenzt Güter aufzuhäufen, immer mehr
zu sammeln und das rechte Maß zu verlieren. Wer irrigerweise
Reichtum mit der Menge Geldes oder Güter identifiziert, die er be-
sitzt, der ist zu grenzenloser Geldvermehrung verurteilt. Die erste
Weise zu wirtschaften nennt Aristoteles Ökonomik, die Haushal-
tungskunst, nach der der Hausvater schaut, was für den Bedarf sei-
ner Familie notwendig ist. Die andere Wirtschaftsweise ist die
Chrematistik, also die Kunst Geld zu erwerben, für deren Aufkom-
men Aristoteles vornehmlich die Händler verantwortlich macht.
Thomas bezieht sich bei seiner negativen Wertung des unendlichen
Gewinnstrebens auf diese Kategorien des Aristoteles.
Gleichwohl erkannte Thomas die Notwendigkeit des Handels
für das Gemeinwohl an, insofern er Güter ins Land bringe, die von
Natur aus nicht vorhanden, aber gleichwohl nützlich seien. Er lebte
im 13. Jahrhundert in Italien, da war auch der Fernhandel schlech-
terdings nicht mehr wegzudenken, sondern längst machtvolle Le-
bensrealität in den Städten und in den von den Städten abhängigen
Ländereien. Aber Thomas blieb das Geschäft der Händler dennoch
verdächtig. Das zeigt sich daran, dass er den Handel für Kleriker
verbieten will: »Die Kleriker schulden nicht bloß, sich von dem zu
enthalten, was an sich sittlich schlecht ist, sondern auch von dem,

30
was den Anschein von Bös hat.« Kleriker sollten allen irdischen
Gewinn verachten und sich nicht in weltliche Geschäfte verstricken,
»denn das Handeltreiben verwickelt zu sehr das Gemüt in weltliche
Sorgen«. Und schließlich – hier zitiert Thomas einen biblischen
Ausdruck – blieben die Händler selten »frei von den Sünden der
Lippen«: Das heißt, beim Handeln und Feilschen werde notorisch
Unwahres erzählt, sodass es eben doch sehr schwer sei, als Händler
sündlos seinem Geschäft nachzugehen.15
Nicht nur verdächtig und suspekt, sondern in den Bereich klarer
und schwerer Sünde aber kam der mittelalterliche Händler, wenn er
Wuchergeschäfte betrieb. Wucher, also das Zinsnehmen, egal in
welcher Höhe, war von den kirchlichen Autoritäten verboten. Schon
das Konzil von Paris im Jahr 829 beschäftigte sich mit zwei derarti-
gen Fällen:16 Da verleiht ein »Wucherer« Getreide in Zeiten der
Knappheit – nach dem zu dieser Zeit gültigen Preis – und fordert die
diesem Preis entsprechende Menge zurzeit der Getreideernte zurück.
Dann ist das Getreide billiger und er bekommt für den dann gülti-
gen Preis mehr Getreide zurück als er gegeben hat. Auch im 9. Jahr-
hundert wurde also – wenigstens in einigen Regionen des Karolin-
gerreiches – nicht einfach Ware gegen Ware getauscht, sondern der
Tausch wurde schon über Geld abgewickelt, und die Preise schwank-
ten damals schon je nach Angebot und Nachfrage. Betrachtet man
den Geldwert, so wird in dem geschilderten Fall Gleiches gegen
Gleiches getauscht. Aber das versammelte Konzil ließ sich nicht hin-
ters Licht führen: Mit Blick auf die Ware ist es Wucher, es liegt
faktisch ein Naturalzins auf dem Getreide. Ging es hier noch um
eine Getreideleihe, so stellte sich in den folgenden Jahrhunderten
das gleiche Problem bei Kaufverträgen mit Zahlungsaufschub.
Die schon zur Zeit des Pariser Konzils gültige Definition des
Wuchers war denkbar einfach: »Wucher liegt dort vor, wo mehr
zurückgefordert als gegeben wird.«17 Es geht – das muss man gegen

31
den heutigen Sprachgebrauch immer wieder betonen – beim Wu-
cher nicht um das exzessive Zinsnehmen, sondern um das Zinsneh-
men überhaupt, das verboten war. Das Decretum Gratiani, eine
einflussreiche Kirchenrechtssammlung aus dem 12. Jahrhundert,
übernahm die alte Definition und bekräftigte: »Alles, was über das
Kapital hinaus gefordert wird, ist Wucher.«18 Diese Definition blieb
das Mittelalter über stabil, auch wenn man im Laufe der Zeit eine
Menge Ausnahmen fand, warum dieser oder jener Zins eben nicht
ein ungleicher Tausch, also Wucher sei.
Aber zurück zum Pariser Konzil: Das zweite Beispiel handelt
von einem Geldverleiher, der zwar keinen Geldzins verlangt, aber
sich sein Darlehen mit der Nutzung eines Realpfandes bezahlen
lässt: Über die Laufzeit des Darlehens bekommt er das Nutzungs-
recht an einem Stück Land – einschließlich dessen, was auf dem
Land wächst. Das Konzil verurteilte auch diese Praktik, die deutli-
che Ähnlichkeiten mit dem später wichtig werdenden Rentenkauf
hat.
Was war der Grund für das Zinsverbot der Kirche? Nun, wie
alles in der Buchreligion des Christentums war auch dieses Gebot
auf Bibelstellen gegründet. Im Alten oder Ersten Testament fand
sich an verschiedenen Stellen das Verbot Zinsen zu nehmen. Zum
Beispiel im Buch Deuteronomium (23,20+21): »Du sollst von dei-
nem Bruder nicht Zinsen nehmen, weder für Geld noch für Speise
noch für alles, wofür man Zinsen nehmen kann. Von dem Auslän-
der darfst du Zinsen nehmen, aber nicht von deinem Bruder.« Aus
dieser Stelle lasen die kirchlichen Autoritäten nicht nur das Verbot
für Christen, Zinsen zu nehmen, sondern auch – der Text war ja
Teil der jüdischen Tora – die Erlaubnis für Juden, von Glaubens-
fremden durchaus Zinsen nehmen zu dürfen. Weswegen Juden in
die Rolle der Geldverleiher gedrängt wurden, zumal ihnen die meis-
ten ehrenwerten Berufe in den christlichen Ländern des Mittelal-

32
ters versagt blieben. In einer anderen Bibelstelle wird deutlich, dass
zu der Zeit der Entstehung dieser Gesetzestexte vor allem Arme
genötigt waren, Kredite aufzunehmen: »Wenn du Geld verleihst an
einen aus meinem Volk, an einen Armen neben dir, so sollst du an
ihm nicht wie ein Wucherer handeln; du sollst keinerlei Zinsen von
ihm nehmen.« (Exodus 22,24) Zinsverbot als ein Schutz für die
Armen. Der Text spiegelt die Verhältnisse einer agrarischen Gesell-
schaft, in der Darlehen in erster Linie aufgrund einer existenziellen
Notlage in Anspruch genommen wurden – nicht um ein aussichts-
reiches Geschäft zu finanzieren.
Aus dem Neuen Testament wurde immer wieder ein Text aus der
Bergpredigt zitiert: »Und wenn ihr denen leiht, von denen ihr etwas
zu bekommen hofft, welchen Dank habt ihr davon? Auch die Sün-
der leihen den Sündern, damit sie das Gleiche bekommen. Vielmehr
liebt eure Feinde; tut Gutes und leiht, wo ihr nichts dafür zu be-
kommen hofft.« (Lukas 6,34+35) Wer mehr als das Gleiche zurück-
erwartet, wäre demnach schlechter als die Heiden. Der Text ist ei-
gentlich eine Aufforderung zu uneigennütziger Hilfe, selbst an die,
von denen man keine Gegenleistung erwarten kann. In der Vulgata,
der im Mittelalter maßgeblichen lateinischen Bibelübersetzung,
heißt der letzte Versabschnitt, der zum Leihen ohne Erwartung auf-
fordert: »mutuum date, nihil desperantes«. Dadurch wird die Auf-
forderung zur Hilfe verrechtlicht: Der Mediävist Jacques Le Goff
weist darauf hin, dass mutuum der Fachbegriff aus dem römischen
Recht für den zinslosen Eigentumswechsel ist; während das Verb
sperare, »hoffen« oder »erwarten«, die Gewinnerwartung be-
schreibt, die sich nach einer gewissen Zeit realisieren möge.19 Dem-
nach lautet der Versabschnitt frei übersetzt: »Gebt zinslose Darle-
hen und erwartet überhaupt keinen Gewinn.«
Wie gingen die Theologen des Mittelalters mit diesen Vorgaben
ihrer Heiligen Schrift um? Welche Erklärungen lieferten sie für das

33
immer mehr Erklärungsbedürftige? Wieder wurde bei »dem Philo-
sophen« Hilfe gesucht und gefunden: Geld konnte nach Aristoteles
kein Geld zeugen. Es war für ihn nur ein Tauschmittel, das einen
gerechten Austausch gewährleisten sollte. Der Wert einer Sache er-
schließe sich in ihrem Gebrauch – komme also nicht aus seinem
Geld- oder Tauschwert. Beim Zins aber würde der Wert aus dem
Geld selber gezogen, denn der Zins stamme vom Geld ab. Für Aris-
toteles ein Verstoß gegen das Naturrecht.20 Von ihm ließ sich auch
Thomas von Aquin leiten: »Das Geld ist aber dem Philosophen nach
hauptsächlich eingeführt worden, um Tauschungen vorzuneh-
men.«21 Der Gebrauch des Geldes bestehe in seinem Verbrauch,
also darin, dass man es zur Bezahlung weggebe. In dieser Hinsicht
sei das Geld dem Wein oder anderen Lebensmitteln vergleichbar.
Deren Gebrauch bestehe auch in ihrem Verbrauch beziehungsweise
Verzehr. Niemand käme nun auf die absurde Idee, erst den Wein an
sich und dann seinen Gebrauch zu verkaufen. Dann würde man
den Wein ja zweimal verkaufen: Der Verkauf des Gebrauches aber
wäre Wucher. So sei es auch verboten, für den Gebrauch des Geldes
einen Preis zu verlangen.
Thomas denkt hier auf hohem Niveau über das Wesen des Gel-
des nach. Diese Wesensbestimmung des Geldes ist natürlich – auch
wenn die Philosophen meinten, sich im Zeitlos-Grundsätzlichen zu
bewegen – von der gesellschaftlichen Funktion des Geldes abhän-
gig. Aristoteles und Thomas lebten in Gesellschaften, in denen die
produktive Verwendung des Geldes erst in Ansätzen sichtbar war.
Dass Wirtschaftswissenschaftler im ausgebildeten Kapitalismus
hingegen meinten und meinen, das Geld immer noch aus seiner
Tauschfunktion erklären zu können, spricht für das deutlich abge-
sunkene Niveau der Betrachtungen über das Geld.
Andere Scholastiker fanden einfachere Vergleiche: »Das schla-
fende Geld bringt natürlicherweise keine Frucht, die Weinrebe dage-

34
gen ist natürlicherweise fruchtbar.« So der Theologe Thomas von
Chobham in seinem Handbuch für Beichtväter, Summa confesso-
rum. Und der große Franziskaner-Theologe Bonaventura stellt eben-
falls fest: »Das Geld kann von sich und durch sich keine Früchte
tragen, sondern die Frucht kommt anderswoher.«22 Aber wo kommt
die Frucht beziehungsweise der Wert dann denn her? Die Bilder der
Theologen legen es nahe und liegen damit wieder auf einer Linie mit
Aristoteles: Den Wert, den die Dinge haben, haben sie von der Natur.
Aber der Wein wächst nicht allein aufgrund natürlicher Vorausset-
zungen, er muss auch kultiviert werden. Und andere Dinge, wie die
Bücher der Gelehrten, wachsen überhaupt nicht auf Bäumen. Also
kommt zur Natur die menschliche Arbeit hinzu. Die macht den
Wert der Dinge aus und bildet die Grundlage des Reichtums.
Deswegen erbost sich auch der eben zitierte Thomas von Chob-
ham, dass der Wucherer ohne zu arbeiten, selbst noch während sei-
nes Schlafes einen Gewinn erzielen möchte, »was gegen das Gebot
des Herrn verstößt, welches sagt: ›Im Schweiße deines Angesichts
sollst du dein Brot essen‹ (Genesis 3,19).«23 Und Kardinal Robert
von Courçon, Kanzler der Pariser Universität zu Beginn des 13. Jahr-
hunderts, sekundiert: »Ein jeder esse das Brot, das er durch seine
eigene Anstrengung erwarb, die Müßiggänger und Wucherer jage
man davon.« Dann wäre für den Kardinal die Welt wieder in Ord-
nung: Wenn alle »Wucherer, Rebellen und Taugenichtse« verschwän-
den, dann könnte man »Almosen geben und für die Kirche spenden,
und alles wäre in seinen ursprünglichen Zustand zurückgeführt«.24
Hier merkt man auf. Denn die größten Bezieher arbeitsloser
Einkünfte, die geistlichen und adligen Grundherren, werden von
dem Gebot, dass man im Schweiße seines Angesichts sein Brot zu
essen habe, ausgenommen. Die Theologen waren eindeutig Vertre-
ter der mittelalterlichen Standesidee. Das gab später bürgerlichen
Autoren reiches Material zur Polemik: Seien doch die größten

35
Müßiggänger die Priester. Die Kirche bezöge arbeitsloses Einkom-
men und werfe dies Verhalten anderen vor. Wolle man sich viel-
leicht nur unliebsame Konkurrenz vom Halse halten? Nach der
Vorstellung von den Ständen war das Einkommen der Grundherren
freilich nicht arbeitslos, ihre Aufgabe war der militärische Schutz
und die geistliche Versorgung. Für die Theologen waren also Abga-
ben und Almosen an die Kirche etwas ganz anderes als Gewinn aus
Zinsgeschäften.
Bei Zinsgeschäften schien sich das Geld zu vermehren, es »ar-
beitete« rastlos, Tag und Nacht. Man mag erstaunt sein über den
modernen Begriff, den die Theologen fanden. Doch während heute
dem kapitalbesitzenden Publikum von Banken und Finanzdienst-
leistern empfohlen wird, sein Geld arbeiten zu lassen, so war dies
für die mittelalterlichen Gelehrten eine Perversion der Schöpfung.
Ich erinnere an Dantes Hölle. Dort sind die Wucherer als Sünder
gegen Gott und seine Schöpfungsordnung eingeteilt:
»›Zurückruf außerdem dir in den Sinn
Die Genesis! Dort heißts: Arbeit ist Leben!
Im Schweiß des Angesichts nur blüht Gewinn!
Den Wuchrer aber spornt ganz andres Streben:
Er schmäht Natur samt ihrer Jüngerin.‹«
Oder noch einmal modern ausgedrückt: Die Scholastiker erkannten
von den Produktionsfaktoren, wie wir sie heute sinnvollerweise un-
terscheiden – Kapital, Arbeit und Natur –, nur zwei an: Arbeit und
Natur. Wenn diese beiden fehlten, dann könne der Gewinn nur aus
einem ungleichen Tausch stammen. Vielleicht haben die alten Her-
ren da Richtiges gesehen: Heutiges Investment in Finanztitel, wo
also (fast) nur der Produktionsfaktor Kapital involviert ist, funkti-
oniert nach dem Prinzip der Wette: Was die einen gewinnen, verlie-
ren die anderen. Werte werden also nicht neu geschaffen, sondern
das Vorhandene wird – ungleich – umverteilt.

36
Aber zurück zu den Scholastikern, die das Fragen weitertrieben:
Wenn das Geld nicht fruchtbar ist und eigentlich auch nicht arbei-
ten kann, obwohl es dies widernatürlicherweise zu tun scheint, wo
kommt dann der Wertzuwachs eigentlich her, den das Geld durch
den Zins ja erfährt? Eine Antwort gab Thomas von Aquin, wenn er
feststellte, dass beim Wucher der Gebrauch des Geldes zusätzlich
zum Geldwert verkauft werde. Es gab noch andere Antworten: Aus
der Perspektive des Gläubigers ist der einzige Unterschied zwischen
Ausgabe des Darlehens und dem Empfang der verzinsten Rückzah-
lung das Verstreichen der Zeit. Er hat also die Zeit verkauft – hor-
ribile dictu. Die Zeit gehört doch Gott. Damit ist der Wucherer ein
Dieb, der Gott bestiehlt. In der Summa confessorum des Thomas
von Chobham heißt es: »Der Wucherer leiht dem Schuldner nichts,
was ihm gehört, sondern nur die Zeit, die Gott gehört. Er darf also
keinen Gewinn aus dem Verleih fremden Eigentums ziehen.« Und
kurz danach wird Thomas von Chobham noch deutlicher, wenn er
sagt, dass der Wucherer einen Diebstahl oder Raub begehe, denn er
maße sich einen fremden Besitz an, dessen Eigentümer Gott sei.25
Zum Schluss sei hier noch eine Handschrift aus dem 13. Jahr-
hundert zitiert, die Jacques Le Goff in der Pariser Bibliothèque Na-
tionale gefunden hat, die einige der oben erwähnten Vorstellungen
anschaulich zusammenfasst. »Die Wucherer sündigen gegen die
Natur, indem sie aus Geld Geld erzeugen wollen, wie ein Pferd aus
einem Pferd oder einen Esel aus einem Esel«, so der unbekannte
Prediger. »Obendrein sind die Wucherer Diebe, denn sie verleihen
Zeit, die ihnen nicht gehört, und mit einem fremden Gut gegen den
Willen des Besitzers zu handeln ist Diebstahl. Und da sie außerdem
mit nichts anderem als mit erwartetem Geld, das bedeutet mit Zeit,
handeln, treiben sie mit Tagen und Nächten Handel. Der Tag aber
ist die Zeit der Helligkeit und die Nacht die Zeit der friedvollen
Ruhe. Also handeln sie mit Licht und friedvoller Ruhe. So wäre es

37
nicht gerecht, wenn sie das ewige Licht und den ewigen Frieden er-
langten.«26
Wenn der Handel also auch eine moralische Gefahrenquelle ers-
ten Ranges war, so konnte seine grundsätzliche Berechtigung kaum
bestritten werden. Und so bemühten die Theologen sich um Richt-
linien, wie es beim Handel gerecht zugehen könnte. Dabei ging es
in erster Linie um die Frage nach dem iustum pretium, dem gerech-
ten Preis, den man für eine Ware verlangen könne. An dieser Stelle
nun gehen die Meinungen der Forscher erheblich auseinander: Die
einen halten die Scholastiker für strenge Vertreter einer Arbeits-
wertlehre, also die aufgewendete Arbeit solle den Preis für eine
Ware bestimmen. Dann wird natürlich die Pointe nicht ausgelassen,
Marx zum Nachfolger der Scholastiker zu erklären. Diese Parallele
ist freilich schief, aber sie erhellt immerhin, dass die marxsche Ar-
beitswertlehre – anders als von Marx gedacht – eigentlich nur als
ein Sollen und nicht als ein Sein interpretiert werden kann. Die
anderen Forscher aber behaupten, der gerechte Preis der Scholasti-
ker sei nichts anderes als der Marktpreis, der sich aus dem Zusam-
menspiel von Angebot und Nachfrage ergebe. Beide Positionen se-
hen Richtiges, interpretieren es aber mit den Kategorien von heute
und verfehlen damit wohl die Intentionen der damaligen Akteure.
Vielleicht hilft ein Blick in das frühe Mittelalter: In Kapitularien,
also königlichen Gesetzen, von Ludwig II. taucht der gerechte Preis
auf in dem Gebot, Waren an Durchreisende nur zu einem »würdi-
gen« oder eben »gerechten Preis« zu verkaufen.27 Reisende, das wa-
ren damals oft Pilger, Mönche, Soldaten und gelegentlich schon
Händler. Sie sollen davor geschützt werden, auf den lokalen Märkten
»Touristenpreise« zahlen zu müssen. Ihre Unkenntnis über die Preise
vor Ort und ihre schwierige Situation – sie müssen sich auf dem Weg
mit Proviant versorgen und können nicht lange nach dem angemesse-
nen Angebot suchen – soll nicht ausgenutzt werden. In einem weite-

38
ren Gesetz, das Ludwig II. erlassen hat, wird der gerechte Preis denn
auch dahingehend präzisiert, dass man vom Reisenden nicht mehr
nehmen solle, als man von dem eigenen Nachbarn verlangen würde.
Darüberhinaus gab es im frühen Mittelalter sogar Versuche,
Preise per Gesetz zu diktieren. Die Zeugnisse dafür sind nicht zahl-
reich, aber in der Begründung interessant: Im Kapitular von Nim-
wegen aus dem Jahr 806 wird im Abschnitt 18 darauf verwiesen,
dass dieses Jahr »von schweren Hungersnöten an vielen Orten«
heimgesucht wurde.28 Zuerst, so wird dort festgelegt, soll jeder sei-
ne Familie und alle, die zu seinem Lehen gehören, versorgen. Wenn
dann noch etwas von der Ernte übrig bleibt, darf es höchstens zu
genau bestimmten Preisen verkauft werden: Dann folgen die Preise
für Hafer, Gerste, Dinkel, Roggen und Weizen. Hier geht es also
offensichtlich darum, dass die Knappheit der Grundnahrungsmit-
tel aufgrund der Hungersnot nicht zu steigenden Preisen führt, die
in erster Linie die belasten würden, die aufgrund von Ernteausfäl-
len auf den Ankauf von Getreide angewiesen sind. Oder anders­
herum formuliert: Wer einen Überschuss erwirtschaftet hat, soll
nicht von der Not der anderen profitieren, sondern seinen Über-
schuss zu – wir würden heute sagen – fairen Preisen abgeben.
Auch bei den Überlegungen der Scholastiker im Hochmittelalter
geht es bei der Frage nach dem gerechten Preis nicht um theoretische
Preisbestimmungsgründe, wie sie spätere Wirtschaftstheoretiker
angestellt haben, sondern es geht um die Frage von Höchstpreisen
zum Schutz der Armen, denn: »Den Preis für die Waren dem Belie-
ben der Verkäufer zu überlassen, heißt der Begehrlichkeit freien
Lauf lassen, welche fast alle zu übermäßigem Gewinn anstachelt.«29
Aus dieser Formulierung von Heinrich von Langenstein springt uns
wieder der Habsucht-Verdacht gegenüber den Händlern an. Denen
müssen also Preisgrenzen aufgezeigt werden, damit das Gemein-
wohl keinen Schaden leidet. Am liebsten wären Heinrich von Lan-

39
genstein amtlich festgelegte Preise wie im Kapitular von Nimwegen
gewesen, aber das war im 14. Jahrhundert in Wien wohl illusorisch.
So blieb ihm nur der Appell an das Gewissen der Kaufleute. Der
einzelne Händler müsse den Preis festlegen unter Berücksichtigung
dessen, »was er verlangen muss, um standesgemäß zu leben, und
unter vernünftiger Einrechnung seiner Kosten und seiner Arbeit«.
Nicht anders war die Linie von Thomas von Aquin. Auch er billigt
dem Händler einen »maßvollen Gewinn« als Lohn seiner Mühe zu.
Ihn zum Vorläufer einer Arbeitswertlehre zu machen, geht am The-
ma des gerechten Preises vorbei. Und wenn, wie oben gesagt, die
Scholastiker in der Arbeit die Grundlage für den Reichtum sahen,
dann dachten sie dabei eher an den Gebrauchswert der Güter denn
an den Tauschwert, der sich in einem Preis realisiert.
Zusammenfassend kann man sagen: Habgier oder Geiz waren
im Mittelalter nicht nur – wie in späteren Jahrhunderten – eine
Frage der inneren Einstellung zu Besitz und Geld. Habgier war in
der streng definierten Form des Wuchers auch objektiv feststellbar
und galt als eine Bedrohung für das Allgemeinwohl. Richard
H. Tawney benennt die Voraussetzungen der mittelalterlichen Den-
ker: »dass nämlich Wirtschaftsinteressen dem Hauptanliegen im
Leben, dem Seelenheil untergeordnet seien und dass wirtschaftli-
ches Verhalten nur ein Teil der persönlichen Lebensführung ausma-
che und damit den Regeln der Sittlichkeit unterstehe. Materieller
Reichtum ist notwendig; er hat eine untergeordnete Bedeutung, da
sich die Menschen ohne ihn nicht erhalten und einander nicht
helfen können […]. Aber die wirtschaftlichen Triebe sind verdäch-
tig. Man fürchtet diese mächtigen Begierden; man erniedrigt sich
nicht, sie einfach gutzuheißen.«30 Diese Begierden sollen vielmehr
durch die Idee einer ständischen Gliederung und der in ihr zu ver­
wirk­lichenden Gerechtigkeit gedämpft werden – zum »gemeinen
Nutzen».

40
Man kann in diesen Konzepten auch Aktualisierungen urchrist-
licher Impulse sehen: In der Warnung vor Habgier lebte – in modi-
fizierter Form – die Reichtumskritik der frühen Christen weiter.
Ebenso kann man das Wucherverbot und die Sorge um den fairen
Preis als Konkretionen von Brüderlichkeit und Nächstenliebe lesen:
Die Armen sollten vor Ausnutzung ihrer Notlage geschützt werden.

Der Handelskapitalismus

Wie sah die Wirtschaft aus, denen die Regeln und Verbote der Kir-
che und ihrer Gelehrten galten? Früher hat man die Wirtschaft im
europäischen Mittelalter analog zum Modell der Ständegesellschaft
als eine statische Wirtschaft verstanden, in der die Menschen nur
das erwirtschaftet hätten, was zu ihrem standesgemäßen Bedarf
nötig gewesen sei – ohne eigentliches Gewinnstreben. Diese Sicht ist
so nicht mehr haltbar. Auch die Texte, die wir uns angeschaut ha-
ben, legen eine Wirtschaft nahe, die durchaus Gewinnmöglichkei-
ten kannte, die sich nicht durch Standesschranken begrenzen ließen.
Sonst hätten die entsprechenden Warnungen und Verbote keinen
Sinn gemacht. Die Wirtschaft des Mittelalters erscheint heute so
vielfältig, dass einige den Vorschlag machen, von mehreren Wirt-
schaften zu reden:
Es gab die Grundherrschaft, die den Grundherren die Arbeit
von leibeigenen oder freien Bauern sicherte, letzteren aber auch
wirtschaftliche Spielräume beließ, zum Beispiel bei der Bewirt-
schaftung der Allmende durch die Gemeinschaft der Bauern. Es
gab den Territorialstaat, dessen unmittelbarer Zugriff auf das Le-
ben seiner Untertanen meist nicht stark war, der aber – wie wir am
Beispiel der karolingischen Verordnungen gesehen haben – durch-

41
aus auch in wirtschaftlichen Belangen mitreden wollte. Die Schwä-
che des Territorialstaates füllte mehr und mehr das Lehenswesen
aus, das vererbbare Dynastien schaffte und in seiner hierarchischen
Gliederung alles überzog: Die Lehensherren forderten materielle
oder finanzielle Abgaben von den jeweiligen Vasallen ein. In die
beschriebenen Sektoren verwoben, aber vielleicht doch eine eigene
Größe war die Kirche, die Abgaben, aber auch Spenden einforderte.
Ein beträchtlicher Teil der erwirtschafteten Überschüsse der mittel-
alterlichen Wirtschaft floss kirchlichen Institutionen zu. Durch die
Klöster schufen die Kirchen aber auch Zentren, die wirtschaftliche
Rationalisierungen und technische Innovationen hervorbrachten.
Und zuletzt waren die Städte Orte einer eigenen Wirtschaftsform.
Sie lebten von der Arbeitsteilung zwischen Stadt und Land und
wurden zum Motor der wirtschaftlichen Entwicklung.
Hier entstand das Handwerk in enger Kooperation und Abhän-
gigkeit von der Klasse, der ein rasanter Aufstieg in den Städten ge-
lang: den Kaufleuten. Ihr »Stand durchlief einen Aufstieg sonder-
gleichen, wie er sonst in der Wirtschaftsgeschichte nirgends zu
beobachten ist«, so die Einschätzung des sonst nicht zu Superlativen
neigenden Mediävisten Johannes Fried. »Der Kaufmann wurde
reich und gewann Macht; er wurde Bürger der mittelalterlichen
Stadt und damit Herrschaftsträger, er wurde geradezu Gesetzgeber,
indem er Gewohnheitsrecht zur Kodifikation brachte, wurde zum
Prototypen des politisch mächtigen Bürgertums schlechthin, zum
Inbegriff rationaler Kultur. ›Kapital‹ und Macht verbündeten sich
unter seiner Führung. Es handelte sich dabei durchaus um eine euro­
päische Sonderentwicklung und bedeutete den entscheidenden sozi-
alhistorischen Durchbruch zur Herrschaft eben dieses ›Kapitals‹,
von Unternehmensgeist, Kalkulation und Risikoabwägung.«31
Die Ausbreitung und zunehmende Bedeutung des Handels im
11. und 12. Jahrhundert wird von den Wirtschaftshistorikern in-

42
zwischen mit dem Begriff »kommerzielle Revolution« benannt.
Man muss nicht aus allem gleich eine Revolution machen, aber viel-
leicht ist das Pathos hier berechtigt, denn damit wird die Bedeutung
des Handels für das Aufkommen einer kapitalgetriebenen Wirt-
schaft anerkannt. Die »kommerzielle Revolution« wird so der
anderen großen Wirtschaftsrevolution an die Seite gestellt, der
»indus­triellen Revolution«. Was war geschehen? Aus den umher-
wandernden Krämern und Kaufleuten, die mehr oder weniger aus
der Ferne kamen, waren sesshafte Kaufleute geworden, die ihre
Waren reisen ließen – und zwar sehr weit. Es entwickelten sich
Fernhandels-Kompanien, die von einem heimischen Kontor aus di-
rigiert wurden und Güter aus fernen Ländern herbeischafften. Ih-
nen gelang es, sagenhafte Gewinne einzufahren.
Eine märchenhafte Anekdote, die von mehreren italienischen
Fernhändlern erzählt wird, macht deutlich, was in der Frühzeit des
Handels möglich war, als die Märkte noch wenig gesättigt waren:
Ein Kaufmann aus der Toskana kam auf eine entlegene Insel und
wurde von dem König dort fürstlich empfangen. Bei dem Bankett,
zu dem er geladen wurde, lag neben jedem Teller ein armlanger
Prügel. Wozu sollte der dienen? Als die Speisen aufgetragen waren,
kamen Heerscharen von Mäusen, die erst mithilfe der Prügel ver-
jagt werden mussten, damit man überhaupt essen konnte. Bei der
nächsten Einladung brachte der Kaufmann von seinem Boot eine
Katze mit. Als nun die Speisen serviert wurden, ließ er die Katze auf
die Mäuse los. Diese wurden von der Katze gefangen oder suchten
schleunigst das Weite. Für den König ein göttliches Tier. Der Kauf-
mann schenkte ihm die Katze, doch der König vergalt ihm sein
Geschenk mit 4000 Scudi. Und als er ein Jahr später wieder auf der
Insel landete, konnte der italienische Kaufmann für den zur Katze
passenden Kater gleich 6000 Scudi erlösen. Er war ein reicher
Mann.32 Eine schöne Geschichte: War man der Erste, der ein Gut

43
einführte, das sich als nützlich und begehrt erwies, so konnte man
schnell reich werden.
Natürlich wurden die Kaufleute nicht durch märchenhafte In-
seln reich, der Handel hatte schon im Mittelalter eine feste Struk-
tur: Die Waren wurden auf Messeplätzen umgeschlagen oder durch
Niederlassungen der eigenen Firma in anderen Handelsstädten ver-
kauft – dabei halfen besonders die Handelswechsel, mit denen man
bargeldlos über große Distanzen zahlen konnte und die – verein-
facht gesagt – einen Währungswechsel und einen kurzfristigen Kre-
dit miteinander verbanden. Parallel zum Handel entwickelte sich
also auch ein Bank- und Kreditwesen. Banken und Handelshäuser
waren dabei oft noch nicht getrennt. Einer der größten Händler des
Trecento, Francesco di Marco Datini aus Prato, handelte mit allem,
was man sich denken kann, aber nach Aussage des französischen
Historikers Fernand Braudel machte er sein einträglichstes Geschäft
mit dem Wechselverkehr zwischen den großen Handelsplätzen sei-
ner Zeit.33 Für Braudel ist dies neben anderem ein Indiz dafür, dass
die Geld- und Kreditzirkulation an den Messen und Börsen das
treibende Moment in der wirtschaftlichen Entwicklung zu Beginn
der frühen Neuzeit gewesen ist. Der Einsatz des großen Geldes
machte den wirtschaftlichen Fortschritt möglich.
Voraussetzung für den Großhandel war die Möglichkeit, Geld
zu investieren. Wer Schiffe mit Warenladungen über das Mittel-
meer und den Atlantik schickte, musste Kapital haben, um Schiff
und Mannschaft zu bezahlen und um Güter einzukaufen, die er
zum Teil erst nach vielen Monaten anderswo losschlagen konnte.
Es brauchte einen enormen Kapitaleinsatz. Dieser Kapitalstock
konnte dadurch zustandekommen, dass ein Kaufmann mit einem
kleinen Geschäft anfing und allmählich das Geld für immer größe-
re Unternehmungen ansammelte, oder dass adlige Familien ihr Ver-
mögen in den Handel investierten. Wichtig war aber auch, dass sich

44
verschiedene Kapitalgeber zusammenschlossen, sei es für eine
Schiffsladung oder als Gesellschafter einer Handelsgesellschaft.
In dem Zitat oben über den Aufstieg der Händler schreibt Jo-
hannes Fried von der »Herrschaft des ›Kapitals‹«, wobei er das Ka-
pitel verschämt in einfache Anführungszeichen setzt. Vom Kapita-
lismus will er vermutlich nicht sprechen, um nicht die daran
hängende Diskussion über den Übergang von Feudalismus zu Kapi-
talismus abarbeiten zu müssen.34 Das soll auch hier nicht gesche-
hen. Es soll aber doch darauf hingewiesen werden, dass in der Tä-
tigkeit der Kaufleute durchaus die grundlegende Struktur
kapitalistischen Wirtschaftens sichtbar wird; nämlich dass Geld in
Waren investiert wird, mit dem Interesse, mehr Geld zu erwerben.
Jemand hat das einmal auf die schöne Formel »G-W-G’« (Geld-
Ware-Mehr Geld) gebracht. Damit ist Geld nicht mehr nur Tausch-
vermittler – wie noch Aristoteles glaubte und die Scholastiker wie-
derholten, um die neuen Realitäten zu bannen –, es ist Kapital, das
mit der Hoffnung auf Gewinn investiert wird.
Dass dieser Gewinn nicht in erster Linie aus der Arbeit von
Menschen resultiert, sondern aus dem Preisgefälle zwischen Ein-
kauf und Verkauf, ist dagegen nicht entscheidend, sondern sagt nur
etwas über den Grad aus, in dem der Kapitalismus die Gesellschaft
durchdringt: Dieser frühe Kapitalismus benötigt noch nicht mas-
senhaft Arbeiter, die aller Subsistenzmittel beraubt sind. Nur ne-
benbei sei darauf hingewiesen, dass die großen Handelshäuser auch
in die Güterproduktion investierten – sei es in Form eines Verlags-
systems, oder indem die Handelshäuser Produktionen in eigener
Regie betrieben. Bekanntes Beispiel ist die Florentiner Tuchindust-
rie, die von den großen Handelsgesellschaften beherrscht wurde.
Das ist aber nicht entscheidend für die Kennzeichnung einer
Wirtschaftsform als kapitalistisch. So wie wir heute von Finanzka-
pitalismus sprechen, wenn ein Großteil der Gewinne nicht mehr

45
aus der Produktion, sondern aus der Spekulation erwächst, so kann
man mit Recht bei dieser frühen Form einer kapitalgetriebenen
Wirtschaft von Handelskapitalismus sprechen.
Damit keine Missverständnisse aufkommen: Lokale Märkte,
auf denen lokale Produkte verkauft wurden, gab es natürlich im
frühen Mittelalter auch. Sie unterscheiden sich aber von dem Han-
deln der Fernhändler dadurch, dass hier oft nur Überschüsse der
Produzenten veräußert wurden – wie es die oben zitierte Preisfest-
setzung aus der Karolingerzeit spiegelt. Es wurde also nicht für den
Markt produziert. Und wo dies doch geschah, wenn zum Beispiel
ein Kloster bewusst für den lokalen Markt produzierte, dann nicht
mithilfe einer Kapitalinvestition, sondern aufgrund eines (als Le-
hen) gegebenen Landes. Das heißt, es wurde nicht vom Kapital aus
gedacht, für das man eine Investition suchte, mit der es sich ver-
mehren ließ.
Wenn man vom Handelskapitalismus spricht, muss man sich
davon frei machen, im Kapitalismus eine Kennzeichnung einer gan-
zen Gesellschaft zu sehen oder gar einen Epochenumbruch vom
Feudalismus zum Kapitalismus. Der Handelskapitalismus der
großen Fernhändler blühte in den Städten, zuerst nur in wenigen
großen Städten in Norditalien, in Flandern und etwas später und
anders in den Hansestädten und den oberdeutschen Handelszent-
ren. Entscheidend ist auch nicht – darauf hat Fernand Braudel hin-
gewiesen –, welcher Anteil am gesamten Sozialprodukt dem Fern-
handel zufällt. Aus unserer Perspektive heute verdienen auch kleine
kapitalistische Inseln in einem Meer des Feudalismus diese Bezeich-
nung, weil die kleinen Inseln tatsächlich die Schrittmacher der wei-
teren Entwicklung waren, weil dort – wie Fried es formuliert – das
Kapital seine Herrschaft antrat: Das heißt, das Modell der kapital-
getriebenen Wirtschaft setzte sich nicht nur im Laufe der folgenden
Jahrhunderte durch, es herrschte auch in seiner Zeit schon, es fi-

46
nanzierte Kriege und Könige, Eroberungen und Innovationen, es
regierte über lokale Märkte, es setzte Preise und Bedingungen, de-
nen sich die anderen stellen mussten – soweit sie mit Geld zu tun
hatten.
Wie weit die Menschen vom Fernhandel betroffen waren, hing
also von dem jeweiligen Monetarisierungsgrad der Gesellschaft ab,
in der sie lebten. Er war in den verschiedenen Regionen Europas im
Mittelalter sehr unterschiedlich. Es soll hier nur darauf hingewie-
sen werden, dass, grob gesagt, parallel zur kommerziellen Revolu-
tion noch andere Entwicklungen die Bedeutung des Geldes für die
mittelalterliche Wirtschaft beeinflussten. Ab dem 12. und 13. Jahr-
hundert gingen immer mehr Feudalherren dazu über, die Abgaben
ihrer Untergebenen nicht mehr in Naturalien, sondern in Geld ein-
zufordern, was zur Folge hatte, dass diese ihre Agrarerzeugnisse
erst einmal zu Geld machen mussten. Etwa zur selben Zeit löste
sich auch der Kriegsdienst mehr und mehr aus der Vasallentreue der
Untergebenen. Die Vasallen ließen sich nicht mehr im erforderli-
chen Maße rekrutieren, stattdessen wurden Söldnerheere angewor-
ben, die unterhalten und bezahlt werden mussten. Außerdem trug
die Kirche zur Monetarisierung der mittelalterlichen Gesellschaf-
ten bei durch die Neuordnung des päpstlichen Fiskalwesens, das ab
dem 14. Jahrhundert umfassender und methodischer als vorher
Steuern und Abgaben erhob.
»Ferner verurteilen wir die Raffgier der Geldverleiher, die vom
göttlichen und menschlichen Gesetz zutiefst verabscheut und durch
die Schrift im Alten und Neuen Testament verworfen ist. Diese,
sage ich, unersättliche Raffgier verurteilen wir und schließen die
Geldverleiher von allem kirchlichen Trost aus. […] Die Zinsnehmer
gelten ihr ganzes Leben als ehrlos und erhalten kein christliches
Begräbnis, wenn sie nicht Vernunft annehmen.«35 Dieses war das
erste allgemeine Wucherverbot, das auf dem Zweiten Laterankon-

47
zil im Jahr 1139 verabschiedet wurde. Diese Verurteilung des Zins-
nehmens wurde auf den folgenden Konzilien wiederholt und modi-
fiziert. Wenn man von der wirtschaftlichen Entwicklung auf die
kirchlichen Verbote zum Zinsnehmen schaut, dann sind diese, wie
Johannes Fried sagt, »Indiz einer verstärkten Kapitalnachfrage der
expandierenden ›Wirtschaft‹«.36 Kirche und Theologie reagierten
auf die allmählichen Veränderungen in der Wirtschaft und damit
auch in der Gesellschaft. Um die Zeit der kommerziellen Revoluti-
on nimmt die Auseinandersetzung um Habgier und wirtschaftliche
Probleme zu; viele der oben zitierten Positionen sind schon Reakti-
on auf diese Veränderungen.
Das heißt, es wäre falsch, beim Problem von Habgier und Wu-
cher nur an den jüdischen Geldverleiher zu denken, der einem Bau-
ern nach der Missernte ein Darlehen zu Wucherzinsen gab. Diese
Kleinwucherer gab es natürlich auch – und es waren nicht nur Ju-
den, die sich auf diesem Geschäftsfeld betätigten. Beim Thema Wu-
cher ging es vor allem – das zeigt auch die Belegschaft in Dantes
Hölle – um die Geschäftspraktiken der großen Fernhändler und
Handelsgesellschaften, es ging um die Schrittmacher der wirt-
schaftlichen Entwicklung – und damit um das Wesen dieser Ent-
wicklung: War die neue Wirtschaft, die da heraufzog, noch mit den
überlieferten Werten vereinbar? Pointiert, aber nicht unzutreffend
kann man sagen: Die grundlegende Maxime des aufkommenden
Kapitalismus, nämlich dass Geld mit der Hoffnung auf Gewinn
investiert wird, war für die religiösen Autoritäten höchst fragwür-
dig, ja in vielen Fällen Sünde. Man kann die Auseinandersetzung
um Habgier, Wucher und gerechten Preis auch als Versuche deuten,
die neuen Wirtschaftsformen mit den Ansprüchen der christlichen
Tradition zu vermitteln.

48
Die Kirche macht mit: erste Akkommodationen

Diese Vermittlungsarbeit der Scholastiker ging mit dem Fort-


schritt der Wirtschaft weiter: Seit Werner Sombarts Werk Der
Bourgeois von 1913 werden in diesem Zusammenhang immer
wieder zwei Theologen genannt: Antonin von Florenz und Bernar-
dino von Siena; nicht zufällig kamen beide aus der Region, die die
wirtschaftlich fortschrittlichste ihrer Zeit, des Quatrocento, war.
Und anders als Thomas von Aquin waren die beiden nicht zuerst
Universitätstheologen, sondern mit dem Leben ihrer Zeitgenossen
eng verbunden; der eine als Erzbischof von Florenz, der andere als
charismatischer Wanderprediger, der stundenlange Predigten auf
den großen Plätzen der oberitalienischen Handelsstädte hielt.
Inzwischen gilt Bernardino als der originellere Kopf von den bei-
den, ja er wurde vom Wirtschaftswissenschaftler Edgar Salin so-
gar zu »einem der wenigen wirklich großen Theoretiker aller Zei-
ten« geadelt,37 was aber auch damit zusammenhängen mag, dass
auf dem Feld der Wirtschaftslehre nur selten »wirklich große
Theoretiker« unterwegs waren. Wie immer es also um das theore-
tische Genie des Bernardino bestellt sein mag, er war zweifellos
ein begnadeter Volksprediger, der von vielen gehört wurde – und
der sich in seinen Predigten mit den Problemen seiner Zuhörer
auseinandersetzte: Das konnten genauso Fragen zur Garderobe
der Damen sein wie zur Zulässigkeit bestimmter Geschäftsprak-
tiken.
Und als Bernardino einen Teil seiner Predigten, die er selbstver-
ständlich in Italienisch hielt, nachträglich in Latein niederschrieb,
da leistete er auch Arbeit am Begriff; unter anderem auch an dem
Begriff des gerechten Preises. Drei Momente machen nach Bernar-
dino den Preis einer Ware aus: ihre Nützlichkeit, ihre Qualität und
die Wertschätzung, die die Menschen ihr entgegenbringen.

49
Dass diese Größen von Ort und Zeit abhängen, hat Bernardino
klar gesehen. Den Gewinn, der sich für den Kaufmann daraus er-
gibt, dass er dort einkauft, wo ein Gut reichlich und billig zu haben
ist, und es dort verkauft, wo es knapp und teuer ist, hält er für ge-
rechtfertigt. Diese Situation reflektiert ja auch die eben erzählte
Katzen-Anekdote. Der Kaufmann, so Bernardino, tue mit dieser
Umverteilung der Güter einen Dienst für die Allgemeinheit, sowohl
am Ort des Einkaufs wie an dem des Verkaufs. Außerdem erkennt
Bernardino neben der Arbeit auch das Risiko des Kaufmanns als
weiteres Moment an, das den Wert einer Ware bestimmt. Früher
hieß es bei den Theologen – in der Tat etwas weltfern – dass ein
Kaufmann den Verlust einer Ware nicht auf den Preis einer anderen
Ware aufschlagen dürfe. Wenn man Wege und Unwägbarkeiten der
damaligen Zeit in Rechnung stellt, hat Bernardino natürlich recht,
wenn er sagt: »Bei solchen Unternehmungen häufen sich die Gefah-
ren, da sie ihr Vermögen, die eingekauften Waren und nicht zuletzt
ihr eigenes Leben fortwährend in vielfacher Weise aufs Spiel set-
zen.«38
Theoretisch ist das ein Fortschritt, dass nun neben der aufge-
wendeten Arbeit weitere Preisbestimmungsgründe benannt werden,
die das Wirtschaftsgeschehen ja längst beherrschen: Wenn man
aber die ethische Frage nach dem fairen Preis stellt, wird die Sache
komplizierter. Wie kann man den überhaupt noch bestimmen?
Bernardino nähert sich in seinen Überlegungen dem an, was man
als Marktpreis bezeichnen kann: Für ihn ist der gerechte Preis das,
was in einer Gegend – aufgrund von Nützlichkeit, Nachfrage und
Kosten des Kaufmanns – üblicherweise für eine Ware bezahlt wird.
Nur waren damals die Märkte für Fernhandelsgüter noch sehr
intransparent für die Käufer. Hätte der König auf der Insel mit den
vielen Mäusen gewusst, was für gewöhnliche Tiere die Katzen in
Italien waren, hätte er sich vermutlich günstigere besorgen können.

50
Die Informationen über Preise und Wechselkurse an verschiedenen
Orten standen überhaupt nur den Handelshäusern zur Verfügung,
die durch ihre Faktoreien an verschiedenen Orten vertreten waren
beziehungsweise durch regen Briefverkehr mit Handelspartnern
diese Informationen exklusiv für sich sammelten. So konnten die
Handelsgesellschaften mit Verweis auf Qualität und Nützlichkeit
auch exorbitante Gewinne rechtfertigen; zumal die Konkurrenz bei
vielen Fernhandelsgütern noch nicht sehr ausgeprägt war, nicht zu
reden von den Monopolen, die vielen der großen Gesellschaften
ihren Aufstieg ermöglichten.
Bernardino wollte sicher nicht die sagenhaften Handelsgewinne
einfach gutheißen, auch für ihn war noch das Allgemeinwohl obers-
te Richtschnur bei der Preisgestaltung. Er lehnte auch den Gedan-
ken aus dem römischen Recht ab, wonach eine Ware so viel wert sei,
für wie viel man sie verkaufen könne. Aber die Theorie des gerech-
ten Preises verlor an Profil, sie trug weiter zur Entlastung der kauf-
männischen Gewissen bei und war kein Schutz mehr für die Käufer
vor den »Begehrlichkeiten der Verkäufer«, wie Heinrich von Lan-
genstein es genannt hatte.
Außerdem ist Bernardino der Kaufmannsberuf inzwischen eine
Selbstverständlichkeit geworden: Es gibt keine prinzipiellen Res-
sentiments mehr gegen die Händler und den Gewinn. Das »Scham-
hafte«, das Thomas von Aquin noch im Gewinnstreben sah, ist
verflogen. Der Kaufmann erhalte zu Recht einen Gewinn; schließ-
lich ließe sich niemand finden, der ohne Aussicht auf Gewinn dieses
Geschäft betreiben wolle. Damit einher geht eine Würdigung der
spezifischen kaufmännischen Tätigkeit, des Ausrechnens von Ge-
winnmöglichkeiten. »Denn wären die Kaufleute nicht eifrig darauf
bedacht, den Wert und Preis der Waren zu berechnen, die Auslagen,
das Risiko und die Vorteile, so wären sie in keiner Weise tüchtige
Kaufleute.«39

51
Diese positive Sicht der Händlertätigkeit bringt nun nochmal
theoretisch einen gewaltigen Fortschritt, weil der Blick auf das Geld
sich ändert. Thomas hatte das Geld noch allein als Tauschmittel
verstanden und den Verkauf des Gebrauches von Geld abgelehnt,
da sein spezifischer Gebrauch der Verbrauch sei. Das galt aber
schon zur Zeit des Thomas nicht mehr: Das Geld war ja nicht nur
zum Verbrauch da, sondern eben auch zur Investition, womit es
sich eben nicht verbrauchte, sondern vermehrte. Das hat Bernardi-
no als einer der Ersten benannt: »Wenn das Geld auch in sich kei-
nen größeren Wert besitzt, als es selbst darstellt, so gewinnt es doch
an Wert durch den Fleiß und die Fähigkeit dessen, der es gebraucht.
Deshalb kann dieser Gebrauch oder die Fähigkeit es zu gebrauchen
von dem, dem dieser Gebrauch zusteht, rechtmäßig verkauft wer-
den.«40 Bernardino redet noch nicht von einer Fruchtbarkeit des
Geldes oder vom arbeitenden Geld, da bleibt er der Tradition treu,
in der das als eine Perversion der Schöpfungsordnung gesehen wur-
de. Er setzt die Arbeit des Menschen immer noch an die erste Stelle:
Der Fleiß des Menschen könne mithilfe des Geldes einen Gewinn
aus seinem Gebrauch ziehen. Damit hat er freilich im Wesentlichen
die Funktion des Geldes als Kapital erfasst, er ist nicht der erste,
aber einer der frühsten Zeugen für das Wort capitale: Er erklärt,
dass »jenes Geld, das nach dem festen Vorsatz seines Eigentümers
zu einem gewinnbringenden Unternehmen bestimmt ist, nicht nur
den Sinn des einfachen Geldes oder einer Sache hat, sondern den
des keimhaft darin enthaltenen Gewinnes, den wir allgemein Kapi-
tal nennen«.41
Mit dieser positiven Einstellung zum Gewinn durch den Einsatz
von Geld kann Bernardino auch die Gewinnbeteiligung an einer
Gesellschaft gutheißen. Die Gesellschafter seien mit ihrem Vermö-
gen an Gewinn und Verlust beteiligt; von daher sieht er keinen un-
gleichen Tausch. Das Phänomen, dass immer mehr Handelsgesell-

52
schaften auch Beteiligungen gegen einen festen Zins einwarben –
also ohne geteiltes Risiko – verhandelt Bernardino noch nicht. Auch
ein anderes Kreditinstrument, den sogenannten Rentenkauf, kann
Bernardino vom Verdacht des Wuchers freisprechen. Während frü-
here Theologengenerationen nicht zu Unrecht darin ein verschleier-
tes Darlehen sahen, war es Bernardino – formal korrekt – nur ein
Kaufvertrag: Der Darlehensgeber trat hier nicht als solcher auf,
sondern als einer, der gegen eine Kaufsumme eine Rentenzahlung
erwarb. Meist wurde mit der Geldsumme das Nutzungsrecht an
einem Stück Land gekauft, das heißt, die Rente sollte aus dem Er-
trag des Landes fließen, das dem Rentengläubiger zugleich als Pfand
diente. Aber auch eine Personal- oder Geldrente, bei der ohne den
Umweg einer Immobilie eine Geldrente gekauft wurde, hielt Bernar-
dino für erlaubt. Die Gerechtigkeit bei einem Rentenkauf auf Le-
benszeit sah er dann gewahrt, wenn der Preis unter Abschätzung
der Risiken – wie Alter und Gesundheit des Käufers – so bemessen
ist, dass »es nicht klar ist, wer unzweideutig den Vorteil hat, der
Käufer oder der Verkäufer«.42
Dies ist natürlich etwas naiv, da der Rentenkauf faktisch eine
Geldanlage beziehungsweise ein Kreditinstrument war, also der
Käufer, das ist der Darlehensgeber, in der Regel nur dann kaufte,
wenn er den unzweideutigen Vorteil aus dem Vertrag hatte. Interes-
sant ist an der Argumentation von Bernardino aber, dass damit
auch die Zeit einen Wert bekommt und in die ökonomische Kalku-
lation einbezogen wird. Die Zeit der Menschen steht nicht mehr
allein in Gottes Hand.
Auch beim klassischen Darlehen änderte sich die Argumentati-
on der Theologen: Wenn dem Darlehensgeber ein Schaden erwach-
se, weil er das Geld verleihe – vielleicht weil er es selber gerade gut
gebrauchen könne – dann dürfe er sich diesen Schaden vergüten
lassen. Diesen Zinstitel des damnum emergens (des enstandenen

53
Schadens) hatte schon Thomas von Aquin eingeführt. Bernardino
kennt zusätzlich noch den entgangenen Gewinn (lucrum cessans).
Wenn jemand eine Gewinnchance entgangen sei, weil er ein Darle-
hen gegeben habe, dürfe er zur Entschädigung Zins nehmen. Dabei
schränkt Bernardino noch ein, dass es nicht nur um eine allgemei-
ne, abstrakte Gewinnchance gehen dürfe, sondern das lucrum
cessans sei nur dann gültig, wenn der Gläubiger die Absicht gehabt
habe, das Geld in einer bestimmten, gewinnbringenden Weise an-
zulegen und nur durch die Bitten des Schuldners veranlasst worden
sei, dies nicht zu tun, und wenn die Aussicht auf Gewinn so real
gewesen sei, dass der Darlehensgeber das Geld quasi schon in der
Tasche gehabt habe.
In einer Zeit, in der aber immer mehr Gewinnmöglichkeiten für
Geldgeber bestanden, sodass das Geld immer seltener einfach im
Schatzkästlein ruhte, konnte man dies letztlich doch als eine sehr
allgemeine und abstrakte Genehmigung des Zinses verstehen. Dar-
überhinaus erlaubt Bernardino einen Aufschlag auf das Darlehen,
wenn der Schuldner nicht zum vereinbarten Zeitpunkt zurück-
zahlt.
Was aber ist dann noch Wucher, wenn es derart viele Möglich-
keiten gibt, Geld mit Gewinn auszuleihen? Der Volksprediger ist
streng und weiß um den möglichen Missbrauch seiner Regeln, um
die weite Auslegung des lucrum cessans, und er kennt die Tricks,
eine Strafzahlung stillschweigend mit einzuplanen. Deswegen zielt
er auf die geheimen Absichten und Begierden seiner Zuhörer (inten-
tio cupiditatis): Wenn einer ein Darlehen gebe, mit der Absicht ei-
nen Gewinn zu machen, dann liege Wucher vor. Wenn er also nicht
auf das Drängen des Schuldners hin diesem einen Kredit gebe, son-
dern zuvorkommend, und dann einen entgangenen Gewinn geltend
mache, so würde er seine wucherische Absicht verraten. Oder
»wenn der Gläubiger aus dem Grund das Darlehen gibt, weil er

54
glaubt und hofft, die Strafgelder seien zu zahlen«, dann liege Wu-
cher vor.43
Bernardino ist streng, und doch entgeht seine Strenge nicht einer
dialektischen Volte: Bisher war die Habgier in der Form des Wu-
chers eine objektive Größe, die man sozusagen zählen konnte: Wo
mehr gefordert als gegeben wird, da liegt Wucher vor. Nun wird sie
zu einer geheimen Regung des Herzens, die man gut verstecken
kann hinter allerlei Ausnahmeregeln. Aus einer sozialen Praxis
wird eine private Absicht. Damit hat Bernardino, sicher gegen seine
Absicht, dem öffentlichen Relevanzverlust der Habgier vorgearbei-
tet, der sich dann in den folgenden Jahrhunderten manifestierte.
»Es ist nicht so, dass die Kirche jemals wirtschaftliche Investiti-
onen ernsthaft behindert hätte.«44 Dieses Urteil des Wirtschafts-
historikers Raymond de Roover wiegt deswegen schwer, weil er zu
den wenigen seines Fachs gehörte, die den Beitrag der Scholastiker
zum Wirtschaftsdenken mit viel Respekt gewürdigt haben. Aber
Beiträge zur Theorie sind das eine, Erfolge in der Praxis das andere.
Ein Grund für die Wirkungslosigkeit der kirchlichen Gebote ange-
sichts des aufblühenden Handelskapitalismus ist sicherlich, dass
die Verbote der Kirche nicht zu weltlichem Recht wurden. Das rö-
mische Recht, das ab dem 12. Jahrhundert wiederentdeckt wurde,
war sehr viel wirtschaftsfreundlicher. Das lokale Recht, das die ein-
zelnen Fürsten setzten, war von der politischen Opportunität dik-
tiert. Wenn ein Fürst Geld für einen Krieg brauchte, hütete er sich,
die Arbeit der großen Financiers zu behindern.
Natürlich kam auch hinzu, dass sich nicht einmal die Kirche an
ihre eigenen Konzilsbeschlüsse hielt: Seit dem 12. Jahrhundert kann
man Kreditgeschäfte der Zisterzienser nachweisen. Und die Kurie
in Rom war mit den großen italienischen Kompanien verbunden,
ließ ihre Geldgeschäfte mit deren Hilfe abwickeln und beglückte
die Handelsgesellschaften dafür mit Monopolen. Diese Inkonse-

55
quenzen fielen auch den Zeitgenossen auf. Dantes Hölle ist voll von
habgierigen Kirchenmännern:
»›Die dort des Haars Beraubten sind die frommen
Prälaten, drunter Papst und Kardinal,
in deren Brust der größte Geiz entglommen.‹«45
Die Praxis der Kirche und der Handelsgesellschaften empörte enga-
gierte Katholiken wie Dante und befeuerte auch die Armutsbewe-
gungen des 13. Jahrhunderts: Den einen Teil – Katharer und
Waldenser – bekämpfte die Kirche erfolgreich, den anderen Teil –
Franziskaner und Dominikaner – konnte die Kirche erfolgreich ein-
binden.
Ein anderer Grund für die Wirkungslosigkeit der kirchlichen
Vorstellungen war aber sicher auch der enorme Bedarf nach Kredi-
ten und flüssigem Geld. Nicht nur die großen Handelsgesellschaf-
ten brauchten große Kapitalstöcke, auch viele Bauern und Hand-
werker brauchten Geld. Es scheint fast so, dass eine Wirtschaft,
wenn sie einmal bis zu einem gewissen Grad monetarisiert ist, im-
mer mehr von dem Stoff braucht, mit dem sie einmal angefixt wur-
de. Ob dieser Zustand im ausgehenden Mittelalter schon erreicht
war, muss hier freilich offen bleiben. Den Wachstumszwang des
ausgebildeten Kapitalismus werden wir im letzten Kapitel ausführ-
lich betrachten.
Unstrittig hingegen ist, dass es zwischen der Mitte des 14. und
der Mitte des 15. Jahrhunderts zu einer wirtschaftlichen Stagnation
kam. Sie hatte sicher verschiedene Ursachen; eine sehr wichtige wa-
ren die Pestepidemien ab 1348. Der Aufschwung ab der Mitte des
15. Jahrhunderts hatte etwas mit der wachsenden Bevölkerung, aber
auch mit der Zufuhr neuen Geldes zu tun; zuerst aus den Silber-
bergwerken in Mitteldeutschland und Osteuropa, später dann aus
den überseeischen Kolonien. Dieses Bedürfnis nach Geld erschließt
sich nicht nur dem Historiker mit dem Abstand von Jahrhunderten.

56
Auch damals schon wurde es empfunden: Das zeigt zum Beispiel
die Einrichtung der Montes Pietatis in Italien ab dem Jahr 1463.
Dies waren Leihanstalten, die maßgeblich von den Franziskanern
eingerichtet wurden, um einfachen Menschen einen zinsgünstigen
Kredit zu ermöglichen. Das Fünfte Laterankonzil segnete diese Pra-
xis ab: Die moderaten Zinsen sollten die Unkosten der Leihhäuser
decken, um so die Menschen vor dem Gang zum Wucherer zu be-
wahren, der ihnen in der Regel höhere Zinsen auflud.
Es geht mir darum, den Wertewandel in den Blick zu nehmen,
der mit dem Aufkommen des Kapitalismus einsetzte, den Paradig-
menwechsel in der Wahrnehmung der Wirtschaft. Haben wir den
schon vor uns mit der Akkommodation der kirchlichen Lehre an
die Verhältnisse, wie sie uns bei Bernardino von Siena begegnet ist?
Die Scholastiker versuchten immer noch, die religiöse Tradition mit
den neuen wirtschaftlichen Verhältnissen zu vermitteln. Sie wollten
wenigstens einige Eckdaten der alten Lehre in die neue Zeit retten,
also zumindest den Anspruch aufrechterhalten, ethische Regeln für
die Wirtschaft zu formulieren und diese nicht sich selbst zu überlas-
sen. Sie waren dabei bestimmt nicht die Schrittmacher der Verände-
rungen, auch nicht die geistigen Väter der neuen Zeit. Sie wollten
nicht, wie Werner Sombart meinte, die »Unternehmungslust ansta-
cheln«.46 Sie waren Mahner und Bremser einer Entwicklung, die
von großen Handelshäusern vorangetrieben wurde. Als solche
Mahner wurden sie auch von ihren Zeitgenossen wahrgenommen.
In den Worten der Alten könnte man sagen, die scholastischen
Theologen gehören noch in die Geschichte vor dem Aufkommen
des »kapitalistischen Geistes«. Wie schon gesagt, solche Einteilun-
gen entbehren nicht einer gewissen Künstlichkeit.
Durch ihre Akkommodation an die Verhältnisse zeigten die Re-
ligionsvertreter, dass sie von den neuen Verhältnissen stark berührt
waren, und sie zeigten vor allem, dass sie dem Aufkommen des

57
Neuen nichts Überzeugendes entgegenzusetzen hatten. Immer mehr
verhakte sich die scholastische Theologie in den Jahrhunderten
nach Bernardino in weltfremden Definitionen, weil sie versuchte,
das Verbot des Wuchers nominell aufrechtzuerhalten bei seiner fak-
tischen Tolerierung. Schließlich wurde 1830 das kirchliche Wu-
cherverbot geräuschlos beerdigt, indem der Vatikan die Priester an-
wies, Beichtende, die gemäß den bürgerlichen Gesetzen Geld verlie-
hen, nicht mehr zu beunruhigen. Zu dieser Zeit aber war der
Wertewandel längst vollzogen, den wir nun in den nächsten Kapi-
teln betrachten.

58
3. Zeit ist Geld:
Die Geburt des modernen Zeitempfindens
aus dem Geist der Kapitalinvestition

Ein Calvinist in der Renaissance?

»Wer die Zeit anwendet, um Löbliches zu lernen, zu denken, zu


üben, der macht sie sich zu eigen; wer aber eine Stunde nach der
anderen müßig verstreichen lässt, ohne irgendeine ehrenwerte Betä-
tigung, der, gewiss, verliert sie. Man verliert also die Zeit, wenn
man sie nicht anwendet; sie gehört dem, der sie anzuwenden weiß.«
Wie aber wendet man die Zeit, diesen fragilen Besitz, richtig an?
»Ich verwende so viel Zeit als möglich zu löblichen Betätigungen,
ich verwende sie nicht auf wertlose Dinge, und ich verwende nicht
mehr Zeit auf die Dinge, als erforderlich ist, um sie gut auszufüh-
ren. Und um von einem so kostbaren Gute kein Quäntchen zu ver-
lieren, habe ich mir folgendes zur Regel gemacht: ich bleibe niemals
müßig, ich meide den Schlaf und lege mich nicht nieder, wenn nicht
Müdigkeit mich dazu nötigt. […] Am Morgen, zuerst, wenn ich
aufstehe, denke ich so bei mir: Was habe ich heut zu tun? So und so
viel. Ich überzähle die Dinge, erwäge sie und weise einem jeden
seine Zeit zu: dies morgens, jenes untertags, jenes andere abends;
und auf diese Weise bringe ich der Reihe nach fast jedes Geschäft
ohne Mühe zustande. […] Morgens bereite ich mich auf den ganzen
Tag vor; tagsüber komme ich allem nach, was von mir gefordert
wird; und abends dann, ehe ich mich zur Ruhe begebe, überschaue

59
ich noch einmal, was ich den Tag geleistet habe. Und wenn ich in
irgendeiner Sache nachlässig gewesen bin, wo ich es im Augenblick
gutmachen kann, so schaffe ich sogleich Abhilfe und verliere lieber
den Schlaf als die Zeit, das heißt den rechten Augenblick für das,
was zu tun ist. Schlaf, Essen und dergleichen andere Dinge kann ich
am nächsten Tag nachholen und das Bedürfnis befriedigen, den
rechten Augenblick aber nicht.«1
Wenn wir von der etwas altertümlichen Sprache absehen und
uns stattdessen einige absurde Anglizismen dazu denken, dann
klingt das doch sehr nach moderner Ratgeberliteratur. So ähnlich
sehen doch auch die Empfehlungen für »Zeitmanagement« aus, wie
man noch besser und erfolgreicher wird und sein Leben noch effek-
tiver plant. Heute würde man von der richtigen Zeitplanung als ei-
ner »Schlüsselkompetenz« für das gesamte Leben sprechen. Das
klingt bei unserem Autor so: »Wer es versteht, keine Zeit zu verlie-
ren, wird fast alles zu leisten verstehen, und wer die Zeit anzuwen-
den weiß, wird über alles, was er will, Herr sein.«2
Dieser Lobpreis der fleißigen und rationalen Zeitausnutzung
stammt nicht, wie es das Vorurteil seit Max Webers genialer Studie
»Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus« will,
von einem freudlosen Calvinisten. Sie stammt von einem Katholi-
ken aus der vorgeblich lebensfreudigen Renaissance Italiens. Sie ist
Teil des Dialoges Vom Hauswesen, im italienischen Original Della
Famiglia, den der Universalgelehrte Leon Battista Alberti zwischen
1434 und 1441 publiziert hat. Leon Battista Alberti war umfassend
gebildet, eine Größe unter den Florentiner Humanisten. Er konnte
fast alles: Am bekanntesten wurde er als Architekt, aber er publi-
zierte auch kunsttheoretische Schriften, eine italienische Gramma-
tik, literarische und philosophische Texte – und eben das Buch über
das Hauswesen, eine praktische Einführung in das gute Leben für
diejenigen, die sich ein gutes Leben leisten konnten. Alberti selber

60
war dreißig Jahre lang an der römischen Kurie angestellt, was ihm
ein gutes Auskommen garantierte. Und er stammte aus einer der
erfolgreichsten Familien von Florenz: Die Albertis sind zu Beginn
des 14. Jahrhunderts in den Wollhandel eingestiegen und wurden
eines der großen Familienunternehmen, die in Handel und Bankwe-
sen tätig waren.
Dieser Familienhintergrund spielt eine wichtige Rolle in Della
Famiglia. Das Buch ist als Dialog zwischen verschiedenen Familien-
mitgliedern der Albertis stilisiert, die sich beim Tode von Leon Bat-
tistas Vater, Lorenzo Alberti, eingefunden haben. Della Famiglia
umfasst vier Bücher, das dritte trägt den Titel »Oeconomicus«, es
enthält die weisen Ratschläge von Gianozzo Alberti, einem ergrau-
ten Kaufmann, der seine Neffen über die Grundsätze des Haushal-
tens belehrt. Die Leser erfahren dabei leider nichts darüber, wie die
Geschäfte bei den Albertis funktionierten – denn die Geschäftsvor-
gänge sollte man nach Meinung von Gianozzo sogar der eigenen
Ehefrau gegenüber geheim halten. Die Leser werden vielmehr darü-
ber belehrt, wie man einen großbürgerlichen oder adligen Haushalt
angemessen führt. Die Grenzen zwischen Adel und Bürgertum ver-
schwammen um diese Zeit in Italien. Die Albertis waren adliger
Abstammung, aber durch ihre Tätigkeit als Unternehmer »verbür-
gerlichten« sie zweifellos.
Wir bekommen in der Person des Gianozzo Alberti also einen
Einblick in die Mentalität der großen Händler und Bankiers. Er
betont dabei, dass er nur seine Lebenserfahrung weitergeben könne.
Er habe keine so hervorragende Bildung wie seine Neffen; er habe
nicht die antiken Autoritäten studiert, sondern er habe seine Bil-
dung »durch die Dinge selbst und die Jahre« erhalten.3 Man kann
vermuten, dass Gianozzo vielleicht nur auf einer der Schulen war,
die die Kaufleute für ihre Kinder eingerichtet hatten: Hier lernten
die künftigen Händler Schreiben, Rechnen, Buchführung, Geogra-

61
fie und andere praktische Dinge, die man für die practica della mer-
catura, die Handelstätigkeit, wissen musste. Die »ungelehrte«, ein-
fache Art zu sprechen, hat sein Neffe Leon Battista, als er den
Dialog verfasste, gut bewahrt; sie kommt nicht zuletzt in den ein-
gangs zitierten konkreten Handlungsanweisungen zur Geltung.
Und doch hat Leon Battista seines Onkels Gedanken über die
Zeit etwas philosophisch aufgepeppt: Drei Dinge, meint Gianozzo,
seien dem Menschen unverlierbar zu eigen: die Seele und der
Körper.
»Lionardo. Und das dritte – was wird das sein?
Gianozzo. Oh, ein höchst wertvolles Ding! Diese meine Hände
und Augen sind nicht so sehr mein Eigen …
Lionardo: Wunderbar! Was mag das sein?
Gianozzo. Man kann es keinem hinterlassen, nicht verringern,
in keiner Weise kann dies Ding dir nicht gehören, sofern du nur
willst, dass es dein ist.
Lionardo. Und wenn es mir beliebt, wird es einem anderen
gehören?
Gianozzo. Wenn du willst, wird es nicht dein Eigen sein: die
Zeit, mein lieber Lionardo, die Zeit, liebe Kinder.«4
Es liegt nicht fern, hier einen Anklang an Senecas ersten Brief an
Lucilius zu hören; schließlich wurden auch die Stoiker in der Re-
naissance wiederentdeckt: »Alles, Lucilius, ist fremdes Eigentum,
die Zeit allein ist das unsere«, schrieb Seneca. Die Menschen stell-
ten sich gegenseitig geringe Güter in Rechnung, aber nicht die Zeit,
die doch das Wertvollste sei: Seneca schüttelt den Kopf darüber,
dass »niemand jedoch meint, etwas zu schulden, der Zeit zum Ge-
schenk erhalten hat – während sie indessen das einzige ist, was
nicht einmal ein Dankbarer erstatten kann«.5
Wie anders klang das bei den Theologen, die den Wucher ver-
dammten: Die Zeit gehört doch nicht dem Menschen, sondern Gott.

62
Sie ist deswegen weder planbar noch berechenbar. Wer solches ver-
suchte, der wäre ein Tor. Und wer es versuchte, mit der Zeit zu
handeln, der beginge einen Diebstahl an Gott! Schlicht gottesläster-
lich muss es einem Theologen früherer Jahrhunderte vorgekommen
sein, was Gianozzo sagt: Dass der Mensch, der die Zeit recht anzu-
wenden wisse, damit zum Herrn werde über alles, was er wolle.
Selbst wenn sich dieses Alles nur auf das Leben des einzelnen Men-
schen bezöge, so wäre das schon anmaßend, denn Gott ist doch der
Herr über die Lebenszeit der Menschen. Wir haben oben gesehen,
dass die Meinungen der Theologen zum Wucher von einem veralte-
ten Verständnis des Geldes ausgingen. Sie sahen im Geld nur ein
Tauschmittel, das die Äquivalenz der Tauschobjekte vermitteln soll-
te. Sie konnten sich das Geld nicht als Investitionskapital vorstellen,
dessen Gebrauch durch die Menschen wirklich gewinnbringend
sein kann. Hätten sie das verstanden, hätten sie es wohl nicht ver-
werflich gefunden, den Gebrauch des Geldes zu verkaufen, schließ-
lich war es auch legitim, für den Gebrauch eines Ackers Pachtzins
zu erheben. Niemand hätte dabei von Zeitdiebstahl gesprochen.
Und doch scheinen die Worte Gianozzos von der Zeit als dem
unverlierbaren Eigentum des Menschen, das er deswegen auch an-
wenden und ausnutzen könne, die Skepsis der Theologen zu bestä-
tigen. Einen interessanten Gegentext zu Gianozzos Sicht findet man
bei dem Theologen Wilhelm von Auxerre, der um die Wende vom
12. zum 13. Jahrhundert lebte. Die Feststellung, dass die Zeit Gott
gehört, heißt für ihn, dass sie keinem Menschen gehört, also von
allen genutzt werden kann: »Der Wucherer handelt dem allgemei-
nen Naturgesetz zuwider, denn er verkauft die Zeit, die allen Ge-
schöpfen gemeinsam ist. Augustinus sagt […], dass jedes Geschöpf
sich selbst hingeben muss; die Sonne muss sich hingeben, damit es
hell werde; ebenso muss die Erde alles hingeben, was sie erzeugen
kann, ebenso das Wasser. Doch nichts gibt sich selbst auf naturge-

63
mäßere Weise hin als die Zeit; wohl oder übel haben die Dinge Zeit.
Da also der Wucherer verkauft, was notwendig allen Geschöpfen
gehört, schädigt er alle Geschöpfe im allgemeinen, sogar die Steine,
so dass, auch wenn die Menschen vor den Wucherern schweigen,
die Steine schreien würden, wenn sie es könnten. Woraus folgt, dass
Gott vor allem gegen sie sagt: ›Wenn ich die Zeit zurücknehmen
werde, wenn also die Zeit derart in Meine Hand gelangt, dass ein
Wucherer sie nicht verkaufen kann, dann werde ich richten nach der
Gerechtigkeit.‹«6
Hier ist der Gedanke ausgesprochen, dass die, die mit der Zeit
rechnen und handeln und sie beherrschen wollen wie ihr Eigentum,
damit anderen Geschöpfen etwas wegnehmen. Ja, die solches tun,
gefährden die kosmische Harmonie. Was hier wie ein rätselhafter
Text aus einer fernen Zeit zu uns hinüber ragt, wird im Verlauf der
Argumentation vielleicht noch etwas weiter erhellt.
Einfacher ist es vorerst, die Sicht der Theologen verständlich zu
machen vor dem Hintergrund einer von der Landwirtschaft be-
stimmten Welt. Solch einer Welt scheint die Sicht der Theologen zu
entsprechen: Die Menschen erlebten die Zeit der Sonne und der
Erde als etwas, das nicht ihnen gehört, sondern als etwas, nach dem
sie sich zu richten hatten: Morgen und Abend, also Arbeitsbeginn
und -ende, Tag und Nacht, Saat und Ernte, Sommer und Winter.
Die Natur gab die Zeitrhythmen vor, der Mensch konnte die Zeit
nicht anwenden, sondern nur hinnehmen und sich ihr entsprechend
verhalten. Hinter den Naturabläufen sahen die Menschen Gott, der
die Natur erschaffen hat und erhält und dermaleinst die Welt rich-
ten wird, also die Zeit wieder zurücknehmen kann, wie er auch je-
dem einzelnen Menschen seine Zeit zuteilen und wegnehmen kann.
Vermutlich war sich Leon Battista Alberti bewusst, dass er mit
der von ihm präsentierten Sicht der Zeit etwas Unerhörtes auf-
schrieb, auch wenn er nicht der Einzige war, für den die Zeit nun

64
neu und anders zu ticken begann. Man muss sich immer wieder vor
Augen halten: Auch die sogenannten Humanisten lebten in einer
nach wie vor von der Kirche bestimmten Welt. Alberti hatte kano-
nisches Recht studiert und arbeitete an der päpstlichen Kurie! Und
weil er sich der Unerhörtheit dieser Gedanken bewusst war, schob
er sie einem Priester unter. Auf die Frage seines Gesprächspartners,
wo er denn diese Lehre von den drei natürlichen Eigentümern des
Menschen herhabe, erzählt Gianozzo ausführlich von einer Begeg-
nung mit einem alten Priester, »weißhaarig, ein Muster bescheide-
ner Liebenswürdigkeit, mit seinem breiten Bart voller Würde und
seiner offenen Stirn, die von edler Sitte sprach und Ehrfurcht ein-
flößte«.7 Von dem habe er diese Dinge gehört. Na, bei einem sol-
chen Idealbild eines weisen und frommen Mannes, wer wollte da
Unrechtes wittern?
Hier tritt ein Priester auf, um Legitimation herzustellen, für eine
Position, die deutlich gegen die religiöse Tradition steht. Unter der
alten Flagge segelt bereits ein neuer Kahn. Keiner der Diskussions-
partner bestreitet offen die althergebrachte Religion, ihr bisheriger
Gehalt wird aber ohne viel Aufhebens entsorgt. Denn letztlich
kommt es auf das Handeln der Menschen an. Am deutlichsten wird
das vielleicht in einem Gebet, das Gianozzo mit seiner Frau gespro-
chen hat, nachdem er ihr das ganze Haus gezeigt hatte, das sie nun
zu versorgen hat. Er und seine Frau, so erzählt Gianozzo, hätten
Gott auf Knien gebeten, die Güter, die er ihnen geschenkt habe,
recht zu nutzen. Ferner hätten sie um Frieden und Eintracht, um
Reichtum, viele Freunde, Ehre gebetet – und um die Gabe, eine tüch-
tige Hausfrau zu sein. »Hierauf nachdem wir uns erhoben hatten,
sagte ich: ›Liebe Frau, es ist für uns nicht genug, um diese höchsten
und heiligsten Güter Gott gebeten zu haben, damit eintreffe und wir
erlangen, worum wir gebeten haben, wenn wir nicht dabei so um-
sichtig und sorgsam sind, als es uns nur möglich ist. Ich, meine liebe

65
Frau, werde mit all meinem Fleiß und aller Mühe Sorge tragen, das
alles zu erwerben, worum wir gebeten haben: ebenso wirst du mit
all deinem Willen, all deinen Gaben, mit aller Bescheidenheit, deren
du fähig bist, trachten, von Gott erhört und ihm angenehm zu sein
in allen den Dingen, um die du gebeten hast.«8 Das klingt schon sehr
modern: Auch wenn Gott noch um alle Wohltaten des Lebens –
darunter selbstverständlich den Reichtum – gebeten wird, so sind es
letztlich die Menschen selbst, auf deren Tun es ankommt.
Es gibt nun sehr unterschiedliche Stimmen unter den Forschern,
wenn es darum geht, wie fromm die Kaufleute des ausgehenden
Mittelalters noch waren. Die einen verweisen auf traditionelle Zei-
chen von Frömmigkeit wie das Almosengeben: Manche der großen
Handelshäuser, so auch die erste Gesellschaft der Albertis, weisen
in ihren Büchern aus, dass sie einen bestimmten Betrag des Ge-
winns für die poveri per Dio, für die Armen Gottes, ausgegeben
haben. Manche hatten sogar ein echtes Teilhaberkonto für Gott,
der damit an Gewinnen und Verlusten der Firma beteiligt war.
Außerdem machten manche Kaufleute großzügige Stiftungen und
Testamente zugunsten der Armen beziehungsweise der Kirche, und
es fehlen auch nicht die Beispiele von Kaufleuten, die sich nach er-
folgreicher Karriere in ein Kloster zurückzogen.
Forscher, die die Verwurzelung der Kaufleute in der religiösen
Kultur ihrer Zeit betonen, sehen es als Ausdruck echter Gottes-
furcht, wenn über den Büchern mit den Firmenabrechnungen die
Formel steht: »Im Namen Gottes und des Gewinnes«. Für andere
ist genau das der zynische Ausdruck einer berechnenden Religiosi-
tät: Gott wird vor den Karren des eigenen Unternehmens gespannt.
Man gibt ihm einen Teil vom Gewinn, damit er dann auch seinen
Teil der Leistung einbringe: glückliches Geschick für die Geschäfte.
Eine großzügige Stiftung am Lebensende ist in dieser Fluchtlinie
nur die Fortsetzung des unternehmerischen Handels – diesmal mit

66
dem Geschäftspartner Gott, mit dem man ein gutes Geschäft
macht: etwas Geld für das ewige Leben. Beide Positionen sehen
vermutlich Richtiges.
Von Albertis Hauswesen kann man zu dieser Kontroverse viel-
leicht dieses beitragen: Auch wenn Gianozzo – wie viele andere
Kaufleute seiner Zeit – ein ausgeprägtes Gespür für Risiko und
Glück hat, das zum Teil auch formelhaft mit Gott in Verbindung
gebracht wird: letztlich kommt es für ihn darauf an, wie die Men-
schen agieren. Ihre ragione ist gefragt – der Begriff bedeutet Ver-
nunft und Berechnung gleichermaßen. Der Fleiß und die Leistung
werden immer wieder betont – nicht nur in den eingangs zitierten
Warnungen vor dem Müßiggang und dem Schlaf. Das geschickte
Agieren in der Verwaltung der Güter, die ständige Kontrolle der
Untergebenen und der Blick für das rechte Maß soll die guten Kauf-
leute auszeichnen.
Mit anderen Worten: Die großen Händler sahen sich als die Ma-
cher, als die Herren ihrer Zeit, die sie gestalten konnten. Sie waren
dabei vom Glück abhängig, aber selbst das Risiko konnte man be-
rechnen und sich gegen den Verlust der Seeladung versichern. Dieses
stolze Selbstbewusstsein der Kaufleute, das sich mit dem Aufbruch
der Renaissance verband, bringt Leon Battista Alberti in der Vorre-
de zum ersten Buch von Della Famiglia zum Ausdruck: Der tatkräf-
tige Mann – seine Tugend ist die virtù, die Kraft – unterliegt dem
Schicksal nicht: »Wie sollten wir behaupten, dass das Glück mit
seiner Zweideutigkeit und Unbeständigkeit Macht habe, zugrunde
zu richten, was wir unserer Vernunft und Obsorge, nicht fremder
Unberechenbarkeit unterstellen wollen? Wie sollten wir zugeben,
dass nicht unser, sondern des Glückes sei, was wir mit Sorgfalt und
Hingabe zu bewahren und zu erhalten sinnen? So groß ist die Macht
des Glückes nicht, so leicht ist es nicht, wie einige Dummköpfe glau-
ben, über den Herr zu werden, der nicht unterliegen will.«9

67
Es schwindet das Bewusstsein, sich etwas Vorgegebenem anpas-
sen zu müssen, etwas, das unverrückbar ist: Das war bis dato sicher
die religiöse Tradition, aber auch das, was man als von Natur aus
gegeben ansah – und es war die Zeit, die einem Menschen gegeben
ist. Die großen Kaufleute konnten alle drei – Gott, Natur und die
Zeit – in die Kalkulation mit einbeziehen; es waren keine Bedingun-
gen mehr, die alles andere prägten, sondern die ihrerseits gestaltbar
waren durch die tatkräftigen und umsichtigen Macher.
Der Dialog mit Gianozzo ist insgesamt eine Belehrung zur
rechten Haushalterschaft. Dabei steht immer noch das aristoteli-
sche Maß als die Mitte zwischen zwei Extremen im Hintergrund:
Zwischen Verschwendung und Geiz sollen die belehrten Neffen
das rechte Maß in der Verwendung der Güter finden, das meis-
tens mit Sparsamkeit angegeben ist. Hier grenzt sich Gianozzo
vom adligen Lebensstil ab, für den offensichtliche Verschwendung
zum guten Ton gehörte. Unproduktive Ausgaben wie ein Gast-
mahl – »obwohl ein Gastmahl eine durchaus bürgerliche Ausgabe
ist«10 – sind dem Kaufmann aus dem alten Adelsgeschlecht lästig
und ärgerlich: Wer schon einmal solche Ausgaben für ein Gast-
mahl unter Freunden getätigt habe, der werde sie, wenn er nicht
von Sinnen sei, kein zweites Mal tätigen. Man solle nur so viel
ausgeben, wie um der Ehre und des Nutzens willen notwendig sei,
aber nicht mehr als das.
Die Ehre und der Nutzen geben den Maßstab ab, wobei man
den Verdacht haben kann, dass, auch wenn Gianozzo behauptet,
die Ehre sei wichtiger als der Nutzen, letztlich die Ehre auch unter
dem Gesichtspunkt des Nutzens gesehen wird. Für den ehrbaren
Kaufmann mache sich sein guter Ruf sicher auch bezahlt. Und der
Nutzen wird dadurch bestimmt, dass man nicht auf andere ange-
wiesen sei, dass man sich selber und seine Familie gut versorgen
könne. Denn in Armut zu leben bereite »viele Not und vielen Kum-

68
mer, und besser ist es vielleicht zu sterben, als bekümmert im Elend
zu leben«. Denn die Erfahrung zeige, dass das Sprichwort der Bau-
ern recht habe: »Wer im eigenen Beutel kein Geld findet, wird es
noch viel weniger in dem eines anderen finden.«11 Diese Lebens-
weisheit hat die Zusagen und Fiktionen der Standesgesellschaft,
nach der einer auf den anderen angewiesen ist, längst verlassen.
Nur dann ist an alle gedacht, wenn jeder an sich selber denkt.
Das Geld wird dabei zum Medium und Garanten von Freiheit
und Unabhängigkeit. Ein interessanter Disput wird noch am Ende
des dritten Buches von Della Famiglia geschildert. Gianozzo und
Adovardo, ein weiterer Sproß des Alberti-Clans, streiten darüber,
welches die beste Anlagestrategie sei: möglichst viel Geld zu halten
oder lieber Grundbesitz zu erwerben. Der Streit geht mehr oder
weniger unentschieden aus: Am Besten, man streue das Anlagever-
mögen und halte Geld wie Grundbesitz. Interessant ist die Kontro-
verse, weil noch einmal die unterschiedlichen Funktionen des Gel-
des benannt werden. Für Gianozzo ist das Geld in erster Linie
Tauschmittel, Adovardo aber betont, dass man Geld in Geschäfte
investieren könne, ja dass das Geld »der Nerv in allen Gewerben
ist«.12
Vielleicht wäre es noch passender, wenn man das Geld als den
Muskel in allem Gewerbe bezeichnen würde, denn durch die Inves-
tition treibt das Geld das Gewerbe an, bringt es in Bewegung, gibt
ihm Ziel und Richtung vor, auf das es zustreben kann. Georg Sim-
mel hat in seiner Philosophie des Geldes geschrieben, das Geld sei
»nichts als der Träger einer Bewegung«.13 Auch als Tauschmittel ist
das Geld Träger einer Bewegung – freilich zunächst einer Bewe-
gung im Raum, indem es den Austausch von Gütern ermöglicht,
die sich nicht mehr direkt treffen müssen. Die Zeit kommt nur so
weit ins Spiel, als das Geld einen Gütertausch ermöglicht, der sich
über einen Zeitraum erstrecken kann: Das Geld, das ich durch ei-

69
nen Verkauf erhalte, muss ich nicht sofort ausgeben, ich kann es
auch aufbewahren für spätere Ausgaben.
Als Investitionsmittel, also als Kapital, wird das Geld aber auch
zu einem gebieterischen Träger einer Bewegung in der Zeit: Wenn
es investiert wurde, fordert es ganz bestimmte Bewegungen in der
Zeit. So hat das Geld eine konstitutive Bedeutung für die Erfahrung
der Zeit. Darum verlassen wir nun den Dialog von Leon Battista
Alberti und vergegenwärtigen uns, wie aufgrund ihrer Arbeit die
spezifische Zeiterfahrung der Fernhandelskaufleute aussah.

»Die Zeit des Händlers«

»Denn wären die Kaufleute nicht eifrig darauf bedacht, den Wert
und Preis der Waren zu berechnen, die Auslagen, das Risiko und
die Vorteile, so wären sie in keiner Weise tüchtige Kaufleute.« So
hatten wir es im vorigen Kapitel von Bernardino von Siena gehört.
Das Berechnen von Wert und Preis eines Gutes an zwei, drei oder
mehr Orten zu verschiedenen Zeiten, unter Berücksichtigung von
Kosten und Risiken, das war in der Tat die kaum zu lösende Aufga-
be der Fernhandelskaufleute.
So kauften venezianische Händler zu Beginn des 16. Jahrhun-
derts zum Beispiel Silbermünzen, Spiegel, Tuche in Venedig auf,
schifften sie nach Alexandria, um sie dort zu verkaufen. Von dem
Erlös wurden in Alexandria Pfeffer, andere Gewürze oder Arznei-
mittel geladen, um sie in Venedig zu verkaufen. Viermal Kauf oder
Verkauf, und erst am Ende, also nach einigen Monaten, zeigte sich,
ob das Geschäft mit Gewinn abgeschlossen werden konnte. Kom-
plizierter noch wurde es beim sogenannten Dreieckshandel, wenn
über drei (oder mehr) Stationen gehandelt wurde, wenn also der

70
venezianische Kaufmann in Alexandria Gewürznelken aufkaufte,
sie nach London schiffte, um sie dort zu verkaufen, und dafür Wol-
le lud, die er in der Levante abzusetzen hoffte.
Der Kaufmann muss Angebot und Nachfrage und damit Wert
und Preise an den einzelnen Orten kennen, er muss die Konjunktu-
ren lange im Voraus einschätzen und er muss die Wechselkurse be-
rücksichtigen, da er es an den verschiedenen Orten mit unterschied-
lichen Währungen zu tun hat. Ein wichtiges Mittel der Planung
sind für den Kaufmann die Briefe, die er an Handelspartner und an
seine Vertreter in anderen Städten schreibt: Informationen über die
Lage an den verschiedenen Orten sind unerlässlich, aber nur selten
allgemein zugänglich. Die jeweils exklusiven Informationsnetze
sind deshalb von großer Bedeutung. Denn wenn man der Erste ist,
der auf eine Nachricht reagiert – der rechte Augenblick kann schnell
vorbei sein, wusste Gianozzo Alberti –, dann hat man die besten
Chancen, daraus Gewinn zu ziehen.
Bei all dem wird der Kaufmann immer zur Eile drängen, sowohl
beim Reisen wie beim Verkaufen, denn je kürzer die Zeit ist, die
diese Operation braucht, desto weniger Kosten verursacht die
Fracht und desto eher kann er das erlöste Geld in neue Geschäfte
investieren – ergo: desto größer ist sein Gewinn. Es sei denn, er
landet mit seiner Ware zu einem Zeitpunkt geringer Nachfrage an.
Dann muss er eine günstige Lagerhaltung vor Ort zur Verfügung
haben, um die Güter eine Weile einzubehalten und sie bei steigender
Nachfrage und steigenden Preisen zu verkaufen.
Bei der geringen Sättigung der Märkte konnte schon eine Schiffs-
ladung mehr oder weniger beträchtliche konjunkturelle Schwan-
kungen auslösen: »Kaum war die Kunde nach London gedrungen,
dass ein Genueser Kauffahrer mit einer Ladung Alaun und Baum-
wolle im Kanal gesunken war, kletterte der Preis für diese Artikel
sofort auf das Doppelte.«14 In jedem Fall war Kürze wie Länge der

71
Zeit eine Frage des Geldes. Im Regelfall galt: Je schneller das Geld
zirkulierte, je schneller der Handel abgeschlossen werden konnte,
desto größer der Gewinn.
Ein eindrückliches Beispiel für Zeiträume und Unwägbarkeiten
des Handels sei von dem schon erwähnten Francesco di Marco Da-
tini aus Prato bei Florenz erzählt:15 Er war nicht nur Kaufmann,
sondern auch als Verleger in der Tuchherstellung seines Heimator-
tes engagiert. Von der Bestellung der dafür notwendigen Wolle bis
zum Verkauf des fertigen Tuches konnten schon einmal dreieinhalb
Jahre vergehen. Im November 1394 bestellte die Florentiner Zent-
rale von Datinis Firma bei ihrer Filiale in Mallorca 29 Sack Wolle
von der Nachbarinsel Menorca. Ein Agent zum Einkauf der Wolle
konnte aber erst im folgenden Mai zur Zeit der Schafschur nach
Menorca geschickt werden. Nach dem Kauf der Wolle brauchte das
in Spanien gecharterte Schiff wegen Unwetters noch einmal bis
Ende Juli, um in Menorca die Wolle zu laden. In Porto Pisano in
Italien kam die Wolle dann im Oktober an, von dort ging es zum
Teil über Land, zum Teil über Fluss weiter mit der Fracht, bis sie im
Januar 1396 endlich in Prato eintraf. Die Verarbeitung der Wolle zu
Tuch nahm sechs Monate in Anspruch. Just zum Zeitpunkt der
Verschickung der Ware waren aber aus politischen Gründen die
Häfen der Toskana für Kaufleute aus Florenz gesperrt. Also musste
das Tuch auf dem Landweg nach Venedig gebracht werden, um von
dort nach Spanien verschifft zu werden. Am 1. September 1396
kam das Tuch auf Mallorca bei Datinis Filiale an. Die hatte aber
nun Schwierigkeiten das Tuch loszuwerden. Denn die Zahl der po-
tenziellen Kunden war aufgrund einer Pestepidemie drastisch ge-
sunken. Außerdem stellte sich heraus, dass die Farbe des Tuches zu
dieser Zeit nicht mehr à la mode war. Also transportierte man die
Ware weiter nach Valencia und Nordafrika und versuchte den La-
denhüter dort noch unter das Volk zu bringen. Aber nicht einmal

72
das gelang. Ein Rest kam zurück nach Mallorca. Den konnte man
dann erst bis zum Frühjahr 1398 vollständig verkaufen.
Die möglichen Risiken waren also beträchtlich. An erster Stelle
stand sicher die Unsicherheit des Transportes: Kriege und wech-
selnde politische Bündnisse versperrten immer wieder alte Han-
delsrouten und zwangen zu Umwegen. Seeräuber waren genauso
ein Problem wie Unwetter und Naturkatastrophen. Wegen des be-
sonderen Risikos auf dem Meer sind schon früh Versicherungen für
die Seefracht aufgekommen. Die politische Instabilität war im aus-
gehenden Mittelalter in Oberitalien notorisch: Selbst wohlhabende
Kaufleute wie die Albertis mussten mit Verbannung rechnen, wenn
sie der falschen Partei in ihrer Kommune angehörten, oder sie muss-
ten Verluste befürchten durch Krieg mit den Nachbarstädten.
Außerdem beeinträchtigte Krieg immer Angebot und Nachfrage:
Wer schnell genug Waffen liefern konnte, hatte Glück, Tuch und
Luxusartikel waren nun weniger gefragt. Heute würde man wohl
dies alles zusammengenommen für ein derart schlechtes Investiti-
onsklima halten, dass kein Unternehmen unter solchen Bedingun-
gen viel Kapital riskieren würde. Aber damals gab es keine besseren
Welten als alternative Standorte.
Selbst große Firmen wie die Bardi und die Peruzzi aus Florenz
konnten nach gescheiterten Krediten an den englischen König Mit-
te des 14. Jahrhunderts pleitegehen. Kein Staat rettete sie als sys-
temrelevant, obwohl sie viele kleinere Kaufleute mit in den Ruin
zogen. Die Risiken waren den Kaufleuten ständig vor Augen, und
manche bedrückten sie so sehr wie den Kaufmann Datini, der sagte,
er hätte keinen Tag ohne Sorgen zugebracht. Auch Bernardino von
Siena karikiert in einer Predigt einen Kaufmann als einen, der sich
ständig Sorgen um sein Geld macht: »Ich sehe da durchwachte
Nächte, ich sehe da Sorgen und Ängste. […] Ich kenne viele, die
Reichtümer zusammenscharren und dabei Hunger und Durst, Käl-

73
te und Hitze über jedes Maß leiden: Manchmal reist Du zu Land,
manchmal zu Wasser, bei Regen, Schnee und Sturm, nicht einmal
im eigenen Haus ruhst und rastest Du; Du hast Deine Ländereien,
Du hast Weinberge, überall musst Du sein, und in […] größter Angst
und Sorge.«16
Obwohl diese Risiken uns heute als tendenziell unkalkulierbar
erscheinen, kann sich ein Kaufmann diesen Risiken gegenüber nicht
derart überlassen wie der Bauer den Wechselfällen des Wetters. Ein
Bauer hat keine Chance etwas anderes zu tun, er muss sein Land
bestellen, er muss dieser von alters her ehrwürdigen, wenn auch
meist schlecht gelohnten Arbeit nachgehen. Ein Kaufmann aber,
wenn er sich eingestanden hätte, dass die Risiken so unwägbar wie
das Wetter seien, er hätte von der Kapitalinvestition Abstand neh-
men müssen. Und er hätte auch etwas anderes tun können. Mit der
Entscheidung Kapital zu riskieren, fällt die Entscheidung, die Zu-
kunft dieses Geldes so weit als möglich abzusichern und die Zeit,
die das Kapital zu seiner Vermehrung braucht, zu beherrschen. Die
Aussicht auf Gewinn hat die ersten großen Kaufleute getrieben, und
die Erfahrung, dass man mitunter auch famose Gewinne erzielen
kann, hat sie in ihrem Glauben bestärkt, dass die Zukunft be-
herrschbar sein kann.
Es geht nun aber nicht nur um das Beherrschen, das rich-
tige Anwenden der Zeit und um das Ausnutzen des rechten Zeit-
punktes – über all dies belehrt Gianozzo Alberti seine Neffen –, es
kommt mit der kapitalgetriebenen Wirtschaft auch ein ganz ande-
res Zeitempfinden auf: nämlich das, am Anfang einer unabsehbar
langen linearen Zeitspanne zu stehen, deren Abfolge sich aus dem
jeweils vorigen Geschehen ergibt. Die Struktur der Kapitalinvestiti-
on legt es nahe, dass die Zeit als ein linearer Prozess verstanden
wird, weil sich das Kapital im Laufe der Zeit vermehrt; es ist ja
nicht so, dass es einfach wieder zu seinem Anfangspunkt zurück-

74
kehrt – auch wenn räumlich die Schiffe wieder aus Alexandrien
zum Händler nach Venedig zurückkommen. Das Geld, dessen An-
kunft der Händler gespannt erwartet, muss sich mit der räumlichen
Wiederkehr vermehrt haben. Das heißt, mit der Zeit wird immer
Neues erhofft und nicht die Wiederkehr des Gleichen. Diese Zeitli-
nie läuft auf ein Ziel zu, aber nicht auf ein Ende. Denn der erhaltene
Gewinn ermöglicht eine neue Investition. Es ist die tendenziell un-
endliche Bewegung des Gewinnens, die nach Aristoteles kein Maß
kennt, die sich also auf eine sich unendlich in die Zukunft erstre-
ckende Zeit verlässt. Freilich wird aber auch nichts kategorial Neu-
es von der Zukunft erwartet: Das Unerwartete und Überraschende
waren die Katastrophen wie der Untergang der Seefracht. Es wird
ein geplantes Neues erwartet, nämlich die Vermehrung des einge-
setzten Kapitals, also das, was sich logisch aus dem Vorherigen er-
gibt: Kapitaleinsatz erzeugt Gewinn. Zukunft wird also zur ge-
planten Konsequenz und Verlängerung der Gegenwart.
Um den Wandel zu erfassen, den dieses lineare Zeitbewusstsein
bedeutete, muss man sich klarmachen, dass die Zeiterfahrung im
Mittelalter in erster Linie zyklisch orientiert war. Zwar hatte das
Christentum durchaus am Beginn seiner Geschichte eine auf ein
Ziel gerichtete – teleologische – Zeiterfahrung hervorgebracht. Der
auferstandene Christus, so der Glaube der frühen Christen, kehrt
wieder auf die Erde, um sein Reich »in Herrlichkeit« aufzurichten.
Die Welt lag so gesehen in den Geburtswehen einer neuen Zeit, die
mit der Wiederkunft Christi sichtbar anbrechen sollte.
Diese gespannte Zukunftserwartung wurde aber desto mehr in
den Hintergrund gedrängt, je mehr die Kirche und dann das Römi-
sche Reich, im Mittelalter auch das Heilige Römische Reich, sich
selber als die letzte Verwirklichung des Reiches Gottes verstanden.
Das Ziel war damit der Abbruch der Welt, ihr Ende. Die Hoffnung
auf ein tausendjähriges Friedensreich auf der Erde wurde als Häre-

75
sie ausgegrenzt: Wenn Kirche und Staat schon das Reich Gottes
waren, war die Hoffnung auf ein anderes Reich auf dieser Welt
politisch suspekt. Nach den heilsgeschichtlichen Schemata des Mit-
telalters, die die Geschichte in verschiedene Epochen einteilten, leb-
te man in der letzten, der Endzeit. Nach Kirche und Reich konnte
nichts Neues, sondern nur das Ende kommen. Gott war in dieser
Perspektive nicht so sehr der wiederkommende Messias, dessen
Kommen erwartet wird, sondern der oberste Monarch, dem man
sich unterzuordnen hatte bis zum Endgericht.
Die Kirche passte sich damit in die soziale Statik der Feudalge-
sellschaft mit ihrem klaren Oben und Unten ein. Nach der beein-
druckenden Geschichte des Zeitbewusstseins von Klaus Wendorff
war im Mittelalter das räumliche Erleben gegenüber dem zeitlichen
dominant: »Gesucht wird gerade im frühen Mittelalter Geborgen-
heit durch nahe und feste Umgrenzung, durch mannigfaltige Ver-
knüpfung und Eingliederung in Zusammenhänge, durch Integrati-
on also, durch Ausrichtung auf eine Mitte, durch Erfassung aller
Möglichkeiten in abgestuften Hierarchien und Zuweisung von Plät-
zen in ihrem Rahmen. Jeder soll wissen, wohin er gehört: Einen
festen Ort in der Welt zu haben ist Recht wie auch Pflicht. Es ist
unverkennbar, dass all diese Grundempfindungen räumlichem
Denken nahe stehen.«17
Die Zeit bricht aus dieser räumlichen Grundorientierung nicht
aus; sie bleibt im Raum stabil, indem sie nichts grundsätzlich Neues
erwarten lässt, sondern zyklisch immer wieder das Alte aufführt.
Das wird zuerst einmal im Wechsel der Jahreszeiten erfahren, der in
der Agrargesellschaft natürlich besondere Relevanz hat; und es
wird auch im Kirchenjahr erlebt, das sich ja an den Jahreszyklus
anlehnt und jedes Jahr dieselben Heilstaten Gottes vergegenwärtigt.
Aber auch die kleineren Zeiteinheiten, die Tage, waren vom Natur-
rhythmus bestimmt: »Das Leben spielte sich in vielen regional be-

76
grenzten Einheiten ab, und man konnte sich vorwiegend nach der
Natur und ihren Rhythmen richten. Uhren und Kalender waren
normalerweise überflüssig. Man stand nach Möglichkeit auf, wenn
es hell wurde oder die Versorgung des Viehs es erforderte, das heißt
im Sommer jedenfalls zwischen 4 und 5 Uhr. Zwischen 9 und 10
Uhr nahm man die Hauptmahlzeit ein, zwischen 4 und 5 Uhr nach-
mittags die zweite Mahlzeit des Tages, und wenn es dunkel wurde,
ging man zu Bett, zumal man ohne Beleuchtung auskommen muss-
te. So genügte im Allgemeinen die Anpassung an die rhythmische
Zeit, die ohnehin nicht zu beeinflussen war. Dieser Zeitgliederung
ordnete man sich unter, lobte Tagesbeginn wie Abend und unter-
nahm keinen Versuch, zum Herrn der Zeit zu werden und sich da-
für ein Instrumentarium zu verschaffen.«18
Die ersten präziseren Zeitmessungen waren in den Klöstern be-
heimatet: Sonnenuhren, Wasseruhren und Kerzen, die durch die
Zeit ihres Abbrennens eine Maßeinheit boten. Der Wechsel von Ar-
beitszeit und Gebetszeit erforderte das Zählen der Stunden. Die
Anpassung an den Jahreslauf blieb aber auch hier oft erhalten, da
die Sonnenuhren die Zeit nicht immer gleich maßen, sondern ent-
sprechend der Jahreszeit: kurze Stunden im Winter, längere im
Sommer.
Eine Revolution war freilich die Erfindung der Räderuhr mit
Gewicht und Hemmung. Diese technische Innovation kann nicht
einem Erfinder zugeordnet werden, vermutlich entstand die Uhr
am Ende des 13. Jahrhunderts in den Klöstern. Sicher ist hingegen,
dass die mechanische Uhr als öffentliche Uhr mit Stundenschlag im
Laufe des 14. Jahrhunderts einen raschen Siegeszug in den Städten
Europas antrat. Immer mehr Türme wurden, ausgehend von den
Handelsmetropolen Oberitaliens, mit Turmuhren und dem dazuge-
hörigen Glockenschlag ausgestattet. Es liegt nahe, die rasche Aus-
breitung der Uhr in den Städten mit den Bedürfnissen der städti-

77
schen Wirtschaft in Verbindung zu bringen: Schon vor den
mechanischen Uhren gab es verschiedene Glockensignale in der
Stadt, darunter auch die Werkglocken, die Anfang und Ende der
Arbeitszeit markierten. Aber mit dem regelmäßigen Stundenschlag
konnte die Arbeitszeit nun genau festgehalten werden. Die Glocken
waren damit auch ein Gerät zur Disziplinierung der Arbeiter.
Jacques Le Goff hat in einem berühmten Aufsatz von der »Zeit
des Händlers« gesprochen, waren doch die Händler oftmals die
bestimmenden Figuren in den Städten. Mit dem Aufkommen der
Uhr habe sich die Zeit der Händler gegen die alte Zeit der Kirche
durchgesetzt. Man hat gegen Le Goff eingewendet, dass die spezifi-
sche Zeiterfahrung der Händler, so wie ich sie oben auch beschrie-
ben habe, keine Messung von Minuten und Stunden gebraucht
habe. Ob sich der Fernhandel über weite Strecken und lange Zeiten
lohnte, sei nicht vom Glockenschlag des heimischen Campanile ab-
hängig gewesen. Das ist richtig, doch sticht der Einwand nicht
wirklich. Denn zum einen waren viele Händler eben auch in das
städtische Gewerbe involviert wie Francesco di Marco Datini als
Verleger in der Tuchproduktion. Gerade dort gab es nicht nur freie
Handwerker, sondern viele abhängige Arbeiter, und an der
Messung von deren Arbeitszeit hatten die Kaufleute ein lebhaftes
Interesse.
Und zum anderen ist die Bedeutung der Uhr für das Zeitgefühl
der Menschen kaum zu überschätzen: Mit ihr wurde die Rationali-
tät der Kaufleute breitenwirksam. An dieser Stelle wird nun immer
gerne der amerikanische Wissenschaftler Lewis Mumford zitiert.
Er hat in seinem Buch Technics and Civilization aber nicht nur den
einen Satz geschrieben, wonach die Uhr und nicht die Dampfma-
schine die Schlüssel-Maschine des modernen Industriezeitalters sei.
Mumford hat auch die kulturellen Wirkungen der Uhr sehr poin-
tiert beschrieben: Das Produkt der Uhr – die Sekunden und Minu-

78
ten – habe die Zeit zum ersten Mal vom Erleben der Menschen ge-
trennt. Zeit vergeht nun, egal was man macht. Damit habe die Uhr
»den Glauben an eine unabhängige Welt von mathematisch messba-
ren Sequenzen geschaffen: Die besondere Welt der Wissenschaften.«
Und mehr noch: Mit der Trennung der Zeit vom Erleben sei das
Rechnen mit der Zeit aufgekommen: »Wenn man Zeit nicht mehr
als eine Abfolge von Erlebnissen ansieht, sondern als eine Ansamm-
lung von Stunden, Minuten und Sekunden, dann entsteht die Ge-
wohnheit Zeit zu addieren und Zeit zu sparen. Die Zeit bekam den
Charakter eines geschlossenen Raumes: Sie konnte geteilt werden,
sie konnte aufgefüllt werden, sie konnte sogar ausgedehnt werden
durch die Einführung von zeitsparenden Instrumenten.«19 Diese
Beschreibung kommt der Erfahrung eines Gianozzo Alberti und
seiner Kaufmannskollegen recht nahe.
Nun wäre es natürlich zu einfach, wollte man für das neue
Zeitempfinden allein die Kaufleute verantwortlich machen. Die
meisten historischen Entwicklungen lassen sich nicht monokausal
erklären. Die Kultur der Renaissance, deren hervorragender Prot-
agonist unser Kronzeuge Leon Battista Alberti war, wurde aus
unterschiedlichen Quellen gespeist; und diese Anregungen wurden
vielfältig verarbeitet. Zentral war sicher die neue Sicht auf den
Menschen: Er war nach den berühmten Worten des Renaissance-
Philosophen Giovanni Pico della Mirandola von Gott in die Mitte
der Welt gestellt worden, um sich und die Welt frei zu gestalten.
Von dieser Mitte aus werden die anderen Größen relativ zum Men-
schen – so auch die Zeit. Bekannt ist, dass in der Renaissancekunst
die Perspektive des Raumes gewonnen wurde. Der Raum wird
vom Menschen aus gesehen. So ist es auch mit der Zeit: Auch
sie wird aus der Perspektive des Menschen gesehen als etwas, das
er gestalten kann und gestalten muss, denn die Zeit vergeht wie im
Fluge.

79
Dass auch die großen Pestepidemien ab 1348 zu diesem neuen
Zeiterleben beigetragen haben, scheint plausibel. Insgesamt aber
scheinen mir die Reaktionen auf die Pest so ambivalent, dass sie
sich nicht gut eignen als Geburtsstunde des modernen Zeitempfin-
dens. Einleuchtender scheint mir, dass die Humanisten ein feineres
Gespür für den Wandel in der Zeit bekamen, weil sie sich gegen die
unmittelbar vorausgehende Tradition auf noch ältere Vorbilder,
nämlich die der Antike, beriefen. Dadurch wurden die Menschen
im Wandel der Zeit sichtbar; und zwar als solche, die unterschied-
liche Optionen haben, an die sie anknüpfen können, die also diesen
Wandel der Zeit mitgestalten können. Und was auch nicht zur Pest
passen mag: Die Humanisten sahen sich oftmals am Beginn einer
neuen Zeit leben, es war also, salopp gesagt, mehr Anfang als Ende
in ihrem Empfinden.
Vorausgegangen war dem unter anderem auch die Wiederentde-
ckung der christlichen Hoffnung auf das Tausendjährige Reich in
den Visionen des Abtes Joachim von Fiore aus dem 12. Jahrhundert.
Er erwartete das »Reich des Geistes« noch vor dem Weltende. Seine
Schriften wurden vor allem von einigen Ordensgemeinschaften tra-
diert und fanden in der Renaissance ein neues Echo. So hat auch
das Bewusstsein, einer besseren Zeit entgegenzugehen, das wir als
zarte Anfänge des europäischen Fortschrittsglaubens bezeichnen
können, mehrere Ursachen – aber eben auch die, dass die Kaufleute
auf den guten Ausgang ihrer Geschäfte in der Zukunft hoffen
mussten.
Der effektive Umgang mit der Zeit wird auch von anderen hu-
manistischen Autoren angemahnt, ebenso wie bei Alberti wird vor
der Zeitverschwendung gemahnt. Diese Haltung hat ihre Vorbilder
wohl nicht nur bei den Kaufleuten. In den Klöstern wurde schon
von jeher ein diszipliniertes und zeitlich strukturiertes Leben gelebt,
sodass Max Weber nicht ganz zu Unrecht sagen konnte, dass die

80
Mönche die Ersten waren, die auf europäischem Boden eine ratio-
nale Lebensführung entwickelt hätten.20 Und der Satiriker Fran-
çois Rabelais polemisierte zu Beginn des 16. Jahrhunderts in seinem
Roman Gargantua und Pantagruel gegen das strenge Zeitdiktat
des mönchischen Lebens. In seiner Alternativ-Abtei Thelema sollte
es kein Zifferblatt und keine Uhr geben. Die Uhrfetischisten, die
alles Tun und Lassen nach der Uhr einteilten, saßen seiner Meinung
nach im Kloster.
Auch das Denken in Handlungsfolgen, das oben als charakteris-
tisch für die Kapitalinvestition dargestellt wurde, hat noch andere
Quellen. Hier wäre die Aristoteles-Rezeption der Scholastiker zu
nennen. Sie arbeiteten sich an der Definition des Aristoteles ab, wo-
nach die Zeit die »Messzahl von Bewegung hinsichtlich des ›davor‹
und ›danach‹« sei.21 Und natürlich muss man bei dem Thema des
kausalen Denkens an die Fortschritte in Naturwissenschaft und
Technik während der Renaissancezeit denken. Georg Simmel sah
dabei in der »rechnerisch exakten Naturdeutung« »das theoreti-
sche Gegenbild des Geldwesens«, also einen Gleichklang der beiden
zugrunde liegenden Logiken. Für Simmel bestand dieser Gleich-
klang im »Ideal zahlenmäßiger Berechenbarkeit«,22 aber man kann
auch an das planmäßige Provozieren von Handlungsfolgen denken,
das Naturwissenschaft wie Kapitalinvestition eigen ist.
So ist es vielleicht kein Zufall, dass die Renaissance zuerst in
den Städten blühte, die durch den Handel groß geworden sind.
Wenn die Humanisten nicht selber wie Leon Battista Alberti einer
Handelsdynastie entstammten, so lebten sie alle doch in Städten, in
denen die großen Fernhändler einen Teil des Patriziats stellten. Sie
lebten in einem Klima, das vom Wohlstand der Handelseliten ge-
prägt war, die ja oftmals auch als Mäzene auftraten.
Jacques Le Goff meint, dass die Kaufleute der Renaissancekul-
tur drei wichtige Themen vermittelt hätten: die Auseinandersetzung

81
mit Reichtum und letztlich positive Wertung des Reichtums. Dann
das Thema des Glückes, das die Kaufleute gerne von den von ihnen
beauftragten Künstlern ins Bild setzen ließen. »Und schließlich das
Thema der ›virtu‹, der Kraft, des Ausdrucks der Persönlichkeit und
der Quelle des irdischen Erfolgs.«23 Auf alle drei Themen waren
wir auch bei der Suche nach dem Zeitverständnis in Albertis Della
Famiglia gestoßen: Der selbstbewusste Kaufmann, der mit seiner
Kraft das Glück bezwingt und damit Reichtum für sich und seine
Familie schafft, ist der, der die Zeit beherrscht.
Man geht wohl nicht zu weit, wenn man zu den drei Themen,
die Le Goff nennt, noch ein viertes hinzu nimmt: Die Kaufleute
haben der Renaissancekultur – und wohl auch weit darüber hinaus,
vielleicht sogar der gesamten Moderne – ein Zeitverständnis ver-
mittelt, das sich aus ihrer Tätigkeit als Kapitalinvestoren ergab: Sie
erlebten die Zeit als einen linearen Prozess, an dessen Anfang sie
standen. Sie versuchten die kommende Zeit zu beherrschen und
nach ihren Wünschen zu gestalten, damit das Ziel nicht verfehlt
werde: die Akkumulation des eingesetzten Kapitals. Den Möglich-
keitsraum der Zukunft galt es zu begrenzen: so viele Risiken wie
möglich auszuschalten oder wenigstens zu verringern. Dabei war
Eile geboten, da kürzere Akkumulationszeiträume mehr Gewinn
bedeuteten: Zeit war natürlich schon Geld. Die Erhöhung des Le-
benstempos, die sich daraus ergab, machte die Kaufleute misstrau-
isch gegen Müßiggang und Stillstand. Das eigene fleißige Arbeiten
war die dem permanent arbeitenden Geld entsprechende Haltung.
Diese »rastlose Bewegung des Gewinnens« ging in der Regel immer
weiter. Das akkumulierte Kapital konnte weiter eingesetzt werden.
Das einmal erreichte Ziel war kein Ende. Durch das vermehrte Ka-
pital gebar das einmal erreichte Ziel noch größere und erfolgver-
sprechendere Investitionsmöglichkeiten.
Und doch gab es bei dieser »rastlosen Bewegung des Gewin-

82
nens« Unterschiede: Es gab die Möglichkeit des Maßhaltens. Diese
moralische Kategorie des Aristoteles war noch lebbar. Und so gab
es unter den Kaufleuten Unterschiede hinsichtlich ihrer christlichen
oder ihrer Geschäftsmoral: Nicht alle machten alles mit. So warnt
Gianozzo Alberti in Della Famiglia davor, »Herren« Geld zu leihen.
Das Schicksal der beiden großen Florentiner Handelshäuser der
Bardi und der Peruzzi stand hier sicherlich Pate. Man musste nicht
jede Art von Geschäften machen, und es gab sicherlich viele, die
lieber mit überschaubaren Risiken operierten, als das ganz große
Geschäft zu machen.
Außerdem war der Ausstieg viel einfacher als heute: Eine Han-
delsgesellschaft war keine Angelegenheit auf Lebenszeit – geschwei-
ge denn etwas für Generationen. Natürlich gab es generationen-
übergreifende Handelsdynastien, aber diese gründeten immer
wieder neue Gesellschaften. Im Nachlass von Francesco di Marco
Datini fand man nicht weniger als dreihundert Gesellschaftsverträ-
ge. Datini unterhielt gleichzeitig mehrere Gesellschaften mit unter-
schiedlichen Partnern. Diese hatten aber meist nur eine Lebensdau-
er von einigen Jahren. Dann löste man die Gesellschaft auf und
konnte wahlweise mit einer neuen wieder ein Geschäft beginnen
oder eben das erworbene Kapital zur Seite legen.
Nach einer Beobachtung des belgischen Wirtschaftshistorikers
Henri Pirenne neigte die dritte Generation vieler Handelsdynastien
dazu, das stressige Gewerbe zu verlassen und das Geld zum Beispiel
in Immobilien anzulegen und einem quasi neo-adligen Lebensstil
nachzugehen – oder lediglich als Rentiers und Financiers der Kapi-
talvermehrung verbunden zu bleiben, ohne sich mit dem operativen
Geschäft zu belasten. Die Landhäuser der toskanischen Handelseli-
ten sind ein schönes Beispiel dafür: Auch für Gianozzo Alberti ist
es das Ideal, sich auf das Land zurückzuziehen und ein ruhiges
Leben zu führen.

83
Die Nötigung weiterzumachen war freilich dann größer, wenn
das Unternehmen große Kredite vergeben hatte beziehungsweise
wenn man selber seine Geschäfte mit fremdem Geld betrieb. Letz-
teres war keine Seltenheit, denn damals schon merkte man, dass die
beste Vorraussetzung viel Geld zu machen die war, viel Geld zu
haben. Wenn man es nicht hatte, besorgte man es sich – zunehmend
nicht nur als Gewinn- und Verlustbeteiligung, sondern auch, indem
man Gesellschaftern, die Geld einlegten einen sicheren Zins ver-
sprach. Die Verfügbarkeit von Geld zur Kapitalinvestition war also
immer zweierlei: eine Ermöglichung und Beschleunigung der Ge-
schäfte, aber eben auch eine Nötigung weiterzumachen, eine Forde-
rung nach weiterem Wachstum.

Die Überwindung der Zeit durch die Geldschöpfung

Aus dem bisher Gesagten sollte nun die Rolle des Geldes als Motor
der wirtschaftlichen Entwicklung deutlich geworden sein. Nach
Fernand Braudel war es der durch Wechsel, Messen und später
auch Börsenplätze beschleunigte Umschlag des Geldes, der maß-
geblich zur wirtschaftlichen Entwicklung des 16. Jahrhunderts
beigetragen hat.24 Der wirtschaftliche Aufschwung, der in der
zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts einsetzte, war wesentlich auch
durch die Erhöhung der Geldmenge bedingt: erst durch die Aus-
beutung der deutschen und osteuropäischen Silberminen, dann
auch durch das Gold aus Afrika und das Edelmetall aus Latein-
amerika. Das heißt, das neue Geld verpuffte nicht nur in einer In-
flation. Diese Sicht der vermeintlichen »Preisrevolution« im
16. Jahrhundert kann man als überholt ansehen. Wo das Geld In-
vestitionsmöglichkeiten fand – im Handel wie dann auch in dem

84
vom Handel abhängigen Gewerbe – wurde es zum Stimulans für
wirtschaftlichen Fortschritt.
Doch damit nicht genug: Ein weiterer Zufluss von Geld sorgte
für zusätzliche Beschleunigungen der kapitalistischen Investition
und radikalisierte das Zeitempfinden entsprechend. Ein Italiener
schwärmte im Jahr 1782: Die Engländer haben »eine Mine, die viel
wertvoller ist als die, die die Spanier in Potosí und Mexiko besit-
zen«.25 Gemeint waren hier keine überseeischen Besitzungen, son-
dern die englische Wertpapierbörse. Denn hier wurde Geld in ganz
großem Stil geschaffen.
Mit der Entwicklung von Börsen, Aktien und Papiergeld ent-
stand nämlich eine neue – und bis heute sprudelnde – Geldquelle.
Geld musste nicht mehr aus Minen gewonnen werden, es wurde als
wertloser Zettel ausgegeben und war ein Zahlungsversprechen. Da-
bei ist es nur eine lustige Ironie, dass eine der ersten Aktien ausge-
rechnet die Kuxe der ostdeutschen Silberbergwerke waren, also das
neue Geld an den Stätten des alten entstand. Kuxe waren Anteils-
scheine, die Geldgeber zeichnen konnten. Mit diesen Geschäftan-
teilen waren sie an Gewinnen und Verlusten der Bergwerke betei-
ligt – und konnten mit den Scheinen handeln. Die Kuxe waren also
das wert, was man von den Bergwerken hoffen konnte zu erlösen:
ein Versprechen auf die Zukunft.
Noch deutlicher wird das bei den großen Handelskompanien
wie der Vereenigde Oost-Indische Compagnie (VOC) der Nieder-
lande (1602): Diese gab Aktien aus, um das Kapital für die aufwen-
digen Schiffsreisen in den Fernen Osten zu finanzieren. Zum Zeit-
punkt der Aktienausgabe war dies natürlich nur ein Versprechen,
dass man in Asien schon reiche Beute machen werde. Ähnlich ver-
hielt es sich mit der Ausgabe von Banknoten: Hatte die Amsterda-
mer Wisselbank, die 1609 gegründet wurde, noch das ausgegebene
Papiergeld nahezu zu hundert Prozent in Edelmetall gedeckt, so än-

85
derte sich das bei der schwedischen Riksbank und bei der 1694
gegründeten Bank of England. Nur noch ein Teil des ausgegebenen
Papiergeldes war in Edelmetallreserven gedeckt. Das heißt, durch
Kreditvergabe ließ sich die Menge des Geldes erhöhen, wie es vor-
her nur durch den Bergbau möglich war.
Diese wundersamen Geldvermehrungsmöglichkeiten stiegen
manchem zu Kopf: Berühmt wurde der Schotte John Law (1671–
1729), der einem Freund erklärte, dass er das Geheimnis des Steins
der Weisen gefunden habe, also das, wonach die Alchemisten seit
jeher suchten: Wie macht man aus einem minderen Material wert-
volles Gold? Law wusste es: Das Geheimnis »besteht darin, Gold
aus Papier zu machen«.26 In Frankreich versuchte Law das, was er
in den Niederlanden und in England gesehen hatte, die großen
Fernhandelskompanien und die neuen Banken, unter absolutisti-
schem Vorzeichen zur Perfektion zu treiben. Er diente sich dem Kö-
nig an beziehungsweise dem Herzog von Orléans, der für den min-
derjährigen Ludwig XV. regierte.
Mit königlichem Segen vereinigte er – um das lawsche System
sehr grob zu vereinfachen – eine Zentralbank und eine Handels-
kompanie unter seiner Führung. Die Bank gab Papiergeld aus, das
von der vollständigen Edelmetalldeckung befreit wurde, das aber
per Gesetz zur Bezahlung der Steuerschulden benutzt werden muss-
te, also wertvoll wurde. Die Handelsgesellschaft – die Compagnie
d’Occident, auch bekannt unter dem Namen Mississippi-Kompa­
nie – gab Aktien aus, sie übernahm neben ihrem Geschäft des Ko-
lonialhandels auch die Staatsschulden und sicherte sich im Gegen-
zug die Pacht diverser Steuern. Auf diese Weise sollte das Papiergeld
den Handel in Frankreich anregen, und zugleich konnten die Staats-
finanzen saniert werden. »Aber Law wusste nicht, an welchem
Punkt er aufhören sollte«, kommentiert der amerikanische Wirt-
schaftshistoriker Niall Ferguson trocken.27

86
Denn Law ließ immer mehr Aktien ausgeben, obwohl die wirt-
schaftlichen Erfolge in Französisch-Amerika bescheiden blieben.
Schließlich konnte man die Aktien als Sicherheiten geben, um dafür
Papiergeld von der Banque Royale zu bekommen, um sich damit
neue Aktien der Kompanie zu kaufen. Das hielt die Kurse hoch –
und erinnert schon ein wenig an die Sache mit den Immobilienkre-
diten in den USA, bei denen die Häuser, die man mit dem Kredit
erwarb, als Sicherheit für denselben Kredit galten. Nun, die Blase
platzte, als die Inflation in Frankreich ins Galoppieren kam. Im
Mai 1720 waren die Preise doppelt so hoch als zwei Jahre zuvor
und die Papiergeldmenge, also Banknoten wie Aktien, viermal so
hoch als der Bestand an Geld- und Silbermünzen vor dem lawschen
Experiment. Das kam Teilen des Publikums verdächtig vor, und sie
kehrten zu Goldzahlungen zurück.
Wie sich Banknoten und Aktien gegenseitig gestützt hatten,
wurden nun beide in die Tiefe gerissen. Law gab die Zusicherung,
Aktien zum Wert von 9000 Livres aufzukaufen, um ihren Wert sta-
bil zu halten. Davon machten die Menschen, misstrauisch gewor-
den, auch rege Gebrauch, was zur weiteren Erhöhung der Bargeld-
menge und zur weiteren Inflation führte: Die Aktienkurse purzelten
genauso wie der Wert der Banknoten. Die Blase war geplatzt, John
Law floh aus Frankreich, und ganz Europa spottete über den fran-
zösischen »Windhandel«.
Die Geschichte von John Law wurde hier kurz rekapituliert,
weil sie von einem brillanten Zeit-Diagnostiker aufgegriffen wur-
de.
»Wo fehlt’s nicht irgendwo auf dieser Welt?
Dem dies, dem das, hier aber fehlt das Geld.
Vom Estrich zwar ist es nicht aufzuraffen;
Doch Weisheit weiß das Tiefste herzuschaffen.
In Bergesadern, Mauergründen

87
Ist Gold gemünzt und ungemünzt zu finden,
Und fragt ihr mich, wer es zutage schafft:
Begabten Manns Natur- und Geisteskraft.« (V. 4889–4896)28
So die Analyse des Mephistopheles im zweiten Teil von Johann
Wolfgang von Goethes Tragödie Faust. Am Königshof schildern die
Oberen ein finsteres Bild der Lage im Königreich: allgemeine Armut
im Lande, sodass jeder raubt, was er kann; kein Geld im Staatssä-
ckel, sodass weder Soldaten noch die aufwendige Hofhaltung be-
zahlt werden können. Da kommen Mephistopheles und Faust und
bringen den König dazu, Papiergeld zu drucken – anstelle der ver-
grabenen Edelmetalle, die man in früheren Zeiten heben musste.
Jetzt reicht die Geisteskraft der Menschen, wie Mephisto sagt – oder
das Vertrauen, wie Faust sekundiert:
»Das Übermaß der Schätze, das, erstarrt,
In deinen Landen tief im Boden harrt,
Liegt ungenutzt. Der weiteste Gedanke
Ist solchen Reichtums kümmerlichste Schranke;
Die Phantasie, in ihrem höchsten Flug,
Sie strengt sich an und tut sich nie genug.
Doch fassen Geister, würdig, tief zu schauen,
Zum Grenzenlosen grenzenlos Vertrauen.« (V. 6111–6118)
Die Grenzenlosigkeit war auch das Problem von John Law. Man
kann an Aristoteles denken, der in der Erwerbswirtschaft die Ge-
fahr der Maßlosigkeit gesehen hat. Für Goethe ist das Papiergeld-
projekt durch Grenzenlosigkeit gekennzeichnet. Und: Wie John Law
sieht Goethe das Papiergeld als Erfüllung alchemistischer Träume.
Die Papiergeldwirtschaft wird im Faust als Magie dechiffriert, so
jedenfalls der Wirtschaftswissenschaftler Hans Christoph Binswan-
ger in seiner überzeugenden Faust-Interpretation mit dem Titel Geld
und Magie. Der Astrologe am Hof des Königs zieht jedenfalls den
Hut vor denen, die mehr können als er mit seiner Magie:

88
»Ja! wenn zu Sol sich Luna fein gesellt,
Zum Silber Gold, dann ist es heitre Welt;
Das übrige ist alles zu erlangen:
Paläste, Gärten, Brüstlein, rote Wangen,
Das alles schafft der hochgelahrte Mann,
Der das vermag, was unser keiner kann.« (V. 4965–4970)
Das historische Vorbild passt auch hier: Als der Herzog von Or-
léans John Law grünes Licht gab für seine Ideen, soll er seine
Hof-Alchemisten entlassen haben. Interessant ist nun, dass Goe-
the das Papiergeldprojekt nicht in einer kolossalen Inflation zu-
sammenbrechen lässt – und das, obwohl Goethe an anderer Stelle
die Inflation als ein »charakteristisches Krisenphänomen der Mo-
derne« beschrieben hat.29 Warum hat er sich diese Pointe hier
entgehen lassen? Goethe hatte einiges an wirtschaftlichen Kennt-
nissen durch seine Funktion als Hofrat, der das Weimarer Finanz-
ministerium führte. Und er sah vermutlich, dass Law kein Wirr-
kopf war, der die neue Geldwirtschaft nicht verstanden hatte,
sondern dass er einer war, der durch die Überspitzung das System
nur bis zur Kenntlichkeit entstellt hatte. Schließlich gab es ja auch
historische Beispiele, wo Aktienausgabe und Papiergeldschöpfung
funktionierten; hier wäre vor allem an die Bank of England zu
denken, war doch England die führende Wirtschaftsmacht zu
Goethes Zeiten.
Das heißt: Das neu geschaffene Geld wurde zur Kolonisation
oder zu industriellen Investments genutzt, mit deren Hilfe dann
nachträglich die Werte geschaffen wurden, die das Geld schon be-
hauptete. Der Hinweis von Mephisto und Faust auf die Bodenschät-
ze markiert also nur die Ablösung vom alten System der Geldschöp-
fung. Faktisch sind die neuen Papierzettel nicht durch vergrabene
Schätze gedeckt, sondern durch die Werte, die mit ihrer Hilfe ge-
schaffen werden. So ist es auch im Faust II: Die Magie wirkt. Denn

89
Faust bekommt, nachdem er dem König noch in einem Krieg gehol-
fen hat, als Dank ein Stück Land am Meer geschenkt, in das er
dann kräftig investiert.
Die Motivation dazu kommt aus einer dramatischen Begegnung
mit den zyklischen Rhythmen der Natur:
»Faust. Mein Auge war aufs hohe Meer gezogen;
Es schwoll empor, sich in sich selbst zu türmen,
Dann ließ es nach und schüttete die Wogen,
Des flachen Ufers Breite zu bestürmen.
[…]
Ich hielt’s für Zufall, schärfte meinen Blick:
Die Woge stand und rollte dann zurück,
Entfernte sich vom stolz erreichten Ziel;
Die Stunde kommt, sie wiederholt das Spiel.
Mephistopheles ad spectatores.
Da ist für mich nichts Neues zu erfahren,
Das kenn’ ich schon seit hunderttausend Jahren.
Faust, leidenschaftlich fortfahrend.
Sie schleicht heran, an abertausend Enden,
Unfruchtbar selbst, Unfruchtbarkeit zu spenden;
Nun schwillt’s und wächst und rollt und überzieht
Der wüsten Strecke widerlich Gebiet.
Da herrschet Well’ auf Welle kraftbegeistet,
Zieht sich zurück, und es ist nichts geleistet,
Was zur Verzweiflung mich beängstigen könnte!
Zwecklose Kraft unbändiger Elemente!
Da wagt mein Geist, sich selbst zu überfliegen;
Hier möcht’ ich kämpfen, dies möcht’ ich besiegen.«
(V. 10198–10221)
Der Zyklus der Wiederholung ängstigt Faust. Er strebt immer wei-
ter nach vorne, zum Neuen. Die Wiederholung erscheint ihm

90
zwecklos und unfruchtbar, die Welle hat ja nichts geleistet! Sie
könnte doch wenigstens eine Turbine antreiben. Doch da es zu
Goethes Zeiten keine Wasserkraftwerke gab, aber sehr wohl Land-
gewinnungsprojekte, startet Faust ein Kolonisierungsprogramm,
um aus dem zwecklosen Meer Land zu schaffen. Nach dem histori-
schen Anlauf, den wir genommen haben, können wir sagen, dass
Faust hier das Zeiterleben der vorkapitalistischen Zeit vor Augen
hat und bekämpfen will.
Aber war das wirklich Goethes Thema? Ging es im Faust nicht
um den zeitlos strebenden Menschen, dessen Streben bei allen Wir-
rungen doch letztlich seine Größe ausmacht? Den Faust zu inter-
pretieren wird sicher eine unendliche Aufgabe bleiben – das macht
die Größe dieses vielschichtigen, aber nicht disparaten Dramas aus.
Aber es mehren sich in den letzten Jahren die Stimmen, die nahele-
gen, dass Goethe nicht dem zeitlosen Streben des Menschen ein
Denkmal setzen wollte, sondern dass er mit Faust eine tragische
Figur geschaffen hat, die sich durch die spezifische Beschleunigung
der Moderne aus der Bahn werfen lässt. Danach ist der immer wei-
ter strebende und damit scheiternde Faust eine Kritik am Fort-
schrittsglauben, den Goethe sowohl im ökonomischen wie im poli-
tischen Bereich vor Augen hatte. Goethe war Zeitgenosse der
Erfindung der verbesserten Dampfmaschine von James Watt und
kritischer Beobachter der Französischen Revolution. In dieser Pers-
pektive bekommt auch die Wette zu Beginn von Faust I eine neue
Farbe:
»Faust. Werd’ ich beruhigt je mich auf ein Faulbett legen,
So sei es gleich um mich getan!
Kannst du mich schmeichelnd je belügen,
Daß ich mir selbst gefallen mag,
Kannst du mich mit Genuß betrügen,
Das sei für mich der letzte Tag!

91
Die Wette biet’ ich!
Mephistopheles. Topp!
Faust. Und Schlag auf Schlag!
Werd’ ich zum Augenblicke sagen:
Verweile doch! du bist so schön!
Dann magst du mich in Fesseln schlagen,
Dann will ich gern zugrunde gehn!
Dann mag die Totenglocke schallen,
Dann bist du deines Dienstes frei,
Die Uhr mag stehn, der Zeiger fallen,
Es sei die Zeit für mich vorbei.« (V. 1692–1706)
Nach der neuen Auslegung des Germanisten Michael Jaeger ist das
»Verweile doch! du bist so schön!« nicht als quälende Suche nach
dem einen glücklichen Moment zu verstehen, sondern als Fluch ge-
genüber dem Verweilen: »Wie ich beharre, bin ich Knecht« (V. 1710),
sagt Faust kurz darauf. Das »Faulbett«, auf das Faust sich niemals
legen will, steht parallel zum schönen Augenblick. Die Zustimmung
zur Schönheit der Welt, zum Genuss, zum kontemplativen Innehal-
ten steht gewissermaßen unter Todesstrafe.
Hier wird die Warnung vor dem Müßiggang, die uns bei Alberti
begegnet ist, noch einmal unheimlich verschärft. Faust verfehlt da-
mit das Ideal der goetheschen Lebensphilosophie: nämlich den
glücklichen Augenblick, der ganz gegenwärtig ist – wie ihn später im
zweiten Teil der Tragödie die antike Figur der Helena symbolisiert:
»Faust. Nun schaut der Geist nicht vorwärts, nicht zurück,
Die Gegenwart allein –
Helena. ist unser Glück.« (V. 9381 f.)
Dagegen verschreibt sich Faust dem Vorwärtsrasen und dem rastlo-
sen Schaffen:
»Stürzen wir uns in das Rauschen der Zeit,
Ins Rollen der Begebenheit!

92
Da mag denn Schmerz und Genuß,
Gelingen und Verdruß
Mit einander wechseln, wie es kann;
Nur rastlos betätigt sich der Mann.« (V. 1754–1759)
Aber kehren wir zurück zu Fausts Landgewinnungsprojekt. Es
kommt zu einer Kolonisation von Natur und Tradition mithilfe der
Technik: Dem Meer wird das Land abgewonnen mittels der zu
Goethes Zeiten modernen feuergetriebenen Motoren:
»Tags umsonst die Knechte lärmten,
Hack’ und Schaufel, Schlag um Schlag;
Wo die Flämmchen nächtig schwärmten,
Stand ein Damm den andern Tag.
Menschenopfer mußten bluten,
Nachts erscholl des Jammers Qual;
Meerab flossen Feuergluten,
Morgens war es ein Kanal.« (V. 11123–11130)
Fortschrittsbegeisterung klingt anders. Die Technik fordert ihre
Opfer. Und das nächste Opfer ist die abendländisch-christliche Tra-
dition: Philemon und Baucis, diese exemplarisch glückseligen Ehe-
leute, haben ihre kleine Hütte auf dem Land, das Faust kolonisieren
will. Bei ihrer Hütte steht eine Kapelle mit Glockenschlag. Die an-
tike und christliche Tradition stehen hier als Gegenbilder zu Fausts
Projekt. Denn die Hütte muss weichen, Faust will die beiden alten
Leute umsiedeln lassen. Aber seine Spießgesellen führen den Befehl
so rüde aus, dass Philemon und Baucis ermordet und Hütte wie
Kapelle verbrannt werden. Die Imperative der Wirtschaft machen
Tabula rasa mit den alten Traditionen.
All dies wirkt auf uns heute sehr eindeutig, dass man erstaunt
sein kann, wie Generationen von Goethe-Interpreten hier den hel-
denhaft strebenden Faust erblickt haben. Man kann sich das nur so
erklären, dass die Forscher selber noch im Fortschrittsglauben der

93
Neuzeit gefangen waren und die Zeit für eine Kritik an der ewig
vorwärtsdrängenden Wirtschaft noch nicht reif war.
Die personifizierte Sorge erscheint Faust kurz vor seinem Tod.
Sie bringt noch einmal sein Zeitempfinden auf den Punkt:
»Wen ich einmal mir besitze,
Dem ist alle Welt nichts nütze;
[…]
Und er weiß von allen Schätzen
Sich nicht in Besitz zu setzen.
Glück und Unglück wird zur Grille,
Er verhungert in der Fülle;
Sei es Wonne, sei es Plage,
Schiebt er’s zu dem andern Tage,
Ist der Zukunft nur gewärtig,
Und so wird er niemals fertig.« (V. 11453–11466)
Faust verliert die Gegenwart, weil er immer weiter in die Zukunft
strebt. Jede Gegenwart ist ungenügend gegenüber dem, was noch
kommen könnte: Es kann immer noch besser und mehr werden.
Oder – schließlich spricht hier die Sorge – es kann ja auch alles
viel schlimmer kommen. Dem muss der kluge Unternehmer natür-
lich planend zuvorkommen. Er muss also die Zukunft beherr-
schen – und verliert dabei die Gegenwart. »Der Investor«, schreibt
Hans Christoph Binswanger, »ist geradezu gezwungen, wenn er
der Sorge nicht die Oberhand lassen will, mit den Investitionen
immer weiterzufahren, um weitere Gewinne zu erzielen, die wie-
der reinvestiert werden. Dadurch entstehen jedoch nur immer
wieder neue Sorgen, die auf diese Weise sozusagen selbstvermeh-
rend sind.«30
Oder ist Faust schließlich doch das alchemistische Programm
geglückt? Faust selber behauptet es: Er sieht auf sein Kolonisie-
rungswerk und ist begeistert: Seine Vision aber mutet gespenstisch

94
an: Es gibt in »Fausts Kolonie«, so der Titel eines Buches von Mi-
chael Jaeger, keine Geborgenheit der Tradition mehr, keine Natur,
deren Vorgaben sich der Mensch überlassen kann – ja letztlich kein
Leben, das der Mensch nicht selber schaffen muss. Selbst Kinder
und Greise müssen durch ihre tägliche Arbeit ihr Leben neu recht-
fertigen. Aber Faust sieht durch dieses Werk seinen Nachruhm alle
Zeiten überdauern:
»Das ist der Weisheit letzter Schluß:
Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,
Der täglich sie erobern muß.
Und so verbringt, umrungen von Gefahr,
Hier Kindheit, Mann und Greis sein tüchtig Jahr.
Solch ein Gewimmel möcht’ ich sehn,
Auf freiem Grund mit freiem Volke stehn.
Zum Augenblicke dürft’ ich sagen:
Verweile doch, du bist so schön!
Es kann die Spur von meinen Erdetagen
Nicht in Äonen untergehn. –
Im Vorgefühl von solchem hohen Glück
Genieß’ ich jetzt den höchsten Augenblick.« (V. 11574–11586)
Es mutet fast schon ein wenig bizarr an, wenn man sich die leiden-
schaftliche Kontroverse unter den Germanisten ansieht, ob denn
Faust damit nun seine Wette gewonnen habe oder Mephistopheles.
Nach Michael Jaegers Interpretation ist die Wette ja eher ein Fluch
als eine Wette, aus der Faust als Sieger hervorgehen könnte. Abge-
sehen davon aber erscheint der höchste Augenblick hier auch kaum
als erstrebenswert. Ewiger Ruhm für solch eine Kolonie? Das gute
Leben hat Faust in seinem wahnsinnigen Streben doch schon längst
verloren. Faust ist erblindet, als er diese letzten Sätze spricht, er
verkennt die Lage: Das Geklapper der Lemuren hält er für die letz-
ten Spatenstiche der Arbeiter an seinem Deichbau, dabei heben die

95
antiken Totengeister sein Grab aus, in das er rücklings sinkt. Me-
phisto kommentiert dagegen zutreffend und trocken:
»Ihn sättigt keine Lust, ihm gnügt kein Glück,
So buhlt er fort nach wechselnden Gestalten;
Den letzten, schlechten, leeren Augenblick,
Der Arme wünscht ihn festzuhalten.
Der mir so kräftig widerstand,
Die Zeit wird Herr, der Greis hier liegt im Sand.«
(V. 11587–11592)
Das vorgeblich höchste Glück war nur ein schlechter, leerer Augen-
blick. Und: »Die Zeit wird Herr.« Das alchemistische Programm
scheint doch nicht aufzugehen.
Hans Christoph Binswanger sieht allerdings im Geldwert das,
was tatsächlich überlebt. Der Geldwert, der zunehmend allen Gütern
der Natur aufgeprägt wird, geht nicht mit Faust unter. Damit kann
auch das Wachstum der Geldwerte weitergehen. Konnten die Kauf-
leute der Renaissance noch das Geschäft beenden, eine Schlussbilanz
aufstellen und aufs Land ziehen, so scheint diese Exit-Strategie im
Zeitalter der großen Aktiengesellschaften vorbei. Nur noch der Kon-
kurs kann den Wachstumspfad der Global Player stoppen. Nur der
Crash bremst kurzfristig das unendlich fortschreitende Wachstum.
Fassen wir zusammen: Die Kapitalinvestition drängt auf Ver-
mehrung in der Zukunft, sie produziert damit ein lineares Zeit-
empfinden, eine Zeit, mit der man rechnen und wirtschaften kann
und die sich in eine Zukunft verlängert; eine Zeit, die man beherr-
schen muss. Goethes Faust zeigt nun die Verschärfungen und die
Nebenwirkungen dieses Zeitbewusstseins: Verschärft wird das
Ganze durch die Papiergeldschöpfung. Zukünftige Werte werden
jetzt schon gehandelt. Oder andersherum: Der geschaffene Wert ist
eine Anweisung auf die Zukunft. Es muss also nicht nur das einge-
setzte Kapital vermehrt, sondern eine Schuld abgetragen werden.

96
Der Geldwert ist dabei immer dem realen Wert voraus; in ihm ist
die Zeit tatsächlich überwunden, denn er greift auf eine unendliche
Kette von Werten voraus. Die Zeit kommt nicht mehr nach: Je mehr
Geld produziert wird, desto schneller muss der Gegenwert erwirt-
schaftet werden, wenn das Geld nicht seinen Wert verlieren soll.
Das heißt, die Geldvermehrung führt zu einer Kolonisierung immer
weiterer Lebenswelten für die Kapitalvermehrung, und sie führt zur
Beschleunigung des Zeitempfindens, die Arbeitszeittakte werden
kürzer. Die Gegenwart verliert jeden Wert, sie muss immer wieder
überschritten werden, Stillstand wäre Rückschritt. Aber wenn die
Anweisungen auf die Zukunft zu groß werden, wie in John Laws
System oder wie in der US-Immobilienkrise, dann wird die Zeit
doch wieder Herr. Dann setzt sich kurzfristig die Zeit gegenüber
der Unendlichkeit durch, die zukünftigen Werte schrumpfen auf
Gegenwartsmaß.
Die Nebenwirkungen benennt Goethe auch: der Verlust des Ge-
nusses und der Gegenwart, der Ruhe und der Muße. Die alten Tra-
ditionen – Antike wie Christentum – verdampfen. Auch wo die
Traditionen noch gepflegt werden, können ihre Gehalte schon lange
nicht mehr erfahren werden: Arkadien oder Nächstenliebe haben
keinen Raum mehr; sie werden zu leeren Bildern, denen immer we-
niger Wirklichkeit entspricht. Als zentrale Gefühlsregung bleibt die
Sorge. Sie ist unabhängig vom Einkommen der Menschen. Die
Sorgen haben, wie Walter Benjamin meinte, nichts mit den indivi-
duell-materiellen Bedingungen zu tun, sondern vielmehr mit der
»gemeinschaftsmäßigen Ausweglosigkeit«. Die Sorgen sind »eine
Geisteskrankheit, die der kapitalistischen Epoche eignet.«31

97
4. Die Habgier:
Von der Todsünde zur Wirtschaftstugend

Luther gegen das Recht auf Bereicherung

Da polterte er wieder los, wie man es von diesem Mönch aus Wit-
tenberg schon gewohnt war: »Darum darf niemand fragen, wie er
möge mit gutem Gewissen in den Gesellschaften sein. Kein ander
Rat ist denn: Laß ab, da wird nichts anderes aus. Sollen die Gesell-
schaften bleiben, so muß Recht und Redlichkeit untergehen. Soll
Recht und Redlichkeit bleiben, so müssen die Gesellschaften unter-
gehen.« Das war nichts weniger als ein Frontalangriff auf die großen
Handelsgesellschaften, ein Aufruf zur Zerschlagung der großen Fa-
milienunternehmen des deutschen Handelskapitalismus. Die meis-
ten von ihnen fand man in Augsburg: die Fugger, die Welser, die
Höchstetter, die Paumgartner und andere mehr. Und dann wurde
dieses Luther-Pamphlet auch noch von dem Drucker Jörg Nadler
aus ihrer Stadt nachgedruckt. Das war schon ein arger Affront ge-
gen die stolzen Kaufleute. Nicht einmal die eigene Reichsstadt hat-
ten sie im Griff.
Die Stimmung im deutschen Reich stand in den 1520er-Jahren
nicht günstig für die Handelsgesellschaften. Luther war nicht der
Einzige, der in den großen Gesellschaften eine Gefahr für das Reich
sah; er brachte ein weit verbreitetes Unbehagen zum Ausdruck:
»Wie soll das immer mögen göttlich und recht zugehen, daß ein
Mann in so kurzer Zeit so reich werde, dass er Könige und Kaiser
auskaufen möchte?« Der rasante Aufstieg der Handelshäuser war

99
den von der mittelalterlichen Ständeordnung geprägten Menschen
verdächtig. Außerdem hatte sich unter den Gebildeten herumge-
sprochen, dass die Fugger die »Handsalben« für die Wahl Karls V.
gezahlt hatten. Damit konnte man publizistisch punkten. Alle
stöhnten unter den steigenden Preisen in diesen Jahren, da war der
Aufstieg der großen Unternehmen verdächtig: »Aber weil sie es da-
hingebracht haben, daß alle Welt in Gefahr und Verlust muß han-
deln, heuer gewinnen, über ein Jahr verlieren, aber sie immer und
ewiglich gewinnen und ihre Verluste mit ersteigertem Gewinn
büßen können: ists nicht wunder, daß sie bald aller Welt Gut zu sich
reißen.« Und die Könige und Fürsten, die diesen Angriff auf das
Allgemeinwohl abwenden sollten, die sind – siehe Karl V. – doch eh
gekauft: »Könige und Fürsten sollten hier dreinsehen und nach ge-
strengem Recht solches wehren. Aber ich höre, sie haben Kopf und
Teil daran, und geht nach dem Spruch Jesaiä 1,23: ›Deine Fürsten
sind der Diebe Gesellen worden.‹ Dieweil lassen sie die Diebe hän-
gen, die einen Gulden oder einen halben gestohlen haben, und han-
tieren mit denen, die alle Welt berauben und stehlen mehr denn alle
andern, daß ja das Sprichwort wahr bleibt: Große Diebe hängen die
kleinen Diebe.«
Dabei war die Obrigkeit kurz davor gewesen, den Handelsge-
sellschaften strenge Regeln aufzuerlegen. Luther wusste von den
Verhandlungen auf dem Reichstag im Jahr 1524: »Denn wer ist so
grob, der nicht siehet, wie die Gesellschaften nichts anderes sind
denn eitel rechte Monopolia? Welche auch die weltlichen heidni-
schen Rechte verbieten als ein öffentlich schädlich Ding aller Welt;
ich will des göttlichen Rechts und christlichen Gesetzes schwei-
gen.«1 Monopolia – das war das Stichwort, unter dem die Tätigkei-
ten der Handelsgesellschaften zum Politikum geworden sind.
Die Monopole wurden wohl deswegen »das häufigste wirt-
schaftspolitische Schlagwort dieser Zeit«,2 nämlich des frühen

100
16. Jahrhunderts, weil zu dieser Zeit die Preise insgesamt stiegen.
Die Forschungsliteratur zur sogenannten »Preisrevolution« – über
ihr wahres Ausmaß und vor allem über ihre Gründe – ist Legion.
Selbst wenn man das ganze Ausmaß der Inflation, wie viele For-
scher inzwischen, nicht mehr für revolutionär hält, so kann man
doch sagen, dass das Leben für viele Menschen teurer wurde wegen
der steigenden Getreidepreise. Die Ausgaben für Brot machten ei-
nen Großteil der Familienausgaben aus. Bauern konnten gegebe-
nenfalls von den steigenden Preisen profitieren, wenn sie ihre
Grundherren in Geld- und nicht in Naturalabgeben zahlen konnten
und diese die Abgaben nicht erhöhten. In jedem Fall aber waren die
gestiegenen Getreidepreise spürbar für Lohnempfänger, weil die
Löhne nicht im selben Maße stiegen wie die Preise. Der Wirtschafts-
historiker Wolfgang Zorn fasst für das 16. Jahrhundert zusammen:
»Die Preissteigerungsrate betrug pro Jahr des Jahrhunderts im
Durchschnitt nur etwa 5 %, doch reagierte das statische Wirtschafts­
bewusstsein der Masse der Zeitgenossen auf solche deutlichen Ver-
änderungen noch viel schärfer als das heutige, und es suchte ihre
Gründe personifizierend in Wucher, Spekulation und übermäßiger
Kapital- und Unternehmenskonzentration.«3
Heute suchen die Historiker die Gründe für den Preisanstieg
anderswo, sei es in der steigenden Geldmenge beziehungsweise dem
vermehrten Geldumlauf oder auch in der nach den Pestepidemien
wieder steigenden Bevölkerungszahl. Sicher waren also nicht zuerst
die Handelsgesellschaften an der Teuerung schuld. Andererseits ist
die Tatsache unbestritten, dass ein guter Teil des zum Teil märchen-
haften Aufstieges der großen Handelsfamilien durch monopolisti-
sche Praktiken und mithilfe fürstlicher oder päpstlicher Privilegien
zustande kam.
Die große Verbreitung solcher Handelsmethoden ist ein zentra-
les Argument für Fernand Braudels Unterscheidung zwischen Kapi-

101
talismus und Marktwirtschaft.4 Beides habe es damals gegeben.
Da sei zum einen der mehr oder weniger lokale Markt gewesen, auf
dem alle Teilnehmer über halbwegs gleiche Informationen verfüg-
ten und auf dem es deswegen zu transparenten Tauschbeziehungen
gekommen sei. Dagegen hätten die Protagonisten eines Handelska-
pitalismus durch exklusive Informationen und Zugang zur politi-
schen Macht vielfältige Möglichkeiten gefunden, sich einer trans-
parenten Marktgestaltung zu entziehen und Angebot und Preise in
ihrem Sinne zu bestimmen. Man kann fragen, ob diese Unterschei-
dung zwischen Marktwirtschaft und Kapitalismus theoretisch weit
genug trägt – aber mit Braudel gilt es hier festzuhalten, dass der
Aufstieg des Handelskapitalismus eben meistens nicht von fleißigen,
sparsamen und ehrbaren Kaufleuten vorangetrieben wurde, son-
dern von denen, die das Spiel mit der Macht hervorragend be-
herrschten und ihr Vermögen meist jenseits eines freien Wettbe-
werbs erwirtschafteten.
Ein Beispiel für solche Handelspraktiken sei erwähnt, weil es in
der deutschen Auseinandersetzung um die Monopolia immer wie-
der angeführt wurde: der Gewürzhandel mit dem portugiesischen
König. Zwar waren die Silber- und Erzmonopole für die Handels-
häuser oft ertragreicher, aber für die Mehrheit der Bevölkerung ver-
mutlich weniger sichtbar. Die Preisschwankungen für Gewürze auf
dem Markt konnte man verfolgen. Der portugiesische König hatte
sich an das Motto des Mephisto in Goethes Faust gehalten – »Krieg,
Handel und Piraterie,/ dreieinig sind sie nicht zu trennen«
(V. 11187 f.) – und der Konkurrenz aus Alexandrien mit der Versen-
kung ihrer Schiffe gedroht. Damit hatte er fast ein Monopol auf
den Gewürzhandel aus Indien. Pfeffer und Safran sind die bekann-
testen Beispiele. Er ließ durch einen königlichen Faktor die gesamte
Ernte, oft auch für mehrere Jahre, an eine Gesellschaft oder ein
Konsortium verkaufen. Die konnten dann den Weiterverkauf zu ih-

102
ren Konditionen regeln. Das war nicht ganz ohne Risiko, wenn
man die Ernten schon Jahre im Voraus gekauft hatte, da wohl auch
bei der Monopolstellung die Nachfrage und damit der Preis sinken
konnte. Schließlich gab der portugiesische König »seine« indischen
Schätze auch nicht billig her. Aber in der Regel versprach der Han-
del »bei erfolgreicher Spekulation äußerst hohe Gewinne«.5 Preis-
schwankungen von bis zu vierhundert Prozent waren die Folge und
riefen die Opposition im deutschen Reich auf den Plan.
Besonders aus adligen Kreisen kam der Widerstand gegen die
neue Macht der reichen Bürger – nicht zuletzt auch deswegen, weil
Adlige inzwischen meist die Renten in Geld und nicht mehr in Na-
turalien erhielten. Bei festgelegten Geldzahlungen mussten sie we-
gen der Inflation Wertverluste hinnehmen. Auf den Reichstagen
wurde seit 1521 immer wieder ein Verbot des Überseehandels gefor-
dert, da dessen Preisschwankungen und Risiken zu Lasten der ein-
heimischen Konsumenten gingen. Ebenso sollte das Verbot von
Monopol und »Fürkauf« für alle Waren gelten. Fürkauf war der
mehr oder weniger vollständige Aufkauf einer Ware, um eine
Knappheit zu erzeugen, um dann die aufgehaltene Ware teurer ab-
setzen zu können.
Aber es sollten nicht nur bestimmte Praktiken verboten werden,
da man erlebt hatte, dass solche Vergehen nur schwer zu verfolgen
waren in den einzelnen deutschen Ländern. Deswegen wurden auch
tendenziell systemische Änderungen vorgeschlagen: Begrenzung
der Größe einer Handelsgesellschaft durch Fixierung eines Höchst-
kapitals und durch die Begrenzung der Faktoreien. Depositen – also
verzinste Firmeneinlagen, die nicht am Risiko beteiligt waren – soll-
ten nicht erlaubt sein. Außerdem sollte die Menge einer Ware, die
eine Firma aufkaufen durfte, kontingentiert werden und die gesam-
te Handelstätigkeit einer Kontrolle unterliegen durch Offenlegung
der Bücher. Vorschläge, die nicht so altmodisch und hausbacken

103
sind, wie man meinen kann, wenn man die Wirtschaftswissen-
schaftler und Historiker hört, für die ein halbwegs angemessenes
Verständnis der Wirtschaft erst mit dem Merkantilismus beginnt.
Man denke nur an die »too big to fail«-Banken heute, um zu mer-
ken, wie zeitig Systemrisiken durch die Großen als Problem emp-
funden wurden.
Zu diesen vorgeschlagenen Maßnahmen lieferten nun Huma-
nisten wie Ulrich von Hutten, aber eben auch Martin Luther die
publizistische Begleitmusik. Wobei Luther, der große Reformator
der Kirche, in dieser Frage viel traditioneller argumentiert als seine
katholischen Widersacher. In seiner Schrift Von Kaufhandlung und
Wucher aus dem Jahr 1524 sieht er bei den »Gesellschaften« die alte
avaritia, die Habgier oder den Geiz, am Werk. Er eröffnet mit die-
sem Thema seine Streitschrift: »Der Geiz ist eine Wurzel alles
Übels«, zitiert er Paulus und fügt in der Tradition der kirchlichen
Skepsis gegenüber dem Handel hinzu, dass Kaufleute schwerlich
ohne Sünde sein könnten.6 Dabei sieht Luther durchaus, dass die
Tätigkeit des Kaufmanns sinnvoll und notwendig ist und dass er
auch einen Lohn nicht nur für seine Mühe und Arbeit, sondern
auch für »seine Gefahr« bekommen müsse.
Luther geht von dieser Perspektive aus die verschiedenen The-
men durch, die zu seiner Zeit in der Diskussion sind: Unter dem
Oberbegriff des »Bürgens« verhandelt er dabei die möglichen Dar-
lehensformen und lehnt sie besonders deswegen ab, weil man sich
dabei auf Künftiges verlasse, was nicht in der Menschen Hand ste-
he: »Es ist Bürgewerden ein Werk, das einem Menschen zu hoch ist
und nicht zugebührt, und greift mit Vermessenheit in Gottes Werk.«
Luther argumentiert nicht, dass Gott die Zeit gehört, sondern
sieht – gemäß seinem theologischen Ansatz – das Entscheidende in
dem Vertrauen der Menschen auf Gott: »Denn erstlich, so verbeut
die Schrift, man soll keinem Menschen trauen noch sich auf ihn

104
verlassen, sondern alleine auf Gott. […] Zum andern, so trauet er
auch auf sich selbst und macht sich selbst zum Gott, denn worauf
ein Mensch trauet und sich verläßt, das ist sein Gott. Nun er aber
seins Leibs und Guts keinen Augenblick sicher und gewiß ist, so
wenig wie des, für den er Bürge wird, sondern steht alles in Gottes
Hand alleine, der nicht haben will, daß wir ins Künftige ein Haar
breit Macht oder Recht haben.«7
So wird das Wirtschaftshandeln zu einem eminent theologi-
schen Problem, das Zinsnehmen scheint für Luther ein Gegensatz
zum Vertrauen auf Gott zu sein. Diese Sicht wird bestärkt durch
Luthers Erklärung zum ersten Gebot in seinem Großen Katechis-
mus. Zu dem Gebot »Du sollst nicht andere Götter haben« erklärt
Luther: »Ein Gott heißet das, dazu man sich versehen soll alles
Guten und Zuflucht haben in allen Nöten. Also daß ein Gott haben
nichts anders ist, denn ihm von Herzen trauen und gläuben, wie ich
oft gesagt habe, daß alleine das Trauen und Gläuben des Herzens
machet beide Gott und Abegott.« Und auch hier, wo es um zentrale
Glaubenssätze geht, hat Luther das Verhältnis des Menschen zum
Geld im Blick: »Es ist mancher, der meinet, er habe Gott und alles
gnug, wenn er Geld und Gut hat, verläßt und brüstet sich drauf so
steif und sicher, daß er auf niemand nichts gibt. Siehe, dieser hat
auch einen Gott, der heißet Mammon, das ist Geld und Gut, darauf
er alle sein Herz setzet, welchs auch der allergemeinest Abgott ist
auf Erden.«8 Für Luther rückt die Habsucht – verstanden als das
Vertrauen auf Geld oder auf die Zukunft, in der dies Geld sich meh-
ren soll – in die Nähe des Götzendienstes. Es wird zur Glaubensfra-
ge: Entweder man glaubt an Gott oder man tätigt Darlehensge-
schäfte.
Das kann man als eine Verschärfung begreifen, dass die Hab-
sucht nicht mehr nur eine moralische Frage ist, sondern Kriterium,
ob beziehungsweise an wen man glaubt. Und trotzdem scheint es,

105
dass Luther damit derselben Dialektik nicht entgangen ist, die wir
schon bei Bernardino von Siena gefunden haben: Wenn Bernardino
die Habsucht dadurch verschärft, dass er schon die Absicht auf Ge-
winn als avaritia geißelt, so hat er damit einer Subjektivierung vor-
gearbeitet: Die Habsucht ist nicht mehr eindeutig am sozialen Ver-
halten der Menschen abzulesen, sondern nur noch in ihren
Absichten und Intentionen. Die aber kann kein anderer Mensch
zweifelsfrei beurteilen. Damit wird die Habsucht tendenziell priva-
tisiert und aus der Öffentlichkeit herausgehalten.
Man kann das in Luthers Fall leicht an der Wirkungsgeschichte
festmachen: Die lutherischen Kirchen haben sich ja nicht aufgrund
von Luthers Warnung besonders kritisch zu Geld- und Gut-Akku-
mulationen verhalten, sie haben diese Fragen vielmehr dem Gewis-
sen des Einzelnen anheimgestellt: Solange man nicht sein Herz da-
ran hängt, darf man ruhig viel Geld haben und noch mehr erwerben.
Die materiellen Bedingungen des Gelderwerbs waren und sind
nicht mehr Teil des Redens von der Habgier. Wenn von der Habgier
überhaupt noch die Rede ist, dann geht es um Ermahnungen an
den Einzelnen, nicht mehr um die Gestaltung des Wirtschafts­
lebens.
Nun soll man aber die Leute nicht für die Wirkung ihrer Gedan-
ken prügeln. Für Luther ist die Habsucht durchaus noch ein öffent-
liches Thema, auch wenn die Habsucht bei ihm nicht mehr ein­
deutig an einer bestimmten sozialen Praxis – wie dem Zinsneh-
men – abzulesen ist: Luther differenziert, weil er einen Blick für die
Notwendigkeiten hat und, darf man vermuten oder befürchten,
weil er auch einen Blick für das hat, was politisch opportun ist: Der
evangelische Pfarrer Jakob Strauß aus Eisenach, der mit Berufung
auf die Bibel das Zinsnehmen als Unrecht ansah, predigte seinen
Schäfchen, die Darlehen aufgenommen hatten, sie müssten die Zin-
sen nicht rückzahlen. Das traf auch viele geistliche Institutionen

106
wie Klöster, die von Zinseinnahmen abhingen – ein Problem, das
Luther kannte, da es auch für sein Augustinerkloster in Wittenberg
galt. Die Obrigkeit im Kurfürstentum Sachsen war jedenfalls mit
der geistlichen Sanktionierung einer schlaffen Zahlungsmoral nicht
einverstanden, das roch nach Revolte des kleinen Mannes – da gab
auch Luther seinen Segen nicht dazu. In seinem 1520 erschienenen
Großen Sermon vom Wucher erlaubt Luther einen maßvollen Zins-
satz von vier bis sechs Prozent, wenn beide Seiten des Geschäftes
bedürften, also wenn beide daraus einen Nutzen zögen, wie es zum
Beispiel bei einem Investitionsdarlehen der Fall sei. Auch in dem
Eisenacher Streit, wo es nicht nur um Investitionskredite ging, hielt
Luther einen Zins von vier bis fünf Prozent für hinnehmbar.
Aber in seiner Streitschrift, in der er gegenüber den Handelsge-
sellschaften zum Angriff bläst, benennt er vor allem Geschäfts-
praktiken, die seiner Meinung nach nicht mehr tolerabel sind: Mo-
nopole und Kartelle, Fürkauf, Dumpingpreise, um die Konkurrenz
zu verdrängen, Ausnutzung von Unwissenheit oder Notlage der an-
deren Marktteilnehmer und der Verkauf auf verzinste Ratenzah-
lung. Und er führt – und das scheint für das Verständnis der Hab-
gier entscheidend – ein soziales Kriterium ein: nämlich die Not und
der Schaden des Nächsten. So will Luther die Habsucht demaskie-
ren. Sie habe sich nämlich in dieser Zeit unter diversen »Schandde-
ckeln« verborgen.
Die Habgier tarne sich unter einem Grundsatz aus dem römi-
schen Recht: »Erstlich haben die Kaufleut unter sich eine gemeine
Regel, das ist ihr Hauptspruch und Grund aller Finanzen, daß sie
sagen: ›Ich mag meine War so teuer geben, als ich kann.‹ Das halten
sie für ein Recht, da ist dem Geiz der Raum gemacht und der Hölle
Tür und Fenster alle aufgetan. Was ist das anders gesagt denn so
viel: Ich frage nichts nach meinem Nächsten? Hätte ich nur meinen
Gewinn und Geiz voll, was gehet michs an, daß es zehn Schaden

107
meinem Nächsten tät auf einmal? […] Es kann damit der Kaufhan-
del nichts anderes sein, denn rauben und stehlen den andern ihr
Gut. Denn wo das Schalksauge und der Geizwanst hie gewahr wird,
daß man seine War haben muß, oder der Käufer arm ist und seiner
bedarf, da macht ers ihm nutz und teuer.«9
Habgier ist es also, wenn man die Notlage anderer ausnutzt,
wenn der andere, dem man mit Nächstenliebe begegnen soll, über-
haupt nicht in der Gewinnrechnung auftaucht. Oder anders formu-
liert: Wenn man vom römischen Rechtsgrundsatz ausgeht, wonach
der Eigentümer einer Ware das absolute Verfügungsrecht an seiner
Sache hat, dann ist das, was wir heute Sozialbindung des Eigen-
tums nennen würden, verletzt. Während bei uns »Sozialbindung«
ein Wort ist, das schon reichlich Staub angesetzt hat und worunter
keiner mehr etwas Konkretes verstehen möchte, so war damals
die Nächstenliebe als Gebot Jesu doch immerhin durch einen ande-
ren Satz aus dem Evangelium konkretisierbar: »Alles nun, was ihr
wollt, dass euch die Leute tun sollen, das tut ihnen auch.« (Matt­
häus 7,12)
Der Gehalt der mittelalterlichen Wucherlehre, der darin bestand,
dass man nur Gleiches gegen Gleiches tauschen dürfe, um den
Nächsten nicht zu übervorteilen, wurde bei Luther gewahrt. Frei-
lich nicht, indem die Kasuistik weitergetrieben wurde, was nun ein
gleicher und was ein ungleicher Tausch sei – das war der Weg zu-
mindest eines Teiles der Scholastik, der über den Formalismus dann
das Ziel verlor. Luther aber stellte die Intention – der Nächste darf
nicht übervorteilt werden – als Kriterium heraus, dem alle Praxis zu
genügen habe. Dass man freilich beim Anwenden dieses Kriteriums
wieder einen Spielraum hatte, zeigen Luthers Einlassungen zum
Darlehenszins. Aber bemerkenswert scheint doch, dass Luther sei-
ne Position kritisch gegen die Big Player seiner Zeit in Anschlag
brachte.

108
Dass man in Augsburg und anderswo not amused war über die
negative Stimmung im Reich und die Vorschläge der Anti-Monopo-
listen bei den Reichstagen, bedarf keines Beweises. Sie sollten die
Bücher offenlegen! Welch absurder Gedanke. Transparenz war
noch nie das Geschäft der Unternehmer. Hatte Jakob Fugger doch
mit der Steuerbehörde seiner Stadt einen Festbetrag ausgehandelt,
der die Fugger von der regelmäßigen Vermögensdeklaration befrei-
te. Begrenzung und Kontrolle der Handelsaktivitäten – das ging ja
inzwischen weit über die Monopolfrage hinaus. Aber auch die Mo-
nopolfrage blieb brisant: Im Jahr 1523 erhob der Reichsfiskal, also
quasi der Staatsanwalt des Reiches, Anklage gegen Nürnberger und
Augsburger Firmen wegen des Verdachts auf Monopolvergehen. Da
war die Not groß, denn Monopole waren – das hatte Luther ja kor-
rekt geschrieben – auch nach dem »heidnischen«, also dem römi-
schen Recht verboten; und so war auch die Rechtslage im Reich seit
1512. Als Strafe drohte die Konfiszierung des Vermögens. Das ließ
Jakob Fugger höchstselbst zur Feder greifen, er schrieb dem in Spa-
nien weilenden Kaiser eine freundliche Erinnerung: »Euere kaiser-
liche Majestät wissen ohne Zweifel, wie ich und meine Vettern bis-
her dem Hause Österreich zu dessen Wohlfahrt und Aufnehmen
alleruntertänigst zu dienen geneigt gewesen sind.« Diese guten Ge-
schäftsbeziehungen möchte man doch nicht aufs Spiel setzen, zu-
mal es doch auch in Zukunft, man denke nur an die neu zu
finanzierende spanische Handelsflotte, noch gemeinsame Projekte
geben könnte. Aber schließendlich, sagen wir es doch ehrlich,
wer hier in wessen Schuld steht: »Es ist auch bekannt und liegt am
Tage« – so sehr, dass man im Reich darüber spotten konnte –, »daß
Eure kaiserliche Majestät die Römische Krone ohne meine Mithilfe
nicht hätte erlangen können – wie ich denn solches mit eigenhändi-
gen Schreiben der Kommissare Eurer Majestät beweisen kann.«10
Der Brief zeigte Wirkung: Karl V. ließ das Verfahren vor dem

109
Reichsfiskal aus »etlichen trefflichen und wohl gegründeten Ursa-
chen« einstellen.11
Auch auf dem Reichstag 1524 konnte der Angriff der Anti-Mo-
nopolisten noch einmal abgewehrt werden: Der Kaiser möchte bis
zur Fastenmesse des nächsten Jahres eine Lösung zur Frage der
großen Handelsgesellschaften finden, befand der Reichstagsab-
schied. Und Karl V. erließ im Frühjahr 1525 erst das sogenannte
Madrider Gesetz, in dem die Freiheit des Handels zugesichert wird
und Monopole – wie es bisher auch Rechtslage war – verboten wer-
den. Außerdem bestimmt das Gesetz, dass für die Verfolgung von
Monopolvergehen die Obrigkeit des Orts zuständig sei, in dem das
Handelshaus seinen Wohnsitz hat. Von der Freien Reichsstadt
Augsburg, die von den Steuern der großen Handelsgesellschaften
lebte, brauchten Fugger und Kollegen freilich keine ernsthafte Straf-
verfolgung zu befürchten. Zwei Monate später wurden dann vom
Kaiser im sogenannten Toledaner Mandat Erz und Metall vom
Monopolverbot ausgenommen, und bei der Gelegenheit gab man
zu, dass es schon längst Bergbaumonopole gebe, diese aber notwen-
dig seien, um den Bergbau rentabel zu gestalten und für die Zu-
kunft und den »gemeinen nutz« weiterzuführen.
Damit konnte Jakob Fugger kurz vor seinem Tode einen klaren
Sieg für sein Unternehmen verbuchen, aber er ging mit seinem Brief
nicht in die Geschichte der Wirtschaftslehre ein, dafür war sein
Lobbyismus zu plump. Diese Ehre wurde einem anderen zuteil,
nämlich dem Augsburger Stadtschreiber Conrad Peutinger, der im
Auftrag der Stadt Augsburg an den Reichstagen teilnahm und Gut-
achten zu den Monopolfragen schrieb, um die Angriffe auf die
Handelsgesellschaften abzuwehren. Auch wenn Peutinger ein öf-
fentliches Amt innehatte, so war er doch mit den Augsburger Kauf-
mannsfamilien eng verbunden: Er kam aus einer Kaufmannsfamilie
und stand – da sein Vater früh verstarb – unter der Vormundschaft

110
seines Onkels Ulrich Höchstetter, mit dem der Aufstieg des gleich-
namigen Handelshauses begann. Später heiratete er eine Frau aus
der Kaufmannsfamilie Welser.
Was er schrieb, war Lobbyismus auf anscheinend so hohem Ni-
veau, dass spätere Forscher hier den »Durchbruch des neuen ökono-
mischen Denkens« beziehungsweise »die Anfänge der deutschen
Wirtschaftswissenschaften« feierten. Dabei schimmert eine wohl
unfreiwillige Bestätigung von Braudels These durch, wonach der
neue Kapitalismus nicht mit dem freien Markt, sondern durch mo-
nopolistische Praktiken aufgestiegen sei: Wieso sonst kommt das
neue Wirtschaftsdenken ausgerechnet in einer Verteidigung von
Monopolen zum Ausdruck? Die Geburt der Wirtschaftswissen-
schaft aus dem Geist des Unternehmer-Lobbyismus? Das wäre im-
merhin eine reizvolle These gewesen, aber die Wirtschaftshistoriker
hätten sich diesen ironischen Unterton verbeten: Schließlich habe
Peutinger »den Gegnern des Fernhandels […] eine Lektion in natio-
nalökonomischer Theorie« erteilt und »biete eine überzeugende Al-
ternative zu den traditionellen Denkkategorien.«12
Besonderes Augenmerk lag dabei auf einem Gutachten von Peu-
tinger aus dem Jahr 1530. Mit der Aktion des Königs für die Han-
delshäuser war das Problem nämlich nicht vom Tisch. Man emp-
fand die Rechtslage im Reich als ungeklärt, und so kam es auf dem
Reichstag 1530 zum neuerlichen Showdown; für diesen Reichstag
also verfasste Peutinger ein Gutachten.
In diesem wehrt Peutinger die oben referierten Vorschläge ab,
die die Aktivitäten der Handelshäuser begrenzen und kontrollieren
sollen. Besondere Mühe verwendet er auf das Beispiel, das seine
Gegner angeführt haben: den Gewürzhandel mit dem portugiesi-
schen König. Dabei, so Peutinger, handle es sich selbstverständlich
nicht um monopolistische Praktiken. Ob er dabei wirklich, wie der
Historiker Clemens Bauer meinte, die Preisbildung besser erklärt

111
habe als die Scholastiker vor ihm und ob er wirklich zu einem neu-
en Verständnis der »Wirtschaft und ihrer Einzelvorgänge als eines
Ganzen und […] zum Wissen um die inneren Zusammenhänge die-
ses Ganzen«13 gekommen sei, das scheint doch eher fraglich. Uns
interessiert hier in der Gegenüberstellung zu Luther und der kirch-
lichen Tradition, dass Peutinger in seinem Gutachten zweifellos
auch eine »Apologie des Eigennutzes«14 vorgelegt hat.
Peutinger führt in seiner Erklärung, wie die Preise im Gewürz-
handel zustande kommen den wichtigsten zuerst an. »Der erste
Grund ist, dass seine Hoheit als einziger und alleiniger Verkäufer
solcher Gewürze existiert und nach seinem Willen für diese den
Preis festlegt, weil ein jeder gleichsam Herr, Besitzer, Lenker und
Richter seiner Ware ist.«15 Was nach Realpolitik klingt – wenn wir
mit dem König von Portugal handeln wollen, müssen wir seine Prei-
se akzeptieren –, enthält auch Grundsätzliches, nämlich genau den
Satz, den Luther als Ausdruck kaufmännischer Habgier gebrand-
markt hat: Jeder Besitzer dürfe seine Ware so teuer verkaufen, wie
er wolle. »Das halten sie für ein Recht«, echauffierte sich Luther.
Und man muss wohl annehmen, dass Peutinger das genau so sah;
immerhin hatte er in Bologna Jura studiert.
Bologna war damals die erste Adresse für das Studium beider
Rechte, also des kanonischen und des römischen Rechtes, wobei
besonders letzteres für den neuen Wirtschaftsstil sehr brauchbar
war: Es sicherte mit klaren Begriffen das Privateigentum und seinen
Gebrauch und stand für Vertrags- und Handelsfreiheit. Der Eigen-
tümer kann mit seinem Eigentum nach Belieben verfahren; und
kann dem Grunde nach Einwirkungen anderer auf sein Eigentum
ausschließen. Dies Eigentum zu respektieren ist Teil der Gerechtig-
keitsvorstellung. Die Bedeutung dieser Eigentumsvorstellung wird
deutlich, wenn man sich klarmacht, dass nach dem kanonischen,
also kirchlichen Recht das Eigentum keine Einrichtung des Natur-

112
rechts ist, sondern nur des menschlichen Rechtes. Deswegen ist sei-
ne Geltung eingeschränkt: Das »Eigentum hat seine Grenze in der
Not des Nächsten. Der Anspruch des Bedürftigen auf Lebensunter-
halt ist naturrechtlich stärker als der Anspruch auf das Überschuss-
gut.«16
Nach dem römischen Recht darf man mit diesem Eigentum nun
frei handeln. Berühmt, wenn nicht gar berüchtigt, war schon im
Mittelalter der Satz aus dem Corpus Iuris Civilis: »Beim Kaufen
und Verkaufen sei es den Vertragsparteien hinsichtlich des Kauf-
preises natürlicherweise erlaubt, einander zu übervorteilen.«17 Das
ist keine Einladung zu Lug und Trug, betrügerische Praktiken wie
das Verschweigen von Mängeln beim Verkauf einer Sache sind auch
nach dem römischen Recht verboten. Vertragsfreiheit bedeutet aber,
dass man eine Ware, die weniger wert ist, auch für einen teureren
Preis verkaufen darf beziehungsweise eine an sich teurere Ware
auch für weniger kaufen darf: »Wie es beim Kaufen und Verkaufen
natürlicherweise erlaubt ist, etwas, das mehr wert ist, billiger zu
kaufen, oder etwas, das weniger wert ist, teurer zu verkaufen, und
so jeweils den anderen zu übervorteilen, so ist dies auch bei Miete,
Pacht, Dienst- und Werkverträgen rechtens.«18
Im Hintergrund steht also auch hier, dass es so etwas wie einen
gerechten Preis gebe – aber eben nicht als eine verbindliche Norm;
auch wenn spätere Einfügungen in den römischen Rechtscorpus
eine Rückerstattungspflicht bei einer »enormen Schädigung« ken-
nen, nämlich wenn der gerechte Preis um die Hälfte unterschritten
wird. Aber grundsätzlich gilt die Vertragsfreiheit: Jeder darf sein
Eigentum so teuer veräußern, wie er will – er muss halt einen Käu-
fer finden.
Einer, der den Gegensatz zwischen dem römischen Rechtsgrund-
satz und den aristotelischen und christlichen Gerechtigkeitsnormen
scharf erkannt hat, war Thomas Hobbes. Er schrieb 1651 in seinem

113
Leviathan: »Die Gerechtigkeit von Handlungen wird in der Litera-
tur gewöhnlich in ausgleichende und austeilende Gerechtigkeit ein-
geteilt […]. Die ausgleichende Gerechtigkeit liegt nach dieser An-
sicht in der Wertgleichheit der Gegenstände, über die der Vertrag
abgeschlossen wurde, und die austeilende in der Verteilung gleicher
Vorteile unter Menschen von gleichem Verdienst. Als wäre es unge-
recht, teurer zu verkaufen als einzukaufen, oder jemandem mehr zu
geben als er verdient! Der Wert aller Gegenstände eines Vertrags
bemisst sich nach dem Verlangen der Vertragspartner, und deshalb
ist der gerechte Wert der, den sie zu zahlen bereit sind.«19
Folglich ist dann auch das Ausnutzen eines besonderen Verlan-
gens aufseiten des Käufers, also das Ausnutzen einer Notlage, er-
laubt. Dagegen wetterte nicht nur Luther. Dass solches verhindert
wird, war auch eine Pointe beim Thema des gerechten Preises im
Mittelalter: Den potenziellen Käufern sollen lebensnotwendige
Dinge zum angemessenen Preis verfügbar sein. Das heißt, einmal
geht es um die Freiheit der Eigentümer-Verkäufer, das andere Mal
um den Schutz der Käufer-Verbraucher. Oder anders gesagt, nach
der mittelalterlichen Vorstellung muss der Eigennutz des Verkäu-
fers mit dem allgemeinen Nutzen der Käufer ausbalanciert werden.
Für das römische Recht aber, das hier von der antiken Philoso-
phie der Stoa beeinflusst ist, steht das legitime Selbsterhaltungsstre-
ben der Eigentümer im Vordergrund. Ein Konflikt mit dem Allge-
meinwohl findet nicht statt: »Die Stoa […] hatte gelehrt, daß das,
was für den einzelnen naturgemäß und vernünftig sei, dies auch für
die Gesamtheit der Menschen sei, und daß der einzelne, der dem
Vernunftgesetz folge, notwendig zugleich zum Vorteil der Gesamt-
heit wirke. Das individuelle Streben nach Gewinn steht nach ihr
dem, was für aequum et bonum [angemessen und gut] gelten müsse,
nicht entgegen; vielmehr verlange die aequitas [Billigkeit] eben
Freiheit für die Betätigung des Egoismus im Erwerbsleben.«20 So

114
formulierte es Lujo Brentano, einer der großen drei Wirtschafts-
denker zu Beginn des 20. Jahrhunderts neben Max Weber und Wer-
ner Sombart. Er war einer der wenigen, der die Bedeutung des sto-
isch beeinflussten Rechtes für die Ausbildung der Wirtschaftslehre
immerhin in Ansätzen wahrgenommen hat.
Um diese Bedeutung des Rechtes zu unterstreichen, wähle ich
den langen römischen Umweg, bis wir wieder im Augsburg des Jah-
res 1530 ankommen. Die Stoa hat über ihren Einfluss auf das römi-
sche Recht schon früh Wirkungen im Bereich der Wirtschaftslehre
hinterlassen. Außerdem, das ist der zweite Grund für diesen weiten
Anlauf zu Peutinger: Weil die Herkunft seiner Gedanken unklar
blieb, meinte man immer wieder, das Neue in Peutingers Gedanken
betonen zu müssen. Ich meine, der hier angedeutete juristische Hin-
tergrund könnte einiges zu den Quellen von Peutingers Wirtschafts-
theorie beitragen.21
Peutinger sieht also gemäß dem römischen Recht beim Verkäu-
fer einer Ware das Recht, diese zu verkaufen, so teuer wie er wolle.
Luthers Einwand, dass das Habgier sei, weil dann das Wohl des
Nächsten nicht in Betracht gezogen würde, hätte Peutinger freilich
zurückgewiesen. Tatsächlich nämlich weist er schon einen milderen
Vorwurf zurück, nämlich den der Monopolgegner, dass die »aigen-
nutzigen hanndtierungen« der Kaufleute »dem gmaynen nutz zu
unwiderpringlichen nachtail unnd schaden« seien.22 An die Stelle
der Kirchensprache ist die der res publica des Reiches getreten: Statt
von Habgier und dem Nächsten ist von Eigennutz und Gemeinwohl
die Rede. Aber auch die »aigennutzigen hanndtierungen« hält Peu-
tinger für eine ganz unangemessene Wortwahl: »Dies wird den Ge-
sellschaften zu Unrecht zum Vorwurf gemacht, da doch den eige-
nen Nutzen zu suchen, allen nicht nur in Geschäften, sondern auch
in anderen Betätigungen gemäß dem Recht erlaubt und keinem ver-
boten ist.«23

115
Peutinger postuliert selbstbewusst ein Recht auf Bereicherung:
Durch eine Begrenzung des Kapitals der Handelsgesellschaften
würden diese von dem Nutzen und Gewinn ausgeschlossen, den
doch Gott, das Recht und die Billigkeit erlaubten. Das formuliert
Peutinger nicht ohne polemische Seitenhiebe gegen die anderen
Stände, die das Recht auf Bereicherung doch auch in Anspruch
nähmen – und dazu noch ohne eigene Anstrengung, »müßig«, ver-
dienen wollten wie der Adel. Die Kaufleute hingegen nähmen Ar-
beit und Gefahr auf sich. Ja, »wer wollte denn noch Handelsge-
schäfte abschließen, Arbeit auf sich nehmen und sich und sein
Vermögen Gefahren aussetzen, wenn er seine Waren und Güter
nicht zu seinem Nutzen verkaufen kann?«24 Dieses lebensprakti-
sche Argument hat natürlich etwas für sich.
Interessant ist es aber nun, dass das Handeln der Kaufleute bei
Peutinger nicht mehr in einem von Gott und ethischen oder ständi-
schen Anforderungen bestimmten Kosmos stattfindet, sondern in
einer Welt, die von der Fortuna, also dem Glück, regiert wird. Gott
wird zwar dem Glück mitunter noch an die Seite gestellt als Lenker
des menschlichen Geschicks, aber das Glück scheint die relevante
Größe zu sein, der der Kaufmann sich stellen muss. Wir erinnern
uns an Leon Battista Alberti, der stolz verkündete, dass der tatkräf-
tige Mann das Glück zwingen könne. So optimistisch gibt sich Peu-
tinger nicht, schließlich wird er mit dem Bankrott der Firma Höch­
stetter konfrontiert. So sei es, kontert er, den einen sei das Glück
günstig, den anderen nicht. Niemand sei gezwungen, bei diesem
Spiel mitzumachen und sein Geld in Gesellschaften anzulegen. Aber
für ihn gehört der Kampf mit dem Glück scheinbar zum Recht der
Menschen, worin sie nicht behindert werden dürfen, sei es durch
feste Preise oder durch Kapitalgrenzen.
Aber Peutinger hat für die versammelten Reichsstände noch
mehr im Angebot: Die Entgegensetzung von »aigennutzigen hannd-

116
tierungen« und »gmaynem nutz« sei hinfällig. Gerade wenn die
Kaufleute legitimerweise ihren Reichtum mehren, hätten die ande-
ren Stände den größten Nutzen davon. »Nicht nur der Händler hat
ein Interesse am Reichtum, der infolge des Handels in die deut-
schen Lande importiert wird und dort verbleibt, sondern auch den
Heiligen Kaisern, und Königen, allen Fürsten und Obrigkeiten
wächst der Reichtum bei ihren Einkünften zu, die auch solche Ein-
schränkungen keineswegs dulden könnten, und auch Privatleute
würden in ihren Vorteilen gemindert.«25 Erstaunlich, wie sehr die-
se Argumentation derjenigen heutiger Unternehmerverbände und
ihrer Politiker ähnelt: Wenn es den Unternehmen gut geht, geht es
allen gut. Peutinger mag auf die Steuereinnahmen anspielen, er
meint aber wohl auch die kleinen Händler und Gewerbe, die davon
profitieren, wenn die großen Handelsgesellschaften die Ströme der
Fernhandelsware durch Deutschland lenken. Von daher wäre auch
überhaupt nichts gewonnen, wenn die Deutschen mit dem König
von Portugal keine Geschäfte machten, dann täten das eben andere.
Den deutschen Kaufleuten und ihrem Hinterland würde nur ein
weiteres lukratives Geschäft entgehen. Standortkonkurrenz gab es
also schon damals, als die globalisierte Wirtschaft noch recht ju-
gendlich war.
Dass es sich bei den Gewürzdeals um verbotene Monopole han-
delt, bestreitet Peutinger mit einer sehr eng gefassten Monopoldefi-
nition: Danach müsse alles Vorkommen einer Ware in einer Hand
sein mit dem Ziel, zum Schaden der Allgemeinheit den Preis zu
diktieren. Aber selbst der portugiesische König habe nicht alle Ge-
würze unter seiner Kontrolle, da auch in Venedig noch asiatische
Gewürze anlanden; und er schädige mit seinen Preisen auch nicht
das Allgemeinwohl, da er mit den Einnahmen aus dem Gewürz-
handel die Ungläubigen in Indien bekämpfe. Ebenso wenig bräch-
ten die deutschen Handelshäuser alle Gewürze in ihre Hand.

117
Aber da müssen selbst die von Peutinger begeisterten Historiker
einräumen, dass er hier als Lobbyist argumentiert – beziehungswei-
se als »Interessent«, wie es höflicher heißt. Das nahezu alleinige
Verkaufsrecht des portugiesischen Königs habe eben doch auch in
der zweiten Hand zu Monopolbildung geführt: »Die Kontrakte [der
Handelsgesellschaften mit der portugiesischen Krone] enthalten
sehr wohl Bestimmungen darüber, dass während der Vertragsdauer
die Krone anderen Pfefferkäufern keine niedrigeren Preise bewilli-
gen darf.«26
Es ist wohl nicht so sehr ein neues Verständnis der »Wirtschaft
und ihrer Einzelvorgänge als eines Ganzen« mit all ihren Interde-
pendenzen, das Peutinger von der überkommenen Wirtschaftsethik
abhebt. Selbst Clemens Bauer, von dem diese These stammt, muss
zugeben, dass auch die Gegner im Monopolstreit mit ihren Vor-
schlägen einen Blick fürs Ganze haben: »Es beginnt ein Sehen der
Wirtschaft als Gesamtvorgang und eine Betrachtung der Wirtschaft
in ihren Verflechtungen, es erscheint sogar ein wenn auch primiti-
ver Ansatz zur Betrachtung der Zusammenhänge zwischen Wirt-
schaft und sozialen Vorgängen.«27 Wenn man unter den etwas
spröde formulierten »Zusammenhängen zwischen Wirtschaft und
sozialen Vorgängen« die aktive Vermittlung zwischen privatwirt-
schaftlichem Handeln mit gesamtgesellschaftlichem Nutzen ver-
steht, dann allerdings haben die Monopolgegner hier sogar einen
weitaus wacheren Blick als Peutinger.
Anders formuliert: Es geht wohl nicht so sehr um den Blick für
das Ganze, der die Kontrahenten unterscheidet, sondern um die
Wertsetzungen innerhalb des Ganzen. Zählt zuerst das Recht der
Eigentümer zur Bereicherung oder der Schutz der Schwachen, damit
diese ihren Lebensunterhalt sichern können? Luther fasst das noch
in die traditionelle Sprache von Habgier und Nächstenliebe. Peutin-
gers Alternative ist ebenso klar: Bei einer Begrenzung der Aktivität

118
der Handelshäuser »würden der Bedürftige und Arme dem Reichen
gleich gemacht, was nicht von Nutzen sein kann. Vielmehr wäre es
den öffentlichen Angelegenheiten nicht zuträglich. Deren Interesse
liegt doch darin, wohlhabende Kaufleute zu haben, von denen die
anderen sich vorteilhaft erhalten können.«28 Statt eines Ausgleiches
zwischen den Interessen der Armen und der Reichen müsse es das
ungehinderte Recht auf Reichtum geben, damit die Reichen zum
Unterhalt der Armen beitragen könnten. Dieses Argument macht
natürlich nur Sinn, wenn die Reichen sich nicht auf Kosten der Ar-
men bereichern, die sie ja vorgeblich unterstützen wollen. Für die
mittelalterlichen Denker und noch für Luther, geprägt von der
Ständeidee, war klar: Was der eine mehr hat, hat er dem anderen
weggenommen. Bei Peutinger aber ist aus der gesellschaftsschädli-
chen Habgier das Recht auf Bereicherung geworden, ein Verhalten,
dem er wahren Nutzen für die Gesellschaft bescheinigt.
Quellen von Peutingers Gedanken waren vermutlich das römi-
sche Recht und vielleicht auch Gedanken aus der italienischen Re-
naissance, mit denen er während seines Studiums in Berührung
kam. Dass Peutinger umfassend belesen war, belegt seine fantasti-
sche Bibliothek, eine der größten Privatbibliotheken ihrer Zeit
nördlich der Alpen.

Wertvolle Habgier in der Renaissance

Einen interessanten Vorläufer in der Umwertung der Habgier aus


dem Geist des selbstbewussten Handelsbürgertums gab es vorher –
wo sonst? – in Italien: Aufgeschrieben hat ihn Gianfrancesco Pog-
gio Bracciolini, ein Humanist und Handschriftensammler, der sein
Geld wie viele seiner Kollegen zu Beginn des 15. Jahrhunderts an

119
der römischen Kurie verdiente. In seinem Dialog über die Habgier
war er schon weiter als die Deutschen hundert Jahre später: Das
hässliche Wort Habgier wird nicht mehr maskiert oder schöngere-
det, sondern offen verteidigt – schließlich seien doch alle habgierig.
Wie es nun damals Sitte war – bei Alberti war uns das schon
begegnet – schrieb Poggio einen Dialog, in dem er drei Bekannte
miteinander diskutieren ließ. Da ist es freilich nicht eindeutig, hin-
ter welchem Diskutanten sich der Autor verbirgt. Viele Forscher
haben die Position, die die Habgier verteidigt – im Dialog von An-
tonio Loschi dargestellt – als Meinung Poggios angesehen. Das
kann man mit guten Gründen bezweifeln. Nicht zuletzt deswegen,
weil Loschi im Dialog den Part der Gegenmeinung zur Verdam-
mung der Habgier einnimmt, um dann von einem dritten Ge-
sprächsteilnehmer wieder in die Schranken gewiesen zu werden.
Außerdem spricht er, wie er selber sagt, nur »nach der Gewohnheit
der Akademiker, die gegen das, was vorgebracht wird, zu argumen-
tieren pflegen, […] und es wird euch überlassen sein, ob ihr es für
richtig befindet«.29 Er ist also der Advocatus Diaboli, um die Argu-
mentation voranzubringen und zu schärfen. Aber es geht hier auch
nicht darum, wie Poggio dachte, sondern wie es zu seiner Zeit of-
fensichtlich möglich war zu denken. Dafür einen Ausdruck gefun-
den zu haben, ist das Verdienst seines Dialogus de avaritia.
Loschi legt seiner Verteidigung der Habgier eine seinem vorigen
Gesprächspartner gegenüber engere Definition von Habgier zu-
grunde, nämlich die von Augustinus, dem zufolge »die Habgier da-
rin bestehe, mehr zu wollen, als was genug ist«.30 Die Definition ist
nicht sehr präzise. Wenn man aber an die mittelalterlichen Vorstel-
lungen vom rechten Maß denkt, kommt sie dem schon nahe, was
tatsächlich in der christlichen Tradition bisher unter Habgier ver-
standen wurde. Wenn das aber Habgier sei, kontert nun Loschi,
dann seien alle Menschen habgierig. Denn alle wollten ihren Nut-

120
zen immerfort mehren, also auch über das hinaus, was genug ist.
»Von Natur aus besitzen alle Lebewesen das Streben, sich selbst zu
erhalten, und daher suchen wir das, was zu dem Erhalt und zum
Schutz und zur Pflege des Körpers dient. Diese Dinge jedoch wer-
den mit Geld erworben, wenn wir uns nicht zu Narren machen
wollen; ist es dann verwunderlich, wenn ich gierig bin, wenn ich
nach Bronze, Gold und Silber strebe, ohne welche ich jene Dinge
nicht haben kann?«31
Interessant ist hier, dass das Selbsterhaltungsstreben, für das die
stoische Philosophie durchaus Vorbilder liefert, ganz selbstver-
ständlich mit dem Gelderwerb in Beziehung gesetzt wird. Man den-
ke an die mittelalterliche Ständegesellschaft, um zu ermessen, dass
das nicht selbstverständlich ist. Damals hatte man seinen Nutzen
nicht in erster Linie mithilfe des Geldes gesucht, sondern mithilfe
guter Beziehungen zu den anderen Mitgliedern der Gesellschaft.
Offensichtlich war aber schon zu Zeiten, als der Kapitalismus noch
jung und frisch war – zumindest in den italienischen Stadtstaaten –,
das Geld das »absolute Mittel«; also das Mittel, über das sich alle
wesentlichen gesellschaftlichen Beziehungen ausdrückten. Denn
Loschi zählt nicht ohne Triumph auf, wer alles auf Geld aus sei:
nicht nur die Händler, das erwartet jeder, sondern auch die Theolo-
gen, die Juristen und die Ärzte. Sie alle wollten doch letztlich nur
ihr Können zum Verkauf anbieten.
Die Bettelmönche, die ja parallel mit dem Aufschwung des Han-
delskapitalismus in Italien rasche Verbreitung fanden, akzeptiert er
nicht als Gegenbeispiel; sie sind für ihn nur Schmarotzer, die ande-
ren Armut predigten, damit sie selber von der Arbeit dieser anderen
leben könnten. Und wenn die Philosophen forderten, das Gemein-
wohl vorzuziehen, dann sei das eben weltfremd: »Ich habe bis zum
heutigen Tag niemanden gekannt, der dies ohne Schaden hätte tun
können.«32 Weil die Habgier also nun so allgemein sei, argumen-

121
tiert Loschi in Verkennung der historischen Bedingtheit solcher Be-
gierde, deswegen sei sie auch natürlich. So wie es ist, ist es von
Natur aus – das ist ein Argument, das immer öfter in der Folge zur
Erklärung wirtschaftlicher Verhältnisse herhalten muss. Im nächs-
ten Kapitel wird es reichlich naturalistische Kurzschlüsse geben.
Zu einer kompletten Apologie der Habgier reicht es aber nicht
aus, nur ihre Natürlichkeit zu erweisen. Schließlich galt die Habgier
als ein schweres soziales Übel. So könnte man sagen: Sie ist zwar
menschlich und unausrottbar, aber dennoch beklagenswert. Wie
bei Peutinger so tritt auch bei Poggio noch der Nachweis hinzu,
dass die Habgier nützlich ist für das gemeine Wohl. Dieser Nach-
weis gelingt angesichts der herrlichen Städte der italienischen Re-
naissance recht anschaulich: Die Reichen und Wohlhabenden sind
es, die freigebig die Künste fördern und aufwendige Bauten in Auf-
trag geben. Ohne sie wäre das Land öde und leer: »Jeder Glanz
würde aus den Städten verschwinden, jede Schönheit und jede Zier,
keine Tempel würden mehr erbaut werden, keine Säulenhallen, die
Künste würden einschlafen, die Zerstörung unseres privaten wie
des öffentlichen Lebens würde folgen, wenn sich jeder mit dem be-
gnügte, was ihm genügt.«33
Ja, wenn es nicht schon Habgierige gäbe, so müsste man sie an-
siedeln, fordert Loschi. So wie eine kluge Stadt Kornspeicher anle-
ge, um im Notfall an das Volk Getreide zu zahlen, so müsse man
Habgierige ansiedeln als »private Geldspeicher«. Wobei Loschi
wichtig ist, dass die Geldspeicher privat sind und das Geld privat
verwaltet wird. Diese private Freigebigkeit der Habgierigen ist für
ihn Grundlage und Fundament des Staates. Steuern, die man ja
auch als finanzielle Grundlage des Staates ansehen könnte, sind für
ihn dagegen »der Gipfel der Habgier«.
Spätestens hier ist man dann doch versucht zu sagen, dass Lo-
schi, ähnlich Peutinger, auch einen Klassenstandpunkt einnimmt.

122
Spricht aus Loschi nicht der wohlhabende Kaufmann, der sich nicht
wegen Habgier angeklagt wissen will, weil er doch nichts anderes
mache als die anderen auch? Das Argument tauchte auch bei Peu-
tinger auf. Die Kaufleute sind bereit, freigebig zu sein und zu spen-
den, aber sie möchten um Himmels Willen nicht ständig mit Steu-
ern belästigt werden. Freigebigkeit soll doch auch Sozialprestige
bringen und nicht von den anderen als Recht eingeklagt werden.
Allerdings an einer Stelle scheint Loschi die Verteidigung der
Habgier nicht recht zu gelingen. Er gibt sich redlich Mühe, den so-
zialen Nutzen der Habgierigen herauszustreichen: »Wenn du aber
der Habgier deshalb feindselig gegenüberstehst, weil sie den Scha-
den vieler mit sich bringt, durch den der Reichtum erworben wird,
dann musst du auch den Handel und alle anderen Tätigkeiten has-
sen, die auf Gewinn abzielen. Es gibt nämlich keinen Gewinn ohne
Schaden für jemand anderen, denn was dem einen Vorteil bringt,
das wird dem anderen weggenommen.«34 Die Perspektive der Prot-
agonisten des Handelskapitalismus kommt noch einmal schön zum
Vorschein: Diejenigen, die viel Geld haben, wollen sich gerne zu den
Stützen der Gesellschaft rechnen und die Wohltaten des von ihnen
akkumulierten Kapitals anerkannt wissen. Über die Art und Weise,
wie ihr Reichtum zustande kam, wollen sie nicht so gerne reden.
Dabei war das – ich erinnere an Luther – der entscheidende Punkt in
der traditionellen Rede von der Habgier: Gewinnen die Reichen nur
über die Benachteiligung der Armen ihren Reichtum, dann ist das
Habgier. Bei Poggio ist die Benachteiligung der anderen leider un-
vermeidlich – Schicksal. Man möchte es doch nicht ernsthaft den
Kaufleuten zum Vorwurf machen. Aber so bleibt es eine Apologie
der Habgier mit einem Wermutstropfen; schöner wäre es doch,
wenn schon der Erwerb des Reichtums allen zum Vorteil gereiche.
In meiner Deutung von Poggios Dialog spricht sich in Loschi
das Handel treibende Bürgertum aus. Reizvoll ist natürlich auch

123
der Versuch, eine bestimmte Person hinter der Haltung des Loschi
zu finden, sodass der reale Antonio Loschi, Freund von Poggio, hier
nur ein Platzhalter für einen anderen ist. Der Kirchenrechtler Win-
fried Trusen hat die Vermutung aufgestellt, dass sich hinter Loschi
die Position des Florentiner Humanisten-Kollegen Leonardo Bruni
Aretino verberge.35 Loschi führt in der Tat recht deplaziert ausge-
rechnet Aristoteles für seine Position an. Bruni aber hatte einen
Kommentar zu der Ökonomik von Aristoteles verfasst, die zwar
nicht wirklich von Aristoteles stammt, die er damals aber noch für
echt hielt. Darin erklärte er den Erwerb des Reichtums – eher un­
aristotelisch – für nützlich, ja als Voraussetzung für die Ausübung
der Tugenden. Andere Forscher haben erklärt, dass Bruni mit dieser
Interpretation des vermeintlichen Aristoteles zum »Theoretiker der
Florentiner Bourgeoisie« geworden sei, der ihnen die Argumente
gelieferte habe, ihren Wohlstand zu rechtfertigen.36 Trusen weiß
nun, dass Bruni ablehnend auf Poggios Dialog reagierte – hat er
sich also getroffen gefühlt?
Hier muss erwähnt werden, dass Conrad Peutinger den Bruni-
Kommentar zum Pseudo-Aristoteles im Schrank stehen hatte. Die
zahllosen Bücherschränke von Peutinger hat man nämlich inzwi-
schen katalogisiert. Vielleicht findet sich ja mal ein Historiker, der
dieser Verbindungslinie nachgeht.

Ohne Laster kein Wohlstand

»So klagt denn nicht: für Tugend hat’s/ In großen Staaten nicht viel
Platz.«37 Das ist die Moral der berühmten Bienenfabel, deren Autor
zum selben Ergebnis kommt wie Antonio Loschi in Poggios Dialog:
Tugend und ein Staat, der zu den wirtschaftlich fortschrittlichsten

124
gehört – das passt nicht zusammen. Im Gegenteil: Für die öffentli-
che Wohlfahrt braucht es die privaten Laster, unter denen Habgier
und Geiz nicht die geringsten sind.
Mit diesen Thesen entfachte der holländische Arzt Bernard
Mandeville, der in England lebte, ebendort einen Sturm der Entrüs-
tung. Unmoral wurde ihm vorgeworfen und Gottlosigkeit. Aber
nicht nur Kirchenvertreter schimpften auf ihn, selbst eine ansehn­
liche Reihe gestandener Philosophen meinten, sich mit ihm aus­
einandersetzen zu müssen. Das Six-Penny-Heft von 1705 mit dem
neckischen Gedicht von den Bienen, das kaum verhüllt die gesell-
schaftlichen Verhältnisse seiner Zeit spiegelt, war offensichtlich er-
folgreich: In der Folgezeit wurde es mit ergänzenden Anmerkungen
und Essays von Mandeville mehrmals erneut herausgegeben.
Auch wenn Mandeville zu ähnlichen Ergebnissen kommt, wie
sie in Poggios Dialog über die Habgier festgehalten sind, so schreibt
er doch unverkennbar aus einer anderen Perspektive: Nicht aus der
des Unternehmers, der keine Steuern zahlen und als Wohltäter des
Gemeinwesens anerkannt werden möchte, sondern als Gesell-
schaftskritiker, der die Heuchelei seiner Zeit entlarven will. Die
Heuchelei besteht seiner Meinung nach darin, dass man so tut, als
ginge es noch nach den Grundsätzen der Moral zu, wo dies schon
längst nicht mehr der Fall ist: »Doch glückt’s den meisten zu verhül-
len,/ Wie Stolz und Habgier sie erfüllen.« »Der Allerschlechteste
sogar/ Fürs Allgemeinwohl tätig war.«38 Luthers »Schanddeckel«,
unter denen sich die Habgier verberge, zielten wohl in dieselbe Rich-
tung, allerdings mit viel mehr Empörung und deutlich weniger Spaß
an der Demaskierung. Auf die selbstgestellte Frage, welche Wirkung
er von seinem Buch erwarte, schreibt Mandeville im Vorwort zur
Bienenfabel, »dass erstens die Leute, die dauernd bei anderen Fehler
finden, durch die Lektüre lernen möchten, bei sich selbst Einkehr zu
halten, und durch Prüfung des eigenen Gewissens dahin kommen

125
möchten, sich des fortwährenden Scheltens über das, dessen sie
selbst mehr oder minder schuldig sind, zu schämen.«39
Es ist wohl angemessen, Mandeville zuerst als Kritiker seiner
Gesellschaft zu lesen und nicht als Philosoph, der über die Condi-
tion humaine räsoniert. Damit ist auch eine Vorentscheidung in der
viel diskutierten Frage verbunden, ob Mandeville das alles ernst
meint, was er schreibt, oder ob das vielmehr ironisch zu verstehen
ist. Mir scheint Letzteres näherzuliegen, aber wir müssen das nicht
endgültig entscheiden. Wichtig ist, dass Mandeville mit seiner Fa-
bel etwas von den gesellschaftlichen Bedingungen seiner Zeit auf
den Punkt bringt.
Diese Bedingungen sind für Mandeville dadurch gekennzeich-
net, dass alle Mitglieder der Gesellschaft darauf aus sind, die ande-
ren zu übervorteilen. Dabei hat Mandeville offensichtlich die Eliten
der Gesellschaft im Visier: Deren Macht ruhe auf Verbrechen, ob-
wohl sie sich als ehrenwerte Männer sähen, die anderen gerne Mo-
ral predigten:
»Ein Mann – er hatte schweres Geld,
Um das er arm und reich geprellt –
Rief laut: ›So kann’s nicht weitergehn
Mit den Betrügereien‹, – und wen
Glaubt man, dass der Halunke schalt?
’nen Kellner, weil der Kaffee kalt.«40
Und es fehlen auch hier nicht die Witze über die Gruppen, die ei-
gentlich ideellen Werten verpflichtet sein sollten und doch nur auf
das Geld schauten: die Ärzte, die Geistlichen und die Juristen. De-
ren Geldgier verschaffe auch anderen Einkommen. Nicht ganz un-
aktuell klingt der Vorwurf, dass die Ärzte durchs Rezepteschreiben
heimlich Wirtschaftsförderung betrieben:
»Den Ärzten, wurden sie nur reich,
War ihrer Kranken Zustand gleich.

126
Aufs Heilen gaben sie nicht viel,
Sie setzten sich vielmehr zum Ziel,
Durch eifriges Rezepte-Schreiben
Des Apothekers Freund zu bleiben.«41
Und dann zählt Mandeville noch die Laster auf, die die Wirtschaft
direkt beleben: Habgier, Luxus, Stolz, Neid und die Sucht, modern
zu sein; also alles das, was sich in erhöhtem Konsum niederschlägt.
Und wenn es sein muss, helfen Kredite, den Konsum anzukurbeln.
Shopping für die Konjunktur – auch das kann heutigen Leserinnen
und Lesern vertraut vorkommen. Mandeville scheint also etwas
Grundsätzliches erkannt zu haben: Die fortgesetzte Produktion der
Güter fordert den fortgesetzten Konsum – und macht das, was man
einst als Finden des rechten Maßes bezeichnet hat, zu einem An-
schlag auf das öffentliche Wohl.
Das heißt, für das Maßhalten gibt es eigentlich keinen gesell-
schaftlichen Ort mehr, die Moral wird zur Fassade und zur Heu-
chelei. Oder andersherum formuliert: Wenn mehr als nur einige
Outsider sich mit dem rechten Maß begnügen würden, dann wäre
Konsumverzicht der Ruin der Wirtschaft. Diesen Weg gehen die
Bienen in der Fabel. Durch göttlichen Zauber werden sie zu genüg-
samen Bienen, die hinfort nicht immer mehr haben wollen. So ver-
fallen zuerst die Preise, wie Mandeville mit ökonomischem Sachver-
stand schreibt, danach bricht die gesamte Wirtschaft zusammen:
»Da man auf Luxus jetzt verzichtet,
So ist der Handel bald vernichtet.
Manch Handwerk mehr und mehr verfällt,
Betriebe werden eingestellt.
Darnieder liegt Kunst und Gewerb;
Sie, aller Strebsamkeit Verderb,
Zufriedenheit, lässt sie genießen.
Ihr Weniges und nichts vermissen.«42

127
Die Zufriedenheit ist das Gegenteil von der Gier, mehr haben zu
wollen; sie wäre die Voraussetzung für ein Maßhalten, das mehr
wäre als Pflicht. Zufriedenheit in Bezug auf die materiellen Güter
ist damit aber die höchste Untugend, quasi die Wurzel allen Übels,
in der kapitalgetriebenen Wirtschaft. Wer zufrieden ist, konsu-
miert zu wenig, der leiht sich kein Geld, um mehr zu erreichen, der
führt keine Kriege und keinen Handel – der wird nicht einmal
Pirat.
Der Homo oeconomicus aber, der Mensch, der immerfort sei-
nen Nutzen mehren möchte, wäre für die Denker des Mittelalters
ein Todsünder gewesen. Damit haben sie vielleicht tiefer geblickt
als die Kritiker des Homo oeconomicus, die in ihm eine unzulässige
Reduzierung des Menschen erkennen. Der Homo oeconomicus ist
in dieser von Mandeville entworfenen Perspektive kein Modell-
mensch zur leichteren Errechnung wirtschaftlicher Abläufe, er ist
eine ethische Forderung. Die Frage ist nicht, ob der Mensch so ist,
er hat so zu sein – sonst funktioniert die Wirtschaft nicht. Wenn
also heute noch Politiker oder andere Talkshowgäste im Ton mora-
lischer Empörung »die Gier der Manager« geißeln und sie für die
Verwerfungen der Finanzkrise verantwortlich machen, dann haben
sie diese Lektion von Mandeville nicht gelernt.
Mandeville weiß um die gesellschaftliche Bedingtheit der Zu-
stände, die er kritisiert. Im Vorwort gibt er nämlich als zweite er-
hoffte Wirkung seines Buches an, »dass diejenigen, die so sehr an
Bequemlichkeit und Komfort hängen und sich alle Errungenschaf-
ten einer großen und blühenden Nation so gern aneignen, dazu ge-
bracht werden möchten, geduldiger jene Übelstände zu ertragen,
die keine Regierung auf Erden beseitigen kann, – sobald sie näm-
lich die Unmöglichkeit sehen, ein gut Teil jener ersten zu genießen,
ohne zugleich diese letzten mit in Kauf zu nehmen«.43 Die Unmög-
lichkeit der Veränderung hängt also an den »Errungenschaften ei-

128
ner großen und blühenden Nation«, nicht am Naturzustand der
Menschen. Mandeville kann sich auch, wie er weiter im Vorwort
schreibt, andere Gesellschaften vorstellen, in denen die Menschen
»mit den natürlichen Erzeugnissen ihres Wohnplatzes zufrieden
wären«, also auf die Annehmlichkeiten einer großen Kultur ver-
zichteten und deswegen die Chance hätten, friedlich miteinander zu
leben.44
Trotzdem ist auch bei Mandeville wie schon bei Poggios Anto-
nio Loschi die Apologie der Habgier mit einem entsprechenden
Menschenbild grundiert: Auch nach Mandeville liegt dem Men-
schen die Habgier näher als altruistisches Verhalten. Die Natur
des Menschen sieht er von der Selbstliebe oder dem Selbsterhal-
tungstrieb beherrscht. In ihm wurzelten letztlich alle Triebe. Und
alle Sittlichkeit sei nur ein »sozialpolitisches Erzeugnis«, weil Ge-
setzgeber und »andere weise Männer« die Menschen bei ihrem
Stolz gepackt und ihnen für die Unterdrückung ihrer Triebe Lob
und Schmeichelei ausgeteilt hätten. Der Mensch sei tugendsam,
weil er dafür Applaus bekomme. Was Mandeville also über den
Ursprung der Tugend schreibt, steht in gewisser Spannung zu sei-
ner Erkenntnis der gesellschaftlichen Bedingtheit und Relativität
der Moral.
Freilich ist das Bild vom Menschen als einem, der von Natur aus
seinen eigenen Nutzen sucht, keine neue Erfindung von Mandeville.
Es geht letztlich auf die Philosophie der antiken Stoiker zurück, in
deren Konzept der Selbsterhaltungstrieb eine wichtige Rolle spielt.
Diese und andere Vorstellungen der Stoa sind zu Beginn der Neu-
zeit breit rezipiert worden. Im nächsten Kapitel wird uns einer der
konsequentesten Neostoiker begegnen. Hier genügt der Hinweis,
dass Mandeville mit seiner Einschätzung im Großtrend seiner
Zeit liegt, den Richard H. Tawney so zusammenfasst: »Mit dem
17. Jahrhundert hatte eine bezeichnende Umwälzung stattgefunden.

129
›Natur‹ bezeichnet jetzt nicht mehr göttliche Satzung, sondern
menschliche Triebe, und mit den Naturrechten begründete der In-
dividualismus des Zeitalters die Forderung, dass der Eigennutz frei-
es Spiel haben sollte.«45
Doch während die meisten Denker dieser Zeit den Gegensatz
zwischen dem Selbsterhaltungstrieb und der Tugend irgendwie
vermitteln oder gar einebnen, stellt Mandeville beides schroff ge-
geneinander: Moral sei nur ein dünner Firnis auf dem mächtigen
Streben nach dem eigenen Vorteil. Dieses Menschenbild muss man
nicht teilen. Aber Mandeville stellt indirekt die Anfrage, wie denn
mit einem solchen Menschenbild moralische Anforderungen zu
verbinden sind. Und er zeigt zu Recht, dass zumindest die her-
kömmliche christliche Moral zum Selbsterhaltungsstreben im Ge-
gensatz steht.
Schonungslos ehrlich ist Mandeville auch, wenn es um das Los
der Armen geht in einer Gesellschaft, wo die Laster die Wohlfahrt
garantieren. Zum einen rechnet Mandeville vor, dass die Ärmsten
heute ja reich seien im Vergleich zu früheren Zeiten. Was vordem
noch Luxus gewesen sei, darüber verfügten jetzt die »gewöhnlichs-
ten und dürftigsten Kerle«. Wenn dies noch wie eine dummdreiste
Negation der sozialen Frage daherzukommen scheint, so macht
Mandeville kurz darauf klar, dass die privaten Laster für die Ar-
men keine Wohlfahrt garantieren. Ähnlich wie schon Peutinger und
Poggio hat er kein Interesse an der Aufhebung der Armut – hier
wechselt Mandeville ins Arbeitgeberlager: Die Armen sollten nur so
viel Geld bekommen, dass sie vorm Verhungern bewahrt würden,
denn dann arbeiteten sie mehr und seien für den Fabrikherrn, der
seine Ware ins Ausland senden möchte, günstiger. Hier klingt un-
verkennbar die bis heute virulente Standortkonkurrenz an.
Die Arbeiter werden gebraucht: »Obwohl jedoch die Münze et-
was so sehr Notwendiges ist, wäre es bei genügender Sicherheit des

130
Eigentums leichter, ohne Geld zu leben als ohne die Armen; denn
wer würde dann arbeiten?«46 Nein, Gleichheit gibt es nicht, auch
nachdem die Vorstellungen der Standesgesellschaft verdampft sind,
bleiben Herren und Diener. Denn billige Arbeit sei für den Wohl-
stand der Herren die beste Voraussetzung: »Eine soziale Gemein-
schaft kann nun unmöglich lange bestehen, wenn sie duldet, dass
viele ihrer Mitglieder müßiggehen und sich alle erdenklichen An-
nehmlichkeiten und Genüsse leisten, ohne dass gleichzeitig eine
große Masse von Individuen vorhanden ist, die des Ausgleichs we-
gen sich zu dem geraden Gegenteil hiervon verstehen, nämlich sich
durch rastlose Arbeit daran gewöhnen, im Interesse jener anderen,
und ihrem eigenen dazu, tätig zu sein.«47
Als wäre das nicht starker Tobak genug, schickt Mandeville in
seiner der Bienenfabel angehängten »Abhandlung über Barmher-
zigkeit, Armenpflege und Armenschulen« eine wüste Polemik gegen
die Armenbildung hinterher: Arme hätten nicht mehr zu lernen, als
sie für ihre Arbeit bräuchten, sonst wollten sie am Ende auch etwas
arbeiten, was ihren neu gewonnenen Fähigkeiten entspreche. Dann
aber würden sie nur den Kindern der Wohlhabenden Konkurrenz
machen. Wer eh nur Mühe, Plage und Arbeit vor sich habe, solle
sich beizeiten daran gewöhnen und nicht aus Büchern lernen. Viel
Wissen führe nur zu Aufsässigkeit: »Verstände ein Pferd so viel wie
ein Mensch, so möchte ich sein Reiter nicht sein.«48 Mandevilles
Vorschläge zur sozialen Frage sind, höflich formuliert, unerträg-
lich – und vermutlich satirisch gemeint. Dies zweifelsfrei festzustel-
len, ist so schwer, weil er extrem hart an der Realität segelt: Was
Mandeville vorschlägt, war nicht dramatisch überzeichnet, son-
dern das, was damals auch andernorts zu diesem Thema gedacht
wurde. Die Forderungen nach niedrigen Löhnen und strenger Zucht
statt Lernen in den Armenhäusern verbrämten sich freilich oftmals
hinter moralischer Fassade: Die Armen müssten zu Fleiß angehal-

131
ten werden, damit sie nicht müßig gingen oder Schnupftabak und
Alkohol verfielen. Mandeville hat diesen Klassenstandpunkt viel-
leicht nur bar seiner moralisierenden Camouflagen präsentiert: Da-
mit die Herren müßiggehen können, müssen halt die anderen arbei-
ten – je billiger, desto besser.
Wenn wir auf den Gang des Kapitels zurückschauen: Die Hab-
gier wurde im Geist des Handel treibenden Großbürgertums umge-
schmolzen zum legitimen Eigeninteresse, ja zum Recht auf Berei-
cherung. Die Lobbyisten der Fernhändler rechtfertigten ihre
alltägliche Praxis. Die Reichen wollten nicht mehr unter der Status­
inkonsistenz leiden, wie Soziologen das formulieren. Statusinkon-
sistenz bedeutet, dass man in verschiedenen Dimensionen einer Ge-
sellschaft einen unterschiedlich hohen Status hat. Jacques Le Goff
hat einmal von einer »sozialen Schizophrenie« der Händler im Mit-
telalter gesprochen: Für die Kirche und das traditionelle Moralsys-
tem, und damit auch für weite Teile der Bevölkerung, waren die
Händler suspekte Gesellen, ebenso für den Adel, der ihren Aufstieg
beargwöhnte – in der Polemik um den Monopolstreit äußerte sich
das noch in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts. Zugleich aber
waren die großen Händler durch Reichtum und Macht längst füh-
rende Figuren geworden, eng verbunden mit den großen Herrscher-
häusern.
Bei Mandeville wird deutlich, dass eine Gesellschaft, die wirt-
schaftliches Wachstum braucht, sich kein Maßhalten mehr leisten
kann, sie muss das Mehr-haben-Wollen zur wirtschaftlichen Tu-
gend machen. Freilich können beim Konsumrausch nicht alle mit-
genommen werden: Ein großer Teil – zu Mandevilles Zeit wohl
rund die Hälfte der Bevölkerung – bleibt bei Elend und harter Ar-
beit. In der mittelalterlichen Rede von der Habgier war das Wohl-
ergehen der Armen noch das Kriterium für die Legitimität des wirt-
schaftlichen Aufstieges der Reichen. Diese Sentimentalitäten sind

132
verschwunden: Der Gewinn der einen ist der Verlust der anderen.
Wenn man das allerdings ändern könnte, wäre die Apologie der
Habgier erst vollständig gelungen. Hier Abhilfe zu schaffen, blieb
dem »Vater der Nationalökonomie« vorbehalten.

133
5. Gewinn ohne Reue:
Die göttliche Vorsehung sorgt für alle

Merkantilistische Verteilungskämpfe

Jean Baptiste Colbert, der Staatssekretär des königlichen Haushal-


tes, also der Mann, der das Geld zusammenhalten musste, das sei-
ne Majestät König Ludwig XIV., der sogenannte Sonnenkönig, so
gerne ausgab, sah die Dinge nüchtern: Was die Franzosen im Welt-
handel gewinnen, das muss irgendjemand anders verlieren. Die
Welt ist nun einmal begrenzt. Und so zählte Colbert die Grenzen
auf: »Aus allen Erkenntnissen und nach sehr gewissenhafter Prü-
fung kann man sicher behaupten, dass der Handel ganz Europas
etwa von 20 000 Schiffen aller Größen ausgeführt wird. […] Diese
Anzahl kann nicht erhöht werden, solange die Bevölkerungszahlen
in allen Staaten und die Konsumtion immer gleich sind.«
Wenn nun ein Land, in diesem Falle England, seinen Handel
vermehren will, dann sollten die anderen auf der Hut sein: »Die
Vermehrung dieses Handels kann nicht anders geschehen, als dass
es den Fahrzeugen seiner Untertanen mehr Beschäftigung gibt und
ihre Anzahl erhöht. Diese Erhöhung kann nicht anders vor sich
gehen, als entweder durch die Entdeckung eines neuen, bisher un-
bekannten Handels, oder durch Verminderung der Anzahl der
Fahrzeuge einer der anderen Nationen. Die Entdeckung eines neuen
Handels ist sehr ungewiss, es ist nicht erlaubt, auf der Annahme
eines solchen Zufalls zu argumentieren; besser gesagt, ein solcher
Zufall wird bestimmt nicht eintreten, und selbst wenn er eintreten

135
würde, so würde er nicht eine neue Konsumtion von Waren für
Lebensnotwendigkeiten oder für den Luxusbedarf hervorbringen,
er würde es höchstens für eine Nation leichter machen als für ande-
re, solche, die schon verbraucht werden, und einen Teil der Kon-
sumtion ganz Europas ausmachen, an sich zu ziehen. Die beabsich-
tigte Vermehrung des englischen Handels muss also geschehen
durch eine Verminderung der Anzahl der Fahrzeuge einer der ande-
ren Nationen. […] Man muss also notwendig schließen, dass Eng-
land keine größere Beschäftigungsmöglichkeit für die Schiffe seiner
Untertanen finden oder deren Anzahl erhöhen kann, anders als
durch eine Verminderung der der Holländer.«1
Was das heißt? Nun, dass der Handel nicht zum Weltfrieden
beiträgt, sondern vielmehr die Fortsetzung des Krieges mit anderen
Mitteln ist: »Es muss hinzugefügt werden, dass der Handel in Krieg
und Frieden zwischen allen Nationen Europas einen ständigen
Kampf verursacht, welche von ihnen den besten Teil davon an sich
ziehen soll.«2 Das ist in der Tat nicht die Sprache, in der heute für
Freihandelsabkommen geworben wird: Da werden komparative
Vorteile beschworen beziehungsweise Win-win-Situationen ange-
priesen: Handel bringe doch allen Vorteile. Eher schon ist es die
Sprache der Management-Etagen, wo von Marktanteilen die Rede
ist, die es gegen die Konkurrenz zu gewinnen und zu verteidigen
gilt: Nur wer schnell genug ist, kann sich den Zugang zu neuen
Märkten sichern. Die Möglichkeiten dazu sind nicht unbegrenzt.
Interessant ist dabei freilich, dass für Colbert im 17. Jahrhundert
eigentlich keine neuen Märkte in Sicht waren: keine neuen Koloni-
alländer, von denen man frische Waren beziehen konnte. Aber
selbst wenn man solche neuen Quellen auftun könne, so Colbert,
so nütze das nichts, da der Konsum in Europa mehr oder weniger
gesättigt sei. Beide Annahmen haben sich als falsch erwiesen.
Der Schweizer Wirtschaftshistoriker Alfred Bürgin erklärt dies

136
damit, dass in der Wissensordnung der merkantilistischen Ökono-
men – Colbert war einer iher herausragenden Vertreter – die Pro-
duktion nicht vorgekommen sei. Im Bewusstsein der Merkantilis-
ten habe nur die Zirkulation, der Austausch, existiert: Der Handel
sei für die Merkantilisten das wesentliche Moment zur Steigerung
des Reichtums gewesen, den man gegen die europäischen Konkur-
renten durchzusetzen habe. Die Produktion, so Bürgin weiter, habe
sich zwar unter Colberts Regierung beträchtlich erhöht. Mit den
Manufakturen und der Verlags-Produktion sollten aber nur die
Mittel geschaffen werden, um im Handelskampf gut zu bestehen.
Die Produktion und die Steigerung der Produktivität als Grundlage
der Wertbildung seien noch nicht im Blick gewesen.
Meines Erachtens muss man in diesem Zusammenhang noch
ein weiteres Phänomen berücksichtigen: Man vergleiche Jean Bap-
tiste Colbert, den soliden Haushalter seiner Majestät, mit dem Fi-
nanzfachmann, der kein halbes Jahrhundert nach Colbert die kö-
niglichen Finanzen und die Geschicke der französischen Wirtschaft
leitete: John Law. Für ihn war die Welt keineswegs begrenzt – we-
der die des Handels noch die der Konsumtion. Er schickte seine
Handelskompanien los, neue Märkte zu erobern, und gab den Fran-
zosen mächtig viel Geld in die Tasche, damit sie mehr kaufen konn-
ten. Das Zaubermittel für beides war die Ausgabe von Papiergeld,
also die Erhöhung der Geldmenge! So kann man neuen Reichtum
schaffen, den man anderen nicht wegnehmen muss. Er entsteht ja
quasi aus dem Nichts.
Freilich muss man ergänzen, dass auf dieser Rechnung, genau
wie auf Colberts Rechnung, nur die anderen europäischen Mächte
stehen. Dass den Kolonien eine Menge weggenommen wurde, war
den Merkantilisten in ihrer nüchternen Analyse des Handelskamp-
fes vermutlich klar, fiel aber politisch nicht ins Gewicht, da von
dieser Seite keine militärisch ernstzunehmende Gefahr drohte. Ich

137
komme auf die Bedeutung der Kolonialländer noch zurück, hier
aber sei zum Vergleich mit John Law gesagt, dass für Colbert nicht
nur Handel und Konsumtion, sondern eben auch die Geldmenge
begrenzt war: »[…] da es nur eine bestimmte Quantität Silber gibt,
die in ganz Europa zirkuliert und von Zeit zu Zeit durch Zufuhr aus
Westindien erhöht wird, so ist es sicher zu beweisen, dass es nicht
mehr als 150 Millionen livres Silber gibt, die im Publikum zirkulie-
ren. Man kann [den Vorrat des einen Landes] nicht um 20, 30 und
50 Millionen erhöhen, ohne gleichzeitig dieselbe Quantität von den
Nachbarstaaten zu nehmen. Dadurch kommt dieses doppelte Auf-
steigen zustande, das man offensichtlich seit mehreren Jahren beob-
achten kann: einmal steigt die Macht und Größe Ew. Majestät, zum
anderen sinkt die Ihrer Feinde und Neider.«3 Die Geldmenge galt
Colbert als stabil, und wenn sie sich doch mal erhöhte, dann eben
nur durch Zufuhr aus den Silberbergwerken oder dadurch, dass
man anderen etwas wegnahm: »entweder durch Macht, durch Lei-
he oder durch Handel«, wie John Locke das formulierte.4
Die Geldmagie nach Law/Faust wirkt aber erst, so haben wir im
Kapitel drei gesehen, wenn das frisch geschaffene Geld irgendwo
investiert wird, sodass dann der behauptete Wert des Geldes von
irgendwoher in Gütern beigebracht wird – sei es aus dem Handel
oder aus der Produktion. Bei Letzterem haben dann die wirtschafts-
theoretischen Nachfolger der Merkantilisten gestritten, ob der Wert
eher aus dem Boden kommt, so die sogenannten Physiokraten, oder
eher aus der menschlichen Arbeit, so die Position der ökonomischen
Klassik und des Marxismus. Von daher ist die Perspektive der Mer-
kantilisten, deren Wirtschaftsauffassung man gerne als »statisch«
bezeichnet und damit ad acta legt, so falsch nicht: Irgendwoher
muss ein Wert entstehen – und wenn derjenigen, der ihn entstehen
lässt, nicht selber über ihn verfügt, dann wird der Wert jemandem
weggenommen: sei es der Natur oder den Arbeitern.

138
Für die Merkantilisten aber kam der Wert tatsächlich in erster
Linie aus dem Handel, den sie als einen Handelskampf sahen. Wo-
bei es bei dem Handelskampf um zweierlei geht, einmal um die
Ausweitung des Handels, also um die Marktanteile, die an den ei-
nen oder an den anderen fallen. Und zum anderen ist, wenn der
Reichtum des Landes sich am Geld bemisst, das oberste Ziel eine
positive Handelsbilanz: Der Wert der Ausfuhren, muss den Wert
der Einfuhren immer übersteigen, damit mehr Geld ins eigene Land
fließt.
Das entspricht auf der Ebene einer Volkswirtschaft dem, was
Thomas von Aquin für den einzelnen Kaufmann als ungleichen
Tausch verdächtigt hat: Es wird billiger eingekauft, als verkauft
wird. Und dieser Tausch war im 16. und 17. Jahrhundert tatsächlich
mitunter sehr ungleich: Der Wirtschaftswissenschaftler Edgar Sa-
lin weist darauf hin, dass das Ziel der positiven Handelsbilanz nur
zu erreichen war, »wenn es Länder gab, die einen unerschöpflichen
Überfluss an Gut und Geld besaßen«, die der eigenen Nation güns-
tig zuflossen: »Nach der Praxis des Merkantilismus muss man sie
›Kolonialländer‹ nennen«. Für Salin »ist ›Ausbeutungsländer‹ die
treffende Bezeichnung«.5
Der Zufluss neuen Geldes kam besonders aus den Silberminen
Lateinamerikas, aber auch aus Westafrika wurde Gold nach Euro-
pa gebracht, zuerst von den Portugiesen, später von den Hollän-
dern. Die Ausbeutung der Bevölkerung in den Kolonialländern be-
scherte dem europäischen Markt einen ständigen Zufluss an neuem
Geld, das keineswegs nur in der Inflation verpuffte. Einen solchen
Effekt kann man höchstens für die iberische Halbinsel nachweisen;
für die wirtschaftlich entwickelteren Regionen Europas hatte das
Silber durchaus stabilisierende Effekte.
Dass auch der Zustrom neuer Güter aus den Kolonialländern
selten unter den Bedingungen freier Märkte zustande kam, zeigt

139
das Beispiel der Vereenigde Oost-Indische Compagnie (VOC) der
Holländer: Krieg und Handel gingen hier Hand in Hand. Krieg
wurde vor allem gegen die Portugiesen geführt, die vor den Hollän-
dern die wichtigsten Handelsstationen in Ostasien besaßen. Diese
hatten vorher arabische Händler mit kriegerischen Mitteln aus dem
Geschäft gedrängt. Nun mussten die Portugiesen selber dran glau-
ben, als im Laufe des 17. Jahrhunderts die Holländer ihre Handels-
stellungen überfielen und ein eigenes Gewürzmonopol aufbauten.
Um den Absatz in Europa in einer Hand zu halten, musste freilich
schon dafür gesorgt werden, dass die Ernte der Gewürze möglichst
nicht in fremde Hände gelangte: »Dabei gilt als Faustregel: die Er-
zeugung [eines Gewürzes] strikt auf eine Insel zu beschränken, die-
se fest in der Hand zu behalten und den Anbau ähnlicher Kulturen
anderswo zu unterbinden: So wird Amboina zur alleinigen Nelken-
insel, Banda zur Insel der Muskatnüsse und -blüte und Ceylon zur
Zimtinsel, wobei alle diese Inseln durch die organisierte Monokul-
tur gleichzeitig stark importabhängig werden, da sie nicht imstande
sind ihren Lebensmittel- und Textilbedarf selbst zu decken.«6 Was
dann natürlich holländischen Exporten neue Märkte erschloss.
Auch wenn die Holländer keine Kolonialreiche errichteten, so
musste dem guten Willen der »Handelspartner« mitunter nachge-
holfen werden: Die VOC richtete auf den Banda-Inseln mithilfe ja-
panischer Söldner ein Massaker an. Wer diesem Schicksal entkam,
wurde als Sklave verkauft. Die Muskatbäume wurden danach von
Sklaven unter der Aufsicht calvinistischer Kaufleute betreut. Man-
che Städte in Ostasien wurden nur zu dem Zweck erobert, um dort
einen freien Gewürzhandel zu unterbinden. »So versteht die Kom-
panie mithilfe von Gewalt und Überwachung ihre Monopole offen-
sichtlich recht wirksam durchzudrücken, denn die Gewinne, die sie
während ihres Bestehens aus dem Gewürzhandel abschöpft, sind
beträchtlich«, resümiert Fernand Braudel.7 Dabei war das Gewürz-

140
monopol das einzige, das die niederländische Ost-Indien-Kompanie
mit einer gewissen Dauer halten konnte. Umso wichtiger war es,
solche Goldgruben immer wieder zu entdecken und zu erobern.
Trotz dieses durchaus dynamischen Geschehens auf den Welt-
meeren und in fremden Ländern wird die Wirtschaftsauffassung
dieser Epoche, wie schon erwähnt, als »statisch« bezeichnet. Das
könnte daran liegen, dass die Wirtschaftstheoretiker, die man unter
dem Etikett »Merkantilisten« zusammenfasst, das, was bei der
Ausbeutung der Kolonien geschah, theoretisch nicht verarbeitet ha-
ben: Die VOC hat als eine der ersten großen Handelskompanien
Aktien ausgegeben, um das Kapital für die großen Unternehmun-
gen zu bekommen. Jedermann konnte partijen oder acties der Kom-
panie zeichnen – und die Resonanz war groß: Allein in Amsterdam
beteiligten sich 1143 Menschen an der VOC. Nur 80 von ihnen
gaben mehr als 10 000 Gulden, und 445 von ihnen gaben weniger
als 1000 Gulden. Es waren nicht nur wohlhabende Geschäftsleute,
die Aktien kauften, sondern auch Menschen aus allerlei Berufen
und mit unterschiedlichem Vermögen. So kamen rund 6,45 Millio-
nen Gulden zusammen. Das machte die VOC zur größten Handels-
kompanie ihrer Zeit. Die britische East India Company, die im Jahr
1600 gegründet worden war – knapp zwei Jahre vor der niederlän-
dischen Konkurrentin –, brachte es nur auf umgerechnet rund
820 000 Gulden. Kurz: Die Aktienausgabe war ein wesentlicher
Schlüssel zum Erfolg.
Damit ist freilich noch nicht gesagt, was die Ausgabe von Akti-
en bedeutete: Mit den Aktien der Kompanie konnte man handeln,
und dies geschah so rege, dass man im Jahr 1608 eine überdachte
Börse in Amsterdam baute. Zur Börse gesellte sich ein Jahr später
die schon einmal erwähnte Amsterdamer Wisselbank, die nicht nur
Papiergeld ausgab, sondern auch Aktien als Kreditsicherheit akzep-
tierte, und umgekehrt Kredite ausgab, um Aktien anzukaufen. Hier

141
vermehrte sich also die Geldmenge – ohne neue Silber- und Gold-
funde, und ohne anderen etwas wegzunehmen. Das Geld vermehr-
te sich allein aufgrund des Versprechens, dass die Kompanie in Zu-
kunft reichen Gewinn machen werde. Vielleicht sahen die
zeitgenössischen Wirtschaftstheoretiker darin keine substanzielle
Neuerung, vielleicht war das Handelsvolumen der Aktiengesell-
schaften noch zu mar­ginal.
Aber das Modell dieser Unternehmensform machte Schule. Hell-
hörig hätte man werden können, als 1612 bekannt gegeben wurde,
dass die VOC nicht, wie ursprünglich geplant, liquidiert werden
würde. Wer seinen Anteil also zu Geld machen wollte, musste sei-
nen Anteil verkaufen. Das heißt, das Projekt der Kompanie verste-
tigte sich in eine tendenziell unbegrenzte Zukunft: Die Aktienbesit-
zer, die ja keinen gleichbleibenden, sondern einen steigenden Wert
ihrer Papiere erwarteten, mussten an genau das glauben, was Col-
bert einen Zufall nannte, der »bestimmt nicht eintreten wird«:
nämlich die »Entdeckung eines neuen Handels«, der »eine neue
Konsumtion von Waren für Lebensnotwendigkeiten oder für den
Luxusbedarf« hervorbringt. Über ein Jahrhundert stieg der Kurs
der VOC-Aktie langsam aber stetig an. John Law rechnete mit die-
sem unbegrenzten Horizont, er schuf mit seinem System immer
größere Hypotheken für die Zukunft. Dieses ständige Mehr, das er
wohl theoretisch auch nicht voll erkannte, aber das seine Praxis
einforderte, ist vielleicht der Punkt, der ihn am deutlichsten von
den anderen Wirtschaftstheoretikern des Merkantilismus abhebt.
Trotzdem haben auch diese natürlich nicht unrecht. Zwar ist die
Zukunft bis zu einem göttlichen Weltende oder einer menschenge-
machten Apokalypse tendenziell offen, aber – diesen Fragen war
das dritte Kapitel gewidmet – sie ist unsicher. Doch mehr noch: Die
»Entdeckung eines neuen Handels« war eben auch immer mit der
Ausbeutung von Kolonien und der Verdrängung von Konkurrenten

142
verbunden. Es wurde auch beim unendlichen Projekt der Geldver-
mehrung anderen etwas weggenommen. Und: Die Erde ist endlich,
irgendwann ist der geografische Raum durchsucht nach neuem
Handel. Diese Bewegung ist zwar bis heute nicht an ein Ende ge-
kommen, da sich mit der industriellen Produktion tatsächlich die
Möglichkeiten des Gewinnens noch exorbitant gesteigert haben –
freilich hat sich damit auch der Verbrauch der Natur exorbitant
gesteigert, sodass die Frage nach den Grenzen der Erde und damit
des Gewinnens auf einer viel grundsätzlicheren Ebene aktuell ist.
Waren die Merkantilisten doch hellsichtiger als die, die nach ihnen
kamen?
Nach der Theorie von Immanuel Wallerstein war der Kapitalis-
mus von seinen jugendlichen Anfängen an immer auf unterschiedli-
che Geschwindigkeiten angewiesen, auf ein Zusammenwirken von
Zentren und Peripherien, dass also weniger entwickelte Peripherien
den Reichtum der Zentren mit erwirtschaften, dass zwischen bei-
den ein »ungleicher Tausch« stattfinde.8 Für den Bereich des Han-
dels kann man dies bis heute immer noch nachvollziehen, wenn
man sich Handelsabkommen zwischen Industrie- und sogenannten
Entwicklungsländern anschaut. Allgemeiner: Wenn man die Geld-
flüsse von Nord nach Süd mit denen von Süd nach Nord vergleicht.
Und auf einer ökologischen Ebene ist das Angewiesensein des
Zentrums auf die Peripherie daran abzulesen, dass der Ressourcen­
verbrauch der Industrieländer schon längst nicht mehr verallge­
meinerungsfähig ist: Die Peripherie muss mit ihrem – historisch
bedingten – niedrigeren wirtschaftlichen Entwicklungsstand die
Verschmutzung der entwickelten Volkswirtschaften ausgleichen.
Der Handelskampf, der sich immer wieder auch zu offenen Krie-
gen ausweitete, war ein Merkmal der Epoche des 16. und 17. Jahr-
hunderts in Europa. Die Merkantilisten reflektierten dies – und
stellten dabei ihre theoretischen Reflexionen über die Wirtschaft in

143
den Dienst ihres jeweiligen Staates. Das heißt, sie waren zum Teil
wie Colbert im Staatsdienst tätig und hatten für den Reichtum des
Landes – und im Besonderen für den des Königshofes – zu sorgen.
Ein guter Teil der Denker kam aus der Schicht der bürgerlichen
Kaufleute, die bei den staatlichen Autoritäten warben, den einheimi-
schen Handel zu fördern, das heißt, sie priesen sich dem Staat an,
dass mit ihnen der Reichtum des Landes zu mehren sei. Den Reich-
tum, also den Nutzen des eigenen Landes zu fördern, war ihre Rai-
son d’être. Damit schlossen sie an die Denker der Renaissance an,
für die – bei Leon Battista Alberti war uns das begegnet – der Nut-
zen ein wichtiges Kriterium geworden war. Edgar Salin markiert
den Wandel gegenüber dem theologischen Wirtschaftsdenken
scharf: »Wo die Scholastik sich gemüht hatte, ethisch den erlaubten
vom unerlaubten Reichtum zu scheiden, suchen die Merkantilisten
nach dem technisch tauglichsten Mittel, den Reichtum jedweder Art
zu fördern; wo die Scholastik das Zinsnehmen als Ganzes ethisch
infrage gestellt und nur gezwungen einen Tatsachenkreis nach dem
andern dem Zins geöffnet hatte, beschäftigt die nächsten Jahrhun-
derte nur das Problem, ob hoher oder niederer Zins, obrigkeitliche
oder freie Regelung dem Wohlstand eines Landes am besten dient;
der Reichtum ist wie der Zins ein als gegeben hingenommener, ein
unbezweifelter, vorausgesetzter Tatbestand, der als solcher für den
Merkantilisten keiner weiteren Rechtfertigung bedarf.«9
Das Denken über die Wirtschaft hatte sich aus dem Rahmen
einer göttlichen Ordnung gelöst – ohne damit eine andere Ordnung
oder Orientierung gefunden zu haben als die des nationalen Kal-
küls. Der universale Blick der Scholastiker auf das Ganze des
Lebens war der nationalen Perspektive auf den eigenen Teil des
Kuchens gewichen. Ein Denker wie Voltaire musste das als unbe-
friedigend empfinden: »Es ist traurig, dass man oft, um guter Pat­
riot zu sein, Feind der anderen Menschen sein muss. […] Guter

144
Patriot sein heißt zu wünschen, dass die Stadt durch den Handel
reich werde und dass sie durch die Waffen stark sei. Es ist klar, dass
ein Land nicht gewinnen kann, ohne dass ein anderes verliert, und
dass es nicht siegen kann, ohne andere ins Elend zu stürzen. So ist
also die Condition humaine, dass, wer die Größe seines Landes
wünscht, seinen Nachbarn Böses wünscht. Derjenige, der möchte,
dass sein Vaterland niemals weder größer noch kleiner, weder rei-
cher noch ärmer sei, das sei der Bürger des Universums.«10
Der Philosoph endet doppeldeutig: Gehört es zur unveränderli-
chen Condition humaine, dass Gewinn und wirtschaftliches Wachs-
tum nur auf Kosten anderer zu haben ist? Oder ist ein Zustand
denkbar, in dem das Gewinnen und Wachsen an ein Ende gekom-
men ist und damit Frieden möglich wird? Oder gibt es gar ein Drit-
tes: fortgesetztes Gewinnen und Wachsen – und trotzdem Frieden
und Wohlstand für alle? Oder bleibt es bei Bernard Mandevilles
sarkastischem Resümee: »[…] für Tugend hat’s/ In großen Staaten
nicht viel Platz«?

Adam Smith als Stoiker

Adam Smith, dem schottischen Moralphilosophen und Vater der


Nationalökonomie, waren die Merkantilisten in der Mehrheit sus-
pekte Burschen: Er sah in ihnen clevere Kaufleute, die sich der poli-
tischen Macht bedienten, um sich selber Wettbewerbsvorteile und
Monopole zu sichern. In seinem Hauptwerk An Inquiry into the
Nature and Causes of the Wealth of Nations legt er eine ausführli-
che Kritik am »Merkantilsystem« oder »Merkantilismus« vor, die
diese Sammelbezeichnung der vorklassischen Ökonomie erst popu-
lär gemacht hat. Smith stellt fest, dass das Interesse der Unterneh-

145
mer selten mit dem der Allgemeinheit übereinstimme: »Das Interes-
se der Kaufleute aller Branchen in Handel und Gewerbe weicht aber
in mancher Hinsicht stets vom öffentlichen ab, gelegentlich steht es
ihm auch entgegen. Kaufleute sind immer daran interessiert, den
Markt zu erweitern und den Wettbewerb einzuschränken.« Wäh-
rend Ersteres durchaus auch im öffentlichen Interesse liegen könne,
führe die Einschränkung der Konkurrenz nur zu unbilligen Gewin-
nen für die Unternehmer.
»Jedem Vorschlag zu einem neuen Gesetz oder einer neuen Re-
gelung über den Handel, der von ihnen kommt, sollte man immer
mit großer Vorsicht begegnen. Man sollte ihn auch niemals über-
nehmen, ohne ihn vorher gründlich und sorgfältig, ja, sogar miss-
trauisch und argwöhnisch geprüft zu haben, denn er stammt von
einer Gruppe von Menschen, deren Interesse niemals dem öffentli-
chen Wohl genau entspricht, und die in der Regel vielmehr daran
interessiert sind, die Allgemeinheit zu täuschen, ja, sogar zu miss-
brauchen. Beides hat sie auch tatsächlich bei vielen Gelegenheiten
erfahren müssen.«11 Alfred Bürgin kommentiert diese Passage in
seinem wertvollen Buch über die Entwicklung des Wirtschaftsdog-
mas so: »Diese Worte Smith’ weichen deutlich von den Auffassun-
gen merkantilistischer Autoren […] ab, die pathetisch versichern,
dass sie – die Kaufleute – immer ›the public good‹ im Auge hät-
ten.«12 So einfach liegen die Dinge bei Smith in Fragen von Eigen-
nutz und Gemeinwohl also nicht. Und man kann jetzt schon als
Faustregel formulieren, dass die meisten, die zur Durchsetzung von
Unternehmerinteressen Smith im Munde führen, dies zu Unrecht
tun oder dabei zumindest das Problemniveau des Meisters fahrläs-
sig unterschreiten.
Die Kaufleute, die sich als Wirtschaftstheoretiker gerierten, wa-
ren für ihn Interessenvertreter. Aber er, Adam Smith, war Inhaber
des Lehrstuhls für Moralphilosophie an der Universität von Glas-

146
gow. Zwar entwarf er seine Lehre durchaus in praktischer Absicht
und kümmerte er sich auch um die Niederungen der Wirtschaftspo-
litik, aber er holte viel grundsätzlicher aus als die Merkantilisten:
nämlich bei der Natur des Menschen und wie sie sein Verhalten
bestimmt – nicht nur sein wirtschaftliches Verhalten. Das erste
große Werk von Adam Smith war eine Moralphilosophie: die The-
orie der ethischen Gefühle, die 1759 in erster Auflage erschienen ist.
1776 folgte das zweite große Werk Der Wohlstand der Nationen.
Das Ganze sollte – antike Philosophen gaben das Vorbild – noch
von einem Werk über Recht und Regierungskunst abgerundet wer-
den: Ethik – Ökonomie – Politik. Aber Smith konnte den dritten
Teil des geplanten Lebenswerkes nicht vollenden: Zu viel Zeit und
Arbeit hatten die ersten beiden, und dabei vor allem der zweite Teil,
beansprucht.
Smiths Moralphilosophie ist ein Werk, das heutige Leserinnen
und Leser durchaus noch anzusprechen vermag, da eine gewisse
Wärme und ein Blick für das Menschenmögliche darin enthalten
sind – oder philosophisch formuliert: Seine Ethik kommt dezidiert
anti-deduktiv daher. Das heißt, Smith setzt nicht bei einer Offenba-
rung, einer vorausbestimmten Norm oder bei unabänderlichen Ver-
nunftgesetzen an, von denen dann ein ihnen entsprechendes
menschliches Verhalten abzuleiten wäre. Smith geht den umgekehr-
ten, also induktiven Weg: Er setzt beim Menschen an, bei seinem
Verhalten, so wie man es allenthalben beobachten kann. Daraus,
wie der Mensch ist, wird dann bestimmt, wie er sein kann und sein
soll – nicht andersherum.
Dabei war eine kritische Frage zu Smiths Zeiten die, ob der
Mensch nur aus reinem Egoismus oder höflicher gesagt aus Selbst-
liebe handelt. Smith diskutiert in seinem Buch die Positionen seiner
Vorgänger und Zeitgenossen. Dabei ist ihm besonders Bernard
Mandeville ein Dorn im Auge, der einen Popanz aufbaue, mit des-

147
sen Hilfe er dann zu seinen anstößigen Folgerungen über die Not-
wendigkeiten der Laster komme. Mandeville, argumentiert Smith,
würde viel zu strenge Maßstäbe an das Verhalten der Menschen
anlegen, um damit zu beweisen, dass der Mensch eben unverbesser-
lich egoistisch sei. So diffamiere er zum Beispiel sittliches Verhalten,
wenn es mit Blick auf Lob und Anerkennung getan werde. Das sei
nach Mandeville blanke Eitelkeit, und damit wäre selbst sittlichem
Verhalten eine egoistische Motivation untergeschoben. Smith setzt
dagegen, dass »der Wunsch, das zu tun, was ehrenhaft und edel ist,
der Wunsch, uns der allgemeinen Achtung und Billigung würdig zu
machen, nicht […] Eitelkeit genannt werden könnte«.13
Natürlich sei es das Beste, man tue das Gute aus Liebe zur Tu-
gend, aber solch edles Verhalten sei tatsächlich selten unter den
Menschen. Smith definiert verschiedene Grade von Eitelkeit, von
denen viele durchaus von den anderen Menschen respektiert wür-
den, die man also nicht einfach als Egoismus hinstellen könne.
Damit hat Smith sicher zutreffend eine (satirische?) Strategie in
der Argumentation von Mandeville erkannt. Ob er damit aber auch
die Pointe der Bienenfabel erfasst hat – die innere Logik eines wirt-
schaftlich fortschrittlichen Landes ist mit den herkömmlichen
moralischen Grundsätzen nicht vereinbar –, das kann man be­
zweifeln.
Aber positiv gewendet zeigt Smiths Auseinandersetzung mit
Mandeville eben auch seinen Blick auf die Möglichkeiten und Fä-
higkeiten der real existierenden Menschen. Smith geht davon aus,
dass der Mensch fähig sei zur »Sympathie«. Das bedeutet nicht,
dass er nett ist, sondern, dass er mit anderen mit empfinden kann.
Der Mensch könne sich in andere Menschen hinein versetzen. Dies
sei auch die Grundlage für das moralische Urteilen der Menschen.
Ein Mensch entscheide über das Verhalten eines anderen Menschen,
indem er vergleiche, wie er sich – wäre er in der Situation des ande-

148
ren – verhalten hätte. Diese Fähigkeit zur Perspektivenübernahme,
wie man das in moderner psychologischer Sprache nennen würde,
erlaube es den Menschen auch, sich selber mit den Augen der ande-
ren zu sehen, also zu verstehen, wie man selbst mit seinem eigenen
Verhalten von anderen wahrgenommen werde. Als ein soziales We-
sen habe der Mensch durchaus Interesse an der Achtung anderer
Menschen. Aus diesem Mitfühlen mit den anderen bildeten sich
nun Regeln und Urteile über das, was als tugendhaft gelte. Mit an-
deren Worten: Moral ist unter den Menschen immer schon vorhan-
den und lässt sich empirisch nachweisen, sie muss nicht aus meta-
physischen Höhen abgeleitet werden.
Es komme nun darauf an, diese aus der Sozialität des Menschen
gewonnene Moral anzuwenden. Dies tue man am leichtesten da-
durch, dass man sich selber oder die anderen aus der Perspektive
eines »unparteiischen Beobachters« betrachte und bewerte. Das ist
sozusagen die dritte Möglichkeit der Perspektivenübernahme, die
es erlaube, dass die Menschen sich selber oder die anderen aus neu-
tralem Blickwinkel, also unter Ausblendung der eigenen Vor- oder
Nachteile, bewerteten.
Ein Beispiel mag den Gedanken verdeutlichen: Wenn ein Mensch
mich schlägt, weil ich ihn beleidigt habe, dann hilft es nicht viel
weiter, wenn ich mich in seine Situation versetze. Vielleicht kann
ich dann seinen Zorn nachvollziehen, aber ich werde, da ich ja sel-
ber involviert bin, schwer zu einem unabhängigen Urteil kommen.
Ich muss den Fall also so ansehen, als ginge es um zwei andere
Menschen, eben aus der Position eines neutralen Dritten, dann wer-
de ich erkennen, ob die Ohrfeige eine angemessene Reaktion auf
meine Beleidigung war.
Der »unparteiische Beobachter« von Adam Smith kann die »Af-
fekte« und Reaktionen der Menschen beurteilen: Der Mensch habe
Affekte, die ihn mit der Gemeinschaft verbänden, aber auch solche,

149
mit denen er sich gegen die Gemeinschaft richte wie Hass und Zorn.
Und als Drittes gebe es egoistische Affekte, mit denen der Mensch
sein Eigenes suche, ohne damit zwangsweise gegen die anderen zu
agieren. Auch dieses Streben der Menschen finde Billigung der an-
deren, es sei allgemein nachvollziehbar.
Der Mensch ist nach Smith also beides, sowohl eigennützig als
auch aufgrund seiner sympathischen Eigenschaften durchaus auf
das Wohlwollen anderer bedacht. Dabei gelte: Die unterschiedli-
chen Triebe würden meist nur geschätzt, wenn sie nicht in extremo
ausgelebt, sondern vielmehr temperiert würden. Auf das rechte
Maß der menschlichen Affekte komme es also an. So ergeben sich
für Smith als zentrale Tugenden die Selbstbeherrschung, die Klug-
heit, die Gerechtigkeit und die Wohltätigkeit.
Man kann gegen diese Form der Ethik freilich einwenden, dass
hier nur der mehr oder weniger gesunde Menschenverstand zur
Norm erklärt wird. Zumindest ist dieses Verfahren relativ blind
gegenüber zeitbedingten Veränderungen im moralischen Urteil.
Allzu leicht erscheint etwas als natürlich und selbstverständlich,
was sich zu einer anderen Zeit oder in anderen Gesellschaften oder
nur in einer anderen sozialen Position keineswegs von allein ver-
stehen würde. In der Tat: Smith meinte ganz offensichtlich, mit
diesem induktiven Verfahren, die natürliche, also der Natur ge-
mäße Form der Moral gefunden zu haben: »Was unserem morali-
schen Vermögen angenehm ist, das ist geziemend und recht, und es
ist schicklich, dass es getan werde; das Gegenteil ist unrecht, un-
geziemend und unschicklich. […] Da dieses Vermögen also offen-
bar dazu bestimmt war, das herrschende Prinzip der menschlichen
Natur zu werden, müssen die Regeln, welche es vorschreibt, als die
Gebote und Gesetze der Gottheit angesehen werden, welche uns
durch jenen Statthalter kundgemacht wurden, den die Gottheit in
uns eingesetzt hat.«14

150
Hier kommt auch Gott ins Spiel, aber eben auch nur auf dem
induktiven Weg. Was natürlich ist, das muss auch göttlich sein, da
Gott ja der Schöpfer der Natur ist. Adam Smith war ein Deist, das
heißt, Gott kommt in seinem System vor – als Schöpfer der Welt.
Aber die Aussagen über Gott ergeben sich nicht mehr aus der Offen-
barung, sondern aus dem, was man in der Natur erkennen kann.
Auch die Vernunft kommt nur – genau wie Gott – nachträglich dazu,
sie bestätigt das, was die Menschen aus natürlichem Anlass tun: »So
oft wir durch natürliche Triebe dazu bestimmt werden, jene Zwecke
zu fördern, die eine verfeinerte und aufgeklärte Vernunft uns an-
empfehlen würde, dann sind wir sehr geneigt, jener Vernunft als der
wirkenden Ursache die Gefühle und Handlungen zuzurechnen,
durch die wir jene Zwecke befördern, und uns einzubilden, dasjeni-
ge sei die Weisheit von Menschen, was in Wirklichkeit die Weisheit
Gottes ist.«15 Weisheit Gottes bedeutet in diesem Fall die Natur, die
Gott geschaffen hat; schließlich steht die Weisheit Gottes hier paral-
lel zu den »natürlichen Trieben«. Die Vernunft kann also nur nach-
vollziehen, was auch ohne sie läuft. Sie kann also nur die Ordnung
der Natur und damit auch der Moral erkennen, sie kann Letztere
nicht stiften, wie das in anderen ethischen Konzepten gesehen wird.
Es ist nun an dieser Stelle wichtig zu notieren, dass Adam Smith
mit seiner Konzeption des Menschen in der Welt eindeutig von der
antiken Philosophie der Stoa beeinflusst ist. Diese Verbindung von
Smith zu den Stoikern ist kein Geheimnis: Auf fast vierzig Seiten
seiner Theorie der ethischen Gefühle setzt Smith sich mit der Stoa
explizit auseinander und an weiteren Stellen des Buches bezieht er
sich auf sie. Trotzdem scheint es in den letzten Jahren doch so etwas
wie eine Wiederentdeckung des stoischen Einflusses auf den Vater
der Nationalökonomie zu geben. Zumindest wird das Thema jetzt
auch in seiner systematischen Bedeutung für die Wirtschaftslehre
von Smith gewürdigt. Genau das soll hier auch versucht werden.

151
Die Zusammenhänge kann ich hier freilich nur in groben Um-
rissen darstellen: Die antike Stoa ist kein einheitliches und durch-
strukturiertes Lehrgebäude. Die Vielfalt der Stimmen lässt für die,
die sich produktiv auf sie beziehen, unterschiedliche, ja vielleicht
sogar gegensätzliche Anknüpfungspunkte zu. Smith war bei Wei-
tem nicht der Erste und Einzige, der zum Beginn der Neuzeit stoi-
sche Gedanken revitalisierte. Man spricht zu Recht von einem Neu-
oder Neostoizismus zu Beginn der Neuzeit.
Für Smiths Gedanken scheinen mir nun folgende Momente der
Stoa besonders bedeutsam zu sein. Am grundlegendsten ist es die
Konzeption, wie der Mensch mit seiner Vernunftbegabung ins Ver-
hältnis zur Natur gesetzt wird – eine Frage, die die Stoiker unter dem
griechischen Schlagwort der Oikeiosis verhandelten; man könnte es
unvollkommen mit »Selbstaneignung« übersetzen: »Unter Oikeiosis
versteht die Stoa […] einen Akt, durch den die Natur ein Lebewesen
sich selbst geneigt macht und sein Streben auf Selbst- und Arterhal-
tung ausrichtet«, so eine Definition von Maximilian Forschner.16
Das heißt, ein Mensch ist wie die anderen Lebewesen auch mit ins-
tinktiven Verhaltensimpulsen ausgestattet, die seiner Selbsterhaltung
dienen. Der Mensch kommt demnach zu sich selber, wenn er sich in
seiner unpervertierten Natur erkennt und diese Natur als das Gute
anerkennt. Die Vernunft vollzieht nur nach, was instinktiv gegeben
ist. Mithilfe seiner Vernunft bezieht sich der Mensch »auf etwas, was
er erfährt, was actualiter in ihm bereits gegeben und realisiert ist und
im Vollzug als das Ureigenste, als das für ihn absolut Gute erfahren,
bejaht und reflexiv als sein summum bonum verstanden wird«.17
Hier ist also das Verhältnis von Natur und Vernunft, das auch
Adam Smith vertreten hat, recht eindeutig vorgebildet. Mit diesen
Vorstellungen hat die Stoa auch produktiv auf das moderne Ver-
ständnis des Naturrechtes gewirkt. Zugleich ist dieses Verständnis
aber auch nicht unproblematisch: Wenn sich das Gute im Natürli-

152
chen zeigt, in dem, was immer schon ist, dann ist damit Modellen
widersprochen, für die das Gute in Verhältnissen existiert, die erst
noch zu schaffen sind; in Verhältnissen, die nicht von Natur aus so
sind, sondern zum Beispiel durch einen vernünftigen Entwurf oder
eine Übereinkunft zu schaffen wären.
Zum Zweiten ist damit auch gesagt, was das Gute ist, nämlich
das, was von der Natur gegeben ist. Und dazu gehört, wie gesagt, in
erster Linie das Streben nach Selbsterhaltung. Zustimmend refe-
riert Adam Smith: »Jeder Mensch ist, wie die Stoiker zu sagen
pflegten, in erster Linie und hauptsächlich seiner eigenen Obsorge
empfohlen; und sicherlich ist jeder Mensch in jeder Beziehung ge-
schickter und geeigneter, für sich selbst zu sorgen als für irgendei-
nen anderen. Jedermann fühlt seine eigene Lust und seine eigene
Unlust viel lebhafter als die eines anderen.«18 Um zu bestimmen,
auf was der Trieb des Menschen gerichtet ist, stellten die Stoiker
Gegensatzpaare auf: Das, was jeder Mensch spontan wählen wür-
de, ist das, was unserer Natur gemäß ist: Die Wahl scheint klar
zwischen Lebendigsein und Totsein, Gesundsein und Kranksein,
Schönsein und Hässlichsein, Wissendsein und Unwissendsein, An-
gesehensein und Verachtetsein und auch zwischen Armsein und
Reichsein. Auch das Streben nach Reichtum wird unter die Rubrik
der selbstverständlichen Selbsterhaltung sortiert.
Es ist jedoch interessant, auf welche Weise Smith dies aufgreift,
nämlich keineswegs einlinig: Selbstliebe und auch Egoismus wer-
den, wenn sie sich – wie beim Unternehmer – auf große Ziele rich-
ten und in den »Grenzen der Klugheit und Gerechtigkeit« bewegen,
von Smith gutgeheißen, denn dies wird »immer und überall in der
Welt bewundert«.19 Aber die Bewunderung für den Reichtum hält
Smith für eine Gefahr, die die ethischen Gefühle der Menschen ver-
fälsche: Die Menschen bewunderten die Reichen und verachteten
die Armen, wo sie doch die Tugend lieben und das Laster verachten

153
sollten. Smith sieht auch, dass Reichtum und Tugend mitunter auf
entgegengesetzten Wegen zu finden seien.
Und doch, so scheint es, kann Smith aufgrund seines Systems
einer induktiven Moral etwas, das so allgemein bewundert wird,
nicht ganz schlecht finden. Wenn etwas so weit verbreitet ist wie die
Bewunderung für die Reichen, muss es dann nicht auch natürlich
sein? Smith findet eine Lösung: Die Natur selber betrüge die Men-
schen. Damit ist das Problem gelöst: Das Streben nach Reichtum ist
zwar moralisch falsch, aber doch natürlich. Wenn aber die Natur
betrügt, dann tut sie das mit weiser Absicht: »Und es ist gut, dass
die Natur uns in dieser Weise betrügt. Denn diese Täuschung ist es,
was den Fleiß der Menschen erweckt und in beständiger Bewegung
erhält. Sie ist es, was sie zuerst antreibt, den Boden zu bearbeiten,
Häuser zu bauen, Städte und staatliche Gemeinwesen zu gründen,
alle die Wissenschaften und Künste zu erfinden und auszubilden.«20
Die List der Natur nutzt die niederen Bestrebungen zu einem guten
Zweck. Und das nicht nur bei den Armen, die nach Reichtum stre-
ben: Auch der reiche Grundherr, der nur an den Ertrag seiner Güter
denke, auch er müsse das Erwirtschaftete wieder an die verteilen,
die ihm die Arbeit machten, da sein Magen zu klein sei, alles allein
aufzuessen. Die Reichen »verzehren wenig mehr als die Armen;
trotz ihrer natürlichen Selbstsucht und Raubgier und obwohl sie
nur ihre eigene Bequemlichkeit im Auge haben, obwohl der einzige
Zweck, welchen sie durch die Arbeit all der Tausende, die sie be-
schäftigen, erreichen wollen, die Befriedigung ihrer eigenen eitlen
und unersättlichen Begierden ist, trotzdem teilen sie doch mit den
Armen den Ertrag aller Verbesserungen, die sie in ihrer Landwirt-
schaft einführen. Von einer unsichtbaren Hand werden sie dahin
geführt, beinahe die gleiche Verteilung der zum Leben notwendi-
gen Güter zu verwirklichen, die zustande gekommen wäre, wenn
die Erde zu gleichen Teilen unter alle ihre Bewohner verteilt worden

154
wäre; und so fördern sie, ohne es zu beabsichtigen, ja ohne es zu
wissen, das Interesse der Gesellschaft und gewähren die Mittel zur
Vermehrung der Gattung.«21
Sehen wir an dieser Stelle mal von der ökonomischen Stichhal-
tigkeit des Gedankens ab – es ist wohl mehr als fraglich, ob »Tau-
sende, die sie beschäftigen«, wirklich so viel von den erwirtschafte-
ten Gütern ihrer Herren haben, wie »wenn die Erde zu gleichen
Teilen unter alle ihre Bewohner verteilt worden wäre«. Wohl kaum.
Aber interessant ist hier, dass Smith sich spätestens jetzt zu theolo-
gischen Höhen aufschwingt, die man bei einem, der vermeintlich
empirisch daherkommt, vielleicht nicht erwartet hätte. Und das ist
hier gar nicht ironisch, sondern ganz ernsthaft gemeint: Spätestens
bei dem Gedanken der betrügerischen Natur, die mit List die Men-
schen führt – und zwar so führt, dass das Gute gefördert wird –,
spätestens da hat die Ordnung der Natur ein Ziel, das nur ein Gott
garantieren kann. Das sagt Smith an anderer Stelle auch ganz deut-
lich: Dass hier die göttliche »Vorsehung« oder ein »wohlwollendes
und allweises Wesen« am Werk sein müsse, das bestrebt ist in der
Welt »das größtmögliche Maß an Glück zu erhalten«.22 Die be-
rühmte »unsichtbare Hand« ist also nicht nur ein schönes Bild für
ökonomische Gesetzmäßigkeiten, es ist ein Bild für Gottes Vorse-
hung, die dieser der Natur eingeschrieben habe. Auch darin erweist
sich Smith als ein Stoiker par excellence.
Denn das stoische Konzept vom Menschen in der Welt war nicht
ein platter Naturalismus, die Natur hatte vielmehr eine göttliche
Qualität. Es ist die Rede von einem Logos, also einer (göttlichen)
Vernunft, die in der Natur wirkt und die tatsächlich die Einheit und
Harmonie des Kosmos garantiert. Diese Vernunft war nicht nur
das, was wir die Naturgesetze nennen würden. Diese können die
Ursachen der Phänomene erklären, aber nicht deren Ziel und Rich-
tung. Die Stoiker glaubten aber, dass die vom Logos durchwaltete

155
Natur eine Weltordnung garantiert, die zum Besten aller ausgeht.
Es wiederholt sich also gewissermaßen auf der kosmischen Ebene,
was auch für die individuelle Ebene gilt: Was natürlich ist, ist gut.
Und: Das Natürliche setzt sich mit einer gewissen Unausweichlich-
keit durch: Bei den einzelnen Lebewesen ist dies der Trieb, der vor
aller rationalen Abwägung am Werke ist. Auf der Ebene des Kos-
mos heißt das, dass alle natürlichen Triebe, in denen die Natur sich
selbst erhält, von ihr zu einer sinnvollen Kausalordnung verknüpft
werden, die das Gute für alle hervorbringt: Alles hängt mit allem
zusammen und wird zum Besten aller Menschen ausgehen.
Aber – so könnte man einwenden – das Leben ist doch nicht für
alle Menschen gut! »Viele Menschen führen ein Leben, welches
arm, kurz, traurig und brutal erscheint. Obwohl die Stoiker sich
dieser Tatsache bewusst waren, änderte das nichts an ihrem Ver-
trauen, dass die umfassende Ökonomie des Kosmos dem Besten
aller seiner Bewohner dient. Wüssten die Menschen mehr über das
kausale Netzwerk, dessen Teil sie selbst sind, so würden sie den
Grund für scheinbar sinnlose persönliche Tragödien verstehen«, so
erklärt es die Philosophin Dorothea Frede und benennt zugleich,
dass man auf eine solche Vorstellung unterschiedlich reagieren
kann: »Ein derartiger ›kosmischer Optimismus‹ mag nicht nach je-
dermanns Geschmack sein. Eben dieser Aspekt war es jedoch, der
die stoische Lehre für Generationen von Anhängern attraktiv mach-
te, für die das Vertrauen in eine allumfassende göttliche Ordnung
die beste Erklärung darstellte, wie die Welt funktioniert.«23
Klar ist, dass dies eine Möglichkeit ist, sich die Welt zu erklären,
und dass diese Möglichkeit, da sie auf die Güte des Ganzen zielt,
nicht bewiesen werden kann, sondern geglaubt oder erhofft werden
muss. Mit dieser Konzeption der Welt ist das geleistet, was man
später – bei dem Glauben an einen persönlichen Gott – eine Theo-
dizee genannt hat, also die Rechtfertigung Gottes angesichts des

156
Leides. Hier bei den Stoikern, wo der göttliche Logos in der Natur
waltet, könnte man besser von einer Kosmodizee reden: die Recht-
fertigung der (göttlichen) Welt angesichts des Leides in ihr. Freilich
ist diese Rechtfertigung nur eine behauptete und keine praktische:
»Wüssten die Menschen mehr […], so würden sie den Grund für
scheinbar sinnlose persönliche Tragödien verstehen.« Das ist ja eher
die Hoffnung auf ein Einverständnis als der Bezug auf ein rational
nachvollziehbares Wissen – und selbst mit diesem Einverständnis
hätte sich das Schicksal der Armen und Traurigen noch nicht geän-
dert. Könnten sie wirklich besser damit leben?
Diesen Glauben der Stoiker an eine kosmische Harmonie hat
Smith, vielleicht etwas zugespitzt, aber im Prinzip nicht unzutref-
fend, beschrieben: »Die alten Stoiker waren der Meinung, dass
wir – da die Welt durch die alles regelnde Vorsehung eines weisen,
mächtigen und gütigen Gottes beherrscht werde – jedes einzelne
Ereignis als einen notwendigen Teil des Weltplanes betrachten sol-
len, als etwas, das die Tendenz habe, die allgemeine Ordnung und
Glückseligkeit des Ganzen zu fördern: dass darum die Laster und
Torheiten der Menschen einen ebenso notwendigen Teil dieses Pla-
nes bilden, wie ihre Weisheit und Tugend; und dass sie durch jene
ewige Kunst, die Gutes aus Bösem schafft, dazu bestimmt seien, in
gleicher Weise für das Gedeihen und die Vollendung des großen
Systems der Natur zu wirken.«24 Smith ermutigt hier nicht dazu,
Böses zu tun; man muss die Logik hier wohl eher so verstehen:
Wenn selbst das Tun des Bösen nicht »die Vollendung des großen
Systems der Natur« verhindern oder stören kann, wie viel mehr
wird das Gedeihen des Ganzen gefördert, wenn jeder das tut, was
ihm von Natur aus zukommt, nämlich seinem Triebe nach Selbst-
erhaltung nachzugehen. Und wenn alle diesem Trieb – natürlicher-
weise – etwas mehr nachgehen, als es tugendsam wäre, dann ist die
Allgemeinheit dieses Strebens ein Indiz für eine »Täuschung der

157
Natur«, mit der sie ebenfalls erreicht, »das größtmögliche Maß von
Glück zu erhalten«.
Bei der Beschreibung eines tugendhaften Menschen im sechsten
Kapitel seiner Theorie der ethischen Gefühle macht Smith klar,
dass er sich diesen Glauben der Stoiker voll zu eigen macht: Der
Mensch, der ein »universelles Wohlwollen« empfinde, also das
Wohl der anderen Menschen von Herzen wolle, der müsse eben an
das »wohlwollende und allweise Wesen« glauben, das alle Bewoh-
ner des Universums versorgt: »Für dieses universelle Wohlwollen
muss […] schon der Verdacht, dass diese Welt vaterlos sei, die trüb-
sinnigste von allen Erwägungen sein, denn man müsste ja dann
daran denken, dass alle die unbekannten Gegenden des unend­
lichen und unvorstellbaren Weltraumes möglicherweise mit nichts
anderem erfüllt seien als mit endlosem Elend und Jammer.«25 Man
kann nun in der Tat fragen, warum derjenige, der das Wohl aller
Menschen wolle, daran glauben müsse, dass es schon durch einen
wohlwollenden Gott garantiert und verwirklicht sei. Weil er sonst
depressiv würde, angesichts des Elends in der Welt?
Spätestens hier kommt der Verdacht auf, dass diese Vorstellung
von der besten aller Welten eben doch eine Beruhigungspille derer
ist, die »endlosen Jammer und Elend« nicht am eigenen Leibe erfah-
ren, sondern bei anderen. Die aber für dieses Elend nicht verantwort­
lich sein wollen: »Die Verwaltung des großen Systems des Univer-
sums, die Sorge für die allgemeine Glückseligkeit aller vernünftigen
und fühlenden Wesen ist indessen das Geschäft Gottes und nicht
das des Menschen. Dem Menschen ist ein weit niedrigerer Arbeits-
bezirk zugewiesen, aber einer, der der Schwäche seiner Fähigkeiten
und der Enge seiner Fassungskraft weit angemessener ist: die Sorge
für seine eigene Glückseligkeit, für die seiner Familie, seiner Freun-
de und seines Landes.«26 Statt das Elend mühsam und langsam tä-
tig zu beheben, wird es schnell und einfach weginterpretiert.

158
Dabei soll Adam Smith hier keine Demagogie unterstellt werden.
Das sei ferne. Eher geht es darum zu zeigen, wie er hier einer ty-
pisch bürgerlichen Optik, also der Perspektive seiner eigenen Klas-
se, verhaftet ist. Es gibt ja durchaus, wie Dorothea Frede zu Recht
bemerkt hat, auch respektable philosophische Gründe, sich die Welt
wohlgeordnet vorzustellen. Man muss aber die Frage stellen dürfen,
wem diese Gründe besonders einleuchten. Denn die Konsequenz,
die sich aus dieser Perspektive immer wieder ergibt – nicht nur bei
Adam Smith, aber eben auch bei ihm –, ist die, dass »der Weise und
Tugendhafte« »die Unglücksschläge«, die ihn treffen, doch bitte im
Interesse des großen Ganzen ertragen möge und als Ereignisse an-
sehe, »denen man sich nicht nur mit Ergebung unterwerfen soll,
sondern als Ereignisse, die er selbst, wenn er alle Zusammenhänge
und gegenseitigen Abhängigkeiten der Dinge gekannt hätte, auf-
richtig und innig hätte herbeiwünschen sollen«.27
Diese steile Konzeption eines den Lauf der Welt bestimmenden
Gottes hat Konsequenzen für die Ethik: Was kann der Mensch
denn noch tun, wenn Gott oder der göttliche Logos das Gute wie
das Böse zum Wohle aller lenkt? Für die Stoiker war die Antwort
klar: Mit ihrer Vernunft können die Menschen die vernünftige
Ordnung des Kosmos verstehen, um dann das zu tun, was der (gött-
lichen) Natur entspricht. Es kommt also darauf an, im Einklang mit
der Natur zu leben, der individuellen Natur genauso wie der des
Kosmos.
Das bringt freilich einen gewissen konservativen Zug in die
Ethik der Stoa, mit einer Reserve gegenüber weitreichenden Refor-
men: Der englische Althistoriker William Woodthorpe Tarn weist
darauf hin, dass die Stoiker niemals weltliche Reformen propagier-
ten: Stoiker hätten im Gegensatz zur antiken Königsideologie nie-
mals jemandem die Rolle zugewiesen, für Einheit und Eintracht zu
sorgen. »Sie konnten so etwas nicht sagen, denn es wäre eine Leug-

159
nung eines ihrer ersten Postulate, nämlich dass die Einheit und
Eintracht des Universums bereits durch göttlichen Beschluss exis-
tierte.«28
Das erinnert an Smith Meinung, dass die »Sorge für die allge-
meine Glückseligkeit« bei der Gottheit besser aufgehoben sei als bei
den Menschen. Auch für Smith kommt es darauf an, der Natur
gemäß zu leben: Schon das induktive Verfahren der Moralbegrün-
dung setzt ja bei dem an, was vorgeblich natürlich ist, ohne freilich
einfach den Ist-Zustand zu sanktionieren. Man kann sich entschei-
den, ob man der göttlichen Vorsehung gemäß lebt oder nicht. Aber
es ist natürlich ein Unterschied ob man sich einem natürlichen Lauf
der Dinge anpassen soll oder einen wünschenswerten Zustand erst
herstellen muss. Und letztlich bleibt immer eine Spannung zwischen
einer individuellen Handlungsanweisung und der Behauptung einer
recht umfassenden göttlichen Vorsehung.
Diese kurze Rekonstruktion einiger wichtiger Gedanken aus der
Theorie der ethischen Gefühle wirft nun auch eine interessante Per-
spektive auf das, was man das Adam-Smith-Problem nennt. Darun-
ter versteht man den vermeintlichen Unterschied zwischen den bei-
den Hauptwerken von Smith, der Theorie der ethischen Gefühle
und dem Wohlstand der Nationen: hier in der Theory der unpartei-
ische Beobachter in der Brust des Menschen, der das Handeln und
die Interessen der Menschen miteinander vermittelt, und dort im
Wealth das scheinbar harte Bekenntnis zum unsentimentalen Eigen-
nutz: »Nicht vom Wohlwollen des Metzgers, Brauers und Bäckers
erwarten wir das, was wir zum Essen brauchen, sondern davon, dass
sie ihre eigenen Interessen wahrnehmen. Wir wenden uns nicht an
ihre Menschen-, sondern an ihre Eigenliebe, und wir erwähnen nicht
die eigenen Bedürfnisse, sondern sprechen von ihrem Vorteil.«29
Nun, es sollte klar geworden sein, dass die Betonung des Eigen-
nutzes keineswegs neu ist in Smiths ökonomischem Hauptwerk. Sie

160
tauchte schon in seiner Moralphilosophie auf. Und umgekehrt geht
es im Wohlstand der Nationen nicht nur um blanken Eigennutz,
sondern durchaus um eine Wirtschaft, die sich an Regeln, ja an
bestimmte Vorstellungen von Gerechtigkeit zu halten hat. Man
kann also die Frage stellen, ob die Forscher, die hier einen Gegen-
satz im Werk von Adam Smith sehen, nicht vielmehr ihr eigenes
Vorurteil in Smith hineinlesen: Hier die Ethik, dort das Geschäft –
und beides hat nicht viel miteinander zu tun. Oder wollte man die
vermeintlich empirische Ökonomie nicht mit dem philosophischen
Fundament von Adam Smith belasten? Denn das ist das Ergebnis,
wenn man beide Bücher nebeneinander liest: Dann merkt man, dass
Smiths philosophische Prämissen auch seine wirtschaftstheoreti-
schen Überlegungen leiten.
Smith entwarf die Ökonomie im Gegensatz zu den Merkantilis-
ten, aber in Anlehnung an die Physiokraten, als einen Teil der
menschlichen Natur, der eigenen Gesetzen gehorcht. Für die Mer-
kantilisten war die Wirtschaft eine Aufgabe in der Hand der Politik,
um diese nach Maßgabe der Staatsräson zu gestalten. Für Smith
bestand der Clou darin, die natürlichen Gesetze der Wirtschaft zu
erkennen, und die Politik daran auszurichten. Die Wirtschaft wur-
de so tatsächlich als ein autonomer Bereich definiert, dem mit Nor-
men, die aus einem anderen Bereich kamen – zum Beispiel aus der
Politik oder der Religion – nicht beizukommen war. Im Mittelalter
wurde der Bereich der Wirtschaft von den Theologen als ein Be-
reich der christlichen Ethik verhandelt, der den Forderungen der
Gebote Gottes zu gehorchen hatte; die Merkantilisten setzten an
die Stelle Gottes den blanken Nutzen für den Staat und seine Re-
präsentanten. Das konnte bestenfalls eine Vakanzvertretung sein.
Smith aber füllte die nur notdürftig besetzte Stelle Gottes mit einem
Schwergewicht: mit der Natur, in die Gottes Gesetze und Pläne
eingeschrieben seien.

161
Smith entwirft im Wohlstand der Nationen eine Ökonomie,
die vom Eigennutz der Wirtschaftsakteure ausgeht: Im Gegensatz
zum Tier »ist der Mensch fast immer auf Hilfe angewiesen, wobei
er jedoch kaum erwarten kann, dass er sie allein durch das Wohl-
wollen der Mitmenschen erhalten wird. Er wird sein Ziel wahr-
scheinlich viel eher erreichen, wenn er deren Eigenliebe zu seinen
Gunsten zu nutzen versteht.«30 Dies geschehe im Tausch, wobei
Smith den Tausch der Marktgesellschaft ahistorisch in die Zeit der
Stammesgesellschaften von Jägern und Sammlern projiziert, um
seine Naturgegebenheit zu erweisen. Das Tauschen in Stammesge-
sellschaften folgte und folgt aber durchaus anderen Motiven
als dem Eigennutz. Wieder kann man sehen, wie Smith das, was
er beobachtet, nicht als die Beschreibung seiner Zeit und Gesell-
schaft entwirft, sondern als die immer geltenden Grundlagen der
Natur.
Der vermeintliche Empirismus von Smith rettet ja nicht wirklich
die Phänomene, er beschreibt die Welt und den Markt vielmehr von
den Prämissen eines mehr oder weniger gesunden Menschenver-
standes aus. Adam Smith geht von seinen (fehlerhaften) Prämissen
über die Natur des Menschen aus und entwirft als Ziel den Gleich-
gewichtszustand der Ökonomie – den es ja bisher noch gar nicht
gegeben hat. Der Marburger Altphilologe Arbogast Schmitt be-
scheinigt dem Neostoizismus, »dass der neue Empirismus sich im
Gegensatz zu seinem ausdrücklichen Selbstverständnis keineswegs
auf das stützt, was man ›sehen, riechen, schmecken, fühlen‹ kann,
sondern auf das abstrakt Allgemeine«, also auf das, was »›immer
schon‹ gewusst wird«.31 Schmitt nennt dies die »Verwissenschaftli-
chung des Common Sense«. Dieser bringe aber nicht nur einen
mangelhaften Blick auf die Welt hervor, sondern diesem Common
Sense sei es auch obsolet, das Gute rational zu bestimmen – das
Gute für den einzelnen Menschen wie das für die Allgemeinheit.

162
Das vermeintlich Selbstverständliche, das Streben des Menschen
nach Eigennutz, ersetze Empirie und Reflexion. Das vorgeblich na-
türliche Streben werde als das für den Menschen Gute ausgegeben,
und die Kongruenz mit dem Allgemeinwohl werde behauptet.
Aber der Reihe nach: Dieser aus Eigennutz entstandene Tausch
habe nun die Arbeitsteilung hervorgebracht und mit ihr die unter-
schiedlichen Gruppen, die am Produktionsprozess beteiligt seien:
Grundherren, die den Boden zur Verfügung stellten, Unternehmer,
die Kapital investierten und Arbeiter, die ihre Arbeitskraft für Lohn
verkauften. Wofür Smith nun allenthalben gefeiert wird, ist seine
Erklärung, wie diese drei Produktionsfaktoren über das freie Spiel
von Angebot und Nachfrage sich so ausbalancierten, dass die opti-
male Versorgung der Menschen gewährleistet werde. Gebe es ein zu
großes Angebot an Gütern, das nicht nachgefragt werden könne,
dann werde einer der Produktionsfaktoren unrentabel, was zu einer
Neuausrichtung der Produktion führe. Liege das Warenangebot
unter der Nachfrage, stiegen die Preise und damit die Gewinne für
einen oder mehrere der Produktionsfaktoren. Die größeren Ge-
winnchancen in diesem Bereich ziehe aber Konkurrenz an, die
ebenfalls in diesen Sektor investiere, sodass die Gewinne wieder auf
das natürliche Maß schrumpften.
Dieses freie Spiel der Kräfte wirke dahin, dass sich der »natürli-
che Preis« für Bodenrente, Kapitalgewinn und Lohn im Laufe der
Zeit herausschäle. Dies ist der niedrigstmögliche Preis, also für den
Konsumenten am vorteilhaftesten. Aber auch die Produktionsfak-
toren seien in der bestmöglichen Weise im Produktionsprozess ein-
gesetzt. Wenn alle Waren zu ihrem »natürlichen Preis« verkauft
würden, wäre in einer Volkswirtschaft ein Gleichgewicht erreicht.
Auch wenn dies vielleicht immer nur annäherungsweise zu errei-
chen sei, so tendiere doch das Ganze der Wirtschaft immer zu dem
natürlichen Zustand. »Die Theorie des Gleichgewichtspreises ist

163
bis heute das Kernstück der Lehre von der Marktwirtschaft geblie-
ben, analytisch verbessert und mithilfe der Marktformentheorie
ergänzt«, urteilt der Wirtschaftswissenschaftler Horst Claus Reck-
tenwald.32 Die wesentlichen auf Smith folgenden Preistheorien sei-
en in Smith’ Konzept schon enthalten.
Man kann nun aber auch mit Händen die philosophische Grun-
dierung dieser Konzeption greifen: Am Anfang steht die vermeint-
liche Natur des Menschen, die quasi von allein den optimalen, also
wiederum natürlichen Zustand erreicht. Das ergibt die uns aus der
Theorie der ethischen Gefühle bekannte Gleichung, dass der Eigen-
nutz der vielen zum Wohle aller ausgehe – weise gelenkt durch die
Vorsehung Gottes, die der Ordnung der Natur eingeschrieben ist
und für die Smith die schöne Metapher der unsichtbaren Hand ge-
funden hat: »Wenn daher jeder einzelne soviel wie nur möglich da-
nach trachtet, sein Kapital zur Unterstützung der einheimischen
Erwerbstätigkeit einzusetzen und dadurch diese so lenkt, dass ihr
Ertrag den höchsten Wertzuwachs erwarten lässt, dann bemüht
sich auch jeder einzelne ganz zwangsläufig, dass das Volkseinkom-
men im Jahr so groß wie möglich werden wird. Tatsächlich fördert
er in der Regel nicht bewusst das Allgemeinwohl, noch weiß er, wie
hoch der eigene Beitrag ist. Wenn er es vorzieht, die nationale Wirt-
schaft anstatt die ausländische zu unterstützen, denkt er eigentlich
nur an die eigene Sicherheit, und wenn er dadurch die Erwerbstätig-
keit so fördert, dass ihr Ertrag den höchsten Wert erzielen kann,
strebt er lediglich nach eigenem Gewinn. Und er wird in diesem wie
auch in vielen anderen Fällen von einer unsichtbaren Hand geleitet,
um einen Zweck zu fördern, den zu erfüllen er in keiner Weise be-
absichtigt hat.«33
Die Vorsehung wird hier für das Offensichtlichste in Anspruch
genommen: Wenn jemand mit Investitionen in die heimische Wirt-
schaft Geld verdient, dann wächst das Volkseinkommen. Es wächst

164
freilich auf den Konten der Kapitalinvestoren. So what? Ist das das
Wohl für alle? Dass durch die Investitionen die Erwerbstätigkeit
gefördert wird, hofft Smith, dass also von dem Gewinn des Kapi-
tals einiges abfällt für die Arbeiter. Man ist versucht zu sagen, wer
nicht schon vorher an ein »wohlwollendes und allweises Wesen«
glaubt, das für alle »das größtmögliche Maß von Glück« bereithält,
der bricht angesichts der beschriebenen Zusammenhänge kaum in
Jubel aus.
Ist das Streben nach dem eigenen Gewinn, der sich in zählbarem
Geld niederschlägt, wirklich das Gute für den Einzelnen? Und
selbst wenn dies so wäre, so stände dies Streben eben doch dem der
Konkurrenten entgegen. Wie kann es dann das Wohl aller garantie-
ren? Weiter: Dass nicht alle Marktteilnehmer gleichermaßen profi-
tieren, ergibt sich ja daraus, dass nicht alle mit dem gleichen Eigen-
tum oder Kapital ausgestattet sind – was Smith durchaus sieht, und
er hat kein Problem damit. Das aber hat zur Folge, dass die Wün-
sche derer, die über viel Kaufkraft verfügen, auf dem Markt immer
mehr zählen als die Bedürfnisse derer, die wenig Geld haben. Die
durch den Geldbetrag zählbare Nachfrage bietet nur denen Freiheit,
die über einen ausreichend hohen Betrag verfügen.
Smith weiß, dass ein Diamant einen höheren Tauschwert hat als
Wasser, wiewohl Letzteres lebenswichtig ist, also einen höheren Ge-
brauchswert hat. Da sich aber die Kapitalinvestitionen nach dem
Tauschwert richten und nicht nach dem, was gebraucht wird, kommt
es dazu, dass das produziert wird, wonach die größte Nachfrage
besteht. Um ein heutiges und vielleicht schon abgedroschenes, aber
dennoch nicht falsches Beispiel zu nennen: Für ein Pharmaunterneh­
men ist es oftmals günstiger, Medikamente für Wohlstandskrank­
heiten zu produzieren als zum Beispiel Malariamedikamente. Zwar
wäre der Markt an Malariakranken in der Zahl groß – jährlich
sterben rund eine Millionen Menschen an dieser Krankheit –, aber

165
all diese Kranken haben nur wenig Zahlkraft. Das Globale Forum
für Gesundheitsforschung in der Schweiz hat dafür den Begriff
der 10-90-Lücke geprägt: Dies besagt, dass nur – sehr grob gespro-
chen – 10 Prozent der globalen Medizinforschung sich auf 90 Pro-
zent der weltweiten Belastungen durch Krankheit beziehen. Es wird
also das erforscht und produziert, wofür es mehr Geld gibt, nicht
das, wovon die meisten Menschen einen Nutzen haben.
Ebenfalls unberücksichtigt bleibt im smithschen System die Ver-
teilung des Reichtums: Wenn das Volkseinkommen steigt, steigt für
Smith auch der Wohlstand. Man kann argumentieren, dass sich das
auf lange Sicht als richtig erwiesen habe. Von dem Wachstum der
letzten hundert Jahren hätten in unseren Breiten alle profitiert.
Richtig ist aber auch, dass sich die Schere zwischen armen und rei-
chen Bevölkerungsteilen bei uns wie weltweit vergrößert hat. Und
zudem wurde der Wohlstand in unseren Breiten durch die schwache
Wohlstandsentwicklung andernorts »subventioniert«. Man kann
also fragen, ob dies das »größtmögliche Maß von Glück« für alle
gewesen ist. Die Möglichkeit, dass der Wohlstand der einen durch
(teilweisen) Verlust der anderen zustande kommt, die dem Merkan-
tilismus noch selbstverständlich war, ist für diesen optimistischen
Glauben nicht mehr im Blick.
Diese Konzeption des Marktgeschehens hat nun für Smith zur
Konsequenz – auch das entspricht dem, was wir oben über die Sto-
iker gesagt haben –, dass die Menschen tunlichst den natürlichen
Lauf der Dinge nicht behindern dürfen: »Gibt man daher alle Sys-
teme der Begünstigung und Beschränkung auf, so stellt sich ganz
von selbst das einsichtige und einfache System der natürlichen Frei-
heit her. Solange der einzelne nicht die Gesetze verletzt, lässt man
ihm völlige Freiheit, damit er das eigene Interesse auf seine Weise
verfolgen kann und seinen Erwerbsfleiß und sein Kapital im Wett-
bewerb mit jedem anderen oder einem anderen Stand entwickeln

166
oder einsetzen kann.«34 Freiheit für Arbeit und Kapital entsprach
für Smith der natürlichen Freiheit. So trat er gegen Monopole und
Zunftgesetze ein und für Freihandel und Freizügigkeit der Arbeiter.
Der Staat solle sich in das natürliche System der Wirtschaft mög-
lichst nicht einmischen, er solle vor allem nicht versuchen, den »Er-
werb privater Leute zu überwachen und ihn in Wirtschaftszweige
zu lenken, die für das Land am nützlichsten sind«.35 Das ist dann
aber der Verzicht auf eine Verständigung über das Gemeinwohl.
Wir erinnern uns: Gemeinwohl, die »Sorge für die allgemeine
Glückseligkeit« ist ja auch für den Menschen zu hoch, das ist Got-
tes Aufgabe – soll heißen: ergibt sich von alleine.
Es bleibt für den Staat nicht mehr viel zu tun: »Im System der
natürlichen Freiheit hat der Souverän lediglich drei Aufgaben zu
erfüllen, die sicherlich von höchster Wichtigkeit sind, aber einfach
und dem normalen Verstand zugänglich: Erstens die Pflicht, das
Land gegen Gewalttätigkeit und Angriffe anderer unabhängiger
Staaten zu schützen, zweitens die Aufgabe, jedes Mitglied der
Gesellschaft soweit wie möglich vor Ungerechtigkeit oder Unter-
drückung durch einen Mitbürger in Schutz zu nehmen oder ein
zuverlässiges Justizwesen einzurichten, und drittens die Pflicht,
bestimmte öffentliche Anstalten und Einrichtungen zu gründen
und zu unterhalten, die ein einzelner oder eine kleine Gruppe aus
eigenem Interesse nicht betreiben kann, weil der Gewinn ihre Kos-
ten niemals decken könnte.«36
Bei dieser Aufgabenzuteilung des Staates, das sollte hier noch
vermerkt werden, fällt unter das »zuverlässige Justizwesen« auch
und im Besonderen der Schutz des Eigentums. Darin ist Smith ei-
nerseits Schüler des römischen Rechtes, dessen uneingeschränkter
Eigentumsbegriff von der stoischen Philosophie beeinflusst war.
Andererseits aber zeigt sich auch hier wieder, dass die stoisch-
smithsche Konzeption letztlich das Bestehende sanktioniert: Die

167
Tatsache, dass etwas allgemein verbreitet ist, legt nahe, dass es eine
natürliche Ursache hat.
So findet Smith für die allenthalben sichtbaren Unterschiede in
den Eigentumsverhältnissen wieder eine natürliche Erklärung, ei-
nen natürlichen Lauf der Dinge, in den die Menschen doch nicht
eingreifen sollen: Die Unterschiede erklären sich bei Smith aus der
Zeit, als die Jäger und Sammler zu sesshaften Hirten und Viehhal-
tern übergegangen sind. Da hätten sich die einen mehr Schafe und
Rinder aneignen können als andere. »Die Aneignung der Herden,
die eine Ungleichheit des Glückes einleitete, war es, was zuerst eine
reguläre Regierung hervorbrachte. Bis zur Einführung von Eigen-
tum gab es keine Regierung, deren letzter Zweck die Sicherung des
Wohlstandes ist, und die Reichen vor den Armen zu verteidigen. In
diesem Zeitalter der Hirten, wenn ein Mann 500 Ochsen besaß
und ein anderer überhaupt keine, wenn es keine Regierung gegeben
hätte, die ihn geschützt hätte, so hätte der letztere ihm nicht erlaubt
welche zu besitzen. Diese Ungleichheit des Glückes, die den Unter-
schied zwischen den Reichen und den Armen ausmacht, gaben den
ersteren viel Einfluss über die letzteren.«37 Dies ist schon ein bemer-
kenswert deutliches Beispiel, wie gesellschaftliche Zustände natu-
ralisiert werden, also auf eine Natur geschoben werden, die der
Mensch nicht zu verändern, sondern an die er sich anzupassen
habe.
»Nur unter dem Schutz einer staatlichen Behörde kann der Be-
sitzer eines wertvollen Vermögens, Frucht der Arbeit vieler Jahre
oder sogar vieler Generationen, auch nur eine einzige Nacht ruhig
und sicher schlafen. Er ist ständig von unbekannten Feinden umge-
ben, die er nie besänftigen kann, obgleich er selbst sie niemals ge-
reizt hat, und vor deren Unrecht ihn nur der mächtige Arm einer
Zivilbehörde schützt, die stets zu einer Bestrafung bereit ist. Für
den Erwerb wertvoller und großer Vermögen ist es daher unbedingt

168
erforderlich, dass eine solche Verwaltung eingerichtet ist.«38 Schö-
ner ist das, was man mit dem hässlichen Wort der Klassenjustiz
bezeichnet hat, selten beschrieben worden. Aber noch einmal: Eine
Reform des über Generationen angesammelten Eigentums wäre ein
Eingriff in den natürlichen Lauf der Dinge. Und: Auch das Allge-
meinwohl verlangt nicht den Ausgleich von Eigentumsunterschie-
den – auch beim Erreichen des »natürlichen Preises« kann sehr un-
terschiedlich von den einzelnen am Produktionsprozess Beteiligten
verdient werden: Diese Unterschiede sind natürlich.
Zusammenfassend kann man sagen, dass Smith ein System von
einiger Stringenz entwirft, das aber eben auch voll ist von »meta-
physischer Spitzfindigkeit und theologischen Mucken«: Das natür-
liche Streben nach Eigennutz und Gewinn eines jeden Menschen
wird von der Natur mit dem Streben aller anderen so vermittelt,
dass beim Nicht-Eingreifen in die Natur »das größtmögliche Maß
von Glück« herauskommt. Smith macht es sich zur Aufgabe, diese
Naturgesetze, die solches Mirakel schaffen, zu erkennen und zu
beschreiben: Dies sind wesentlich die Gesetze von Angebot und
Nachfrage auf dem freien Markt. Dabei hat er wie alle anderen, die
die beste aller Welten beschreiben, einige Schwierigkeiten mit der
Wirklichkeit: Für viele Menschen ist die Welt noch nicht bestens.
Man muss Störenfriede finden, die die Harmonie verhindern: Das
sind bis heute die Staatseingriffe in die Wirtschaft.
Oder man muss mit Smith darauf hinweisen, dass bei steigen-
dem Wohlstand alle gewinnen – auch die Lohnempfänger: »Die
Entwicklung des realen Pro-Kopf-Einkommens in den letzten hun-
dert Jahren bestätigt Smiths These und widerlegt einwandfrei die
Verelendungstheorie des Marxismus«, frohlockte Horst Claus
Recktenwald Mitte der 1970er-Jahre.39 Abgesehen davon, dass das
reale Pro-Kopf-Einkommen in den letzten Jahren nicht mehr so zu-
verlässig gewachsen ist, wird damit der Glaube an das ewige Wachs-

169
tum zum Notausgang aus dem smithschen System der göttlichen
Harmonie.
Dabei sei gerne zugestanden, dass Smith kein Dogmatiker im
negativen Sinn dieses Wortes war. Seine Äußerungen zur Politik
verraten eine große Kenntnis seiner Zeit und auch einen gewissen
Blick für das Pragmatische. Aber seine Beobachtungen stehen im-
mer eindeutig im Rahmen seines optimistischen Glaubens. Auf-
grund meiner Darstellung sollte klar geworden sein, dass es nicht
angeht, einfach einen metaphysisch gereinigten Adam Smith zu tra-
dieren, als ginge es bei seinen philosophisch-theologischen Prämis-
sen um das zeitbedingte Gewand einer zeitlosen Wahrheit. Wer
Smith ohne den metaphysischen Überbau haben will, der verdrängt
nur, dass der Glaube von Smith unerkannt weiter wirkt: als unaus-
gesprochene Prämissen vermeintlich wertfreier Wissenschaft. Inte-
ressant ist aber, dass dieser Glaube – oder zumindest die Tatsache,
dass es bei der Wirtschaft um Glauben geht – durchaus auch nach
Smith noch ganz offen ausgesprochen worden ist. Die Gläubigen
des Marktes schämen sich ihres Evangeliums nicht.

Der Glaube geht weiter

Die Stoiker waren für Adam Smith »die religiöseste von allen an-
tiken Philosophenschulen«: »Die Ordnung, Harmonie und Kohä-
renz, die diese Philosophie dem System des Universums verlieh,
nötigte sie zu Ehrfurcht und Bewunderung. Es war wie in den
rauen Zeiten der Welt, wo ein jedweder Teil der Natur, der die
Verehrung der Menschheit hervorrief, als von einer bestimmten
Gottheit beseelt verstanden wurde; so wurde nun die Gesamt-
heit der Natur durch ihre Überlegungen gleichermaßen zu einem

170
Objekt der Verehrung, wurde genauso verstanden als etwas, das
von einer universalen Gottheit beseelt war, ja das selbst eine Gott-
heit war.«40 So schrieb Smith in einem seiner frühen philosophi-
schen Essays – und man merkt seine Sympathien für die Sicht der
Stoiker.
Mit dieser Perspektive stand Smith nicht allein: Isaac Newton,
der gut zwei Generationen vor Smith lebte, war eine der prägenden
Gestalten für die englische und schottische Aufklärung. Die Physik
machte rasante Fortschritte in der Erforschung der Natur. Sie gab
damit auch ein Modell ab für die anderen Wissenschaften. Und sie
lieferte die »Religion der Aufklärer«, den Deismus, zu dessen Gläu-
bigen man auch Adam Smith rechnen darf. »Alle Vertreter dieser
›natürlichen Religion‹ standen unter dem Eindruck Newtons, der
die Bewegung der Planeten auf einige Grundgesetze zurückgeführt
und gemeint hatte, darin das Wirken eines wohlwollenden Gottes
zu erkennen«, so erklärt es der Philosoph Gerhard Streminger. »Die
Deisten zogen daraus folgenreiche Schlüsse: Gott zeigt seinen Wil-
len nicht in Wundern, in willkürlichen Abweichungen von Natur-
gesetzen, sondern in der natürlichen Ordnung des Universums! Das
Wort der Bibel ist vieldeutig, aber die Schöpfung ist eindeutig!«41
Ob man die Natur direkt als Gottheit versteht oder aus den Geset-
zen der Natur auf einen Gott über ihr schließt, sind dabei Feinhei-
ten, die Theologen interessieren.
Für die Ökonomen gilt in beiden Fällen: Auch die Gesetze der
Wirtschaft sind Naturgesetze, die es zu entdecken gilt. Sie sind also
nicht das Ziel menschlicher Gestaltung, sondern menschlicher Be-
wunderung. Auch wenn zugegeben wird, dass es einen Wandel der
Gesellschaftsformationen und damit der Wirtschaftsstile gibt, so
werden auch diese – wie wir bei Smith gesehen haben – mit den
Weihen einer natürlichen, das heißt unvermeidlichen Entwicklung
versehen. Später im 19. Jahrhundert hat dieser Gedanke einer na-

171
türlichen Entwicklung wiederum Nahrung von einer anderen Na-
turwissenschaft erhalten, diesmal von der Biologie.
Aber bleiben wir bei einem der frühen Nachfolger von Smith,
bei dem man das eben Gesagte aufs Schönste bestätigt findet, weil
er die Perspektiven, die Smith eröffnet hat, festigt. Der Franzose
Jean-Baptiste Say macht in seinem Traité d’économie politique aus
dem Jahr 1803 klar, worum es bei den Gesetzen der Marktwirt-
schaft geht: »Ihre Prinzipien sind nicht das Werk von Menschen
[…]. Sie [die ökonomischen Gesetze] leiten sich ab aus der Natur der
Dinge, genauso sicher wie die Gesetze der physischen Welt; man
stellt sie sich nicht vor, man findet sie; sie regieren die Leute, welche
die anderen regieren, und niemals verletzt man sie ungestraft.«42
Eines der Gesetze, das Say sich nicht vorgestellt, sondern gefunden
hat, ist das nach ihm benannte Saysche Gesetz, das besagt, dass
sich jedes Angebot auch seine Nachfrage schaffe. Das heißt, jeder
der auf dem Markt etwas anbietet – auch der, der Arbeit anbietet –,
tut dies, um selber etwas nachfragen zu können. Er schafft durch
sein Angebot an Gütern also eine gleichwertige Nachfrage. Hier
wird interessanterweise die alte Äquivalenzforderung des Thomas
von Aquin auf das Spiel von Angebot und Nachfrage in einer Volks-
wirtschaft projiziert – allerdings nicht mehr als eine Forderung,
sondern als ein ehernes Gesetz.
Die Vorstellung von Gleichgewichtszuständen wurde später in
der Neoklassik sehr beliebt. Es ist der Versuch mithilfe mathemati-
scher Formeln Zustände zu beschreiben, bei denen eine optimale
Verteilung der Güter gegeben ist. Für Außenstehende wirken diese
Modelle aber oft tautologisch und unsinnig, da sie auf stark verein-
fachenden Annahmen beruhen, die eigentlich nirgendwo gegeben
sind. Es entzieht sich meiner Kenntnis, warum diese abstrakten
Modelle solch eine Wirkung und Faszination in der Wissenschaft
entfaltet haben. Vielleicht erklärt sich das aus ihrer Herkunft: Es

172
ist – aller religiösen Sprache entkleidet – doch die religiöse Utopie
vom größtmöglichen Glück, von einer besseren Welt, die ein gütiger
Gott hervorbringt.
Auch mit dem behaupteten Gleichgewicht von Angebot und
Nachfrage ist wieder ein optimaler Zustand angepeilt, der sich dazu
noch ganz natürlich ergibt. Demnach ist es konsequent, wenn Say
vom Nationalökonomen fordert, dass er ein »unbewegter Zuschau-
er« bleibe: »Was wir der Öffentlichkeit schuldig sind, ist ihr zu sa-
gen, wie und warum eine Tatsache die Folge einer anderen ist. Ob
sie die Folge liebt oder sie fürchtet, ist nicht wichtig, sie weiß, was
sie zu tun hat, aber ohne Ermahnungen.«43
Während der Calvinist Say noch ohne religiöses Pathos aus-
kommt, wenn er die ökonomischen Naturgesetze beschreibt, so ist
das bei seinem katholischen Landsmann Frédéric Bastiat schon an-
ders. Seine Harmonies Economiques sind schon fast der Versuch
eines Gottesbeweises aus den »Naturgesetzen der sozialen Welt«:
Bastiat will zeigen, »dass auch die soziale Welt den Ruhm Gottes
erzählt«.44 Vergleiche mit den Gesetzen der Naturwissenschaft und
physikalische Metaphern sind in seinem Werk Legion. Die Haupt-
these in seinem unvollendet gebliebenen Werk ist, dass alle »berech-
tigten Interessen« im Einklang stehen und die Einzelinteressen kei-
neswegs dem Gemeinwohl entgegengesetzt seien. Damit stellt er
sich gegen die Sozialisten, die antagonistische Interessen am Werk
sehen und deswegen eine neue Ordnung der Welt schaffen wollen –
für Bastiat kommt das einer Gotteslästerung gleich. Die Sozialisten
und Utopisten wie Charles Fourier, Robert Owen, Henri de Saint-
Simon und Jean-Jacques Rousseau versuchten, »die Freiheit durch
den Zwang zu ersetzen, die natürliche Organisation durch die
künstliche, das Werk Gottes durch ihre eigene Erfindung«.45
Bastiats Werk erschien 1849, ein Jahr nachdem Karl Marx und
Friedrich Engels diagnostiziert hatten, dass in Europa das Gespenst

173
des Kommunismus umgehe. Diesem Gespenst tritt Bastiat entgegen
und glaubt, dass er mit dem liberalen Rezept, den Erwerbsinteres-
sen der Einzelnen keine Schranken aufzuerlegen, die bessere Lö-
sung für die soziale Frage habe: »Lasst die Menschen arbeiten, tau-
schen, lernen, sich assoziieren, aufeinander wirken, weil nach dem
Naturgesetz sich aus ihren einsichtsvollen Bestrebungen von selbst
Ordnung, Einklang und Fortschritt im Wohlsein bis in alle Unend-
lichkeit ergibt.«46 Dass man in der Konfrontation mit Sozialisten
und Kommunisten nicht mehr einfach die beste aller Welten be-
haupten kann, war Bastiat völlig klar. Aber schuld am Elend
der Massen seien eben nicht die ungehinderten Interessen der Kapi-
talbesitzer und Grundeigentümer, sondern die Behinderung der
Freiheit.
Hier kommt also nun verstärkt der Gedanke des Fortschritts in
das Blickfeld. Die Welt stehe erst am Anfang einer glorreichen Ent-
wicklung. Wir hatten diese Verteidigungsstrategie schon bei Horst
Claus Recktenwald gesehen, wobei Bastiat noch davon ausging,
dass sich bei der Steigerung des absoluten Gewinnes auch der rela-
tive Anteil der Arbeiter gegenüber dem der Kapitalisten annähere.
Diese Voraussage wurde, um die Diktion von Recktenwald aufzu-
greifen, »in den letzten hundert Jahren« nicht bestätigt, sondern
»einwandfrei widerlegt«. Heute gilt: Damit es denen unten besser
geht, muss es denen oben ungleich viel besser gehen. Von solchen
Zweifeln aber war Bastiat noch nicht angefressen: »Das ist das
schließliche Resultat der großen Naturgesetze, wenn sie ungehin-
dert walten, und wenn man sie nur für sich betrachtet, ohne auf die
Störungen zu achten, welche sie durch den Irrtum und die Gewalt
erleiden. Beim Anblick dieser Harmonie können wir wohl, wie der
Astronom beim Anblick der Weltkörper oder der Physiologe bei der
Betrachtung der menschlichen Organe, ausrufen: Hier ist der Fin-
ger Gottes!«47

174
Bei diesem Fortschrittsglauben ist zweierlei noch zu betonen:
Weil Bastiat sieht, dass die Welt nicht vollkommen ist, aber doch
von einem Gott perfekt entworfen wurde, muss er das Übel in der
Welt erklären: Es ist nach Bastiat notwendiges Korrelat zur Freiheit
des Menschen. Die Menschen könnten natürlich scheitern im Wett-
bewerb der Wirtschaft, aber sie müssten die Verantwortung dafür
selber tragen, damit sie aus ihren Fehlern lernen könnten. Das Übel
habe also eine erzieherische Wirkung. Deswegen kann Bastiat über
die »Regierungsmaßregeln« nur besorgt sein: »Unter dem men-
schenfreundlichen Vorwande, eine künstliche Solidarität zwischen
den Menschen zu errichten, lähmt und vernichtet man mehr und
mehr die Wirksamkeit der Verantwortlichkeit.«48 Man ist versucht
zu sagen, Ansätze zum Sozialdarwinismus sind älter als Charles
Darwins Buch Über die Entstehung der Arten. Das erschien erst
zehn Jahre nach Bastiats Volkswirtschaftlichen Harmonien.
Zum anderen muss nochmal betont werden, dass sich der ökono-
mische Fortschritt für Bastiat – da sieht man die Nähe zum Stoiker
Smith – eben nicht durch rationale Planung vollzieht, sondern quasi
naturwüchsig, wenn man den Menschen nur frei sein lasse. Bastiat
spricht in Erweiterung des stoischen Konzeptes von einem »Selbst-
erhaltungstrieb der Gesellschaft«: »Der Körper der Gesellschaft,
wie der des Menschen, ist mit einer Heilkraft versehen, deren Geset-
ze und unfehlbare Macht man nicht studieren kann, ohne auszuru-
fen: Hier ist der Finger Gottes.«49 Dass der Finger Gottes zweimal
prominent am Schluss des ersten Teiles seines Hauptwerkes auf-
taucht, muss man ja fast schon als Verbeugung vor Smith deuten.
Bastiat hat verstanden, worum es geht: Um den rechten Glauben!
Aber nicht nur die Apologeten des freien Marktes hingen dem
Glauben an göttliche Naturgesetze der Wirtschaft an. Auch ein so-
zialreformerisch orientierter Gelehrter wie Lujo Brentano war nicht
frei davon. In seiner Antrittsrede als Rektor der Münchener Univer-

175
sität im Jahr 1901 analysierte er sehr hellsichtig den Einfluss religi-
öser Ideen auf die Wirtschaftslehre – dabei unter anderem auch,
wie oben erwähnt, den Einfluss der Stoa auf das römische Recht.
Und doch endet seine Rede mit einem Appell an seine Studenten,
dem göttlichen Schöpfer nicht ins Handwerk zu pfuschen: »Wie die
Erscheinungen der Natur, so sind auch die Ordnung im Wirt-
schaftsleben und die Änderungen in demselben, welche die Bedin-
gungen, unter denen die Menschen leben, und deren natürliche
Entwicklung mit sich bringen, Ausfluß jener Vernunft, welche das
Weltganze beherrscht. Es geht nicht, die göttliche Schöpfung quasi
korrigierend, das Unmögliche anzustreben und die Aufgabe des
sittlichen Daseins durch mechanische Eingriffe verwirklichen zu
wollen, welche, gleichviel ob reaktionär oder revolutionär, mit den
Lebensbedingungen der Gegenwart und den Aufgaben des Staats-
ganzen im Widerspruch stehen.«
Wollte Brentano den Studenten nur sagen, dass sie ihre Ideale an
der Realität messen lassen müssen, hätte es doch nicht einer Welt-
vernunft bedurft, die er aber mit dem Hinweis auf die Naturrechts-
lehre ausdrücklich als eine normative Vorgabe verstehen will. »Es
erhellt: alle Einwirkung auf das Gesellschaftsleben kann nur inso-
weit sowohl erfolgreich als auch gerecht sein, als sie der Natur der
Dinge, von der die natürliche Entwicklung ein Teil ist, nicht wider-
strebt.«50 Natürlich gibt es Gesetzmäßigkeiten im Bereich der Ge-
sellschaft. Aber erstens sind diese Gesetzmäßigkeiten keine Natur-
gesetze, die immer und überall gelten, sondern sie sind, was
Historiker wie Brentano doch verstehen müssten, von der Zeit, der
Kultur und der Gesellschaft, in der sie beobachtet werden, abhän-
gig. Und zweitens ist der Schritt zum religiösen Bekenntnis getan,
wenn diese Gesetze als Ausdruck einer göttlichen oder universalen
Vernunft beschrieben werden, weil damit zugleich gesagt wird, dass
sie auf ein vernünftiges Ziel hin entworfen sind. Dass sie also nicht

176
nur Beschreibungen von Wirklichkeit sind, sondern auch eine Norm
darstellen, wie das Zusammenleben der Menschen überhaupt ge-
staltet werden kann.
Normen, die jenseits der »natürlichen« Wirtschaftsordnung
gründen, sind in dieser Perspektive nicht falsch oder richtig, je
nachdem welches Ziel sie vorgeben, sondern schlicht unsinnig, weil
sie mit der vermeintlichen Wirklichkeit in keiner Weise vermittelbar
sind. Auf unnachahmliche Weise hat das der Nobelpreisträger
Friedrich August von Hayek auf den Punkt gebracht, der unter an-
derem gegen die soziale Gerechtigkeit zu Felde zog. Soziale Gerech-
tigkeit war für ihn die alte iustitia distributiva, also die Gerechtig-
keit, wonach Menschen gleichen Verdienstes Gleiches zugemessen
werden sollte. In der modernen Adaption definiert Hayek soziale
Gerechtigkeit als ein Entlohnungssystem, »das auf der Bewertung
der Leistung oder der Bedürfnisse verschiedener Individuen oder
Gruppen durch eine Autorität beruht«.51
Der Markt aber funktioniere nicht so, dass er durch eine Auto-
rität gelenkt werden könne. Der Markt sei vielmehr eine spontane
Ordnung, die sich ergebe, wenn jeder seine Interessen mit seinem
jeweiligen begrenzten Wissen verfolge. Sie sei nicht Gegenstand von
rationaler Planung, sondern etwas quasi Naturwüchsiges: »Wir ha-
ben unsere Wirtschaftsform nicht entworfen, dazu waren wir nicht
intelligent genug. Wir sind in dieses Wirtschaftssystem hineinge-
stolpert, und es hat uns zu unvorhergesehenen Höhen getragen und
Ansprüche aufkommen lassen, die uns vielleicht noch dazu verfüh-
ren werden, es zu zerstören.«52
Dieser Markt garantiere wohl die bestmögliche Zuteilung von
Gütern, aber er garantiere keine soziale Gerechtigkeit. In der Markt-
gesellschaft ist eine Zuteilung nach Verdienst oder Bedürfnis für
Hayek unmöglich, da der Markt per definitionem eine spontane
und keine gestaltete Ordnung ist. Auf dem Markt sei eine Arbeit

177
eben, grob gesagt, so viel wert, wie jemand für sie beziehungsweise
das Produkt der Arbeit zu zahlen bereit sei. Die Marktordnung
könne weder im Positiven noch im Negativen auf so etwas wie sozi-
ale Gerechtigkeit angesprochen werden: »Es kann keine Prüfung
geben, mittels derer wir entdecken können, was sozial ungerecht ist,
weil es kein Subjekt gibt, vom dem eine solche Ungerechtigkeit be-
gangen werden kann, und es gibt keine Regeln des individuellen
Verhaltens, deren Beachtung den Individuen und Gruppen in der
Marktordnung die Position sicherte, die uns als solche […] als ge-
recht erschiene. Der Ausdruck ›soziale Gerechtigkeit‹ gehört nicht
in die Kategorie des Irrtums, sondern in die des Unsinns wie der
Ausdruck ›ein moralischer Stein‹.«53
Sah Smith hinter dem Wirtschaftsgeschehen noch ein »wohl-
wollendes und allweises Wesen«, so ist der Markt bei August von
Hayek trostlos subjektlos. Von daher verdünnt sich die Hoffnung
auf »das größtmögliche Maß von Glück« ein wenig: Es ist nicht
sicher, ob ein wirklich großes Glück möglich ist und ob die
Gewinn­interessen wirklich das Gemeinwohl fördern – sicher ist
nur, dass ein größeres Glück als das auf dem Markt nicht zu finden
ist.
Was ein bisschen nach Götterdämmerung klingen mag, ist aber
keineswegs so gemeint: Zumindest Hayek empfindet gegenüber
dem subjektlosen Markt noch religiöse Gefühle, »Demut vor den
unpersönlichen und anonymen sozialen Prozessen«.54 Man müsse
nicht verstehen, wie der Markt im Einzelnen funktioniere: »Die
Weigerung uns Kräften unterzuordnen, die wir weder verstehen
noch als bewusste Entscheidungen eines vernunftbegabten Wesens
anerkennen, ist die Folge eines unvollständigen und daher in die
Irre gehenden Rationalismus.« Früher war das besser: »Der sprin-
gende Punkt ist, dass es unendlich viel schwerer ist, logisch zu er-
fassen, warum wir uns Kräften, deren Wirkung wir nicht im Ein-

178
zelnen verfolgen können, unterwerfen müssen, als dies zu tun aus
demütiger Ehrfurcht, die die Religion oder auch nur die Achtung
vor den Lehren der Nationalökonomie einflößte.«55 Ja, das waren
noch Zeiten, als der Wirtschaftsprofessor eine Achtung genossen
hat wie der örtliche Pfarrer. Auch wenn das vernunftbegabte Wesen
hinter dem Markt verschwunden ist: An den Markt glauben muss
man trotzdem.
Blicken wir zusammen mit dem ehemaligen Chefvolkswirt der
Deutschen Bank, Norbert Walter, auf das Kapitel zurück: »Moral-
vorstellungen kollektiver Systeme sind in aller Regel statisch orien-
tiert. Sie beziehen sich auf Zustände, auf Verteilungskennziffern,
nicht auf Prozesse.«56 Derselbe Sachverhalt andersherum formu-
liert: Die, die nicht über Verteilung von Wohlstand reden wollen,
müssen an den Fortschritt glauben, der allen zum Besten dient, das
heißt, der auch den Armen etwas abwirft. Smith hat, obwohl der
Fortschritt nicht sein dominantes Thema war, die Wurzeln für die-
se Vorstellung geliefert: Die Menschen, die nach ihrem eigen Ge-
winn streben, stechen sich nicht gegenseitig aus, sondern erzielen
das Wohl aller – weise gelenkt durch eine göttliche Vernunft. Dies
Ziel ist nach ersten smithschen Ansätzen als optimale Allokation
von Gütern, als Gleichgewichtsvision oder einfach nur als alterna-
tivlose Marktordnung formuliert worden.
Dieses Ziel manifestiert sich aber nicht sichtbar – wir ahnen
zumindest, dass wir vom »größtmöglichen Maß von Glück« noch
entfernt sind. Selbst Norbert Walter muss zugeben, dass es schwie-
rig sei, nachzuweisen, »dass ein auf Koordination privater Wün-
sche aufbauendes System unter Effizienzgesichtspunkten und sozi-
alen Erwägungen überlegen sei, ist doch ein solches System wegen
der Vielzahl staatlicher Eingriffe kaum irgendwo als ›Beleg‹ verfüg-
bar«.57 So muss man also an die sozialen Segnungen des Systems
glauben und bis auf Weiteres auf das Wirtschaftswachstum verwei-

179
sen. Dieser Glaube ist der modernen Nationalökonomie von ihrem
Stammvater in die Wiege gelegt.
Dieser Glaube lebt zudem weiter in der naturalistischen Vision
von Wirtschaft: Die Gesetzmäßigkeiten der Wirtschaft gelten nicht
als relative Größen, die von Zeit und Kultur beeinflusst sind, sie
sind für viele Wirtschaftstheoretiker eherne Gesetze, die immer
und überall gelten, die deswegen nicht nur ein Sein, sondern immer
auch ein Sollen beschreiben: »Der Kapitalismus basiert auf dem Ge-
danken, dass Menschen kreativ sind, dass sie Individuen sind, dass
jeder andere Talente hat. In diesem Sinne ist er sozusagen im
menschlichen Erbgut angelegt«, meint Norbert Walter.58
Das heißt, letztlich muss man mitmachen und seine eigenen In-
teressen unsentimental verfolgen in dem »auf Koordination privater
Wünsche aufbauenden System«. Wobei »Wünsche« ein lustiges
Wort ist für das Renditeziel der Deutschen Bank: 25 Prozent auf
Eigenkapital. Heißt das, wünschen kann man sich ja alles, ob man
es bekommt, sei dahingestellt? Aber nicht doch! Ihren »Wunsch«
wird die Deutsche Bank doch deutlich hartnäckiger und effektiver
zur Erfüllung bringen als ein Dreijähriger seine Weihnachtswunsch-
liste!

180
6. Die metaphysische Konstruktion der Welt:
Christentum und kapitalistischer Glaube

Stoisch-christliche Wechselwirkungen

Immer diese Stoiker! Das erste Mal war uns Seneca als Modell für
Leon Battista Alberti begegnet: Beide priesen den sorgfältigen Um-
gang mit der Zeit, weil die Zeit für sie Eigentum des Menschen ist.
Im Gegensatz zur christlichen Tradition, wonach die Zeit für den
Menschen unverfügbar ist, weil sie allein in Gottes Hand steht. Die
italienischen Humanisten waren sich in der Mehrzahl wohl be-
wusst, dass sie sich mit dem Rückgriff auf die antiken Autoritäten
gegen die Tradition stellten, die ihnen unmittelbar vorangegangen
war.
Aber schon vor der Renaissance wirkten die Stoiker in die mittel-
alterliche Geisteswelt hinein, unauffällig über den Umweg des römi-
schen Rechtes: Das Eigentum wird klar definiert und kennt keine
Einschränkung durch die Not des Mitmenschen, genauso wenig wie
das Recht zu kaufen und zu verkaufen durch schwierige Überlegun-
gen über einen gerechten Preis irritiert wird. Schon Walter Benjamin
erkannte den Gegensatz zwischen rechtlicher und reli­giö­ser Traditi-
on, denn in seinem Fragment »Kapitalismus als Religion« notierte
er das Stichwort »Heidnischer Charakter des Rechts«.1
Und schließlich Adam Smith, der bestimmt kein Vertreter eines
allein selig machenden Egoismus war, vielmehr sah er im Menschen
natürliche Anlagen zu Sozialität und Moralität. Aber auch er hatte
von den Stoikern gelernt, von der Natur des Menschen aus zu den-

181
ken, und er hatte zusätzlich die stoische Kosmologie wiederbelebt,
in der das Selbsterhaltungsstreben der Menschen auf so vorzügliche
Weise ausbalanciert wird, dass all die Forderungen gegen die Hab-
gier und nach aktiver Gestaltung des Gemeinwohls, die die christ-
lichen Denker vorangegangener Jahrhunderte beschäftigten, ein-
fach gegenstandslos werden.
Kurz: Man könnte glauben, dass der geistesgeschichtliche Kampf
um den Kapitalismus zwischen Stoa und Christentum stattgefun-
den habe. Das Christentum bekäme dann die Rolle des Robin Hood
zugewiesen, der für das Recht der Schwachen eingestanden habe.
Immerhin sei das Christentum ja aus einer Bewegung von armen
Wanderpredigern entstanden, deren Werte sich bei allen Pervertie-
rungen in der Christentumsgeschichte immer wieder Bahn gebro-
chen hätten. Bad Guy wäre die Stoa, die Philosophie der antiken
Oberschicht, die der Lebensgrundlage dieser Oberschicht – Erobe-
rung und Ausbeutung – durchaus entsprochen hätte. So hätten sich
die stoischen Gedanken einer neuen Elite am Beginn der Neuzeit
angeboten, die auf den Wogen des Kapitals zu Eroberung und Han-
del getragenen worden sei. Daran mag etwas Wahres sein, aber es
ist doch zu einfach.
Außerdem steht Walter Benjamin mit seiner genialen Skizze ge-
gen eine solche Lesart: Er behauptet ja nicht nur, dass sich das
Christentum zur Reformationszeit in den Kapitalismus »umgewan-
delt«, sondern dass vorher schon der Kapitalismus in Europa sich
parasitär auf dem Christentum entwickelt habe. Das Christentum
habe also, mit anderen Worten, dem Kapitalismus als nahrhafter
Wirt gedient. Diese Fährte kann man in zweierlei Hinsicht aufneh-
men: Zum einen kann man auf die Wirtschaftsgeschichte schauen,
wie das in Ansätzen im zweiten Kapitel geschehen ist. Dort konnten
wir feststellen, dass der europäische Kapitalismus faktisch im Ein-
flussbereich des Christentums entstanden ist und dass das Christen-

182
tum nicht nur zu gewissen Akkommodationen bereit war, sondern
mit seiner Zentrale, dem Papsttum zu Rom, auch aktiv an der För-
derung der neuen Wirtschaftsform beteiligt war. Weitere erhellende
Details dazu überlasse ich den Kriminologen der Kirchengeschichts-
schreibung, denn ich vermute, dass Benjamins These in eine andere
Richtung weist, schließlich geht es ihm um den Kapitalismus als
Religion. Da liegt es nahe zu fragen, was die jüngere Religion, also
der Kapitalismus, von der älteren, dem Christentum, an religiösen
Formen und Fragestellungen und nicht nur an lukrativen Monopol­
aufträgen mit auf den Weg bekommen hat.
Die Entgegensetzung von Stoa und Christentum ist schlicht des-
wegen zu einfach, weil beide beim Aufkommen des Kapitalismus
schon längst alte Bekannte waren. Ihr erstes Aufeinandertreffen er-
lebten die beiden in der Antike, als das Christentum als neuer Play-
er auf dem Feld der Religion auftauchte und sich in der römischen
Stadtkultur artikulieren wollte. Das Christentum sah sich genötigt,
sich in einer ihm fremden Form, nämlich der der herrschenden Phi-
losophie auszudrücken, um auch unter den Gebildeten kommuni-
kabel zu sein. Die Stoa war, entstanden zu Beginn des 3. Jahrhun-
derts v. u. Z., zu einer der einflussreichsten griechisch-römischen
Philosophenschulen geworden und war damit eine wesentliche He-
rausforderung für die Christen.
Ein Mittel, sich verständlich zu machen, ist die Anpassung an
das Herrschende, verbunden mit der Überbietung: Das, was ihr
über Gott sagt, das erfüllt sich eigentlich erst in unserem Gott. So
wurde die Logos-Vorstellung der stoischen Philosophie für den
christlichen Gott reklamiert: Der Logos ist die göttliche Urvernunft,
die den Kosmos geschaffen hat und erhält. Das Johannesevangeli-
um, das Christus als den Logos, das Wort Gottes bezeichnet, bot
dafür einen hervorragenden Anknüpfungspunkt. Freilich kauften
die christlichen Theologen damit auch die Kosmologie der Stoiker

183
ein, also die Frage nach der Beschaffenheit der Welt und die Frage,
in welchem Verhältnis Gott zu ihr steht.
Die Welt ist nach der stoischen Lehre vom göttlichen Logos
durchwaltet und entspricht in ihrer rationalen Struktur Gott. Die
Welt ist ein Netz von sinnvollen Verknüpfungen: Alles hängt mit
allem zusammen und ist als harmonisches Ganzes organisiert. »Die
göttliche Weltverwaltung hat zur Folge, dass das Gesamtgeschehen
eine vernünftige Ordnung darstellt, dass alle Ergebnisse lückenlos
miteinander verkettet sind und dass eine vollständige Erklärung
und Rechtfertigung allen Geschehens prinzipiell möglich ist.«2 Das
heißt, die Ereignisse sind nicht nur kausal bedingt, sie haben auch
ein Ziel, das ihnen von einer göttlichen Vernunft zugewiesen wor-
den ist und das sich mit einer unaufdringlichen Zwangsläufigkeit
durchsetzen wird. Die Stoiker sprechen in diesem Zusammenhang
von der göttlichen »Vorsehung«. Das bedeutet freilich noch keinen
Fortschrittsglauben, so als würde sich das Gute erst in der Zukunft
erweisen; die Stoiker glaubten vielmehr an die ewige Wiederkehr
der Dinge in jedem Weltalter. Die Welt entwickelt sich immer wie-
der gleich, weil dies die einzig vernünftige Ordnung ist. »Das Netz-
werk von Ursachen ist in ihren Augen in dem Sinn vernünftig, dass
es eine bessere Ordnung nicht geben kann.«3 Dass solch ein Opti-
mismus, wie Dorothea Frede sagte, »nicht nach jedermanns Ge-
schmack« sein mag, besonders nicht nach dem Geschmack derer,
die ein Leben führen, »welches arm, kurz, traurig und brutal er-
scheint«, wurde bereits erwähnt.
Auch wenn die Stoiker nicht ethisch indifferent waren, als sei es
egal, was man tue, so hat ihr Glaube doch eine unverkennbare Ten-
denz zur Rechtfertigung des Faktischen. Einem Glauben an die
göttliche Harmonie kommt es nicht darauf an, die Welt zu verän-
dern, sondern sie zu verstehen und sich dann leidenschaftslos in das
Geschehen zu fügen. Verstehen können die Menschen die Welt mit

184
ihrer Vernunft. Denn ihre Vernunft ist sozusagen Logos vom gött-
lichen Logos. Mit ihrem Logos können sie das göttliche Wirken in
der Welt erkennen.
Im christlichen Kontext heißt das dann, dass Gott an den Wer-
ken seiner Schöpfung erkannt wird, wobei man dort darum bemüht
war, die Differenz zwischen Mensch und Welt zu betonen: Bei aller
Ähnlichkeit zwischen Mensch und Gott, die sich eben besonders in
der Vernunft des Menschen zeigt, besteht doch immer noch eine
größere Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf. Damit ist die
potenziell pantheistische Perspektive der Stoiker verlassen: Gott ist
nicht in allem Lebenden, sondern nur etwas von Gott steckt in den
Lebewesen. Das ändert aber nichts daran, dass man von der Geord-
netheit der Welt auf Gott rückschließen kann. Gott wird also als
Sicherung und Bestätigung der bestehenden Welt gedacht: Wenn
man von der Welt auf den gütigen und gerechten Gott rückschließen
kann, dann muss sich auch in der Welt die Güte und Gerechtigkeit
Gottes zeigen.
So wanderte auch der Begriff der »Vorsehung« unter dem Ein-
fluss der stoischen Philosophie in die Ausformulierung der christli-
chen Botschaft. Zwar wird der Begriff dort etwas dynamisiert, in-
dem er mit einer heilsgeschichtlichen Perspektive verbunden wird:
Gott steuert demnach die Welt als weiser Pädagoge auf sein Ziel zu.
Das er dabei auch durch gegnerische Kräfte steuern muss, also nicht
alles in der Welt gut ist, ändert aber nichts an der grundlegenden
Perspektive, dass Gott steuert; das heißt, etwas von der Güte Got-
tes bleibt in der Welt, besonders in Gottes Kirche, sichtbar.
Bei dem Kirchenvater Augustinus wird der Begriff der Vorse-
hung dann nicht mehr nur für die planvolle und gute Einrichtung
der Welt verwendet, sondern auch für die Erwählung der Menschen
zum Glauben und zum Unglauben. Ob ein Mensch an Gott glaubt
oder nicht, ist demnach von Gott selbst vorherbestimmt.

185
Man kann die Frage stellen, ob eine solche Konzeption von Gott
und Welt auch von einer Minderheitenreligion, wie sie das Chris-
tentum in den ersten drei Jahrhunderten war, über längere Zeit hät-
te durchgehalten werden können. Theoretisch ja, immerhin ist der
Universalanspruch der Christen aus einer solchen Minderheitenpo-
sition formuliert worden. Aber ob man damit auf Dauer hätte über-
zeugen können, wenn nicht ab dem 4. Jahrhundert Europa mehr
und mehr wirklich eine christlich geordnete Welt geworden wäre –
mit einem Papst an der Spitze und einem Kaiser von Gottes Gnaden,
eingeteilt in ein christlich interpretiertes Standesmodell –, das
scheint fraglich. Andersherum formuliert: In einer Welt, die sicht-
bar nach Maßstäben der Religion organisiert war, ja in der diese
Maßstäbe offiziell höchste Priorität hatten, in einer solchen Welt
war es einleuchtend, Gott als den obersten Garanten dieser durch
seine Diener geordneten Welt zu verstehen. An einer solchen Welt
konnte man einen ihr entsprechenden Gott erkennen.
Ich will hier nicht dem ebenfalls zu einfachen Dekadenzmodell
das Wort reden, wonach das Christentum mit der Eroberung der
politischen Macht unter Kaiser Konstantin seinen Sündenfall erlebt
habe. Aber auch in diesem Modell steckt etwas Wahres. Nämlich
dass mit der philosophisch inspirierten Vorstellung, wonach Gott
und Welt in einer Seins-Analogie gedacht werden, bestimmte Im-
pulse des frühen Christentums überformt wurden: Jesus verkünde-
te das kommende Reich Gottes, das – unabhängig von der viel dis-
kutierten Frage, ob dies Reich schon gegenwärtig oder zukünftig
sei – in jedem Fall von ihm und seinen Anhängern in einem Kont-
rast zu den Reichen der Welt gesehen wurde. Jesu Verkündigung
nahm die Hoffnung auf die Umkehrung der Verhältnisse auf, und
er predigte deswegen entschlossen, dass die Menschen umkehren
sollten. Es ging also nicht um Überbietung der existierenden Ver-
hältnisse, sondern um eine andere, eine neue Welt.

186
Nur ein Beispiel mag das verdeutlichen: Die Seligpreisung Jesu
ist im Lukasevangelium wohl in der ursprünglicheren Fassung
überliefert: Dort preist Jesus nicht wie im Matthäusevangelium
»die Armen im Geiste« selig, sondern schlicht »die Armen« und die,
«die ihr jetzt hungert, denn ihr sollt satt werden«. Der Seligpreisung
an die Seite gestellt sind die spiegelbildlichen Flüche: »Weh euch
Reichen! Denn ihr habt euren Trost schon gehabt. Weh euch, die ihr
jetzt satt seid! Denn ihr werdet hungern.« (Lukas 6,20–25) Das
kommende Reich wird eine Gerechtigkeit herstellen, die in der Um-
kehrung der Verhältnisse besteht, sodass es zu einem Ausgleich der
Lebensschicksale kommt. Solche Perspektiven stehen quer zu der
Vorstellung einer von Gott geordneten Welt.
Wenn in biblischen Texten von so etwas wie Gottes Vorherbe-
stimmung die Rede ist, dann geht es darum, die Gläubigen der
Gnade Gottes zu versichern: Gottes Heilswille für die Menschen
stehe seit Anbeginn der Zeiten fest. »Aber es wird nirgends Gottes
Vorsehung als unmittelbarer Ausdruck einer göttlichen Notwendig-
keit gedeutet.«4 Zwar muss auch nach der Vorstellung einer gött­
lichen Harmonie nicht alles Faktische sanktioniert werden, es
können Abweichungen und Fehler vom rechten Weg durchaus the-
matisiert werden. Aber die Erwartung einer fundamental neuen
Ordnung auf der Erde passt dazu nicht. Für eine solche Erwartung
stand das Bild vom Tausendjährigen Reich aus der Apokalypse des
Johannes. Diese Vorstellung wurde während des Mittelalters lange
als Häresie ausgegrenzt, denn es hätte ja bedeutet, dass die gegen-
wärtige Ordnung nicht den Vorstellungen Gottes entsprechen wür-
de, ja dass Gott gar die Kontrolle über seine Welt entglitten sei? Das
konnte nicht sein.
Von daher meine ich tatsächlich, dass die christlichen Denker,
die ihre Religion in den Begriffen der stoischen Philosophie ausfor-
muliert haben, diese damit in fremde Formen gegossen haben. Das

187
sehen nicht alle so: Für Papst Benedikt XVI. kam mit der Verbin-
dung zwischen dem Christentum und der hellenistischen Philoso-
phie zusammen, was zusammen gehört und was folglich bis heute
Gültigkeit beansprucht: »So geht der biblische Glaube […] dem Bes-
ten des griechischen Denkens von innen her entgegen zu einer ge-
genseitigen Berührung«, dozierte Benedikt in Regensburg bei seiner
Vorlesung, die unter Muslimen für Aufregung sorgte: »Dieses hier
angedeutete innere Zugehen aufeinander, das sich zwischen bibli-
schem Glauben und griechischem philosophischem Fragen vollzo-
gen hat, ist ein nicht nur religionsgeschichtlich, sondern weltge-
schichtlich entscheidender Vorgang, der uns auch heute in die
Pflicht nimmt.«5
Und diese Pflicht bedeutet für den Pontifex der katholischen
Kirche, dass das von der Stoa inspirierte Modell, wonach von der
vernunftbegabten Welt auf Gott rückgeschlossen werden könne,
immer noch in Geltung sei: »Demgegenüber hat der kirchliche
Glaube immer daran festgehalten, dass es zwischen Gott und uns,
zwischen seinem ewigen Schöpfergeist und unserer geschaffenen
Vernunft eine wirkliche Analogie gibt, in der zwar – wie das Vierte
Laterankonzil 1215 sagt – die Unähnlichkeiten unendlich größer
sind als die Ähnlichkeiten, aber eben doch die Analogie und ihre
Sprache nicht aufgehoben werden.«6 Die Tatsache, dass Papst Bene-
dikt XVI. meint, dieses Modell durch alle Stürme der Aufklärung
in die Gegenwart hinüber retten zu müssen, unterstreicht, wie be-
deutsam dieses metaphysische Konzept in der bisherigen Theologie-
geschichte war. Es scheint für Benedikt unaufgebbar. Nur am Ran-
de sei vermerkt, dass das nicht für das Gros der wissenschaftlichen
Theologen gilt. Da weiß man schon besser zu differenzieren.
Und selbst Benedikt macht einer der Aufklärungsstürme doch
zu schaffen: Die Evolutionstheorie habe den Glauben erschüttert,
dass es in der Natur sinnvolle Strukturen gebe, die auf Gott rück-

188
schließen ließen. Ein Begriff der Natur, so Ratzinger in seiner Dis-
kussion mit Jürgen Habermas, in dem Natur und Vernunft ineinan-
dergriffen, »die Natur selbst vernünftig« sei, sei mit dem Sieg der
Evolutionstheorie zu Bruch gegangen: »Die Natur als solche sei
nicht vernünftig, auch wenn es in ihr vernünftiges Verhalten gibt:
Das ist die Diagnose, die uns von dort gestellt wird und die heute
weithin unwidersprechlich scheint.«7 Umso energischer hält Bene-
dikt aber einerseits daran fest, dass, wenn schon nicht von der Na-
tur insgesamt, so doch von der menschlichen Vernunft auf Gott
rückgeschlossen werden könne. Und andererseits kann man den
Verdacht haben, dass er selbst die Schlacht mit der Evolutionstheo-
rie noch nicht für geschlagen hält, wie die Tatsache zeigt, dass er
seinen Schülerkreis im Sommer 2006 zu einem Symposium zum
Thema »Schöpfung und Evolution« in seine Sommerresidenz Castel
Gandolfo eingeladen hat.
Für den Papst war die Evolutionstheorie die Erschütterung des
christlichen Verständnisses der Natur. Aber, ist man versucht zu
sagen, das kann doch einen Stoiker nicht erschüttern! Denn der sah
in der Natur immer schon das Prinzip der Selbsterhaltung am Wer-
ke. Genau das kann er durch die Evolutionstheorie bestätigt sehen.
Die christliche Adaption der stoischen Kosmologie hatte das Prin-
zip der Selbsterhaltung natürlich nie im stoischen Sinne übernom-
men; eine wohldosierte Selbstliebe kannten die frühen christlichen
Theologen, aber daneben war die Forderung der Nächstenliebe und
der Selbsthingabe viel dominanter.
Interessant ist aber nun, dass die christliche Konzeption einer
Natur, die auf Gott verweise, nicht erst mit der Evolutionstheorie
Mitte des 19. Jahrhunderts in die Krise geriet. Unsere Beobachtun-
gen in den letzten zwei Kapiteln haben gezeigt: Es war schon deut-
lich früher, dass das stoische Konzept, wonach die Natur zeige,
dass der Mensch zuerst seine Selbsterhaltung und seinen Vorteil

189
suche, den Denkern einleuchtender war als eine christlich verstan-
dene Naturordnung. Dass das etwas mit den realen Gegebenheiten
zu tun hat, kann man getrost annehmen: So wie sich die Welt ab
dem 16. und 17. Jahrhundert zumindest in den kapitalistischen
Zentren präsentierte, war es für die städtischen Eliten, denen ja
auch die meisten Theoretiker angehörten, nicht mehr einleuchtend
von der Welt auf einen Gott zu schließen, der eine christliche Ord-
nung garantierte. Das Leben schien längst anderen Gesetzen zu ge-
horchen als dem Gesetz Gottes: Es gehorchte der Logik der Kapita-
lakkumulation und dem freien Kaufen und Verkaufen, geschützt
durch eine solide Eigentumsordnung.
Im Laufe des 18. Jahrhunderts wurden immer mehr Menschen
von der Landwirtschaft in die Städte gedrängt, das heißt, sie wur-
den ihrer Selbstversorgungsmittel beraubt und wurden so immer
abhängiger vom Geld, das sie als Lohnarbeiter erwerben mussten:
Die »fühllose bare Zahlung« war die Logik der Welt geworden. Wir
sahen den indirekten Zweikampf zwischen Luther und Peutinger;
er war einer der letzten seiner Art: Damals konnte man die neue
Wirtschaft noch als Sünde gegen die alte Ordnung brandmarken –
und die Leute verstanden das. Aber irgendwann war die neue Wirt-
schaftsform so selbstverständlich und so weit verbreitet, dass man
sie nicht einfach als Verirrung abtun konnte. Da war es – salopp
gesagt – einfacher, an der Vorstellung von der Ordnung der Welt
etwas zu verändern. Der Rückgriff auf die quasi ungetaufte Stoa
war dabei ein Mittel.
Aber, und das ist das Entscheidende für die Benjaminsche These
vom Wachstum des Parasiten Kapitalismus auf dem Wirt Christen-
tum: Das neue Wirtschaftsdenken war damit eben keine reine An-
tithese zum theologischen Denken des Mittelalters. Es blieb der
metaphysischen Konstruktion der Welt verhaftet, wonach man von
der Struktur der Welt auf einen Gott rückschließen kann bezie-

190
hungsweise auf eine göttliche oder doch strikt verbindliche Natur.
Ich habe weiter oben gesagt, dass Smith den leeren Platz auf dem
Thron Gottes mit der Natur ausgefüllt hat. Man könnte auch vor
dem Hintergrund des eben Beschriebenen sagen, er habe die wieder
stoisch verstandene Natur von den christlichen Zuschreibungen be-
freit. Damit hat er diese aber wirklich auf den Platz Gottes gesetzt,
weil für ihn keine Offenbarung oder Vernunft die vermeintlichen
Forderungen der Natur grundsätzlich relativieren konnten.
Bei diesen Verschiebungen, und das ist wichtig, blieb aber der
Platz, den der Thron Gottes im Verhältnis zur Welt hatte, unver-
rückt. Günter Abel hat in seiner grundlegenden Studie über den
Neostoizismus davon gesprochen, dass das Mittelalter der frühen
Neuzeit Formen und Problemstellungen der Scholastik hinterlassen
habe. Das heißt, genauso wie in der Antike das Christentum sich
genötigt sah, seine Botschaft in den Formen der hellenistischen Phi-
losophie auszudrücken, so präsentierte sich nun das neue Denken
weiter im metaphysischen Gewand: »Es scheint, als handele es sich
grundsätzlich dabei um einen Vorgang, in dem das Metaphysische
sich gleichsam nachträglich im Profanen Rache nimmt – für den
Aufstand der Profanität.«8 Die Profanität: das war in unserem Fall
der Aufstand gegen die wirtschaftlichen Normen des Mittelalters,
aber der konnte sich nur in den metaphysischen Formen eines neuen
Glaubens ausdrücken – oder er musste es, um dem alten Glauben
einen ebenso mächtigen neuen entgegenzusetzen. Aus dem ver-
meintlichen physischen Sein wurde auf eine metaphysische Größe,
die Natur, geschlossen, die ihrerseits dann das Sein mit einem Sol-
len veredelte: So wie es ist, so ist es natürlich und so soll es auch
sein, kurz: So ist es gut.
Der Vollständigkeit halber sei vermerkt, dass in der Wechselbe-
ziehung zwischen Christentum und Stoa natürlich auch noch an
hervorragender Stelle Aristoteles und Platon mit hineinkamen. Pla-

191
ton und seine Nachfolger haben in der Antike indirekt oder direkt
das Christentum beeinflusst, Aristoteles besonders nach seiner
Wiederentdeckung im Mittelalter. Beide haben auch auf die Stoa
gewirkt. So ist es in der Tat nicht immer einfach, und es gibt darü-
ber nicht geringe Kontroversen unter den Gelehrten, zu entscheiden,
welche Einflüsse bei den Denkern der Neuzeit denn nun überwie-
gend vorliegen: scholastische, aristotelische oder stoische?
Erschwerend kommt hinzu, dass das eine sehr nah beim ande-
ren liegen kann, da diese Traditionen eben nicht in Reinform auf
das 16. und 17. Jahrhundert gekommen sind, sondern oftmals als
ein corpus permixtum. Aber wenn man den Einfluss der Stoa so
deutlich sehen kann wie bei Adam Smith, weil er sich explizit auf
die Stoiker beruft, dann hat man relativ sicheren Grund unter den
Füßen. Von hier und anderen sicheren Anhaltspunkten aus, weiter
nach stoischen Elementen im Denken der Neuzeit zu suchen, scheint
gegenwärtig unter den Forschern als eine lohnende Aufgabe be-
trachtet zu werden.

Calvinistischer Vorsehungsglaube

Einer dieser Denker der Neuzeit, der erkennbar von stoischem Ge-
dankengut beeinflusst war, war der Genfer Reformator Jean (Jo-
hannes) Calvin. Seine erste Arbeit, mit der der junge Gelehrte an
die Öffentlichkeit trat, noch bevor er sich für den neuen Glauben
der Reformatoren engagierte, war ein Kommentar zu Senecas Buch
De clementia (Über die Milde). Aber nicht nur die stoische Ethik
faszinierte Calvin, sondern auch die Betonung der göttlichen Sou-
veränität bei den Stoikern. Die wurde seiner Meinung nach nämlich
besonders von zwei Seiten infrage gestellt: Zum einen von den Hu-

192
manisten, die in der Welt ein zufälliges Schicksal oder Glück am
Werke sahen, dem gegenüber der Mensch sich mithilfe seiner Kraft
zu behaupten habe. Wir fanden diese Position bei Leon Battista
Alberti.
Zum anderen lehnte Calvin die Vorstellung von Gottes Vorse-
hung ab, die scholastische Theologen entwickelt hatten, um die
Freiheit des Menschen zu wahren und Gott vom Vorwurf frei zu
halten, Ursache des Bösen zu sein: Vorsehung, so eine Lösung der
Scholastiker, bedeute, dass Gott etwas vorauswisse, nicht aber,
dass er alles, auch das Schlechte, bewirke. Oder es gab die Vorstel-
lung von zwei Wirkursachen, Gott handle also mit und durch die
Freiheit des Menschen. Das waren für Calvin alles Ausflüchte, die
die Souveränität und Größe Gottes beschnitten; Gottes Größe zu
verherrlichen war für Calvin das Ziel menschlichen Lebens. Darum
entwickelte er eine für unsere Verhältnisse recht steile Vorstellung
von Gottes Vorsehung.
Diese Souveränität Gottes drücke sich darin aus, dass Gott den
Weltlauf im Großen wie im Kleinen lenke: Für Calvin ist klar, »dass
überhaupt nie ein Wind aufkommt oder losbricht ohne Gottes be-
sonderen Befehl. Wenn er nicht Wolken und Winde nach seinem
Wohlgefallen lenkte und an ihnen die besondere Gegenwärtigkeit
seiner Kraft erwiese, dann wäre auch das Wort nicht wahr, er ma-
che die Winde zu seinen Boten und Feuerflammen zu seinen Die-
nern, Wolken zu seinem Gefährt, und reite auf den Flügeln des
Windes (Psalter 104,4).«9 Was für die Wechselfälle der Natur gelte,
gelte genauso für menschliche Handlungen. Der Tod des Kauf-
manns, der von Räubern ermordet wird, war »von Gottes Auge
zuvor gesehen und auch durch seinen Ratschluss bestimmt«. Einen
Platz für Zufall gebe es nicht: »Der Glaube wird anerkennen, dass
das, was uns zufällig erscheint, tatsächlich Gottes geheimer An-
trieb gewesen ist! Dieser Grundsatz tritt nicht immer so klar her-

193
vor; aber wir müssen doch festhalten, dass alle Veränderungen in
der Welt als verborgene Wirkungen seiner Hand anzusehen
sind.«10
Gott bewirke dies alles aktiv; es wäre zu wenig, wenn man
sagte, dass er es nur zulasse, nein, er tue das aus eigenem Antrieb.
Dies geht für Calvin sogar so weit, dass er auch das Böse als etwas
sieht, das Gott aktiv einsetze – freilich ohne deswegen für die Sün-
de verantwortlich zu sein. Wie immer man versucht, solche großen
Fragen wie die nach der Vorsehung Gottes zu denken, man stößt
an logische Grenzen. Die Calvin aber kaum anfechten; er ist, wie
schon die Stoiker, überzeugt, dass Gott alles zum Besten lenke:
»Da Gott sich das Recht der Weltregierung, das uns nicht bekannt
ist, selbst vorbehalten hat, so muss dies das Gesetz unserer Demut
und Bescheidenheit sein, an seiner höchsten Befehlsgewalt zu
hängen, damit sein Wille für uns die einzige Richtschnur der
Gerechtigkeit und die gerechteste Ursache aller Dinge sei! Das ist
[…] die Vorsehung, die alle Dinge regiert, von welcher lauter Gutes
kommt, so verborgen uns ihre Gründe auch sein mögen!«11 Die
Welt wie sie ist, ist demnach gerecht. Wer daran zweifelte, lästerte
Gott.
Die Parallelen zu stoischen Gedanken sind deutlich und fielen
auch Zeitgenossen von Calvin auf, sodass Calvin sich gegen den
Vorwurf verteidigen musste, dass er die Lehre der Stoiker verbreite.
Aber von den Stoikern grenzte Calvin sich auch ab, denn seiner
Meinung beschnitten sie die Souveränität Gottes, indem sie ihn
dem Naturgesetz unterordneten. In der Tat war der stoische Glaube
tendenziell pantheistisch, das heißt, Gott wurde nicht mehr als
Größe über der Welt gedacht, sondern als Kraft in der Welt. Seneca
spielt mit diesen beiden Gottesbildern in der berühmten Passage
aus seinem Traktat Über die Vorsehung: »Bedeutender Trost ist es,
mit dem All fortgerissen zu werden: was immer es ist, das uns so zu

194
leben, so zu sterben geheißen hat, mit derselben Unausweichlichkeit
bindet es auch die Götter; unwiderrufliche Bahn führt Menschli-
ches gleicher Weise und Göttliches. Er selber, des Alls Gründer und
Lenker, hat gewiss geschrieben die Schicksalsbeschlüsse, aber er be-
folgt sie; stets gehorcht er, einmal hat er befohlen.«12 Das war für
Calvin eine Einschränkung der Souveränität Gottes. Gott stehe
selbstverständlich auch über den von ihm geschaffenen Gesetzen:
»Was die Stoiker sich einbildeten, ist bekannt. Ihr [Verständnis von]
Schicksal weben sie aus einem Gordischen Knoten von Ursachen
zusammen, und indem sie Gott mit hinein verflochten haben, mach-
ten sie goldene Ketten, wie es in den Fabeln heißt, um Gott damit
zu fesseln und ihn untergeordneten Ursachen zu unterwerfen. […]
Mögen die Stoiker mit ihrem [Verständnis von] Schicksal ruhen,
uns sei der freie Wille Gottes der Regierer aller Dinge.«13
Die Folge dieses Konzeptes von Gottes Souveränität kann aber
nichts anderes sein, als dass alles Geschehen letztlich als Gottes
Wille gedeutet wird: Unbill wird als Strafe Gottes gedeutet, gutes
Geschick – und damit auch wirtschaftlicher Erfolg – wird als Segen
Gottes gedeutet. »Denn wenn jeder Erfolg Gottes Segnung ist, jede
Not und Widerwärtigkeit sein Fluch, dann bleibt jedenfalls hin-
sichtlich der menschlichen Geschicke für ›Glück‹ oder ›Zufall‹ kein
Raum.«14 Das heißt, Calvin hat hier noch einmal das metaphysi-
sche Muster in besonders pointierter Form bestätigt, das auch der
Kapitalismus gut gebrauchen konnte. Von der Erde wird auf einen
überirdischen Gott oder eine metaphysische Natur geschlossen, der
beziehungsweise die dies alles so gewollt und geordnet hat.
Die Providenzlehre von Calvin ist hier nur deswegen in relativer
Ausführlichkeit rekapituliert worden, weil Max Weber in seiner be-
rühmten Studie »Die protestantische Ethik und der Geist des Kapi-
talismus« Calvin für die Entstehung eben dieses »Geistes« im Visier
hatte. Allerdings, und das ist hier nicht unwichtig, bezog sich We-

195
ber nicht auf die Lehre von der Providenz, sondern auf die soge-
nannte Prädestinationslehre, also die Variante der Vorsehungslehre,
in der – wie bei Augustinus – klargestellt wurde, dass die Möglich-
keit an Gott zu glauben nicht in des Menschen Händen liege, son-
dern allein vom Ratschluss Gottes abhinge. So auch bei Calvin: In
reformatorischer Weise an Gott zu glauben, galt als Frage, an der
sich das ewige Schicksal der Menschen entscheide; den Glauben
aber könne und müsse sich der Mensch nicht verdienen, er werde
von Gott allein geschenkt.
Um dieses »allein aus Gnade« nun logisch abzusichern, musste
Gott allein über Heil und Unheil der Menschen entscheiden. Das
war der Gehalt von Calvins Prädestinationslehre, die er mit den
anderen Reformatoren teilte; zugespitzt hat er lediglich, dass, wenn
Gott die einen zum Heil ausersehen habe, er eben logischerweise
die anderen zur Verdammnis vorherbestimmt habe. Das wollten
die anderen Reformatoren meist nicht so deutlich sagen, obwohl es
eigentlich die Konsequenz auch ihrer Lehre war – aber wäre Gott
dann noch gerecht und gütig zu nennen? Nun, diese wiederum sehr
schwere Frage, die nicht ohne logische Aporien zu lösen ist, müssen
wir hier zum Glück nicht klären. Mein Ziel ist bescheidener: Hier
soll nur schnell Webers These betrachtet – und auch entsorgt wer-
den, denn seine These ist, um das vorweg zu sagen, im Wesentli-
chen falsch, wenn auch mit sehr viel psychologischem Einfühlungs-
vermögen geschrieben. Diese Tatsache sicherte der These eine
»gefühlte Wahrheit«, sodass sie eine Wirkungsgeschichte entfaltete,
vor der man nur staunend den Hut ziehen kann.
Wie kommt es, dass die Menschen im Kapitalismus bereit sind,
so etwas Unsinniges zu tun, wie fortwährend nach mehr Gewinn
zu streben – ohne aus diesem Gewinn einen entsprechenden Genuss
zu ziehen? Wie kommt es, dass der Gelderwerb nicht Mittel, son-
dern letzter Zweck des Lebens ist? Das war die Leitfrage von Max

196
Weber, der diese Fragen für seine Zeit in schönster materialistischer
Manier erklärt: Die kapitalistische Wirtschaftsordnung sei längst
schon zu einem »stahlharten Gehäuse« geworden, die den Men-
schen die Normen ihres Handelns aufzwinge: »Der Fabrikant, wel-
cher diesen Normen dauernd entgegenhandelt, wird ökonomisch
ebenso unfehlbar eliminiert, wie der Arbeiter, der sich ihnen nicht
anpassen kann oder will, als Arbeitsloser auf die Straße gesetzt
wird.«15 Der Mensch könne nicht anders als mitmachen und habe
die dazugehörigen Wertvorstellungen längst internalisiert.
Aber dass immer schon die materiellen Verhältnisse die Wert-
vorstellungen der Menschen bestimmt hätten, will Weber nicht
glauben; schließlich sei der Kapitalismus menschengemacht. Und
so nimmt Weber für den Beginn der kapitalistischen Wirtschafts-
weise in Europa an, dass das »Gehäuse« noch nicht »stahlhart«
gewesen sei: Der Mensch sei vielmehr von religiösen Vorstellungen
auf den Pfad des Kapitalismus gedrängt worden, der dann schließ-
lich Macht über ihn gewonnen habe. Der Siegeszug des Kapitalis-
mus sei nur erklärlich, wenn die Menschen vorher den ihm entspre-
chenden »Geist des Kapitalismus« ausgebildet hätten. Dagegen
kann man in der Tat die Frage stellen, warum zu Beginn des Kapi-
talismus eigentlich ein anderes Verhältnis von Geist und gesell-
schaftlichen Bedingungen geherrscht haben sollte als hernach. Der
französische Historiker Fernand Braudel spricht von einem »Not-
ausgang aus dem Marxschen Gedankengebäude«,16 das – so mag
man ergänzen – Weber gar nicht prinzipiell verlassen will. Aber ein
bisschen eben schon.
Die These ist bekannt: Der Calvinismus habe die Menschen zu
einem sittlichen Leben angetrieben, indem er die Gläubigen vor die
unabweisbare Frage gestellt habe, ob sie durch Gott erwählt seien.
Calvin hatte, wie gesagt, die Vorstellung, dass Gott den einen Teil
der Menschen zum Heil und den anderen zum Unheil vorherbe-

197
stimmt hat. Max Weber problematisiert nicht diese Lehre, sondern
fragt nach ihren psychologischen Folgen: »Denn das für uns ent-
scheidende Problem ist erst: wie wurde diese Lehre ertragen in einer
Zeit, welcher das Jenseits nicht nur wichtiger, sondern in vieler
Hinsicht auch sicherer war, als alle Interessen des diesseitigen Le-
bens. Die eine Frage mußte ja alsbald für jeden einzelnen Gläubigen
entstehen und alle anderen Interessen in den Hintergrund drängen:
Bin ich denn erwählt? Und wie kann ich dieser Erwählung sicher
werden?«17
Als Zeichen der Erwählung habe im Calvinismus, anders als
noch bei Calvin, auch das gottgefällige Leben der Gläubigen gegol-
ten. Beim Blick auf das eigene Leben sei es für die Calvinisten also
nicht wie im Katholizismus um einzelne Sünden oder Verdienste
und den Ausgleich der Ersteren durch die Letzteren gegangen, son-
dern immer ums Ganze: Angenommen oder verworfen? Die Frage
nach der Prädestination habe das gesamte Leben unter eine syste-
matische Disziplinierung gefordert, einschließlich des Berufslebens.
Denn als guter Calvinist und damit Erwählter habe der gegolten,
der viel gearbeitet und sich im Berufsleben bewährt habe. So sei aus
der religiösen Vorstellung, gerade auch nachdem der religiöse Ge-
halt sich verflüchtigt habe, das Gewinnstreben entstanden, das
Geld sammele um seiner selbst willen, eben der »Geist des Kapita-
lismus«. So die These von Weber.
Max Weber ist besser und differenzierter als viele seiner Fans
und Feinde bis heute meinen: Weber unterscheidet nämlich deutlich
zwischen Calvin und der späteren calvinistischen Entwicklung: Sei-
ne Analyse trifft Calvin nur indirekt, denn seine Belege bezieht
Weber überwiegend von den englischen Puritanern des 17. Jahrhun-
derts. Au­ßerdem analysiert Weber nicht den Gehalt einer Lehre –
nirgends sagen Calvin oder seine Nachfolger, dass man am Konto-
stand sein Heil ablesen könne –, sondern er beschreibt eine der

198
ironischen Volten der Geschichte, in denen eine Lehre, unbeabsich-
tigt von ihren Verkündern, bei den Nachfolgern geradezu entgegen-
gesetzte psychologische Folgen zeitigte: Calvin habe sich natürlich
scharf von der »Werkgerechtigkeit« der katholischen Kirche abge-
grenzt, also von der Vorstellung, dass man sein ewiges Heil verdie-
nen könne, und doch habe man diesen Vorwurf auch gegen die
Calvinisten gekehrt: »Und, – so berechtigt der Widerspruch der An-
gegriffenen gegen die Identifikation ihrer dogmatischen Stellung
mit der katholischen Lehre war, – sicherlich mit Recht, sobald die
praktischen Konsequenzen für das Alltagsleben der reformierten
Durchschnittschristen damit gemeint sind. Denn es hat vielleicht
nie eine intensivere Form religiöser Schätzung des sittlichen Han-
delns gegeben, als die, welche der Calvinismus in seinen Anhängern
erzeugte.«18
Die suggestive Kraft von Webers These ist nun sicherlich auch
darin begründet, dass er die Mentalitäten calvinistischer Milieus
durchaus sehr scharf gesehen hat: Es gab und gibt bis heute ja tat-
sächlich Christen, die mit asketischem Fleiß ihrer Arbeit nachgehen,
weil sie dies als ihren Auftrag und ihre Berufung von Gott ansehen.
Offensichtlich ist auch, dass in säkularisierter Form ein Arbeits-
ethos lebendig ist, für das Arbeit und Gelderwerb eher ein Zweck
denn ein Mittel ist. Die Frage ist aber, ob das religöse Arbeitsethos
die Voraussetzung für das säkularisierte ist, oder ob beides nicht
vielmehr Folge einer kapitalistischen Dynamik ist.
Sicher ist mal, dass die These als historische Erklärung ausge-
dient hat: Die protestantischen Gebiete in Europa waren nicht, wie
Weber voraussetzte, per se wirtschaftlich erfolgreicher als die ka-
tholischen. Das Vorurteil der fleißigen Calvinisten reicht bis in das
17. Jahrhundert zurück, als die calvinistischen Niederländer den
Welthandel dominierten. Schon Bernard Mandeville weiß davon zu
berichten, dass die Niederländer »ihre gegenwärtige Größe der

199
Sittenstren­ge und Genügsamkeit ihrer Vorfahren zuschreiben«, eine
Erklärung, die Mandeville, den gebürtigen Niederländer, kei­
neswegs überzeugte.19 Für gegenwärtige Wirtschaftshistoriker fin-
den sich jeweils viel näherliegende Gründe für wirtschaftlichen Er-
folg oder Misserfolg als ausgerechnet die Religionszugehö­rigkeit.
Und auch umgekehrt wurde die Probe gemacht: Wo man Grup-
pen von katholischen und reformierten Handwerkern und Kaufleu-
ten gefunden hat, die unter ähnlichen äußeren ökonomischen Be-
dingungen arbeiteten, konnten keine signifikanten Unterschiede in
Fleiß, Produktivität und dem Horten oder Ausgeben von Geld ge-
funden werden. Auch das bange Fragen nach der eigenen Erwäh-
lung, der Dreh- und Angelpunkt der weberschen These, war, wie
Untersuchungen zur Mentalitätsgeschichte der Calvinisten zeigen,
nicht so weit verbreitet wie Weber glaubte.
Es scheint eher so zu sein, dass das soziale Umfeld der Reforma-
toren die Formung ihrer Lehre mitgeprägt hat; etwas, was Weber
übrigens keineswegs ausgeschlossen, sondern nur nicht ausgearbei-
tet hat. So umreißt Weber am Ende seiner Abhandlung über die
protestantische Ethik, was noch zu tun bleibe: »Weiter aber müßte
dann auch die Art, wie die protestantische Askese ihrerseits durch
die Gesamtheit der gesellschaftlichen Kulturbedingungen, insbe-
sondere auch der ökonomischen, in ihrem Werden und ihrer Eigen-
art beeinflußt worden ist, zutage treten.« Und gegenüber denen, die
ihn als Antipoden einer marxistisch inspirierten Geschichtsdeutung
in Anspruch nehmen wollen, erklärt Weber deutlich: »So kann es
[…] natürlich nicht die Absicht sein, an Stelle einer einseitig ›mate-
rialistischen‹ eine ebenso einseitig spiritualistische kausale Kultur-
und Geschichtsdeutung zu setzen.«20
Wenn man nun nach den ökonomischen Bedingungen fragt, die
auf die reformatorische Lehre »in ihrem Werden und ihrer Eigen-
art« gewirkt haben, dann fällt das Augenmerk natürlich auch auf

200
die vermeintlich neue Einstellung der Reformatoren zum weltlichen
Beruf als einer Berufung von Gott. Für Weber ein zentraler Punkt:
wie religiöse Konzepte das wirtschaftliche Verhalten prägen. In der
Tat lassen sich für das Berufsethos der Reformatoren genuin religi-
öse Motive finden: Im Zentrum von Luthers und Calvins Lehre
stand die Auffassung, dass es allein die Gnade Gottes sei, die die
Menschen rechtfertige, nicht ein Leben nach Gottes Geboten. In
der mittelalterlichen Gesellschaft galten Priester, Mönche und Non-
nen als die, die in besonderem Maße Gott wohlgefällig lebten. Für
die Reformatoren war das ein Ausdruck von »Werkgerechtigkeit«.
Deswegen setzten sie gegen die Höherbewertung der geistlichen
Stände ihre Provokation: Alle Arbeit sei Gott gleich wohlgefällig.
Auch der weltliche Beruf könne eine Berufung von Gott sein.
Aber diese Vorstellung ist keine Neuerfindung der Reformato-
ren – auch die scholastische Theologie des Mittelalters kannte eine
Wertschätzung weltlicher Berufsarbeit. Und zum anderen spiegelt
das reformatorische Arbeitsethos eben auch das Selbstverständnis
der Schichten wider, die die reformatorische Bewegung trugen: Die
Reformation wurde zuerst in den Städten aufgenommen. Hier leb-
ten Menschen – selbstbewusste Bürger, Händler, Betreiber kleiner
Gewerbe und Lohnempfänger – die immer weniger in die feudale
Gesellschaftsordnung passten. Ihre Stellung definierte sich immer
weniger über ihren Stand, in den sie hineingeboren waren, sondern
über Arbeit und Gelderweb. Die wachsende Bedeutung des Geldes
führte dazu, dass »Armut und Arbeitslosigkeit, bislang für die
Werkheiligung der Christen unentbehrlich, […] kaum noch akzep-
tiert« wurden.21
Die Abhängigkeit vom wirtschaftlichen Umfeld kann man auch
an Calvins Positionen zur Wirtschaft sehen: Er hat prinzipiell keine
Scheu mehr vor der Kapitalbildung und der Vermehrung des Geldes
durch Zins. In einem Brief an seinen Freund Claude de Sachin fin-

201
det Calvin keine klare Anweisung in der Bibel zum Zinsnehmen
und folgert deswegen, dass man »allein gemäß der Regel der Billig-
keit« urteilen solle. Calvin lebte in einer Handelsstadt, die schon
1387, also rund 150 Jahre bevor er dort ankam, vom Bischof das
Recht erstritten hatte, Zinsen zu nehmen. Außerdem war in Genf
der Produktivkredit, auf dem natürlich Zinsen lagen, wichtig für
die Neuorientierung der Kaufleute und Kleingewerbler nach dem
Niedergang der großen Messen um die Wende vom 15. zum 16. Jahr-
hundert. Durch Investitionen mussten neue Geschäftsfelder er-
schlossen werden, sodass der Wirtschaftshistoriker Jean François
Bergier schon vor Einführung der Reformation in Genf eben dort
einen »kapitalistischen Geist« diagnostiziert.22
Eher schon ist es Calvins originärer Beitrag, dass er sich dem
Unternehmergeist in Genf immer wieder in den Weg gestellt hat:
Gegen die Patrizier der Stadt hat der energische Pastor – und keines-
falls der Diktator im Gottesstaat, als der er immer noch verzeichnet
wird – für einen maßvollen Zinssatz von fünf bis sieben Prozent
gestritten. Wegen zu hoher Zinsen wurden sogar einige Genfer vor
dem Konsistorium, der Kirchenleitung, verurteilt. Calvin war über-
zeugt, dass auch in der Wirtschaft Gottes Weisung zu gelten habe.
In seinem Brief zum Thema Zins fordert er deswegen, dass man von
Armen keinen Zins nehmen solle und bei allen Geschäften sich an
die »goldene Regel« zu halten habe: »Alles nun, was ihr wollt, dass
euch die Leute tun sollen, das tut ihnen auch!« (Matthäus 7,12)
Und schließlich sei wichtig, »dass wir nicht allein den privaten Vor-
teil von jemandem betrachten, mit dem wir handeln, sondern dass
wir auch betrachten, was notwendig ist für das allgemeine Interesse.
Denn es ist ganz offenkundig, dass der Wucherzins, den der Händ-
ler zahlt, eine öffentliche Zahlung ist. Man muss also gut beachten,
dass der Vertrag für die Allgemeinheit eher nützlich als schädlich
ist.«23 Hier wird sichtbar, wie wenig modern Calvin war: Eigen-

202
nutz und Allgemeinwohl fallen noch nicht zusammen, sondern
Letzteres muss Ersteres einschränken.
So wird man festhalten können, dass Calvins Vorstellungen von
der Arbeit, dem Beruf und dem Zins eher Ausdruck seiner Zeit
waren, jedenfalls waren es bestimmt keine Impulse für einen neuen
»kapitalistischen Geist«. Auch eine so streitbare und charismatische
Persönlichkeit wie Calvin entging also nicht dem Schicksal, dass
seine Ideen von den materiellen Bedingungen seiner Zeit und seiner
speziellen sozialen Situation in einer wirtschaftlich aufstrebenden
Stadt mit geprägt wurden. Zumindest scheint es leichter, diese Ab-
hängigkeit nachzuweisen als den Einfluss von Prädestinationsängs-
ten auf das wirtschaftliche Verhalten. Der »Notausgang aus dem
Marxschen Gedankengebäude« scheint hier zumindest verschlos-
sen. Weder Calvin und noch viel weniger seine Nachfolger haben
sich der neuen Zeit verschlossen. Der Prozess der christlichen Ak-
kommodation an den aufkommenden Kapitalismus hat aber, wie
wir gesehen haben, keineswegs erst mit Calvin angefangen, sondern
schon viel früher mit den Scholastikern, die allerlei Manöver erfan-
den, um Geldgeschäfte mit Zins zu erlauben.

Extrem freundliche Übernahme: weitere Akkommodationen

Der Prozess der Anpassung der Kirchen an den Kapitalismus voll-


zog sich zuerst praktisch – die Kirche meinte viel Geld zu brauchen
und bediente sich der größten Bank- und Handelshäuser –, dann
aber auch in schrittweiser Änderung ihres wirtschaftsethischen Ur-
teilens. So weit hatten wir das Problem wenigstens in Ansätzen be-
nannt. Der Kirchenhistoriker Berndt Hamm, Fachmann für spät-
mittelalterliche Frömmigkeitsgeschichte, weist auf ein weiteres

203
Phänomen hin: Im Mittelalter machte sich parallel zum Entstehen
des Handelskapitalismus eine Sprache innerhalb der Kirche breit,
die das Verhältnis des Menschen zu Gott in einer Terminologie
»des Geldes, der Waren und des Gewinns, des Kaufens, Erwerbens,
Tauschens, Vermehrens und Verdienens« beschrieb.24
Ein eindrückliches Beispiel ist die Stiftungsurkunde aus dem
Jahr 1339 des Nürnberger Geschäftsmanns und Kreditgebers Kon-
rad Groß, der das Heilig-Geist-Spital, ein Krankenhaus für Arme
und Alte, für seine Vaterstadt stiftete. Der Notar, der die Urkunde
aufsetzte, bescheinigte dem Stifter: »Er hat nach seinen Worten den
sehnlichen Wunsch unter Eingebung der göttlichen Gnade die zeit-
lichen Güter gegen himmlische einzutauschen.« Und da der Notar
ein Geistlicher ist, fehlt es in der Urkunde nicht an frommen Be-
gründungen für das gewinnorientiert-gottesfürchtige Geben: »Wie
heilsam ist doch die Unterstützung der Armen, die, während sie
bemüht ist, den Nächsten in ihrem augenblicklichen Unglück zu
helfen, sich die Befreiung vom ewigen Unglück verdient.«25 Für den
Kaufmann ist auch das Seelenheil ein Geschäft.
Dabei konnten sich nach Ausweis der Prediger nicht nur die Rei-
chen den Zugang zum Himmel kaufen, sondern auch die Armen,
indem sie von Christus, dem himmlischen Kaufmann, »mit Minne
und Verlangen« seinen Gnadenschatz »kaufen«.26 Ein besonders
schönes Beispiel ist auch ein Aufruf zum Kreuzzug von Bernhard
von Clairvaux: »Wenn du ein kluger Kaufmann bist, ›ein Mann des
Erwerbs in dieser Welt‹ (1. Korinther 1,20), dann prophezeie ich Dir
reiche Märkte; lass sie Dir ja nicht entgehen! Nimm das Zeichen
des Kreuzes, und zugleich wirst Du für alle Sünden, die du reuigen
Herzens beichtest, Vergebung erlangen. Der mit dem Kreuz gezeich-
nete Stoff ist billig, wenn er gekauft wird; wenn er aber mit from-
mer Gesinnung auf die Schulter genommen wird, ist er ohne Zwei-
fel das Reich Gottes wert.«27

204
Ob die Tatsache, dass die italienischen Kaufleute die Kreuzfah-
rerschiffe ausgestattet haben, hier den heiligen Bernhard zu seiner
gewagten Metapher verleitet hat? Wie die Kaufleute das Geschäft
ihres Lebens auf den reichen Märkten machen, so könnten jeden-
falls die Kreuzfahrer es auch tun: Ihr reicher Markt sei das Reich
Gottes, also die ewige Seligkeit.
Interessant ist hier, dass schon Mitte des 12. Jahrhunderts für
den Kirchenmann Bernhard völlig klar war, dass es beim Geschäft
der Händler nicht um den Austausch von Äquivalenten (plus Ent-
schädigung für die Arbeit) ging, wie das Thomas von Aquin
wünschte, sondern um das Ergreifen von Geschäftschancen und
die Eroberung von Märkten. Die ganze Argumentation läuft ja auf
einen extrem ungleichen Tausch hinaus: Der sündige Mensch ge-
winnt das ewige Reich Gottes. Solch einen ungleichen Tausch sieht
Bernhard nicht im Kontrast zum Tauschen unter den Menschen,
sondern vielmehr im Tun der Händler vorgebildet.
Aber das nur am Rande. Hier geht es um die Frage, was es be-
deutet, dass die Kirche zentrale Aspekte ihrer Verkündigung unter
das Paradigma von Handeln und Erwerben stellte. Es geht bei dem
Thema ja nicht nur um einige Theologen, die besser vorher ihren
Metaphernberater gefragt hätten, bevor sie von Kaufleuten und
himmlischen Geschäften schreiben. Diese Metaphorik korrespon-
diert durchaus mit dem finanziellen Design, das sich die Kirche ge-
gen Ende des Mittelalters selbst gegeben hat: Man konnte Ablässe
kaufen, um seine Sünde loszuwerden. Die Tatsache, dass man Ab-
lässe kaufen konnte, wurde mit dem Gnadenschatz erklärt, den
Verdiensten Christi und der Heiligen, die übertragbar wurden wie
Geld und von der Kirche verwaltet wurden. Gottes Gnade wurde
also auch ganz unmetaphorisch zur Handelsware, mit der die Kir-
che Geld eingenommen hat. Dieser Praxis wurde die Botschaft ein-
gepasst: Die Kirche hat die Verkündigung von der Vergebung der

205
Sünden im Geist der aufkommenden Zeit, an der sie kräftig Anteil
hatte, formuliert.
Man könnte sagen, dass es eine Stärke der Kirche sei, ihre Bot-
schaft in der Sprache auszudrücken, die der jeweiligen Zeit ent-
spricht. Der Theologe Thomas Ruster hat diese Perspektive skiz-
ziert: »Im Kontext des antiken Opferkultes wusste die christliche
Heilslehre von dem alles überbietenden Opfertod Jesu Christi am
Kreuz zu reden, der allen Opfern ein Ende macht. Der antiken Skla-
venhaltergesellschaft deutete sie die Erlösung als Loskauf (redemp-
tio), der uns aus der Gewalt von Sünde, Tod und Teufel schon längst
befreit hat. Der von dem Begriff der Ehre und personalen Hörig-
keitsverhältnissen geprägten mittelalterlichen Welt konnte die
Theologie sagen, dass für das Menschengeschlecht immer schon
ausreichende Genugtuung (satisfactio) geleistet ist. Der geldbe-
stimmten, zunehmend von Knappheitsvorstellungen erfüllten Ge-
sellschaft der frühen Neuzeit verkündete sie, dass das Verdienst
(meritum) Christi und der Heiligen überreich ist.«28 Abgesehen da-
von, dass das Reden vom Verdienst Christi schon früher ansetzte,
weit bevor merkantilistische Ökonomen Knappheitsvorstellungen
entwickelten, scheint mir die Perspektive von Ruster zu optimis-
tisch. Er behauptet ja, die Kirche habe sich nur der Vorstellungswelt
der Menschen angepasst, um dann Erlösung als das zu verkünden,
was aus dieser Welt herausführe in eine andere Welt, als Kontrast
zum Bestehenden. Das scheint aber schon vor dem Hintergrund der
metaphysischen Weltkonstruktion, die tendenziell das Faktische
sanktioniert, unwahrscheinlich.
Zudem zeigen die wenigen oben referierten Beispiele, denen man
noch viele weitere hinzufügen könnte, dass das Einkaufen in den
Gnadenschatz eben nicht im Kontrast, sondern in Analogie zum
weltlichen Kaufen modelliert worden ist. Das heißt, die Kirche hat
damit ihre Botschaft wiederum in ihr fremde Formen gegossen,

206
denn dass der neue Handelskapitalismus gegen kirchliche Normen
stand, ist weiter oben ausführlich dargelegt worden: Gemeinwohl
und Gerechtigkeit wurden durch die neue Wirtschaftsform genauso
neu definiert wie Habgier und Gewinn. Damit aber hat die Kirche
diese ihr ursprünglich fremden, ja gegensätzlichen Vorstellungen
indirekt legitimiert: Was als Gleichnis für das Höchste genutzt wer-
den kann, das kann nicht ganz falsch sein.
Zutreffender scheint mir die Position von Berndt Hamm zu sein,
der eine gewisse Dialektik am Werke sieht: Einerseits sei durch die
Übernahme kapitalistischer Rationalitäten die Kirche verweltlicht
worden. Sie formulierte eben keine Alternative, sondern passte sich
den Verhältnissen und dem Geist der Zeit an. Zum anderen aber sei
es der Kirche dadurch auch gelungen die wirtschaftlichen Verhält-
nisse ein Stück weit zu domestizieren, indem sie mit ihren Vorstellun-
gen vom kaufbaren Heil auch noch bei den Kaufleuten und Hand-
werkern habe landen können und diese zu großzügigen Stiftungen
im Geist der Nächstenliebe gebracht habe. Das heißt, es sei zu einer
Abschöpfung eines Teils der Gewinne im Interesse der Armen und
Notleidenden gekommen. Dies deckt sich mit dem, was ich weiter
oben über die Rückzugsgefechte der scholastischen Theologen ge-
sagt habe, die sich mit der Lockerung ihrer Maßstäbe den herrschen-
den Verhältnissen angepasst haben, um weiter einen Einfluss auf das
wirtschaftliche Geschehen zu behaupten. Aber der Preis für diesen
Einfluss war eben nicht nur eine Preisgabe wirtschaftsethischer Posi-
tionen, sondern eine Veränderung des Kerns der eigenen Botschaft:
Aus der Gnade Gottes wurde ein Geschäft – für die Kirche ganz real
und in den Glaubensvorstellungen der Menschen auch.
Genau dagegen richtete sich der Protest der Reformation: Dass
man sein Heil durch Ablässe kaufen oder durch gute Werke verdie-
nen könne. Auch Luther nahm zwar ein bei Theologen gebräuchli-
ches Bild auf, als er von einem »fröhlichen Wechsel« beziehungs-

207
weise einer »fröhlichen Wirtschaft« zwischen Christus und der
glaubenden Seele sprach. Die Pointe ist aber hier, dass es bei diesem
Tauschgeschäft eben keiner noch so bescheiden formulierten Leis-
tung des menschlichen Parts bedürfe; im Gegenteil, der Mensch
könne auch noch seine Altlasten entsorgen: Die menschlichen Sün-
den würden auf Christus geladen, der dem Menschen die von ihm
erworbene Gerechtigkeit zuteil werden lasse: »Ist nun das nicht eine
fröhliche Wirtschaft, da der reiche, edle, fromme Bräutigam Chris-
tus das arme, verachtete, böse Hürlein zur Ehe nimmt und sie ent-
ledigt von allem Übel, zieret mit allen Gütern? So ist’s nicht mög-
lich, daß die Sünden sie verdammen, denn sie liegen nun auf
Christo und sind in ihm verschlungen. So hat sie so eine reiche Ge-
rechtigkeit in ihrem Bräutigam, daß sie abermals wider alle Sünden
bestehn kann, ob sie schon auf ihr lägen.«29
Damit erst wird das erreicht, was Ruster meint: Hier wird im
zeitgenössischen Bild die Logik hinter dem Bild verlassen. Berndt
Hamm fasst das Geschehen präzise zusammen: »Erst dadurch, dass
die Reformation diese Tauschlogik des ›Do ut des‹ [Ich gebe, damit
du gibst] im Bereich der Gottesbeziehung des Menschen völlig ab-
lehnte, kam es zum systemsprengenden Bruch mit dem bisherigen
Kirchenwesen. Insofern stand im Zentrum der Reformation eine
Neubestimmung des Geldes: Es kann nicht dem Heilserwerb, son-
dern soll allein einer Lebensführung im Dienste Gottes und des
Nächsten dienen.«30 Damit werden Geld und Wirtschaft im Grun-
de wieder profaniert. Eine Tatsache, die vor dem Hintergrund der
metaphysischen Aufladung des Wirtschaftsdenkens von einiger Be-
deutung sein könnte. Zumindest ist in der Profanierung angedeutet,
was man einem Allmachtsanspruch des Kapitalismus entgegenset-
zen müsste.
Faktisch aber hat sich mit der Reformation wohl nur die eben
beschriebene Dialektik von Kommerzialisierung der Religion und

208
Domestizierung der Wirtschaft umgekehrt: Die Religion wurde frei
von kommerziellen Tönen und die Wirtschaft endgültig frei von
religiösen Ansprüchen. Die Religion verlor jede Weisungsbefugnis
für die Wirtschaft. Erst bemächtigten sich die Staaten der Wirt-
schaft und ordneten sie der Staatsräson unter, später emanzipierte
sich die Wirtschaft davon mit dem Verweis auf ihre vermeintliche
Naturgesetzlichkeit und erklärte sich gegenüber jedweder Dreinre-
de autonom. Das Gegenmodell wäre das Projekt einer profanen
Wirtschaft, also die Zuweisung der Wirtschaft in den Bereich rati-
onaler Auseinandersetzung – wo man nach den »Regeln der Billig-
keit«, wie Calvin das nannte, und auch unter Einbezug ethischer
Vorgaben zu entscheiden hat. Die Ansätze für solch ein Verständnis
der Wirtschaft wurden aber nicht weiter verfolgt.
Und die Kirchen? Eine Weile noch, bis zum Beginn des 18. Jahr-
hunderts, haben einige Kirchenleute, Protestanten wie Katholiken,
die Positionen der mittelalterlichen Scholastik mehr oder weniger
modifiziert wiederholt. Wie gesagt, hatten schon die Scholastiker im
ausgehenden Mittelalter eher Rückzugsgefechte geführt, als dass sie
mit ihren Lehren Einfluss auf die Wirtschaftspraxis hatten. Das än-
derte sich auch mit der Wiederholung ihrer Positionen nicht, als sich
die Wirtschaft zwischen dem 16. und 18. Jahrhundert veränderte:
Geld wurde geschöpft und produktiv investiert, Handel fand unter
den Bedingungen der Kolonisation statt, Landbevölkerung wurde
durch enclosures, also durch Reklamierung von Besitztiteln auf
Ländereien, vertrieben und damit in die Lohnarbeit gezwungen.
Darauf haben die Kirchen, von Ausnahmen abgesehen, nicht
wirklich Antworten gefunden. Was hier systemisch passierte, wur-
de nicht reflektiert; stattdessen wurde die eigene Bedeutungslosig-
keit dergestalt nachvollzogen, dass die Autonomie der Wirtschaft
anerkannt wurde. Die metaphysische Fiktion der Wirtschaftstheo-
retiker, deren Vorlage die Kirche geliefert hatte, wurde nun von den

209
Kirchen selber geglaubt. Zumindest akzeptierten die Kirchen, be-
wusst oder unbewusst, dass die Wirtschaft ein Bereich war, der
nach eigenen Gesetzen funktionierte, genauso wie man sich in den
Kirchen langsam aber kontinuierlich mit den diversen Erforschun-
gen von Naturgesetzen arrangierte.
So fanden sich die Kirchen in weiten Teilen damit ab das zu tun,
was man heute gerne als »Kerngeschäft« bezeichnen würde: Sie pre-
digten Moral für den Einzelnen – in dem Glauben, dass ein guter
Christ, der sich an das Gebot der Nächstenliebe halte, dann auch
ein guter Unternehmer und ein guter Arbeiter sei. So ist Bernard
Mandevilles Bienenfabel zu Beginn des 18. Jahrhunderts auch so
etwas wie die Bescheinigung des ethischen Bankrotts der Kirchen.
Die Welt funktioniert nicht mehr so, dass die alten Tugenden wirk-
lich eine Möglichkeit sind. Wer das behauptet, macht sich lächer-
lich. Die Wirtschaft fordert ihre eigenen Tugenden und sie tut das
weit, weit effektiver als die Kirchen.
Erst mit der Mitte des 19. Jahrhunderts, als die soziale Frage in
den Ländern Europas Formen angenommen hatte, die nun wirklich
nicht mehr zu ignorieren waren – soziale Fragen in Kolonien konn-
ten oft ignoriert werden –, erst dann bildete sich eine erneuerte Be-
mühung um das Verstehen der Wirtschaft heraus. Das war aber
schon recht spät. Zumindest hatten die Sozialisten und Kommunis-
ten das Feld der sozialen Not im Gefolge des Kapitalismus schneller
und effektiver besetzt. Mit denen wollte die Kirchen aber nichts zu
tun haben, da sie als »Atheisten« und »Materialisten« galten. Ja,
oft genug wurde die karitative Aktion zugunsten Notleidender da-
mit begründet, dass man diese Menschen doch nicht den Sozialis-
ten überlassen dürfe. Außerdem waren den Kirchen die Sozialisten
verdächtig, weil sie kämpferische Töne anschlugen. Sie behaupteten,
dass verschiedene Interessen gegeneinander stünden, dass es einen
Kampf der Klassen gebe. Die Kirchen waren nicht selten mit den

210
herrschenden Klassen verbündet, sodass ihnen diese Position schon
allein deswegen nicht sympathisch sein konnte. Aber auch von ih-
ren eigenen theologischen Voraussetzungen lag ihnen eine Position
näher, die, ähnlich der von Frédéric Bastiat, eine wenn auch nicht
naturwüchsige, so doch immerhin mögliche Harmonie beschwor.
Die Welt war doch von Gott gut und sinnvoll eingerichtet, da müs-
sen die Menschen doch auch gut miteinander auskommen können.
Wird das nicht von denen geleugnet, die von einem Kampf der Klas-
sen und von auseinanderstrebenden Interessen reden?
Man kann das immer noch an der katholischen Soziallehre be-
sichtigen, wie sie sich seit dem Ende des 19. Jahrhunderts entwickelt
hat. Bei allem, was man dort auch an kapitalismuskritischem Ge-
halt finden kann, wird doch letztlich ein Interessengegensatz zwi-
schen Arbeit und Kapital geleugnet beziehungsweise einem einver-
nehmlichen Ausgleich das Wort geredet. Es kann hier nicht
Geschichte und Gehalt der christliche Sozialethik rekapituliert wer-
den, aber es soll doch immerhin die Frage gestellt werden, ob hinter
diesem »Harmoniegebot« nur die Verquickung mit den herrschen-
den Klassen oder nicht auch die metaphysische Konstruktion der
Wirklichkeit steht, wonach von der Welt auf einen guten Schöpfer
geschlossen werden kann.
Etwas anders liegt der Fall im Protestantismus: Der große
Schweizer Theologe Karl Barth hat dem europäischen Protestantis-
mus eine gehörige Dosis Skepsis, wenn nicht offene Ablehnung, ge-
genüber der metaphysischen Konstruktion der Welt eingeimpft. So
war es etwas leichter, Gott im offenen Widerspruch zum Bestehen-
den zu denken. Ob man von dieser Möglichkeit freilich regen Ge-
brauch gemacht hat, steht auf einem anderen Blatt. Es scheint sich
das »Marxsche Gedankengebäude« auch insofern zu bewahrheiten,
dass signifikant kritische Optionen zum geltenden Wirtschaftssys-
tem eher in den Kirchen der Peripherie denn in denen im kapitalis-

211
tischen Zentrum zu hören sind. Ist die Stellung im »Weltsystem«
entscheidender für die Position zu demselben als der verbindende
Glaube? Man muss den Verdacht haben.
Abschließend: Ich sehe mich nicht imstande die These von Wal-
ter Benjamin zu bewerten, ob sich das Christentum tatsächlich in
den Kapitalismus umgewandelt habe. Ich gebe nur zu bedenken:
Den Wandel in der Vorstellung von der Welt, der mit dem Aufkom-
men des Kapitalismus einhergegangen ist, ist von den Kirchen weit-
hin nicht einmal bemerkt worden. Man hat die Werte der Konkur-
renz mehr oder weniger gefiltert übernommen. Ob es daran liegt,
dass der Parasit Kapitalismus einige theologische Mitgift von sei-
nem Wirt mitbekommen hat, sodass die dramatischen Umwertun-
gen überdeckt wurden?
Dass die Zeit in Gottes Händen steht und der planenden Verfü-
gung der Menschen entzogen ist, ist zu einer unverbindlichen Ka-
lenderweisheit geworden. Für das wirkliche Leben unbedeutend.
Dass stattdessen eine sich in alle Ewigkeit extrapolierende Zukunft
als Zeit des Gewinnens in Rechnung gestellt wird, scheint nieman-
den zu irritieren. Auch in den Kirchen wird nur von wenigen Hell-
sichtigen die Forderung nach immer mehr Wachstum infrage ge-
stellt. Rechneten die Theologen nicht auch mit einer Fortsetzung
des Gegenwärtigen, wenn sie die Vorsehung Gottes verteidigten?
Nur von wenigen wurde die christliche Zukunftshoffnung als Hoff-
nung auf etwas kategorial Neues verstanden; für viele war Gottes
Zukunft nur die Fortsetzung der Gegenwart, in der Gott doch jetzt
schon regiere.
Dass das Mehr-haben-Wollen, also die alte Habgier, längst schon
eine Tugend geworden ist, wenn das Wachstum immer weitergehen
soll, wird nicht thematisiert. Stattdessen regen sich Kirchenleute
über Werbesprüche wie »Geiz ist geil« auf. Die Habgier ist nicht nur
geil, sie ist unerlässlich, wenn eine Kapitalwirtschaft nicht unterge-

212
hen soll. Die einschlägigen deutschsprachigen theologischen Lexika
führen das Stichwort Habgier oder Geiz nicht einmal mehr; und
wenn sie es noch führen aus Ehrfurcht vor der Tradition, der die
Habgier mal als Todsünde galt, dann bringen sie einige unverbind-
liche Anmerkungen. Aber man erfährt dort nichts über die gewan-
delte Bedeutung des Wortes von einem Begriff, der soziale Zustände
beschrieb, hin zu einem, der bestenfalls individualpsychologische
Relevanz hat. Habgier wird im Lexikon für Theologie und Kirche
ganz selbstverständlich als ein psychologisches Phänomen beschrie-
ben: Geiz und Habgier erwüchsen aus der Habsucht »als charakter-
licher Disposition«, erfährt man dort: Gründe für Habgier seien oft
»lebensgeschichtlich bedingte Mängel und Nöte im Bereich der
Grundstrebungen nach Besitz, Geltung und Lust«.31
Dass es bei Gerechtigkeit mal um den Austausch von Äquivalen-
ten ging, ist ebenso vergessen. Auch wenn von Gerechtigkeit die
Rede ist, wird der ungleiche Tausch, der dem auf Wachstum ausge-
richteten Wirtschaften zugrunde liegt, akzeptiert – zumindest bei
den Kirchen in unseren Breiten. Dass Menschen von gleichem Ver-
dienst Gleiches zugeteilt bekommen, gilt schon lange nicht mehr.
Das wird freilich durch die Rede von der Leistungsgesellschaft ge-
schickt verdeckt. Zu diesem Verdecken trägt wohl auch bei, wenn
Kirchenleute sich über zu hohe Managergehälter beschweren, als
würden nur an der Spitze der Einkommenspyramide Leistung und
Entlohnung auseinanderfallen. Auch in den Kirchen gilt als selbst-
verständlich, dass Verteilungsfragen über Wachstum zu lösen seien.
Die Kirchen haben ihre Werte denen der Konkurrenz-Religion
nicht vollständig, aber weitgehend angepasst. Manchmal werden
die alten christlichen Deutungen noch weiter tradiert – ohne dass
man gemerkt hat, dass sie längst hohl sind, bar jeden Anhalts an
der Wirklichkeit. Der Kapitalismus hat dem Christentum jedenfalls
den Rang abgelaufen, was die Weltdeutung angeht. Nicht dass die-

213
se theoretisch überzeugender wäre, aber sie kann sich mit realen
Gegebenheiten verbinden und überzeugt so durch die Macht des
Faktischen.
Der Gehalt des christlichen Glaubens müsste sich wohl im prä-
zisen Widerspruch zum Vorfindlichen entfalten, um Bedeutung zu
erlangen. Dass dies hier und dort auch geschieht, macht eine Stel-
lungnahme zu Benjamins These von der Umwandlung des Chris-
tentums schwierig. Offensichtlich bricht sich etwas von der alten
Tradition immer mal wieder Bahn – besonders auch deswegen, weil
die Kirchen im kapitalistischen Zentrum mit denen in der Periphe-
rie verbunden sind. Ein besonders eindrücklicher Text ist in dieser
Hinsicht das »Bekenntnis von Accra«, das der Reformierte Welt-
bund, ein weltweiter Zusammenschluss reformierter Kirchen, im
Jahr 2004 verabschiedet hat. Dort wird die Konkurrenz zwischen
Kapitalismus und Religion klar erkannt und benannt: ein Zeichen,
dass sich Teile der Kirche gegen die Umwandlung in den Kapitalis-
mus redlich zur Wehr setzen:
»Die Zeichen der Zeit sind alarmierender geworden und bedür-
fen der Interpretation. Die tieferen Wurzeln der massiven Bedro-
hung des Lebens sind vor allem das Produkt eines ungerechten
Wirtschaftssystems, das mit politischer und militärischer Macht
verteidigt und geschützt wird. Wirtschaftssysteme sind eine Sache
von Leben und Tod. […]
Diese Krise steht in direktem Verhältnis zur Entwicklung der
neoliberalen wirtschaftlichen Globalisierung. […] Diese Ideologie,
die von sich behauptet, es gäbe zu ihr keine Alternative, verlangt
den Armen und der Schöpfung unendliche Opfer ab und verspricht
fälschlicherweise, die Welt durch die Schaffung von Reichtum und
Wohlstand retten zu können. Sie tritt mit dem Anspruch auf, alle
Lebenssphären beherrschen zu wollen, und verlangt absolute Ge-
folgschaft, was einem Götzendienst gleichkommt. […]

214
Wir glauben, dass die Integrität unseres Glaubens auf dem Spiel
steht, wenn wir uns gegenüber dem heute geltenden System der neo-
liberalen wirtschaftlichen Globalisierung ausschweigen oder untä-
tig verhalten.«32
Oder meinte Benjamin, der den Kapitalismus als eine »reine
Kultreligion« verstand, die weniger Glauben als vielmehr Gefolg-
schaft fordert, dass das Christentum sich deswegen in den Kapita-
lismus umgewandelt habe, weil es faktisch die Macht über das
Handeln der Menschen verloren hat; ja mehr noch, dass eben auch
die glühendsten Anhänger des christlichen Glaubens sich den Er-
fordernissen des Kapitalismus nicht entziehen können? In diesem
Sinne kann man seine These nur schwerlich bestreiten. Aber viel-
leicht kann man sie noch etwas genauer verstehen. Im letzten Kapi-
tel soll deswegen der Zwang zum Mitmachen wenigstens in Ansät-
zen beleuchtet werden.

215
7. Gewinn in alle Ewigkeit:
Der Zwang zum Wachstum

Ein Doktorand erklärt das Wachstum

Die Gleichgewichtsökonomie der Neoklassiker überzeugte ihn


nicht – den Schweizer Doktoranden, der Mitte der 1970er-Jahre
antrat, die Bedeutung des Geldes für das Wirtschaftsgeschehen zu
erklären. Schon John Maynard Keynes, der große englische Öko-
nom, habe denen doch das Handwerk gelegt, weil er zwei Größen
in der Theorie neu bewertet habe: das Geld und die Zeit. Diesen
Spuren wollte er folgen.
Für die neoklassische Theorie sei das Geld nur ein Schleier, der
über den realen wirtschaftlichen Vorgängen läge. Eigentlich tausch-
ten sich nur Waren gegen Waren aus. Einen markanten Ausdruck
dieser Vorstellung findet der junge Wirtschaftswissenschaftler im
Sayschen Gesetz, benannt nach dem Ökonomen Jean-Baptiste Say,
das uns schon weiter oben begegnete. Danach schafft sich jedes
Angebot seine eigene Nachfrage. Das heißt, vereinfacht gesagt:
Durch die Produktion der Güter wird das Geld verdient, das zur
Nachfragen dieser Güter nötig ist. So gibt es immer ein Gleichge-
wicht zwischen dem gesamten Warenangebot und dem verfügbaren
Einkommen.
In der Schweizer Dissertation wird dazu erklärt, dass erstens für
Say das Geld irrelevant sei, weil nur Waren gegeneinander getauscht
würden. Und zweitens könne es – abgesehen von kleinen Schwan-
kungen – keine allgemeine Überproduktion geben. Werde von ei-

217
nem Gut zu viel produziert, sänken die Preise, wodurch aber die
Preise anderer Güter stiegen. Das bedeute drittens auch, dass die
Wirtschaft immer auf Vollbeschäftigung hin tendiere: Würden in
einem Sektor wegen sinkender Preise Leute entlassen, dann fänden
sie in den Bereichen Arbeit, wo die Preise stiegen.
»Keynes’ Theorie bedeutet einen Angriff auf das Saysche Gesetz,
welches sowohl der klassischen wie der neoklassischen Theorie zu-
grunde liegt«, resümierte der junge Doktorand. Keynes habe ge-
zeigt, dass das Geld ein Gut wie jedes andere auch sei und nicht nur
ein Schleier über dem Warentausch. Deswegen müsse man das Geld
mit in das Wechselspiel von Angebot und Nachfrage einbeziehen.
Wenn von den Unternehmen weniger Geld nachgefragt werde, weil
es zum Beispiel zu teuer sei, dann bedeute das einen Beschäfti-
gungsrückgang. Der Zinssatz sei dabei die entscheidende Größe,
quasi der Preis des Geldes. Dabei habe Keynes zu Recht gesehen, so
der Nachwuchswissenschaftler, dass das Kreditangebot nicht durch
die Höhe der Ersparnisse festgelegt sei. Es könne mehr Geld aufge-
nommen werden, als gespart würde, weil die Banken die Möglich-
keit hätten, durch die Kreditgewähurng neues Geld zu schöpfen.
Neben der Neubewertung des Geldes habe Keynes auch dem
Umstand Rechnung getragen, dass sich die Wirtschaft in der Zeit
bewege; dass also die Entscheidungen der Vergangenheit die Gegen-
wart bestimmten und immer angesichts einer ungewissen Zukunft
entschieden werden müsse. Sparer und Investoren würden von un-
terschiedlichen Motivationen geleitet, das Geld diene beiden als
Verbindungsglied zwischen Gegenwart und Zukunft, so der Dokto-
rand. Das heißt wohl: Die Einkommensbezieher stecken nicht all
ihr Geld in den Konsum, sie horten Geld – je nach der Höhe des
Zinssatzes und je nachdem wie sicher oder unsicher ihnen die Zu-
kunft erscheint. Die Investoren entscheiden aufgrund der erwarte-
ten Nachfrage und der gegenwärtigen Zinshöhe. Wie sich die Inves-

218
toren auch entscheiden, es hat Auswirkungen auf die Menge der
Lohnempfänger und damit auf den künftigen Konsum. Gleichge-
wichte sind in diesem Gefüge nicht mehr natürlicherweise zu er-
warten. Und so zitiert der Doktorand zustimmend Joan Robinson
aus dem Suhrkamp-Bändchen Seminar: Politische Ökonomie: »Auf
der Ebene der Theorie war der Hauptpunkt der General Theory
[von Keynes] der Ausbruch aus dem Gespinst von Gleichgewicht
und die Tatsache, dass man in der Zeit lebt, – der Unterschied zwi-
schen Gestern und Morgen. Hier und jetzt ist die Vergangenheit
unwiderruflich und die Zukunft unbekannt.«
Der Einfluss des Geldes auf das reale Wirtschaftsgeschehen –
eine theoretische Analyse, das war der Titel seiner Dissertation.
Der junge Ökonom, der darin mit Keynes gegen die Neoklassik
stritt, war der spätere Vorstandsvorsitzende der Deutschen Bank,
Josef Ackermann.1 Ackermann – ein Keynesianer? Wie soll das zu-
sammenpassen? Keynes ist doch der große Wirtschaftstheoretiker
nach Karl Marx, auf den sich alle Ökonomen und Aktivisten beru-
fen, die sich als links verstehen, die damit meinen, den neoklassi-
schen, monetaristischen oder neoliberalen Ungeist austreiben zu
können. Hätten wir bei Ackermann nicht eher ein Loblied auf den
damals schwer im Schwange stehenden Vater des Monetarismus,
Milton Friedman, erwartet? Nun, der kommt in Ackermanns Dis-
sertation auch vor. Es wird freilich relativ knapp beschieden, dass
Friedmans Ansatz die Aporien der Gleichgewichtsökonomie noch
nicht hinter sich gelassen habe.
Die einfachste Erklärung zu Ackermanns Dissertation wäre die,
dass man in der Jugend ja alle möglichen Sachen behaupten kann;
das habe noch nie vor gegenteiligem Verhalten in den späteren Jah-
ren geschützt. Das ist zwar generell richtig, scheint aber im Fall
Ackermann nicht aufzugehen: Denn was Ackermann in seiner Dis-
sertation entwirft, ist nichts, was er heute zurücknehmen müsste.

219
Es steht auch dem, was er als Vorstandsvorsitzender der Deutschen
Bank verantwortet, keineswegs entgegen. Keynes lehnte, wie ge-
sagt, die Vorstellung ab, dass die Höhe der Investitionen durch die
Ersparnisse festgelegt sei. Damit hat er auf die Bedeutung der Geld-
schöpfung durch die Banken hingewiesen. Ackermann nimmt diese
Spur auf. An verschiedenen Stellen betont er, dass es das Geschäft
der Banken sei, aus etwas Geld mehr Geld zu machen – und dass
die Banken durch genau diesen Prozess Geld verdienten. Acker-
mann argumentiert damit gegen die landläufige Vorstellung, wo-
nach das Geld, das Banken in Form von Krediten ausgeben, nur das
Geld sei, das fleißige Sparer vorher dort eingelegt hätten. Es sei viel-
mehr so, dass die Banken in der Kreditvergabe neues Geld schüfen.
Wie das? Das Geld, das die Bank einem Kreditnehmer ausbe-
zahlt, verringert ja nicht die Liquidität des Kunden, der vorher bei
der Bank Geld eingelegt hat. Wenn eine Bank eine Einlage von 100
Euro hat und einen Kredit von 90 Euro vergibt, wird dieses Geld ja
dem Konto des Kreditnehmers gutgeschrieben, das heißt, auf den
Konten der Bank liegen dann 190 Euro. Dies ist möglich, da nicht
alle Kunden zugleich ihr Geld bar haben wollen. Die Banken müs-
sen lediglich eine verhältnismäßig geringe Menge Bargeld und Gut-
haben bei der Zentralbank, also eine Kasse halten, um die Kunden
zu bedienen, die Bargeld haben wollen. Für Ackermann ist »die
Fähigkeit des Bankensystems zur multiplen Geldschöpfung […] ins-
besondere eine Folge der starken Reduktion der erforderlichen Kas-
senhaltung«.2 Zu dieser Reduktion trage auch bei, dass die Banken
sich im Bedarfsfall von der Zentralbank neues Geld für die Kassen-
haltung beschaffen könnten, indem sie bestimmte Wertpapiere ver-
pfändeten.
Ältere Modelle zur Geldschöpfung gehen noch davon aus, dass
die Banken nur die Überschussreserve vergeben können, also das,
was sie als Einlagen eingenommen haben, abzüglich der Mindestre-

220
serve, die sie als Guthaben bei der Zentralbank halten müssen. Das
stimmt freilich nicht. So heißt es in einem aktuellen Lehrbuch:
»Nicht das Vorhandensein von Überschussreserven, sondern die
Möglichkeit der Kreditinstitute, den durch die aktive Geldschöp-
fung erhöhten Bedarf an Zentralbankgeld unter Wahrung der Li-
quidität und Rentabilität ausgleichen zu können, ist entscheidend
für den Geldschöpfungsprozess der Geschäftsbanken.«3 Die Über-
schussreserve markiert nicht die Obergrenze für die Geldschöp-
fung; entscheidend ist das Zentralbankgeld, also die Kasse – das
deckt sich mit Ackermanns Diagnose.
Ackermann führt nun in seiner Dissertation den Nachweis,
dass – »sobald man die Zeitdimension des Zahlungsprozesses be-
rücksichtigt«4 – die Geldschöpfung der Geschäftsbanken notwen-
dig sei in der arbeitsteiligen Geldwirtschaft. Vereinfacht gesagt geht
es darum, dass ein Unternehmen, bevor es seine Güter verkaufen
kann und entsprechend Geld erlöst, die Güter herstellen muss, also
Geld ausgibt: in Form von Löhnen, aber auch durch den Bezug von
Rohstoffen, Maschinen und Ähnlichem. Nur wenn das Geld da ist,
bevor ein ihm entsprechender Warenwert hergestellt ist, kann die
Produktion beginnen. Und nach Ackermann kann sie auch nur zu
einem profitablen Ergebnis führen, wenn der gesamten Wirtschaft
Geld zufließt. Nach der Vorstellung der Gleichgewichtstheoretiker
würden die Investitionen allein aus dem Sparvolumen der Haushal-
te finanziert – also durch Konsumverzicht. Wenn sich das investier-
te Geld in Konsumausgaben und Sparguthaben teilt, dann genügt
die Menge nicht für den wirtschaftlichen Wachstumsprozess. Acker-
mann zeigt, dass im Verlauf der Zeit die Investitionen der Unterneh-
men steigen müssen, um einen Gewinn zu erwirtschaften. Dies sei
aber nur möglich, wenn durch die Geldschöpfungsfähigkeit der
Banken sowohl Investitionen wie Konsum erhöht werden könnten.
Ich verzichte hier auf eine genauere Beschreibung dieser Argumen-

221
tation, da sie uns gleich noch in reiferer Form begegnen wird. Acker-
mann war jedenfalls überzeugt, dass ohne die Geldschöpfungsfä-
higkeit des Bankensektors »die Möglichkeit der Unter­nehmun­gen,
als Reaktion auf Profitchancen zu expandieren, un­denk­bar« sei.5
Man ist versucht zu sagen, dass, wer so etwas schreibt, eigentlich
Bankier werden muss, denn er gibt der Bank in der Theorie die be-
herrschende Stellung, die ihr in der Praxis ohnehin schon zukam.
Und: Der Nutzen der Banken für die Volkswirtschaft gereicht
ihr zu eigenem Profit. Die »multiple Geldschöpfung« sei die »Grund-
lage der Gewinnerzielung« für die Banken, schreibt Ackermann
weiter. Das heißt, eine Bank verdient mehr Geld, wenn sie mehr
Kredite ausgibt: »Dabei sind die Banken vorbehaltlich einer genü-
genden Liquiditätsreserve an einer möglichst großen Kreditgewäh-
rung interessiert, da sich der Gewinn bei einer positiven Zinsdiffe-
renz […] mit der Menge der Kredite erhöht.«6 Die Ausweitung der
Geldmenge geschieht also im Interesse der Gewinnerzielung. Dieser
wirtschaftswissenschaftliche Hintergrund erhellt und präzisiert die
eingangs zitierte These von David Harvey, wonach es sich bei der
Finanzkrise um eine »Vermögensanlagekrise« handelt. Es geht also
nicht nur, wie Harvey nahelegt, um Vermögen, das schon da ist
und eine Gewinnmöglichkeit sucht, sondern es gibt in dem System
zusätzlich Mitspieler, die um der Gewinnerzielung willen neues
Geld schaffen.
Aber zurück zu Ackermann und Keynes: Das Einzige, was man
also gegen die oben aufgesetzte Behauptung, dass Ackermann ein
Keynesianer ist, einwenden kann, ist, dass er nicht wirklich ein
Gefolgsmann von Keynes ist, sondern produktiv über diesen hin-
ausdenkt. Wenn Ackermann irgendein -ianer ist, dann ist er ein
Binswangerianer. Denn er folgt in seiner Dissertation den geldtheo-
retischen Überlegungen seines Doktorvaters Hans Christoph Bins-
wanger.

222
Freilich wird dann die Verwirrung um den wirtschaftstheoreti-
schen Standpunkt des Chefs der Deutschen Bank nur noch größer,
denn Binswanger machte schon bei seiner Antrittsvorlesung an der
Wirtschaftshochschule St. Gallen im Jahr 1969 klar, wofür er steht:
Er ging – zu einer Zeit, in der das noch nicht en vogue war – der
Frage nach, ob das Wirtschaftswachstum einen Fortschritt oder ei-
nen Raubbau darstelle. Seine These war, »dass es sich beim Wachs-
tumsprozess in Wirklichkeit weitgehend um einen Substitutionspro-
zess handelt, nämlich um eine Substitution von Größen, die nicht
im realen Volkseinkommen bzw. im Sozialprodukt berücksichtigt
werden, durch solche, die darin Eingang finden«.7 Das heißt: Der
Naturverbrauch tauche in der volkswirtschaftlichen Rechnung nicht
auf, sodass das Wirtschaftswachstum ungerechtfertigterweise als
Steigerung der Lebensqualität angesehen werde. Es sei aber »die
vornehmste Aufgabe des Nationalökonomen«, dafür zu sorgen,
dass die natürlichen Ressourcen nicht verschleudert würden. Dies
könne man entweder durch eine »die Marktwirtschaft ergänzende
Planung« erreichen oder indem man den Naturverbrauch in privat-
wirtschaftliche Kosten umsetze.8 Letzteren Weg hat Binswanger
dann ausführlich beschritten und wurde damit einer der Väter der
Ökosteuer. Interessant ist dabei, dass Binswanger schon 1969 einen
ursächlichen Zusammenhang herstellte zwischen dem Naturver-
brauch und den Funktionsmechanismen der Geldwirtschaft: Die
Notwendigkeit der Geldschöpfung führe zum »überforcierten
Wachstumsprozess« und damit zum Raubbau an der Natur.
Der 25-Prozent-Mann von der Deutschen Bank als Schüler eines
Wachstumskritikers? Das scheint noch weniger zusammenzupassen
als Ackermann und Keynes. Die Verwunderung darüber ist aber
vielleicht doch weitgehend einer irrigen Annahmen geschuldet,
nämlich der, dass es bei den wirtschaftspolitischen Auseinanderset-
zungen, die sich in den letzten Jahren um das Stichwort Neolibera-

223
lismus gruppieren, um eine Auseinandersetzung um die richtige
Wirtschaftstheorie gehe. Es geht aber, wenn man die Kleine Ge-
schichte des Neoliberalismus von David Harvey aufmerksam liest,
nicht um die Durchsetzung einer Theorie, sondern um die Durch-
setzung eines Klassenstandpunktes mithilfe einer Theorie. Wenn es
aber die Situation erfordert, zeigt sich die herrschende Klasse in der
Wahl ihrer Mittel flexibel. Sie tat dies auch zu neoliberalen Glanz-
zeiten, aber in den letzten zwei Jahren der sogenannten Finanzkrise
konnte man das Phänomen verstärkt besichtigen, dass Unterneh-
mer und Politiker auf einmal wirtschaftspolitische Maßnahmen
forderten, die sie bis vor Kurzem noch verteufelt hatten.
Es geht also nicht in erster Linie um die richtige Wirtschaftsthe-
orie und deswegen am Kern vorbei, wenn Linke versuchen, ihre
Gegner einer völlig irrigen bis lächerlich-naiven Weltsicht zu über-
führen. Nun ist es natürlich so, dass die Unternehmer und ihre Ver-
bände, die ein praktisches Interesse an der Wirtschaft haben, nicht
immer ihre besten Theoretiker sein müssen. Es wäre aber nun doch
auch unwahrscheinlich, so meine ich, wenn diejenigen, die nach
den Maßgaben des Systems erfolgreich agieren, alle stümperhafte
oder höflicher gesagt: veraltete Anschauungen über die Wirkungs-
weise eben dieses Systems hätten. Das Beispiel Ackermann zeigt je-
denfalls, dass seine wirtschaftstheoretischen Überlegungen besser
sind, als es die Polemik wahrhaben will.
Das heißt dann aber auch, zweitens, dass man ganz offensicht-
lich einen unterschiedlichen Gebrauch von dem Wissen um die
Wirtschaftsmechanismen machen kann. Man kann damit versu-
chen, innerhalb des Systems erfolgreich zu agieren, wie Ackermann
das tut; man kann aber auch, wie sein Lehrer Binswanger, dazu
kommen, das System infrage zu stellen. Wie man sich entscheidet,
hängt dabei nicht von der Art der Wirtschaftstheorie ab, sondern
von Wertsetzungen, die der Theorie nicht eingeschrieben sind. Bins-

224
wanger und Ackermann, Lehrer und Schüler, der Wachstumskriti-
ker und der Chef der Deutschen Bank: Kann man sich eine schöne-
re Illustrierung dafür vorstellen, dass eine Wirtschaftstheorie eben
nicht »von Natur aus« bestimmte Wertsetzungen fordert, wie es für
die »Glaubensgemeinschaft der Ökonomen« galt, die wir im vor-
letzten Kapitel besichtigt haben?
Freilich bleiben die Wertsetzungen nicht unberührt davon, in
welcher Funktion innerhalb des Systems die stehen, die sie vertreten:
Ein Wachstumskritiker an der Spitze der Deutschen Bank wäre
eben nicht vorstellbar; wer den kategorischen Imperativ zum Wach-
sen hinterfragt, kann nicht Chef der Deutschen Bank werden, weil
er dort eben diesem Imperativ gehorchen muss. Würde er verbal
doch als Wachstumskritiker auftreten, würde er sich der Lächerlich­
keit preisgeben; er müsste vorher wenigstens eine Bekehrung vom
»unvernünftigen Idealisten« zum »praktischen Realisten« durch­
machen, wie es viele vor ihm bei ihrem Marsch durch die Instituti-
onen getan haben. Ackermann aber brauchte sich nicht zu bekehren,
da er bei seinem Lehrer Binswanger wohl eine vernünftige Geldthe-
orie gelernt hat, aber nie als Wachstumskritiker aufgefallen ist.

Die Wachstumsspirale

Eine Wirtschaftstheorie, die weiterführt, sollte wohl zuerst das tun,


was auch Ackermann seiner Dissertation als Programm gegeben
hat: nämlich die Frage klären, wie die Wirtschaft tatsächlich ist,
nicht wie sei sein sollte. Den Gleichgewichtsökonomen wirft er
nicht zu Unrecht vor, dass sie ein optimales Modell entworfen hät-
ten, dem dann die Wirklichkeit zu entsprechen habe. Ich habe oben
auf den defekten Empirismus vieler Ökonomen hingewiesen, die

225
mit einem bestimmten Naturverständnis nicht zuerst ein Sein, son-
dern ein bestimmtes Sollen beschrieben haben. Es kommt aber zu-
erst darauf an, wie die Wirtschaft ist, nicht wie sein soll. Wenn wir
das wissen, und erst dann, können wir uns die Frage stellen, ob wir
eine solche Wirtschaft wollen. Denn nur dann haben wir auch den
Möglichkeitsraum für Veränderungen im Blick. Dies soll auf den
nächsten Seiten versucht werden. Ich lehne mich dabei an die The-
orie der Wachstumsspirale von Hans Christoph Binswanger an,
wobei ich an einigen Stellen – ohne das immer im Detail kenntlich
zu machen – eigene Wege gehe.
Die Theorie von Binswanger scheint aus zweierlei Gründen hilf-
reich zu sein: Sie erkennt die Bedeutung der Zeit für die Wirtschaft,
beziehungsweise wie die Geldwirtschaft das Zeitverständnis beein-
flusst. Wir begegnen hier auf der Ebene der Wirtschaftstheorie noch
einmal ähnlichen Themen, die wir im Kapitel über das veränderte
Zeitbewusstsein in der Moderne historisch verfolgt haben – und
vielleicht gelingt es, die Probleme nun schärfer zu fassen. Die Rich-
tung wurde bereits angedeutet: Nicht nur die Zeit ist Geld, in dem
Sinne, dass sie ausgenutzt werden kann und ihre Kürze oder Länge
über den Gewinn entscheidet, auch das Geld ist Zeit, in dem Sinne,
dass das Geld ein bestimmtes Zeitbewusstsein fordert und die Zeit
der Zukunft determiniert: Die Zukunft ist nicht mehr offen.
Damit hängt ein zweiter Vorzug der binswangerschen Theorie
zusammen: Sie zeigt, dass in der kapitalgetriebenen Wirtschaft
Wertsetzungen, die der Bewegung des Kapitals entgegenstehen, es
zumindest sehr schwer haben, wenn nicht gar verunmöglicht wer-
den. Wir nehmen also die Spur aus dem vierten Kapitel wieder auf.
Vielleicht begegnen uns auch die Züge, die Benjamin dem Kapitalis-
mus als Religion zugeschrieben hat: Der Kapitalismus ist eine reine
Kultreligion, der Kult ist von permanenter Dauer, der Kult ist ver-
schuldend und sein Gott muss verheimlicht werden.

226
Dabei ist klar, dass Binswangers Theorie keine Universaltheorie
ist, sondern nur eine von vielen möglichen Formen, das in den Blick
zu nehmen, was Max Weber das »stahlharte Gehäuse«9 des Kapi-
talismus genannt hat, dem man nur bei Strafe des Bankrotts ent-
kommen könne. Es sind andere Perspektiven auf dasselbe Problem
nicht nur denkbar, sondern nötig – vor allem solche, die die Kom-
plexität der einzelnen Lebensbereiche stärker in den Blick nehmen,
also heutzutage von Soziologen betrieben werden. Aber ich denke,
über solchen Überlegungen darf man nicht die Akkumulationsbe-
dingungen des Kapitals als einer wesentlichen Determinante ver-
gessen, nicht weil es die Basis von allem sei, das nicht, aber weil
ohne diese Grundlage das Bild nicht nur ungenau, sondern schief
wird.
»Die Vorraussetzung für die Entstehung von Unternehmungen ist
das Vorhandensein von Kapital.«10 Für Sätze von solch schöner
Schlichtheit muss man Hans Christoph Binswanger doch lieben! Im
Anfang war das Kapital. Dass dies historisch eine hohe Plausibilität
hat, legt Fernand Braudel nahe, wenn er erklärt, dass die ersten Ka-
pitalisten, die Fernhändler, am einfachsten dadurch Geld machten,
dass sie schon welches hatten. Und wenn er den Aufschwung des
Kapitalismus im 15. Jahrhundert durch die über Messen und Han-
delswechsel beschleunigte Geldzirkulation erklärt. Dass die Einfüh-
rung des Papiergeldes dann eine wesentliche Beschleunigung und
Ausweitung der Wirtschaft bewirkt hat, scheint evident.
Aber der schöne Satz gilt sachlogisch auch unabhängig von einer
historischen Herleitung. Wer etwas produzieren will, was mehr ist
als ein Text, den ein freischaffender Journalist schnell schreibt und
hoffentlich ähnlich schnell entlohnt bekommt, der braucht Kapital,
um sich das zu kaufen, was er für seine Produktion braucht: in ers-
ter Linie Arbeit und Material. Dabei teilt sich das Kapital in der
Regel auf in Eigenkapital und Fremdkapital. Fremdkapital wird

227
über Kredite aufgenommen, Eigenkapital bei größeren Unterneh-
mungen an der Börse. Dieses Kapital wird aber nur unter der Maß-
gabe zur Verfügung gestellt, dass es sich vermehrt, dass also ein
Gewinn erwirtschaftet wird. »Es geht also nicht darum, mit dem
Einsatz von Kapital so zu wirtschaften, dass eine Rückzahlung des
ausgeliehenen Geldes möglich wird […]. Vielmehr muss dabei auch
ein Überschuss von Geld in Form des Unternehmungsgewinns – des
›Profits‹ gemäß der Diktion der klassischen Theorie – erzielt werden.
Er umfasst den Zins für das Fremdkapital und den Reingewinn für
das Eigenkapital.«11
Dabei ist es an dieser Stelle vielleicht wichtig darauf hinzuwei-
sen, dass der Wachstumsimperativ nicht ursächlich aus dem Zins
kommt. Gerade wenn man den Weg vom mittelalterlichen Wirt-
schaftsdenken bis hierher abgeschritten ist, könnte man versucht
sein, das Zinsverbot wieder aus der Schublade zu holen – und es
gibt ja auch engagierte Christen, die das in der einen oder anderen
Form gerne wieder täten. So richtig dabei gesehen wird, dass das
Geldsystem Wachstum provoziert, so führt der Fokus auf den Zins
in die Irre. Das Problem setzt schon da an, wo Geld zu Kapital wird,
also mit dem Ziel seiner Vermehrung in ein Unternehmen gegeben
wird. »Wer wollte denn noch Handelsgeschäfte abschließen, Arbeit
auf sich nehmen und sich und sein Vermögen Gefahren aussetzen,
wenn er seine Waren und Güter nicht zu seinem Nutzen verkaufen
kann?«, fragte Conrad Peutinger.12 Schon die Kaufleute im ausge-
henden Mittelalter haben ihr Vermögen eingesetzt, mit dem Ziel, es
zu vermehren – und selbst wenn sie für ihr Geschäft kein fremdes
Kapital aufnehmen mussten, dann wollten sie doch mehr gewinnen
als einen Äquivalententausch.
Daniel Defoe hat in seinem Complete English Tradesman be-
richtet, dass das System von Zahlungsaufschüben, das sich die eng-
lischen Kaufleute im 18. Jahrhundert gegenseitig gewährten, ein

228
unerlässliches Instrument der zinslosen Kreditgewährung war.13
Das heißt, auch dort, wo kein Zins verlangt wird, muss immer noch
der Reingewinn für den Unternehmer erwirtschaftet werden bezie-
hungsweise das Kapital sich vermehren. Dass sich mit der zusätzli-
chen Aufnahme von Kapital, das verzinst wird, der Wachstums-
drang vergrößert, ist unbestritten.
Aber heutzutage sind das Entscheidende nicht mehr die festver-
zinslichen Einlagen, deren moralische Fragwürdigkeit bei den scho-
lastischen Theologen in Rede stand, sondern die Kapitaltitel, die an
Gewinn und Verlust beteiligt sind, was für die späten Scholastiker
durchaus vertretbar war – und auch heute nicht als Zins bezeichnet
wird. Mathias Binswanger, Sohn von Hans Christoph Binswanger,
erklärt, dass »die Zinsen heute längst nicht mehr die wichtigste
Einnahmequelle von Geldbesitzern und Banken sind. Viel wichtiger
sind Kapitalgewinne durch den Kauf und Verkauf von Aktien und
Optionen an der Börse. Und die Banken verdienen den größten Teil
ihres Geldes heute mit Kommissionen, die sie für den Handel von
Wertpapieren und die Verwaltung von Vermögen bekommen.«14
Die Kredite für die Unternehmen werden nun von den Ge-
schäftsbanken geschöpft, sie sind neues Geld, das die Geldmenge
erhöht. »Dieser Betrag ist zu 100 Prozent neues Geld (Buchgeld),
denn es wird kein Guthaben auf einem anderen Konto dadurch ver-
mindert.«15 Schon Keynes hatte – wie oben gesagt – die Vorstellung
als irrig zurückgewiesen, dass das Kreditvolumen seine Grenze an
der Höhe der Spareinlagen finde. Die Schulden des Bankensystems
insgesamt vergrößern sich durch die Gewährung eines Kredites,
denn die Einlagen der Sparer bei den Banken sind Schulden der
Bank. Aber diese Schulden sind quasi ewige Schulden, da sie in der
Summe nicht alle beglichen werden müssen – zumindest solange
immer neues Geld nachfließt beziehungsweise kein Run auf die
Banken beginnt und alle zugleich ihr Geld abheben wollen. Letzte-

229
res war im Herbst 2008 nach der Pleite der US-Bank Lehman Bro­
thers kurzzeitig die Sorge der Politiker und führte zu entsprechen-
den Sicherheitsversprechen. Die Schulden der Kreditnehmer sollen
freilich schon beglichen werden, andernfalls belasten sie die Bilanz
der Bank. Und wenn sich zu viele Kredite als faul erweisen, dann
geraten die Riesen ins Trudeln.
Den Schulden der Banken stehen die Versprechen der Kredit-
nehmer gegenüber, Geld in der Zukunft beizubringen. Zwar wird
für einen Kredit eine Sicherheit verlangt, aber egal ob diese Sicher-
heit dem vollen Wert der Kreditsumme entspricht oder nur eines
Teiles davon, diese Sicherheit soll ja gerade nicht veräußert werden.
Bei einem Unternehmen könnte diese Sicherheit zum Beispiel das
bisherige Betriebsvermögen sein oder Immobilien der Firma. Wür-
den diese aber veräußert, um den Kredit abzubezahlen, dann wäre
das der Bankrott der Firma. Den Kredit hat sie ja aufgenommen,
um eine Produktion zu finanzieren. Das heißt, idealiter ist der Kre-
dit mit dem Wert der zu produzierenden Güter gedeckt. Deswegen
kommt es für die Banken bei Unternehmenskrediten auch mehr auf
eine überzeugende Geschäftsidee an als auf immobile Werte, die
den Kredit besichern. In der Geldschöpfung geht also die Wertbe-
hauptung der realen Wertproduktion voran. Die künftige Produk-
tion muss erst noch die neu geschaffene Menge des Geldes rechtfer-
tigen, sie muss die Geldschuld abtragen.
»Der Kapitalismus ist vermutlich der erste Fall eines nicht ent-
sühnenden, sondern verschuldenden Kultus«, schrieb Walter Benja-
min. »Ein ungeheures Schuldbewusstsein, das sich nicht zu entsüh-
nen weiß, greift zum Kultus, um in ihm diese Schuld nicht zu
sühnen, sondern universal zu machen«.16 Der kapitalistische Kul-
tus ist bei Benjamin die fortgesetzte kapitalistische Produktion. Sie
trägt diese Schuld niemals ab, sie macht sie nur universal. Dies
hängt damit zusammen, dass sich im Kapitalismus nicht nur die

230
einen bei den anderen verschulden – die Häuslebauer verschulden
sich bei der Bank, die Bank bei der Zentralbank und die Amerika-
ner bei den Chinesen –, sondern die Schulden der Gesamtheit wer-
den immer wieder erneuert in den unendlichen Horizont der Zeit,
der sich immer weiter verschiebt.
»Es liegt im Wesen dieser religiösen Bewegung, welche der Kapi-
talismus ist, das Aushalten bis ans Ende.«17 Benjamin hatte also
durchaus die zeitliche Dimension im Blick. Die Schuld universal
machen heißt nicht nur, dass sich der Kapitalismus immer weiter
auf der Erde, also im Raum, ausbreitet und die letzten von ihm
unberührten Nischen kolonisiert. Die Schuld universal machen
heißt, dass sie sich immer weiter in der Zeit ausbreitet. Die Zukunft,
also der Möglichkeitsraum schlechthin, ist längst schon kolonisiert:
Die Schulden gehen dem Menschen voraus, und während er sie ab-
trägt, erneuern sie sich permanent.
Viele versuchen, diese Bewegung positiv zu deuten als eine Be-
wegung des Fortschritts, also anstelle der Schuld das Wachstum
und den Profit in den Mittelpunkt zu stellen. Das endlose Abtragen
der Schuld ist ja zugleich der Prozess des ewigen Wachstums der
Wirtschaft, also des ewigen Gewinnens. Gegen solch eine optimis-
tische Deutung spricht nicht nur die ökologische Problematik des
ewigen Wachstums, Benjamin sprach auch von der »dämonischen
Zweideutigkeit«18 des Begriffs der Schuld: Das muss doch dann
wohl heißen, dass die Kehrseite des Gewinnens nicht nur die finan-
zielle, sondern auch die moralische Schuld ist. Das heißt, dass auch
dem stetigen Wachstum ein ungleicher Tausch zugrunde liegt:
Selbst wenn sich das Wohlstandsniveau insgesamt hebt, spreizt sich
die Schere zwischen den Wohlhabenden und Armen, gibt es also
Gewinner und Verlierer. Die alte merkantilistische Vorstellung,
dass der Gewinn der einen der Verlust der anderen ist, ist eben im-
mer auch wahr.

231
Aber zurück zur Wachstumsspirale: Mit seiner Theorie will
Hans Christoph Binswanger das Wachstum als wirtschaftliches
Phänomen adäquater beschreiben, als es die bisherige Wirtschafts-
theorie getan hat. Bei seiner Deutung ist die Zeit ein wichtiger Fak-
tor: Es kommt darauf an, wann etwas geschieht und dass eben nicht
alles zur selben Zeit passiert. Die Unternehmen müssen, bevor sie
produzieren, Kapital aufnehmen. Dies geben sie aus für Arbeit,
Rohstoffe und Maschinen. Diese sogenannten Produktionsfaktor-
leistungen müssen gekauft werden, bevor mit dem fertigen Produkt
ein Gewinn erzielt werden kann. Das für die Produktion investierte
Kapital schafft nun aber zugleich Einkommen, das für den Kauf der
Produkte genutzt wird, die vorher hergestellt wurden. Das heißt,
die Investitionen von heute sorgen für die Nachfrage nach den Pro-
dukten, die gestern produziert wurden. Damit sich die Investitio-
nen von heute aber für den Unternehmer und seine Kapitalgeber
rechnen, müssen die damit produzierten Waren morgen ihre Ab-
nehmer finden. Damit das möglich ist, muss auch morgen wieder in
Rohstoffe und Löhne investiert werden, und zwar so viel, dass die
Produkte mit Gewinn verkauft werden können – also tendenziell
mehr als gestern und heute, was dank der Geldschöpfung kein Pro-
blem ist.
Würde immer nur dieselbe Summe investiert, dann wäre auf
Dauer die durch die Investitionen geschaffene Nachfrage nicht groß
genug, dass die Produkte mit Gewinn verkauft werden können.
Denn die aufgewendeten Kosten müssen für die Unternehmer ja
günstiger sein als der erzielte Preis, da sie ja noch die Kapitalkosten,
also Zins und Profit, erwirtschaften müssen. Dabei gilt dies Modell
natürlich für die Gesamtheit der Betriebe einer Volkswirtschaft. In
der Konsequenz heißt das: »Der Wachstumsprozess muss immer
weitergehen, denn wenn nicht immer eine neue Ausweitung der
Geldmenge aufgrund neuer Investitionen erfolgt, die eine zusätzli-

232
che Nachfrage erzeugt, fällt die aus der letzten Investition nachrü-
ckende Angebotserhöhung sozusagen ins Leere.«19 Sie findet nicht
mehr genügend Kaufkraft.
Das heißt aber nun, dass die kapitalgetriebene Wirtschaft auf-
grund dieser Struktur gezwungen ist zu wachsen: Binswanger ist in
seiner Diagnose eindeutig: »Der Wachstumsprozess kann, wenn er
einmal begonnen hat, nicht einfach in eine stationäre Wirtschaft
mit Null-Wachstum einmünden, es sei denn nach einer Regression
in Richtung einer […] einfachen Selbstversorgungs- und Tausch-
wirtschaft. Ein bloßes Beharren auf dem einmal Erreichten, eine
Sättigung auf hohem Niveau, ist in der modernen Wirtschaft, wie
sie sich historisch entwickelt hat, nicht (mehr) möglich. Sie steht
vielmehr ständig – in jedem ›Heute‹ – vor der Alternative: Wachs-
tum oder Schrumpfung.«20
Neben diesem volkswirtschaftlich vermittelten Wachstums-
zwang sieht Binswanger noch einen Wachstumsdrang, der aus der
Struktur der Aktiengesellschaft herrührt: Aktien sind so viel wert,
wie die Gemeinschaft der Anleger hofft, dass das Unternehmen,
das sie ausgegeben hat, erlösen wird. Hier geht also wieder wie bei
der Geldschöpfung schon der Blick in die unendliche Zukunft. Die-
se in die Unendlichkeit gedachten Gewinne kristallisieren sich im
gegenwärtigen Wert der Aktie, mit dem man die Aktie heute schon
handeln kann. Auch hier geht der Wert der Produktion voraus –
und fordert sie ein. Dabei gilt: Der Gewinn des Unternehmens muss
konstant weitergehen, sonst würden die Anleger ihre gute Hoff-
nung verlieren und der Wert der Aktie würde sinken und damit die
Kapitalbasis des Unternehmens schrumpfen, was freilich möglich,
aber nicht erwünscht ist. Auch aus der Perspektive der Anleger
lohnt sich eine Verstetigung des Gewinns, weil damit nicht nur im-
mer weiter gewonnen wird, sondern auch immer mehr gewonnen
wird: Wenn ein Teil der Gewinne reinvestiert wird und sich die In-

233
vestitionssumme vergrößert, vergrößern sich auch die Gewinnmög-
lichkeiten.
Neben Binswangers Erklärung des Wachstumsdrangs durch die
Struktur der Aktiengesellschaft kann man sicher auch noch andere
drängende Faktoren ausmachen. Klassicherweise hat man die Nöti-
gung zum Wachstum mit der Konkurrenz erklärt: Wer nicht in neue
Technologien investiert, die Produktion ausweitet und damit neue
Märkte besetzt, kann ins Hintertreffen geraten und vom Markt ver-
drängt werden. So forciert die Konkurrenz das Wachstum.
Zum anderen kann man aber – näher an Binswangers Theo-
rie – auch noch die Geldschöpfer in den Blick nehmen: Die Banken,
so hatten wir in Josef Ackermanns Dissertation gelernt, haben ein
Interesse an der Ausweitung der Kredit-, also Geldmenge, weil der
Gewinn mit der Menge der vergebenen Kredite steigt. Deswegen
muss man also auch im Blick haben, dass nicht nur die Unterneh-
men aufgrund ihres Wachstumszwangs immer mehr Geld nachfra-
gen. Auch die Geldschöpfer haben ein Interesse an der Ausweitung
der Kreditzone. Und sie werden nach entsprechenden Möglichkei-
ten suchen.
In früheren Zeiten hat man Entwicklungsländern Kredite aufge-
schwatzt für Projekte, die selten sinnvoll und meistens unnötig wa-
ren. In jüngerer Zeit, vor der Finanzkrise, hat man Kredite auch für
spekulative Finanzprodukte benutzt: Wenn der Zins für den Kredit
niedriger ist als der zu erwartenden Gewinn der Spekulation, dann
gilt wieder, was Ackerman schon 1977 wusste: Bei positiver Zins-
differenz wachsen die Gewinne mit der Erhöhung der Geldmenge.
Mit diesem sogenannten Leverage-Effekt konnte viel Geld in die
Sphäre spekulativer Finanzprodukte gepumpt werden und großar-
tige Renditen auf das Eigenkapital erreicht werden: Die 25 Prozent
sind ja nicht Fantasterei, die konnte (und kann) man ja wirklich
erreichen.

234
Durch diese Gewinnerwartungen verstärkt sich natürlich auch
der Druck auf viele andere Unternehmen, ebenfalls ihren Kapitalge-
bern höhere Renditen in Aussicht zu stellen, weil die Investoren, die
bekanntlich scheu sind wie ein Reh, sonst ihr Geld dort anlegen,
wo es profitabler »wächst«. Das kann dann dazu führen, dass Mit-
arbeiter von Firmen, die hochrentabel sind, unter Spardruck gera-
ten – also schneller, mehr oder billiger zu arbeiten –, beziehungs-
weise dass ganze Firmenstandorte abgewickelt werden, weil sie die
neuen Profitziele des Kapitals nicht mehr erreichen.
Aber dieser Ausflug in die Finanzkrise soll hier nicht den Blick
dafür verstellen, dass, selbst wenn es gelänge – wonach es nicht
aussieht – die Probleme, die zu der Krise geführt haben, halbwegs
zu beseitigen, ein grundlegender Wachstumszwang bestehen bleibt.
Also selbst wenn man strenge Eigenkapitalvorschriften für alle Ins-
titute und ihre Ableger erlässt, um den Kredithebel zu begrenzen,
und was der guten Vorschläge zur Behebung der Finanzkrise mehr
sind, selbst dann müsste die Wirtschaft weiter wachsen. Binswan-
ger hat versucht auszurechnen, wie viel die Wirtschaft aufgrund
seiner Annahmen weltweit wachsen müsste, und kommt auf
1,8 Prozent. Es übersteigt meine Kompetenz, die Zahlenreihen und
Gleichungen zu überprüfen, mit deren Hilfe Binswanger das nach-
zuweisen sucht. Wichtig scheint mir aber, dass es einen Zwang zum
Wachstum gibt. Die Konsequenz davon ist, dass es zu Zielkonflik-
ten kommen kann: Wenn es Wertsetzungen gibt, die dem Wachs-
tum entgegenstehen – seien es ökologische oder soziale Werte, die
ein Nullwachstum erstrebenswert machen –, dann haben diese
Werte kaum eine Chance innerhalb einer kapitalgetriebenen Wirt-
schaft.
So stellt die Studie Zukunftsfähiges Deutschland des Wuppertal
Instituts aus dem Jahr 2008 fest: »Der notwendige Rückbau des
fossilen Ressourcenverbrauchs um 80 bis 90 Prozent bis zum Jahr

235
2050 wird sich kaum mit einer Verdopplung des Bruttoinlandspro-
dukts – was einer geringen jährlichen Wachstumsrate von 1,5 Pro-
zent entspräche – vereinbaren lassen.«21 In dieser Studie ist man zu
Recht sehr skeptisch gegenüber dem Ansatz eines nachhaltigen
Wachstums, der behauptet, dass sich Wirtschaftswachstum mit sin-
kendem Naturverbrauch vereinbaren lasse. Wer aber aus ökologi-
schen Gründen für die Industrieländer ein Nullwachstum oder gar
ein Sinken der Wirtschaftsleistung fordert, der ist in der Beweis-
pflicht, zu erklären, wie er das erreichen will ohne die Grundlagen
unserer kapitalgetriebenen Wirtschaft zu verändern.
Die guten Vorschläge in der Studie des Wuppertal Instituts zum
Umbau der sozialen in eine ökologisch-soziale Marktwirtschaft
dringen nicht bis zu dem Kern vor, dass in einer kapitalgetriebenen
Wirtschaft ein Gewinn erwirtschaftet werden muss. Das Verdienst
von Hans Christoph Binswanger ist es, aufgezeigt zu haben, dass
man bei Wertsetzungen, die gegen das Wachstum stehen, eben auch
an die Grundlagen der »Geldwirtschaft«, wie er es nennt, heran
muss. In veralteter Terminologie könnte man auch sagen, dass sich
dann die Systemfrage stellt.
Diese Einsichten verschärfen noch einmal die Moral von Bernard
Mandevilles Bienenfabel: »So klagt denn nicht: Für Tugend hat’s/
In großen Staaten nicht viel Platz.« Die Habgier war schon in Man-
devilles Perspektive zur geforderten Wirtschaftstugend aufgestie-
gen: Der Wille mehr zu haben, treibt den Konsum an und damit das
Wirtschaftswachstum. Heute aber, wo es kaum noch Nischen gibt,
in denen ohne Kapitalvorschuss produziert werden kann, wo aber
andererseits das Maßhalten die geforderte ökologische Tugend
wäre, da scheint es der Gesamtheit der Menschen schlicht nicht
mehr möglich, anders als habgierig zu handeln, also immer mehr
materielle Güter anzuhäufen – ohne Ziel und Ende. Und wenn sich
der Wohlstand nicht mehr durch Güter steigern lässt, weil – wie

236
Aristoteles wusste – dem Gebrauchswert der Dinge Grenzen eigen
sind, dann fließt das Geld zum Dienste seiner Vermehrung in die
Finanzwirtschaft. Hier wird der Horizont nie erreicht. Auch das
sah schon Aristoteles.
Die Habgier, die einstige Todsünde, ist also nicht mehr mora-
lisch zu qualifizieren: Sie ist einfach die der kapitalgetriebenen
Wirtschaft entsprechende Haltung. Vielleicht ist hier der Ort, noch
einmal Max Weber zu zitieren, der recht klar erkannte, was die
Entscheidungen der Menschen im Kapitalismus lenkt: Nämlich
»›sachliche‹, weder ethische noch antiethische, sondern einfach
anethische, jeder Ethik gegenüber disparate Erwägungen bestim-
men das Verhalten in den entscheidenden Punkten und schieben
zwischen die beteiligten Menschen unpersönliche Instanzen. Diese
›herrenlose Sklaverei‹, in welche der Kapitalismus den Arbeiter oder
Pfandbriefschuldner verstrickt, ist nur als Institution ethisch disku-
tabel, nicht aber ist dies – prinzipiell – das persönliche Verhalten
eines, sei es auf der Seite der Herrschenden oder Beherrschten, Be-
teiligten, welches ihm ja bei Strafe des in jeder Hinsicht nutzlosen
ökonomischen Untergangs in allem wesentlichen durch objektive
Situationen vorgeschrieben ist.«22 Wohl kann es einige geben, die
sich dem Imperativ zum Immer-mehr-Haben entziehen, die ihr
Glück und ihren Wohlstand in anderen als materiellen Dingen fin-
den – gepriesen seien diese Menschen. Aber wenn das alle täten,
bräche die Wirtschaft zusammen. Das wäre vielleicht – von wegen
Systemfrage – nicht nur zu bedauern, aber dass dies geschieht, ist
natürlich äußerst unwahrscheinlich. Außerdem sind wohl die meis-
ten Menschen, die ein Desinteresse an materiellem Wohlstand zei-
gen, solche, die einiges an Wohlstand haben, sich also eine solche
Haltung leisten können.
Vor diesem Hintergrund kann man auch Walter Benjamin ver-
stehen, der den Kapitalismus eine reine Kultreligion genannt hat –

237
ohne Dogma oder spezielle Theologie. Es ist egal, was der Mensch
glaubt, er muss sich ohnehin nach den Imperativen des Kapitals
richten. »Der Utilitarismus gewinnt unter diesem Gesichtspunkt
seine religiöse Färbung.«23 Unter Utilitarismus versteht Benjamin
wohl keine differenzierte philosophische Weltsicht, sondern das
Verfolgen des eigenen Nutzens.
Das Problem, dass sich die Habgier also derart in dem System
aufgelöst hat, ist dadurch verdeckt worden, dass der Eigennutz
ganz unironisch als Garant für das Allgemeinwohl ausgegeben
worden ist. Bei Adam Smith trat diese Vorstellung in ihrer sozusa-
gen klassischen Gestalt auf. Man könnte sagen, damals habe man
in der Tatsache der Verfolgung des Eigennutzes noch ein ethisches
Problem gesehen, das man lösen musste, heute ist das Bewusstsein
für die Fragestellung weitgehend verschwunden. Selbstredend wird
akzeptiert, dass das Kapitalwachstum allen hilft: »Eine steigende
Flut gibt allen Booten Auftrieb, wie die bekannte Metapher lautet,
gleichgültig, ob es sich um Schaluppen oder Luxusyachten handelt.
In einer Wachstumsgesellschaft wird eine Verbesserung der indivi-
duellen Lebenssituation vom allgemeinen Anstieg des Lebensstan-
dards erwartet, weit weniger von einer besseren Verteilung des
Reichtums«, heißt es in der oben zitierten Studie des Wuppertal
Instituts.24
Dass alle vom Wirtschaftswachstum gleichermaßen profitieren,
ist freilich immer schon eine Schimäre gewesen. Man merkt den
Perspektivenwechsel an der Behandlung der Armen: Martin Luther
– und damit war er sich im Prinzip mit den Scholastikern einig –
hatte das Wohl des Nächsten als Kriterium für die Habgier genannt:
Der Nächste dürfe nicht Schaden nehmen durch den Gewinn eines
anderen Menschen. Dahinter stand die Vorstellung, dass das, was
der eine zu viel hat, dem anderen fehlt. Heute aber, wo der Gewinn
sich scheinbar unbegrenzt auf der Zeitachse erneuert, predigt man

238
den Armen weltweit »Entwicklung«, und in Europa wird den »bil-
dungsfernen Schichten« »Bildung« als Weg aus der Armut angebo-
ten. Kurz, die Armen müssen nur selber in den warmen Strom des
Gewinnens springen, damit sie profitieren. Den Reichtum der Rei-
chen infrage zu stellen, wäre nicht wirtschaftlich gedacht, sondern
eine sinnlose »Neiddebatte«.
An dieser Stelle wird noch einmal die fundamentale Bedeutung
des Zeitbewusstseins im Kapitalismus deutlich: Indem Geld ge-
schöpft wird, gehen die Schulden der Produktion voraus. Die Men-
schen können nun je nach Lebenslage und Temperament dies ent-
weder so empfinden, dass sie eine vorgängige Schuld immer erst
abtragen müssen oder dass ihnen in der Zukunft ein permanenter
Gewinn winkt. Beiden Perspektiven gemein ist die Unerreichbarkeit
des Horizontes, auf den hin sie entworfen sind. »Der Ort des Hori-
zontes übt eine große Anziehungskraft aus: er hat die Attraktion
des Entfernten, noch Unbekannten. Aber er liegt doch in sichtbarer
Nähe. Man glaubt, ihn gleich in ein paar Fort-Schritten erreichen
zu können, und bemerkt nicht, wie er sich dem Auf-ihn-Zuschrei-
tenden entzieht: Er ist ein Ziel, das immer Ziel bleibt.«25 Das heißt,
dieser unendliche Fortschritt kennt keine Erlösung. Oder, wie Ben-
jamin sagt, keine »Umkehr, Sühne, Reinigung, Buße«, sondern nur
das »Aushalten bis ans Ende«.
Selbst die, die in dieser Bewegung die ewige Wiederkehr eines
immer größeren Gewinns erblicken, werden zu rastloser Bewegung
verurteilt – und zu ständiger Sorge. Stillstand würde sie ins Hinter-
treffen geraten lassen. Selbst die erfolgreichen Manager wissen es
besser als die Werbung ihrer Unternehmerverbände: Dass alle glei-
chermaßen vom Wachstum profitieren, ist ein Märchen. Die Mana-
ger wissen, dass sie in der Konkurrenz untergehen können. Das
heißt, selbst für die Gewinner verwandelt sich der permanente Ge-
winn in die zu ihm gehörende Schattenseite: in die ewige Schuld,

239
die abgetragen werden muss, für die es, nach Benjamin, keine Süh-
ne gibt und die deswegen universal gemacht wird.
Denn das Geld, das der Produktion vorangeht, eröffnet mitnich-
ten das Land der unbegrenzten Möglichkeiten; es legt die Zukunft
vielmehr auf die wenigen Notwendigkeiten fest, die es braucht, um
die sich ständig erneuernde Schuld abzutragen: Die Produktion des-
sen, was man auf dem Markt verkaufen kann, ist keine Mög­lichkeit,
sie ist ein Gebot. Das prägt das Bewusstsein vieler Menschen –
besonders in Zeiten, in denen immer weniger Menschen für diese
Produktion benötigt werden. Sie sind Konkurrenten auf dem Markt
der knappen Möglichkeiten, sie drängen sich mitzumachen, die
Schuld abzutragen und einen verkäuflichen Wert zu schaffen, weil
sie erst so ihren (Selbst-)Wert erhalten. Gelingt dies nicht in dem
gesellschaftlich notwendigen Maße, bleibt oft das Bewusstsein von
individueller Schuld.
Diese Bewegung in den unendlichen Horizont – der faustische
Versuch, die Zeit zu überwinden – kollidiert mit den endichen, also
menschlichen Möglichkeiten. Ich rufe noch einmal das erratisch
wirkende Zitat von Wilhelm von Auxerre in Erinnerung. Dieser
Mann des Mittelalters hat geschrieben: »Der Wucherer handelt
dem allgemeinen Naturgesetz zuwider, denn er verkauft die Zeit,
die allen Geschöpfen gemeinsam ist. Augustinus sagt […], dass je-
des Geschöpf sich selbst hingeben muss; die Sonne muss sich hinge-
ben, damit es hell werde; ebenso muss die Erde alles hingeben, was
sie erzeugen kann, ebenso das Wasser. Doch nichts gibt sich selbst
auf naturgemäßere Weise hin als die Zeit; wohl oder übel haben die
Dinge Zeit. Da also der Wucherer verkauft, was notwendig allen
Geschöpfen gehört, schädigt er alle Geschöpfe im Allgemeinen.«
Was hier über den Wucherer gesagt ist, weist über die Bedingungen
der mittelalterlichen Ökonomie und Ethik hinaus: Wer die Zukunft
zur Zeit der Kapitalverwertung macht, der nimmt noch viel radika-

240
ler als der Wucherer den anderen Lebewesen ihre Zeit, das heißt
ihre Lebensmöglichkeiten. Was die Menschen alles tun können,
zählt nicht, wenn es keinen Wert auf dem Markt abwirft. Der Zu-
griff auf den unendliche Horizont verhindert die Realisierungen
des endlichen Lebens; nicht zu reden von den Teilen der Natur, de-
ren Zeit schon längst abgelaufen ist, weil sie um der Kapitalvermeh-
rung willen abgeholzt, zerstört oder ausgerottet wurden.
Ein weiterer Zug des Kapitalismus als Religion ist nach Benja-
min, »dass ihr Gott verheimlicht werden muss, erst im Zenith sei-
ner Verschuldung angesprochen werden darf«.26 Der verheimlichte
Gott kann nun nichts anderes als das Kapital sein, welches das ge-
samte System dirigiert. »Ihr Kapital lebt weiter, es lebt ewig, es lebt
über Ihren Tod hinaus, und zwar lebt es in unserer Gesellschaft, die
die Gesellschaft aller ist«, jubeln die »Greise«, also die Bankiers in
Elfriede Jelineks Die Kontrakte des Kaufmanns. Es bleibt hier wohl
bewusst offen, ob mit der Gesellschaft dies »Ding« gemeint ist, das
es nach Margaret Thatcher nicht gibt, oder die kleine Gesellschaft
mit beschränkter Haftung, mit der die Bankiers Gelder auf die Ka-
nalinseln transferiert haben. Das ist auch nicht entscheidend für
den Einzelnen, der vorübergehend etwas Kapital besaß: »Sie waren
nur sein Gastwirt, Sie konnten es vorübergehend beherbergen, Ihr
nettes kleines Kapital, doch abgeschlossen jetzt dieses Kapitel, es
wohnt jetzt auf Dauer bei uns, die Bank hat die Lizenzgebühr über
Gebühr für sich beansprucht, aber Ihr Kapital lebt doch noch!, was
beklagen Sie sich?, es lebt auf einer schönen Insel, ja freut Sie das
denn nicht, daß es lebt?, leben wird, während Sie sterben, lebt Ihr
Kapital.«27 Die göttliche Qualität des Kapitals erweist sich durch
sein ständiges, also ewiges Weiterleben. Die Menschen überschrei-
ten mit dem Kapital ihre eigene Lebenszeit – nicht nur in dem Sinne,
dass sie es ihren Nachkommen hinterlassen, sondern vielmehr auch
so, dass das Kapital heute schon Werte aus der Zukunft realisiert.

241
Die Menschen können sich also im Kapital mit einer sie selbst tran-
szendierenden Größe verbinden und damit ihre eigene Sterblichkeit
relativieren. Früher suchte man diesen Bezugspunkt jenseits der
menschlichen Möglichkeiten bei Gott. Heute scheint das Kapital
diese Funktion übernommen zu haben. Diese göttliche Qualität ist
freilich eine, die dem Geld nicht »von Natur« aus zukommt. Sie
entsteht dadurch, dass Geld auf Gewinn investiert wird, also zum
Kapital wird. Das »göttliche Kapital« ist also historisch bedingt,
auch wenn es über die Zeiten hinausgreift.
Dass das Leben des Kapitals nicht an seiner Quantität hängt,
wissen die »Greise« sehr wohl. Sie haben ja – wie auch andernorts
in der Finanzkrise – Geldmengen vernichtet: »Ihr Kapital haben
wir ja schon, es ist schon auf einer Kanalinsel versenkt worden,
vielleicht nicht auf der Insel, aber dicht daneben, in der See ver-
senkt, Ihr kleines Kapital.«28 Dass es manchmal weniger wird, das
Kapital, ändert nichts daran, dass es ungebrochen weiterwirkt.
Auch in kleiner Quantität lebt das Kapital, wenn seine Wirte schon
gestorben sind.
Interessant ist, dass Elfriede Jelinek ein ähnliches Bild findet wie
Walter Benjamin: Glaubte der, dass sich der Parasit Kapitalismus
von seinem Wirt, dem Christentum genährt hat, so sieht Jelinek
jeden einzelnen Menschen in der Rolle des Gastwirtes, der das Ka-
pital beherbergen und – warum hat sich Jelinek diese Pointe entge-
hen lassen? – bedienen muss! Dass die Wirtschaft für den Men-
schen da sein solle und es letztlich auch sein könne, scheint so lange
ein frommer Sonntagswunsch zu sein, wie das Kapital eben bedient
werden muss. Damit aber wird der Mensch zum Mittel, um die
Anforderungen des Kapitalwachstums zu erfüllen. Der Mensch als
Mittel zu einem außerhalb seiner selbst liegenden Zweck – genau
das dürfe nach Immanuel Kant niemals sein: »Handle so, dass du
die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person jedes

242
anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel
brauchst.«29
In dieser Perspektive ist der Kapitalismus nicht nur die Ablö-
sung der ehemals in Europa dominanten Religion, er enttäuscht
letztlich auch die Hoffnungen der Aufklärung, die ja auch zu einem
guten Teil in Abgrenzung von der alten Religion entstanden ist. Es
scheint aber so, dass der Kapitalismus zumindest die kräftigere –
vielleicht sogar die einzig wirkliche – Negation der Religion ist.
Dass er die Existenz Gottes niemals bestritt wie Teile der Auf­
klärung, zeigt seine Souveränität. Der praktische Atheismus der
»reinen Kultreligion« Kapitalismus muss sich nicht mehr mit dog-
matischen Streitfragen abgeben: Wer den Imperativen der Kapital-
vermehrung gehorchen muss, der lebt schon et si deus non daretur,
so als ob es Gott nicht gebe.
Mit dieser Beschreibung des Kapitals als einer den Menschen
gegenüberstehenden gottgleichen Größe sollen freilich nicht die
»feinen Unterschiede« zwischen den Menschen negiert werden:
Nicht nur »das Kapital« beherrscht Menschen, auch Menschen be-
sitzen unterschiedliche Mengen an und Zugriffsmöglichkeiten auf
das Kapital. Auch wenn fast alle der Logik des Kapitals gehorchen,
so ist dieser Gehorsam doch keineswegs für alle ein Leiden. Dabei
sollte durch den Gang der Argumentation freilich klar geworden
sein, dass es nicht darum geht, die alten Werte zu predigen, wie die
es tun, die auf die gierigen Manager schimpfen. Es kommt vielmehr
darauf an, zu überlegen, wie ein System, das handlungsleitende
Zwänge ausübt, so verändert werden kann, dass politisch-morali-
sche Vorgaben überhaupt wieder in Geltung gebracht werden kön-
nen.

243
No exit? Ein Schlusswort

»Es genügt nicht, die Welt zu verändern. Das tun wir ohnehin. Und
weitgehend geschieht das sogar ohne unser Zutun. Wir haben diese
Veränderung auch zu interpretieren. Und zwar, um diese zu verän-
dern. Damit sich die Welt nicht weiter ohne uns verändere. Und
nicht schließlich in eine Welt ohne uns.«30 Dieses Motto hat der
Philosoph Günther Anders seinem zweiten Band über die Anti-
quiertheit des Menschen vorangestellt. Zu einer wesentlichen Ver-
änderung in der abendländischen Geschichte sollten hier Interpre-
tationshilfen gegeben werden, eine Veränderung, die immer noch
eine fortwährende Revolutionierung der Verhältnisse bewirkt –
weitgehend ohne unser Zutun.
Und doch gibt es diejenigen, die fragen, was sie tun müssen, oder
schlimmer noch, was die Lösung sei? Ich muss gestehen: Das weiß
ich nicht. Gerade wenn man mit der hier angebotenen historischen
Perspektive auf das Wirtschaftssystem schaut und bei so grundle-
genden Phänomen wie dem Investieren auf Gewinn ansetzt, ver-
mehren sich die Lösungsoptionen nicht gerade sprunghaft. Aber
soll man deswegen die Standards der Analyse senken?
Bleibt also nur auf die historische Entwicklung zu hoffen? Dass
irgendwelche der sicher zahlreich vorhandenen Widersprüche sich
nicht mehr in der herkömmlichen Weise befrieden lassen und eine
neue Wirtschaftsform aus sich selbst heraustreiben? Das Ende des
Kapitalismus wurde von vielen seiner Kritiker bei jeder größeren
Wirtschaftskrise vermutet, wenn nicht gar euphorisch begrüßt.
Schon Karl Marx geriet bei schweren Wirtschaftskrisen in eine
freudige Erwartung. Ich hätte nichts gegen das Ende des Kapitalis-
mus, nur zeigten sich die Widersprüche die letzten 150 Jahre recht
flexibel, sodass es nicht geraten scheint, allzu fest an dieses Ende zu
glauben. Oder kommt es zu einem Aufstand der »Verdammten die-

244
ser Erde«? Entladen sich die Widersprüche gewaltsam in Kriegen
um den Wohlstand dieser Welt? Den Kassandren hilft es freilich
auch nichts, wenn sie recht behalten – außerdem glaubt ihnen nie-
mand: »Ein Blick genügt, auf die Zweitwagen, die Biergärten und
die Heiratsanzeigen.«31
Bleibt also doch nur ein – wenn auch radikales – Reformieren?
Es kann hier nur eine Richtung angedeutet werden, in der nach der
hier vertretenen Sicht Lösungen zu suchen wären: Es geht wohl da-
rum, das Wirtschaftssystem, wie es ist, zu verstehen, um die Bedin-
gungen der Möglichkeiten von Veränderungen auszuloten. Es kann
aber nicht das Ziel sein, die Natur des Menschen oder der Welt zu
ergründen, um sich dann in das Naturgegebene zu fügen. Die rati-
onale Bestimmung des Guten und Wünschenswerten darf nicht der
Betrachtung von vermeintlichen Naturgesetzen geopfert werden.
Dass bei dieser rationalen Suche nach dem guten Leben auch die
vom Kapitalismus abgehängte Religion etwas beitragen könnte, er-
gibt sich aus ihrer ursprünglichen Gegnerschaft zum Kapitalismus.
Das Christentum müsste sich an seinen eigenen Wurzeln fassen, um
radikal zu werden.
Die Frage nach dem guten Leben kann in jedem Fall nicht von
dem Gebrauchswert der Dinge absehen, wie es heute getan wird,
wo – gemäß den Verwertungsinteressen des Kapitals – die Dinge
nur mit ihrem Tauschwert zählen. Das ist nur scheindemokratisch,
weil damit die Wünsche zählen, die am meisten Kapitalkraft haben;
es zählen nicht die dringendsten oder vitalsten Bedürfnisse. Der Di-
amant und das (saubere) Wasser, um das Beispiel von Adam Smith
aufzugreifen, unterscheiden sich nicht nur nach ihrem Tauschwert,
sondern auch nach ihrem Gebrauchswert. Man setzt sich schnell
dem Vorwurf autoritärer Bevormundung aus, wenn man die Wirt-
schaft an der Befriedigung bestimmter Bedürfnisse ausrichten will
und nicht an dem, was »der Markt« fordert. Aber wer eine Hierar-

245
chie von Bedürfnissen nicht anerkennen will, dem bleibt als Alter-
native nur das Recht des Kapitalstärkeren. So ist es jetzt, aber gut
ist es nicht.
Auch die Arbeit sollte nicht mehr nach dem Tauschwert bemes-
sen werden, sondern nach ihrem Inhalt. Nicht dass jemand größt-
möglichen Wert produziert, sollte das Ziel sein, sondern dass je-
mand Erfüllung in seiner Arbeit findet. Fast jeder würde das als
wünschenswert empfinden. Warum leisten wir uns eine Wirtschaft,
die diesen elementaren Wünschen zuwider läuft? Weil die Herr-
schaft des Kapitals, ohne jede Anführungsstriche, uns bestimmte
Rationalitäten aufzwingt. Diese Herrschaft müsste wenn nicht ge-
brochen, so doch gelockert werden, um die Möglichkeitsräume zu
vergrößern: Die Arbeit müsste aus der Herrschaft des Kapitals be-
freit werden; dies wäre der Fall, wenn sie nicht mehr als Ware auf
dem Markt angeboten werden müsste. Ein bedingungsloses Grund-
einkommen, das ein Leben ohne Lohnarbeit ermöglicht, wäre ein
Schritt zur Befreiung der Arbeit vom Zwang der Kapitalinteressen.
Aber diese Interessen selber müssten auch gezügelt werden. Das
Wachstum des Kapitals müsste begrenzt werden.
Hans Christoph Binswanger hat dazu zwei Vorschlage unter-
breitet: Die Aktiengesellschaft sei keine Unternehmensform für die
Zukunft; sie sei auf permanenten Gewinn ausgerichtet. Besser wäre
es, sie durch Genossenschaften oder Stiftungen zu ersetzen. Eine
Stiftung könne auf ein Ziel ausgerichtet werden, zum Beispiel die
Bereitstellung bestimmter Güter. Sie muss also alle Kosten einspie-
len, die zur Produktion von Gütern notwendig sind, aber sie muss
nicht Renditen von 10 bis 25 Prozent erwirtschaften – für wen auch?
Die Idee hat in der Tat etwas Verführerisches, wenn man bedenkt,
wie stark die Arbeitnehmerposition durch die gestiegenen Rendi-
teerwartungen der letzten Jahrzehnte unter Druck geraten ist.
Aber Binswanger will auch durch die Kontrolle der Geldmenge

246
das Wachstum bremsen. Binswanger verweist auf die Idee des
»Vollgeldes«, die in jüngerer Zeit von dem Soziologen Joseph Huber
aus Halle ausgearbeitet worden ist: Geld schöpfen, also die Menge
des Geldes vermehren soll demnach nur noch die Zentralbank. Alle
Bankkonten würden zu Zentralbankgeld erklärt und aus den Bilan-
zen der Banken ausgegliedert. Das heißt, die privaten Geschäfts-
banken müssten, bevor sie einen Kredit vergeben könnten, entwe-
der Geld von den Sparkonten oder von der Zentralbank leihen, das
sie dann als Kredit ausgeben könnten. Im ersten Fall würde sich die
im Umlauf befindliche Geldmenge nicht vermehren, nur im Falle
der Kreditgewährung durch die Zentralbank. Alles Geld wäre dann
»Vollgeld«, in dem Sinne, dass es per definitionem zum gesetzlichen
Zahlungsmittel erklärt würde und nicht mehr nur – wie heute das
Buchgeld – eine Forderung auf ein gesetzliches Zahlungsmittel wäre.
Das heißt freilich nicht, dass die Zentralbank das ausgegebene Geld
in Gold oder anderen Werten gedeckt haben müsste. Die Zentral-
bank würde weiterhin Geld aus dem Nichts schöpfen, aber sie be-
hielte nach dieser Idee die Kontrolle über die Geldmenge, die im
Umlauf wäre. Das ist der springende Punkt: Es geht nicht um einen
neuen Goldstandard, sondern darum, dass sich das Geld nicht un-
kontrolliert vermehrt. Außerdem würde der Gewinn aus der Geld-
schöpfung in öffentlicher Hand bleiben, sodass man mit diesem
Konzept auch originelle Ideen zur Umverteilung des Reichtums ver-
binden könnte.
Dass dies alles Reformen von einiger Tragweite wären, die den
Kapitalismus, wie wir ihn kennen, durchaus verändern würden,
leuchtet rasch ein. Ob diese Ideen (nur) in der intendierten Weise
wirken würden, ist dagegen schwieriger zu beurteilen. Aber eine
Diskussion darüber, ob und unter welchen Bedingungen solche Re-
formen umsetzbar wären, wäre ja schon ein Erfolg, weil die Not-
wendigkeit für solche Veränderungen dann anerkannt wäre. Es

247
wäre besser als die dummen Parolen, wonach uns ausgerechnet das
Wachstum des Kapitals aus der Krise führen soll. Dieses Wachstum
hat uns die Krise ja erst beschert.
Gegen diese und andere Parolen, die sich auf das berufen, was
angeblich naturgegeben und deswegen alternativlos ist, sollten hier
einige Hilfen zur intellektuellen Selbstverteidigung gegeben werden.
Ich habe zu zeigen versucht, dass die Logik der kapitalgetriebenen
Wirtschaft bestimmte Bewusstseinsformen und Verhaltensweisen
evoziert hat, die im Gegensatz standen zu bis dato gültigen religiö-
sen Grundsätzen. Dieses dem Kapitalismus entsprechende Denken
hat zwar wesentliche Verbindlichkeiten der vorher herrschenden
Religion abgelöst, es hat aber von der Religion eine metaphysische
Konstruktion der Welt übernommen und sich somit selbst als reli-
giöses Denken etabliert. Wenn es gelungen wäre, mit Blick auf die-
se Veränderungen einige unserer gegenwärtigen Selbstverständlich-
keiten zu irritieren, so wäre das Ziel dieses Textes erreicht.

248

Anhang
Quellen

Kapitel 1
1 Elfriede Jelinek, Die Kontrakte des Kaufmanns. Rechnitz (Der Würgeengel). Über Tiere:
Drei Theaterstücke, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbek bei Hamburg 2009, S. 233.
2 »›Es fehlt das Geld. Nun gut, so schaff es denn!‹«, Interview mit Josef Ackermann und
Hans Christoph Binswanger, in: FAZ, 30.6.2009, S. 12.
3 Walter Benjamin, »Kapitalismus als Religion«, in: ders., Gesammelte Schriften. Band VI,
hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Suhrkamp Verlag, Frank-
furt am Main 1985, S. 100–103. Die folgenden Zitate alle von dort.
4 David Harvey, »Der Finanzstaatsstreich. Ihre Krise, unsere Haftung«, in: Blätter für
deutsche und internationale Politik 7/2009, S. 37–47.
5 Christoph Deutschmann, »Geld – die verheimlichte Religion unserer Gesellschaft?«, in:
Konrad Paul Liessmann (Hrsg.), Geld. Was die Welt im Innersten zusammenhält?, Paul
Zsolnay Verlag, Wien 2009, S. 246.
6 Georg Simmel, Philosophie des Geldes, Duncker & Humblot Verlag, 5. Aufl., München/
Leipzig 1930, S. 234.
7 Christoph Deutschmann, »Geld – die verheimlichte Religion unserer Gesellschaft?«,
S. 254.
8 Vgl. Jacques Le Goff, »Zeit der Kirche und Zeit des Händlers im Mittelalter«, in: Claudia
Honegger (Hrsg.), Schrift und Materie der Geschichte. Vorschläge zur systematischen
Aneignung historischer Prozesse, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1977, S. 409.

Kapitel 2
1 Dante Aligheri, Dantes Werke. Dritter Band: Die göttliche Komödie, neu übertragen und
erläutert von Richard Zoozmann, Hesse und Becker Verlag, Leipzig o. J., S. 67 [Inferno,
17. Gesang, Verse 46–75].
2 Dante Alighieri, Die göttliche Komödie, S. 44 f. [Inferno, 11. Gesang, Verse 94–111].
3 Richard H. Tawney, Religion und Frühkapitalismus. Eine historische Studie, übersetzt
von Max Moser, Francke Verlag, Bern 1946, S. 46.
4 Alcuin, Liber de virtutibus et de vitiis, zitiert nach: Bettina Emmerich, Geiz und Gerech-
tigkeit. Ökonomisches Denken im frühen Mittelalter, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden
2004, S. 193 f. [Emmerichs Übersetzung von mir ergänzt].

251
5 1. Timotheusbrief 6,10. Nach heutigem Stand der Forschung handelt es sich um den
Brief eines Paulus-Schülers. Alle Bibelzitate folgen der 1984 revidierten Lutherbibel:
Die Bibel. Nach der Übersetzung Martin Luthers, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart
1985.
6 Zitiert nach: Jacques Le Goff, Kultur des europäischen Mittelalters, übersetzt von Gerda
Kurz und Siglinde Summerer, Droemer-Knaur, München/Zürich 1970, S. 526. Die Sei-
ten 524–526 bieten eine Nacherzählung der Geschichte von Meier Helmbrecht.
7 Geoffrey Chaucer, Geoffrey Chaucers Werke, Band 3: Die Canterbury-Erzählungen.
Zweiter Theil, übersetzt von Adolf von Düring, Karl J. Crübner, Straßburg 1886,
S. 296.
8 Predigt von Jakob von Vitry, zitiert nach: Jacques Le Goff, Wucherzins und Höllenqua-
len. Ökonomie und Religion im Mittelalter, übersetzt von Matthias Rüb, mit einer Einfüh-
rung von Johannes Fried, Klett-Cotta, 2. Aufl., Stuttgart 2008, S. 78.
9 John Wyclif, »On the Seven Deadly Sins«, in: ders., Select English Works. Volume III,
hrsg. von Thomas Arnold, Clarendon Press, Oxford 1871, S. 153.
10 Thomas von Aquin, Summe der Theologie. Dritter Band, übersetzt und eingeleitet von
Joseph Bernhart, Alfred Kröner Verlag, 3. Aufl., Stuttgart 1985, S. 352 [Summa theo-
logiae II-II, q. 77 a. 4].
11 Thomas von Aquin, Summe der Theologie, S. 353 [Summa theologiae II-II, q. 77 a. 4].
12 Dante Alighieri, Die göttliche Komödie, S. 28 [Inferno, 7. Gesang, Verse 40–42].
13 Thomas von Aquin, Summe der Theologie, S. 446 f. [Summa theologiae II-II, q. 118 a. 1].
14 Vgl. Aristoteles, Philosophische Schriften. Band 4: Politik, übersetzt von Eugen Rolfes,
Felix Meiner Verlag, Hamburg 1995, S. 14–26 [Politika, 1256a–1259b].
15 Thomas von Aquin, Summe der Theologie, S. 354 [Summa theologiae II-II, q. 77 a. 4].
16 Ich referiere die Ergebnisse des Pariser Konzils nach der Darstellung von Bettina Em-
merich, Geiz und Gerechtigkeit, S. 228 f.
17 Kapitular aus Nimwegen aus dem Jahr 806, zitiert nach: Bettina Emmerich, Geiz und
Gerechtigkeit, S. 221, Fußnote 962.
18 Decretum Gratiani, C. 14 q. 3 c. 4, zitiert nach: Jaques Le Goff, Wucherzins, S. 33.
19 Jacques Le Goff, Wucherzins, S. 28.
20 Aristoteles, Politik, S. 22 f. [Politika, 1258b].
21 Thomas von Aquin, Summe der Theologie, S. 356 f. [Summa theologiae II-II, q. 78
a. 1].
22 Thomas von Chobham, Summa confessorum, und Bonaventura, Commentarius in ter­
tium librum Sententiarum Petri Lombardi, beide zitiert nach: Jacques Le Goff, Wucher-
zins, S. 38.
23 Thomas von Chobham, Summa confessorum, zitiert nach: Jacques Le Goff, Wucher-
zins, S. 57.
24 Robert von Courçon, De usura, zitiert nach: Jacques Le Goff, Wucherzins, S. 58 und 31.

252
25 Thomas von Chobham, Summa confessorum, zitiert nach: Jacques Le Goff, Wucher-
zins, S. 53 und 52.
26 Zitiert nach: Jacques Le Goff, Wucherzins, S. 55.
27 Die Gesetzestexte finden sich in den entsprechenden Auszügen bei Bettina Emmerich,
Geiz und Gerechtigkeit, S. 120.
28 Text und Übersetzung von Canon 18 des Kapitulars von Nimwegen finden sich bei
Bettina Emmerich, Geiz und Gerechtigkeit, S. 127.
29 Heinrich von Langenstein, Tractatus bipartitus de contractibus emptionis et venditionis,
zitiert nach: R. H. Tawney, Religion und Frühkapitalismus, S. 56 f.
30 R. H. Tawney, Religion und Frühkapitalismus, S. 45.
31 Johannes Fried, Das Mittelalter. Geschichte und Kultur, C. H. Beck, München 2008,
S. 191.
32 Die Anekdote wird erzählt bei Iris Origo, »Im Namen Gottes und des Geschäfts«. Le-
bensbild eines toskanischen Kaufmanns in der Frührenaissance, übersetzt von Uta-
Elisabeth Trott, Verlag Klaus Wagenbach, Berlin 1997, S. 25 f.
33 Fernand Braudel, Sozialgeschichte des 15.–18. Jahrhunderts. Band 2: Der Handel,
übersetzt von Siglinde Summerer und Gerda Kurz, Kindler Verlag, München 1986,
S. 198; vgl. auch S. 139 f.
34 An anderer Stelle spricht Fried aber von der »frühen Hochfinanz« als einer »Vorstufe des
Kapitalismus« (ders., »Zins als Wucher. Zu den gesellschaftlichen Rahmenbedingun-
gen der Predigt gegen den Wucherzins«, in: Jacques Le Goff, Wucherzins, S. 164).
35 Canon 13 des II. Laterankonzils, zitiert nach: Dekrete der Ökumenischen Konzilien.
Band 2: Konzilien des Mittelalters, hrsg. von Josef Wohlmuth und Ferdinand Schöningh,
Paderborn 2000, S. 200.
36 Johannes Fried, Das Mittelalter, S. 191.
37 Edgar Salin, Politische Ökonomie. Geschichte der wirtschaftspolitischen Ideen von Pla-
ton bis zur Gegenwart, Mohr Siebeck/Polygraphischer Verlag, Tübingen/Zürich 1967,
S. 36.
38 Bernardino von Siena, Predigt 33; zitiert nach: Franz-Josef Hünermann, Die wirtschafts­
ethischen Predigten des heiligen Bernhardin von Siena (Diss. Münster), Thomas Dru-
ckerei, Kempen 1939, S. 59.
39 Bernardino von Siena, Predigt 33, zitiert nach: Franz-Josef Hünermann, Die wirtschafts­
ethischen Predigten, S. 58.
40 Bernardino von Siena, Predigt 34, zitiert nach: Franz-Josef Hünermann, Die wirtschafts­
ethischen Predigten, S. 94.
41 Bernardino von Siena, Predigt 34, zitiert nach: Franz-Josef Hünermann, Die wirtschafts­
ethischen Predigten, S. 114.
42 Bernardino von Siena, Predigt 34, zitiert nach: Franz-Josef Hünermann, Die wirtschafts­
ethischen Predigten, S. 120.

253
43 Bernardino von Siena, Predigt 42, zitiert nach: Franz-Josef Hünermann, Die wirtschafts­
ethischen Predigten, S. 108.
44 Raymond de Roover, »Scholastic Economics. Survival and Lasting Influence from the
Sixteenth Century to Adam Smith«, in: ders., Business, Banking and Economic Thought
in Late Medieval and Early Modern Europe, hrsg. von Julius Kirshner, The University of
Chicago Press, Chicago 1974, S. 318.
45 Dante Alighieri, Die göttliche Komödie, S. 28 [Inferno, 7. Gesang, Verse 46–48].
46 Werner Sombart, Der Bourgeois. Zur Geistesgeschichte des modernen Wirtschaftsmen-
schen, Duncker & Humblot Verlag, 2. Aufl., München/Leipzig 1920, S. 321.

Kapitel 3
1 Leon Battista Alberti, Vom Hauswesen (Della Famiglia), übersetzt von Walther Kraus,
eingeleitet von Fritz Schalk, Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1986, S. 217
und 226 f.
2 Leon Battista Alberti, Vom Hauswesen, S. 277.
3 Leon Battista Alberti, Vom Hauswesen, S. 276; vgl. auch S. 210 f.
4 Leon Battista Alberti, Vom Hauswesen, S. 216 f.
5 L. Annaeus Seneca, Philosophische Schriften: lateinisch und deutsch. Dritter Band: An
Lucilius. Briefe 1–69, übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Man-
fred Rosenbach, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 4. Aufl., Darmstadt 1995, S. 5
[Ad Lucilium 1,3].
6 Wilhelm von Auxerre, Summa aurea, zitiert nach: John T. Noonan, The Scholastic Ana-
lysis of Usury, Harvard University Press, Cambridge 1957, S. 43 f.; deutsche Überset-
zung folgt der Zitation bei Marcel Hénaff, Der Preis der Wahrheit. Gabe, Geld und Phi-
losophie, übersetzt von Eva Moldenhauer, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2009,
S. 147 f.
7 Leon Battista Alberti, Vom Hauswesen, S. 222.
8 Leon Battista Alberti, Vom Hauswesen, S. 289 f.
9 Leon Battista Alberti, Vom Hauswesen, S. 7.
10 Leon Battista Alberti, Vom Hauswesen, S. 207.
11 Leon Battista Alberti, Vom Hauswesen, S. 205 f.
12 Leon Battista Alberti, Vom Hauswesen, S. 320.
13 Georg Simmel, Philosophie des Geldes, Duncker & Humblot Verlag, 5. Aufl., München/
Leipzig 1930, S. 583.
14 Iris Origo, »Im Namen Gottes und des Geschäfts«. Lebensbild eines toskanischen Kauf-
manns in der Frührenaissance, übersetzt von Uta-Elisabeth Trott, Verlag Klaus Wagen-
bach, Berlin 1997, S. 96.
15 Ich folge der Darstellung bei Iris Origo, »Im Namen Gottes und des Geschäfts«,
S. 81–83.

254
16 Zitiert nach: Iris Origo, Der Heilige der Toskana. Leben und Zeit des Bernardino von
Siena, übersetzt von Uta-Elisabeth Trott, C. H. Beck, München 1989, S. 81.
17 Klaus Wendorff, Zeit und Kultur. Geschichte des Zeitbewusstseins in Europa, Westdeut-
scher Verlag, Opladen 1980, S. 101.
18 Klaus Wendorff, Zeit und Kultur, S. 121.
19 Lewis Mumford, Technics and Civilization, Harcourt, Brace and Company, New York
1934, S. 15 und 17.
20 Max Weber, »Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus«, in: ders., Ge-
sammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Band I, Mohr Siebeck, 9. Aufl., Tübingen
1988, S. 116–118.
21 Aristoteles, Philosophische Schriften. Band 6: Physik, übersetzt von Hans Günther Zekl,
Felix Meiner Verlag, Hamburg 1995, S. 106 [Physikê, 219b].
22 Georg Simmel, Philosophie des Geldes, S. 501 und 499.
23 Jacques Le Goff, Kaufleute und Bankiers im Mittelalter, übersetzt von Friedel Weinert,
Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt 1989, S. 118.
24 Fernand Braudel, Sozialgeschichte des 15.–18. Jahrhunderts. Band 2: Der Handel,
übersetzt von Siglinde Summerer und Gerda Kurz, Kindler Verlag, München 1986,
S. 139 f.
25 Zitiert nach: Fernand Braudel, Sozialgeschichte des 15.–18. Jahrhunderts. Band 2,
S. 116.
26 Zitiert nach: Niall Ferguson, Der Aufstieg des Geldes. Die Währung der Geschichte,
übersetzt von Klaus-Dieter Schmidt, Econ Verlag, Berlin 2009, S. 124.
27 Niall Ferguson, Der Aufstieg des Geldes, S. 128.
28 Johann Wolfgang von Goethe, »Faust«, in: Werke Band 3: Dramatische Dichtungen I
(Hamburger Ausgabe), kommentiert von Erich Trunz, Deutscher Taschenbuch Verlag,
München 1998. Ich zitiere aus dieser Ausgabe und gebe statt der Seitenzahlen hier
wie bei den folgenden Zitaten die Verszeilen an, um unabhängig von der jeweils be-
nutzten Ausgabe das Auffinden der Stellen zu ermöglichen.
29 Michael Jaeger, Fausts Kolonie. Goethes kritische Phänomenologie der Moderne, Kö-
nigshausen & Neumann, 2. Aufl., Würzburg 2005, S. 301 f., Anm. 78; dort auch die
entsprechenden Belege.
30 Hans Christoph Binswanger, Geld und Magie. Eine ökonomische Deutung von Goethes
Faust, Murrmann Verlag, 2. Aufl., Hamburg 2005, S. 64.
31 Walter Benjamin, »Kapitalismus als Religion«, in: ders., Gesammelte Schriften. Band VI,
hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Suhrkamp Verlag, Frank-
furt am Main 1985, S. 102.

255
Kapitel 4
1 Martin Luther, »Von Kaufhandlung und Wucher«, in: ders, Ausgewählte Werke. Fünfter
Band (Münchener Lutherausgabe), hrsg. von H. H. Borcherdt und Georg Merz, Christian
Kaiser Verlag, 3. Aufl., München 1952, S. 113–159; ich zitiere nach der Münchener
Lutherausgabe, die Luthers Deutsch sanft modernisiert hat, gebe in den Fußnoten aber
parallel die Zitation der maßgeblichen Weimarer Ausgabe (WA) an. Obige Zitate:
S. 132–134 [WA 35, 312–313].
2 Jakob Strieder, zitiert nach: Joseph Höffner, Wirtschaftsethik und Monopole im 15. und
16. Jahrhundert, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2. Aufl., Darmstadt 1969, S. 7.
3 Wolfgang Zorn, »Humanismus und Wirtschaftsleben nördlich der Alpen«, in: Heinrich
Lutz (Hrsg.), Humanismus und Ökonomie, Acta Humaniora, Weinheim 1983, S. 44.
4 Vgl. bes. Fernand Braudel, Die Dynamik des Kapitalismus, übersetzt von Peter Schött-
ler, Klett-Cotta, 3. Aufl., Stuttgart 1997, S. 48–59.
5 Joachim Riebartsch, Augsburger Handelsgesellschaften des 15. und 16. Jahrhunderts.
Eine vergleichende Darstellung ihres Eigenkapitals und ihrer Verfassung, Verlag Josef
Eul, Bergisch Gladbach/Köln 1987, S. 51.
6 Martin Luther, »Von Kaufhandlung und Wucher«, S. 115 [WA 15, 293].
7 Martin Luther, »Von Kaufhandlung und Wucher«, S. 120 [WA 15, 299].
8 Martin Luther, »Der große Katechismus deutsch«, in: Die Bekenntnisschriften der evan-
gelisch-lutherischen Kirche, Vandenhoeck & Ruprecht, 2. Aufl., Göttingen 1952,
S. 560 f.
9 Martin Luther, »Von Kaufhandlung und Wucher«, S. 116 [WA 15, 294 f.].
10 Zitiert nach: Götz Freiherr von Pölnitz, Jakob Fugger. Kaiser, Kirche und Kapital in der
oberdeutschen Renaissance, Mohr Siebeck, Tübingen 1949, S. 518.
11 Schreiben Karl V. an den Reichsfiskal vom September 1523, zitiert nach: Götz Freiherr
von Pölnitz, Jakob Fugger, S. 528.
12 Die euphorischen Zitate der Kollegen sammelte Karin Nehlsen-von Stryk, »Die Mono-
polgutachten des rechtsgelehrten Humanisten Conrad Peutinger aus dem frühen
16. Jahrhundert. Ein Beitrag zum frühneuzeitlichen Wirtschaftsrecht«, in: Zeitschrift für
neuere Rechtsgeschichte 10 (1988), S. 2 f.
13 Clemens Bauer, »Conrad Peutinger und der Durchbruch des neuen ökonomischen Den-
kens in der Wende zur Neuzeit«, in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Wirtschafts- und
Sozialgeschichte, Herder Verlag, Freiburg/Basel/Wien 1965, S. 257.
14 Clemens Bauer, »Conrad Peutingers Gutachten zur Monopolfrage. Eine Untersuchung
zur Wandlung der Wirtschaftsanschauungen im Zeitalter der Reformation. 2. Teil«, in:
Archiv für Reformationsgeschichte 45 (1954), S. 165.
15 Konrad Peutingers Denkschrift für Karl V. zur Widerlegung des ›Ratschlag der Monopo-
lia halb‹ von 1530, in: Clemens Bauer, »Conrad Peutingers Gutachten zur Monopolfra-
ge. Eine Untersuchung zur Wandlung der Wirtschaftsanschauungen im Zeitalter der

256
Reformation. 1. Teil«, in: Archiv für Reformationsgeschichte 45 (1954), S. 31. Konrad
Peutingers diverse Gutachten zur Monopolfrage sowie der Gegenentwurf der Anti-
Monopolisten sind im ersten Teil der Untersuchung von Clemens Bauer als Quellen
veröffentlicht.
16 Richard Puza, Art. »Eigentum II. Kanonisches Recht«, in: Lexikon des Mittelalters. Band
III, hrsg. von Robert-Henri Bautier u. a., Artemis Verlag, München 1986, Sp. 1716.
17 Corpus Iuris Civilis. Text und Übersetzung. Band II: Digesten 1–10, übersetzt und hrsg.
von Okko Behrends u. a., C. F. Müller Juristischer Verlag, Heidelberg 1995, S. 390 [D.
4,4,16,4].
18 Corpus Iuris Civilis. Text und Übersetzung. Band III: Digesten 11–20, übersetzt und hrsg.
von Okko Behrends u. a., C. F. Müller Juristischer Verlag, Heidelberg 1999, S. 570 [D.
19,2,22,3].
19 Thomas Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerli-
chen Staates, hrsg. und eingeleitet von Iring Fetscher, übersetzt von Walter Euchner,
Suhrkamp Verlag, 14. Aufl., Frankfurt am Main 2008, S. 115.
20 Lujo Brentano, »Ethik und Volkswirtschaft in der Geschichte«, in: ders., Der wirtschaf-
tende Mensch in der Geschichte, hrsg. von Richard Bräu und Hans G. Nutzinger, Met-
ropolis Verlag, Marburg 2008, S. 57.
21 Eine Ausnahme ist – soweit ich sehe – Karin Nehlsen-von Stryk. Sie hat in ihrem erhel-
lenden Aufsatz »Die Monopolgutachten« (s. Fn. 12) den juristischen Hintergrund Peu-
tingers zur Erklärung herangezogen, allerdings nur für das Monopol-Thema, nicht für
die uns hier interessierende Frage nach dem Eigennutz.
22 Ratschlag der Monopolia halb vom 12. August 1530, in: Clemens Bauer, »Conrad Peu-
tingers Gutachten. 1. Teil«, S. 17.
23 Konrad Peutingers Denkschrift für Karl V., in: Clemens Bauer, »Conrad Peutingers Gut-
achten. 1. Teil«, S. 37.
24 Konrad Peutingers Denkschrift für Karl V., in: Clemens Bauer, »Conrad Peutingers Gut-
achten. 1. Teil«, S. 41.
25 Konrad Peutingers Denkschrift für Karl V., in: Clemens Bauer, »Conrad Peutingers Gut-
achten. 1. Teil«, S. 38.
26 Clemens Bauer, »Conrad Peutingers Gutachten. 2. Teil«, S. 176.
27 Clemens Bauer, »Conrad Peutingers Gutachten. 2. Teil«, S. 148.
28 Gegen-Gutachten Peutingers gegen den Ratschlag des kleinen Ausschusses über die
Monopolien von 1522/1523, in: Clemens Bauer, »Conrad Peutingers Gutachten.
1. Teil«, S. 4.
29 Gianfrancesco Poggio Bracciolini, »Dialogus de avaritia (lat./dt.)«, übersetzt von Mar-
tin Schmeisser, in: Sabrina Ebbersmeyer/Eckhard Kessler/Martin Schmeisser (Hrsg.),
Ethik des Nützlichen. Texte zur Moralphilosophie im italienischen Humanismus, Wilhelm
Fink Verlag, München 2007, S. 151.
30 Poggio Bracciolini, »Dialogus de avaritia«, S. 157.

257
31 Poggio Bracciolini, »Dialogus de avaritia«, S. 155 f.
32 Poggio Bracciolini, »Dialogus de avaritia«, S. 167.
33 Poggio Bracciolini, »Dialogus de avaritia«, S. 159.
34 Poggio Bracciolini, »Dialogus de avaritia«, S. 167.
35 Winfried Trusen, »Handel und Reichtum: Humanistische Auffassungen auf dem Hinter-
grund vorangehender Lehren in Recht und Ethik«, in: Heinrich Lutz (Hrsg.), Humanis-
mus und Ökonomie, Acta Humaniora, Weinheim 1983, S. 94 f. und 102.
36 August Buck, »Ökonomische Probleme in den ›Libri della Famiglia‹ des L.B. Alberti«, in:
Heinrich Lutz (Hrsg.), Humanismus und Ökonomie, Acta Humaniora, Weinheim 1983,
S. 122 unter Aufnahme eines Zitates von H. Goldbrunner.
37 Bernard Mandeville, Die Bienenfabel oder Private Laster, öffentliche Vorteile, mit einer
Einleitung von Walter Euchner, Suhrkamp Verlag, 2. Aufl., Frankfurt am Main 1980,
S. 92.
38 Bernard Mandeville, Die Bienenfabel, S. 82 und 84.
39 Bernard Mandeville, Die Bienenfabel, S. 61 f.
40 Bernard Mandeville, Die Bienenfabel, S. 86.
41 Bernard Mandeville, Die Bienenfabel, S. 82.
42 Bernard Mandeville, Die Bienenfabel, S. 91.
43 Bernard Mandeville, Die Bienenfabel, S. 62.
44 Bernard Mandeville, Die Bienenfabel, S. 64.
45 Richard H. Tawney, Religion und Frühkapitalismus. Eine historische Studie, übersetzt
von Max Moser, Francke Verlag, Bern 1946, S. 187.
46 Bernard Mandeville, Die Bienenfabel, S. 231.
47 Bernard Mandeville, Die Bienenfabel, S. 318.
48 Bernard Mandeville, Die Bienenfabel, S. 322.

Kapitel 5
1 Jean Baptiste Colbert, »Dissertation sur la question quelle de deux alliances de France
ou de Hollande peut estre plus avantageuse a l’Angleterre« [März 1669], zitiert nach:
Eli F. Heckscher, Der Merkantilismus. Zweiter Band, übersetzt von Gerhard Mackenroth,
Verlag von Gustav Fischer, Jena 1932, S. 16 f.
2 Jean Baptiste Colbert, »Dissertation sur la question quelle de deux alliances de France
ou de Hollande peut estre plus avantageuse a l’Angleterre« [März 1669], zitiert nach:
Eli F. Heckscher, Der Merkantilismus, S. 17.
3 Jean Baptiste Colbert, »Mémoire au roi sur les finances« [1670], zitiert nach: Eli F.
Heckscher, Der Merkantilismus. Zweiter Band, S. 17.
4 John Locke, »Some Considerations of the Consequences of the Lowering of Interest
and Raising the Value of Money« [1691], zitiert nach: Eli F. Heckscher, Der Merkantilis-
mus. Zweiter Band, S. 186.

258
5 Edgar Salin, Politische Ökonomie. Geschichte der wirtschaftspolitischen Ideen von Pla-
ton bis zur Gegenwart, Mohr Siebeck/Polygraphischer Verlag, Tübingen/Zürich 1967,
S. 56.
6 Fernand Braudel, Sozialgeschichte des 15.–18. Jahrhunderts. Band 3: Aufbruch zur
Weltwirtschaft, übersetzt von Siglinde Summerer und Gerda Kurz, Kindler Verlag, Mün-
chen 1986, S. 237 f.
7 Fernand Braudel, Sozialgeschichte des 15.–18. Jahrhunderts. Band 3: Aufbruch zur
Weltwirtschaft, S. 238.
8 Immanuel Wallerstein, Der historische Kapitalismus, übersetzt von Uta Lehmann-Grube,
Argument Verlag, Hamburg 1984, S. 26.
9 Edgar Salin, Politische Ökonomie, S. 43 f.
10 François-Marie Arouet (Voltaire), Art. »Patrie«, in: ders., Dictionnaire philosophique
portatif. Nouvelle Edition, Varberg, London 1765, S. 280 f.
11 Adam Smith, Der Wohlstand der Nationen. Eine Untersuchung seiner Natur und seiner
Ursachen, übersetzt und eingeleitet von Horst Claus Recktenwald, Deutscher Taschen-
buch Verlag, 11. Aufl., München 2005, S. 213.
12 Alfred Bürgin, Zur Soziogenese der Politischen Ökonomie. Wirtschaftsgeschichtliche
und dogmenhistorische Betrachtungen, Metropolis Verlag, 2. Aufl., Marburg 1996,
S. 368.
13 Adam Smith, Theorie der ethischen Gefühle, übersetzt und eingeleitet von Walther Eck-
stein, Felix Meiner Verlag, Hamburg 2004, S. 514.
14 Adam Smith, Theorie der ethischen Gefühle, S. 249 f.
15 Adam Smith, Theorie der ethischen Gefühle, S. 130.
16 Maximilian Forschner, »Oikeiosis. Die stoische Theorie der Selbstaneignung«, in: Bar-
bara Neymeyr/Jochen Schmidt/Bernhard Zimmerman (Hrsg.), Stoizismus in der euro-
päischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik. Eine Kulturgeschichte von der Antike
bis zur Moderne. Band 1, Walter de Gruyter, Berlin/New York 2008, S. 169.
17 Maximilian Forschner, »Oikeiosis. Die stoische Theorie der Selbstaneignung«, S. 182.
18 Adam Smith, Theorie der ethischen Gefühle, S. 371.
19 Adam Smith, Theorie der ethischen Gefühle, S. 264.
20 Adam Smith, Theorie der ethischen Gefühle, S. 315.
21 Adam Smith, Theorie der ethischen Gefühle, S. 316 f.
22 Adam Smith, Theorie der ethischen Gefühle, S. 47 f. und 398.
23 Dorothea Frede, »Determinismus in der Stoa«, in: Barbara Neymeyr/Jochen Schmidt/
Bernhard Zimmerman (Hrsg.), Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur,
Kunst und Politik. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Moderne. Band 1, Walter
de Gruyter, Berlin/New York 2008, S. 166.
24 Adam Smith, Theorie der ethischen Gefühle, S. 47 f.
25 Adam Smith, Theorie der ethischen Gefühle, S. 398.
26 Adam Smith, Theorie der ethischen Gefühle, S. 400 f.

259
27 Adam Smith, Theorie der ethischen Gefühle, S. 399.
28 William Woodthorpe Tarn, Alexander the Great and the Unity of Mankind, zitiert nach:
Alexander Rüstow, Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus /Frank P. Maier-Rigaud
und Gerhard Maier-Rigaud, Das neoliberale Projekt, Metropolis Verlag, Marburg 2001,
S. 30.
29 Adam Smith, Der Wohlstand der Nationen, S. 17.
30 Adam Smith, Der Wohlstand der Nationen, S. 17.
31 Arbogast Schmitt, Die Moderne und Platon. Zwei Grundformen europäischer Rationali-
tät, Verlag J.B. Metzler, 2. Aufl., Stuttgart/Weimar 2008, S. 451.
32 Horst Claus Recktenwald, »Würdigung des Werkes« [Einleitung], in: Adam Smith, Der
Wohlstand der Nationen, S. LVI.
33 Adam Smith, Der Wohlstand der Nationen, S. 370 f.
34 Adam Smith, Der Wohlstand der Nationen, S. 582.
35 Adam Smith, Der Wohlstand der Nationen, S. 582.
36 Adam Smith, Der Wohlstand der Nationen, S. 582.
37 Adam Smith, Lectures on Jurisprudence. Volume V of the Glasgow Edition of the Works
and Correspondence of Adam Smith, hrsg. von R. L. Meek, D. D. Raphael und P. G. Stein,
Oxford University Press, Oxford 1978, S. 404 f.
38 Adam Smith, Der Wohlstand der Nationen, S. 601.
39 Horst Claus Recktenwald, »Würdigung des Werkes« [Einleitung], in: Adam Smith, Der
Wohlstand der Nationen, S. LVIII.
40 Adam Smith, »History of Ancient Physics«, in: ders., Essays on Philosophical Subjects.
Volume III of the Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith,
hrsg. von W. P. D. Wightman und J. C. Bryce, Oxford University Press, Oxford 1980,
S. 116.
41 Gerhard Streminger, Adam Smith mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Rowohlt
Taschenbuch Verlag, Reinbek bei Hamburg 1989, S. 9.
42 Jean-Baptiste Say, Traité d’économie politique ou Simple exposition de la manière dont
se forment, se distribuent et se consomment les richesses, zitiert nach: Alexander
Rüstow, Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus, S. 66.
43 Jean-Baptiste Say, Lettres à Malthus et un cours complet d’économie politique pratique,
zitiert nach: Alexander Rüstow, Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus, S. 67.
44 Frédéric Bastiat, Volkswirthschaftliche Harmonien, übersetzt von John Prince-Smith,
Verlag von Gustav Hempel, Berlin 1850, S. 10.
45 Frédéric Bastiat, Volkswirthschaftliche Harmonien, S. 8.
46 Frédéric Bastiat, Volkswirthschaftliche Harmonien, S. 10.
47 Frédéric Bastiat, Volkswirthschaftliche Harmonien, S. 363
48 Frédéric Bastiat, Volkswirthschaftliche Harmonien, S. 12.
49 Frédéric Bastiat, Volkswirthschaftliche Harmonien, S. 368.

260
50 Lujo Brentano, »Ethik und Volkswirtschaft in der Geschichte«, in: ders., Der wirtschaf-
tende Mensch in der Geschichte, hrsg. von Richard Bräu und Hans G. Nutzinger, Met-
ropolis Verlag, Marburg 2008, S. 81 f.
51 Friedrich August von Hayek, Recht, Gesetzgebung und Freiheit. Band 2: Die Illusion der
Gerechtigkeit, übersetzt von Martin Suhr, verlag moderne industrie, Landsberg am
Lech 1981, S. 99.
52 Friedrich August von Hayek, Recht, Gesetzgebung und Freiheit. Band 3: Die Verfassung
einer Gesellschaft freier Menschen, übersetzt von Martin Suhr, verlag moderne indust-
rie, Landsberg am Lech 1981, S. 222.
53 Friedrich August von Hayek, Recht, Gesetzgebung und Freiheit. Band 2: Die Illusion der
Gerechtigkeit, S. 111 f.
54 Friedrich August von Hayek, »Wahrer und falscher Individualismus«, in: Ordo. Jahrbuch
für die Ordnung von Wirtschaft und Gesellschaft. Band 1, 1948, S. 25.
55 Friedrich August von Hayek, Der Weg zur Knechtschaft, Neuausgabe mit einem Vorwort
von Otto Graf Lambsdorff, übersetzt von Eva Röpke, Verlag Bonn aktuell, München
1991, S. 254.
56 Norbert Walter, »Ethik + Effizienz = Marktwirtschaft«, in: Roland Baader (Hrsg.), Wider
die Wohlfahrtsdiktatur. Zehn liberale Stimmen, Dr. Ingo Resch GmbH, Gräfelfing 1995,
S. 70.
57 Norbert Walter, »Ethik + Effizienz = Marktwirtschaft«, S. 68.
58 »›Irgendwann wird der Kapitalismus vorbei sein‹. Interview mit Norbert Walter und El-
mar Altvater«, in: Zeit Geschichte 3/09, S. 40.

Kapitel 6
1 Walter Benjamin, »Kapitalismus als Religion«, in: ders., Gesammelte Schriften. Band VI,
hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Suhrkamp Verlag, Frank-
furt am Main 1985, S. 102.
2 Maximilian Forschner, Art. »Stoa«, in: Lexikon für Theologie und Kirche. Neunter Band,
Herder Verlag, 3. Aufl., Freiburg/Basel/Wien 2000, Sp. 1013.
3 Dorothea Frede, »Determinismus in der Stoa«, in: Barbara Neymeyr/Jochen Schmidt/
Bernhard Zimmerman (Hrsg.), Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur,
Kunst und Politik. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Moderne. Band 1, Walter
de Gruyter, Berlin/New York 2008, S. 165.
4 Reinhard Feldmeier, »Wenn die Vorsehung ein Gesicht erhält. Theologische Transfor-
mation einer problematischen Kategorie«, in: Reinhard G. Katz/Hermann Spiecker-
mann (Hrsg.), Vorsehung, Schicksal und Macht. Antike Stimmen zu einem aktuellen
Thema, Mohr Siebeck, Tübingen 2008, S. 169.
5 Benedikt XVI., Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung. Vollständige Ausga-
be mit Kommentaren, Herder Verlag, Freiburg/Basel/Wien 2006, S. 19 und 22.

261
6 Benedikt XVI., Glaube und Vernunft, S. 21.
7 Joseph Ratzinger, »Was die Welt zusammenhält. Vorpolitische Grundlagen eines frei-
heitlichen Staates«, in: ders., Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen
der Zukunft bestehen, Herder Verlag, Freiburg/Basel/Wien 2005, S. 35.
8 Günter Abel, Stoizismus und Frühe Neuzeit. Zur Entstehungsgeschichte modernen Den-
kens im Felde von Ethik und Politik, Walter de Gruyter, Berlin/New York 1978, S. 10.
9 Johannes Calvin, Unterricht in der christlichen Religion. Institutio Christianae Religionis,
nach der letzten Ausgabe von 1559 übersetzt und bearbeitet von Otto Weber, neu hrsg.
von Matthias Freudenberg, Neukirchener Verlag/foedus-verlag, Neukirchen/Wuppertal
2008, S. 108 [Institutio I 16,8].
10 Johannes Calvin, Unterricht in der christlichen Religion, S. 109 f. [Institutio I 16,9].
11 Johannes Calvin, Unterricht in der christlichen Religion, S. 112 [Institutio I 17,2].
12 L. Annaeus Seneca, Philosophische Schriften: lateinisch und deutsch. Erster Band:
Dialoge I–VI, übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Manfred Ro-
senbach, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 5. Aufl., Darmstadt 1995, S. 33
[De providentia 5,8].
13 Johannes Calvin, Von der ewigen Vorherbestimmung Gottes, übersetzt und hrsg. von
Wilhelm H. Neuser, Archiv der Ev. Kirche im Rheinland, Düsseldorf 1998, S. 115 f.
14 Johannes Calvin, Unterricht in der christlichen Religion, S. 109 [Institutio I 16,8].
15 Max Weber, »Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus«, in: ders. Ge-
sammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Band I, Mohr Siebeck, 9. Aufl., Tübingen
1988, S. 203 und 37.
16 Fernand Braudel, Sozialgeschichte des 15.–18. Jahrhunderts. Band 2: Der Handel, über-
setzt von Siglinde Summerer und Gerda Kurz, Kindler Verlag, München 1986, S. 440.
17 Max Weber, »Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus«, S. 102 f.
18 Max Weber, »Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus«, S. 111 f f.
19 Bernard Mandeville, Die Bienenfabel oder Private Laster, öffentliche Vorteile, mit einer
Einleitung von Walter Euchner, Suhrkamp Verlag, 2. Aufl., Frankfurt am Main 1980,
S. 223.
20 Max Weber, »Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus«, S. 205.
21 Peter Blickle, Die Reformation im Reich, Eugen Ulmer, 2. Aufl., Stuttgart 1992, S. 86.
22 Jean François Bergier, Zu den Anfängen des Kapitalismus – Das Beispiel Genf. Kölner
Vorträge zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte – Heft 20, Forschungsinstitut für Sozial-
und Wirtschaftsgeschichte an der Universität Köln, Köln 1972, S. 14–17.
23 »Calvins Brief an Claude de Sachin«, übersetzt von Albrecht Thiel nach den Ioannis
Calvini Opera Xa, 245–249, unter www.ekd.de/calvin/wirken/zinsnehmen.html [aufge-
rufen am 13.1.2010].
24 Berndt Hamm, »Den Himmel kaufen. Heilskommerzielle Perspektiven des 14. bis
16. Jahrhunderts«, in: Jahrbuch für Biblische Theologie. Band 21 (2006): Gott und Geld,
hrsg. von Martin Ebner u. a., Neukirchener Verlag, Neukirchen 2007, S. 242.

262
25 Georg Löhlein, »Die Gründungsurkunde des Nürnberger Heilig-Geistspitals von 1339«,
in: Mitteilungen des Vereins für Geschichte der Stadt Nürnberg 52 (1963/64), S. 67.
26 Marquard von Lindau, Eucharistie-Traktat, zitiert nach: Berndt Hamm, »Den Himmel
kaufen«, S. 259.
27 Bernhard von Clairvaux, »Brief 363 (an die Erzbischöfe der Ostfranken und Baiern)«, in:
ders., Sämtliche Werke: lateinisch/deutsch. Band III, hrsg. von Gerhard B. Winkler,
Tyrolia-Verlag, Innsbruck 1992, S. 657.
28 Thomas Ruster, Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Entflechtung von Chris-
tentum und Religion, Herder Verlag, 7. Aufl., Freiburg/Basel/Wien 2004, S. 141 f.
29 Martin Luther, »Von der Freiheit eines Christenmenschen«, in: ders., Ausgewählte Wer-
ke. Zweiter Band (Münchener Lutherausgabe), hrsg. von H.H. Borcherdt und Georg
Merz, Christian Kaiser Verlag, 2. Aufl., München 1938, S. 325 [WA 7, 26].
30 Berndt Hamm, »Den Himmel kaufen«, S. 269 f.
31 Hans Kramer, Art. »Habgier«, in: Lexikon für Theologie und Kirche. Vierter Band, Herder
Verlag, 3. Aufl., Freiburg/Basel/Wien 1996, Sp. 1127 f.
32 »Das Bekenntnis von Accra« findet sich in deutscher Übersetzung auf der Homepage
des Reformierten Weltbundes (WARC) unter http://warc.jalb.de/warcajsp/side.
jsp?news_id=1174&&navi=46 [aufgerufen am 13.1.2010].

Kapitel 7
1 Josef Ackermann, Der Einfluss des Geldes auf das reale Wirtschaftsgeschehen – eine
theoretische Analyse, Verlag Peter Lang, Bern 1977; obige Zitate S. 57 f.; darin auch
das Zitat von Joan Robinson, »Die zweite Krise der ökonomischen Theorie«, in: Win-
fried Vogt (Hrsg.), Seminar: Politische Ökonomie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main
1973, S. 41.
2 Josef Ackermann, Der Einfluss des Geldes, S. 135.
3 Otmar Issing, Einführung in die Geldtheorie, Verlag Franz Vahlen, 14. Aufl., München
2007, S. 66.
4 Josef Ackermann, Der Einfluss des Geldes, S. 134.
5 Josef Ackermann, Der Einfluss des Geldes, S. 141.
6 Josef Ackermann, Der Einfluss des Geldes, S. 113 und 135.
7 Hans Christoph Binswanger, »Wirtschaftliches Wachstum – Fortschritt oder Raubbau?
Antrittsvorlesung 1969«, in: ders., Vorwärts zur Mäßigung. Perspektiven einer nachhal-
tigen Wirtschaft, Murmann Verlag, Hamburg 2009, S. 222.
8 Hans Christoph Binswanger, »Wirtschaftliches Wachstum – Fortschritt oder Raubbau?,
S. 228.
9 Max Weber, »Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus«, in: ders., Ge-
sammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Band I, Mohr Siebeck, 9. Auflage, Tübingen
1988, S. 203; vgl. auch S. 37.

263
10 Hans Christoph Binswanger, Die Wachstumsspirale, Geld, Energie und Imagination in
der Dynamik des Martkprozesses, Metropolis Verlag, Marburg 2006, S. 72.
11 Hans Christoph Binswanger, Die Wachstumsspirale, S. 310.
12 Konrad Peutingers Denkschrift für Karl V. zur Widerlegung des ›Ratschlag der Monopo-
lia halb‹ von 1530, in: Clemens Bauer, »Conrad Peutingers Gutachten zur Monopolfra-
ge. Eine Untersuchung zur Wandlung der Wirtschaftsanschauungen im Zeitalter der
Reformation. 1. Teil«, in: Archiv für Reformationsgeschichte 45 (1954), S. 41.
13 Zusammengefasst bei Fernand Braudel, Sozialgeschichte des 15.–18. Jahrhunderts.
Band 2: Der Handel, übersetzt von Siglinde Summerer und Gerda Kurz, Kindler Verlag,
München 1986, S. 419.
14 Mathias Binswanger, »Der Zins ist kein Übel.«, in: Zeit online vom 16.11.2007,
www.zeit.de/online/2007/46/besser-wirtschaften-mathias-binswanger?page=all
[aufgerufen am 13.01.2010].
15 Hans Christoph Binswanger, »Neustrukturierung des Geldsystems«, in: ders., Vorwärts
zur Mäßigung. Perspektiven einer nachhaltigen Wirtschaft, Murmann Verlag, Hamburg
2009, S. 140.
16 Walter Benjamin, »Kapitalismus als Religion«, in: ders., Gesammelte Schriften. Band VI,
hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Suhrkamp Verlag, Frank-
furt am Main 1985, S. 100.
17 Walter Benjamin, »Kapitalismus als Religion«, S. 101.
18 Walter Benjamin, »Kapitalismus als Religion«, S. 102.
19 Hans Christoph Binswanger, »Wachstumszwang und Wachstumsdrang in der moder-
nen Wirtschaft«, in: ders., Vorwärts zur Mäßigung. Perspektiven einer nachhaltigen
Wirtschaft, Murmann Verlag, Hamburg 2009, S. 21.
20 Hans Christoph Binswanger, Die Wachstumsspirale, S. 307 f.
21 BUND, Brot für die Welt/eed (Hrsg.), Zukunftsfähiges Deutschland in einer globalisier-
ten Welt. Ein Anstoß zur gesellschaftlichen Debatte. Eine Studie des Wuppertal Instituts
für Klima, Umwelt, Energie, Fischer Taschenbuch Verlag, 3. Aufl., Frankfurt am Main
2009, S. 91. 
22 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, besorgt
von Johannes Winckelmann. Mohr Siebeck, 5. Aufl., Tübingen 1980, S. 709.
23 Walter Benjamin, »Kapitalismus als Religion«, S. 100.
24 BUND, Brot für die Welt/eed (Hrsg.), Zukunftsfähiges Deutschland, S. 93.
25 Hans Christoph Binswanger, »Schenja und das Geld – Vom Ende der Genügsamkeit«,
in: ders., Vorwärts zur Mäßigung. Perspektiven einer nachhaltigen Wirtschaft, Murmann
Verlag, Hamburg 2009, S. 37 f.
26 Walter Benjamin, »Kapitalismus als Religion«, S. 101.
27 Elfriede Jelinek, Die Kontrakte des Kaufmanns. Rechnitz (Der Würgeengel). Über Tiere:
Drei Theaterstücke, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbek bei Hamburg 2009, S. 251.

264
28 Elfriede Jelinek, Die Kontrakte des Kaufmanns, S. 251.
29 Immanuel Kant, »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten«, in: ders., Werke. Akademie
Textausgabe. Band IV, Walter de Gruyter, Berlin/New York 1968, S. 429.
30 Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen. Band II: Über die Zerstörung des
Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution, Verlag C. H. Beck, München
1980, S. 5 [Motto vor dem Inhaltsverzeichnis].
31 Hans Magnus Enzensberger, »Arme Kassandra«, in: ders., Leichter als Luft. Moralische
Gedichte, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1999, S. 30.

265
Literaturhinweise

Die Quellen, auf die ich mich beziehe, sind im Verzeichnis genannt. Wo immer möglich,
habe ich deutsche Übersetzungen gewählt. Sekundärliteratur, die mich bei der Arbeit be-
gleitet hat, ist nur vereinzelt direkt zitiert, darum seien die wichtigsten Titel im Folgenden
genannt und gewichtet.

Zu Kapitel 1
Das Benjamin-Fragment »Kapitalismus als Religion« ist abgedruckt in: Walter Benjamin,
Gesammelte Schriften. Band VI, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser,
Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1985, S. 100–103. Die Diskussion darüber fasst zu-
sammen: Ulrich Steiner, »Kapitalismus als Religion«, in: Burkhardt Lindner (Hrsg.), Benja-
min-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Verlag J. B. Metzler, Stuttgart 2006, S. 167–174.
Besonders zu erwähnen ist in dieser Diskussion der Sammelband von Dirk Baecker (Hrsg.),
Kapitalismus als Religion, Kulturverlag Kadmos, 2. Aufl., Berlin 2004.

Christoph Deutschmann hat seinen Ansatz entwickelt in seinem Buch Die Verheißung des
absoluten Reichtums. Zur religiösen Natur des Kapitalismus, Campus Verlag, 2. Aufl., Frank-
furt am Main/New York 2001. Danach hat er das Thema in vielen Aufsätzen weitergeführt
und präzisiert; zuletzt in seinem Sammelband Kapitalistische Dynamik. Eine gesellschafts-
theoretische Perspektive, VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2008, S. 13–54,
und ders., »Geld – die verheimlichte Religion unserer Gesellschaft?«, in: Konrad Paul Liess-
mann (Hrsg.), Geld. Was die Welt im Innersten zusammenhält?, Paul Zsolnay Verlag, Wien
2009, S. 239–263.

Der Übersicht von Ulrich Steiner entgangen ist die Benjamin-Interpretation des Theologen
Thomas Ruster in seinem Buch Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Entflechtung
von Christentum und Religion, Herder Verlag, 7. Aufl., Freiburg/Basel/Wien 2004, S. 126–
142. Ebenso aus theologischer Perspektive neuerdings René Buchholz, Enjoy Capitalism.
Zur Erosion der Demokratie im totalen Markt. Ein politisch-theologischer Essay, Echter Verlag,
Würzburg 2009, S. 109–123. Eine hochintelligente Interpretation und Weiterführung von
Benjamins These bringt Giorgio Agamben, »Lob der Profanierung«, in: ders., Profanierun-
gen, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2005, S. 70–91. 

266
Nicht direkt auf Benjamin bezieht sich Marc Jongen (Hrsg.), Der Göttliche Kapitalismus. Ein
Gespräch über Geld, Konsum, Kunst und Zerstörung mit Boris Groys, Jochen Hörisch, Tho-
mas Macho, Peter Sloterdijk und Peter Weibel, Wilhelm Fink Verlag, München 2007. Dort
auch weitere Literatur der Gesprächsteilnehmer zum Thema Kapitalismus und Religion;
besonders Jochen Hörisch hat dazu einiges geschrieben.

Jean-Pierre Baudet geht das Thema Kapitalismus als Religion nicht von Benjamin, sondern
von Marxens Schwiegersohn Paul Lafargue her an. Baudets Gedanken finden sich im neu
herausgegebenen Buch von Paul Lafargue, Die Religion des Kapitals, übersetzt von Andre-
as Rötzer, hrsg. und mit einem Nachwort versehen von Jean-Pierre Baudet, Matthes &
Seitz, Berlin 2009.

Eine interessante Würdigung und Kritik an Karl Polanyi, The Great Transformation. Politische
und ökonomische Ursprünge von Gesellschaften und Wirtschaftssystemen, übersetzt von
Heinrich Jelinek, Suhrkamp Verlag, 7. Aufl., Frankfurt am Main 2007, bringt Fernand Brau-
del, Sozialgeschichte des 15.–18. Jahrhunderts. Band 2: Der Handel, übersetzt von Siglinde
Summerer und Gerda Kurz, Kindler Verlag, München 1986, S. 240–244.

Zu Kapitel 2
Zu den mittelalterlichen Vorstellungen über die Wirtschaft scheint mir das beste Buch im-
mer noch: Jacques Le Goff, Wucherzins und Höllenqualen. Ökonomie und Religion im Mit-
telalter, übersetzt von Matthias Rüb, mit einer Einführung von Johannes Fried, Klett-Cotta,
2. Aufl., Stuttgart 2008. Le Goff informiert hervorragend, weil knapp und anschaulich, und
bringt zielsicher die wichtigen Punkte zur Sprache. Ebenfalls elegant und kenntnisreich,
wenn auch in manchen Akzentsetzungen überholt, die ersten zwei Kapitel aus: Richard
H. Tawney, Religion und Frühkapitalismus. Eine historische Studie, übersetzt von Max Moser,
Francke Verlag, Bern 1946.

Über das ökonomische Denken des Frühmittelalters informiert die gründliche Dissertation
von Bettina Emmerich, Geiz und Gerechtigkeit. Ökonomisches Denken im frühen Mittelalter,
Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 2004. Wenn man sich über Habgier im Mittelalter infor-
mieren möchte, kommt man inzwischen nicht mehr an Richard Newhauser vorbei. Sein
Band Sin: Essays on the Moral Tradition in the Western Middle Ages, Ashgate Publishing,
Aldershot/Burlington 2007, versammelt einige seiner Aufsätze zum Thema.

Aus der Fülle noch zwei ältere Titel: Ein Volkswirtschaftler mit hervorragenden historischen
Kenntnissen war Edgar Salin. In seinem Lehrbuch Politische Ökonomie. Geschichte der
wirtschaftspolitischen Ideen von Platon bis zur Gegenwart, Mohr Siebeck/Polygraphischer
Verlag, Tübingen/Zürich 1967, informiert er – anders als viele neuere Lehrbücher – kennt-
nisreich über das Wirtschaftsdenken in Antike und Mittelalter. Ein Historiker mit wirtschafts-

267
wissenschaftlichem Überblick war Raymond de Roover. Einige seiner Aufsätze zur Scholas-
tischen Ökonomie sind gesammelt in: Raymond de Roover, Business, Banking, and
Economic Thought in Late Medieval and Early Modern Europe, hrsg. von Julius Kirshner, The
University of Chicago Press, Chicago 1974.

Johannes Fried, Das Mittelalter. Geschichte und Kultur, C. H. Beck, München 2008, wurde
von der Presse gefeiert. Für Fragen der Mentalitätsgeschichte und der Sozial- und Wirt-
schaftsgeschichte bin ich aber eher bei älteren Werken fündig geworden: Jacques Le Goff,
Kultur des europäischen Mittelalters, übersetzt von Gerda Kurz und Siglinde Summerer,
Droemer-Knaur, München/Zürich 1970; Karl Bosl, Staat, Gesellschaft, Wirtschaft im deut-
schen Mittelalter (Gebhardt Handbuch der deutschen Geschichte. Band 7), Detuscher Ta-
schenbuch Verlag, München 1973; Carlo M. Cipolla (Hrsg.), Europäische Wirtschaftsge-
schichte. Band 1: Mittelalter, deutsche Ausgabe hrsg. von Knut Borchardt, übersetzt von M.
Streissler und A. Aigner-Dünnwald, Gustav Fischer Verlag (UTB), Stuttgart/New York 1983.
Außerdem hilfreich – wenn auch kaum originell – die Neubearbeitung eines älteren Buches
von Michael North, Kleine Geschichte des Geldes. Vom Mittelalter bis heute, C. H. Beck,
München 2009.

Ebenfalls ertragreich für die Wirtschaftsgeschichte des späten Mittelalters das fantastische
Werk von Fernand Braudel, Sozialgeschichte des 15.–18. Jahrhunderts. Drei Bände, über-
setzt von Siglinde Summerer, Gerda Kurz und Günter Seib, Kindler Verlag, München
1985/86. Der theoretische Ertrag der Darstellung von Braudel wird zusammengefasst in
dem Bändchen: Fernand Braudel, Die Dynamik des Kapitalismus, übersetzt von Peter
Schöttler, Klett-Cotta, 3. Aufl., Stuttgart 1997.

Über Bernardino von Siena gibt es auf Deutsch kaum Literatur. Eine moraltheologische
Dissertation aus den 1930er-Jahren bringt aber die wichtigsten Gedanken von Bernardino
zur Wirtschaft – wenn auch unverkennbar aus katholischem Interesse geschrieben: Franz-
Josef Hünermann, Die wirtschaftsethischen Predigten des heiligen Bernhardin von Siena
(Diss. Münster), Thomas Druckerei, Kempen 1939. Außerdem gibt es die deutsche Über-
setzung von Iris Origo, Der Heilige der Toskana. Leben und Zeit des Bernardino von Siena,
übersetzt von Uta-Elisabeth Trott, C. H. Beck, München 1989. Solide aus den Quellen gear-
beitet, aber nicht ganz frei von Zügen einer Heiligen-Vita.

Zu Kapitel 3
Zum Thema kann man wieder ein Buch von Jacques Le Goff zu Beginn nennen: Kaufleute
und Bankiers im Mittelalter, übersetzt von Friedel Weinert, Fischer Taschenbuch Verlag,
Frankfurt 1989 / Neuauflage: Verlag Klaus Wagenbach, Berlin 2005. Das französische
Original ist aus dem Jahr 1956, aber es informiert immer noch übersichtlich und zuverläs-
sig über die Protagonisten der »kommerziellen Revolution«. Außerdem die These von Le

268
Goff über die »Zeit des Händlers« in seinem Aufsatz: »Zeit der Kirche und Zeit des Händlers
im Mittelalter«, in: Claudia Honegger (Hrsg.), Schrift und Materie der Geschichte. Vorschlä-
ge zur systematischen Aneignung historischer Prozesse, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am
Main 1977, S. 393–414. Ähnlich auch: Jacques Le Goff, »Die Arbeitszeit in der ›Krise‹ des
14. Jahrhunderts«, in: ders., Für ein anderes Mittelalter. Zeit, Arbeit und Kultur im Europa
des 5.–15. Jahrhunderts, ausgewählt von Dieter Groh, eingeleitet von Juliane Kümmel,
übersetzt von Juliane Kümmel und Angelika Hildebrandt-Essig, Verlag Ullstein, Frankfurt
am Main 1984, S. 29–42.

Anschaulich erzählt ist die Geschichte des Fernhändlers Francesco di Marco Datini von Iris
Origo, »Im Namen Gottes und des Geschäfts«. Lebensbild eines toskanischen Kaufmanns in
der Frührenaissance, übersetzt von Uta-Elisabeth Trott, Verlag Klaus Wagenbach, Berlin
1997. Von Datini sind gut 500 Geschäftsbücher und rund 300 Gesellschaftsverträge erhal-
ten, dazu fast 140 000 private und geschäftliche Briefe; von vielen der größeren Kompanien
sind oft nur wenige Geschäftsbücher erhalten.

Zum Thema Zeitbewusstsein an der Wende zur Neuzeit las ich gerne das sprachlich schöne
Opus magnum von Klaus Wendorff, Zeit und Kultur. Geschichte des Zeitbewusstseins in
Europa, Westdeutscher Verlag, Opladen 1980. Einige gute Aufsätze fand ich auch in Rainer
Zoll (Hrsg.), Zerstörung und Wiederaneignung von Zeit, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am
Main 1988. Weniger überzeugte mich die mittlerweile recht bekannte Arbeit von Marianne
Gronemeyer, Das Leben als letzte Gelegenheit. Sicherheitsbedürfnisse und Zeitknappheit,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2. Aufl., Darmstadt 1996. Sie versucht das moderne
Zeitempfinden aus dem Schock der Pestepidemien zu erklären.

Zur Renaissance immer noch gut: Peter Burke, Die Renaissance in Italien. Sozialgeschichte
einer Kultur zwischen Tradition und Erfindung, Verlag Klaus Wagenbach, Berlin 1984. Außer-
dem zu unserem Thema hilfreich einige Aufsätze aus dem Sammelband von Heinrich Lutz
(Hrsg.), Humanismus und Ökonomie, Acta Humaniora, Weinheim 1983. Nicht mehr ganz
jugendlich und etwas einseitig, aber auch von Burke positiv gewürdigt, die marxistische
Renaissance-Interpretation von Alfred von Martin, Soziologie der Renaissance, C. H. Beck,
3. Aufl., München 1974.

Zur wirtschaftlichen Entwicklung der frühen Neuzeit natürlich in Materialfülle und Darstellung
herausragend die schon unter Kapitel 2 erwähnte Sozialgeschichte des 15.–18. Jahrhunderts
von Fernand Braudel. Übersichtlich informiert Helga Schulz, Handwerker, Kaufleute, Bankiers.
Wirtschaftsgeschichte Europas 1500–1800, Fischer Taschenbuch Verlag, 2. Aufl., Frankfurt
am Main 2002. Zur Geldgeschichte sehr unterhaltsam, wenn auch mit einer etwas naiven
Begeisterung für die kapitalgetriebene Wirtschaft: Niall Ferguson, Der Aufstieg des Geldes.
Die Währung der Geschichte, übersetzt von Klaus-Dieter Schmidt, Econ Verlag, Berlin 2009.
Außerdem sei hier auch an das monumentale Werk von Immanuel Wallerstein erinnert: Das
moderne Weltsystem. Drei Bände, übersetzt von Angelika Schweikhart, Gerhard Hödl und

269
David Mayer, Promedia Verlag, Wien 1986–2004. Man muss Wallerstein nicht in allem zu-
stimmen, aber die Bedeutung seines Werkes liegt meines Erachtens darin, dass hier ein Sozi-
alwissenschaftler im Gebiet der Historiker wildert und in der Fülle der Einzelerscheinungen
eine Systematik sucht, wie das im deutschen Sprachraum zuletzt wohl Max Weber, Werner
Sombart und Lujo Brentano gemacht haben – und das ist ja nun auch schon eine Weile her.

Zu Goethes Faust ist ganz dringend zu empfehlen die Interpretation des Schweizer Wirt-
schaftswissenschaftlers Hans Christoph Binswanger, Geld und Magie. Eine ökonomische
Deutung von Goethes Faust, Murrmann Verlag, 2. Aufl., Hamburg 2005. Kurz gefasst das
Ganze noch einmal in: Hans Christoph Binswanger, »Geld und Magie. Eine ökonomische
Deutung von Goethes Faust«, in: Konrad Paul Liessmann (Hrsg.), Geld. Was die Welt im
Innersten zusammenhält?, Paul Zsolnay Verlag, Wien 2009, S. 20–40. Ebenso empfehlens-
wert die schöne, knappe Auslegung des Germanisten Michael Jaeger, Global Player Faust
oder das Verschwinden der Gegenwart. Zur Aktualität Goethes, Wolf Jobst Siedler jr., 2. Aufl.,
Berlin 2008. Der Wirtschaftswissenschaftler und der Germanist haben einen unterschied-
lichen Ansatz, kommen aber zu sehr ähnlichen Ergebnissen. Schon früher hatte Jaeger in
seiner Habilitationsschrift Goethes Kritik der Moderne umfassend dargestellt: Fausts Kolo-
nie. Goethes kritische Phänomenologie der Moderne, Königshausen & Neumann, 2. Aufl.,
Würzburg 2005. Reiches Material zur Auseinandersetzung mit der herkömmlichen Faust-
Interpretation, derzufolge Faust ein positiver Held ist, der »immer strebend sich bemüht«
und deswegen Erlösung findet, bietet auch der Kommentar von Albrecht Schöne, Johann
Wolfgang Goethe. Faust. Kommentare, Deutscher Klassiker Verlag, Frankfurt am Main
1994; dort besonders die S. 709 f., 784 f f. und 800 f.

Zu Kapitel 4
Der Wandel von der Habgier zum Recht auf Eigennutz ist offenbar kaum wahrgenommen –
oder sollte ich etwas übersehen haben? Ich freue mich über Hinweise, die mich widerlegen.
Einer der wenigen, die hier klar sehen, auch wenn ich ihm nicht in allem folge: Alfred Bürgin,
Zur Soziogenese der Politischen Ökonomie. Wirtschaftsgeschichtliche und dogmenhistori-
sche Betrachtungen, Metropolis Verlag, 2. Aufl., Marburg 1996. Das Buch des Wirtschafts-
wissenschaftlers sticht heraus, weil es solide historische Arbeit mit dem Interesse an der
Entwicklung der Wirtschaftstheorie verbindet – also konsequent fragt, inwiefern die Theo-
rie Ausdruck einer bestimmten geschichtlichen Situation ist. Erfreulich auch, dass der His-
toriker Volker Reinhardt eine kleine Geschichte des Geizes vorgelegt hat: Mein Geld! Meine
Seele! Die größten Geizhälse und ihre Geschichten, C. H. Beck, München 2009. Leider be-
schränkt Reinhardt sich weitgehend auf den Geiz – also das Festhalten der
Güter – und hat zu wenig die Habgier im Blick, also die Frage nach dem Erwerb der Güter.

Zu Luthers Wirtschaftsethik und dem zeitgeschichtlichen Hintergrund sehr zu empfehlen


das Buch von Hans-Jürgen Prien, Luthers Wirtschaftsethik, Vandenhoeck & Ruprecht, Göt-

270
tingen 1992. Weniger überzeugt die Dissertation von Ricardo Rieth, »Habsucht« bei Martin
Luther. Ökonomisches und theologisches Denken. Tradition und soziale Wirklichkeit im Zeit-
alter der Reformation, Verlag Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar 1996. Viele Belegstel-
len sind da zusammengetragen, aber wenig Linie in der Interpretation. Der unter der Litera-
tur zum ersten Kapitel genannte Thomas Ruster, Der verwechselbare Gott, bietet ein Kapitel
zu Martin Luther und dem Geld. Er interpretiert Luthers Gedanken zum Thema im Anschluss
an Friedrich-Wilhelm Marquardt und sieht in der Geldfrage bei Luther eine Frage nach dem
wahren Gott. Ich habe das teilweise aufgegriffen, nicht ohne etwas historisches Wasser in
den schönen theologischen Wein zu gießen.

Zum Monopolstreit und zu den theologischen Einschätzungen dazu immer noch lesenswert
die Dissertation des späteren Kölner Kardinals Joseph Höffner, Wirtschaftsethik und Mono-
pole im 15. und 16. Jahrhundert, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2. Aufl., Darmstadt
1969. Außerdem zeichnet den Monopolstreit und die Beteiligung Peutingers nach: Clemens
Bauer, »Conrad Peutingers Gutachten zur Monopolfrage. Eine Untersuchung zur Wandlung
der Wirtschaftsanschauungen im Zeitalter der Reformation. 1. und 2. Teil«, in: Archiv für Re-
formationsgeschichte 45 (1954), S. 1–43 und S. 145–196. Im ersten Teil hat Bauer die ent-
sprechenden Quellen zugänglich gemacht, wofür ihm Ruhm und Dank gebührt. Im zweiten
Teil hat er Peutinger in der Ahnengalerie der Wirtschaftstheorie etwas zu hoch gehängt,
wofür ihm Kritik gebührt. Die wurde ihm zuteil von Karin Nehlsen-von Stryk, »Die Mono­
polgutachten des rechtsgelehrten Humanisten Conrad Peutinger aus dem frühen 16. Jahr-
hundert. Ein Beitrag zum frühneuzeitlichen Wirtschaftsrecht«, in: Zeitschrift für neuere
Rechtsgeschichte 10 (1988), S. 1–18. Darüberhinaus zu Peutinger wohl immer noch die um-
fangreichste Biografie: Heinrich Lutz, Conrad Peutinger. Beiträge zu einer politischen Biogra-
fie, Verlag Die Brigg, Augsburg 1958.

Zu Poggio und seinem Dialog über die Habsucht gibt es wenig Literatur auf Deutsch. Ein Teil
des Textes ist aber ediert in der nützlichen Sammlung Sabrina Ebbersmeyer/Eckhard Kess-
ler/Martin Schmeisser (Hrsg.), Ethik des Nützlichen. Texte zur Moralphilosophie im italieni-
schen Humanismus, Wilhelm Fink Verlag, München 2007. Dort auch andere Texte nebst
Einleitungen. Einen wenig wahrgenommenen, aber vorzüglichen Aufsatz über Poggios Dia-
log im Kontext von Recht, Theologie und Humanismus seiner Zeit – Bereiche, die zu selten
zusammengesehen werden – hat Winfried Trusen geschrieben: »Handel und Reichtum:
Humanistische Auffassungen auf dem Hintergrund vorangehender Lehren in Recht und
Ethik«, in: Heinrich Lutz (Hrsg.), Humanismus und Ökonomie, Acta Humaniora, Weinheim
1983, S. 87–103.

Zu Mandeville ist die Einleitung von Walter Euchner in der Suhrkamp-Ausgabe der Bienenfa-
bel zu empfehlen: Bernard Mandeville, Die Bienenfabel oder Private Laster, öffentliche Vortei-
le, mit einer Einleitung von Walter Euchner, Suhrkamp Verlag, 2. Aufl., Frankfurt am Main
1980.

271
Zu Kapitel 5
Zum Merkantilismus habe ich besonders die schon erwähnten Bücher von Edgar Salin, Po-
litische Ökonomie (siehe Literaturhinweise zu Kapitel 2), und Alfred Bürgin, Zur Soziogene-
se der Politischen Ökonomie (Kapitel 4), genutzt.

Zum Einfluss der Stoa auf das Denken von Adam Smith hat Hans Christoph Binswanger,
Emeritus der Universität St. Gallen, einen guten Aufsatz geschrieben: »Die Glaubensgemein-
schaft der Ökonomen«, in: ders., Die Glaubensgemeinschaft der Ökonomen. Essays zur Kul-
tur der Wirtschaft, Gerling Akademie Verlag, München 1998, S. 47–64. Ausgeführt hat das
Thema Binswangers Doktorand Jiri Xerxes Kraus, Die Stoa und ihr Einfluss auf die National-
ökonomie, Metropolis Verlag, Marburg 2000. Keinen Bezug nehmen die beiden auf Alexan-
der Rüstow, der bereits in den 1940er-Jahren eine Kritik an der »Wirtschaftstheologie« des
Liberalismus vorgelegt hat. Sein entsprechendes Buch wurde neu aufgelegt: Alexander
Rüstow, Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus, mit Fortschreibung durch Frank P. Maier-
Rigaud und Gerhard Maier-Rigaud, Das neoliberale Projekt, Metropolis Verlag, Marburg 2001.
Auch aus St. Gallen stammt der Sammelband von Arnold Meyer-Faje/Peter Ulrich (Hrsg.),
Der andere Adam Smith. Beiträge zur Neubestimmung von Ökonomie als Politischer Ökono-
mie, Verlag Paul Haupt, Bern/Stuttgart 1991. Die Autoren versuchen Smith unter Hinweis auf
dessen philosophische Grundlagen als Vertreter einer Politischen Ökonomie zu rehabilitieren
und ihn gegen die Vorstellung einer Eigengesetzlichkeit der Wirtschaft in Stellung zu bringen.
Ich glaube, dass die philosophischen Wurzeln von Smith damit nicht angemessen gewürdigt
sind. Dass das Thema Smith und die Stoa nicht nur im deutschsprachigen Raum diskutiert
wird, zeigt die Dissertation von François Dermange, Le Dieu du marché. Ethique, économie
et théologie dans l’œuvre d’Adam Smith, Labor et Fides, Genève 2003.

Ein fulminantes Werk hat der Marburger Gräzist Arbogast Schmitt vorgelegt: In Die Moder-
ne und Platon. Zwei Grundformen europäischer Rationalität, Verlag J. B. Metzler, 2. Aufl.,
Stuttgart/Weimar 2008, streitet Schmitt mit Platon und Aristoteles gegen das neostoisch
inspirierte Selbstverständnis der modernen Philosophie – und nimmt in diesem Zusammen-
hang auch Adam Smith ins Visier. Zur Frage nach dem Einfluss der Stoa auf die neuzeitliche
Philosophie war lange Günter Abel, Stoizismus und Frühe Neuzeit. Zur Entstehungsge-
schichte modernen Denkens im Felde von Ethik und Politik, Walter de Gruyter, Berlin/New
York 1978, eines der maßgeblichen Werke. Inzwischen muss man auch auf die zweibändige
Aufsatzsammlung verweisen: Barbara Neymeyr/Jochen Schmidt/Bernhard Zimmerman
(Hrsg.), Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik. Eine Kultur-
geschichte von der Antike bis zur Moderne, Walter de Gruyter, Berlin/New York 2008. Ne-
ben einigen sehr erhellenden Aufsätzen in diesen Bänden bringt der über Adam Smith leider
wenig mehr als das, was Jiri Xerxes Kraus in seiner Dissertation geschrieben hat.

Eine Kritik des »alten« Neoliberalismus von Eucken, Röpke, Hayek und Kollegen legt Ralf
Ptak vor in: Christoph Butterwegge/Bettina Lösch,/Ralf Ptak, Kritik des Neoliberalismus,
VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2. Aufl., Wiesbaden 2008. Der Marburger Sozialethiker

272
Franz Segbers weist auf Theologisches bei den Wirtschaftstheoretikern hin, geht aber mit
einem Teil der Neoliberalen – unter Verweis auf ihre protestantischen Wurzeln – gnädiger
um als Ptak: Franz Segbers, Die Hausordnung der Tora. Biblische Impulse für eine theologi-
sche Wirtschaftsethik, Edition Exodus, 3. Aufl., Luzern 2002; hier bes. S. 225–301.

Zu Kapitel 6
Neben dem zum vorigen Kapitel genannten Sammelband über den Stoizismus ist zur anti-
ken Stoa immer noch grundlegend: Max Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Be-
wegung, Vandenhoeck & Ruprecht, 3. Aufl., Göttingen 1964. Zum Vorsehungsglauben in
der Antike gibt es einen neuen interessanten Sammelband: Reinhard G. Katz/Hermann
Spieckermann (Hrsg.), Vorsehung, Schicksal und Macht. Antike Stimmen zu einem aktuel-
len Thema, Mohr Siebeck, Tübingen 2008.

Über Johannes Calvin ist zum Calvin-Jahr 2009 einige neue Literatur erschienen. Auf die
Bedeutung der Stoa für Calvin wies dabei besonders Klaas Huizing hin in seinem Buch:
Calvin … und was vom Reformator übrig bleibt, Hansisches Verlagshaus, Frankfurt am Main
2008; bes. S. 104–113. Außerdem zum Thema die einschlägige Dissertation von Charles
Partee, Calvin and Classical Philosophy, E. J. Brill, Leiden 1977. Zum Vorsehungsglauben
bei Calvin informiert auch: Reinhold Bernhardt, Was heißt »Handeln Gottes«? Eine Rekons-
truktion der Lehre von der Vorsehung, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1999. Von den
Calvin-Biografien sei genannt, weil er den sozialgeschichtliche Hintergrund gut aufarbeitet:
Allister McGrath, Johann Calvin. Eine Biografie, übersetzt von Gabriele Burkhardt, Benziger
Verlag, Zürich 1991. Calvins wirtschaftstheologische Einstellung ist umfassend rekonstru-
iert in dem Buch von André Biéler, das im französischen Original bereits 1959 erschienen
ist, jetzt aber auch in englischer Übersetzung greifbar ist: André Biéler, Calvin’s Economic
and Social Thought, übersetzt von James Greig, hrsg. von Edward Dommen, World Council
of Churches, Genf 2005.

Die Literatur zu Max Weber ist Legion. Die im Text erwähnten Detailuntersuchungen über
das wirtschaftliche Verhalten reformierter und katholischer Handwerker in Montpellier oder
über die unterschiedliche Frömmigkeitsprägung der Calvinisten in England und Frankreich
stehen in dem Aufsatzband von Philip Benedict, The Faith and Fortunes of France’s Hu-
guenots, 1600–85, Ashgate Publishing, Aldershot/Burlington 2001. Vom selben Verfasser
gibt es auch: Christ’s Churches Purely Reformed. A Social History of Calvinism, Yale Univer-
sity Press, New Haven/London 2002.

Über die Akkommodationen der Kirchen bietet der zu Kapitel 2 genannte Richard H. Tawney,
Religion und Frühkapitalismus, wertvolle Anregungen; er ist mit seiner Studie auch einer der
klassischen Weber-Kontrahenten gewesen, aber wesentlich weniger wahrgenommen wor-
den. Anmerkung 32 auf Seite 315f f. bringt eine kluge Kritik an Weber. Einen überzeugen-

273
den Ansatz zu Kapitalismus und die Position der Kirchen in Spätmittelalter und Reformation
bietet jetzt: Berndt Hamm, »Den Himmel kaufen. Heilskommerzielle Perspektiven des 14.
bis 16. Jahrhunderts«, in: Jahrbuch für Biblische Theologie. Band 21 (2006): Gott und Geld,
hrsg. von Martin Ebner u. a., Neukirchener Verlag, Neukirchen 2007, S. 237–275. Der ka-
tholische Theologe Thomas Ruster hat sich außer in seinem Buch Der verwechselbare Gott
(siehe Literaturhinweise zu Kapitel 1) noch in einem weiteren lesenswerten Buch mit den
Beziehungen zwischen Christentum und Kapitalismus beziehungsweise Glaube und Sys-
temzwängen beschäftigt: Von Menschen, Mächten und Gewalten. Eine Himmelslehre, Mat-
thias-Grünewald-Verlag, Mainz 2005.

Zu Kapitel 7
Ackermanns Dissertation: Josef Ackermann, Der Einfluss des Geldes auf das reale Wirt-
schaftsgeschehen – eine theoretische Analyse, Verlag Peter Lang, Bern 1977. Über Acker-
manns Leben – auch seine Zeit an der Hochschule St. Gallen – informiert gut das spannend
geschriebene Buch von Leo Müller, Ackermanns Welt. Ein Tatsachenbericht, Rowohlt Verlag,
Reinbek bei Hamburg 2006. Das erwähnte Buch von David Harvey, Kleine Geschichte des
Neoliberalismus, übersetzt von Niels Kadritzke, Rotpunktverlag, Zürich 2007.

Die Theorie der Wachstumsspirale von Hans Christoph Binswanger wird ausführlich darge-
stellt in seinem Opus magnum: Hans Christoph Binswanger, Die Wachstumsspirale. Geld,
Energie und Imagination in der Dynamik des Marktprozesses, Metropolis Verlag, Marburg
2006. In seiner jüngsten Aufsatzsammlung: Hans Christoph Binswanger, Vorwärts zur
Mäßigung. Perspektiven einer nachhaltigen Wirtschaft, Murmann Verlag, Hamburg 2009,
findet man die Grundgedanken der Wachstumsspirale einfach dargestellt; daneben bietet
die Sammlung einen guten Überblick über Binswangers Schaffen aus vier Jahrzehnten und
enthält seine Reformideen zur Finanzkrise. Einige frühere Überlegungen zum Thema sowohl
von Binswanger wie von Kollegen enthält der Sammelband Hans Christoph Binswanger/
Paschen von Flotow, Geld und Wachstum. Zur Philosophie und Praxis des Geldes, Edition
Weitbrecht im K. Thienemanns Verlag, Stuttart/Wien 1994. Mit Binswangers Modell der
Geldschöpfung setze ich mich ab von der insgesamt beeindruckenden Theorie von Gunnar
Heinsohn/Otto Steiger, Eigentum, Zins und Geld. Ungelöste Rätsel der Wirtschaftswissen-
schaften, Metropolis Verlag, 4. Aufl., Marburg 2006. Sie erklären die Entstehung des Gel-
des aus der Belastung von Eigentum.

Was die Geldschöpfung mit der Finanzkrise zu tun hat, skizziert kurz, aber präzise: Bern-
hard Emunds, »Keine Kapitalismuskrise, sondern eine Krise der Finanzwirtschaft«, in: Ro-
bert P. Brenner/Daniela Dahn/Friedhelm Hengsbach/Saskia Sassen u. a., Kapitalismus am
Ende? Attac: Analysen und Alternativen, VSA-Verlag, Hamburg 2009, S. 46–51. Über den
aktuellen Stand zum Thema nachhaltige Entwicklung informiert: BUND, Brot für die Welt/
eed (Hrsg.), Zukunftsfähiges Deutschland in einer globalisierten Welt. Ein Anstoß zur gesell-

274
schaftlichen Debatte. Eine Studie des Wuppertal Instituts für Klima, Umwelt, Energie, Fischer
Taschenbuch Verlag, 3. Aufl., Frankfurt am Main 2009.

Über das Ende des Kapitalismus schreibt wie immer materialreich Elmar Altvater, Das Ende
des Kapitalismus, wie wir ihn kennen. Eine radikale Kapitalismuskritik, Westfälisches Dampf-
boot, Münster 2005. Aus christlicher Perspektive und in relativ kurzen Thesen sieht Hans-
Peter Gensichen das Ende unserer Wirtschaftsweise heraufziehen: Armut wird uns retten.
Geteilter Wohlstand in einer Gesellschaft des Weniger, Publik Forum Verlagsgesellschaft,
Oberursel 2009.

Die Idee des »Vollgeldes« ist kurz skizziert in dem Buch von Joseph Huber/James Robert-
son, Geldschöpfung in öffentlicher Hand. Weg zu einer gerechten Geldordnung im Informa-
tionszeitalter, Verlag für Sozialökonomie, Kiel 2008. Außerdem gibt es dazu die Homepage
www.monetative.org.

275
Personenregister

A
Abel, Günter  191 Binswanger, Mathias  229
Ackermann, Josef  10, 219–225, 234 Bonaventura  35
Alberti, Adovardo  69 Braudel, Fernand  44, 46, 84, 101 f.,
Alberti, Gianozzo  61, 69, 71, 74, 79, 83 111, 140, 197, 227
Alberti, Leon Battista  60 f., 64 f., 67, 70, Brentano, Lujo  115, 175 f.
79, 80–82, 92, 116, 120, 144, 181, Bruni Aretino, Leonardo  124
193 Bürgin, Alfred  136 f., 146
Alberti, Lionardo  62
Alberti, Lorenzo  61 C
Alcuin  24 Calvin, Jean (Johannes)  192–199,
Anders, Günther  244 202 f., 209
Antonin von Florenz  49 Chaucer, Geoffrey  26
Aristoteles  29 f., 34 f., 45, 75, 81, 83, Colbert, Jean Baptiste  135–138, 142,
88, 124, 191 f., 237 144
Augustinus, Aurelius  63, 120, 185, 196,
240
D
Auxerre, Wilhelm von  63, 240
Dante Alighieri  22 f., 29, 48, 56
Darwin, Charles  175
B Datini, Francesco di Marco  44, 72 f.,
Barth, Karl  211 78, 83
Bastiat, Frédéric  173–175, 211 Defoe, Daniel  228
Bauer, Clemens  111, 118 Deutschmann, Christoph  15–18
Benedikt XVI. / Joseph Ratzinger  188 f.
Benjamin, Walter  12–15, 17–20, 97,
E
181–183, 190, 212, 214 f., 226,
Engels, Friedrich  173
230 f., 237–242
Bernardino von Siena  49–55, 57 f., 70,
73, 106 F
Bernhard von Clairvaux  204 f. Ferguson, Niall  86
Binswanger, Hans Christoph  88, 94, 96, Feuerbach, Ludwig  16
222–227, 229, 232–236, 246 f. Forschner, Maximilian  152

276
Fourier, Charles  173 L
Frede, Dorothea  156, 159, 184 Law, John  86–89, 97, 137 f., 142
Fried, Johannes  42, 45 f., 48 Le Goff, Jacques  18, 33, 37, 78, 81 f.,
Friedman, Milton  219 132
Fugger, Jakob  99 f., 109 f. Locke, John  138
Loschi, Antonio  120–124, 129
Ludwig II.  38 f.
G
Ludwig XIV.  135
Goethe, Johann Wolfgang von  88 f.,
91–93, 97 Ludwig XV.  86
Groß, Konrad  204 Luther, Martin  99 f., 104–109, 112,
114 f., 118 f., 123, 125, 190, 201,
207, 238
H
Habermas, Jürgen  189
M
Hamm, Berndt  203, 207 f.
Mandeville, Bernard  125–132, 145,
Harvey, David  14, 222, 224
147 f., 199 f. 210, 236
Hayek, Friedrich August von  177 f.
Marx, Karl  17, 38, 173, 219, 244
Heinrich von Langenstein  39 f., 51
Mumford, Lewis  78
Hobbes, Thomas  113
Höchstetter, Ulrich  111
Huber, Joseph  247 N
Nadler, Jörg  99
Hutten, Ulrich von  104
Newton, Isaac  171

J
Jaeger, Michael  92, 95 O
Owen, Robert  173
Jakob von Vitry  27
Jelinek, Elfriede  9, 241 f.
Joachim von Fiore  80 P
Paulus  25, 104
Peutinger, Conrad  110–112, 115–119,
K
122–124, 130, 190, 228
Kant, Immanuel  242
Pico della Mirandola, Giovanni  79
Karl V.  100, 109 f.
Pirenne, Henri  83
Keynes, John Maynard  217–220, 222 f.,
Platon  191
229
Poggio Bracciolini, Gianfrancesco  119 f.,
122–125, 129 f.
Polanyi, Karl  18

277
R W
Rabelais, François  81 Wallerstein, Immanuel  143
Recktenwald, Horst Claus  164, 169, 174 Walter, Norbert  179 f.
Robert von Courçon  35 Watt, James  91
Robinson, Joan  219 Weber, Max  14, 60, 80, 115, 195–201,
Roover, Raymond de  55 227, 237
Rousseau, Jean-Jacques  173 Wendorff, Klaus  76
Ruster, Thomas  206, 208 Wernher der Gartenaere  26
Wyclif, John  27

S
Sachin, Claude de  201 Z
Saint-Simon, Henri de  173 Zorn, Wolfgang  101
Salin, Edgar  49, 139, 144
Say, Jean-Baptiste  172 f., 217
Schmitt, Arbogast  162
Seneca, L. Annaeus  62, 181, 194
Simmel, Georg  15 f., 69, 81
Smith, Adam  145–155, 157–172, 175,
178 f., 181, 191 f., 238, 245
Sombart, Werner  49, 57, 115
Strauß, Jakob  106
Streminger, Gerhard  171

T
Tarn, William Woodthorpe  159
Thatcher, Margaret  241
Thomas von Aquin  28 f., 34, 37, 40, 49,
51, 54, 139, 172, 205
Thomas von Chobham  35, 37
Trusen, Winfried  124

V
Vergil  22, 29
Voltaire, Françoise-Marie (Arouet)  144

278
Sachregister

A
Adel  25­–28, 61, 83, 103, 116 Eigentum  25, 108, 112–114, 167–169
Aktien  10, 85–87, 96, 141 f., 229, Empirie  147–151, 162 f.
233 f., 246 Erlösung  14, 17, 206, 239
Arbeit als Produktionsfaktor  16 f., 23,
35 f., 52, 138, 163 f., 172, 177 f.,
F
232, 246
Feudalismus  18 f., 41 f., 45 f.
Arbeiter  45, 78, 130–132, 174, 190,
Finanzkrise  9–11, 14, 128, 222,
210 f.
234 f., 242
Arbeitsethos  82, 95, 199–201
Arbeitswertlehre  38–40
Arme/Armut  7, 33, 39, 68 f., 119, G
130–132, 201, 207, 238 f. Geld  15–17, 29 f., 34–37, 44 f., 47, 52,
63, 67, 69 f., 105, 121, 138 f., 142,
165 f., 198 f., 204–206, 208,
B 217–222, 226, 229 f., 246 f.
Banken  9–11, 44, 218–222, 229 f., Geldschöpfung  84–90, 218, 220–222,
234, 247, s. auch Zentralbanken 229 f., 232, 234, 246 f.
Bürger  42, 61, 103, 201 s. auch Gemeinwohl  26, 28, 30, 40, 51, 110,
Handel/Händler 114–119, 122, 125, 146, 155–159,
162, 164, 167, 169, 173, 178, 202 f.,
C 207, 238
Calvinismus  198–200, 214 f. Gerechtigkeit  28 f., 112–115, 150, 161,
177 f., 185, 187, 194, 207 f., 213
Gewinn  23 f., 28–30, 41, 45 f., 48, 50 f.,
D 54, 70–75, 82, 107 f., 116, 123,
Deismus  151, 171
135–138, 144 f., 163, 174, 178, 204,
207, 221 f., 227–229, 232–238, 244
E Gleichgewicht  163 f., 172 f., 217–219,
Egoismus/Eigennutz  68 f., 112, 225 f.
115–119, 128–130, 144, 146, Glück  23 f., 25, 66 f., 82, 92–96, 116,
147–150, 160–169, 202 f., 238 155, 168, 178 f., 193–195

279
H Natur  23, 150–160, 161–169,
Habgier  23–29, 40 f., 48, 55, 104–108, 170–180, 185, 190 f., 240 f.
115, 118 f., 119–124, 127, 129, Natur als Produktionsfaktor  35 f., 138,
132 f., 207, 212 f., 236–238 223, 235 f.
Handel/Händler  27–31, 38–41, Naturgesetze der Wirtschaft  161–169,
41–47, 50–52, 61–69, 70–75, 171–177
78–84, 99–119, 123 f., 135–143,
145 f., 204 f.
P
Handelskapitalismus  41–47, 102,
Preis  28, 38–41, 49–51, 70 f.,
121, 204
112–118, 163 f., 217 f., 232
Homo oeconomicus  24, 128
Preisrevolution  84 f., 101, 139

K
R
Kapital  14, 36, 42, 44–48, 52, 63,
Recht, geistliches  32, 47 f., 65, 112 f.
70, 74 f., 82, 85, 96 f., 141, 163–167,
211, 226–229, 232–236, 241–243, Recht, römisches  33, 51, 55, 107 f.,
245–248 112–115, 167, 181

Kirche  18 f., 24–41, 42, 47 f., 55–58, Reformation  14 f., 99 f., 104–108, 182,
65 f., 75–78, 106, 185 f., 203–215 192–203, 207–209

Kolonien  85–87, 137–144 Reichtum  24 f., 30, 65 f., 81 f., 116–119,


143 f., 153 f., 238 f., 247
Kommerzielle Revolution  42–45, 47 f.
Renaissance  59–70, 79–82, 119–124,
Kredit  31–33, 53–57, 87, 104 f., 106 f.,
144
127, 202, 218, 220–222, 228–230,
234 f., 246 f.
S
Saysche Gesetz  172, 217 f.
L
Logos  155–157, 159, 183–185, 188 f. Scholastische Theologie  27–31, 33–40,
49–58, 108, 144, 191 f., 193, 201,
203
M Schuld/Schulden  13 f., 17, 96 f., 174,
Maß, das rechte  24–30, 67 f., 75, 83, 229–231, 239 f.
120, 127, 150 Selbsterhaltung  114, 129 f., 152 f.,
Monopol  55 f., 100–119, 140 f., 157 f., 175, 189 f.
145, 167 Sorge  73 f., 94, 97, 239 f.
Soziale Frage  130–132, 174, 210 f.
N Ständegesellschaft  25–27, 35 f., 76,
Nächstenliebe  41, 97, 107 f., 112 f., 115, 121, 131
118 f., 189, 207, 210

280
Stoa/Stoiker  62, 114 f., 121, 129 f.,
151–153, 155–160, 170 f., 181–192,
192–195
Sünde  24 f., 29, 31–37, 128, 190,
204–208, 213, 237

U
Unendlichkeit  17, 28–30, 75, 88, 96 f.,
142 f., 174, 230 f., 233 f., 239–242

V
Vernunft  67, 114, 147, 151–153, 155 f.,
159, 176 f., 183–189, 191, 201 f.,
209
Vorsehung  155–160, 164 f., 184–187,
192–200, 212

W
Wachstum  9 f., 13 f., 17, 84, 96 f., 132,
145, 166, 169 f., 174, 179 f., 221 f.,
223, 225–242
Wachstumszwang  232–236

Z
Zeit  16, 37, 53, 59 f., 62–82, 91–97,
212, 217–219, 221 f., 226, 232 f.,
239–241
Zentralbanken  85–87, 141, 220 f., 247
Zins/ Wucher  21–23, 31–38, 40 f.,
47 f., 52–55, 62–64, 84, 104 f.,
106–108, 144, 201–203, 218 f.,
222, 228 f., 232, 234
Zufriedenheit  127 f.
Zukunft  10, 16, 74–76, 82, 94, 96 f.,
104 f., 142 f., 212, 218 f., 226, 230 f.,
233, 239–242

281
Alexander B. Voegele
Das Elend der Ökonomie
Von einer Wissenschaft, die
keine ist

180 Seiten, Broschur, 2007


ISBN 978-3-85869-357-0
Fr. 27.–/Euro 16,50

Alternativen zum Neoliberalimus


Neoliberalismus ist eine Sackgasse, Alternativen sind nötig.
Dieses Buch erklärt, weshalb eine ökonomische Analyse dieser
Alternativen zwingend ist.
In den täglichen Auseinandersetzungen um den richtigen wirt-
schaftspolitischen Kurs gibt es Begrifflichkeiten – wie »Lohnne-
benkosten« oder »Managementfehler« –, die als der Weisheit
letzter Schluss gelten. Sie werden hier als das vorgestellt, was sie
sind: Kampfbegriffe, deren Klarstellung notwendig ist für die
Eröffnung alternativer Perspektiven. Das Buch bietet Argumenta-
tionshilfen für den politischen Alltagsgebrauch.

»Die Lektüre dieser bissig-amüsanten Aufklärungsschrift ist


unbedingt zu empfehlen.« Michael Springer, Der Freitag

Rotpunktverlag.
David Harvey
Kleine Geschichte
des Neoliberalismus

Aus dem Englischen


von Niels Kadritzke

280 Seiten, Broschur, 2007


ISBN 978-3-85869-343-3
Fr. 38.–/Euro 24,–

Scharfsichtige Analyse des Neoliberalismus


David Harvey provoziert in diesem Buch mit der These, Ziel und
Zweck des Neoliberalismus sei von Anfang an die Wiederher-
stellung der alten Klassenmacht gewesen. Demnach könne die
wachsende soziale Ungleichheit auch nicht einfach als uner-
wünschtes Nebenprodukt abgetan werden. Das Buch ist eine
Geschichte des Neoliberalismus, seiner Theorie und Praxis. Nicht
nur die allgemein bekannten »Pioniere« Thatcher und Reagan,
sondern auch das neoliberale Modellland Chile (unter Diktator
Pinochet) und das China von Deng Xiaoping und seinen Nach-
folgern kommen zu Ehren. Eine äußerst scharfsichtige Analyse.

»Das lebendigste, lesenswerteste, verständlichste und


kritischste Handbuch über den Neoliberalismus,
das es derzeit gibt.«
Leo Panitch, Professor für vergleichende politische Ökonomie

Rotpunktverlag.
James K. Galbraith
Der geplünderte Staat
oder was gegen den
freien Markt spricht

Aus dem Englischen


von Peter Stäuber

352 Seiten, Broschur, 2009


ISBN 978-3-85869-417-1
Fr. 39.–/Euro 24,50,–

Was vom Neoliberalimus geblieben ist


Der renommierte Ökonom James K. Galbraith untersucht Theorien
wie Monetarismus, Freihandel und den ausgeglichenen Haushalt,
um aufzuzeigen, weshalb sie allesamt in den Abfalleimer
der Geschichte gehören. In der realen Welt haben derlei Doktrinen
heute keine Grundlage mehr. Auf der anderen Seite trugen sie
maßgeblich dazu bei, dass sich in den USA ein Wirtschaftssystem
ausbreiten konnte, das Galbraith »Räuberstaat« nennt. Ein
System, in dem private Akteure alles tun, um aus staatlicher Wirt-
schaftsaktivität Profit zu schlagen. Diese Kräfte sind inzwischen
so fest im System verankert, dass es fragwürdig scheint, ob
die neue Regierung der Vereinigten Staaten die erhebliche Macht
der Plünderer zu beschneiden vermag.

Rotpunktverlag.
Vandana Shiva
Leben ohne Erdöl
Eine Wirtschaft von unten
gegen die Krise von oben

Aus dem Englischen


von Lotta Suter

264 Seiten, Broschur, 2009


ISBN 978-3-85869-405-8
Fr. 32.– / Euro 19,50

Kultur der würdevollen Arbeit


Noch nie in der Geschichte hat menschliches Handeln die Existenz
der gesamten Menschheit bedroht. Doch heute sehen wir uns
einer dreifachen Krise gegenüber, von denen jede einzelne unser
Überleben gefährdet.
Klima: Die Erderwärmung gefährdet unser Überleben als Gattung.
Energie: »Peak Oil« bedeutet das Ende der billigen Energie, die
die Industrialisierung und die Globalisierung des Konsums
angetrieben hat. Nahrung: Die Hungerkrise entsteht als Folge des
Zusammentreffens von Klimaveränderung, Peak Oil und ver-
schärftem Nord-Süd-Gefälle.
Vandana Shiva liefert auch mit diesem Buch, gut verständlich
und immer anhand konkreter Beispiele argumentierend, ein
mutiges Plädoyer für ein sofortiges Umdenken. Dazu gibt es keine
Alternative.

Rotpunktverlag.
André Gorz
Wissen, Wert und Kapital
Zur Kritik der
Wissensökonomie

Aus dem Französischen


von Jadja Wolf

140 Seiten, Broschur


3. Auflage 2010
ISBN 978-3-85869-282-5
Fr. 24.–/Euro 15,50

Wissen als Gemeingut


Wissen ist keine ordinäre Ware. Es eignet sich nicht dazu, als
Privateigentum behandelt zu werden. Seine Inhaber verlieren es
nicht, wenn sie es weitergeben; je weiter verbreitet, umso
reicher ist die Gesellschaft.
André Gorz, bekannt als scharfer Kritiker der Gelderwerbs-
gesellschaft, befasst sich in diesem Buch mit den unüberwind-
baren Widersprüchen des Wissenskapitalismus.

»Gorz gibt sich keinen partiellen Lösungen hin. Das unter-


scheidet ihn von vielen Zeitgenossen. Er ist zweifellos ein
Übriggebliebener. Möglicherweise bleibt gerade deswegen
von ihm etwas übrig.« Süddeutsche Zeitung

Rotpunktverlag.
André Gorz
Auswege aus dem
Kapitalismus
Beiträge zur politischen
Ökologie

Aus dem Französischen


von Eva Moldenhauer

128 Seiten, Broschur, 2009


ISBN 978-3-85869-391-4
Fr. 24.–/Euro 16,–

Umweltaktivist avant la lettre


Zu den Texten in diesem Buch schrieb André Gorz 2007: »Dass bei
der Arbeit Herrschaft über uns ausgeübt wird, wissen wir seit
etwa 170 Jahren. Nicht aber dass das Gleiche für unsere Bedürf-
nisse und Wünsche, unsere Gedanken und unser Selbstbild
genauso gilt. Durch die Kritik des Modells unserer Konsumgesell-
schaft bin ich zum Ökologen avant la lettre geworden.«
Kapitalismuskritik und politisch-ökologisches Denken bedingen
sich gegenseitig, so André Gorz. Und ein wirksamer Schutz der
Umwelt ist ohne radikale Kritik des Kapitalismus nicht zu haben.

»Eine Einführung ins Gorz'sche Denken im Originalton.«


Wolfgang Völker, Express

Rotpunktverlag.