"A terceira consideração extemporânea (1874) como crítica histórica e crítica

da cultura"

Eli Vagner F. Rodrigues

Unesp

O texto em questão, "A terceira consideração extemporânea (1874) de

Nietzsche, proporciona um universo de conceitos extremamente ricos para o
que podemos denominar, em linhas gerais, de “crítica da cultura”:

A edificação de uma teoria da formação, a determinação de uma aristocracia

cultural a partir da figura do gênio, uma tipologia pedagógica do santo do
artista e novamente do gênio, a caracterização do filisteísmo em vários
sentidos a identificação de fatores de uma decadência cultural no seio da
sociedade moderna e contemporânea e, finalmente, os traços de uma
perspectiva trágica para o problema da cultura e da ética e a crítica das
instituições de ensino universitárias e suas relações com o poder. Este último
aspecto permite inúmeras intertextualidades como a relação com obras e
opúsculos muito conhecidos como “O conflito das faculdades” de Kant, o
próprio texto “resposta à pergunta o que é o esclarecimento.” O texto de
Schopenhauer citado por Nietzsche na terceira extemporânea sobre a filosofia
universitária, inegável fonte de inspiração para as reflexões do jovem
Nietzsche e numa aproximação mais recente ao texto da dialética do
esclarecimento.

Todas estas possibilidades, em boa parte já exploradas por diversos autores,

estão sempre às voltas com um problema crucial para a crítica da cultura, a
saber o paradoxo do intelectual em sua relação com o estado e a cultura de
seu tempo.

Este será, a princípio, nosso pressuposto, sempre acompanhado, se me

permitem, de um pressuposto mais básico que seria o de que falar da obra
de Nietzsche é sempre um bom pretexto para falar de Schopenhauer.

Este pretexto nos leva ao título deste trabalho “A terceira extemporânea

como crítica histórica e cultural” e, motivado pelas próprias palavras de
Nietzsche segunda as quais é “possível aprender com Schopenhauer a lutar
contra nosso tempo”, ao meu objetivo central.

Esta perspectiva nos dá a dupla possibilidade de compreender uma crítica

levada a cabo pelos dois filósofos e proporcionar elementos para a reflexão
sobre nosso tempo. No caso do paradoxo do intelectual em relação ao estado
e à cultura este desdobramento me parece perfeitamente plausível e atual.

E, me parece natural, que uma crítica comece com um diagnóstico e os

diagnóstico são motivados por sintomas. Nietzsche posteriormente parece ter
se especializado nestes temas. Sintoma-diagnóstico.
“somente naturezas de bronze poderiam resistir e suportar o clima da
pretensa cultura alemã”.

Mais do que indicar a oposição de Schopenhauer ao seu tempo e cultura, o

que, de certa forma, pode ser atribuído a vários outros filósofos se
pensarmos, por exemplo, nas figuras de Sócrates, Aristóteles, Bruno, Galileu,
Espinosa, entre outros, Nietzsche parece sugerir, em sentido figurado, que
com Schopenhauer ao contrário dos casos de alguns mártires da filosofia a
vítima pode ter sido o mundo e não o filósofo.

Essa luta, como fica claro tanto no texto de Nietzsche como no texto de
Schopenhauer tem como foco, a princípio, a oposição a certas concepções
filosófico-políticas, que o veem no estado o fim supremo da humanidade e à
ideia básica que fundamentaria essa concepção, a de que não há dever mais
elevado para o homem do que servir ao estado.

O entusiasta dos fatos, partidário do estado, aquele que vê em um evento

histórico ou em uma figura de liderança, a solução para vários problemas
políticos geralmente é acometido de um otimismo reformista. Esses
reformadores da humanidade guardam em si necessariamente um
sentimento otimista em relação ao homem. A crítica da cultura tentará
identificar a fragilidade de tais posturas.

No caso de Schopenhauer, observa Nietzsche algumas características

singulares determinaram seu afastamento dos perigos de um otimismo
político.

A crítica aos entusiastas do estado pode estar relacionada, antes de tudo, à

uma característica da personalidade ou mesmo da formação, em certo
sentido, privilegiada de Schopenhauer. O individualismo, o isolamento, a não
associação em uma categoria, a formação comercial e, por fim, o espírito de
negação ligado a uma visão, nas palavras de Nietzsche em “uma terrível cena
supramundana do julgamento”. Dotado de uma visão metafísica do mundo o juízo sobre
a cultura será, antes de tudo, de um diagnóstico.
O diagnóstico da cultura passa pela detecção de tipos sociais que
caracterizarão o filisteísmo, indicará o problema da autonomia do
pensamento e da probidade intelectual e, ainda que pareça um tema
secundário, apontará para o problema da preguiça.

As primeiras linhas da terceira extemporânea fazem menção à preguiça como

características universal dos homens.

A meditação sobre a preguiça e sua relação com a autonomia aproxima o

texto de Nietzsche ao famoso opúsculo de Kant sobre o esclarecimento já
citado aqui. Ora, naquele texto, é a preguiça que concorre com autonomia do
pensamento, é a preguiça um dos fatores que determinam a condição de
heteronomia e a tutela.
Para Nietzsche, “se ocorrer que um grande pensador despreze os homens , é
a sua preguiça que ele despreza.” “É ela que os faz se assemelharem a
objetos fabricados em série, indiferentes, indignos de ser instruídos...”de um
lado Nietzsche aponta para o passado se aproximando claramente do texto
de Kant e por outro lado antecipa a crítica do homem massificado/alienado
de Adorno e Horkheimer.

O diagnóstico cultural, então, indica uma condição de alienação. Nas palavras

de Nietzsche:

“Sê tu mesmo! Tudo o que fazes, tudo o que pensas, tudo o que ambicionas
agora, tudo isso não é tu.”

A influência nefasta da cultura da época impede a autenticidade.

O homem de seu tempo, conclui Nietzsche, é um conformista, em

tudo que a preguiça pode determinar o conformismo, ou seja, a adesão ao
estado, a aceitação da opinião pública, conceito que, diga se de passagem,
não existiria se não houvesse a própria figura do conformista, o medo da
própria alteridade e certo filisteísmo cultural.

Ocorre que para tornar-se o que realmente se é, é preciso vencer não

somente a preguiça, mas sobretudo a segurança de uma posição social. Este,
a meu ver é o verdadeiro perigo denunciado por Nietzsche na abertura da
terceira extemporânea e o papel do estado como assegurador da segurança
de uma posição social é fundamental para se compreender esta crítica.

A verdadeira formação implica em, segundo Nietzsche, na extirpação das

ervas daninhas, dos escombros, da praga que quer se alimentar das tenras
vergônteas das plantas, implica em fugir do torpor que habitualmente nos
envolve com uma nuvem sombria.

A figura das ervas daninhas atacam o que é mais jovem e, de saída, Nietzsche
anuncia que a verdadeira educação se opõe à concepção de educação de seu
tempo.

Uma vez que o diagnóstico aponta para o problema da formação institucional

dos jovens o pressuposto para uma formação, para Nietzsche, passa por
instruir-se com alguém que se opõe ao seu tempo.

Se seu tempo é de exaltação do estado procurar o indivíduo que, por princípio

de vida não se submete.

Este, segundo Schopenhauer e Nietzsche não é o funcionário público sua

autonomia está sob suspeição. Pelo menos no que diz respeito ao seu
sustento ele não é tão autônomo quanto um comerciante acostumado ao
balcão das negociações e que está em constante conflito com o estado na
luta pela lei comercial mais justa.

Escreve contra seu tempo somente aquele que escreve para si mesmo e,
como ninguém gosta de ser enganado, a autonomia seria, antes de tudo, em
Schopenhauer, atesta Nietzsche um caminho para a verdade.
Nesse sentido a oposição às formas perversas e inescrupulosas do otimismo,
da falsa esperança e, sobretudo, da falsa consciência, seria uma forma de
crítica da cultura de seu tempo.

O que Nietzsche admirava em Schopenhauer era a probidade intelectual e

esta, o próprio Nietzsche parece reconhecer, depende também, e em grande
parte, de sua independência social. Para ser livre de hesitações e entraves,
para sustentar uma integridade de espírito. Eu cito Nietzsche

“Schopenhauer se preocupa muito pouco com a classe dos estudantes, se

separa, procura a independência com relação ao estado e à sociedade e nisso
é um exemplo e um modelo”

Ora o que seria nesta passagem indício de uma crítica de seu tempo.
Exatamente o contrário da postura de seu mestre, eu cito:

“Nossos professores sempre tem na boca, falando claramente, uma coisa

mais modesta, da qual não se deve temer nem desordem nem ordem
excêntrica, é uma criatura de humor fácil e benevolente que não quer criar
aborrecimentos a ninguém que não cessa de assegurar a todos po poderes
estabelecidos que ela não quer criar aborrecimentos a ninguém, porquanto é
apenas ciência pura.”

A conformidade do pensamento da função e o assentimento, mais do que isso

a legitimação do poder do estado pela filosofia acadêmica seria, por si só, o
contrário da postura independente necessária à formação autêntica.

Este isolamento, no entanto, observa Nietzsche, característico dos homens

de exceção, levam invariavelmente aos perigos da melancolia e da doença.

Neste ponto podemos destacar que a crítica à cultura de seu tempo traz, em
sua gestação, também, o perigo do ressentimento. Parece inegável que crítica
e ressentimento caminham juntos no escrito de Schopenhauer sobre a
filosofia universitária.

Para Nietzsche, a oposição ao seu tempo, o isolamento intelectual, faz esses

homens de exceção se tornarem vulcânicos e perigosos. Eles saem de seu
isolamento com uma nuvem de melancolia sob sua fronte, com semblantes
assustadores suas palavras e seus atos são então outras tantas explosões e
acontece que chegam a perecer por terem sido eles próprios.

O individualismo exerce papel fundamental nesta concepção, pois, se por um

lado a gestação de uma visão de mundo e de uma filosofia autêntica exige
essa independência das instituições a recepção de tal pensamento
independente deve fazer sentido somente para indivíduos e não para um todo
social. Neste sentido a citação de Nietzsche é muito feliz. A imagem de Hamlet
em conflito com seu tempo seria exemplar.

O crítico da cultura de seu tempo segue como Hamlet segue o espectro sem
se deixar desviar como fazem os sábios e sem se basear em uma escolástica
conceitual como costumam fazer os dialéticos desenfreados.
Hamlet ao se deparar com uma verborragia explicativa do tipo dialético, em
todos os sentidos, pronuncia o contra-argumento mais simples e ao mesmo
tempo de efeito estrondoso: Palavras, palavras, palavras. Justamente à um
personagem que é de um palavrório proverbial mas se revela o conformismo
político-social.

No âmbito institucional o diagnóstico, a crítica cultural, consiste em identificar

quais seriam os “ídolos do presente” aos quais a filosofia institucionalizada
estaria servindo.

O otimismo e o espírito jornalístico ou ainda toda filosofia que acreditar

afastar ou mesmo resolver com a ajuda de um acontecimento político o
problema da existência não passaria de uma caricatura de um sucedâneo de
filosofia.

O problema se mostra ainda na distinção feita por Nietzsche entre homens

interessados no bem do estado e aqueles que são capazes de conferir
objetivos um pouco mais distantes que o bem do estado.

A oposição cultura – estado. A ideia de que o mundo da cultura representa

um mundo de valores superiores ao jogo do poder político.

A própria natureza das intenções do estado (perpetuação do poder)

estabelece um conflito entre a formação do indivíduo e as intenções do estado
para com este mesmo indivíduo.

Esta dicotomia marca a distinção entre uma concepção de formação filosófica

e educação institucionalizada.

Se no escrito sobre a filosofia universitária Schopenhauer já havia apontado

os problemas característicos da atividade do intelectual do estado, a crítica
de Nietzsche se alinha a esta perspectiva de oposição sobretudo na crítica ao
(figura) do erudito e ao homem de ciência.

Seria em nome de um ideal de ciência, de neutralidade fria, que o intelectual

da época se furtaria a emitir o juízo fundamental, ao qual Schopenhauer não
se furtou, o juízo sobre o valor da vida.

Essa sinceridade sofredora, essa negatividade, mais à Mefisto do que à

Fausto, parece à cultura e aos homens da época um traço de maldade. Por
outro lado, toda negação de seu tempo e de sua cultura trás o apelo da
santidade, justamente pelo que a própria cultura tem de mundano.

A intuição da visão trágica vê todo desejo pelo aperfeiçoamento da cultura e

do homem como um caminho que nos leva necessariamente à dor. Em uma
palavra, a crítica da cultura em todo tempo e a crítica de seu próprio tempo
exige sempre a coragem de destruir as intenções dos projetos de felicidade
terrestre.

Os projetos de felicidade estão ligados às instituições. São as instituições, no

entanto, que impedem o homem de pertencer a si mesmo.

Na perspectiva de Nietzsche:
Estado, sistema educacional, e a própria ciência, essa que neutraliza o juízo
sobre o valor da vida, são objetos da crítica, em última instância, também,
por promoverem um juízo de valor sobre vida.

Na perspectiva de Schopenhauer: a negatividade ronda a própria crítica.

Se o juízo sobre o valor da vida é negativo a crítica da cultura dará um passo

fundamental.

A crítica da cultura exigiria ainda um passo contra o próprio devir, deve trazer
à luz tudo o que há de falso nas coisas, e aqui reside talvez o pensamento
mais abissal dessa crítica:

O devir é encarado como uma falsidade, ou, expresso em outra formulação,

no devir mais do que a falsidade da aparência, destacada como engano desde
Platão, no âmago mesmo do ser residiria uma malignidade.

Ora essa constatação, impopular, indesejável, exigiria a mais radical reforma

da cultura e o estado.

As instituições, o status quo e o próprio homem não vão querer essa reforma,
justamente porque ele, o homem, seria a primeira vítima.

Procurar o conhecimento não significa mais reformar o homem (o homem de

Rousseau) ou se enternecer em um nobre momento de fruição da diversidade
das coisas (o homem de Goethe), mas procurar o esquecimento de si, um
caminho que leva à negação. Nesta e em outras teses transparece além do
alinhamento de Nietzsche com a visão trágica, ou heroica, de Schopenhauer
em relação à vida e a arte, e sobretudo, a concepção de cultura como um
caminho de redenção.

Mas como erigir uma cultura a partir de um quadro de negação?

O conservadorismo político e cultural tem para esse dilema uma expressão

fundamental, a ideia de que destruir as instituições é algo muito mais fácil do
que construi-las. As coisas admiráveis são facilmente destruídas, mas não são
facilmente criadas, e ainda que o trabalho de destruição é rápido, fácil e recreativo; o
labor da criação é lento, árduo e maçante.
O resultado dessa crítica cultural não seria uma irresponsabilidade iconoclasta, um
vanguardismo inconsequente ou uma paralização dos instintos?
A resposta de Nietzsche:
“Chego aqui a questão de saber se é possível entrar em relação com o grande ideal do
de Schopenhauer por meio de uma atividade livre e regular. Uma coisa é certa acima
de tudo, esses novos deveres não são os deveres de um homem isolado, ao contrário,
eles nos introduzem numa poderosa comunidade ligadas não por formas e leis
exteriores, mas pela identidade de um mesmo pensamento fundamental: este
pensamento é a cultura, pois a cultura nos propõe a tarefa de preparar em nós e em
torno de nós o surgimento do filósofo, do artista e do santo. E trabalhar assim para
aperfeiçoar a natureza.”
Para se esclarecer a respeito de si mesma à cultura, então seria dado a missão de
promover uma imagem pura e perfeita da natureza e que não é visível ao
homem pelo turbilhão do devir.

Portanto, acerta Goethe na sua expressão...a causa final dos...

O santo o filósofo e o artista

Se exigimos uma definição de cultura, ou ao menos uma diretriz para a

cultura, para opor à ideia, à crítica de uma visão apenas destruidora,
Nietzsche a apresenta com a consciência de que uma cultura não existe um
homem isolado, mas pelo menos, em uma comunidade.

Essa comunidade, porém, não pode ser ligada por formas e leis exteriores,
mas pela identidade de um mesmo pensamento fundamental. Essa seria uma
comunidade espiritual.

Esse pensamento fundamental passa pela consideração do conhecimento de

si e pelo descontentamento de si. Ora o descontentamento de si impõe uma
ideia de melhoramento e elevação. O primeiro sacramento da cultura é o
dever de superação. O segundo sacramento é, por definição, crítico.

A cultura exige dele não somente a experiência exterior e a apreciação justa

do mundo exterior, mas requer enfim e principalmente que ele aja, isto é,
que lute pela cultura, que ataque as influências, os hábitos, as leis, as
instituições nas quais não reconhece o fim que se fixou, a produção do gênio.”

Se considerarmos mais uma vez como o viés crítico enfoca o estado neste
contexto, veremos que, segundo Nietzsche as tarefas culturais a que ele se
propõe são “liberar as forças espirituais de uma geração na medida em que
essas possam servir às instituições estabelecidas e lhe serem úteis”. Essa
liberação consiste, continua Nietzsche, em forjar as correntes.

O egoísmo do estado, o egoísmo dos negócios, trabalham de maneira

exemplar contra a verdadeira finalidade da cultura: a produção do gênio.

Por fim, talvez a ideia mais inusitada de todo esse escrito aponta como objeto
de crítica o próprio saber, mas exatamente o egoísmo do saber.
A oposição entre a figura do erudito, dissecada em treze qualidades que aqui
não teremos tempo de analisar, e o gênio. A estima ao sábio é prejudicial
para o surgimento do gênio. O sábio não tem ideia alguma do que é a cultura.
A crítica da cultura é também a crítica de um ideal de sabedoria.

Em todos os campos nos quais os homens julgam se ocupar da cultura ignora-

se tudo a respeito de sua finalidade e no campo da ciência esse problema é
mais grave pois ele esconde em si a maior das dissimulações.

O conhecimento puro, desligado de toda prática seria o perigo maior.

Schopenhauer afirmava como uma de suas mais importantes concepções:
Que o mundo tenha uma mera significação física e não moral constitui a maior
das perversidades da mente humana.

A crítica da cultura, neste sentido, incorpora a crítica do conhecimento

científico e por extensão a crítica à busca de um ideal de verdade e de
neutralidade em relação à vida e seu valor ético.

O surgimento do gênio, este elemento indispensável da cultura, requer de

sua época não apenas que ela formule juízos de fato, mas também que ela
suporte seus juízos de valor sobre a vida.

E ainda seria preciso remover da cultura de seu tempo as obstruções mais

evidentes, noções absurdas de progresso, a ideia entusiasta de cultura geral,
o nacionalismo, culto ao estado moderno, e mesmo o anticlericalismo.

A meu ver, Nietzsche crítica, em última instância, a ideia de cultura baseada

nas proposições universais enganosas, esses vocábulos de sentido geral como
“todos os homens”, “a nação”, o “conhecimento objetivo” tudo isso soaria tão
antinatural, essa seria, também uma de suas suspeitas.

A construção de uma imagem de Schopenhauer efetivada por Nietzsche, essa

persona de oposição ao erudito soa como a verdadeira crítica cultural
personalizada. As condições para a franca oposição ao erudito seriam
resultado de vários fatores que podem ser vistos como valores culturais.

A liberdade viril do caráter, o conhecimento precoce dos homens, uma

educação que não tenha por objetivo preparar somente um erudito, a
ausência de toda estreiteza patriótica, de toda obrigação de ganhar seu pão,
a independência com relação ao estado.” pág. 95.

Gostaria de enfatizar, no entanto, que Nietzsche não deixou de destacar o

espírito de gravidade e negatividade de Schopenhauer como uma característica
ainda mais importante para a composição desta feliz configuração de vida.
A passagem em questão aponta para uma interpretação que sem dúvida
considera a visão trágica e a mitologia religiosa como componentes de um ideal
superior de cultura.
“Mas ele havia visto algo ainda superior: uma terrível cena supramundana do
julgamento, em que era pesada toda vida, mesmo a mais alta e perfeita, e
considerada leve demais: tinha visto o sagrado como juiz da existência. Não é
possível determinar o quão cedo Schopenhauer deve ter visto essa imagem da
vida, e aliás precisamente assim como tentou pintá-la mais tarde em todos os
seus escritos; pode-se demonstrar que o jovem, e desejaríamos acreditar que a
criança, já havia tido essa visão descomunal. Tudo de que ele se apropriou mais
tarde, da vida e dos livros, de todos os reinos da ciência, era para ele quase que
somente cor e meio de expressão; mesmo a filosofia de Kant foi adotada por ele,
antes de tudo, como um extraordinário instrumento retórico, com que acreditava
pronunciar-se ainda mais claramente sobre essa imagem: como também lhe
servia para o mesmo fim, ocasionalmente, a mitologia budista e cristã. Para ele
havia somente uma tarefa e cem mil meios para resolvê-la: um sentido e
inúmeros hieróglifos para exprimi-lo”