FECRISTIANA

Y SOCIEDAD
MODERNA

Ateísmo y ocultamiento de Dios

W alter Kern / W alter Kasper

Espíritu y Espíritu Santo

W alter Kern / Yves Congar

Tiempo y eternidad
Raphael Schulte

22
%
Biblioteca dirigida p or

Franz Bóckle
Franz-Xaver Kaufmann
Karl Rahner
y Bernhard Welte
y coordinada por
Robert Scherer

Edición e s p a ñ o la dirigida por

Alfonso Alvarez Bolado

Adela Cortina Orts
José Ramón García-Murga
Antonio López Pina
Juan Martín Velasco
y Andrés Torres Queiruga
y coordinada por Jesús Larriba
 Fe cristiana
y Sociedad moderna
22
 Biblioteca dirigida por
Franz Bóckle
Franz-Xaver Kaufm ann
K arl R ahner
Bernhard Welte
y coordinada por
Robert Scherer
Fe cristiana
y Sociedad moderna
Edición española dirigida por 22
Alfonso Alvarez Bolado
Adela Cortina Orts
José Ram ón G arcía-M urga
Antonio López Pina Ateísm o y ocultamiento de D io s
Ju a n M artín Velasco W a lte r K e r n / W a lte r K a s p e r
Andrés Torres Queiruga
y coordinada por
E spíritu y E spíritu Santo
Jesús Larriba
W a lte r K e rn / Y ves C o n g a r

Tiempo y eternidad
R a p h a e l S c h u lte

ediciones J 5BJoaquín Turma 39 28044Madrid

 Introducción

E l presente volumen de Fe c ris tia n a y S o cied ad m o d e rn a aborda

tres cuestiones fundamentales para la comprensión de ese doble mis­
terio de Dios y del hombre, su imagen, que, sin disolverlo, la f e
cristiana viene a iluminar. Y, fie l al espíritu de la enciclopedia, las
aborda en contacto y en confrontación con la sociedad moderna, sus
inquietudes, sus sombras, sus aspiraciones y sus preguntas. T a l es
el hilo conductor que engarza los tres temas del ocultamiento de Dios
y el ateísmo, el Espíritu Santo y el tiempo y la eternidad, temas
claramente diferentes pero que confluyen en aportar una luz inesti­
mable para la comprensión de lo eterno en el hombre y del eclipse
que padece en la situación contemporánea.
E l tema del ocultamiento social y cultural de Dios y del ateísmo
es abordado desde la doble clave de interpretación de la filosofía
fW . K e r n ) y la teología (W . K a s p e r j.

Redacción editorial: E l estudio de W . Kern recorre las cuatroform as más importantes

Robert Scherer
R u dolf Walter
Título original: Christlicher. Glaube in m odem er Gesellschaft
© Verlag Herder, Friburgo de Brisgovia, 1982
© Ediciones SM, 1987
Joaquín Turina, 39 - 28044 Madrid
Diseño de cubierta: Alfonso Ruano
Distribuidor exclusivo: CESMA, S.A.
Aguacate, 25 - 28044 Madrid
ISBN de la obra completa: 84-348-1513-3
ISBN del tomo 22: 84-348-2522-8
Depósito legal: M-33578-1988
Fotocomposición: Grafilia, S.L.
Impreso en España / Printed in Spain
Imprenta SM - Joaquín Turina, 39 - 28044 Madrid
del ocultamiento de Dios para el pensamiento de nuestro tiempo y
las raíces históricas de cada una de ellas. Se refiere, en primer lugar,
al cambio de form a de pensar y de imagen del mundo originado por
la ciencia, que desplaza a Dios del cosmos, siguiendo un impul­
so producido por la doctrina bíblica de la creación y estableciendo
una secularización legítima del pensamiento explicativo del mundo
para desembocar más tarde en un «ateísmo doctrinario» infunda­
do e inconsecuente con los mismos procedimientos metódicos de la
ciencia.
En segundo lugar estudia la mentalidad dominadora del h o m o
fab e r, el orgullo de la mentalidad que engendra la técnica y las
derivaciones de la misma actitud que suponen el ateísmo humanista
y la doctrina nietzscheana de la voluntad de poder. A continuación
describe el ocultamiento de Dios en la insuficiencia del lenguaje hu­
mano sobre él y los ateísmos semánticos surgidos de ese ocultamiento.

7
 INTRODUCCIÓN
Por último se refiere al problema del mal comofuente de ocultamiento
de Dios y al ateísmo «preocupado» (K . Rahner) que origina.
E l centro de interés de la consideración teológica del ocultamiento
de Dios y del ateísmo propuesta por W . Kasper reside en la insis­
tencia sobre el momento negativo de toda teología cristiana como
consecuencia de la condición misteriosa de Dios que la revelación
cristiana no disuelve sino que preserva,ya que «la revelación consiste
en que Dios revela su misterio como misterio de una libertad. La
revelación de Dios es, pues, paradójicamente la revelación del ocul­
tamiento de Dios». Así, el ocultamiento de Dios no es «la última
palabra del autoconocimiento humano, sino la primera palabra del
conocimiento de f e ofrecido por Dios». Pero el ocultamiento cristiano
de Dios no conduce a la noción de una trascendencia indeterminada
y alejada de los hombres, sino a un Dios de los hombres que asume
la condescendencia de una proximidad amorosa y que precisamente
por ello es misterio insondable. E l ocultamiento de Dios en el cris­
tianismo no es, por último, palabra de la especulación teórica, sino
palabra práctica, de juicio y salvación, que condena las pretensiones
idolátricas del hombre y le concede la salvación por la gracia.
La identificación del ocultamiento de Dios como objeto de la
revelación obliga a la teología a plantearse deform a nueva el tema
de la justificación racional de la f e en ese Dios oculto al hombre por
su propia esencia. Las filosofías atentas al carácter negativo de las
afirmaciones humanas sobre el Absoluto no desembocan en un teísmo
natural, sino en una más radicalizada d o c ta ig n o ra n tia que mues­
tra, eso sí, la apertura del hombre a un más allá de s í mismo que
sólo la f e identificará inequívocamente como Dios.
Junto a este tratamiento verdaderamente teológico del oculta­
miento de Dios, W . Kasper ofrece un resumen admirablemente claro
de las más importantes valoraciones teológicas del ateísmo en las
teologías católicas y protestantes posteriores al Vaticano II. Pero
entre la tesis teológica sobre el ocultamiento de Dios y el ateísmo no
hay correspondencia sino conflicto frontal, en cuanto la primera parte
de la afirmación de la realidad siempre mayor de Dios y el segundo
8 9
INTRODUCCIÓN
da por supuesto que Dios no existe. Sólo que, como interpretaciones
radicales del conjunto de la realidad, ambas posiciones se ven abo­
cadas al diálogo y a dar cada una razón también de la posibilidad
de la otra.
E l tema del Espíritu Santo es estudiado por el P. C o n g a r con
la riqueza de datos y la claridad que han caracterizado siempre su
pensamiento. La peculiaridad de la enciclopedia impone a este tema
central de la teología un tratamiento que comienza por el estudio del
espíritu en la historia del pensamiento occidental. W . K e rn persigue
en él con agudeza lo que podríamos llamar sem in a S p iritu s en el
pensamiento filosófico. E l P. Congar comienza su exposición teo­
lógica por las dificultades con que se enfrenta la doctrina del Espíritu
en la actualidad como consecuencia de planteamientos teológicos uni­
laterales de otros tiempos: irracionalismo, menosprecio del cuerpo,
sospecha de proyección y visiones demasiado estrechas de la historia
humana. E l tratamiento propiamente teológico se distingue por arran­
car de una consideración que, sin perder nada del rigor sistemático,
sitúa todos sus pasos en el interior de una verdadera teología espi­
ritual que tiene en cuenta la necesidad de interioridad, la actividad
de la oración, la capacidad liberadora y la incitación a las reformas
que comporta la presencia del Espíritu en la Iglesia.
E l tercer estudio del volumen aborda el tema «tiempo y eterni­
dad». Como los anteriores, ofrece un resumen apretado de las más
importantes concepciones del tiempo y la eternidad presentes en la
historia del pensamiento, además de aludir a las concepciones pre-
füosóficas que transparentan los mitos y los símbolos y de exponer
con detenimiento la concepción bíblica del tiempo y la eternidad.
E l núcleo central del artículo constituye un tratamiento de la
temporalidad como dimensión de la existencia en el interior de la an­
tropología cristiana y estudia sucesivamente el marco previo de la
temporalidad humana, la temporalidad como rasgo de la experiencia
humana personal, la condición de criatura como fundamento y origen
de la temporalidad humana y la relación entre temporalidad e his­
toricidad.
 INTRODUCCIÓN

Toda persona interesada por el doble misterio de Dios y del

hombre —y ¡quién puede no estaj interesado por esta cuestión ra­
dical!— tiene en este breve volumen un relato f ie l de la form a en
que se lo han planteado nuestros antepasados, y pistas, sugerencias
y materiales para seguir planteándoselo en consonancia con la men­
talidad y la sensibilidad de nuestra generación.

J u a n M a r tín V elasco
Ateísmo y ocultamiento de Dios

Walter Kern
Walter Kasper

10
 I. Formas ateas del ocultamiento de Dios (Walter Kern) 14
1. Dios, desplazado del cosmos 14
a) El aspecto numinoso de la antigua imagen del mundo 15
b) El im pacto de la revolución copernicana 17
c) Desarrollo y éxito de las modernas ciencias de la naturaleza 19
d) La fe bíblica en la creación, impulso para las ciencias naturales
modernas 20
e) Transm utación ilegítima en un ateísmo doctrinario 21
f) Reflexión teológica 23
2. La expulsión de Dios por el homo faber 24
a) La quiebra del orden de las esencias inmutables en la Edad
Media 25
b) El saber como saber hacer y como poder en Bacon y en Vico 26
c) El concepto de homo faber en el ateísmo hum anista 27
d) La voluntad de poder en Nietzsche, últim a caída en el nihilismo 29
e) Previsión hum ana y gobierno de Dios 31
3. La insuficiencia del lenguaje como forma del ocultamiento de Dios 52
a) Crítica de la religión en el atomismo y el empirismo lógicos 33
b) O tras críticas analíticas y reacciones filosófico-teológicas 34
c) Nuevas objeciones a la crítica analítica del discurso sobre Dios 38
4. El ateísmo «preocupado» 39
Artículos complementarios
Acción y contemplación; antropología y teología; autonomía y condición crea-
tural; burguesía y cristianismo; cristianismo y religiones del mundo; diálogo;
dimensión pública del mensaje cristiano; emancipación y libertad cristiana;
espíritu y Espíritu Santo; experiencia cotidiana y espiritualidad; experiencia de la
contingencia y pregunta por el sentido; experiencia y fe; fenómenos naturales
y milagros; historia del mundo e historia de la salvación; humanismos y cris­
tianismo; ideología y religión; Ilustración y revelación; lenguaje literario y len­
guaje religioso; ley y gracia; materialismo, idealismo y visión cristiana del
mundo; mito y ciencia; mundo técnico-científico y creación; negatividad y mal;
persona e imagen de Dios; realidad - experiencia - lenguaje; reconciliación y
redención; religión y política; secularización; símbolo y sacramento; sociali­
zación religiosa; sociedad y reino de Dios; sufrimiento; teoría de la ciencia y
teología; tiempo y eternidad; tolerancia y pretensión de validez universal; tras­
cendencia y Dios de la fe.

II. Ateísmo y ocultamiento de Dios desde el punto de vista teo­

lógico (Walter Kasper) 41
1. Aporías de la teología actual ante el ateísmo 41
a) Crisis del modelo apologético de confrontación teológica con el
ateísmo 42
b) El modelo dialógico y sus aporías 43
c) Planteamiento y problemática de un modelo dialéctico 46
2. Tradición y refundamentación de la teología negativa 49
a) Origen y desarrollo de la teología negativa desde la Antigüedad
hasta Tomás de Aquino 49
b) Enfoques y aporías de la teología negativa en la época moderna 51
3. El ocultamiento de Dios en su revelación 54
a) El carácter paradójico de la revelación divina en el Antiguo y el
Nuevo Testam ento 54
b) Triple determinación del ocultamiento de Dios 56
4. Ateísmo y fe en Dios en el debate sobre el hombre 59

12 13

I. Formas ateas del ocultamiento de D io s
El ocultamiento de Dios aparece — en la m edida en que lo oculto
como tal puede «manifestarse» — como un estadio final de los
caminos del esfuerzo cognoscitivo de los hombres. Entre tales ca­
minos figuran ciertos rodeos y senderos falsos y equivocados. Estos
caminos, en el sentido más amplio del término, pueden originar
diferentes ateísmos, y de hecho los han originado en el curso de
la historia del pensamiento europeo, a través de un proceso que
puede explicarse psicológicamente. Pero su consecuencia lógico-
racional, y muy im portante en el plano existencial, puede ser una
purificación de la comprensión del Dios de la fe cristiana, el cual
se revela en sus ocultamientos y, precisamente así, se hace «más
patente» nuevam ente en cada caso.
Los caminos mentales que conducen a la negación ilegítima
de Dios y a su ocultamiento legítimo, que contrasta con este tras-
fondo negativo, recorren diferentes esferas de la realidad. Tales
esferas pueden compendiarse genéricamente bajo los epígrafes
«cosmos empírico», «creación técnica» y «estructuras lingüísti­
cas». Los análisis en torno a dichas esferas no pretenden agotar
la problem ática y se hacen a título de ejemplo.
H ay que recordar algunos hechos y tesis conocidos por el de­
bate de los últimos decenios sobre el ateísmo. Y habrá que poner
el énfasis en la valoración, que se hará sucintam ente desde el
punto de vista filosófico y luego se desarrollará con más detalle
en el plano teológico.
1. Dios, desplazado del cosmos
Desde 1945 se repite como un eslogan que Dios se ha quedado
sin hogar, y un panfleto ateo de 1958 proclam aba que, una vez
que el prim er sputnik había explorado el espacio, no quedaba «en
el universo ningún lugar para Dios». Esto refleja la falsa conse­
cuencia de un desarrollo secular que arranca del desmorona­
m iento — unido al nom bre de Copérnico— de la antigua imagen
14
LA ANTIGUA IMAGEN DEL MUNDO
(aristotélico-tolomea) del m undo, caracterizada por la pansacra-
lidad.
a) El aspecto numinoso de la antigua imagen del mundo
El cosmos de la Antigüedad englobaba en un todo numinoso, en
una totalidad sacral, a los hombres, los dioses — o lo divino— y
el m undo perceptible por los sentidos. En ese todo tenían su lugar
«natural» inequívoco los seres terrestres y los poderes supraterre-
nos e' infraterrenos. Así ocurre en los mitos olímpicos y en los
primeros comienzos de su racionalización filosófica. Y esta visión
numinosa del orden del universo seguía vigente un milenio y me­
dio después de la im plantación de la fe bíblica en la creación, en
principio desmitogizante, como lo prueba el grandioso ejemplo
de la Divina comedia de Dante, con su viaje desde el «infierno»
hasta el «paraíso».
Según Hegel (cf. K ern 1969, espec. 293-296), la religión griega
une al m undo y al hom bre m ediante el vínculo de la «armonía»
divina (Hegel 528). Los dioses, «formas de la fantasía y de la
belleza» (604), no son señores de la naturaleza; «Helios no es el
dios del Sol, sino el propio Sol en cuanto Dios; Poseidón
no es el dios del m ar, sino el dios M ar» (587). Y Poseidón es la
personificación tanto de la fuerza natural del m ar como de la
fuerza cultural de la navegación. Así, los dioses son, por encima
de su origen natural, imágenes de la «hum anidad idealizada»:
«Dios es la esencia del hombre» (575). «De este modo, lo divino
recibe su honra a través de la honra de lo hum ano, y lo hum ano,
a través de la honra de lo divino» (573). La sobrecogedora visión
de la «naturaleza eternam ente divina» (683) se les manifiesta a
los griegos, en una especie de transición hacia el afán de unidad
de la filosofía, como el gran Pan «con la flauta de siete notas...
en que resuena inequívocamente la arm onía general del univer­
so» (562).
«Todo está lleno de dioses», dice Tales de Mileto (ed. Diels,
A 22), determ inando el fundam ento básico — el agua— de todo
lo naturalm ente escrutable e iniciando así el paso del mito al logos
(a un logos muy numinoso todavía), dado, al parecer, por la fi­
losofía antigua. Empédocles da aún el nom bre de las deidades
más im portantes — Zeus, H era, etc.— (ed. Diels, B 6-17) a las
15
 ATEÍSMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS EL IMPACTO DE LA REVOLUCIÓN COPERNICANA

cuatro «raíces» del m undo «descubiertas» por él y denom inadas calípticos o postrimerías representan plásticam ente cómo se efec­
más tarde «elementos». Tam bién para los clásicos Platón (Timeo tu ará al final de los tiempos la ascensión de los salvados para
92b) y Aristóteles (Sobre la filosofía, escrito de juventud, ed. Ross, siempre y — más gráficam ente— la caída de los condenados al
18), el cosmos es «el Dios perceptible por los sentidos» o «el gran infierno. Es comprensible que Copérnico o, mejor dicho, el editor
Dios visible». Para dem ostrar la existencia de los dioses, el último de la obra De revolutionibus orbium coelestium 1 intentara presentar
Platón (Leyes 886d) aduce — ¿apologéticamente?— «el Sol y la al público su heliocentrismo — tras un antecedente prem aturo
Luna, las estrellas y la T ierra como dioses». Pero la verdadera que no encontró ningún eco: Aristarco, siglo III a.C .— como una
realidad son para él las ideas, de las que las cosas del m undo m era hipótesis m atem ática, que era útil porque facilitaba los cál­
m aterial son sólo una participación e imitación pálida y desdi­ culos astronómicos (—►cristianismo y religiones del m undo; mito
bujada. Aristóteles traza la línea divisoria dentro del m undo vi­ y ciericia).
sible. Los cuatro grandes elementos constituyen el m undo «sub­
lunar», imperfecto y desordenado; por encima de él, en el reino
cuasi-espiritual y divino del éter, de la quinta esencia, im pera el b) El impacto de la revolución copernicana
perfecto movimiento rotatorio de los astros. En el siglo II después
El nom bre de Copérnico es el exponente de un giro que dio
de Cristo, Tolomeo desarrolla esta imagen del m undo en términos
origen a un nuevo m undo y a una nueva era, la Edad M oderna,
astronómicos. Cicerón (De natura deorum 2,8 21) pretende m ostrar
o de un im pacto que dejó al hom bre y a su T ierra sin un lugar
que «el m undo es Dios», y Plinio (Hist. nat. 2,1), el naturalista
seguro, situación que resultaba más titánica e inquietante porque
del siglo I. d.C., ensalza hímnicamente el «mundo sagrado». Las
afectaba a Dios y a todo lo divino y parecía d a r al traste con
filosofías tardías de la Stoa y del neoplatonismo llevaron a cabo con
ellos y, por tanto, desarraigaba a los hom bres y los sumía en la
respecto al hom bre lo que ya se hallaba en germen desde el prin­
incertidum bre en todos los aspectos, incluido el suprem o y de­
cipio: su inclusión en el antiguo cosmos sagrado m ediante el pro­
finitivam ente válido. Se había quedado sin hogar el propio Dios
gram a de su divinización y su progresiva asimilación con lo «di­
y, con él, el hom bre, cuya T ierra era ahora un astro más en un
vino» (Epicteto, Discurso 1,9,1; M arco Aurelio, Meditaciones 7,9).
espacio hom ogéneo e infinito, al menos tendencialm ente, sin nin­
La apoteosis de los emperadores romanos es la expresión más clara
gún punto de apoyo claro.
de la tendencia a identificar al hom bre con Dios en el cerrado
El im pacto de la revolución copernicana de la im agen del
m undo sagrado del único universo.
m undo ha quedado reflejado en num erosos testim onios litera­
Según una visión del m undo que no era exclusiva de los es­
rios a lo largo de los siglos (Lówith 1958, 68-86; B lum enberg
tratos populares, todo lo existente tenía su correspondiente lugar
1965 [1] y [2]). En In g laterra, el nuevo heliocentrism o se di­
originario dentro de la estructura arm ónicam ente ordenada
fundió y encontró seguidores ya en el siglo x v i. C hristian Hey-
— tal es el significado de «cosmos»— de una pansacralidad re­
don (A Defence o f Iudicial Astrology, 1603) reacciona con a m a r­
ligioso-natural: los seres hum anos, en la cara o superficie de la
gura: C opérnico «trastocó todo el orden de la natu raleza en aras
Tierra; los demonios o, en lenguaje cristiano, Satanás y sus se­
de su hipótesis». Y Jo h n D one (Anatomy o f the World, 1611) se
cuaces, en las entrañas de la T ierra, en los cráteres subterráneos;
expresa así:
en el espacio supraterreno, más allá de los astros visibles, en el
empíreo, en el tercero, séptimo o noveno cielo, Dios, los ángeles
y los santos, con sus coros y clases jerarquizados. Así, las elevadas 1 El mismo año 1543 apareció un segundo escrito, «que hizo época», de
dimensiones de lo divino y las abisales dimensiones de lo de­ Versalius, quien llevó a cabo algo que hasta entonces estaba prohibido: la
m oniaco están fijadas con toda claridad a p artir de la T ierra disección de cadáveres hum anos; el escrito se titu lab a De humani corporis fabrica
(cf. aquí II).
inmóvil del hom bre. Los cuadros medievales de los ésjata apo­
16 17
 ATEISMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS
«U na nueva filosofía pone en d u d a todo.
El elem ento del fuego se ha extinguido;
han desaparecido el Sol y la T ierra,
y ninguna inteligencia m uestra al hom bre
dónde puede encontrarlos.
Y el hom bre confiesa sin rodeos
que el m undo entero se ha agotado
cuando uno busca siempre cosas nuevas
en los planetas y en el firm am ento
y ve que todo se resuelve en átomos.
Todo está en fragm entos sin cohesión alguna».
Pascal (Pensées, ed. Brunschwicg 72.206) piensa que el hom ­
bre se halla en el inconsistente ám bito que m edia entre la in­
m ensidad del espacio cósmico y la infinita pequeñez del átom o.
«¿Qué es un hom bre en el universo infinito?» «El eterno silencio
de estos espacios infinitos me estremece». K an t, hom bre nada
visceral, experim enta un sentim iento análogo (Crítica de la razón
práctica, 1788, A 289) y dice: la visión del «cielo estrellado sobre
mí» — «poblado de m undos y más m undos y de sistemas de sis­
temas», que abarca «tiempos infinitos», con los que yo me hallo
«en un contacto puram ente casual»— «aniquila, por así decir,
mi im portancia» y me hace sentirm e «como una m era criatura
anim al obligada a devolver al planeta (un simple punto del uni­
verso) la m ateria de la que surgió, tras un breve plazo en el que
(no se sabe cómo) estuvo do tad a de fuerza vital». Y en la Crítica
de la razón pura (21787, B X V II), K a n t había com parado ya con
el giro copernicano su revolución de la teoría del conocim iento
hum ano, revolución que sigue la p a u ta de Galileo (!).
U n excelente testigo de la profunda conmoción de los espí­
ritus es Goethe (Materiales para la historia de la teoría de los colores):
«Entre todos los descubrimientos y reflexiones no hay probable­
m ente nada que haya tenido tanto influjo en el espíritu hum ano
como la teoría de Copérnico. T a n pronto como se reconoció que
la T ierra era redonda y constituía un cuerpo cerrado sobre sí
mismo, la propia T ierra tuvo que renunciar al enorm e privilegio
de ser el centro del universo. Es posible que la hum anidad no se
haya visto nunca ante un reto más grande. Porque este recono­
cimiento diluía todo en brum a y humo: un paraíso tem poral, un
18
DESARROLLO DE LAS CIENCIAS NATURALES
m undo de inocencia, de poesía y de piedad; el testimonio de los
sentidos; la convicción de una fe poético-religiosa... No es extraño
que muchos se resistieran a abandonar todo esto y com batieran
con todos los medios a su alcance una doctrina que justificaba y
exigía en quienes la aceptaban una libertad de pensamiento y
una am plitud de convicciones desconocidas e insospechadas hasta
entonces». Nietzsche formuló concisamente la conclusión: «Desde
Copérnico, el hom bre rueda desde el centro hacia una incógnita»
[Der Wille zur Machí, ed. M usarion, X V III,8). E interpreta el
nuevo sistema cósmico como una de las «consecuencias nihilistas
de la ciencia natural», que han hecho la existencia hum ana «más
azarosa y más ociosa» (Zur Genealogie der Moral II, ed. M usarion,
X V ,440) (-» universo - T ierra - hombre).
c) Desarrollo y éxito de las modernas ciencias de la naturaleza
Entre los resultados positivos de esta convulsión existencial figura
el desarrollo de las ciencias naturales m odernas, que se lim itan
a describir procesos físicos de condiciones y consecuencias que
pueden expresarse m atem áticam ente, prescindiendo m etódica­
m ente de lo no expresable de ese modo, de lo meta-físico. Galileo,
sobre todo, abordó la naturaleza con una pregunta que estaba
determ inada por la respuesta esperada de antem ano, que debía
poder formularse en términos m atem áticos con la m ayor preci­
sión posible. La observación, más bien el experim ento, que ex­
cluye los factores perturbadores, debía decidir sobre el supuesto
hipotético. Así surgieron las ciencias exactas, com enzando por la
física celeste o astronom ía. O bviam ente, Dios no se manifiesta
en el ám bito de los objetos de la física, constituido por el método
de la experiencia m ensurante y de la representación m atem ática.
Por esta vía no es posible llegar a Dios ni encontrarlo. El bisturí
del cirujano tam poco puede tropezar con el alm a del hom bre,
ni la psicología em pírica puede registrar el acto libre de la vo­
luntad hum ana.
El hecho de prescindir de los aspectos metafísicos y de limi­
tarse a su específico «asunto m undano» es el verdadero factor
constitutivo de las ciencias m odernas y lo que posibilitó su éxito
espectacular. Este proceso de secularización y de em ancipación
con respecto a la teología y la filosofía fue fundam ental para la
19
 ATEÍSMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS
M odernidad europea. Según una teoría bien fundada, entre los
factores decisivos de tal proceso figura la radical desacralización
a que la fe bíblica en la creación sometió la «sacro-cósmica»
actitud de las religiones extrabíblicas ante el m undo.
Esquem atizando en aras de la claridad y de la brevedad, se
puede decir que son constitutivos de las ciencias naturales mo­
dernas, al menos en la época de su surgim iento, (1) el supuesto
de que la naturaleza se rige por leyes estrictas, expresables m a­
tem áticam ente, y (2) la verificación o falsificación de esta hi­
pótesis apriórica por el experimento. No es difícil advertir que,
cuando se cree que todo el cosmos está regido por un factor di­
vino y habitado por dioses y semidioses, tiene que parecer ilícito
someter im placablem ente la naturaleza a experimentos. Por otra
parte, ni en el deficiente m undo m aterial de Platón ni en la parte
sensible y sublunar del cosmos aristotélico se puede esperar un
orden y una regularidad m atem áticam ente inteligibles. Ésa es la
razón de que entre los griegos, a los que se rem onta la ciencia
racional, apenas se desarrollara la física terrestre 2 (-»• deter­
m inación y libertad; fenómenos naturales y milagros; m undo téc-
nico-científico y creación; naturaleza e historia).
d) La fe bíblica en la creación, impulso para las ciencias naturales
modernas
La fe de la Biblia en la creación abrió el camino para m atem atizar
la naturaleza y someterla a la experimentación. El artículo de fe
«Dios hizo el m undo de la nada» excluye que el m undo surgido
de la nada sea de naturaleza divina o esté dotado de una dignidad
numinosa, con independencia de la forma en que se conciba esto.
La circunstancia de que el hacedor del m undo sea el Dios todo­
poderoso, y no un simple demiurgo incapaz de vencer la resis­
tencia de la m ateria preexistente, garantiza que, en sus estructuras
y en su funcionamiento, el m undo se ajusta plenam ente a las ideas
creadoras de Dios en «medida, núm ero y peso» (Sab 11,21) 3.
2 S. Sam burski, Das physikalische Weltbild der Antike (Z urich 1965), espec. 5-
18.598-619.
3 C ontra la objeción de que, en lo concerniente a su nueva orientación
científica, G alileo se basó en P latón y no en la Biblia, J . M ittelstrass (Die Rettung
20
TRANSMUTACIÓN EN UN ATEÍSMO DOCTRINARIO
El hecho de que este influjo de la fe bíblica en el surgim iento
de las ciencias naturales m odernas sólo surtiera efecto relativa­
m ente tarde puede interpretarse, con Hegel, como un avance
lento del «espíritu del m undo» o, más bien, como el necesario
período de incubación de un acontecim iento que m arca una
época. Esto no excluiría, sino que incluiría, el concurso de otros
factores necesarios, como la racionalidad griega, la idiosincracia
rom ana y germ ánica y el Renacim iento.
Esto explica que, siguiendo los pasos de algunos historiadores
de la ciencia y de ciertos filósofos (cf. K ern 1969, 303s), deter­
minados teólogos recientes (cf. K ern, ibid. 301-303) valoren po­
sitivam ente, a veces bajo el pretencioso título «teología de la
secularización», el proceso de desmitologización y desacraliza­
ción del m undo, proceso que ya se refleja claram ente en algunos
aspectos de los relatos veterotestam entarios de la creación * y que
es característico e incluso constitutivo de la M odernidad (de E u­
ropa occidental) (-» autonom ía y condición creatural; secula­
rización).
e) Transm utación ilegítima en un ateísmo doctrinario
T an to la sensación am biental y difusa — provocada por la in­
versión de la im agen del m undo— de que Dios se ha quedado
sin lugar como la prescindencia m etódica — que llega a constituir
un rasgo básico de la ciencia em pírica m oderna y se hace cada
vez más consciente— de todo lo m etaem pírico podían d a r pie,
máxime cuando los dos fenómenos se superponían y se reforza­
ban m utuam ente, para afirm ar la no existencia del Dios así des­
plazado de la ciencia y de la im agen del m undo en un ateísmo
doctrinario.
En la im agen precopernicana del m undo, todo lo existente
estaba localizado en la T ierra, encim a de la T ierra o debajo de
ella. Es lo que se llam a un universo con tres pisos o plantas. La
der Phánomene, Berlín 1968, 178-258) aduce que la au to rid ad en que se apoyó
G alileo no fue el Platón histórico y auténtico, sino el Platón cristianizado por
Agustín y por la filosofía platonizante del R enacim iento en el sentido indicado
(las ideas se desplazan a la m ente del C reador).
* Cf. W. K ern , Z ur theologischen Auslegung des Schopfungsglauben, en Myst. Sal.
II (1967) 464-545; 509ss.
21
 ATEISMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS
existencia de un ser y su lugar natural estaban tan obvia y pal­
m ariam ente unidos que podían considerarse como sinónimos y
equivalentes. Esta parece haber sido la razón básica del im pacto
copernicano: Dios se quedó sin lugar, y tal desaparición de lo
divino del cosmos visible tenía que experim entarse como un no
estar presente o estar a m ano que no parecía distinguirse de la
no existencia de Dios. Pero tras esta equiparación, aparente­
m ente plausible, entre no estar localizado y no existir, un análisis
atento descubre una argum entación errónea, una especie de hí­
brido silogístico surgido de los principios de la antigua imagen
del m undo y de los de la nueva: lo que existe está localizado
( = antigua im agen del m undo); Dios no está localizado ( = nue­
va im agen del m undo); luego Dios no existe. Sem ejante argu­
m entación late tras el título de un libro publicado en Moscú en
1959: Sputnik atheista. El paso de una ciencia em pírica a una vi­
sión del m undo pseudocientífica incurre en la misma figura a r­
gum entativa inadmisible. Se cuenta que Napoleón preguntó a
Laplace en 1805 qué opinaba sobre «el buen Dios», y el astró­
nomo contestó: «Sir, yo no tengo necesidad de esa hipótesis».
Laplace quería decir que no la necesitaba en astronom ía, y, en
ese sentido, la respuesta es correcta. En la misma época, su colega
L alande pasó de la abstracción m etódica 5 a la negación doc­
trinaria: «De este modo es posible explicar todo sin Dios (con el
método y en el ám bito de la ciencia em pírica); por eso (?) Dios
no existe». U na argum entación de ese tipo subyace al ateísmo
doctrinario, que elim ina a Dios m ediante explicaciones que dan
un alcance m eta-em pírico a hechos empíricos o a meras hipótesis.
Esto puede afirmarse del m aterialism o y del sensualismo de la
Ilustración francesa del siglo XVIII (Helvétius, d ’H olbach, Con-
dillac, D estutt de T racy), y de lo que M arx llam a m aterialism o
vulgar de la Alem ania de m ediados del siglo X IX (Vogt, Büchner,
M oleschott, etc.), pero tam bién del m aterialism o dialéctico, más
refinado, que Engels formuló el año 1883 en su escrito Dialéctica
de la naturaleza al suponer una naturaleza que se mueve eterna­
m ente a sí misma 6. T am bién parece haber una diferencia me-
L a expresión «ateísm o metodológico» de las ciencias n aturales, au n es­
tando objetivam ente bien fu n d ad a, parece am b ig u a y poco recom endable.
No es preciso explicar aquí que las razones de un arg u m en to cosmológico
22
REFLEXIÓN TEOLÓGICA
ram ente secundaria entre la pretensión de explicar todo sin Dios,
característica de la m entalidad de los siglos x v m y X IX , y el
conformarse con la totalidad del azar, que reem plaza a Dios.
Porque aun cuando J . M onod invita hoy a los hom bres a resig­
narse al papel del «gitano situado en la periferia del universo»,
¿no d a la impresión de que la carencia de hogar del hom bre
poscopernicano, asum ida con talante heroico o nihilista, repre­
senta la últim a p alab ra cuasi metafísica? (-» causalidad - azar -
providencia; Ilustración y revelación; teoría de la ciencia y teo­
logía).
f) Reflexión teológica
Si la aparición de las ciencias empíricas m odernas (juntam ente
con el heliocentrism o astronómico) debe atribuirse en parte a la
doctrina cristiana de la creación y representa una consecuencia
legítim a de la misma, ¿no habría que considerar la m encionada
transform ación ilegítima de la ciencia em pírica en una visión
atea del m undo como una falsa consecuencia de la postura cris­
tiana ante el m undo, de esa desacralización del propio m undo
basada en la Biblia? De hecho, el ateísmo universal y radical es
un fenómeno posterior a Cristo: se circunscribe a la M odernidad
y al ám bito cultural cristiano (K ern 1969, 289-293). Tam bién
en este aspecto es el ateísmo un «problem a teológico» (Figl
82-118).
«El m undo, científicamente objetivado, se ha quedado m udo
ante la pregunta sobre el puesto que el hom bre ocupa en él. El
hom bre no tiene otra salida que formularse esa pregunta a sí
mismo» (Blumenberg 1965 [1], 368). En un m undo — el m undo
real— que no puede ofrecer un lugar a Dios, el hom bre consti­
tuye un problem a para sí mismo. ¿A la vista de Dios? A la vista
del Dios de una trascendencia absoluta (estando en este marco
inevitablem ente vinculado a categorías espaciales el discurso so­
bre un Dios «supram undano» o «transm undano»), el cual es al
mismo tiem po, en una correspondencia esencial, una inm anencia
absoluta, pero no localizable sin más. Trascendencia e inma-
en favor de la existencia de Dios se sitúan en un plano radicalm ente distinto
(cf. K ern 1981, 102-132).
23
 ATEISMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS
nencia han de entenderse en el sentido de san Agustín (Confesiones
111,6,11): Dios es «superior suprem o meo et interior intim o
meo». Y del mismo modo que no se debe relegar a Dios a la
periferia del m undo, tam poco hay que equipararlo al centro de
nuestra mismidad. La problem ática situación del hom bre a la
vista de Dios puede ser tergiversada o violentam ente encauzada
por derroteros erróneos. El retorno del politeísmo por el que hoy
se aboga en Francia 7 y últim am ente en Alem ania equivaldría
a reentronizar en un cosmos resacralizado unos dioses y unos
héroes que se invocarían por motivos políticos y no religiosos.
Por otra parte, la secularización (legítima), aquí bloqueada
e incluso en declive, afecta ilegítim am ente, desde hace tiempo,
al propio hom bre como homo technicus, sepultando su profunda
referencia a Dios.
2. La expulsión de Dios por el h o m o fa b e r
Ya antes que M artin Buber, Joseph Górres señaló que el «eclipse
de Dios» constituye un signo de la época actual 8. T am bién la
expresión nietzscheana de la «m uerte de Dios» resuena desde
m ucho antes, desde principios del siglo x m , en la doctrina eso­
térica de la cábala, donde aparece en un contexto absolutam ente
actual. El «hom bre loco» de Nietzsche (La gaya ciencia \2b)
irrum pe en la plaza pública con su inaudito mensaje, y los ase­
sinos de Dios, que «fueron capaces de borrar todo el horizonte»,
se precipitan tras él en todas las direcciones en el m undo sin
centro. El viejo relato de la cábala, en cambio, no arguye en el
terreno de una teoría cósmica 9, sino en el de la praxis del hom ­
bre, del homo faber, que transform a el m undo 10.
1 Cf. A. D um as, Renaissance du paganisme: L um iére et vie (Lyon) 156 (1982)
8 Según E. Biser en T heol. R evue 76 (1980) 89.
9 E n m edio de las reflexiones cosmológicas, sólo u n a indicación, om itida
en la versión im presa — h ab la en tono escéptico y negativo— de la cu ltu ra
cread a por el arquitecto hom bre: «¿Q ué será de nuestro arte de edificar sin
esta línea ( = Dios)? ¿Seguirán m anteniéndose en pie nuestras casas?» (según
E. Biser 1971); cf. K ern 21979, 56ss).
10 G. Scholem , Z ur Kabbala und ihrer Symbolik (Z urich 1960) 234ss; cf. K ern
21979, 39-41.
24
LA QUIEBRA DEL ORDEN DE LAS ESENCIAS
El profeta Jerem ías y su hijo Sira estudiaron durante tres años
el «libro de la creación» ", hasta que lograron crear un hom bre
com binando correctam ente las letras. En su frente había esta
inscripción: Tahve Elohim ’emeth, «Dios, el Señor, es fiel». Pero el
hom bre recién creado llevaba un cuchillo en la m ano y con él
borró la prim era letra de ’emeth. La inscripción quedó así: Tahve
Elohim meth, «Dios, el Señor, ha m uerto». Entonces Jerem ías se
rasgó las vestiduras y preguntó: «¿Por qué has borrado el alef de
’emeth?». El nuevo hom bre respondió: «Te voy a contar una p a­
rábola: U n arquitecto construyó m uchas casas y ciudades; nadie
llegó a conocer el secreto de su arte ni pudo apropiarse sus co­
nocimientos y su habilidad. Pero un día dos personas lo conven­
cieron de que les enseñara su arte; ahora esas dos personas co­
nocían todo de forma adecuada. Y ya no tenían necesidad de
tratarlo con tanto m iram iento. Riñeron con él, lo abandonaron
y se hicieron arquitectos como él, con la única diferencia de que
ellos hacían por seis m aravedís todo aquello por lo que él cobraba
un real de vellón. C uando las gentes lo advirtieron, dejaron de
honrar al prim er m aestro, acudieron a sus discípulos, los hon­
raron y les dieron sus encargos cuando necesitaron una cons­
trucción. De igual modo, Dios os creó a vosotros a su im agen y
semejanza. Pero ahora que vosotros dos habéis creado un hom ­
bre, como hizo él, se dirá: En el m undo no hay otro dios que
estos dos». Con su intención atea (elim inada en las versiones
posteriores), este porm enorizado relato da en el blanco (antici­
pándolo con gran audacia) de un desarrollo que iba a m arcar
una época.
a) La quiebra del orden de las esencias inmutables en la Edad Media
El hom bre, im agen de Dios y representante suyo en la T ierra,
aun siendo la corona de la creación, estaba sujeto al orden previo
de las cosas que Dios había creado según sus géneros y especies.
En una especie de prolongación de este orden divino eternam ente
válido, al hom bre se le había encom endado cultivar, conservar
y cuidar lo que la naturaleza producía (cf. Gn 1,26-31). Ni la
" El libro Jeztra, ap arecido hacia el 500 d.C ., se basa en el poder creativo
de la p alab ra , in te rp re ta d o a la luz de G n 1: «Dijo Dios...».
25
 ATEtSM O Y OCULTAMIENTO DE DIOS
más elevada exaltación bíblica de la posición del hom bre — «sólo
un poco» por debajo de Dios (Sal 8)— rom pe el esquem a in­
dicado. La cosmología de la alta escolástica fija en consonancia
con esto la estructuración jerárquica del m undo: sobre la base
de lo inanim ado o m ineral se alzan los reinos de las plantas y
los animales, y el hom bre engloba los grados ónticos inferiores y
los supera por su naturaleza espiritual. La estructura jerárquica
une y concilia el m undo visible con el supram undo de lo divino,
que aparece, por así decir, retrospectivam ente unido a este orden
suyo.
Con el nominalismo, la filosofía y la teología de la Edad M e­
dia tardía rom pieron el orden de las esencias inm utables. Al de­
saparecer los eslabones esenciales entre lo divino ultraterreno y
lo cosístico-empírico, que ahora podía nom brarse, pero no com­
prenderse, esto quedó nivelado en la individualización, y lo di­
vino y ultraterreno fue relegado a la lejanía del poder arbitrario.
La anterior inteligibilidad — real o supuesta— fue sustituida por
el voluntarism o de Dios y del hom bre en ambos campos. La
potentia absoluta de Dios, que se separaba «especulativam ente» de
la sabiduría y la justicia, únicam ente seguía respetando, en el
m ejor de los casos, la ley formal de la no contradicción; y en
el m undo del hom bre, la bondad y la verdad consistían en el
acatam iento ciego de los decretos de un Dios Señor, a menos que
el hom bre op tara por sustraerse a tal sometim iento m ediante la
rebelión (—►hum anismos y cristianismo).
b) El saber como saber hacer y como poder en Bacon y en Vico
Bacon, hacia el 1600, y Vico, hacia el 1700, extrajeron las pri­
meras consecuencias. Francis Bacon puso el saber — que p ara él
era el conocimiento de la naturaleza— al servicio del hacer. En
su opinión, el hom bre, del mismo modo que estudia la palabra
de Dios, así tam bién, y con m ayor razón, debe investigar su obra,
sin una hum ildad falsa, en aras de un «progreso sin límites». La
m eta es el «reinado del hom bre». Y la idea directriz, que el saber
y el poder coinciden 12. Saber es poder, posibilidad de hacer. Y
Scientia et potentia in idem coincidunt o «el conocim iento h u m an o y el poder
h u m ano son u na m ism a cosa» (según Lówith 1968, 29).
26
EL HOMO FABER EN EL ATEISMO HUMANISTA
el program a de la utopía de Bacon, titulada La nueva Atlántida,
es «conseguir dom inar todo». «Los sueños de Bacon se han hecho
realidad: hoy es posible acelerar la floración de las plantas, au­
m entar el tam año de los frutos y los animales, crear nuevas es­
pecies, transform ar diferentes especies com binándolas entre sí...,
m atar y reanim ar artificialm ente, provocar el gigantism o y el
enanismo, la fecundidad y la esterilidad... En las instalaciones
industriales de su utopía hay ya estaciones meteorológicas, fri­
goríficos, cám aras clim atizadas para el tratam iento de enfermos,
centrales hidráulicas, rascacielos, aparatos de calefacción, etc.»
(Lówith 1968, 20).
G iam battista Vico reflexiona con más clarividencia y m ayor
profundidad. Deduce de las palabras creadoras de Dios (Gn 1)
que et factum et verum cum verbo convertuntur, que «hecho» y «ver­
dadero» son «sinónimos» (Lówith 1968, 8 nota 4), de acuerdo
con la expresión latina dictum factum («dicho y hecho») y con lo
que sugiere Goethe cuando en el Fausto traduce el logos creador
por Tat (acción). Lo que es válido en el caso de Dios, Vico lo
traslada a la im agen y semejanza de Dios: el poder hacer es la
condición del verdadero conocimiento: «El criterio de lo ver­
dadero es el haberlo hecho personalm ente (veri criterium es id ipsum
fecisse)» (Lówith 1968, 9). P ara Vico, el cam po de la acción hu­
m ana no es la naturaleza, como p ara Bacon, sino la historia. La
luz inextinguible de la verdad consiste en que «este m undo civil
ha sido hecho sin duda por los hombres; por eso es posible en­
contrar sus principios... en las modificaciones de nuestro propio
espíritu hum ano» l3. Pero, en Vico, la fatídica equiparación de
«hecho» con «verdadero» esta vinculada todavía al fundam ento
teológico-cristiano del conocim iento y la acción creadora de
Dios.
c) El concepto de homojaber en el ateísmo humanista
En el últim o siglo y medio, el alegato del ateísmo hum anista o
postulado en favor del homofaber se dirige contra el Dios creador.
Registremos un nom bre que representa algo más que un simple
13 La Scienza nuova Seconda, ed. Nicolini M953; según Lówith 1968, 52.
27
 ATEISMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS
preludio: Ludw ig Feuerbach. H acia 1840, Feuerbach sostiene
que es preciso reducir la teología a la antropología, devolviendo
al hom bre todo aquello de lo que él se ha privado en favor de
Dios. Así, «el hom bre será Dios para el hom bre». Esto presupone,
y así piensa efectivamente Feuerbach, que los atributos de la
om nipotencia, la omnisciencia, la om nipresencia, etc., proyec­
tados como predicados divinos sobre un más allá celestial, co­
rresponden en el fondo al hom bre y han de ser realizados por él
en cuanto m iem bro de la especie en el espacio y el tiem po de la
hum anidad entera. Los comienzos de tal realización pueden ad ­
vertirse ya en una sociedad altam ente industrializada.
K arl M arx reprocha a Feuerbach haber considerado la re­
ligión como raíz de la miseria de los hom bres, cuando en realidad
sería sólo un síntom a de tal miseria. En cam bio da un valor
decisivo a la inversión de las relaciones entre la teoría y la praxis
llevada a cabo por Vico l4. M undaniza enteram ente el m undo
del hom bre, al que ap u n ta b a n Bacon y Vico. Produciéndose a
sí mismo m ediante el trabajo, el hom bre produce su m undo, que
debe ser cam biado y no sólo interpretado de otro modo. M arx
elogia a Hegel por «haber concebido la autoproducción del hom ­
bre como un proceso». T al proceso no es posible si el hom bre no
«emplea todas las fuerzas de su especie, lo cual exige, a su vez,
la acción conjunta de todos los hombres, y sólo es posible como
resultado de la historia» (ed. Lieber 1,574). Esto se efectuaría
m ediante el trabajo, la «actividad vital» (516) del hom bre en
cuanto m iem bro de la especie, «condición en la que tiene que
corroborarse y activarse m ediante su ser y su saber» (579). Vía
y m eta de este proceso laboral son «la historia de la industria y
la existencia objetivada de la industria», «libro abierto de las
fuerzas esenciales del ser hum ano» (542). En las sociedades de
clases del pasado, donde los esclavos, los siervos y los proletarios
trabajaban p ara los otros, el proceso de autoproducción del hom ­
bre sólo era «posible en form a de alienación» (574), de modo
que «esta realización del trabajo aparece... como una desreali­
zación del trabajador» (512). El carácter clasista de la sociedad
H U n a n o ta de E l capital (1,4,13; ed. Lieber IV ,425a9) rem ite a Vico, según
el cual «la historia h u m an a se distingue de la historia n a tu ra l en que nosotros
hemos hecho la prim era y no la segunda».
28
LA VOLUNTAD DE PODER Y EL NIHILISM O
origina la superestructura ideológica estabilizadora: la religión
que, según M arx, en determ inadas situaciones (¡que no de­
berían darse!) actúa tam bién benéficam ente como opio— , los
principios morales, el aparato represivo del Estado... Al desa­
parecer la división de clases, desaparece tam bién este reflejo suyo.
Pero el desarrollo ocasionado por el mal radical de la división
del trabajo y de la propiedad privada fue un mal necesario hasta
la transform ación crítica del capitalismo: la superabundante pro­
ducción de bienes como consecuencia de la industrialización y
la autom atización (¡así se expresa M arx! 15), y no un comunismo
prim itivo (cf. 583), posibilita el autodesarrollo integral de todos
los hom bres, que en el comunismo perfecto — en la coincidencia
ideal del naturalism o y el hum anism o lograda m ediante el acto
del trabajo (cf. 536-539ss)— son sus propios creadores. El críti­
co del capitalism o com parte con éste el presupuesto decisivo:
que el hom bre es el hacedor, o creador, de su m undo y de sí
mismo.
d) La voluntad de poder en Nietzsche, última caída en el nihilismo
Friedrich Nietzsche intentó expresar conceptualm ente el destino
y el ser (o no ser) del homo faber m oderno. Su diagnóstico es que
«los valores supremos se devalúan. No hay una meta; no hay
u na respuesta al porqué» (Der Wille z.ur Macht, ed. M usarion,
X V , 145; cf. Heidegger). Por eso el nihilismo, «el más inquietante
de todos los huéspedes», está ante la puerta y va a determ inar
la historia los dos siglos próximos (XV, 137). M ás aún, «así surge
la últim a form a de nihilismo, que incluye no creer en un m undo
metafisico... y que prohíbe la fe en un m undo verdadero»
(XV, 149). El m undo «verdadero» es el m undo irreal del más
allá, que vive a costa del más acá. Está regido tanto por las ideas
de Platón como por los principios absolutos y las norm as abso­
lutas de la metafísica cristiana; el cristianismo es un platonism o
para el pueblo. El nihilismo, al rechazar ese m undo, afirm a la
«im potencia de todo lo suprasensible a que el hom bre debe so­
meterse». Porque el supram undo es el transm undo que hace del
hom bre que se rige por él un ser transm undano. A hora bien, el
15 Das Elend der Philosophie... (1847): ed. M E W I V ,157.
29
 ATEISMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS
Dios cristiano, exponente de ese ultram undo supuestam ente ver­
dadero, ha perdido su poder sobre el destino del hom bre. Nietz­
sche com pendia esta conclusión en la lapidaria frase «Dios ha
m uerto». Lo que Nietzsche expresa al caracterizar una época
por la «m uerte de Dios» es la tendencia decadente de la m oderna
civilización técnica: que ya no es posible señalar una m eta ni
encontrar un sentido p ara el m undo ni, por tanto, p ara la crea­
ción de mundos por parte del hom bre, pues «los valores supremos
se devalúan». Porque «todos estos valores, reconsiderados psi­
cológicamente, son los resultados de determ inadas perspectivas
de utilidad, establecidas p ara conservar e increm entar estruc­
turas hum anas de dom inio, pero proyectadas erróneam ente so­
bre la esencia de las cosas» (XV,151). «En suma, las categorías
“ fin” , “ u n id ad ” y “ ser” , con las cuales hemos atribuido un valor
al m undo, son desechadas de nuevo por nosotros, y ahora el
m undo aparece como falto de valor» (XV, 150).
Nietzsche pretendía superar el nihilismo, en el que a su juicio
desem bocan la historia del pensam iento y el m undo de la vida
de la E uropa m oderna. La presunta superación es en realidad
— al menos, según la interpretación de M. H eidegger (340)— su
culm inación o la «últim a caída en el nihilismo». Nietzsche pro­
clam a la transm utación de todos los valores anteriores en virtud
de la voluntad de poder, que es el «principio de la nueva — y, en
el fondo, de toda— fijación de valores» (Heidegger 340); su per­
sonificación será el superhom bre. Pero el poder sólo es poder en
la m edida en que es «más poder», increm ento de poder, en la
m edida en que subyuga (cf. Heidegger 36). «Por eso, el nuevo
orden tiene que ser el dom inio incondicional del poder puro so­
bre el globo terrestre a través del hom bre» (Heidegger 39, cf.
108.126), concretam ente a través del nuevo tipo de hom bre, que
ocupa el puesto de Dios. «¡Adelante, adelante, hom bres superio­
res! A hora comienza a estar de parto el m onte del futuro h u ­
m ano. Dios ha muerto; ahora queremos que viva el superhom ­
bre» (V I,618). Este program a de dom inio iniciaría «la época de
la plena objetivación incondicional de todo lo que es» (387); sería
«más inquietante que la ausencia de Dios» (396). Heidegger,
cuyo «pensam iento centrado en la historia del ser», de claro
acento místico (389 y passim), no es preciso recoger ni explicar
detenidam ente, somete dicho program a a la escueta crítica de
30
PREVISIÓN HUMANA Y GOBIERNO DE DIOS
que constituye una «m anipulación que se olvida del ser» (13,
cf. 256). «El aseguram iento del m áximo e incondicional auto-
desarrollo de todas las facultades de la hum anidad en busca del
dom inio incondicional de toda la Tierra» constituiría el «aguijón
secreto» que im pulsa al hom bre m oderno a tom ar constante­
m ente iniciativas nuevas (145). Sólo así se transform aría el ni­
hilismo en lo que es: un nihilismo perfecto y acabado, «el ideal
del poder suprem o». Sem ejante concepción del homo faber ter­
m inaría por convertir al hom bre en un «bruto bestial» m ediante
la glorificación del peligro («¡vivid peligrosamente!») y m ediante
el abuso de la violencia (393), por lo que la frase nietzscheana
de la «bestia rubia» no sería una m era hipérbole ocasional (200).
e) Previsión humana y gobierno de Dios
En todo caso, la interpretación que hace Heidegger de la técnica
m oderna y de todo el desarrollo de E uropa occidental, califi­
cándolos de «economía m ecanizada» y de «cóm puto autom ati­
zado de la actividad y la planificación» (165), ha encontrado
gran eco en la crítica de la época en los últimos tiempos, p a r­
ticularm ente a raíz del estudio de M eadow sobre los Límites del
crecimiento, publicado en 1972. T al eco no se ha debido en prim er
térm ino al diagnóstico nihilista de Nietzsche ni a su radicaliza-
ción por Heidegger, que incluye en su veredicto al propio Nietz­
sche, ni tam poco a la ya vieja predicción de Hegel (ed. Glockner
V II,25) sobre el m oderno «ateísmo del m undo ético»; lo decisivo
ha sido la lacerante constatación de que, desde la física atóm ica
a la bioquím ica, no basta centrarse exclusivamente en el «cómo»
de la factibilidad sin plantearse la pregunta sobre el últim o «para
qué» de todo eso, sobre el «de dónde» y el «hacia dónde» de la
existencia hum ana como tal. No vamos a discutir aquí si el op­
timismo del progreso y la fe en la ciencia no se han transform ado
en el extrem o contrario de una visión desm esuradam ente pesi­
mista de la civilización (cf. Splett 1982, donde se estudia este
punto y se analiza si tal cam bio de m entalidad hace que la evo­
lución de la M odernidad resulte todavía peor p ara el cristia­
nismo, a la vista de Gn 1,28). La ideología de la autocreación
radical y universal del hom bre y el ateísmo postulatorio, acorde
con ella, han sido superados con toda justicia por un nuevo rea­
31
 ATEISM O Y O CU LTA M IENTO DE DIOS
lismo que ya no tiene com o norte lo h u m an a m en te posible, sino
lo necesario p a ra el hom bre. A m i juicio, tam bién es d a r un salto
excesivo e ir dem asiado lejos afirm ar que el pronóstico cartesiano
(Discours de la méthode, 1637) de que la ciencia m oderna h a rá a
los hom bres «dueños y poseedores de la n aturaleza» constituye
el com ienzo de u n a supuesta historia de decadencia de la M o­
d e rn id ad que desem boca en la posición de dom inio pseudo-ab-
soluto del hom bre. E n todo caso, así se rectifica la precipitada
glorificación de la «ortopraxis». Y los vaivenes de los puntos de
vista valorativos no deben ocultarnos la sencilla aportación po­
sitiva de la experiencia que el hom bre, en cu an to homofaber mo­
derno, h a hecho consigo mismo: al igual que en el cosmos visible,
tam bién en el contexto experiencial inm ediato del estrecho ám ­
bito de la vida h u m an a está oculto Dios. Y la peste, el ham bre
y la guerra, «antiguos instrum entos de poder de un Dios que
castigaba y al que se suplicaba que m odificara el curso de los
acontecim ientos» (Seckler 182), se im p u tan en prim er térm ino
a la falta de previsión humana, consecuencia de culpas y nece­
dades. El gobierno de Dios sólo podrá percibirse en las encru­
cijadas del destino individual y colectivo, centrando la atención
en determ inadas experiencias fundam entales del hom bre, de su
existencia ética y de su am or personal, y en el esfuerzo por la
últim a fundam entación de la libertad y de los derechos hum anos
(cf. K e r n 21979, 152-182; 1980, 129-155) (-» hum anism os y cris­
tianism o).
3. La insuficiencia del lenguaje como form a
del ocultamiento de Dios
T am bién el «descubrim iento del lenguaje como problem a» (Dal-
ferth 1981, 13), incluso como «el problem a que rebasa y abarca
todos los dem ás problem as» 16, ha contribuido a bloquear el
acceso al conocim iento de Dios. El interrogante con m ayor
trasfondo es el siguiente: ¿disponemos de recursos lingüísticos
p ara form ular preguntas de alcance teológico? Porque, según
16 W. Flach, en J. Simón (ed.), Aspekle und Probleme der Sprachphilosophie (Fri­
burgo 1974) 69.
32
EL A TOM ISM O Y EL EM PIR ISM O LÓGICOS
W. v. H u m b o ld t l7, las «relaciones gram aticales» deberían «ajus­
tarse exactam ente a las lógicas». Pero ¿cómo expresar el logos
de Dios en u n a g ram ática hum ana?
a) Crítica de la religión en el atomismo y el empirismo lógicos
En el Tractatus logico-philosophicus (1921/22; cf. D alferth 1981, 94-
120) L udw ig W ittgenstein presupone un m odelo lingüístico cuyo
p u n to débil es u n a estricta teoría de la reproducción: las estruc­
turas de la realidad se corresponden con los elementos de la pro­
posición. De ahí que esta prim era form a de filosofía analítica del
presente siglo reciba el nom bre de atom ism o lógico. E ntre sus
representanes figuran tam bién G. E. M oore y B. Russell. Las
proposiciones, tal como las entiende el Tractatus, sólo tienen una
función analítica; no am plían el conocim iento, sino que se li­
m itan a clasificarlo y explicarlo m ediante la explicitación del
sujeto efectuada en el predicado. El sujeto representa u n a cosa
de este m undo; el predicado, u n a propiedad o actividad nece­
saria del sujeto. «Los límites de mi lenguaje significan los límites
de mi m undo» ( Tractatus, n. 5.6). A hora bien, de aquí se sigue
que todas las proposiciones metafísicas y religiosas carecen de
sentido porque a te n tan contra la posibilidad de la lógica del len­
guaje (6.43); son pseudoproposiciones, ya que pretenden expre­
sar lo que es inefable y sólo puede experim entarse como senti­
m iento (6.45). «Pero lo inefable existe..., es lo místico» (6.522).
Sin em bargo, «sobre lo que no se puede h a b la r hay que g u ard ar
silencio» (7). En el planteam iento del prim er W ittgenstein, la
reducción del lenguaje a lo descriptivam ente enunciable tiene
que g u a rd a r silencio sobre Dios, porque «Dios no se m anifiesta
en el m undo» (6.52).
Con m ayor radiculidad — y sin m irar más allá de las fronteras
del lenguaje y de la ciencia, ni entrever el sentido místico del
m undo en cuanto totalidad— , el empirismo lógico excluye el
discurso sobre Dios. Según el Círculo de V iena (R. C arnap,
M . Schilick y otros) y el inglés A. J . Ayer, hay dos clases de
proposiciones con sentido: las analíticas, que fijan ciertos sím-
” Über das Entslehen der grammatischen Formen... (18” ), ed. Flitner-Giel 111,41;
según Dalferth 1981, 14.
33
 ATEÍSMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS
bolos lingüísticos a un uso determ inado, y las sintéticas, que ver­
san sobre hechos de experiencia. En el caso de las proposiciones
de la segunda clase, que siempre son m eram ente probables, es
preciso poder indicar observaciones que sean relevantes para su
verdad o falsedad. A hora bien, tal cosa es imposible en el caso
de la proposición «Dios existe». Puesto que «Dios» designa un
existente que trasciende la experiencia, las proposiciones sobre
él no pueden ser confirm adas ni refutadas m ediante la experien­
cia (Ricken 1979, 183). Pero la formulación de este criterio de
la experiencia, del llam ado principio de verificación, crea a toda
la crítica de la religión efectuada por la filosofía del lenguaje
dificultades no resueltas hasta ahora. En 1950, A. Flew trató de
soslayarlas en su «parábola del jardinero» (citada aquí, según
Ricken 1979, 184):
«Dos exploradores llegan a un claro abierto en la jungla,
donde crecen flores y maleza. U no de ellos sostiene que el claro
es cultivado por un jardinero; el otro piensa que no hay ningún
jardinero. Por eso levantan sus tiendas y m ontan guardia; pero
no logran ver ningún jardinero. Entonces, el prim ero afirm a que
se tra ta de un jardinero invisible. Pero ni con una alam brada
eléctrica ni con perros de presa logran c a p tu rar a tal jardinero.
No obstante, el explorador crédulo persiste en su opinión, si bien
ahora la modifica de la form a siguiente: el jardinero es insensible
a las descargas eléctricas; los perros no pueden olerlo; no hace
ningún ruido. El escéptico le pregunta qué queda de la afir­
m ación prim itiva y en qué difiere tal jardinero de un jardinero
im aginario o inexistente». Según esto, la proposición sobre la
existencia de Dios representa p ara Flew 18 «un ejemplo típico de
una afirmación degenerada».
b) Otras críticas analíticas y reacciones filosófico-teológicas
Algunos teólogos estadounidenses, que entre 1960 y 1970 crearon
la «teología de la m uerte de Dios», suelen repetir, en la línea de
la parábola de Flew, que «Dios había m uerto a causa de mil
cualificaciones» (Dóring 275-353; H asenhüttl 1980, 183-206).
God and Philosophy (L ondres 1966) §§ 8.25; 8.28.
34
OTRAS CRÍTICAS LINGÜÍSTICAS
Así, Paul van Burén (80s,98) sostiene que, en la época actual,
no sólo ha m uerto Dios, sino tam bién el térm ino «Dios». La
dificultad no residiría en «lo» que se dice sobre Dios, sino en el
mero hecho de hab lar de Dios. «No sabemos “ qué” es Dios ni
podemos com prender cómo se em plea la palabra “ Dios” ... El
problem a no puede resolverse tam poco sustituyendo la palabra
Dios por otras palabras». Y: «Hoy día ni siquiera podemos com­
prender la exclamación nietzscheana de que Dios ha m uerto, ya
que, si fuera así, ¿cómo podríam os saberlo? No; hoy el problem a
es que ha m uerto la palabra “ Dios” ».
Partiendo de una posición dialógico-operativa, la Escuela de
Erlangen (P. Lorenzen, W. K am lah y otros) subraya en Ale­
m ania que la palabra «Dios» no puede adquirir su significado
m ostrando el objeto en cuestión, como las palabras «mesa» o
«monte». Sólo podría adquirir significado como función del con­
texto en que se usa («sincategóricamente» o como «sinsemán-
tico»). M. G atzem eier 19 aborda una y otra vez, a lo largo de
400 páginas, el problem a de la posibilidad o im posibilidad de
em plear apropiadam ente la palabra «Dios». A F. K am bartel 20,
en cam bio, le bastan cuatro páginas para presentar sus pro­
puestas sobre un uso razonable del térm ino en una asociación
de palabras compleja, concretam ente en el complejo verbal «vi­
vir en Dios», que él describe como «vivir creyendo y confiando
en la consecución de la paz». Esto desemboca, finalmente, en
«vivir confiando en la suficiente buena voluntad de los otros y
cooperando en los necesarios esfuerzos comunes en pro de una
vida razonable». Como puede verse, el Dios oculto tras las p a ­
labras se desvanece en los postulados de un hum anitarism o uni­
versal.
Algunos filósofos de la religión ingleses habían hecho antes
propuestas de diferente naturaleza sobre un uso del térm ino
«Dios» que no estuviera expuesto al reproche de vacío semántico
y de falta de sentido. C uando no se quería caer en una estrategia
de inm unización (J. Hick: «verificación escatológica»), se afir­
m aba la posibilidad de un lenguaje religioso no cognitivo-aser-
ls Theologie ais Wissenschaft, 2 vols. (S tu ttg art 1974/75).
20 Theo-logisches. Definitorische Vorschlage zu einigen Grundtermini im £usammen-
hang christlicher Rede von Gott: Zeitschrift fíir evang. E thik 15 (1971) 32-35.
35
 OTRAS CRÍTICAS LINGÜISTICAS
ATEISMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS

La crítica atea de la religión que acabam os de presentar

tivo, sino no-cognitivo en uno u otro sentido: lenguaje afectivo,
desde el ángulo de la filosofía analítica como lo que se podría
apelativo, invocativo, etc. T al lenguaje no pretende transm itir
llam ar un ateísmo semántico, intentaron desvirtuarla algunos teó­
constataciones, sino com unicar actitudes; adem ás, en él queda
logos, sobre todo en el decenio 1960-1970, reduciéndola a un
al m argen el problem a de la verdad o la falsedad. Así, R. M.
rechazo de las concepciones tradicionales del teísmo filosófico.
H aré aboga ppr el reconocim iento del lenguaje religioso como
En una teología entre comillas y entre paréntesis, tales teólogos
com unicación de una determ inada visión — que él llam a blik—
propugnaban un «cristianismo “ a-teo” » (cf. K ern 21979, 134-
de la realidad. M ás conocida es la referencia de I. T . Ram sey a
151). T ras este intento parece latir, de un lado, la aversión de
situaciones de disclosure o desvelamiento, de a p ertu ra de expe­
la teología reform ada contra el conocim iento natural de Dios por
riencias nuevas. A todas estas propuestas les había preparado el
p a rte de la razón hum ana; de otro, el esfuerzo de pensar la «his­
cam ino la teoría del últim o W ittgenstein (Investigacionesfilosóficas
toria de Dios», que culm ina en la m uerte en cruz del Hijo de
1953) sobre los «juegos lingüísticos» condicionados por la co­
Dios hum anado, pero que parece estar en contradición con los
rrespondiente forma de vida, sustancialm ente diferentes entre sí
predicados divinos teístas de la perfección, la inm utabilidad y la
y legítimos a su modo.
im pasibilidad. A hora bien, si se elim inara uno de los aspectos
Pero se objetó con razón que en el discurso sobre Dios tiene
cognoscitivos, el teísta, tal eliminación redundaría en detrim ento
que estar prim ariam ente en juego la verdad y su conocimiento;
de los datos en cuestión, hacia los cuales debe orientarse real­
de lo contrario caería en la sospecha de ser m era proyección e
mente la reflexión filosófica, pese a que no pueda expresarlos sin
ilusión. Incluso cuando ciertos teólogos em pleaban el equívoco
más, lo mismo si se intenta interpretarlos preferentem ente como
discurso de la «m uerte de Dios» lo hacían, en definitiva, para
la historia del espíritu de Dios, de acuerdo con la dialéctica de
contribuir a que el evangelio de Jesús cobrara una verdad nueva,
Hegel, que si se prefiere explicarlos como la paradoja del «Dios
viva. «Sea lo que fuere lo que los hom bres puedan haber buscado
en forma de siervo», en la línea de K ierkegaard 23. Sólo la con­
cuando buscaban a “ Dios” , sólo puede encontrarse encontrando
frontación serena con la posición teísta consciente de sus límites,
a Jesús de N azaret» (v. Burén 137). W. H am ilton, que se declara
que es preciso fijar con toda claridad, im pedirá que la apelación
exponente radical de la «teología de la m uerte de Dios», dice 21:
directa al Dios sólo cognoscible en la cruz de Jesús únicam ente
«N uestra espera de Dios, nuestra carencia de Dios, es en parte
represente, para muchos hombres, el más aventurado de los mi­
búsqueda de un lenguaje y de un estilo que nos perm itan estar
tos (cosa que también es). ¿No constituye tam bién el teísmo un
de nuevo ante él...». Y este esperar e incluso pedir el retorno de
modo de ocultam iento — relativam ente legítimo— de Dios, toda
Dios constituye el «camino a Jesucristo». Así, la consigna con­
vez que no puede d a r respuesta a las preguntas, existencialm ente
testataria «Dios ha m uerto» significa, negativam ente, que ya «no
im portantísim as, del hom bre por la justicia y/o la misericordia
hay un poder u ltram undano que pueda alienar la vida del hom ­
de su Dios? Porque hoy no brota de nuestros labios tan fácil y
bre» 22 y, positivam ente, que el representante terreno perm a­
rápidam ente como en tiempos de Tom ás de Aquino el «et hoc
nente del Dios Padre y Señor no experim entable y trascendente
omnes nominant deum» cuando analizam os los enunciados filosóficos
es Jesús, el herm ano de los hombres, y que así, en Jesús, la au ­
sobre el últim o fundam ento.
sencia de Dios se transform a en «un modo de su ser-para-noso-
tros» (Sólle 1965).
" W. K ern, Philosophische Pneumatologie. Zur theol. Aktualitat Hegels, en
21 «Death o f God Theology» in den Vereinigten Staaten: P astoraltheoloeie 56
(1967) 353-362; 425-436. W. K asper (ed.), Gegenwart des Geistes (Friburgo 1979), espec. 78-90. T am bién
>d., Menschwerdung Gottes im Spannungsfeld der Interpretationen von Hegel und Kier­
“ C om o in terp re ta M . M ayenberger (según G atzem eier, aq u í n o ta 19:
kegaard, en A. Z iegenaus (ed.), Wegmarken der Christologie (D onauw órt 1980)
1,132s nota 6), m uy benévolam ente, la o b ra Cospel o f Christian Atheism de
81-126.
T h . J . J . Altizer.
37
36
c) Nuevas objeciones a la crítica analítica del discurso sobre Dios
Ya hemos indicado los diferentes reparos que pueden oponerse
a las distintas variantes de la crítica analítica del discurso me-
tafisico y religioso sobre Dios. La lógica del lenguaje que su­
puestam ente fuerza al prim er W ittgenstein a negar que una pro­
posición que rem ite más allá de la experiencia pueda reivindicar
un sentido com unicable es en realidad la lógica de su concepción
reduccionista del lenguaje. El principio de verificación del em­
pirismo lógico, según el cual sólo las proposiciones sintéticas a
posteriori, adem ás de las analíticas, pueden ser verdaderas, no se
puede com probar analíticam ente ni sintéticam ente a posteriori (si
fuera verdadero, habría que definirlo, con K ant, como una «sín­
tesis a priori», como una am pliación cognoscitiva dependiente
de la experiencia). De ahí que en el curso de la evolución pos­
terior se aban d o n ara el principio de verificación en favor de una
progresiva aproxim ación a la «verdad» m ediante falsaciones des­
lindantes; pero, según H ans A lbert y otros, aquí surge la misma
dificultad por el hecho de que la equiparación entre «no falsable»
y «sem ánticam ente vacío» no puede someterse a la prueba que
se exige en los demás casos.
La parábola flewiana del jardinero, plausible p ara algunos,
supone lo que hay que dem ostrar: que la existencia de Dios sólo
puede com probarse em píricam ente, e incluso con un m aterial de
observación tan precario como ese jard ín de flores (y m aleza).
Lo que hemos dicho sobre el Tractatus de W ittgenstein puede
aplicarse al constructivism o de Erlangen, que llega a los mismos
resultados partiendo de planteam ientos diferentes.
Como las contribuciones teológicas orientadas de acuerdo
con las teorías lingüísticas no suelen d ar m ucha cabida a las ideas
filosóficas, conviene recalcar positivam ente la «coextensión» del
lenguaje con el pensam iento hum ano, el cual le perm ite que, en
virtud de su capacidad de negar, enuncie con una fundada pre­
tensión de sentido y de validez la existencia y la esencia de Dios,
el Incondicional y el Infinito, bajo la m odalidad de una doble
negación, por más que no pueda expresarlas, pues esto desborda
lo hum anam ente posible y queda reservado a la libre autorre-
velación de Dios ( —* lenguaje literario y lenguaje religioso; rea­
lidad - experiencia - lenguaje; teoría de la ciencia y teología).
38
4, E l ateísmo «preocupado»
Además de los ateísmos que aquí hemos analizado y calificado
de ateísmo doctrinario, postulatorio y semántico, hay otros. Estos
últimos se sitúan en un plano diferente y menos accesible todavía
a la argum entación. De todos modos, como los hom bres no po­
demos renunciar enteram ente al pensam iento, una actitud ag­
nóstica tiene que incluir elementos no reflejos, por lo menos, de
la crítica señalada, o de otra semejante, que fundam enten de
algún modo la abstención del juicio. En un ám bito difícilmente
accesible a la discusión filosófica se sitúan estos dos extremos: el
«ateísmo preocupado», agobiado por el problem a de la teodicea,
y la irreflexiva despreocupación de un ateísmo m eram ente (?) prác­
tico, que se supone — y en realidad lo está— m uy difundido en
O ccidente (¿y no ocurre lo mismo en el Este?).
El sufrimiento en todas sus formas y grados y el mal en este
m undo constituyen la instancia más dolorosa y menos refutable
contra la existencia de Dios; por eso, Georg Büchner ha dicho
que representan «la roca del ateísmo». Como es sabido, ésa es
la razón de que, en la novela de Dostoievski, Iván K aram azov
quiera devolver el billete de entrada en este m undo; y Camus
recogió el grito de protesta contra una creación en la que se
tortura a niños. Ya Hegel (ed. Glockner X IX ,472) com batió el
optimismo de Leibniz en su Teodicea de 1710, obra a la que se
rem onta la expresión «justificación de Dios»: para él, Dios «ven­
dría a ser la alcantarilla en que confluyen todas las contradic­
ciones». Esto constituye el polo opuesto de este candoroso mo­
tete: «A quien deja que el buen Dios reine... Dios le conservará
m ilagrosamente». En ningún sitio está Dios, el supuesta y real­
m ente infinitam ente poderoso, sabio y bueno, tan oculto, tan
profundam ente encubierto por lo deforme e inquietante como en
la enemistad entre los hombres, en el asesinato y la guerra, en
el odio y la calum nia. Aquí sirve de poco «el Dios general», que
«para los atenienses era aún el Dios oculto» según H ch 17,23 (y
Hegel, ed. Glocker V I I I ,359). Sobre el trasfondo del aconteci­
m iento del Gólgota, que culm ina en el grito de abandono de
Jesús (M e 15,34), la frase de Pablo en Rom 8,32 — «si Dios no
escatimó a su propio Hijo, sino que lo entregó por nosotros, ¿no
39
 ATEISMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS
nos regalará todo con él?»— arroja alguna luz sobre la inson­
dable oscuridad del misterio del mal.
K arl R ahner, a quien se rem onta la expresión «ateísmo preo­
cupado» 24, engloba en ella un am plio espectro de fenómenos:
«el horror ante la ausencia de Dios en el m undo, el sentimiento
de no poder com prender ya lo divino, la consternación por el
silencio de Dios, por su cerrarse en su propia inaccesibilidad, por
la absurda profanización del m undo, por la opaca e informe ob­
jetividad del m undo, incluso cuando no se tra ta ya de la n atu ­
raleza, sino del hom bre...». Pero esta «auténtica experiencia de
la más profunda existencia» es, en el fondo — y esto es lo único
que pretendían aclarar las presentes páginas— , un testimonio
del «crecer de Dios en el espíritu de la hum anidad». ¡Ojalá sea
así!
En este horizonte hay que escuchar la constitución pastoral
Gaudium et spes, prom ulgada por el Concilio V aticano II en 1965
(19-22), que atribuye parte de la responsabilidad del ateísmo
m oderno a aquellos cristianos que, «con la exposición inade­
cuada de la doctrina o incluso con las deficiencias de su vida
religiosa, m oral y social, velan más que revelan el verdadero
rostro de Dios y de la religión» (19), creyendo — podríam os añ a­
dir— encontrar fácilmente a Dios en la naturaleza visible o en
una providencia sobre el destino hum ano, individual o colectivo,
o m ediante una «teoría em pírica de la comunicación religiosa a
través de textos» (Dalferth 1981, 271) (-» negatividad y mal;
sufrimiento; trascendencia y Dios de la fe).
W alter Kern
[Traducción: M . Olasagasti]
24 K . R ahner, ¿Es la ciencia una confesión?, en id., Escritos de teología I I I (M a­
d rid 1961) 427-443,432.
II. Ateísm o y ocultamiento de D io s desde
el punto de vista teológico
1. Aportas de la teología actual ante el ateísmo
El ateísmo es sin d u d a «uno de los fenómenos más graves de
nuestro tiempo» (Gaudium et spes 19). C aracteriza nuestra época
y forma parte de «los signos del tiempo». M . H eidegger habla
de una «ausencia de Dios»; M. Buber, del «eclipse de Dios» en
nuestra época. D. Bonhoeífer y A. Delp reflexionaron bajo el
nazismo sobre la crisis que tal situación provocó en la teología
y, sobre todo, la sufrieron vicariam ente como hom bres y como
cristianos.
Sin duda, siempre ha habido ateos aislados, si bien hay que
preguntar en cada caso qué se entiende exactam ente por ateísmo
(K ern 1979, 15ss). La teología siempre ha tenido conciencia de
la invisibilidad de Dios, de su ocultam iento y de su carácter mis­
terioso. Es erróneo afirm ar (como Ebelin 1979, 1,167ss) que la
teología clásica se desarrolló como una especie de idilio en la
aséptica atm ósfera de la ausencia de oposición y bajo el fanal de
la obviedad de la fe en Dios. N ada menos que Tom ás de Aquino
form ula al comienzo de su teología los dos argum entos que se
siguen form ulando en la actualidad como objeciones clásicas con­
tra la fe en Dios: el m undo puede explicarse tam bién suponiendo
que Dios no existe. La realidad del mal habla contra la hipótesis
de un Dios que debería ser concebido como bondad infinita
{S. th. 1,2,3). La M odernidad no ha añadido gran cosa a estos
argum entos; en el fondo, se ha lim itado a desarrollar lo que dijo
Tom ás de Aquino.
Lo nuevo en nuestra situación m oderna consiste en el fenó­
meno del ateísmo masivo. La negación de Dios ha dejado de ser
un asunto provocador y arriesgado; hoy representa más bien lo
plausible y aceptado en grandes sectores. En esta situación, la fe
en Dios ha perdido la capacidad de expresarse lingüísticam ente
y de comunicarse. Carece de imágenes, símbolos, conceptos y
categorías universalm ente reconocidos con cuya ayuda pueda
41
 ATEÍSMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS
hacerse entender. Esta crisis de los presupuestos hermenéuticos
del discurso sobre Dios constituye la verdadera crisis de la teo­
logía. En términos más técnicos: la crisis de la teología actual
radica en la desaparición de los preámbulojidei o presupuestos que
la fe necesita para poder ser tal fe. Las aporías en que se halla
la teología a causa del ateísmo m oderno aparecen con claridad
recordando los diversos modos en que la teología ha abordado
dicho ateísmo (-» autonom ía y condición creatural; negatividad
y mal).
a) Crisis del modelo apologético de confrontación teológica
con el ateísmo
Lo prim ero que tenía que e n trar en crisis en la nueva situación
era el modelo apologético de confrontación con el ateísmo. Es
explicable que la teología de la segunda m itad del siglo X IX y
de la prim era m itad del siglo X X intentara echar m ano, en su
confrontación con el ateísmo m oderno, de las formas con que la
Biblia, los Santos Padres y la teología escolástica de la Edad
M edia habían desarrollado su controversia con las m odalidades
del ateísmo de sus épocas o con lo que se designaba con tal ex­
presión. Se intentó m ostrar que los argum entos de los ateos no
eran concluyentes y probar que la fe en Dios, por el contrario,
era acorde con la razón. T al vía de la controversia se encuentra
ya germ inalm ente en la Biblia. Sólo los necios dicen que «no hay
Dios» (Sal 10,4; 14,1; 36,2). Para el Salmista, esta necedad no
es estulticia, sino insolencia y m aldad, pues el gobierno de Dios
en la creación y en la historia es dem asiado claro. Según el Libro
de la Sabiduría, son necios en este sentido todos los que carecen
del conocimiento de Dios, «pues la grandeza y la belleza de la
creación perm iten descubrir a su Creador» (13,5). El Nuevo Tes­
tam ento recoge esta argum entación (Rom 1,18-20; H ch 14,14-
16; 17,26-29). Al igual que el A ntiguo Testam ento, sólo ve en la
increencia una m aldad que no quiere reconocer como Dios al
Dios conocido y, por eso, venera como ídolos a elementos terre­
nos, lo cual conduce a la m áxim a perversión y depravación mo­
ral (Rom 1,24; Gál 4,8; 1 Tes 4,5; E f 2,12; 4,17-19).
Los Santos Padres desarrollan estos planteam ientos bíblicos;
en este m arco m anejan un concepto muy am plio de ateísmo, que
42
EL MODELO DIALÓC1CO Y SUS APORÍAS
incluye no sólo el politeísmo pagano, sino a veces tam bién el
monoteísmo judío e islámico. Las declaraciones expresas del m a­
gisterio sobre el ateísmo m oderno en el sentido estricto son muy
tardías. El mismo V aticano I sólo m enciona el ateísmo de pasada
y en términos m uy generales; afirm a que es contrario a la razón
y destruye los fundam entos de la sociedad hum ana (Proemio de
la constitución Dei Filius). En la encíclica Mater et magistra de
Ju a n X X II I (1961) encontram os una prim era tom a de postura
detallada, pero que sigue los cauces tradicionales: el ateísmo es
contrario a la razón y socava los fundam entos de todo orden
hum ano y social. La encíclica no ofrece un análisis preciso del
fenómeno mismo ni de sus impulsos positivos, aunque desviados,
para la construcción de un m undo más justo y más hum ano
(-» teoría de la ciencia y teología).
b) El modelo dialógico y sus aporías
La encíclica Ecclesiam suam de Pablo V I abre por prim era vez
una página nueva en la confrontación con el ateísmo y establece
pautas nuevas. A unque se opone categóricam ente al ateísmo, la
encíclica inicia una relación dialógica con él. En la carta apos­
tólica Octogésima adveniens (1971), Pablo V I entabla este diálogo
con el ateísmo de signo m arxista. Pero lo que representa la ver­
dadera carta m agna de una relación dialógica es la constitución
pastoral Gaudium et spes (cf 19-22) del Concilio V aticano II. Pese
a la firmeza en los principios, aquí se inaugura un nuevo estilo
de confrontación que ya no aborda el problem a desde un pen­
samiento abstracto y esencialista, sino partiendo de un enfoque
histórico y concreto.
El nuevo acceso al problem a puede com pendiarse en tres as­
pectos. En prim er lugar hay que m encionar el intento de des­
cribir m atizadam ente el fenómeno del ateísmo, sus diversas cau­
sas y sus formas de expresión, así como, sobre todo, el intento de
valorar sus impulsos y motivos positivos. En segundo lugar, el
Concilio transform a estos argum entos e impulsos en un interro­
gante a la postura propia y reconoce que los creyentes son p ar­
cialm ente culpables de la aparición del ateísmo. Por tanto, no
habla de la fe en sí, sino de la fe concreta, históricam ente en­
señada y vivida, en sus formas deficientes. Por eso, el ateísmo
43
 ATEISMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS
tiene que servir para purificar el discurso cristiano sobre Dios y
la praxis cristiana. Por últim o, tam bién en la confrontación ar­
gum entativa aparecen acentos nuevos. El argum ento del cono­
cimiento de Dios por la razón se com plem enta con la referencia
a la experiencia hum ana; pero el verdadero argum ento es la dig­
nidad del hom bre, que sin Dios constituye un interrogante sin
respuesta. Por eso, el reconocim iento de Dios no se opone a la
dignidad del hom bre, sino que la fundam enta y la perfecciona.
Esta argum entación antropológica se prosigue luego cristológi-
cam ente, porque sólo el misterio de Jesucristo arroja verdadera
luz sobre el misterio del hom bre y aclara el enigm a del sufri­
m iento y de la m uerte. Así pues, el Concilio no argum enta pri­
m ariam ente partiendo del conocim iento n atural de Dios presu­
puesto por la fe, sino desde el núcleo de la fe cristiana.
Pero tam bién en este texto se echan de menos algunas cosas.
El enfoque concreto, histórico y existencial no basta por sí solo
p ara d ar respuesta a los interrogantes intelectuales del ateísmo.
Por eso, el aspecto histórico tendría que haberse arm onizado más
claram ente con la doctrina tradicional sobre la posibilidad del
conocim iento natural de Dios. Por otra parte, el Concilio pasó
por alto la doctrina de la teología negativa, la tesis del oculta­
m iento de Dios. T al doctrina podría haber servido p ara subrayar
m ejor la función positiva, purificadora, del ateísmo p ara la fe en
Dios. Finalm ente, se echa de menos una referencia a los presu­
puestos morales de la fe en Dios, el cor fiurum et purificatum. Pero,
pese a esta crítica, hay que reconocer que los capítulos 19-22 de
la constitución pastoral «pueden incluirse entre las declaraciones
más im portantes de este Concilio» y representan «un hito en la
historia de la Iglesia de nuestro siglo» ^J. R atzinger).
El principal ensayo de entablar una relación dialógica con
el ateísmo hecho tras el V aticano II se debe a K arl R ahner. En
la línea de Tom ás de Aquino, R ahner parte de que la condición
de posibilidad de todo conocim iento finito es una «anticipación»
hacia el ser infinito. Según R ahner, en esta «anticipación» hacia
el ser, en cuanto condición de posibilidad del conocim iento del
existente finito, siempre está ya coafirm ada la realidad de Dios.
Por tanto, la aprehensión atem ática de Dios se efectúa con una
necesidad trascendental en todo acto espiritual, incluso en el acto
de la negación de Dios. Esta tesis es de capital im portancia para
44
EL MODELO DI ALÓGICO Y SUS APORlAS
la confrontación con el ateísmo. C aben cuatro posibilidades
(R ahner 1967 [2], 200ss):
a) El hom bre interpreta categorialm ente su referencia tras­
cendental como teísmo y asume el teísmo m ediante una
decisión libre.
b) El hom bre interpreta categorialm ente su referencia tras­
cendental como teísmo, pero niega a Dios m ediante una
decisión libre. Es el ateísmo culpable tradicional, prác­
tico y teórico.
c) El hom bre acepta su referencia trascendental, pero la in­
terpreta sirviéndose de un concepto erróneo de Dios, que
él rechaza, o no llega a un concepto de Dios. Es el ateísmo
inculpable, que en el fondo es un teísmo anónim o.
d) T raicionando su propia conciencia, el hom bre niega la
referencia trascendental y, por eso, rechaza el concepto
de Dios, sea recto o erróneo, o no llega a un concepto
de Dios. Es el ateísmo culpable, p ara el que no hay po­
sibilidad de salvación m ientras el hom bre perm anezca
en esa actitud.
Esta teoría de R ahner, que en conjunto se sitúa plenam ente
en la línea de la tradición escolástica, representa un avance gi­
gantesco porque perm ite por prim era vez analizar intrateológi-
cam ente el fenómeno del ateísmo y sus posibilidades internas, en
lugar de rechazarlo como algo extraño y absurdo. Esta teoría
posibilita por vez prim era un diálogo que presupone esencial­
m ente una base común. En cierto sentido, se puede afirm ar que
la teoría rahneriana sobre el ateísmo es la contrafigura de la
teoría atea de la religión. Si esta últim a interpreta ateam ente el
teísmo como proyección del hom bre, R ahner explica teística-
m ente el ateísmo como una interpretación errónea del hom bre
y de su trascendencia. Según esto, el problem a entre el teísmo y
el ateísmo es cómo debe entenderse la trascendencia del hom bre,
aceptada en com ún por ateos y teístas. La polémica en torno a
Dios es, en últim a instancia, una polém ica en torno al hom bre.
Pero, pese a la fecundidad de esta teoría, quedan algunas cues­
tiones que giran en torno a la idea central de R ahner sobre la
necesidad de la afirmación de Dios. ¿Puede haber, con este pre­
supuesto, un ateísmo real que no sea un teísmo anónim o encu­
45
 ATEÍSMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS
bierto? ¿Cabe tom ar en serio, dentro de esta teoría, la decisión
en favor o en contra de Dios? Por im portantes que sean lgs es­
fuerzos de K. R ahner tendentes a arrojar un poco de luz sobre
el ocultam iento de Dios y sobre su carácter de misterio y a re­
novar la teología negativa, no parece que el eximio teólogo haya
tenido suficientemente en cuenta sus aporías m odernas (cf. infra)
antropología y teología; diálogo).
c) Planteamiento y problemática de un modelo dialéctico
M ientras el modelo dialógico busca en la tradición de la teología
natural una base común de entendim iento a p artir de la cual
puedan la fe en Dios y el ateísmo comprenderse y discutirse m u­
tuam ente y, así, entablar un diálogo, el modelo dialéctico cuestiona
precisam ente esa base común. Este modelo no conoce ningún
engarce positivo, sino sólo un engarce en la contradicción. Tal
es la dirección en que, siguiendo a K arl Barth, aborda una gran
parte de la teología evangélica actual la discusión con el ateísmo
moderno.
Por obra de K arl Barth, el problem a de la teología n atu ­
ral ha llegado a constituir en nuestro siglo un punto de contro­
versia nuevo y antes desconocido; más aún, el punto de controver­
sia por antonomasia. Barth sitúa la teología natural en la misma
línea que la teología m odernista de la Ilustración y del libera­
lismo, contra la que dirigió sus ataques desde el principio. Según
él, la teología natural hace de la naturaleza, de la razón, de la
historia y de la religiosidad natural del hom bre el m arco y el
criterio de la fe y reduce el cristianismo a un caso especial de lo
neutral y genéricam ente hum ano. Sobre este trasfondo hay que
entender el famoso capítulo «La revelación de Dios como su­
peración de la religión» del tomo 1/2 de la Dogmática eclesiástica.
Su tesis central es que «la religión es increencia; la religión es
cosa del hom bre no creyente» (327). Es hechura caprichosa del
hom bre, el arrogante intento hum ano de adueñarse de Dios y
moldearlo a im agen y semejanza del propio hom bre. Es idolatría
y justicia de las obras. Feuerbach tiene razón: el ateísmo desvela
el misterio de la religión. «La revelación no enlaza con una re­
ligión del hom bre ya presente y confirm ada, sino que se opone
a ella, como antes la religión se oponía a la revelación»; la «ab­
46
UN MODELO DIALÉCTICO
sorbe» como antes la religión «absorbía» la revelación (331).
Pero esta oposición es de naturaleza dialéctica; la revelación «ab­
sorbe» la religión en el doble sentido de que la niega y la conserva
superada. Por eso, «la religión cristiana es la religión verdadera»
(357).
M ás tarde, B arth rectificó en buena parte su d u ra condena
de la teología natural tal como la entiende la teología católica,
a diferencia de la teología de la Ilustración, y formuló afirm a­
ciones positivas sobre la religión. Pero su planteam iento prim i­
tivo ha tenido grandes repercusiones en la teología protestante
de nuestro siglo. Todas estas repercusiones confluyen en el in­
tento de encontrar una posición más allá del teísmo y del ateísmo
y de asum ir las preocupaciones legítimas del ateísmo rechazando
el teísmo. Esto es lo que hace, de form a en cierto modo perio­
dística, la teología de la m uerte de Dios o la teología después
de la m uerte de Dios, representada con matices diferentes por
J . A. T . Robinson, G. V ahanian, W. H am ilton, T h. J . J . Altizer,
P. van Burén, D. Sólle y otros. El Dios crucificado de J . M oltm ann
constituye un ensayo teológico sólido. Si se tom a en serio la
m uerte de Dios en la cruz, el ateísmo form a parte de la realidad
de Dios y, al mismo tiempo, está superado en ella. «Con la teo­
logía trinitaria de la cruz, la fe soslaya la disputa y la alternativa
entre teísmo y ateísmo» (239).
W. Pannenberg es quien más enérgicam ente se ha enfrentado
con esta teología radical de la revelación. A su juicio, dicha teo­
logía no va más allá de una afirmación vacía de Dios y, por tanto,
constituye ella misma un caso extremo de la subjetividad mo­
derna. «E ntre los casos de adaptación desm esurada de la teología
a las modas intelectuales de la época figura el hecho de que la
teología dialéctica ha creído poder aceptar la argum entación
atea y superarla m ediante una fe radical en la revelación. En lo
que respecta al esfuerzo intelectual de los teólogos, esto repre­
senta la form a más trivial de m odernidad» (18). Paradójica­
mente, la teología hace del ateísmo el presupuesto natural de la
fe y, por tanto, lo convierte en la teología natural. Según P an­
nenberg, la teología, si ha de seguir siendo racional, tiene que
despojarse de su form a autoritaria y enfrentarse con el ateísmo
m oderno sobre la base de la argum entación.
La posición barthiana no es el único punto de partida desde
47
 ATEISMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS
el que la teología protestante actual entabla el debate con el
ateísmo m oderno. J u n to a ella se defiende tam bién la posición
luterana, que tiene sus principales representantes en G. Ebeling y
E- Jüngel. Coincide con la barthiana en que sin la fe no hay
verdadero conocim iento de Dios. «Porque — escribe Lutero en
el G ran Catecismo— los dos, Dios y la fe, se hallan unidos»
(BSLK 560). Pero, a diferencia de Barth, esta posición no sólo
afirm a la correlación entre Dios y la fe, sino que tam bién tiene
en cuenta la correlación entre la fe o la palabra y la situación.
En la palabra «Dios» y en la palabra de Dios no sólo se m ani­
fiesta Dios, sino que tam bién se revela la situación del hom bre.
En efecto, para Lutero, el objeto de la teología es «el hom bre
reo y perdido» y, a la vez, «el Dios que justifica y salva» (WA
40/2,327). El conocim iento de Dios y el conocim iento del hom bre
están, pues, indisolublem ente unidos. Q ue Dios es el misterio de
la realidad, sólo lo sabe el hom bre por la palabra; sólo la palabra
de Dios m uestra que el hom bre está siempre tocado por Dios.
Por eso, con anterioridad a la palabra de Dios, no es posible
conocer a Dios como el misterio de la realidad; pero la palabra
«Dios» y la palabra de Dios pueden verificarse en el ser del hom ­
bre y del m undo. La disputa con el ateísmo es, pues, una disputa
sobre el m undo y sobre el hom bre. Pero, a diferencia de lo que
ocurre en la teología natural y en la determ inación dialógica de
la relación entre la fe en Dios y el ateísmo m oderno, esta disputa
no se desarrolla sobre la base de un terreno neutral común, de
una posibilidad n atural de conocer a Dios previa a la fe y a la
increencia. La fe no es un caso especial dentro de algo común
genérico — aquí coincide la crítica luterana con la de Barth— ,
El punto de partida es la realidad de la fe, que sale al encuentro
de la realidad de la increencia como situación fáctica del hom bre.
El punto de partida es la promesa de Dios, la promissio de la
palabra revelada, que la fe acepta y la increencia rechaza. El
pensam iento luterano no se mueve en el esquem a «conocimiento
n atu ral de Dios y conocim iento sobrenatural del mismo Dios»,
sino en el esquema «ley y evangelio».
Pero la consecuencia de la tesis de que sin fe no hay verdadero
conocim iento de Dios reside en que no podemos hab lar de Dios
en sí, prescindiendo del hom bre, sino sólo de Dios p ara mí y para
nosotros, de Dios en su relación con el hom bre (Ebeling, op. cit.
48
LA TEOLOGIA NEGATIVA
205). El que prescinde de esta relación y habla abstractam ente
del ser de Dios en sí, corre el peligro de objetivar a Dios y des­
pojarlo de su divinidad. A firm ar la existencia de Dios es tan ateo
como negarla. Por eso, se puede decir que el Deus supra nos, nihil
ad nos, que ese Dios no nos afecta en absoluto. «La concepción
de un Dios sin m undo es un m ero pensam iento límite que expresa
la verdad de que, en la conjunción de Dios y el m undo, la pri­
m acía corresponde a Dios» (Ebeling, op. cit. 224). Es claro que
esta posición, con su crítica de la metafísica, se halla peligrosa­
m ente cerca de la tesis hegeliana, con todas sus am bigüedades,
de que Dios no puede existir sin el m undo.
U n a m irada retrospectiva perm ite com probar, en síntesis,
que todas las posiciones teológicas analizadas se hallan ante el
ateísmo m oderno en una profunda aporía común. La aporía
afecta tanto a la posición apologética y dialógica, que trabajan
con la teología natural, como a las posiciones dialécticas, que
niegan dicha teología y por ello están en peligro de convertirse
en una teología puram ente natural, apenas diferenciable ya de
una interpretación atea. No creemos equivocarnos si decimos que
nos encontram os ante la aporía por excelencia de la teología
actual. D ado el reto del ateísmo, la fe y la teología tienen que
replantearse de forma radical la pregunta por sus propios pre­
supuestos y por las condiciones de su posiblidad. Esto sólo puede
hacerse recurriendo creativam ente a los modelos clásicos de la
gran tradición teológica.
2. Tradición y refundamentación de la teología negativa
a) Origen y desarrollo de la teología negativa desde la Antigüedad
hasta Tomás de Aquino
El concepto de teología negativa (apofática) aparece por prim era
vez, dentro de la teología cristiana, en un autor desconocido del
siglo v que se oculta tras el pseudónimo de Dionisio Areopagita,
discípulo de Pablo. Él formuló el siguiente principio: «Con res­
pecto a lo divino, las negaciones (apopháseis) son verdaderas; las
afirmaciones (katapháseis), insuficientes» (De caelesti hierarchia 2,3).
Lo que Dionisio el Pseudoareopagita expresa con esta fór-
49
 ATEISMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS
m uía tiene una larga e ilustre tradición que se rem onta a los
comienzos del pensam iento occidental con los presocráticos. Ya
en el siglo V a.C., Jenófanes de Colofón critica las representa­
ciones míticas de los dioses, dem asiado antropom órficas. A nti­
cipando la crítica m oderna de la religión, descubre que los hom ­
bres crean en cada caso a los dioses a su im agen y semejanza.
Sin em bargo, esto no induce a Jenófanes a negar lo divino, pero
sí a una descripción negativa de lo divino, totalm ente distinto
de los mortales: «U n único Dios, el más grande entre los dioses
y los hombres, no sem ejante a los m ortales ni en la figura ni en
el pensam iento». Es claro que la teología negativa, tal como se
razona aquí, no concibe el predicado «negativo» en el sentido
de negación, sino que ap u n ta a una afirmación que supera todo
lo positivam ente decible.
En este m arco no es posible exponer, ni siquiera a grandes
rasgos, toda la historia de la teología negativa. En ella tuvo un
influjo decisivo la dialéctica platónica. Por la vía de la recons­
trucción crítica, esta dialéctica busca el origen últim o y sin pre­
supuestos de todo el saber (Pol. V I,51 Ib) y llega a la conclusión
de que la idea del bien constituye el últim o fundam ento de po­
sibilidad de todo conocer y ser. Pero sitúa tal idea «más allá del
ser» (Pol. V I,508b), de modo que no es posible conocerla cien­
tíficamente, sino que sólo puede bro tar «súbitam ente» en el
alm a, «como brota de una chispa la luz encendida» (Carta V III,
341c-d). De aquí surgió en el platonism o medio y en el neopla­
tonismo una tensión irreductible entre la experiencia mística pre­
supuesta y la reflexión, que nunca puede aprehender plenam ente
tal experiencia. Así, el conocim iento dialéctico term ina por in­
terrum pirse (Plotino, Enéadas V I,9) y desem boca en el gran si­
lencio (Proclo, Theologia Platonis). Lo últim o es, como ya sabía
Sócrates, un saber del no saber (Apol. 23b), fórm ula que rea­
parece posteriorm ente en Agustín (Ep. 130,15,28; 197), en Bue­
naventura (Breviloquium V,6,7) y, sobre todo, en Nicolás de Cusa
( De docta ignorantia).
Los Padres de la Iglesia recogieron la teología negativa. Vie­
ron en ella un punto de engarce, una especie de laguna que podía
llenarse positivam ente con las afirmaciones de la revelación
(W. Pannenberg). El discurso de Pablo en el Areópago les brin­
d ab a ya este modelo de conciliación. En él, Pablo tom a pie de
50
LA TEOLOGIA NEGATIVA
un altar dedicado a un Dios desconocido p ara afirmar: «Eso que
veneráis sin conocerlo, os lo anuncio yo» (Hch 17,23). Esta teo­
logía negativa se fue elaborando y desarrollando, sobre todo, en
la controversia con el racionalism o de los eunomianos. En este
contexto expusieron Gregorio de N acianzo y Gregorio de Nisa
su tesis de que el misterio de Dios «siempre es mayor». En el
siglo v i, J u a n Dam asceno com pendió la aportación de la teología
negativa en lo concerniente a la teología griega: Dios es el su-
perser y, por eso, incom prensible e inefable (Sobre la fe ortodoxa
1,12). Dionisio A eropagita resume la misma tradición en lo con­
cerniente a la teología latina, hasta que encontró su expresión
— a través de unos pasos interm edios que no podemos enum erar
aquí— en la fórm ula clásica del C uarto Concilio de Letrán
(1215): «Porque del C reador y de la criatura no puede afirm ar­
se ninguna semejanza que no incluya una desem ejanza m ayor»
(DS 806; N R 280).
Esta teología negativa encontró su expresión determ inante
para la posteridad en el pensam iento de Tom ás de Aquino. Se­
gún Tom ás, de Dios no sabemos qué y cómo es, sino sólo qué y
cómo no es (S. th. 1,3 prooem.). Para Tom ás, la vigencia de este
principio no se lim ita al conocim iento natural: tam bién del orden
de la gracia hay que afirm ar que sólo podemos conocer a Dios
partiendo de sus obras y, por tanto, estamos unidos con él «quasi
ignoto», como con un desconocido (ibíd. 12,13 ad 1). Pero la
teología negativa no se disuelve en la nada, sino que ap u n ta a
una afirmación de Dios superior y más em inente. La via negationis
no puede separarse de la via positionis ni de la via eminentiae (ibíd.
13,2 y 3). Pero Tom ás, a diferencia de Hegel, no articula la via
positionis y la via negationis en una síntesis superior, sino que la
afirmación más elevada obtenida a través de la negación rem ite
a una apertu ra sin límites y a un misterio inconcebible que sólo
Dios puede descubrir al hom bre en la visión beatífica (ibíd.
12,1 ss).
b) Enfoques y aporías de teología negativa en la época moderna
En la teología negativa existió desde el principio una tensión no
resuelta entre la form a negativa de los enunciados y la m eta de
51
 ATEISMO V OCULTAMIENTO DE DIOS
los mismos, em inentem ente positiva. En el curso de la E dad M o­
derna, esta tensión culm inó en una verdadera aporía cuando la
teología negativa se desligó del pensam iento jerárquico de la me­
tafísica clásica, en el que estuvo inserta du ran te la A ntigüedad
y durante la Edad M edia (Hochstafll 65ss; 140ss). La proble­
m ática surgida de esta circunstancia aparece ya claram ente en
la mística del M aestro Eckhart. La em ancipación de las ante­
riores estructuras metafísicas (a la vez que políticas y religioso-
eclesiásticas) de orden condujo, como Hegel analizó repetidas
veces, a un m undo escindido: por una parte, un Absoluto pu­
ram ente ultram undano o puram ente interior; por otra, un
m undo profano puram ente intram undano. Frente a una tras­
cendencia vacía y sin contenido, una inm anencia tam bién sin
contenido, unidim ensional y vacía. Frente a un Dios sin m undo,
un m undo sin Dios. La mística y el racionalism o o el positivismo
son, dentro de la «vía dual de la historia del pensam iento mo­
derno» (J. R itter), dos caras de la misma m oneda. En el plano
filosófico, esta dicotom ía entre una idea del Absoluto que la ra ­
zón teórica sólo puede aprehender como concepto lím ite y una
razón ceñida al ám bito de la experiencia posible aparece con
toda claridad en las antinom ias kantianas, que surgen siempre
que se quiere hacer un uso trascendente de la razón. En la po­
lémica sobre el ateísmo suscitada por Fichte en 1798 se llega por
vez prim era a un conflicto abierto sobre este tem a.
Hegel em prende la titánica empresa de volver a reconciliar
la escisión. La lleva a cabo tom ando en serio la «labor de lo
negativo» (Phanomenologie, ed. HofFmeister 20), «el increíble po­
der de lo negativo» {ibíd. 29), y haciendo de lo negativo, por así
decir, el m otor de un proceso dialéctico donde cada negación se
transform a en m om ento de una nueva posición. Esto perm ite la
conciliación de Dios y del m undo, de suerte que Dios sin m undo
ya no puede ser Dios (Religionsphilosophie, ed. Lasson 1,148). Así,
la antinom ia se convirtió en la dialéctica como m étodo del saber
absoluto. Pero hacer de Jesucristo la unidad especulativa de Dios
y el hom bre significa destruir el cristianismo, como señaló Kier-
kegaard, porque im plica elim inar el escándalo y la opción de la
fe. «La cognoscibilidad inm ediata es una característica de los
ídolos» (Einübung im Christentum, en Gesammelte Werke 26,139). Del
Dios verdadero no se puede hablar directam ente, sino solo in­
52
LA TEOLOGIA NEGATIVA
directam ente, en form a de alusión, reconociendo la posibilidad
de una opción y abriendo así un ám bito para la fe.
El fracaso del pensam iento sistemático de Hegel se traduce
de diferentes m aneras en el pensam iento actual, por ejemplo en
la dialéctica negativa de la Escuela de Franckfort y en el axiom a,
ya clásico, del prim er L. W ittgenstein «sobre lo que no se puede
hablar, hay que callar» ( Tractatus 7). Pero tam poco esta teología
negativa radical de W ittgenstein pretende negar la existencia de
lo místico. No ocurre lo mismo en algunas de las formas de
ateísmo semántico, para el que la misma pregunta sobre Dios
carece de sentido (Peukert 67ss). H a tenido especial relevancia
la «destrucción» de la teoontología u ontoteología tradicional en
la filosofía de M . Heidegger.
La filosofía del último Schelling reelabora racionalm ente la
teología negativa polem izando con Hegel y enlazando — aunque
en una línea más radical— con el neoplatonism o y con las apo-
rías kantianas. Schelling constata aquí el fracaso de la filosifía
dialéctica conocida desde Platón; por eso la cataloga como una
filosofía negativa. Esta filosofía tropieza al final con «algo» cuyo
an sit puede conocer, pero cuyo quid sit le resulta inaccesible (Phi-
losophie der Offenbarung I,155ss). No llega a un teísmo n atural en
el sentido de la tradición clásica, sino sólo a un concepto negativo
de Dios. Con ello se desm orona la ontoteología o teoontología
tradicional, como ha vuelto a recalcar en nuestro siglo M . H ei­
degger. Por eso, en la filosofía positiva, Schelling recomienza
analizando el an sit del Absoluto como Dios, es decir, como señor
del ser y, consiguientem ente, como libertad, y verificando, en la
Filosofía de la revelación, esta opción en el m undo y en la historia
{ibíd. 129ss). En el pensam iento actual, esta nueva fundam en-
tación crítica de la teología negativa se halla presente en la «fi­
losofía de la esperanza» de P. R icoeur y en los planteam ientos
de H. Bouillard, basados en E. Weil. De m ayor alcance es
la prolongación de la diferencia ontológica de M. Heideg­
ger en la diferencia teológica de la «teología de la gloria» de
H. U. von Balthasar (1965, 943ss).
En el plano puram ente especulativo, todas estas formas de
pensam iento dejan el Absoluto e Incondicionado en una últim a
apertura, am bigüedad e indefinición. El pensam iento puro, tal
como se presenta hoy, una vez que la filosofía se ha em ancipado
53
 ATEÍSMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS
de la tradición religiosa, desemboca en una docta ignorantia m ucho
más radical que la filosofía clásica. No conduce necesariam ente
a un teísmo natural, sino que acaba en una a p ertu ra última.
Sólo la fe, que acepta la autorrevelación de este Absoluto como
libertad personal en el am or autocom unicativo, puede identificar
inequívocam ente tal trascendencia como Dios. En esta form a de
teología negativa, el pensam iento n atural no es directam ente,
sino sólo de form a indirecta, punto de engarce p ara la fe. Pero,
justam ente así, la teología o la filosofía negativa pueden dejar
abierto un espacio p ara la fe. En sentido contrario, la fe puede
verificarse m ediante la confrontación racional con la realidad del
m undo, del hom bre y de la historia (-> espíritu y Espíritu Santo-,
m aterialismo, idealismo y visión cristiana del m undo; teoría de
la ciencia y teología; trascendencia y Dios de la fe).
3. E l ocultamiento de Dios en su revelación
a) El carácter paradójico de la revelación divina en el Antiguo
y el Nuevo Testamento
Como en este contexto no es posible abordar toda la com plejidad
del concepto de revelación, nos vamos a lim itar a decir lo si­
guiente. la autorrevelación de Dios significa que el misterio, que
se abre m ediante el pensam iento, no es una m era cifra de la
dimensión profunda del hom bre y del m undo. No es un mero
predicado del m undo; es más bien sujeto, un sujeto capaz de
h ab lar y actuar. El misterio no es un misterio silente ante el que
sólo quepa postrarse en silencio. Es misterio hablante que inter­
pela al hom bre y al que nosotros podemos interpelar. Es el mis­
terio de una libertad de la que el hom bre no puede disponer en
absoluto, que se sustrae y se oculta a su conocim iento, cuando
no se revela y com unica ella misma con am or libre. Esto significa
que la revelación no elim ina el misterio de Dios, de suerte que
en esta vida lo conozcamos plenam ente. La revelación consiste
en que Dios revela su misterio como misterio de una libertad.
La revelación de Dios es, pues, paradójicam ente la revelación
del ocultam iento de Dios.
Este carácter de ocultam iento y de misterio de la revelación
54
EL CARÁCTER PARADÓJICO DE LA REVELACIÓN
aparece en muchos pasajes de la Biblia. Los relatos sobre teo-
fanías nunca hablan de u n a figura visible de Dios. Sólo son
visibles los signos de la presencia de Dios: la zarza en llamas
(Ex 3,2), la colum na de nubes al salir de Egipto (Ex 13,21), las
nubes y la torm enta del Sinaí (Ex 19,9.16; cf. D t 4,33-36). A
Moisés se le dice expresam ente que no puede ver el rostro de
Dios, «porque nadie puede verm e y quedar con vida». Por eso,
a Moisés sólo se le perm ite que, una vez que Dios ha pasado
delante de él, vea su espalda (Ex 33,20).
Es particularm ente significativa la prohibición veterotesta­
m entaria de las imágenes: «No te harás imágenes de Dios»
(Ex 20,4; D t 5,8). Interp retaría erróneam ente esta prohibición
quien pretendiera considerarla como expresión de una singular
espiritualidad del culto y pensara que indica que la veneración
de Dios es asunto del corazón más que de los ojos y que no es
posible representar en form a visible al Dios invisible. H ay que
p artir de la concepción, existente en el m undo antiguo, de que
la divinidad se hace presente en la im agen, y el m undo es trans­
parente p ara lo divino. Esta concepción es la que la prohibición
de las imágenes considera contraria a la esencia de la revelación
de Yahvé: el hom bre no puede adueñarse de Dios m ediante la
imagen ni m ediante la pronunciación del nom bre de Dios. La
libertad de Dios p ara revelarse cuando, donde y como quiera
debe qu ed ar intacta. «Pero esto significa que la prohibición de
las imágenes forma parte del ocultam iento en que se realiza la
revelación de Y ahvé en el culto y en la historia... La destrucción
im placable de las representaciones habituales de Dios... tiene una
estrecha relación teológica, quizá tácita, pero real, con la pro­
hibición de las imágenes. T oda interpretación que se ocupe del
fenómeno de la ausencia de imágenes de Yahvé y que no rela­
cione estrecham ente la prohibición de las imágenes con el con­
ju n to de la revelación de Yahvé pasa por alto lo esencial»
(v. R ad 1,231). Así, la prohibición veterotestam entaria de las
imágenes se sitúa más allá de la alternativa entre la idolatría y
la iconoclastia. Su objetivo es salvaguardar el ocultam iento en
la revelación de Dios.
La dialéctica de revelación y ocultam iento rige tam bién en
el punto culm inante de la revelación en Jesucristo. Como Hijo
eterno de Dios, Jesucristo es la im agen, el icono de Dios Padre
55
 ATEÍSMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS
(2 Cor 4,4; Col 1,15), el reflejo de su gloria y la im pronta de su
ser (Heb 1,3). En él se hace visible quién es Dios, el Dios con
rostro hum ano. El que lo ve, ve al Padre (Jn 14,9). Esta visión
es una visión de fe. Porque, en Jesucristo, el «ser en forma de
Dios» está fusionado con el enajenam iento, «con la forma de
esclavo» y con la «obediencia hasta la m uerte en cruz» (Flp 2,
6-8). A hora bien, la p alab ra de la cruz es escándalo decepcio­
nante para los judíos y necedad p ara los paganos; sólo p ara los
creyentes es fuerza de Dios, sabiduría de Dios (1 C or l,23ss). Así,
en su autorrevelación en Jesucristo, Dios se halla oculto sub con­
trario, bajo su contrario, como explica M artin L utero en su theo-
logia crucis (WA 1,354; 362). Esta presencia oculta de Dios en
Jesucristo se prolonga, de algún modo, en su presencia en los
herm anos de Jesucristo, sobre todo en los pobres, los pequeños,
los enfermos, los perseguidos y los m oribundos (M t 25,31-46).
Por tanto, teológicamente, el ocultam iento de Dios no alude al
Deus absolutus ultraterreno y lejano, sino al Deus revelatus, presente
en medio de las alienaciones del m undo. En la m uerte y resu­
rrección de Jesús, la soberanía de Dios está presente bajo las
condiciones de este «eón»: la soberanía de Dios en la im potencia
hum ana, la riqueza en la pobreza, el am or en el abandono, la
plenitud en el vacío, la vida en la m uerte.
La síntesis más im presionante de esta convicción de fe se en­
cuentra en Is 45,15: «Realm ente, tu Dios es un Dios oculto». En
este sentido, p ara la Biblia es obvio que Dios es invisible (Rom
1,20; Col 1,15) e incom prensible (Sal 139,6; J o b 36,26), que sus
pensam ientos y designios son insondables (Rom ll,33ss), que
m ora en una luz inaccesible (1 Tim 1,17) (—►Ilustración y re­
velación).
b) Triple determinación del ocultamiento de Dios
1. La frase sobre el ocultam iento de Dios no aparece en la Bi­
blia en el contexto de una teoría sobre el alcance y los límites
del conocim iento hum ano, sino en el contexto de la autorreve­
lación de Dios. No es un principio gnoseológico, sino un principio
teológico, no es la ultim a p alab ra del autoconocim iento hum ano,
sino la prim era palabra del conocimiento de fe que nos otorga
Dios. El ocultam iento de Dios no es el últim o horizonte, todavía
56
TRIPLE DETERMINACIÓN DEL OCULTAMIENTO
alcanzable, pero siempre huidizo, de nuestro conocimiento, sino
el contenido fundam ental de la revelación de Dios. T al contenido
es un enunciado no negativo, sino positivo; es una palabra que
no condena al silencio, sino que faculta p ara el discurso, más
concretam ente p ara la alabanza, la exaltación, la adoración y
la glorificación de Dios. Esto no significa que conozcamos per­
fectamente a Dios. La revelación como revelación del oculta­
miento de Dios no es una aclaración que ponga fin al misterio
de Dios, sino que constituye su constatación y corroboración de­
finitiva. El creyente no sabe sobre Dios más que el no creyente,
y los teólogos no son los «consejeros privados» de Dios. Al con­
trario: el no creyente pretende conocer la respuesta definitiva; el
creyente, en cam bio, sabe que no puede darse personalm ente la
respuesta, y que la respuesta que Dios le da es la palabra del
perm anente ocultam iento de Dios. Por eso, cuando hablam os de
la revelación de Dios, debemos subrayar los dos extremos: la
palabra «revelación», en la que Dios se com unica al conoci­
miento hum ano, y la p alab ra «Dios», porque en esta revelación
suya Dios es sujeto y objeto y, así, revela su indom eñabilidad y
su ocultam iento.
2. En la Biblia, la frase sobre el ocultam iento de Dios no se
refiere a un ser de Dios alejado del hom bre, sino a su ser volcado
hacia el hom bre, a sus designios salvíficos eternos y a la reali­
zación de los mismos en la historia. El ocultam iento divino no
es el ser-en sí de Dios antes, sobre y «detrás» de la historia de la
salvación, sino su ser-para-nosotros y con-nosotros en la historia.
Así pues, la revelación del ocultam iento de Dios no nos conduce,
como en el neoplatonism o, a las alturas nihilistas de un concepto
de Dios puram ente negativo y sem ánticam ente vacío ni a una
trascendencia indeterm inada y puram ente formal expresable
sólo en cifras, sino al Dios de los hom bres, que se rebaja a las
determ inaciones del espacio y el tiempo, a su condescendencia
(rebajam iento). Por eso, el ocultam iento de Dios tam poco es,
como en el nom inalismo de algunas afirmaciones de Lutero y de
Calvino, un resto oculto y una periferia som bría de la insondable
majestad de Dios, que infunden miedo y terror al hom bre; es
más bien la voluntad salvífica de Dios, su entrega, su gracia y
su autocom unicación sin reservas, su am or. De ahí que el Nuevo
T estam ento pueda definir sintéticam ente el ocultam iento de Dios
57
 ATEÍSMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS
como am or (1 J n 4,8-16). Esto no quiere decir que Dios sea el
«buen Dios» en el sentido anodino en que se suele entender esta
expresión. El Nuevo T estam ento dice, más bien, que el incom ­
prensible misterio en que se adentra el hom bre no es una lejanía
que se le escapa y lo juzga, sino una proxim idad benévolam ente
volcada hacia él, y que precisam ente esto constituye un misterio
asombroso, insondable, inderivable.
3. La revelación del ocultam iento de Dios no es una p alabra
de la especulación teórica, sino una p alab ra «práctica» de sal­
vación. Es tanto una p alab ra de juicio como una p alab ra de
gracia. Es, en prim er térm ino, una palabra de juicio porque dice
definitivam ente que el hom bre no puede adueñarse del oculta­
m iento de Dios m ediante el conocim iento ni m ediante la acción.
En este sentido, la revelación del ocultam iento de Dios es un
juicio contra la soberbia hum ana, que quiere ser como Dios (Gn
3,5). Por eso, la revelación de Dios es un juicio sobre los ídolos
autofabricados, sobre nuestras imágenes de Dios y sobre todas
las absolutizaciones, que no nos liberan, sino que nos esclavizan.
La revelación del ocultam iento de Dios, al ju zg ar al hom bre, le
recuerda sus límites y, en este sentido, constituye p ara él un ali­
vio, una p alab ra de gracia. Deroga la ley del rendim iento, de la
voluntad de rendim iento y de la presión de rendir y nos dice que
la realización de nuestra vida no puede ni debe ser fruto de nues­
tro rendim iento. Estamos definitivam ente aceptados con nues­
tros límites; por tanto, no sólo debemos conocer nuestros límites,
sino que tam bién no es posible y lícito aceptarlos. E stando ab­
solutam ente aceptados por Dios, podemos aceptarnos. Estando
incondicionalm ente aprobados por Dios, podemos aprobarnos a
nosotros mismos y ap ro b ar a los demás. En térm inos teológicos:
la revelación del ocultam iento de Dios deroga la ley de la au-
tojustificación por las obras y proclam a el evangelio de la jus­
tificación por la gracia sola. Así, la revelación del misterio y del
ocultam iento de Dios es la revelación del misterio de nuestra
salvación; es la verdad salvífica fundam ental y central de la fe
cristiana.
58
4, Ateísmo y f e en Dios en el debate sobre el hombre
De todo lo dicho hasta aquí se desprende que la tesis del ateísmo
y la tesis sobre el ocultam iento de Dios no son dos enunciados
que se correspondan ni, sim plem ente, dos interpretaciones dife­
rentes de u n a experiencia común. T odavía sería más erróneo
afirm ar que el ateísmo se lim ita a recordar el ocultam iento, siem­
pre m ayor, de Dios. U n a interpretación semejante constituiría
una incautación teológica del reto del ateísmo. La tesis del
ateísmo y la afirmación creyente del ocultam iento de Dios,
cuando se tom an en serio, se presentan con una pretensión que
abarca todo y, por eso, pretenden negarse recíprocam ente. De
ahí que la tesis del ocultam iento de Dios pueda considerarse
como m arco que perm ite explicar la posiblidad del ateísmo, del
mismo m odo que, en sentido contrario, los ateísmos modernos
son, en el fondo, intentos de explicar la génesis de la fe en Dios,
considerada como un fenómeno secundario. En términos posi­
tivos: m ientras el ateísmo parte de que Dios no existe, la afir­
mación creyente del ocultam iento de Dios implica, por el con­
trario, aseverar la realidad de Dios, siempre m ayor y más
profunda. Así pues, entre la tesis del ateísmo y la tesis del ocul­
tam iento de Dios no hay una correspondencia, sino un conflicto
frontal.
Como las dos tesis pretenden ser una interpretación de toda
la realidad en lo concerniente a su fundam ento y a su sentido,
tienen que acreditar su verdad m ostrando que son capaces de
explicar la totalidad de la realidad y que, consiguientemente,
pueden «absorber» en sí mismas el m om ento esencial de la otra.
Así, cuando se tom an en serio, la fe en el ocultam iento de Dios
y el ateísmo, pese a su radical oposición, tienen necesidad de un
diálogo recíproco. La existencia de cada una hace patente a la
otra que su posición no es obvia, e im pide tanto un ateísmo como
un teísmo satisfecho de sí mismo o triunfalista. Sólo en la con­
troversia tom an la fe en el ocultam iento de Dios y el ateísmo
verdadera conciencia de sí mismos. Así, el fenómeno del ateísmo,
especialmente el ateísmo de masas, hace que la fe en Dios tome
nuevam ente conciencia de que, en este m undo, es esencialmente
una fe inquisitiva, en búsqueda, tentada. Además, el ateísmo
desem peña una función purificadora con respecto a la imagen
59
 ATEISMO Y OCULTAMIENTO DE DIOS
de Dios de la fe. Destruye todas las identificaciones apresuradas
de Dios con una determ inada visión histórica del m undo y con
una praxis concreta y desm onta cualquier im agen de Dios an ­
quilosada y com pacta. Subraya nuevam ente el factor de la theo-
logia negativa y, así, ayuda a tom ar conciencia de que Dios está
oculto en su misma revelación. Y, en sentido contrario, la fe en
Dios preguntará al ateísmo si no identifica dem asiado apresu­
radam ente determ inadas formas de fe, tal vez deficientes, con la
propia fe y si no presum e así, precipitadam ente, de saber todo
sobre Dios, el hom bre y el m undo. Preguntará, en particular, al
ateísmo hum anista cómo quiere salvar el fundam ento y el sentido
de la libertad hum ana negando a Dios, libertad absoluta, que
no sojuzga la libertad hum ana, sino que, en su condescendencia,
se interesa por ella, la perdona, la libera, la conforta y le cumple
sus deseos de infinitud. ¿No es vano pretender salvar un sentido
absoluto sin Dios? (M. H orkheim er).
A través de la teología negativa radicalizada y renovada, tal
como aquí la hemos expuesto enlazando con la filosofía del úl­
timo Schelling, es posible una m ediación indirecta entre la tesis
del ateísmo y la tesis del ocultam iento de Dios. D icha teología
m uestra que el pensam iento hum ano, una vez que se ha em an­
cipado de la tradición religiosa y no cuenta más que con sus
propias fuerzas, desemboca en una «docta ignorancia» radical.
Por eso, en el plano puram ente racional, el ateísmo es posible,
pero en modo alguno necesario. Entre el ateísmo y la fe en Dios
no se interpone un raciocinio lógico, sino una decisión de la vo­
luntad, una opción. La afirmación creyente del ocultamiento de Dios
se presenta como una determinación de la experiencia indeterminada y
ambigua de la trascendencia. No puede dem ostrar categóricam ente
esta determ inación, pero puede aducir motivos sólidos para mos­
tra r que es razonable y responsable.
No es tarea ni propósito del presente artículo ofrecer una
fundam entación global (en el sentido, ya expuesto, de una in­
vitación fundam entada) de la fe en Dios acorde con la expe­
riencia y con la filosofía del lenguaje y racional. Tenemos que
contentarnos con algunas indicaciones a modo de conclusión. La
fe en Dios m uestra fundam entalm ente su verdad m ediante el
hecho de que puede asum ir la actual experiencia atea del m undo
como una parte de su experiencia de Dios determ inada por la
60
ATEISMO Y FE EN EL DEBATE SOBRE EL HOMBRE
cruz (frente a todas las tendencias restauradoras) y de que puede
am pliar, ah o n d ar y transform ar crítica y creativam ente tal ex­
periencia (frente a todas las tendencias secularistas). Esto se rea­
liza concretam ente m ediante la asunción crítica y superadora de
las preocupaciones positivas del ateísmo hum anista. En este
marco, la fe tiene que m ostrar, no sólo teórica, sino tam bién
prácticam ente, que la trascendencia del Dios oculto fundam enta
y garantiza la trascendencia, inviolabilidad y dignidad de la per­
sona h u m an a (Gaudium et spes 72). Es preciso y posible m ostrar
que Dios no es el límite y la am enaza de la libertad hum ana,
sino su fundam ento y su plenitud. En este contexto, la fe en el
Dios oculto puede d ar razón no sólo de la grandeza del hom bre,
sino tam bién de su miseria, de su culpa, de su sufrimiento y de
su m uerte. A fin de cuentas, la única vía de acceso a la expe­
riencia del Dios oculto en su am or, dentro de las alienaciones del
m undo, reside en el testimonio de am or hum ano y cristiano. Esto
lleva a una nueva forma social y eclesial de la experiencia de
Dios en la que el Dios existente por nosotros y con nosotros se
revela en el ser-para-otros y el ser-unos-con-otros de los hombres.
En este m arco se pueden asum ir las preocupaciones de la teología
política y de sus intentos de superar «prácticam ente» el ateísmo
m oderno y es posible desarrollarlos y darles m ayor profundidad
m ediante la noción bíblica de representación vicaria. En una
situación de creciente desesperanza, es tarea y misión de la fe en
Dios m antener viva, en representación de todos, la esperanza
siempre m ayor y d ar testim onio de ella con las palabras y las
obras (—> humanismos y cristianismo).
W alter Kasper
[Traducción: M . Olasagasti]
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67
Espíritu y Espíritu Santo

Walter Kern
Y ves Congar
 I. El «espíritu» de los filósofos (Walter Kem) 72
Artículos complementarios
1. Primera orientación de la pregunta por el «espíritu» 72
Acción y contemplación; antropología y teología; arte y religión; ateísmo y acui­
2. El «logos» de la Antigüedad 73
tamiento de Dios; autonomía y condición creatural; causalidad - azar - provi­
a) Heráclito 73
dencia; comunidad; confesiones y Ecumene; cristianismo y religiones del
b) Aristóteles 75
mundo; crítica y reconocimiento; cuerpo y alma; determinación y libertad;
c) La Stoa 77
evolución y creación; experiencia cotidiana y espiritualidad; experiencia y fe;
3. La filosofía del espíritu de Hegel 79 fenómenos naturales y milagros; historia del mundo e historia de la salvación;
4. La «filosofía de la mente» 83 humanismos y cristianismo; ideología y religión; Iglesia; Ilustración y revela­
5. Reflexión provisional sobre la naturaleza del espíritu 84 ción; lenguaje literario y lenguaje religioso; ley y gracia; materialismo, idea­
lismo y visión cristiana del mundo; muerte y resurrección; orden político y
II. El «Espíritu Santo» en la historia y hoy (Tves Congar) 88 libertad; participación; persona e imagen de Dios; pluralismo y verdad; rea­
1. Israel 88 lidad - experiencia - lenguaje; reconciliación y redención; religión y política;
2. Iglesia primitiva 88 secularización; símbolo y sacramento; sociedad y reino de Dios; solidaridad y
3. Problemática actual 89 amor; sufrimiento; tiempo y eternidad; tolerancia y pretensión de validez univer­
sal; tradición y progreso; trascendencia y Dios de la fe; utopía y esperanza.
III. Objeciones críticas contra el discurso sobre el Espíritu Santo 91
1. El mundo no ha cambiado 91
2. Fomento del ii'racionalismo 92
3. Menosprecio de lo corpóreo 93
4. Sospecha de proyección 94
5. Historia del mundo e historia de la salvación 96

IV. El Espíritu como principio vital presente en nosotros y en la

Iglesia 102
1. El anhelo de interioridad 102
2. El gesto de la oración 104
3. Principio de libertad 106
4. Principio de una libertad no meramente internay espiritual 107
5. Impulsor de renovacionesy reformas 110
6. Carismas e Iglesia de base 113

V. Teología de la tercera persona 115

1. Sobre la historia de una teología del Espíritu Santo 115
2. Tres que son uno 116
3. ¿Tres «personas»? 118
4. El Espíritu como consumacióny don de la consumación 121
5. Dos aproximaciones al misterio: Orientey Occidente (FilioqueJ 122
70 71

I. E l «espíritu» de los filósofos
1. Primera orientación de la pregunta por el «espíritu»
Sería difícil definir de en trad a el espíritu. ¿Dónde se podría, en
tal caso, encontrar algo más conocido que perm itiera deslindar
de todo lo demás lo menos conocido, el «espíritu»? «Espíritu» es
una palabra originaria que no se puede circunscribir m ediante
ciertas determinaciones. A prim era vista, el espíritu parece per­
tenecer a una sola especie de vivientes terrestres, a nosotros los
hom bres (y así es, en efecto). ¿Se trata, pues, de una obra cum bre
de la evolución biológica? U na segunda m irada descubre que el
espíritu constituye en el cam po del sujeto la correspondencia de
todo lo que es posible en el cam po del objeto; por tanto, no sólo
de la vida, sino tam bién del ser en general. Pero sobre esto
volveremos más adelante. ¿Cómo definir y de-lim itar, pues, el
«espíritu»?
¿No queda, entonces, o tra alternativa que com pendiar y ca­
racterizar todo lo que, en cualquier tiempo y en cualquier lugar,
el uso lingüístico hum ano ha designado como «espíritu»? Pero
si alguien se propusiera escribir con la m ayor im parcialidad po­
sible una «historia del espíritu», por fragm entaria que fuera, cae­
ría en la nueva tram pa de esta expresión, que W ilhelm Dilthey
introdujo hace unos cien años, reduciendo el espíritu, en el marco
de su distinción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del
espíritu, a un modo de vida especial y más evolucionado. La
historia del espíritu es m ucho más am plia que la «historia del
espíritu» de Dilthey y difiere esencialmente de ella. El espíritu
que habla sobre sí mismo se mete en un cam po ajeno, «sin
acotar», en m ayor m edida que cuando habla sobre cualquier
otro tema. Esta podría ser la forma originaria del «círculo her-
menéutico», de un esfuerzo de comprensión cerrado circular­
mente. No obstante, la referencia a la historia del espíritu para
conocer el significado de este térm ino es legítima. Pero ¿en fun­
ción de qué se ha de hacer la inevitable selección?
Q uien en los prolegómenos de una teología del Espíritu Santo
72
EL «LOOOS» DE LA ANTIGÜEDAD
pregunta por el concepto y significado genérico de «espíritu» en
nuestro espacio cultural, se ve rem itido a la m archa configurativa
de la historia del pensam iento europeo; en otros ám bitos habría
que analizar la Bhagavadgita, por ejemplo. T am bién los datos que
vamos a exponer orientan de antem ano nuestras pesquisas en
determ inadas direcciones y nos llevan, por ejemplo, a preguntar
por la universalidad del espíritu en el m undo, incluso por el
m undo como espíritu, o por la trascendencia del espíritu hu­
mano. Como nuestra reflexión «conclusiva», de carácter más
bien sistemático, toca los temas fundam entales de la alta esco­
lástica, la encuesta histórica puede limitarse a algunas formas
representativas del pensam iento antiguo, por un lado, y a Hegel,
exponente de la m oderna filosofía del espíritu, y a una m irada
— basada en Jo h n M acquarrie— a la actual «filosofía de la
mente», por otro (-» cristianismo y religiones del m undo; m a­
terialismo, idealismo y visión cristiana del m undo).
2. E l «logos» de la Antigüedad
a) Heráclito
Parménides (5)1 form uló de modo insuperable no sólo la corres­
pondencia, sino tam bién la identidad — ¿cómo entenderla?— en­
tre el pensam iento y el ser; y, un poco más tarde, Anaxágoras
(12) atribuyó expresam ente a la razón la autoría del m undo. No
obstante, fue H eráclito de Éfeso (hacia el 500 a.C .), llam ado «el
Oscuro», quien entre los prim eros filósofos griegos dijo cosas más
esclarecedoras sobre la razón, que es com ún a todos los hom bres
vigilantes e insondable en el individuo y que, como logos del
m undo, rem ite a una unidad suprem a: «lo sabio».
«El pensam iento es com ún a todos» (113), «común» en po­
tencia y como im perativo. Porque: «Es preciso seguir lo común.
Pero, aunque el logos es com ún, muchos viven como si tuvieran
un conocim iento propio» (2). Son «gentes que no saben escuchar
ni hablar» (19). «No lo com prenden (¿lo “ sabio” ?) aunque lo
' Los núm eros designan los fragm entos B de H . Diels, Die Fragmente der
Vorsokratiker I (71954).
73
 ESPIRITU Y ESPIRITU SANTO
oigan; por eso, son como sordos. El proverbio se lo atestigua:
“ Presentes, están ausentes” » (34). Se entregan a «juegos de ni­
ños» (70) y son como un «tropel de chiquillos» (52). «Los vi­
gilantes tienen un m undo único y común; de los durm ientes, en
cambio, cada cual se centra en su propio m undo» (73). De ahí
la conclusión: «No hay que actu ar y hablar como los durm ientes»
(73). Porque «ellos se divorcian del logos, con el que, sin em bargo,
tienen un contacto muy estable, y por eso les parecen extrañas
las cosas con que se encuentran a diario» (72). Y H eráclito con­
cluye: «Si uno quiere hab lar con razón, tiene que fortalecerse
con lo común a todos», es decir, con la razón, como explica el
juego de palabras xyn noi (con razón) = xynói (a lo com ún) (114).
Sobre el individuo que vive lo com ún con espíritu vigilante
dice H eráclito lapidariam ente: «Yo me estudié a mi mismo»
(101). Y he aquí lo que averiguó: «Los límites del alm a no los
puedes encontrar cam inando, aunque recorras todos los senderos
imaginables: ¡tan profundo es el logos que tiene!» (45). Esto obe­
dece, en últim a instancia, a que «es propio del alm a el logos
que se acrecienta a sí mismo (logos heauton auxon)» (115). Pero
tam bién aquí vuelve a refugiarse H eráclito en la com unidad
de los seres hum anos y de su destino esencial: «A todos los hom ­
bres se les ha otorgado conocerse a sí mismos y pensar correc­
tam ente» (116).
¿Por qué el alm a del hom bre no se acaba m erced a su logos?
«¿Cómo puede uno ocultarse a lo que nunca perece?» (16). Es
«lo sabio», que im pregna y abarca a los hom bres y al m undo.
«Si no me han escuchado a mí, sino al logos, entonces es sabio
decir, conforme al logos ( homologein), que todo es uno» (50). «Este
m undo, el mismo para todos, no lo ha hecho un dios ni el hom ­
bre, sino que siempre existió, existe y existirá...» (30). Pero «lo
sabio es sólo una cosa: estar versado en el pensam iento que dirige
todo hacia lo sabio» (41). Y así se abre la perspectiva: «De todos
aquellos cuya p alab ra he escuchado, ninguno llega a conocer que
lo sabio es algo separado ( kechórismenon) de todo» (108). «La dis­
posición invisible es más fuerte que la visible» (54). «U na sola
cosa, lo único sabio, debe y no debe designarse con el nom bre
de Zeus» (32)... No obstante, ante lo que «gusta de ocultarse»
(cf. 123), hay que afirm ar del hom bre, de todo hom bre indivi­
dual en lo concerniente al destino en la tierra: «Viviendo está
74
EL «LOGOS» DE LA ANTIGÜEDAD
en contacto con los m uertos en el sueño; en la vigilia está en
contacto con los durm ientes» (26).
¿Es equivocado o elitista afirm ar que las palabras de H erá­
clito, al parecer tan crípticas, hablan claram ente por sí solas?
b) Aristóteles
Si para Platón «el espíritu es, por una parte, la facultad que
capacita al hom bre p ara la contem plación de las ideas atem -
porales y eternas y, por o tra (en el últim o Platón), la potencia
cósmica de la razón del ser y del m undo» (Puntel 206), Aris­
tóteles (384-322 a.C.) aborda esto de una form a nueva, que va
a influir decisivam ente en el pensam iento de la alta Edad M edia.
El que estudia los principios del devenir natural, de la physis,
llega a la convicción de que el alm a es la form a sustancial del
cuerpo y está esencialm ente referida a la m ateria, que es su co-
principio. J u n to a esta convicción y sin conciliar con ella coexiste
el aserto, procedente del origen platónico de Aristóteles, de que
lo espiritual del hom bre no nace y perece con lo corpóreo-m a-
terial. La razón penetraría en el hom bre thyrathen, «desde la
puerta», es decir, desde fuera, como «lo único divino» (736b28);
estaría «separada» ( choristos) , sería «impasible» y no estaría
«mezclada» con la m ateria, «y sólo esto es inm ortal y eterno»
(De anima 111,5; 430al7-23). Estas elevadas frases sobre la razón
como lo eterno en el hom bre no es algo que Aristóteles se limite
a tom ar de la tradición: son, en esencia, el resultado de una sólida
reflexión.
A diferencia de los sentidos, la razón conoce las cosas no sólo
tal como aparecen, sino como son realm ente. Es la facultad del
conocimiento verdadero. No lo sería si estuviera «m ezclada» con
algo distinto, «extraño», m aterial, pues esto se interpondría entre
el sujeto cognoscente y el objeto a conocer e im pediría, «obs­
truiría», que el objeto fuera aprehendido en conform idad con la
realidad, como en el caso de las gafas de color o de los propios
órganos sensoriales hum anos. Por eso, el espíritu pensante como
tal tiene que estar «separado (choristos) del cuerpo» (111,4;
429al8-b5). Sólo así se garantiza que el espíritu no esté ocupado
de antem ano por algo determ inado (lo cual llevaría a prejuicios),
sino abierto a todo; más aún: él es, «en cierto modo, todas las
75
 ESPIRITU Y ESPIRITU SANTO
cosas»; del mismo modo que la m ano es el instrum ento de los
instrum entos, así el espíritu es la forma de las formas (mentales:
eidos eidon. 111,8; 431b21.432als). En una línea parecida, el sabio
Laotse com paró la capacidad receptiva del alm a hum ana con
un espejo infinitam ente terso y límpido.
Aristóteles insiste tanto en que el espíritu, por actu ar en vir­
tud de su propia esencia, es pura energía y, por tanto, «lo único
inm ortal» (111,5; 430al8.2), que la posterior interpretación «he­
terodoxa» de Averroes — según la cual los hom bres m ortales sólo
participan, m ientras viven, del único espíritu, com ún a todos,
que m ora en ellos procedente de fuera— está históricam ente fun­
dada, en contra de Tom ás de Aquino, el cual tra ta de idear lo
más difícil: que el espíritu, con su apertu ra infinita, es parte esen­
cial del hom bre finito individual y, en realidad, lo constituye.
Lo que la psicología de Aristóteles dice con una cierta in­
determ inación sobre la única razón existente en o sobre la h u ­
m anidad partiendo del hom bre, lo afirm a con gran claridad su
metafísica, que se eleva sobre el m undo em pírico y asciende a
Dios, fundam ento trascendente de su m eta y de su sentido. El
pasaje más com entado (y, muchas veces, erróneam ente inter­
pretado; cf. K rám er 159s uo) de la Metafísica ( X I I,7; 1072bl4-
30) dice del Dios principio, del que «dependen el cielo y la n a­
turaleza»: Su vida es lo excelente en el m áxim o grado, y ello
perpetuam ente. Porque su energía es al mismo tiem po gozo. Pero
lo más gratificante es el pensam iento, y el pensam iento más ex­
celso tiene por objeto lo mas excelso. Por tanto, la razón se piensa
a sí misma; la razón y lo «percibido» son una misma cosa: «pen­
sam iento del pensam iento» (X II,9; 1074b34). La autocontem -
plación de Dios no es una teoría inerte: en él m ora la vida. Por­
que la energía de la razón es vida, y la energía de Dios es en sí
misma vida suprem a y eterna. Aristóteles repite: «vida y d u ra ­
ción perpetua, eterna: eso es Dios» (con este pasaje, sin comen­
tario alguno, concluye Hegel su Enciclopedia de las cienciasfilosóficas
21827). El Dios espíritu, el «m otor inmóvil», en realidad viviente
en grado suprem o, m antiene el orden del universo (X II, 10;
1075al 1-25), que está orientado hacia él como hacia lo buscado
y añorado ( X I I,7; 1072b3) ( —►cuerpo y alm a).
76
c) La Stoa
La Stoa fue el m ovim iento intelectual más im portante a lo largo
de medio milenio. El estoicismo antiguo, en el que vamos a cen­
trar nuestra exposición, fue fundado en el siglo III a.C. por Ze-
nón; su «teólogo» fue Oleantes ( Himno a Z eus)> su sistematizador,
Crisipo. El principio central de la visión estoica del m undo y del
hom bre es el logos: nada ni nadie puede sustraerse a sus leyes; él
abarca y gobierna el cosmos y fija al hom bre su destino esencial,
el objetivo de su vida. Lo mismo en el macrocosmos que en el
microcosmos, el espíritu es — y debe ser— el poder que configura
y gobierna todo.
Esto es más sorprendente porque los estoicos no pueden con­
cebir el espíritu sin una corporeidad sutilísima y porque la génesis
del m undo presupone la m ateria, si bien totalm ente pasiva, de
modo que no cabe hablar — contra Pohlenz— de una verdadera
creación por parte del logos. El principio del m undo que confi­
gura activam ente todo es denom inado, adem ás de logos, physis.
La physis contiene en sí misma la capacidad de autom overse y
la com unica a todo lo que se halla en devenir. En esta función
está íntim am ente unida al fuego, el más activo de los elementos,
extremo en el que, como en algunos otros, los estoicos enlazan
con H eráclito. Así, para Zenón, la physis es «el fuego que con­
figura artísticam ente y que procede a la creación por vías me­
tódicas» (Pohlenz 1,68). A ctúa con conocim iento de causa, como
el artista, y con la providencia universal e infalible que ordena
todo racional y enteram ente en busca de la arm onía perfecta; en
este punto, los estoicos no dejan m argen p ara las dudas. La
fuerza prim igenia crea de acuerdo con leyes fijas, y como nada
puede oponérsele, «lleva a cabo todo con la misma necesidad,
igual el giro eterno de las estrellas que el m ovim iento de mi dedo
meñique». Según Crisipo, tal fuerza es «la ley racional según la
cual ha sido hecho lo hecho, se hace lo que está en devenir y se
hará lo futuro» (102). El fundam ento de la acción y de la m eta
del m undo, que es a un tiem po providencia consciente y nece­
sidad fatídica, logos y physis, es equiparado, finalmente, con la
razón suprem a de Dios, con el propio Zeus. Es tanto fuego pen­
sante como espíritu ígneo, y como alm a del universo prodiga por
doquier m ovim iento y vida.
77
 ESPÍRITU Y ESPÍRITU SANTO
Las cosas terrenas participan del logos m erced al orden, que
preside el cosmos entero, m erced a la diakosmésis. Todas y cada
una de ellas poseen los logoi spermatikoi o fuerzas germinales de
la razón; en ellos se manifiesta y con ellos se com unica la razón
cósmica, la ley eterna. La peculiaridad de las cosas depende de
su respectiva participación del espíritu, de diferente intensidad
y pureza, de su pneuma. «Por eso hay una jerarq u ía del ser en la
que, sobre una base general, se desarrollan formas de existencia
superiores m ediante el increm ento del contenido de pneuma»
(Pohlenz 183). Los grados inferiores, plantas y animales, son sólo
la infraestructura de los superiores: del desarrollo del logos en el
hom bre. T am bién en el hom bre, y en él particularm ente, la ver­
dadera sustancia es el pneuma. El pneuma une al hom bre con la
divinidad. Pero tam bién organiza todo su ser y actuar; es la
«causa que m antiene unido» todo m ediante la «tensión espiri­
tual» (42s). Las impresiones sensoriales son percibidas en la su­
perficie del cuerpo por los órganos encargados de ello y luego
son conducidas al centro del alm a por las corrientes de pneuma
que circulan en ellos. El pneuma facilita tam bién la procreación
y hace posible el lenguaje. M ás aún: Oleantes atribuye el acto
de cam inar a una corriente de pneuma que el corazón envía a los
pies... (87.91).
El logos es, sobre todo, el que da al hom bre la capacidad de
form ar conceptos. «Así puede él elevarse por encim a de las im-
presiones m om entáneas, otear el pasado y el Futuro» y «construir
su vida de cara a una m eta», m ediante una libre decisión que
él tom a en virtud de su actitud aním ica global (89). En esta
función del logos p ara la existencia ética del hom bre, único ser
que distingue y realiza el bien y el mal, pone gran énfasis la Stoa.
«¿Cuál es la esencia específica del hom bre? La razón. Por ella
supera a los anim ales y sigue a los dioses. C uando la razón m an­
tiene su integridad y está plenam ente desarrollada, el hom bre
alcanza la felicidad» (Séneca, siglo i d.C ., Carta 76,9s; Pohlenz
1,113). «El logos individual es una parte del logos cósmico y no
difiere esencialm ente de él» (Pohlenz 1,133). Por eso, la norm a
del logos rige incluso para la más insignificante acción cotidiana;
todo lo dem ás son sólo allotria. El hom bre tiene que llegar a ser
lo que es. Eso es lo im portante. Se logra cuando el hom bre se
centra en su propia esencia, se «encasa» en ella (casa = oikos),
78
LA FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU DE HEGEL
se hace acorde con ella o, más exactam ente, se consagra a ella
(o ik é io sis). Esto significa — según la fórm ula y norm a de la
gtoa vivir en consonancia con el logos (homologumenós zen; cf.
116-118). Sólo lo logra perfectam ente, en raras ocasiones, el sabio
ideal del estoicismo. En él, al logos interno, a su daimon bueno,
responde la endemonia, la felicidad de su existencia externa. Pero
tam bién el estoico norm al am plía su solicitud más allá de sí
mismo, de sus allegados y de su propia y lim itada polis y, tra ­
zando círculos cada vez más amplios, term ina por englobar en
ella a la hum anidad entera, a la cosmopolis. Ésta se m antiene
unida y estructurada m erced a la ley cósmica divina, que es tam ­
bién el derecho natural del hom bre, de todos los hombres
(115.133).
3. La filosofía del espíritu de Hegel
No hay que m inim izar ni disim ular el salto de la Stoa a Hegel.
Porque han quedado por decir m uchas cosas sobre la Antigüe­
dad, e incluso sobre los estoicos, por ejemplo sobre la distinción
del estoicismo m edio (siglo ii/i a.C .), tan im portante p ara la
teoría trinitaria cristiana, entre el logos endiathétos, que actúa en
el interior del hom bre, y el logos prophorikos, que se abre paso hacia
fuera m ediante la voz. Con m ayor razón habría que hablar de
la m oderna filosofía de la subjetividad que, desde Descartes hasta
K ant y Fichte, precedió a Hegel. En la Crítica de la razón práctica
(1788) de K a n t encontró su expresión más consecuente el ethos
de la razón y del deber de la Stoa: como ley operativa del yo
inteligible, inteligible porque, según Hegel (ed. Glockner II,
147), «el yo es el nosotros, y el nosotros es el yo». No obstante,
nadie ha pretendido de form a tan resuelta y unilateral y gran­
diosa como Hegel (1770-1831) encontrar la estructura intelec­
tual del hom bre, su determ inación por el espíritu, tan central
para la Stoa, en las estructuras lógicas de la realidad como tal,
en la historia cultural de la hum anidad y en el ser y el obrar del
propio Dios-Espíritu (cf. K ern 1979).
Lo que constituye el pensam iento sobre las cosas no es un
simple concepto externo de las mismas, conceptualísticam ente
entendido: su verdadero concepto es, más bien, la propia cosa
79
 ESPÍRITU Y ESPÍRITU SANTO
real, m ucho más real que «la vertiente de lo palpable y del exis­
tir-fuera-de-sí sensorial» ( Wissenschaft der Logik 1-111,1812-1816,
o 1 ,21831; ed. Lasson 1923,1,32) de los objetos con que tratam os.
La lógica tra ta del «pensam iento en tanto que es la cosa en sí
misma» o de «la cosa en sí misma en tanto que es el pensam iento
puro» (30). Según esto, las «determ inaciones inm anentes» del
pensam iento, los conceptos, coinciden con la «verdadera n a tu ­
raleza de las cosas»; am bas poseen el mismo e idéntico contenido
(26). Y del mismo modo que el m undo externo constituye un
cosmos, así tam bién esta interna estructura conceptual suya. Por
encim a de los múltiples conceptos particulares está «el concepto
en sí mismo», o más bien subyace a ellos como «la base sustan­
cial». Y cada uno de los diferentes conceptos es «una determ i­
nación formal, un m om ento de la form a en cuanto totalidad, del
propio concepto». Este no es contem plado ni representado sensi­
blemente; es sólo «objeto, producto y contenido del pensam iento
y la cosa existente en sí y para sí, el logos, la razón de lo que es,
la verdad de lo que lleva el nom bre de las cosas». Es «lo más
íntim o de los objetos, su mero pulso vital». El logos fundam ento
«pulsa» en los conceptos particulares, en sus propios momentos
(de movere,mover), y se une en una especie de organism o cósmico
de la lógica (18s).
De todos modos, el entendim iento se detiene en los conceptos
particulares y los conserva. Pero la razón los «volatiliza», ne­
gativam ente, trasladando toda determ inación a su contrario y,
positivamente, «gestando así lo universal y com prendiendo en él lo
especial». Este m ovim iento espiritual, «el desarrollo inm anente
del concepto», constituye la dialéctica hegeliana (6s), que no es
sólo un m étodo subjetivo de conocimiento, sino «la m archa de
la cosa misma» (36). Como conclusión de su Lógica (Lasson
11,487-499), Hegel describe los tres pasos del «m étodo absoluto»
de la dialéctica (1) de la generalidad inm ediata, im plícita o abs­
tracta, pasando por (2) las determ inaciones o especificaciones
separadoras, a la (3) generalidad ya plena o concreta, que «se
realiza m ediante el ser-otro y converge consigo misma m ediante
la absorción de esta realidad (lo especial)» (11,498). La dialéctica
describe al mismo tiem po la acción y la naturaleza del espíritu:
el espíritu es «el ser constituido por el m ovim iento de conser­
var ( = 3) y desarrollar en su ser-otro ( = 2) la igualdad consigo
80
LA FILOSOFIA DEL ESPÍRITU DE HEGEL
mismo» ( = 1); más brevem ente: «la unidad consigo mismo en
el ser-otro» o «el existir cabe sí en el ser-otro» (ed. Glockner
11,577; X V II,348; V I,49). «Espíritu es la unidad viva de lo m úl­
tiple», había escrito ya Hegel en su juventud (1800; ed. Nohl
347). Hegel form uló la ley fundam ental de la dialéctica del es­
píritu partiendo tanto del desarrollo del hom bre individual como
de la historia educativa de la hum anidad (cf. K ern 1980; 1981).
Para hacer plausible su idea de que la realidad está íntim a
e intrínsecam ente determ inada por el espíritu, Hegel recurrió a
la fe cristiana en la creación: puesto que Dios es espíritu, su obra
tiene que d a r testimonio de ello. M ayores dificultades creó a H e­
gel, lo mismo que antes a la Stoa, trasladar el carácter de espíritu
del m undo existente, de la naturaleza creada por Dios, al m undo
cultural creado por el propio hom bre, a la historia de la h u ­
m anidad. Pero ¿no es el hom bre im agen y semejanza de Dios,
según la Biblia (Gn 1,26)? Y si la razón actúa en la criatura
irracional, ¿cómo no va actu ar en el hom bre, que es una criatura
racional? A nte los hechos fatales, el filósofo de la historia Hegel
tiene que recurrir a la «astucia de la razón», en virtud de la cual
el «espíritu del m undo», desm em brándose en el «espíritu nacio­
nal» de la hora histórica correspondiente, utiliza a los grandes
personajes de la historia universal — a Alejandro M agno o a N a­
poleón, por ejemplo— como ejecutores de sus fines superiores,
sin que tales personajes, y m ucho menos las masas, lo quieran o
lo sepan. U n a necesidad superior im pera en y sobre el arbitrio
de la libertad hum ana: la necesidad del espíritu. Pero no se puede
negar que la «visión intelectual del universo» de Hegel ( Wis­
senschaft der Logik, ed. Lasson 1,31) resulta precaria.
A priori tienen que parecer mayores las posibilidades de en­
contrar en el arquetipo del espíritu hum ano, en el propio Dios,
la ley dialéctica fundam ental del espíritu. P ara Hegel 2, la his­
toria religiosa de la hum anidad culm ina en la fe cristiana en el
Dios uno y trino. Si la religión ju d ía de la sublim idad quedó
fascinada ante la infinitud de su Dios Señor absoluto y trascen­
dente, y si los griegos evocaron la más bella finitud en sus «dei­
dades plásticas» (142), los dos momentos de lo infinito y lo finito
Vorlesungen über die Philosophie der Religión (1821-1831), ed. Lasson II/2
(*929); cf. K ern 1979, 70-78.
81
 ESPÍRITU Y ESPÍRITU SANTO
se unen en la historia trinitaria de D ios (54), que engloba la historia
del m undo: «El espíritu es la historia divina, el proceso de dis­
tinguirse y dirimirse... retornando a sí mismo» (65). Dios en su
eternidad, considerado «antes» de la creación del m undo, es lo
infinitam ente absoluto en sí, en la generalidad del pensam iento
puro; al parecer, Hegel habló en alguna ocasión del «reino del
Padre» (cf. 30s, nota 1). Pero «la naturaleza del espíritu es m a­
nifestarse, objetivarse; su acción y su vitalidad» (33) consiste en
revelarse. Porque la religión cristiana es esto: «Espíritu p ara el
espíritu». Dios «no crea el m undo de una vez por todas, sino que
es el C reador eterno...; tal es su concepto, su determ inación»
(35). La generalidad de la prim era «forma» de Dios siempre se
ha superado ya en dirección a lo otro de sí misma, a las espe­
cificaciones de la «segunda forma», al «reino del Hijo», que in­
cluye la creación del m undo y la encarnación de Dios en Jesús
de N azaret. Para Hegel, todo el «m undo de la finitud» (85) es,
en sentido amplio, hij© de Dios. Y Hegel cree poder dem ostrar
que esto tiene que expresarse aquí y ahora (o allí y entonces: en
Palestina en tiempos de Augusto) en la «existencia más finita»,
oculta y perdida (132) de un individuo hum ano que fue de forma
singular y exclusiva Hijo de Dios. Con la m uerte expiatoria de
J e sú s por nosotros en cuanto «m om ento del espíritu» (158s, nota
3), se «llevó al extrem o... la lim itación de la conciencia» (158).
Y con la resurrección de J e sú s y el envío del espíritu en Pente­
costés, tal lim itación se transform a en el «reino del espíritu» per­
fecto e infinito. «La particularidad de la idea divina... en forma
de un ser hum ano sólo se consum a en la realidad “ recondu-
ciendo” a los m últiples individuos a la unidad del espíritu, a la
com unidad, y existiendo allí como autoconciencia real general»
(164). La com unidad cristiana es «el espíritu existente» (198),
porque en ella Dios «llega a su verdad y realidad perfecta»
(E nzyklopadie 3, §381, adición). La particularidad de Jesús está
superada en la universalidad del Espíritu Santo dado al m undo,
a todas sus regiones y a todas las épocas. T al es la historia, a un
tiempo eterna y tem poral, de Dios con el m undo de los hombres:
como espíritu único y universal (-*• historia del m undo e historia
de la salvación; m aterialismo, idealismo y visión cristiana del
m undo; reconciliación y redención).
82
4. La «filosofía de la mente»
D u r a n te el ú ltim o c a m b io d e sig lo , la filo so fía in g le s a e s tu v o d o ­
m in a d a p o r u n m a r c a d o n e o h e g e lia n is m o . P e r o la p o s te r io r «fi­
lo so fía d e la m e n te » d e jó d e c o n s id e ra r a l e s p ír itu c o m o la r e a ­
lid a d f u n d a m e n ta l y — e n c o n s o n a n c ia c o n la n u e v a c o n c ie n c ia
e m p ír ic a , m á s a c o r d e c o n la tr a d ic ió n in g le s a — só lo v io e n él u n
f a c to r m á s d e l m u n d o . E s ta filo so fía n o s b r i n d a el e je m p lo d e
u n a te o r ía d e l e s p ír itu p o s id e a lis ta y a c tu a l.
El «realista» Ch. D. Broad (1887-1971; T h e M in d and its Place
in N ature) trató de definir por una vía empírica, en la m edida de
lo posible, el estatuto del «espíritu», apoyándose en fenómenos
parapsicológicos como la telepatía. Dentro de los límites de un
empirismo estricto, creyó que este procedimiento perm itía es­
tablecer algo, no sobre un alm a inmortal del hom bre, pero sí
sobre un «factor psíquico» que sobrevive durante un tiem po des­
pués de la m uerte, el cual sería una fornia sutil o «característica
emergente» de la m ateria/energía.
M ayor eco encontraron G ilbert Ryle (1900-1976) y su obra
T he Concept o f M in d (1949). Su empirismo, unido a un riguroso
análisis lógico y lingüístico, se enfrenta polém icam ente al d u a­
lismo de Descartes: «el espíritu (ghost) en la m áquina». Según
Gilbert Ryle, el espíritu (la «mente») y el cuerpo son insepara­
bles. Ryle analizó detenidam ente las diferentes actividades psí­
quicas del hom bre y llegó a la conclusión de que tales actividades
pueden explicarse sin suponer ningún agente interno, contra lo
que sugieren erróneam ente los sustantivos «espíritu», «alma»,
«inteligencia».
Peter Strawson (*1910; Individual j, 1959) elaboró una «me­
tafísica descriptiva» que supera los planteamientos de Ryle. Ci­
temos un ejemplo significativo: cuando yo digo «Juan quiere a
su mujer», expreso una conducta empíricamente observable, que
es la paradigm ática para Ryle. Pero cuando digo «yo quiero a
mi mujer», no indico que he observado mi conducta, sino que
describo una actitud que experimento directam ente como per­
sona que am a (loving agens). Y sin embargo, el verbo «querer»
tiene en los casos el mismo sentido, que parece poseer una acep­
ción o referencia interna y otra externa que no pueden reducirse
a una sola vertiente, al aspecto meramente empírico del espíritu.
83
 ESPIRITU Y ESPÍRITU SANTO
En una línea distinta se sitúa la metafísica de C. L. M organ,
S. Alexander y A. N. W hitehead, que en una filosofía natural
evolucionista encuentran lugar no sólo para formas finitas del
espíritu, sino tam bién para el espíritu cósmico-universal. Además
defienden un pampsiquism o que atribuye a toda realidad un do­
ble polo, físico y psíquico (—►evolución y creación; participa­
ción).
5. Reflexión provisional sobre la naturaleza del espíritu
En un prim er resum en podemos afirm ar lo siguiente:
1. La reflexión sobre el espíritu se basa en la experiencia que
los hom bres hacemos con nosotros mismos, con nuestro pen­
sam iento y con nuestro querer.
2. En tal experiencia no nos percibimos como un yo aislado,
sino como un yo abierto a la com unidad («en vigilia», diría
Heráclito) del «nosotros» hum ano, a una solidaridad y a una
convivencia auténtica y libre.
3. El fundam ento profundo de tal com unidad en el espíritu es
el prototipo incondicionado e infinito de espíritu denom i­
nado «Dios».
4. Como el m undo es creación de Dios, cabe esperar que haya
en él, incluso en el aspecto en que no es de naturaleza hu­
m ana, estructuras espirituales.
Partiendo de la citada universalidad — centrada en sí misma
y articulada en múltiples grados— del espíritu en el hom bre, en
Dios y en el m undo, hay que decir algo sobre la tesis clásica de
la analogía del ente, tanto de este concepto como de la realidad
que en cada caso responde a él. Sus ám bitos coinciden en que
les compete el ser; pero a la vez son fundam entalm ene distintos
por el modo en que puede afirmarse de ellos tal cosa. Y eso es
lo que significa la analogía: coincidencia diferenciada, deseme­
jan za (el cuarto Concilio de Letrán, 1215, dijo, incluso, «mayor
desemejanza»; DS 806) dentro de la semejanza en la «posesión
del ser». H ay diferencia, sobre todo, entre el C reador y las cria­
84
REFLEXIÓN PROVISIONAL
turas. Se tra ta de una diferencia de alcance infinito. Dios es ser;
es según Tom ás de Aquino, el esse ipsum, el propio ser. Las cria­
turas sólo tienen ser según su modo finito, sustancial o accidental,
cualitativo o relacional.
Pero ¿qué tienen que ver estos breves datos sobre la analogía
entis con la supuesta estructura espiritual de la realidad? Sobre
esto puede arrojar alguna luz la tesis segunda de la ontología
clásica sobre las propiedades trascendentales de todo ente. El significado
de la palabra «ente» puede explicarse conceptualm ente como
«algo a lo que le com pete el ser». Así queda patente una tensión
entre un «quid», una esencia o form a en el sentido más amplio,
por un lado, y un «quod» o hecho de que a tal «quid» le compete
un ser y, por tanto, un acto (actualidad) o — en términos aris­
totélicos— una energeia, por otro. El m om ento «quid» es la forma-
fundam ento más universal — específica para cada ente— de la
inteligibilidad. Aristóteles describe operativam ente lo que no­
sotros llamamos con-cepto en estos términos; «el “ ¿qué es esto?” »
(to ti e stin ); «lo que da respuesta a la pregunta “ qué es esto” ».
El segundo m om ento de la com petencia del ser es de otro género;
es activo, energético. La form a es o deviene acto; la esencia re­
clama realidad y eficiencia; el «algo» tiende a la realización,
«quiere» ser.
En la estructura óntica que m edia entre el «quid» y el «quod»
se anuncia una estructura espiritual. La filosofía escolástica afir­
m aba estas dos tesis sobre los trascendentales: «omne ens est ve-
rum», todo ente es verdadero — es decir, está referido al conoci­
miento por su «quid»— , y «omne ens est bonum », todo ente es
bueno, es decir, susceptible de ser querido en razón de su «quod».
Las cosas aparecen como verdaderas y buenas en su estructura
óntica cuando son consideradas en relación con el espíritu. La
relación con el espíritu en cuanto cognoscente establece su verdad;
la relación con el espíritu en cuanto capaz de am ar y querer es­
tablece su bondad.
En sentido originario y originante, esto se aplica al espíritu
del Dios creador; la relación del espíritu hum ano con la realidad
es secundaria, subsiguiente. A hora bien, así se ha determ inado
básicamente la form a de actu ar y el modo de ser del espíritu, su
estructura doble y única como razón (que conoce) y como vo­
luntad (que am a).
85
 ESPIRITU Y ESPIRITU SANTO REFLEXIÓN PROVISIONAL

El idealismo alem án 3 hizo suya la gran tradición filosófica demasiado unilateralm ente en términos griegos, con la ley del
— sin conocer bien la escolástica medieval— cuando trató de espíritu cognoscente y de su necesidad 5.
concebir el espíritu como la realización de la identidad del sujeto H acia el 350, M arcelo de A ncira (De incamatione... 8; PG
y el objeto. T al identidad se realiza cuando el cognoscente aloja 26,996) esboza un panoram a más am plio y más fecundo: «El
en sí mismo el objeto en tanto que conocido, y cuando el am ante Logos e Hijo del Padre, unido a la carne, se hizo carne, hom bre
se vuelca sobre el am ado y se entrega a él. Las dos funciones pleno y perfecto, para que los hombres, unidos al Espíritu,
básicas no se hallan yuxtapuestas sin conexión alguna; en el lleguen a ser un solo espíritu (pneuma)» en am or y libertad
fondo son inseparables. Es obvio que nada puede ser querido si (-* antropología y teología; persona e im agen de Dios).
no es conocido («nihil volitum nisi cognitum »). Pero tam bién el
conocimiento verdadero presupone que el sujeto de la volición W alter Kern
no se cierre librem ente a la realidad, sino que se abra a ella. La [Traducción: M . Olasagastt]
frase del evangelio (Jn 8,32) «la verdad os h ará libres», la com­
pleta Hegel (ed. Glockner 10,31) con la frase contraria: «La ver­
dad hace libre al espíritu — como ya dijo Cristo— ; la libertad lo
hace verdadero». La verdad y la libertad, el conocim iento racional
y la voluntad am orosa se condicionan y se interpenetran. El es­
píritu es las dos cosas juntas. Se da en él, entre sus dos momentos
funcionales, la «pericoresis» o circumincessio de que habla la teo­
logía trinitaria (cf. infra, pp. 116ss) 4. Tam bién la teología cris­
tiana desde su prim era época, o al menos desde Agustín, vio en
la estructura deducida del espíritu hum ano un reflejo de la vida
una y trina de Dios, de modo que, partiendo de tal estructura,
es posible, si no deducir, sí explicar dicha vida; del mismo modo
que todo conocimiento se expresa en su palab ra cognitiva — ini­
cialm ente interna— , así tam bién Dios como Padre se conoce en
su P alabra eterna, el Hijo; del mismo modo que el am or se con­
suma en la unión de los am antes, así la relación am orosa del
Padre y del Hijo es la tercera persona en Dios, llam ada Espíritu
Santo. Hegel trató de interpretar la T rinidad intradivina o «in­
m anente», ju n to con la «disposición salvífica» de Dios sobre la
hum anidad (la «T rinidad económica»), como la historia onto-
lógica del espíritu divino-hum ano. Pero no sería difícil m ostrar
que Hegel se obsesionó con la ley funcional de un logos concebido

* Ejem plo: G. W. F. H egel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) 4.
P ara el anterior epígrafe 5, cf. K ern 1964.
4 1 omás de A quino (De virt. in communi 7) dice del verum et bonum: se invicem
circumeunl; Hegel (ed. G lockner 1,301) habla de u n a «originaria identidad bi­
lateral».
5 Cf. L. O eing-H anhoff, Hegels Trinitátslehre: T heol. u. Philos. 52 (1977)
378-407. Cf. W . K ern , Dialektik und Trinitát in der Religionsphilosophie Hegels'.
Z K T h 102 (1980) 129-155; tam bién puede leerse con fruto, en parte, Das Ver-
haltnis von Erkenntnis und Liebe ais philosophisches Grundproblem bei Hegel und Thomas
von Aquin: Scholastik 34 (1959) 394-427, espec. 414-427.

86 87

II. E l «E spíritu Santo» en la historia y hoy
1. Israel
La enseñanza tradicional del cristianismo, que tiene raíces judías,
contiene una afirmación que resuena en todas las épocas y en
todos los lugares. D ada la pluralidad de fuentes, es sorprenden­
temente homogénea. Dice así: Dios está presente y actúa en nues­
tra vida m ediante un poder que no coacciona; nosotros lo lla­
mamos «Espíritu Santo». H e aquí algunos testimonios, seleccio­
nados entre cientos:
Los setenta ancianos que asisten a Moisés (hacia el 1230
a.C .): «T an pronto como el Espíritu reposó sobre ellos, cayeron
en trance profético» (Nm 11,25). Samuel a Saúl (hacia el 1040
a.C.): «Encontrarás un grupo de profetas... El espíritu del Señor
vendrá sobre ti y tú caerás en trance como ellos y te transfor­
m arás en otra persona» (1 Sm 10,5-6). Ezequiel (hacia el 580
a.C .): «Entonces me arrebató el espíritu...» (3,12). «Yo os daré
un corazón nuevo y pondré un espíritu nuevo en vosotros. A rran­
caré el corazón de piedra de vuestro pecho y os daré un corazón
de carne. Pondré mi espíritu en vosotros...» (36,26-27). El pro-
fetismo característico de la historia de Israel es éste: «El Señor
Dios me envió y envió su espíritu» (Is 48,16; alrededor del 550
a.C .). Los profetas d an a conocer las promesas de Dios: «Yo
d erram aré mi espíritu sobre toda carne...» (Joel 3,1). De este
texto dice Pedro el día de Pentecostés: ahora está sucediendo
esto, como podéis com probar (Hch 2,17).
2. Iglesia primitiva
Jesús ha llegado. El Espíritu es principio de su nacim iento, de
su misión y de sus actividades. Y Jesús prom ete a sus discípulos:
«C uando os lleven a los tribunales, no os preocupéis por lo que
vais a decir... El Espíritu de vuestro Padre h ab lará por medio
de vosotros» (M t 10,19-20). «Si uno no nace del agua y del Es­
88
PROBLEMÁTICA ACTUAL
píritu, no puede e n trar en el reino de Dios» (Jn 3,5). «Yo rogaré
al Padre, y él os d a rá otro abogado..., el Espíritu de la verdad»
(14,16). «Pero el abogado, el Espíritu Santo..., os enseñará todo
y os recordará todo lo que yo os he dicho» (14,26; 16,13).
Ésta es tam bién la experiencia de la Iglesia y, puesto que la
Iglesia es el «nosotros» de los cristianos, dentro de ella, la expe­
riencia de los discípulos, ya que, «por el único Espíritu, en el
bautismo fuimos acogidos todos, judíos y griegos, esclavos y libres,
en único cuerpo por el mismo Espíritu; y todos fuimos rociados
con el mismo Espíritu» (1 Cor 12,13). «Así, el propio Espíritu
atestigua a nuestro espíritu que somos hijos de Dios» (Rom 8,16).
¿Cómo evocar los veinte siglos de esta historia? No obstante,
es preciso aducir algunos testimonios. Ireneo (hacia el 180) con­
sidera que el Espíritu renueva sin cesar el contenido y el conti­
nente del cristianismo: la fe y la Iglesia (Adv. haer. 111,24,1). En
su conocida Confesión, Patricio (f 460) n a rra su experiencia per­
sonal: «Tam bién en otra ocasión advertí que alguien oraba en
mí — esta vez me pareció que yo estaba en mi cuerpo— y lo vi
por encim a de mí, es decir, por encim a del hom bre interior, y
allí oraba en voz alta entre suspiros. Yo estaba adm irado y sor­
prendido y pensaba quién podría estar orando en mí. Pero al
final de la oración dijo que era el Espíritu. Entonces desperté y
recordé las palabras del Apóstol: “ El Espíritu acude en auxilio
de la debilidad de nuestra oración. Porque nosotros no sabemos
lo que debemos pedir; pero el Espíritu en persona ora por no­
sotros con gemidos inenarrables” (Rom 8,26)» (§25s).
3. Problemática actual
Como es natural, aquí no podemos escribir una historia de la
espiritualidad, ni la historia de la santidad. U n a serie de hechos
y de testimonios avalan la convicción de que hay una experiencia
que consiste en el «goce del Absoluto» (J. M aritain). A unque
puedan discutirse muchos de tales hechos y testimonios, quedan
bastantes válidos. Hoy, como ayer y siempre, sigue habiendo
vidas que cam bian por la acción del Espíritu. Recordemos este
proverbio m usulm án: «Si te dicen que un m onte ha variado de
lugar, créelo. Pero si te dicen que un hom bre ha cam biado su
89
 ESPIRITU Y ESPÍRITU SANTO
carácter, no lo creas». El «carácter» reaparecerá probablem ente,
pues uno reacciona siempre con lo que es. No obstante, es un
hecho que ciertos hom bres y mujeres dan una nueva orientación
a su vida, cam bian sus norm as de conducta, porque irrum pe en
ellos súbitam ente una fuerza, un impulso que ellos atribuyen al
Espíritu Santo. En tales casos pueden contem plarse nuevam ene
las virtudes que ya Pablo denom inó «frutos del Espíritu Santo»:
«am or, alegría, paz, tolerancia, agrado, generosidad, lealtad,
sencillez, dom inio de sí» (Gál 5,22-23).
U no de los rasgos más im presionantes de esta historia es la
coherencia y hom ogeneidad de tales testimonios, pese a la di­
versidad de las situaciones. N aturalem ente, se puede pensar que
tal hom ogeneidad se debe a que las necesidades y las estructuras
psíquicas son siempre las mismas. Nosotros no ignoram os este
aspecto. Pero ¿es lícito considerar como simples visiones qui­
méricas lo que personas extrem adam ente ponderadas y creativas
atribuyan a la iniciativa de otro?
Se podría objetar que en todas las religiones e incluso en
ciertas filosofías hay afirmaciones análogas. Baste recordar el
cham anism o y la Stoa (con Crisipo y Séneca). A esto habría que
responder que las analogías sólo lo son en parte; no son equi­
valentes a una vida anim ada y transfigurada por el Espíritu, a
la vida de la Iglesia. De todos modos, el Espíritu actúa tam bién
fuera de los límites visibles y oficiales de la Iglesia. Lo que se
aduce como objeción, no lo es en realidad.
90
III. Objeciones críticas contra el discurso
sobre el E spíritu Santo
El m undo surgido de la Ilustración sospecha de nuestras afir­
maciones sobre el Espíritu Santo. Se le ha enseñado a desconfiar
de cualquier explicación por una «causa» trascendente, no ve-
rificable. Está en favor del espíritu, pero de nuestro espíritu, no
de ese desconocido que m ora más allá de las nubes. La sospecha
se produce en m uchas direcciones. Sin pretender ser exhaustivos,
vamos a m encionar algunas de las formas, desde la objeción más
simple hasta la más clarividente, en que se manifiesta la sospecha
(-» ideología y religión; Ilustración y revelación).
1. E l mundo no ha cambiado
Los cristianos hablan de una nueva vida. M ás aún: dicen que
con la resurrección de Jesús y con Pentecostés penetró en el
m undo y está actuando en él el principio de un orden nuevo, el
germen del futuro absoluto. Esto es dem asiado bello, dem asiado
sublime. Es conocida la anécdota que suelen n a rra r los autores
judíos. Alguien dice a un rabino: «H a venido el Mesías». El ra ­
bino se acerca a la ventana, echa una m irada a la calle y contesta:
«No. Las cosas siguen igual». Los cristianos han hecho guerras,
incluso unos contra otros y, a veces, con más crueldad que contra
los no cristianos. «Algunos santos aprobaron las cruzadas y la
Inquisición. Yo no puedo sustraerm e a la idea de que se equi­
vocaron. Y tam poco puedo rechazar los dictámenes de la con­
ciencia», escribía Simone Weil en 1942. Y ésta fue una de las
razones que le im pidieron e n trar en la Iglesia.
Los hechos son los hechos. Pero es preciso juzgar adecua­
dam ente las cosas, es decir, en el contexto histórico, que aclara
el texto. Pablo dice que, de m om ento, sólo poseemos el Espíritu
como «prenda» (cf. 2 C or 1,22; 5,4-5; Rom 6,5s; 8,18-25). Los
exegetas modernos expresan esta situación m ediante la dialéctica
del «ya» y el «todavía no». El Espíritu actúa ya; pero todavía
91
 ESPÍRITU Y ESPÍRITU SANTO
no se ha adueñado soberanam ente de nosotros. H ay una lucha
en la que, como dice H ans K üng, la Iglesia se ha dejado arrastrar
más de una vez por su «anti-esencia». Esto es lo que principal­
m ente constata la historiografía. Pero la suma de los frutos del
Espíritu — a veces sorprendentes, a veces tan insignificantes que
pasan inadvertidos— m uestra que tam bién el «ya» es verdadero.
2. Fomento del irracionalismo
Algunos temen que una preocupación por el Espíritu como la
que se registra, por ejemplo, en la renovación carism ática pro­
picie la irrupción del irracionalism o (cf. W oodrow ). Si así fuera,
yo sería el prim ero en d a r la voz de alarm a. Pero antes habría
que fijar los límites de lo racional en nom bre de la verdad del
hom bre, de su equilibrio y de su felicidad. Es comprensible que
se perfile una reacción contra la asfixia de las fuerzas del corazón
y de la poesía por un entorno excesivamente program ado, cifrado
y tecnificado. M ejor que refugiarse en la violencia y en el furor
destructivo, es buscar en la vida espiritual profunda, en la ple­
garia libre y en la alegría entusiasta válvulas de escape para la
necesidad de recuperar la dimensión del corazón. Pero el Espíritu
no debe m utilar al hom bre. J . D upont ha m ostrado el amplio
espacio que ocupan en Pablo las exhortaciones al conocimiento.
Ésta es una de sus más aprem iantes preocupaciones. Y si sólo se
me perm itiera extraer de mis estudios sobre el Espíritu Santo una
sola conclusión, ésta sería la de su estrecha relación con el Logos.
No hay soplo sin sonido y articulación; de lo contrario, sería una
dinám ica sin dirección, algo así como un torbellino, que es un
movim iento sin punto de referencia. Ireneo com para al Logos y
al soplo del Espíritu con dos manos que Dios utiliza p ara m odelar
la arcilla (Adv. haer. V ,6 ,l; 28,4). Es decir, yo estoy en contra de
un espiritualismo que tenga como program a un irracionalismo
que elimine y menosprecie lo racional; pero estoy a favor de una
concepción del Espíritu que va más allá de lo racional, porque
hay una profundidad y unas aperturas en las que la razón sola
no penetra ( —►crítica y reconocimiento).
92
3, Menosprecio de lo corpóreo
Si la renovación carism ática, con su tonalidad afectiva y con el
perceptible entusiasm o gozoso de sus reuniones de oración, re­
presenta un cierto retorno de Dioniso a nuestra racionalidad ca­
tólica (cf. van der M ensbrugghe), ¿basta esto como respuesta al
acre reproche que hace Nietzsche al cristianismo acusándolo de
que ha m enospreciado el cuerpo y ha aguado las alegrías de la
vida? Reconozcam os con sinceridad que una cierta actitud as­
cética de orientación dualista, una cierta tradición del «menos­
precio del m undo» y un residuo de jansenism o han favorecido
una espiritualidad que infravalora excesivamente el cuerpo, el
placer, la sexualidad, la alegría e incluso la libre creatividad.
Pero se tra ta de deformaciones de una espiritualidad bíblica del
Espíritu Santo. En la Escritura, «carne» no designa el cuerpo,
sino el apego egoísta a sí mismo. No obstante, hay una relación
especial entre la carne y el cuerpo, y Pablo puede pasar de la
una al otro (Rom 12,13). La experiencia espiritual y la tradición
no vacilan sobre este punto: si uno cede a todas las incitaciones
del cuerpo, no puede llevar una vida espiritual. Porque, en pri­
mer lugar, el cuerpo está escindido. Es capaz de lo mejor, pero
tam bién de lo menos bueno. En segundo lugar, sus inclinaciones,
aun las más honestas, tienden a crecer desorbitadam ente. Esto
tiene especial vigencia en el caso de las satisfacciones sexuales.
¿Quién rechazará el testimonio de un hom bre tan lúcido y fuerte
como Dietrich Bonhoeffer? Suyas son estas palabras:
«Si sales en busca de la libertad, aprende ante todo la
disciplina de los sentidos y del alm a, p ara que los apetitos
y tus miembros no te lleven tan pronto a un lado como a
otro.
Q ue tu espíritu y tu cuerpo sean castos, estén enteram ente
sometidos a ti y busquen obedientem ente la m eta que se les
ha fijado.
Nadie experim enta el misterio de la libertad si no es m ediante
la disciplina» 6.
6 Bonhoeffer an tep o n e este texto a su Ethik. Cf. tam bién Bonhoeffer 1951,
250.
93
 ESPÍRITU V ESPÍRITU SANTO
¿No puede afirmarse esto con m ayor razón del seguimiento de
Cristo y de la com unión con el Dios tres veces santo a la que nos
invita y nos conduce el Espíritu Santo? U n santo es algo com­
pletam ente distinto del superhom bre de Nietzsche, que no pasa
de ser un mito literario que h a resultado peligrosam ente ambiguo
en la historia. A hora bien, nunca ha habido santos que no hayan
participado de la cruz de Cristo; pero a la cruz le sigue el retorno
a la vida y la exaltación (-» cuerpo y alm a; historia del m undo
e historia de la salvación).
4. Sospecha de proyección
O tra objeción dice: lo que los cristianos, particularm ente la re­
novación carism ática, atribuyen al Espíritu Santo puede expli­
case psicológicamente. Se tra ta de deseos, sentimientos, ideas y
tendencias emergentes que nosotros proyectam os y objetivamos.
Los atribuim os a otro y le damos el nom bre correspondiente:
Espíritu Santo, soplo de Dios. En este sentido, tales fenómenos
constituyen una autoalienación. Pero en realidad todo surge de
nosotros y en esos fenómenos nos encontram os con nosotros
mismos.
Esta objeción podría docum entarse con textos paulinos. Se­
gún Rom 8,15, el Espíritu nos hace exclam ar «¡Abba, Padre!».
Pero somos nosotros quienes exclamamos. Según G ál 4,6, es él
quien profiere esa exclamación en nosotros. ¿Es él o somos no­
sotros? Sin du d a somos nosotros, pero se lo atribuim os a él. En
las reuniones de oración de la renovación carism ática se dan
casos de personas que hablan, oran o cantan en lenguas. Estos
fenómenos se atribuyen a una efusión o irrupción del Espíritu.
Pero cuando se estudia el caso con más rigor, se advierte que
intervienen tam bién el aprendizaje y la imitación. Ciertas formas
de conducta desencadenan otras 7. Esto pertenece al dom inio de
la psicología y tiene una explicación psicológica.
Nosotros aceptam os el problem a. En los casos en que los he­
7 La docum entación más com pleta se en cu en tra en M cD onnell. Ni él ni
yo creemos que la glosolalia p u ed a explicarse ú nicam ente p or aprendizaje e
im itación.
94
SOSPECHA DE PROYECCIÓN
chos concretos se someten al discernim iento de que hablarem os
más adelante, la pregunta por principio no plantea grandes di­
ficultades. Porque, prescindiendo de lo absolutam ente milagroso,
la acción de Dios discurre a través de nuestras fuerzas psíquicas
y físicas. Sería erróneo suponer que nuestra participación repre­
senta el setenta y cinco por ciento, por ejemplo, y que la inter­
vención de Dios comienza donde term inan nuestras fuerzas.
Todo procede de nosotros y todo procede de Dios. Dios está y
obra en el interior y es trascendente en esa misma inm anencia.
En el mismo instante en que nosotros exclamamos con confianza
amorosa «Padre nuestro», añadim os «que estás en los cielos».
Q ue el Espíritu Santo, si realm ente es él, coincida con nues­
tros anhelos no tiene nada de extraño para una antropología no
m aterialista. Y m ucho menos p ara un pensam iento bíblico que
sostiene que el hom bre ha sido creado a im agen de Dios. Por ser
espíritu, el hom bre está abierto a toda verdad expresable. En­
carna una infinitud potencial de conocimiento y de anhelo 8. Lo
que los psicólogos llam an m egalom anía del anhelo es también m a­
nifestación de la infinitud potencial inherente a nuestro ser. Por
ser «espíritu», sólo puede vislum brar un destino divino y encon­
trar su plenitud definitiva en Dios. D ado el carácter fijo y li­
m itado de las naturalezas, se ha dicho con razón que el hom bre
es por naturaleza más que naturaleza: «El hom bre es infinita­
mente superior al hom bre» (Pascal). Por eso no hay por qué
extrañarse de las coincidencias entre la acción de Dios en no­
sotros y nuestras aspiraciones y estructuras espirituales. Tales
coincidencias pueden llegar m uy lejos. M ás adelante hablarem os
de las imágenes de la Santísim a T rinidad. Pero citemos aquí un
ejemplo concreto: las virtudes «teologales», la fe, la esperanza y
la caridad. «Nosotros no las recibimos de fuera como algo he­
terogéneo con respecto a lo que somos, como algo que el Espíritu
crea de la nada. No se nos injertan unas virtudes surgidas in­
dependientem ente de nosotros. No. T oda persona de constitu­
ción norm al posee una cierta capacidad de confiar — de lo con­
trario sería imposible la vida— . En el hom bre hay tam bién una
8 Las lenguas constituyen un indicio de esta infinitud potencial. C ad a len­
gua ofrece infinitas posibilidades de com binación. Y hay alrededor de seis mil
lenguas o dialectos en el m undo.
95
 ESPIRITU Y ESPIRITU SANTO
cierta tensión hacia el futuro, una expectativa, una esperanza.
Y hay en él una cierta sim patía, un sentido de solidaridad con
los otros» (Emery 38s).
Con los conceptos y los instrum entos de la antropología tras­
cendental de K. R ahner se podría tra ta r detalladam ente esta
cuestión. En nosotros hay algo que hace posible lo que afirmamos
sobre el don y la acción del Espíritu. Como eso actúa en nosotros,
cabe referirlo tanto a nosotros como a él. Pablo afirm a que el
Espíritu ha sido enviado «a nuestro corazón», es decir, a lo más
profundo de nuestra persona.
Por eso puede ocurrir que uno atribuya al Espíritu Santo cosas
que proceden sólo de nosotros. Así pueden justificarse fácilmente
iniciativas problemáticas e incluso verdaderas desviaciones. Siem­
pre fue necesario hacer un discernimiento (cf. Therrien; Con-
gar 1982, 290-292; Switek; Rulla). Pablo lo exige enfáticamente
(1 Tes 5,19-22; 1 Cor 12,10; 14,1-33). Prescindiendo de un ca-
risma que correspondería a una capacidad intuitiva para juzgar
inm ediatam ente, el discernimiento se sirve de criterios que son
reglas de objetividad: relación con Jesucristo; búsqueda de normas
en la Sagrada Escritura (que es muy eficaz y ayuda mucho a
m adurar); guiarse por los planes de Dios; que cuando se necesita
una cierta casuística, se tomen por criterio, como Pablo, las exi­
gencias del amor, lo que «edifica» (cf. Congar 1958); soportar las
pruebas, ese fuego que acrisola las obras de cada cual y muestra
su bondad (1 Cor 3,13); conversión paciente de nuestra subjeti­
vidad, para que «se configure y se oriente cada vez más de
acuerdo con la forma en que Jesús vivió el evangelio» (Emery 37;
cf. 53,132); por último, la rectitud de vida: el am or es el que juzga
sobre los verdaderos milagros (Pascal) (-+ antropología y teolo­
gía; fenómenos naturales y milagros; ideología y religión).
5. Historia del mundo e historia de la salvación
La Ilustración es una historia que, bajo formas relativam ente
nuevas, sigue siendo nuestra historia. Se quería protestar contra
la alienación consistente en atribuir a causas trascendentes no
verificables e inventadas por las religiones lo inherente a la na­
turaleza y a la razón. Es decir: se rechaza lo milagroso, lo so­
96
H ISTORIA DEL MUNDO E HISTORIA DE LA SALVACION
brenatural, y se reduce a este m undo, a sus fuerzas y causalidades
lo que por ignorancia se atribuía a supuestas realidades trascen­
dentes. El Espíritu está en el m undo, el Espíritu está en todas
partes. Y si hay una dinám ica es la de la historia.
Hegel (1770-1831) intentó rechazar la Ilustración. Quiso res­
tablecer la arm onía, incluso la unidad, entre la razón y la
religión 9. En el fondo, la religión diría de forma simbólica y
poética lo mismo que la filosofía dice m ediante conceptos. Se
trataría de una filosofía del espíritu y de su dialéctica. El espíritu
existe en sí mismo; luego se exterioriza y sale de sí; pero en una
tercera etapa vuelve nuevam ente a sí mismo. La segunda fase es
la de la creación, la encarnación y la m uerte de Dios en Jesu ­
cristo. Pero esta m uerte, a la que sigue la resurrección, es una
muerte de la m uerte, una negación de la negación, la apertura
a la positividad. Ésta será la tercera fase: el Espíritu universaliza
el hecho singular de Cristo; es Dios en la com unidad y es el
retorno al Espíritu absoluto. Así, la historia del m undo es la his­
toria de Dios. Y esta historia es trinitaria: según Hegel, se de­
sarrolla en el reino del Padre, en el reino del Hijo y en el reino
del Espíritu Santo. Esta concepción se apoya en el pensam iento
de Jo aquín de Fiore, cuya dinám ica atraviesa todas las épocas y
sigue influyendo en nuestros días. Jo aq u ín había historizado la
escatología e incluso la T rinidad. Hegel escribe: «La Edad M edia
fue el reino del Hijo. En el Hijo, Dios no es aún perfecto; com ien­
za a serlo en el Espíritu, pues como Hijo se ha puesto fuera de
sí y, por tanto, existe un ser-otro que debe ser superado en el Es­
píritu, en el retorno de Dios a sí mismo. Del mismo modo que la
relación del Hijo tiene un factor exterior, así en la Edad M edia
rigió la exterioridad. Pero con la Reform a comienza el reino del
Espíritu, donde se reconoce realm ente a Dios como espíritu l0.
9 Cf. K ern 1979. Sobre J o a q u ín de Fiore y sobre los avatares de sus ideas,
C ongar 1982 (bibliografía); de L ubac 1979, 1981.
Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (obra p u b licada en 1837,
tras la m uerte del a u to r), en la ed. de G. Lasson, vol. IV , Die germanische Welt
(Leipzig 1920) 881. Según Hegel, la R eform a, por su devaluación de las buenas
obras y p o r su m enosprecio del m undo, se cerró en u n a interioridad abstracta
Y no instauró la sociedad reconciliada por la unión de lo universal y lo singular,
. 1° interior y lo exterior, com o h u b iera correspondido a la vocación del cris­
tianismo. Esta misión in cum plida la asum e luego el Estado.
97
 ESPIRITU Y ESPÍRITU SANTO
N uestra época es trib u taria de Jo a q u ín y Hegel. En ese le­
gado ha encontrado los m ateriales p ara elaborar una teología de
la historia: Dios está im plicado en la historia; el Espíritu está
presente en todas partes e interviene en todo. Esta historia es una
historia de búsqueda de la libertad, una historia de la liberación
del hom bre. Siguiendo a Hegel se ha visto ahí una historia de
Dios, concretam ente del Dios uno y trino (cf. K ern 1979, 78s;
cf. M oltm ann). K. R ahner (1958 [2]) ha subrayado el hecho
innegable de que, en Jesucristo, Dios es sujeto de una historia.
Dios, de suyo inm utable e impasible, se somete al sufrimiento y
al cam bio en Jesús, en el cual se expresa. R ahner ha desarrollado
lo que él considera como un axiom a fundam ental, sobre el que
volveremos más adelante: que la T rinidad «económica», que se
revela y com unica en la historia de la salvación, es la T rinidad
inm anente, eterna, «y al contrario». En este sentido, la historia
de la salvación es historia de Dios.
Aquí no podemos exponer la teología de la m utabilidad
de Dios y del sufrimiento en Dios. Lo han hecho los católicos
H. M ühlen, H. K üng y F. Varillon, y los protestantes W. Elert,
E. Jüngel y J . M oltm ann. Pero ellos se centran en la cristología:
la historia de Dios en el m undo es, ante todo, la historia de Cristo
y, en Cristo, la historia del sufrimiento. Jam ás hablan, por ejem­
plo, de su transfiguración... Q ue la T rinidad económica es la
T rinidad inm anente y la revela se deduce de la teología patrística
y escolástica de las «misiones divinas». Porque estas misiones — la
del Hijo en la encarnación, la del Espíritu en su efusión el día
de Pentecostés— no son sino las procesiones intradivinas en tanto
que term inan en un efecto creado: la asunción de una naturaleza
hum ana en la unión hipostática, la santificación de los discípulos.
Pero el «y al contrario» sólo puede m antenerse m ostrando la
distancia (imposible de explicar aquí) que m edia entre lo que
Dios es en sí y para sí y lo que nos com unica sobre sí mismo en
la economía y entre los modos de esta comunicación (Congar
1982, 17ss).
En lo que se refiere a la idea de la presencia del Espíritu en
todas partes, la acepto gustosamente. Es cierto que la tradición
católica ha contem plado principalm ente al Espíritu en su acti­
vidad de santificar, vivificar e inspirar a las personas individuales
y a la Iglesia y no lo ha considerado tanto como hacedor de la
98
H ISTORIA DEL MUNDO E HISTORIA DE LA SALVACIÓN
naturaleza en la obra creadora. Esta últim a era adjudicada al
padre y atribuida a la sustancia del Dios vivo. Como es natural,
hay que evitar identificar al Espíritu Santo con la m era respi­
ración o vivificación de la naturaleza, riesgo que se corre cuando
se enlazan textos del A ntiguo Testam ento en que aparece el tér­
mino ruach = soplo, espíritu ", o cuando se considera al Espíritu
Santo como vivificador del m undo y de su evolución l2. Pero el
Espíritu-Paráclito de la revelación cristiana no es el pneuma de
los estoicos. H ay que distinguir entre la acción del Espíritu — que
naturálm ente supone su presencia, pero sólo una presencia como
causa— y el don, la inhabitación del Espíritu como comunicación
graciosa que nos capacita p ara vivir con Dios en com unión e
intim idad familiar.
U na vez dicho esto, hay que hablar de una presencia cósmica
del Espíritu y de su función en el movim iento del m undo y en
su desarrollo. El judaism o helenístico y los Padres de la Iglesia
anteriores a san Basilio vieron en el texto de Gn 1,2 una función
cósmica del Espíritu, que se cernía sobre las aguas (cf. Kretsch-
m ar 27-36; A rm strong). «El Espíritu del Señor llena el orbe de
la tierra y él, que da consistencia al universo, no ignora ningún
sonido» (Sab 1,7). «Porque tu Espíritu incorruptible está en
todo» (12,1). Si nos hallamos ante un eco de ciertas ideas estoi­
cas, tal eco está enteram ente teologizado. Se tra ta del soplo de
Yahvé. H ay precedentes del uso de este pensamiento: el soplo de
Dios se extiende no sólo al hom bre (Gn 2,7; 6,3; Jo b 21,3; 33,4;
Ez 37; Ecl 12,7), sino a todos los vivientes (Sal 104,28-30; Jo b
33,14-15). Además, el «soplo de Dios» es un soplo creador (Jdt
16,27; Sal 37,6; 104,30). Al igual que la sabiduría y el logos, el
espíritu de Dios actúa en todas partes. «En realidad — dice Ba­
silio— , la creación no posee ningún don que no proceda del Es-
11 A mi juicio, tal es el caso de E. Schweizer 1978; cf. K ern 1979, 66-68.
Esta vez pensam os en P an n en b erg 1975, 31-56; cf. K ern 1979, 68-69.
Cf. Isaacs; cf. tam bién E m ery 104: «El testim onio que estos cristianos
dan de Dios será de g ran im p ortancia a los ojos de las personas religiosas que,
no sin alg u n a razón, conciben a Dios com o la energía espiritual del universo.
A tales personas se les podría decir: efectivam ente, Dios es esa energía, pero
ae un m odo espiritual, es decir, trascendente, personal, como un a voluntad
amorosa, com o u n a aspiración a la com unión».
99
 ESPÍRITU Y ESPIRITU sa n to HISTORIA d e l m u n d o e h i s t o r i a d e l a s a l v a c ió n

píritu Santo» l3. U n texto paulino que renueva constantem ente dencia; cristianismo y religiones del mundo; emancipación y li­
nuestra esperanza m uestra al m undo en trance de alum brar bertad cristiana; evolución y creación; historia del m undo e his­
su transfiguración escatológica; los creyentes, que poseen el Espí­ toria de la salvación; Ilustración y revelación; reconciliación y
ritu como prim icia, participan en el m undo de esta aspiración redención; tolerancia y pretensión de validez universal; trascen­
a la vida, la libertad y la gloria de los hijos de Dios (Rom 8, dencia y Dios de la fe; utopía y esperanza).
18-25).
Esta acción del Espíritu se extiende obviam ente a las obras
del espíritu hum ano — búsqueda de la verdad, derecho, creación
literaria, cultura...— y a las religiones. En la Edad M edia era
frecuente citar la frase del Ambrosiaster: Omne verum, a quocumque
dicitur, a Spiritu Sancto est (cualquier verdad, la diga quien la diga,
procede del Espíritu Santo) 14. En el caso de las religiones, no se
puede im p u tar al Espíritu Santo lo que hay en ellas de error, de
inducción a la idolatría o sim plem ente al sincretismo. Pero po­
demos y debemos reconocer que el Espíritu Santo no actúa sólo
en la oración de los fieles de estas religiones, sino tam bién en su
mensaje, por m uy deform ado o am biguo que pueda ser. Es cierto
que los cristianos las han com batido, no sólo confesando su fe
— cuando fue preciso hasta la m uerte— , sino tam bién recha­
zando los cultos falsos y ambiguos y destruyendo los ídolos. En
el pasado, los seguidores de los distintos credos establecían con
todo rigor las líneas divisorias, luchaban encarnizadam ente unos
contra otros y cada cual tra tab a de atra er al otro a su campo.
Así ocurría claram ente todavía en el siglo X V I. Se procedía así
por am or a la verdad; pero se tenía la idea de que la verdad era
un monolito, y cada cual creía que se encontraba exclusivamente
en su cam po. Hoy sabemos que la verdad está fragm entada y se
halla tam bién entre los otros. Por eso, el mismo am or a la verdad,
pero entendido de distinta forma, nos lleva a preconizar el ecu-
menismo, la libertad religiosa, el respeto a las otras religiones.
La Iglesia misionera quiere ir al encuentro de tales religiones en
actitud de comprensión y de crítica. T al es la posición del Concilio
V aticano II (cf. Lumen gentium 17; A d gentes 9). En otro lugar he
analizado si y cómo las religiones pueden ser medios de salvación
(Congar 1972; 1973). Esto no afecta directam ente a nuestro tema,
pero determ ina la respuesta a él (-* causalidad - azar - provi­

13 Tratado sobre el Espíritu Santo (el añ o 375) X IX ,49.

14 PL 17,245, cf. O hm .

100 101

IV . E l E spíritu como principio vital presente
en nosotros y en la Iglesia
Prim ero hemos exam inado la ingenua, pero constante, afirm a­
ción de que el Espíritu de Dios actúa en nosotros y en el m undo;
luego hemos abordado los principales problem as que esta afir­
m ación suscita. Es un paso que los creyentes conocen muy bien:
tras un m om ento de posesión pacífica de la fe, surgen problemas.
La fe implica, si no la duda, sí un perm anente interrogar que
Tom ás de Aquino llam a cogitatio. Sólo con esta condición se llega
a lo que Paul Ricoeur ha definido como «segunda ingenuidad»:
el estado de una fe m adura, ilustrada. Aquí querem os llegar a
ese estado con respecto al Espíritu Santo. Para ello exam inare­
mos su acción en nosotros, en la com unidad y en la Iglesia y
luego expondrem os sencillamente lo que dice sobre él la teología
o ciencia de la p alab ra de Dios y de la fe.
1. E l anhelo de interioridad
El hom bre de hoy está especialmente necesitado del Espíritu
Santo y lo anhela. La abundancia de publicaciones sobre el tema
constituye una expresión literaria de tal necesidad y anhelo. En
el plano de la reflexión científica sobre la fe se ha superado lo
que H eribert M ühlen llam a im agen p retrinitaria de Dios o mo­
noteísmo pretrinitario. Las publicaciones teológicas y los libros
de espiritualidad y de m editación, la liturgia, la poesía religiosa
e incluso la música son hoy trinitarios. O liver M essiaen ha puesto
música al escrito De trinitate de santo Tom ás... Al menos en F ran­
cia, este movim iento se beneficia de la presencia y la irradiación
de la ortodoxia oriental, de su espiritualidad trinitaria y de su
pneum atología viva.
No es casual que este anhelo de la T rinidad y del Espíritu
Santo aparezca en la misma época que la angustiosa búsqueda
de identidad por parte del hom bre. A. T. Robinson cita un ora­
torio de N avidad de W. H. Auden donde los tres magos explican
102
EL ANHELO DE INTERIORIDAD
por qué han seguido la estrella. El prim ero dice: «Yo quiero
averiguar cómo se puede ser veraz hoy; por eso sigo la estrella».
El segundo dice: «Yo quiero averiguar cómo se puede estar vivo
hoy; por eso sigo la estrella». El tercero: «Yo quiero averiguar
cómo se puede am ar hoy; por eso sigo la estrella». Y luego los
tres: «Queremos averiguar cómo se puede ser hom bre hoy; por
eso seguimos la estrella». H. K üng coincide con estos magos
cuando titula así la últim a parte de su Ser cristiano: «Ser cristiano
como ser radicalm ente hom bre». Alguien ha dicho que se trata
de una arm onización dem asiado optim ista que no tiene suficien­
temente en cuenta ciertas exigencias más dram áticas, una cierta
profundidad espiritual y el aspecto de la cruz (Lehm ann, en Kas-
per 1979, 189s). Pero la tesis fundam ental es verdadera: el ser-
cristiano, cuyo principio en nosotros es el Espíritu Santo, realiza
de modo radical nuestra búsqueda de un ser-hom bre pleno.
A trapado en el m undo del asfalto, de la técnica, de la vida
pre-program ada y de la com petencia im placable, el hom bre de
hoy siente la necesidad de poseer un «dentro», un santuario per­
sonal y, a la vez, una com unión con otras personas. Pero un
«dentro» — la expresión fue acuñada por T eilhard de C hardin—
que no aísle. T eilhard pretendía m ostrar que la evolución del
mundo, que se prolonga en la historia de la hum anidad, se pro­
duce sim ultáneam ente en dirección hacia una mayor personali­
zación y hacia una m ayor socialización, es decir, hacia la co­
m unidad y la comunión. Ahora bien, el misterio de una verdadera
relación con los otros consiste en saber que tam bién ellos son su­
jetos, personas, centros de sentimientos y proyectos. Nosotros no
somos los únicos que constituimos un centro semejante. Si alguien
se considerara y se com portara como el único centro de esta na­
turaleza, trataría a los demás como objetos de sus propios deseos
y empresas. Pero tam bién ellos son personas (Künkel).
El Espíritu Santo es la presencia activa del Absoluto en no­
sotros que profundiza nuestro interior dándole vida y calor, y
nos pone al mismo tiempo en com unión con otros. El Espíritu
exige la communio y la facilita.
Tengo un amigo que, cuando estudiaba en la universidad y
no estaba aún bautizado ni había recibido formación religiosa,
trabó am istad con una joven que era tam bién universitaria. Le
pidió relaciones íntim as, y ella rehusó diciendo que era cristiana.
103
 ESPIRITU Y ESPIRITU SANTO
«Entonces descubrí — me dijo más tarde el joven— que en ella
m oraba alguien». Efectivam ente, en nosotros m ora alguien. Ya
lo dijeron Jesús (Jn 14,16.23) y Pablo (1 Cor 3,16; 6,19; Rom
8,9.11; cf. tam bién 1 J n 4 ,12s. 16). Los teólogos lo explican. Los
creyentes lo viven. Es conocida la confesión de Agustín en su
alabanza al Dios de la gracia: «Tú estabas dentro y yo estaba
fuera». ¡Cuántas personas se hallan fuera de su m orada interior!
Viven en el torbellino de las cosas, en la actualidad superficial
de los acontecim ientos diarios y del ajetreo cotidiano. Y, sin em­
bargo, hay en nosotros una dimensión de eternidad, de relación
con lo trascendente. Quienes la conocen por experiencia no pue­
den d u d a r de ella, pero se sienten incapaces de m ostrarla a los
que carecen de sensiblidad para esa dimensión (-♦ antropología
y teología; tiempo y eternidad).
2. E l gesto de la oración
Esta dimensión se actualiza en la oración, en ese espléndido gesto
que es específico del hom bre y lo cualifica como hom bre. No­
sotros podemos realizar la relación yo-tú no sólo horizontal­
mente, con un interlocutor hum ano, sino tam bién verticalm ente,
con el interlocutor que está infinitam ente por encim a de nosotros
y, sin em bargo, nos es más íntim o que nuestro yo más profundo.
Tenemos tan ta necesidad de recurrir a él que tam bién aquí ca­
bría decir que se tra ta sim plem ente de una proyección de nuestro
anhelo. Tenemos necesidad de un apoyo, de una ayuda. H ay
personas que lo buscan en el alcohol, en la droga, en un gurú...
¿Será Dios una droga noble? Si existe — se puede dem ostrar que
es razonable creer en él— , será algo com pletam ente «distinto».
Pero, una vez más, lo religioso e incluso lo sobrenatural respon­
den a una estructura de nuestra existencia, cosa que es absolu­
tam ente norm al. Ésta es la solución real y concreta de un arduo
problem a filosófico: ¿cómo es posible que algo sobrenatural pueda
ser una respuesta a una llam ada de la naturaleza?
El Espíritu asegura el carácter plenam ente cristiano de nues­
tra oración. Nos perm ite continuar la oración de Jesús. De ella
se nos dice: «Lleno del Espíritu Santo, Jesús exclamó con gozo:
“ T e alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocul­
104
EL GESTO DE LA ORACIÓN
tado estas cosas a los sabios y prudentes y las has revelado a los
pequeños. Sí, Padre, así te ha parecido bien” » (Le 10,21). La
exclamación «Abba, Padre querido», con su acento de cariño y
fam iliaridad, es propia de Jesús, como ha dem ostrado Joachim
Jerem ías. Es significativo que Pablo, que no ha conocido a Jesús
«según la carne» y escribe en griego, adopte la expresión aram ea
em pleada por Jesús, que la com unidad cristiana ha repetido sin
duda a ejemplo de Jesús y transm itido a Pablo. A hora bien, se­
gún Pablo, es el Espíritu Santo el que nos hace pronunciar dicha
invocación e incluso la pronuncia en nosotros (cf. Rom 8,15; Gál
4,6). El mismo Espíritu por medio del cual oraba Jesús suscita
en nosotros la oración. Él es tam bién el que nos hace reconocer
a Jesús como Señor (1 Cor 12,3). Aquí se desarrolla una especie
de concierto trinitario. De hecho, según los testimonios más an ti­
guos, ya los cristianos dab an gracias a Dios Padre por m edio del
Hijo/Cristo en el Espíritu. U saban en este sentido el siguiente
texto paulino: «U n Dios y Padre de todos, que está por encim a
de todo, en medio de todo y en todo» (Ef 4,16) 15. Éste sigue
siendo el sentido profundo de la liturgia (cf. V agaggini 139-151).
Todas nuestras plegarias eucarísticas concluyen con esta doxo-
logía: por Cristo, a ti Dios Padre, en la unidad del Espíritu Santo,
todo honor y toda gloria. El Padre es la m eta, así como el origen
absoluto; Cristo, el Hijo, es nuestro sacerdote y m ediador; el Es­
píritu nos hace templos de este culto espiritual. Como hemos
visto, esto lleva a una presencia tal que la exclamación «Abba,
Padre» puede atribuirse tanto al Espíritu como a nosotros. Por­
que esta exclamación se forma en el «corazón» (—» acción y con­
templación; ateísmo y ocultam iento de Dios; trascendencia y
Dios de la fe).
15 Así Ireneo (entre 180 y 200), Adv. haer. V ,18 (PG 7,1173; H arvey II,
374); en Demostración de la predicac. apostl. 1,5 (Patr. Or. X I I ,759) se lee: «Sobre
esto dice certeram en te Pablo: “ U n solo Dios, que está sobre todos com o P adre
y que está con todos y en todos nosotros” . P orque está sobre todos com o Padre;
está con todos com o P alab ra, ya que por la P a lab ra entró todo en el devenir
desde el Padre; pero está en todos nosotros com o E spíritu, el cual clam a ” A bba,
P adre” y configura al hom bre com o im agen de Dios». H ipólito, a principios
del siglo iii, Contra las herejías, ed. crítica de fragm entos por P. N au tin (París
1949) 254-256. Cf. G. K retschm ar: «El E spíritu S anto aparece en esta doxo-
logía com o el don de la gracia que nos cap acita y nos faculta a nosotros, a la
Iglesia, p a ra conocer y ensalzar a Dios» (en K asper 1979, 123).
105

3. Principio de libertad
Interioridad significa libertad. Jesús y Pablo asocian estas rea­
lidades: Espíritu, filiación, libertad. «Los hijos son libres», dice
Jesús (M t 17,25s). «Si os libera el Hijo, seréis realm ente libres»
(Jn 8,36). Y Pablo dice: «Donde está el Espíritu del Señor, hay
libertad» (2 Cor 3,17b). Si el Espíritu es el don escatológico,
como veremos, y si la historia cam ina hacia la libertad, como
intenta dem ostrar Hegel, nada más norm al que esta asociación.
Veamos sus aplicaciones y prolongaciones.
Pablo habló de libertad frente a la ley en virtud de la fe en
Cristo; pero los com entarios de los autores antiguos (Agustín,
Tom ás de Aquino) y de los exegetas m odernos (H. Schlier,
S. Lyonnet) m uestran que se tra ta de la libertad frente a la ley
en tanto que obligación que se im pone desde fuera (cf. Congar
1982, 258-265; L yonnet/de la Potterie). No es que uno pueda
hacer lo que quiera por estar «por encim a del bien y del mal»;
no se trata de quietismo, sino de un movim iento que procede del
Espíritu libre. El Espíritu no libera del contenido de la ley, del
bien; pero sí libera de la coacción de las obligaciones, porque
m ediante la gracia y el am or transform a en algo interior lo que
las obligaciones exigen. Así, lo exigido por las obligaciones pro­
cede de mí, es un m ovim iento espontáneo mío.
Esta situación del cristiano se encuentra bajo el signo del «ya»
y del «todavía no». En lenguaje paulino, es la lucha entre el
Espíritu de Dios y la «carne». Etim ológicam ente, «ascesis» sig­
nifica ejercitarse en algo; es una lucha. Todos los autores espi­
rituales de O riente y O ccidente han hablado de la vida espiri­
tual como de una lucha que d u ra toda la vida. El cura de Ars
decía: nuestros apetitos m ueren un cuarto de hora después que
nosotros.
Ciertos libros espirituales y (con toda la seriedad que lo ca­
racteriza) el jansenism o han desarrollado este gran tem a de la
lucha para llegar a la libertad en un m arco individualista. Esto
es necesario, porque la conversión ha de hacerse personalmente;
pero no es suficiente. El contenido de la ley que el am or nos
perm ite realizar (Rom 13,8-12) se refiere al prójimo. Se da, en
prim er lugar, la dimensión inm ediata: el prójimo es aquel con
quien nos encontram os y tenemos una relación personal y di­
106
PRINCIPIO DE UNA LIBERTAD NO MERAMENTE INTERNA
recta. Pero es tam bién el hom bre y la m ujer cuya vida está con­
dicionada por la inserción en la sociedad, en cuanto que form an
parte de un grupo y, quizá, de la sociedad entera. Por eso, am ar
a este prójimo, cum plir con respecto a él lo que la ley exige,
puede consistir en una acción en el plano de las estructuras y de
las condiciones sociales de la existencia. Pío X I habló de una
«caridad política». Tam bién en este plano de las estructuras y
de las condiciones sociales de la vida hay «carne» en el sentido
paulino del térm ino. Los últimos sínodos y papas han procla­
m ado que la liberación es parte integrante de la evangelización
(-> determ inación y libertad; em ancipación y libertad cristiana;
ley y gracia; religión y política; solidaridad y am or).
4. Principio de una libertad no meramente
interna y espiritual
Tam bién en otro aspecto va más allá de la esfera puram ente
espiritual y privada de la vida interna y personal la libertad que
nos proporciona el Espíritu. Ante todo, porque afecta tam bién
a nuestro cuerpo, y no sólo por la espiritualización del rostro,
que a veces es patente y bella. T am poco hay que pensar en he­
chos prodigiosos como los que se registran en la vida de algunos
santos, en los que se m anifiestan rasgos que tienen algo de la
transfiguración de Jesús o de las propiedades de su cuerpo
resucitado ’6. Aquí, como en los verdaderos milagros, irrum pen
el reino de Dios y la escatología. Porque nosotros anhelam os lo
que Pablo llam a la «redención de nuestro cuerpo» (Rom 8,
21-23; cf. E f 4,30). En la tierra m antenem os en la existencia la
vida de nuestro espíritu m ediante el cuerpo. Y conservamos
la vida de nuestro cuerpo absorbiendo lo que nos rodea, sacri­
ficando anim ales y plantas — que tam bién poseen su vida— para
nutrirnos. Y, sin em bargo, la vida del espíritu tendría que irra-
16 Cf. El inform e de M otovilow sobre su conversación con el san Serafín de
Sarow (f 1834), en I. Smolitsch, Leben und Lehre der Starzen (V iena 1936) 240-
244. H ay tam b ién casos de ayuno total (M arth e R obin, f 1981), de trato
fam iliar con anim ales salvajes y de levitación. Cf. E. R odríguez, en Dict. de
Spiritualité, vol. IX (1976) 738-741.
107
 ESPÍRITU Y ESPÍRITU SANTO
diar sobre el cuerpo. Ésta será la «situación» escatológica,
cuando los hijos del prim er A dán, que fue un «viviente terreno»,
se asemejen al eschatos Adam, que es «espíritu vivificante» (1 Cor
15,44-49): «se siem bra un cuerpo terreno, y resucita un cuerpo
supraterreno...»). Ésta es la utopía cristiana. T al utopía va m u­
cho más lejos aún, cosa que es norm al, ya que, por nuestro
cuerpo, somos un fragm ento decisivo — aunque mínimo en
masa— del m undo, pues su evolución culm ina en nosotros y, por
tanto, está englobada en nuestro destino 17. Nosotros esperamos
«un cielo nuevo y una tierra nueva». Según Pablo (Rom 8,19s),
la creación espera «la manifestación de los hijos de Dios», es decir,
su transfiguración en gloria y libertad, una liberación. Esta uto­
pía cristiana no es absurda; pero, para poder ser aceptada, pre­
supone la fe, una fe razonable en el hecho de la creación. Es
significativo que la liturgia nos m ande com enzar la cuaresm a, es
decir, la preparación p ara la Pascua, con la lectura del libro del
Génesis y que esta lectura se reanude la noche de la Pascua. Si
se tiene conciencia de que el m undo es creado y depende radi­
calm ente de aquel que es por sí mismo, no es difícil aceptar que
constituye una especie de bosquejo provisional y que su C reador
consum ará su obra.
Pero volvamos a nuestra situación actual. El Espíritu, cuando
inhabita en un alm a, le confiere la fuerza p ara ser libre. Hipólito
(comienzos del siglo III) observa que los Apóstoles negaron al
Señor antes de Pentecostés, pero luego predicaron y dieron tes­
tim onio con la fortaleza inquebrantable que la Biblia llam a
parrhesia 18. Como m uestran los Hechos de los Apóstoles, entre el
Espíritu y la irradiación del testimonio hay una relación pro­
funda. Y tam bién entre el testimonio y la libertad cristiana. R e­
cuérdese el episodio del testimonio de las santas Perpetua y Fe­
licidad, del que se conserva el relato original; se tra ta probable-
Concilio V aticano II, Lumen gentium 48,1. Sobre el sentido de la prom esa
de un nuevo cielo y u na nueva tierra, cf. Is 65,17; 66,22; 2 Pe 3,13; M t 19,28;
H ch 3,21; A p 21,1.
H ipólito, loe. cit. 256 y 257: «Los judíos glorificaron al Padre; pero no le
dieron gracias, porque no reconocieron al Hijo. Los discípulos reconocieron al
H ijo, pero no en el E spíritu S anto y, por eso, lo negaron». Sobre la parrhesia,
cf. Sehlier, T h W N T III,887s. La parrhesia está en conexión con el E spíritu San­
to: Flp l,19s; 2 C or 3,7s y 12s; H ech 4,8; cf. 4,31; 18,25s.
108
PRINCIPIO DE UNA LIBERTAD NO MERAMENTE INTERNA
mente de un diario com pletado por Tertuliano. Antes de que los
testigos de Jesús entraran en el anfiteatro, se pretendió vestir a
los hom bres de sacerdotes de Saturno y a las mujeres de sacer­
dotisas de Ceres. Ellos se resistieron y dijeron al tribuno: «No­
sotros hemos venido aquí voluntariam ente p ara que no se nos
quite nuestra libertad; por eso hemos entregado nuestra vida...
Ese pacto hemos hecho con vosotros» 19. La Iglesia siempre ha
engendrado m ártires, pero nuestra época es especialmente rica
en cristianos perseguidos y b árbaram ente encarcelados por re­
gímenes ateos, en personas que dan testimonio de las difíciles
exigencias del evangelio en lo concerniente a los derechos del
hom bre y de los pobres.
Pablo habla de las dynameis, de los poderes, para decir que
Cristo los ha vencido y triunfará plenam ente sobre ellos al
final 20, un nuevo caso de «ya» y «todavía no». Refiriéndose a
ellos, afirma: «Nosotros no lucham os contra hom bres de carne
y hueso, sino contra los príncipes y las potestades, contra los
dom inadores de este m undo tenebroso, contra los malos espíritus
de la región celeste» (Ef 6,12). Si traducim os esto a términos
concretos p ara nosotros, h ab rá que pensar en ciertas fuerzas su­
periores que son, a la vez o alternativam ente, personales y co­
lectivas, y que están presentes en las grandes corrientes del
m undo y de la historia.
Estas fuerzas tra tan de a p a rta r a la creación y a los hom bres
del fin a que los ha destinado Dios; los impelen a buscarse úni­
camente a sí mismos ( quaerere quae sua sunt) y a actuar por cuenta
propia. T ra ta n de d ar a las cosas y a la vida de los hom bres un
fin y un sentido en el m arco exclusivo de los elementos del m undo
actual. ¿Es preciso indicar sus nombres? Son los ídolos de la
«carne»: la pretensión, existente desde siempre, de una auto­
nomía absoluta (cf. Gn 3,5) con sus teóricos; pero tam bién las
imágenes deformes de Dios. Son los falsos mesías, el poder po­
lítico (¡o clerical!) que pretende ocupar el lugar de Dios y que
en el Apocalipsis de J u a n recibe el nom bre de «bestia». Son nues­
tros ídolos modernos: el dinero, la raza, la ciencia, el confort, el
19 Passio SS. Felicitatis et Perpetuae X V I I I ,3.
M Col 2,10 y 15; E f l,21s; 1 C or 15,24s; 1 Pe 3,22. Cf. Sehlier 1958. H ay
tam bién «príncipes de este m undo» (Jn 12,31; 16,11).
109
 ESPIRITU Y ESPIRITU SANTO
sexo, la gnosis y las falsas místicas. Éstos son tam bién los adver­
sarios del hom bre espiritual, que debe dejarse guiar por el
Espíritu (Gál 5,16). «Si el Espíritu es nuestra vida, entonces
obremos conforme al Espíritu» (5,25). ¡Todo un program a!
(-*• cuerpo y alm a; m uerte y resurrección; reconciliación y re­
dención).
5. Impulsor de renovaciones y reformas
No se puede excluir que el Espíritu, que quiere traer la libertad,
actúe en ciertos movimientos concretos que protestan contra la
vigencia — quizá dentro de la propia Iglesia— de formas de­
m asiado rígidas y convertidas en normas, pues tales formas pue­
den ser perjudiciales e im pedir el avance del evangelio. Eviden­
tem ente, sería erróneo pretender que todo llam am iento a una
conducta inconformista está inspirado por el Espíritu; pero tam ­
poco es lícito excluir de antem ano que el Espíritu actúe en los
movimientos de protesta y de reforma. K arl August Fink (1 9 8 1 ,
115) cita aprobatoriam ente dos estudios de G. Cracco (1971 [1],
[2]), el cual sostiene que las manifestaciones de protesta del si­
glo XI — aisladas, pero m uy homogéneas— contra el aparato
clerical están anim adas por carismas 21. Éste es el gran problem a
de la reforma, de las innovaciones, de la aparición de lo nuevo
en la Iglesia (cf. C ongar 1960; R ahner 1 9 5 8 ). T am bién esto
form a parte de ella. Es inherente a la libertad del Espíritu. En
cierto sentido, la Iglesia tiene que ser libre tam bién frente a sí
misma, frente a todo lo que en ella hay de inerte, frente al espíritu
del m undo que ha penetrado en ella, frente a la autojustificación,
frente al lastre de su pasado e incluso de su presente. El Espíritu
que habita en ella suscita incesantem ente, desde la base hasta la
cúspide, iniciativas de reforma y de innovaciones creativas.
Si tales iniciativas proceden de él, no destruirán la unidad,
sino que, por su propia naturaleza y raíz, serán principio de
com unión (Schnackenburg); recordemos 2 C or 13,13, texto que,
como fórm ula de saludo, crea el m arco litúrgico de nuestras ce-
Pero C racco entiende el carism a en un sentido m uy am plio: compromiso
personal por la propia salvación y por el progreso de la co m unidad cristiana.
110
IMPULSOR DE RENOVACIONES
lebraciones eucarísticas. Esta propiedad del Espíritu está ínti­
m am ente relacionada con su naturaleza profunda, con lo que él
es en el misterio de Dios, con el hecho de que él, uno y el mismo,
está en todos — prim ero en Jesús y luego en nosotros para
vivificarlos 22. ¿No somos miembros de Cristo, cuerpo suyo, por
la identidad del Espíritu? (cf. 1 C or 12,12-13; E f 4,4). Consi­
guientem ente, el Espíritu es al mismo tiempo principio de una
enorm e diversidad y principio de unidad, pues distribuye dife­
rentes carismas, pero «para utilidad de los demás» (1 C or 12,7).
De hecho, «comunión» significa unidad sin uniform idad, ar­
m onía o sinfonía de diferentes voces. No hay nada más sublime
y más concreto al mismo tiempo. Nosotros lo vivimos. La Iglesia
de hoy realiza de modo sorprendente el texto de 1 C or 12. H abría
que reproducirlo aquí. En todo caso, es preciso leerlo.
El Espíritu Santo «interioriza» y personaliza los bienes de la
vida eterna que nos han sido otorgados en Cristo; al mismo
tiempo, los «universaliza» comunicándolos a un gran núm ero de
personas. Así hace a los creyentes miembros de un todo y, al
mismo tiempo, sujetos personales de sus actividades. Es insepa­
rable del Logos (la im agen de las «dos manos» utilizada por Ire-
neo). El Logos es la forma, la determ inación. El Espíritu, la di­
nám ica de tal forma.
La Iglesia católica cree que la plenitud de los dones del Es­
píritu se encuentra allí donde está presente la plenitud de las
determ inaciones del Logos. De acuerdo con las categorías clásicas
de la teología, la plenitud de la realidad ( res) espiritual se co­
rresponde con la plenitud del sacram ento Iglesia, totalidad or­
gánica de los medios de gracia. Pero entre estos dos planos de
realidad no hay una correlación física y m ecánica. Por eso puede
haber personas con una vida espiritual de calidad muy elevada
pertenecientes a «Iglesias» que sólo pueden considerarse como
Iglesias en m edida muy escasa. Pensemos, por ejemplo, en los
cuáqueros: son personas profundam ente morales y religiosas y
22 Sobre esta idea, cf. T om ás de A quino, I I I Sent., d. 13, q. 2, a. 1, ad 2;
a. 2, q. 2; De vertíate, q. 29, a. 4; In loan, c. 1, lect. 9 y 10; S. th. II - I I , q. 183,
a. 3, ad 3; Pío X II, encíclica Mystxci corporis, n° 54, en AAS 35 (1943) 219;
Concilio V atican o II, Lumen gentium 7, §7. Esto exige obviam ente u na «cristo-
logia pneum atológica», p a ra la que hay algunos planteam ientos aprovechables.
111
 ESPÍRITU Y ESPÍRITU SANTO
dan gran im portancia al Espíritu; pero apenas tienen «Iglesia»
en cuanto totalidad orgánica de los medios de salvación.
El Concilio V aticano II puso las bases, aunque de un modo
incom pleto, de una eclesiología de com unión (cf. Acerbi; Congar
1982, 151-152; 167-176; Laminski; Congar 1981), del mismo
m odo que, de form a incom pleta pero real, asumió una pneu-
m atología. Al menos aplicó las dos al problem a ecuménico, que,
ju n to con el m undo, constituyó el horizonte de su trabajo. El
V aticano II no sólo reconoce que el Espíritu Santo actúa en este
m undo 23, sino que, acerca de los otros cristianos, afirma: «A esto
se añade la com unión de oraciones y de otros bienes espirituales,
e incluso una verdadera unión en el Espíritu Santo, que con sus
dones y gracias actúa tam bién en ellos con su virtud santifica-
dora» 24. Refiriéndose al ecumenismo, el Concilio usa la cate­
goría «comunión imperfecta», que Pablo V I empleó tam bién en
muchas ocasiones. Aquí aparece una vez más el «ya» y el «to­
davía no». Con ello tiene nuestro ecumenismo una base teológica
seria, cuyas posibilidades distan de estar agotadas y cuyas con­
secuencias no se han extraído aún en su totalidad. Las dos cosas
se conseguirán m ediante la vida y la praxis. En este plano se
constata a m enudo una coincidencia m uy sustancial. De ella po­
drían extraerse consecuencias en el terreno doctrinal. En lo con­
cerniente a la pneum atología, concretam ente, hay perspectivas
de resultados prom etedores 25. T rab aja el propio Espíritu, y lo
hace mejor que nosotros (-> com unidad; Iglesia; tradición y pro­
greso).
53 Él llena el universo: Gaudium et spes 11, §1; fresb. Ord. 22, §3. «El E spíritu
de Dios, que con adm irab le providencia dirige el curso de los tiem pos y renueva
la faz de la tierra, secunda esta evolución»: Gaudium et spes 26, §4.
24 Lumen gentium 15. C iertas consecuencias q u e con respecto a las otras
Iglesias ha extraído de este texto H . M ühlen van dem asiado lejos. Porque
lo que hay que p reg u n ta r es si se d an todos los frutos eclesiales del E spíritu
donde el sacram ento Iglesia es im perfecto. Cf. tam bién Unitatis redintegratio 3,
§2 y 4; 4, §9.
23 U n ejem plo es el inform e final del tercer ciclo de coloquios de la comisión
católico-m etodista internacional. Este inform e se refiere a la pneum atología y
señala convergencias sustanciales (Servicio de Inform ación del Secretariado
R om ano p ara la U nid ad 46 [1981/11] 87-100).
112
6. Carismas e Iglesia de base
El Espíritu no es m onopolio de la jerarq u ía ni de algunos in-
conformistas. O torga sus carismas a todos los miembros vivos del
cuerpo de Cristo. Por «carismas» no hay que entender necesa­
riam ente dones extraordinarios, como los milagros, las curacio­
nes y la glosolalia. Tales dones se dieron en otro tiem po y siguen
dándose. En Pablo, de quien procede este térm ino, «carisma»
designa un don, un «talento» que se halla enm arcado en el plan
salvífico de Dios y afecta a dicho plan. Pablo enum era el m a­
trimonio entre los carismas y, en un solemne y conocido pasaje
(1 Cor 13), proclam a que el am or es el carism a supremo. C ada
cual posee sus dones, que debe poner al servicio de la construc­
ción del cuerpo de Cristo.
U no (o una) instruirá en la fe a un grupo de niños; otro (otra)
organizará las celebraciones litúrgicas, eventualm ente en ausen­
cia del sacerdote; otro (otra) m antendrá vivo un círculo bíblico
o un grupo ecuménico. O tros estudiarán, otros tendrán el don
de establecer contactos y relaciones. O tros — o los mismos— se
com prom eterán por la justicia y la paz, trab ajarán en la diaconía
y en los servicios asistenciales de la Iglesia... La Iglesia no se
construye sólo desde arriba m ediante las acciones sagradas del
ministerio jerárquico, aunque los ministros son necesarios y muy
im portantes, ya que tienen que celebrar los sacram entos y ex­
ponen auténticam ente la doctrina de la fe. En ocasiones, esto ha
ocupado todo el campo. En ciertas épocas se ha considerado
la Iglesia como una pirám ide; hay abundantes ejemplos al res­
pecto.
U na nueva concentración vertical en la acción del Cristo glo­
rificado y del Espíritu Santo ha propiciado una descentralización
horizontal que afecta al cuerpo entero. Éste es el movim iento
que se ha desarrollado en eclesiología du ran te los últimos cin­
cuenta años y en el V aticano II. En un m om ento en que todas
las instituciones entran en crisis y se desplom an los gruesos muros
de muchas estructuras, el Espíritu hace b ro tar de nuevo el evan­
gelio en todas partes. Este proceso se desarrolla a través de las
personas y, por tanto, tiene algo de precario, de frágil e incluso
de disperso. No obstante, como el mismo Espíritu habita en to­
dos, en el propio Jesús y en nosotros, un director de orquesta
113
 ESPIRITU Y ESPIRITU SANTO
oculto, pero soberano, arm oniza la diversidad en la unidad de
una obra que es obra suya.
Esta visión debe ampliarse a la Iglesia entera. C ada persona
posee sus dones específicos. T am bién cada pueblo y su historia.
Esta diversidad sinfónica construye la Iglesia en las Iglesias locales
y particulares y partiendo de ellas, como dice el V aticano II.
Del mismo modo que el Dios vivo, el Dios de la alianza, es
im pensable sin un pueblo y una Iglesia, así tam bién esa Iglesia
de la sinfonía de diferentes dones, de la corresponsabilidad, del
intercam bio y la com unión es im pensable sin considerar a Dios
en su Espíritu como aquel que establece relaciones, vincula y
une. Pablo define al Espíritu como koinonia, com unicación, co­
m unión (2 Cor 13,13) (-*• com unidad; pluralism o y verdad).
114
V. Teología de la tercera persona
1. Sobre la historia de una teología del Espíritu Santo
Pasó m ucho tiem po antes de que se form ulara una teología del
Espíritu Santo, de Cristo y de la T rinidad. No había ningún
modelo; el tem a estaba todavía abierto; pero en cierto sentido
se hallaba ya saturado. En la A ntigüedad, la Stoa estaba tan
difundida que im pregnaba las capas populares e incluso el
m undo de los esclavos. Enseñaba que el m undo está vivificado
por un soplo divino, pero concebía ese soplo como un elemento
del propio m undo. Tendía, pues, a considerar el logos o la sa­
biduría de Dios y, después, su espíritu-soplo (pneuma) como un
instrum ento de la creación, como un simple eslabón entre Dios
y la naturaleza, inm anente a esta últim a. No es extraño que
algunos cristianos, al intentar expresar los hechos de la historia
de la salvación — la intervención y don del Espíritu, la encar­
nación del Logos en Cristo— , interpretaran que el Logos y el Es­
píritu son los primeros eslabones o eslabones intermedios de la
creación o, en el m ejor de los casos, simples plasmaciones del
Dios creador y providente. La historia de las doctrinas cristianas
designa estos intentos con nombres abstractos que expresan los
errores condenados como herejías, y con los nom bres concretos
de las personas que form ularon y defendieron tales doctrinas.
Entre ellas figuran, ya a finales del siglo I, el m onarquianism o
inspirado en el monoteísmo judío y propugnado por Cerinto; en
el siglo m , el adopcionismo, unido al nom bre de Pablo de Sa-
mosata: Cristo habría sido sólo un hom bre, y Dios lo habría
adoptado como Hijo en el bautism o... A mediados del siglo III,
Sabelio, condenado en Rom a, defendió el modalismo. Y poco
después de que C onstantino devolviera la paz a la Iglesia, Arrio,
presbítero de Alejandría, consideró al Hijo como un eslabón in­
termedio entre el Padre y la creación. C ontra él se alzó Atanasio,
que hubo de sufrir cinco veces el destierro por defender resuel­
tam ente la fe definida en el Concilio de Nicea, según la cual Jesús
es de la misma naturaleza que el Padre.
115
 ESPIRITU Y ESPIRITU SANTO
A mediados del siglo IV, el obispo M acedonio de Constan-
tinopla y los denom inados «pneum atóm acos» (adversarios del
Espíritu Santo) propusieron una idea análoga a la del arria-
nismo. San Basilio libró contra ellos la misma batalla que Ata-
nasio había librado ya contra los arríanos e incluso contra quie­
nes cuestionaban la divinidad del Espíritu. Si el Espíritu no es
Dios, ¿cómo puede divinizarnos? Basilio redacta su tratad o sobre
el Espíritu Santo en el año 375. En él se lee: debemos alabar
(orar) como creemos, y creer como fuimos bautizados. Para no
herir a los pneum atóm acos y para facilitarles el retorno a la doc­
trina verdadera, Basilio no llam a «Dios» al Espíritu ni habla de
su consustancialidad con el Padre y el Hijo. El Concilio de Cons-
tantinopla (381) hace lo mismo. Se contenta con la afirmación
(que seguimos recitando en el credo) «(creo) en el Espíritu Santo,
Señor y dador de vida, que procede del Padre y con el Padre y
el Hijo recibe una misma adoración y gloria y que habló por los
profetas». Esto equivale a afirm ar que es Dios. Pero notemos
un extrem o subrayado por diversos autores (cf., por ejemplo,
Schlink 265s): el pueblo de Dios piensa lo que vive; su doctrina
se deduce de esta vida; al mismo tiempo, la vida es preservada
y orientada por la doctrina. Como dice un texto atribuido al
papa Celestino ( t 432), la regla del culto y de la oración es tam ­
bién la regla de fe (DS 246). Esto no term ina por coincidir con
la concepción m odernista de George Tyrrell, p a ra el cual el cris­
tianism o consistía sólo en la experiencia espiritual, y la teología
era una superestructura. Tyrrel pasa por alto que en el origen
hay una revelación en palabras y textos que inspira y regula la
praxis. Las dos realidades se interpenetran recíprocam ente. Si
los creyentes están en contacto con la revelación en y por la
praxis, la praxis depende prim ariam ente de la revelación. No es
lícito confundir los dos elementos ni separarlos (-> tradición y
progreso).
2. Tres que son uno
El Espíritu Santo es Dios. Dios es Padre, Hijo y Espíritu en la
unidad de una misma e idéntica «sustancia» (es decir, realidad
concreta que posee una existencia propia). Aquí no hay nada
116
TRES QUE SON UNO
que objetar, ni motivo para escandalizarse de que uno equivalga
a tres. N ingún m atem ático criticaría esto, pues las m atem áticas
saben que la cantidad de lo infinito no puede aum entar. H ab lar
de «tres personas» supone en Dios una distinción, pero no una
cantidad. Los Padres de la Iglesia lo explicaron acertadam ente.
Y un m atem ático soviético (ucraniano) actual dice:
«Los sarcasmos de Tolstoi sobre la Santísim a T rinidad evi­
dencian su racionalismo. El aldeano más atrasado sabía que uno
no puede ser igual a tres; por consiguiente, el dogm a de la T ri­
nidad sería absurdo y sólo serviría p ara entontecer a los creyen­
tes. Yo, como m atem ático, sé m uy bien una cosa: el principio
de que la parte es m enor que el todo sólo rige para cantidades
finitas. En el caso de m agnitudes infinitas, este principio no tiene
validez alguna; aquí la parte puede ser igual al todo. Y por la
lectura de un historiador soviético del cristianismo me he ente­
rado de que el fundador de la teoría de los grandes números,
Cantor, comenzó su estudio reflexionando sobre el problem a de
la equivalencia entre una hipóstasis de Dios y tres hipóstasis...»
(Plioutch 55).
Esta tri-unidad es p ara los cristianos una verdad fundam ental
de su fe: la verdad de su bautism o «en el nom bre del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo». Esta confesión triple y una cons­
tituye, ju n to con la triple inmersión o aspersión con agua, un
único bautism o, como los Tres son un solo Dios. La liturgia no
celebra por separado las tres personas divinas. No hay una fiesta
del Padre; N avidad no es la fiesta del Hijo, sino la celebración
del acontecim iento de su nacim iento en nuestro m undo; Pente­
costés no es una fiesta del Espíritu Santo, sino la celebración del
acontecim iento de su misión sensorialmente perceptible a los pri­
meros discípulos.
Se han ideado diferentes imágenes para trasladar el misterio
de la T rinidad al universo de nuestras representaciones. U na de
las más usuales es la del sol con su luz y su calor. Estos tres soles
coinciden plenam ente. O la fuente, el río y el m ar, com paración
frecuente entre los Padres griegos. O el pensam iento, la palabra
y el soplo. O tam bién: la raíz, la ram a y el fruto. Se trata, ob­
viamente, de imágenes m uy imperfectas, que uno tiene que re­
tirar tan pronto como las propone.
Puesto que hemos sido creados a im agen de Dios, es legítimo
117
 ESPÍRITU Y ESPÍRITU SANTO
que utilicemos, con las necesarias cautelas, los datos más esen­
ciales de nuestro ser profundo para expresar y construir intelec­
tualm ente (en eso consiste la teología) el misterio del Dios uno
y trino. Paul Couturier, el virtuoso sacerdote a que tanto debe
el ecumenismo, ha dicho: «En virtud de su infinitud, el abso­
lutam ente U no de la esencia infinita se hace una tríada de per­
sonas que agotan las posibilidades de la relación del Infinito con­
sigo mismo» (cf. Villain 326). En O ccidente ha habido grandes
y geniales escritores religiosos que se han aventurado a hacer una
teología de la T rinidad utilizando los m omentos esenciales de la
vida inm anente, de la fecundidad interna del espíritu y del amor.
Porque Dios es espíritu (Jn 4,24) y luz, pero es tam bién am or
(1 J n 4,8). Agustín ( t 430), Anselmo ( t 1109), Tom ás de Aquino
( t 1274), y, entre los ortodoxos, Sergei Bulgakov (f 1944) se
centran en la analogía con el espíritu hum ano; R icardo de San
V íctor ( t 1172), B uenaventura (f 1274) y, en nuestro tiempo,
Louis Bouyer prefieren la analogía del am or (cf. C ongar 1982;
Bouyer 438s).
3. ¿Tres «personas»?
Es cierto que, a veces, el Espíritu aparece en la Biblia y en la
experiencia cristiana más como una fuerza o un dinam ism o que
como una «persona». El Espíritu Santo se esconde, por decirlo
así, detrás del fruto que produce. Se ha hablado ya de su kenosis.
Pero «nuestra fe no recogería lo esencial del Espíritu si no con­
fesáramos que es una persona, como la del Padre y la del Hijo.
Pero así la fe se encuentra en una situación extrem a, pues el
Espíritu nos oculta intencionadam ente su rostro y evita presen­
tarse ante nosotros. En lo que respecta a las imágenes que nos
perm iten pensar en el Espíritu Santo, hablar de él y alegrarnos
en él, presentan el inconveniente de que no evocan a una per­
sona» (Emery 117). Son imágenes de una acción enérgica: el
viento, el fuego, el agua viva, pero tam bién el ave que vuela y
aletea. Pero en Pablo hay numerosas fórmulas trim em bres — se
han contado hasta 47 (Blüml 230)— , algunas de las cuales son
trinitarias. U na de las más expresivas es aquella con la que co­
menzamos muchas veces nuestras celebraciones eucarísticas: «La
118
¿TRES «PERSONAS»?
gracia de nuestro Señor Jesucristo, el am or de Dios (Padre) y la
comunión del Espíritu Santo esté con todos vosotros» (2 Cor
13,13). En varias fórmulas aparece el Espíritu Santo como sujeto
de actividades referentes a nuestra vida espiritual: da testimonio
de que somos hijos de Dios; acude en ayuda de nuestra debilidad;
intercede por nosotros (Rom 8,16.26.27). En J u a n es «otro p a­
ráclito» Qn 14,6), como lo fue y sigue siéndolo Jesús (1 J n 2,1);
nos enseña (Jn 14,26). Podemos «contristarlo» (E f4,30). Pode­
mos dirigirnos a él de persona a persona y hablarle de tú. «Recibe
una misma adoración y gloria» con el Padre y el Hijo, decimos
en el credo.
Afirm ar que el Espíritu Santo es persona tiene la ventaja de
que así no se le concibe como una m era fuerza impersonal; pero
es preciso reconocer que tam bién plantea problemas. Ya Agustín
confiesa que em plea el térm ino «persona» no tanto p ara decir
algo como p a ra no decir nada 26, y Anselmo habla de tres nescio
quid 27. La E dad M edia se encuentra con varias definiciones de
persona. Boecio (f hacia el 525) la define como «sustancia in­
dividual de naturaleza racional» 28, definición que reúne los va­
lores de naturaleza espiritual, naturaleza individual y subsisten­
cia: un ser autónom o distinto de los otros. Esto resulta m uy me-
tafisico y poco personal. Por eso, R icardo de San V íctor (hacia
el 1170) critica esta definición y la sustituye por la fórm ula «al­
guien que existe conforme a un modo singular de existencia ra ­
cional» 29. Esto tiene una tonalidad más personal. La persona
—dice R icardo— no es un quid, no es algo, sino un quis, es decir,
alguien 30. Esto le perm ite desarrollar toda su teología trinitaria
en el horizonte del am or. Tom ás de Aquino seguirá a Boecio,
pero com pletándolo con Ricardo.
El pensam iento de la Edad M oderna destacó y enriqueció
aún más el valor personal. A ntón G ünther (f 1863) identificó
«persona» y «autoconciencia», lo cual tenía el inconveniente de
suponer en Dios una triple autoconciencia, cosa que raya en el
tnteísm o. En la perspectiva del pensam iento m oderno, la auto-
26 De Trinitate V I I ,6,11 (PL 42,943).
27 Monologion 79.
28 Liber de persona et duabus naturis 3 (PL 64,1343).
29 De Trinitate IV ,24.
30 Ibíd. IV ,7.
119
 ESPIRITU Y ESPIRITU SANTO
conciencia y la autonom ía constituyen a la persona; ésta es un
sujeto autónom o dotado de conciencia y de capacidad decisoria.
M uchas exposiciones actuales aplican a las personas de la T ri­
nidad la psicología interpersonal; la idea de la relación con el
otro, presente en dicha psicología, parece adecuarse especial­
m ente a las tres personas. Pero a veces se cae en un antropo­
morfismo superficial, si no en un triteísmo inconsciente, según el
cual las personas divinas hablan entre sí y se am an unas a otras
como personas individuales autónom as.
Por eso, K. R ahner ha propuesto que, sin ab andonar el tér­
mino «persona», respaldado por la autoridad de una tradición
solidísima, la teología hable de «modos de subsistencia» (R ahner
1967, 387s; Bantle). Así, el térm ino «persona» se explica de una
form a que evita suponer una triple autoconciencia, un triple
am or y tres centros de actividad inm anente. Esto no constituye
un «modalismo», p ara el que sólo hay tres funciones y tres nom ­
bres de una única persona. O bviam ente, esta solución no es sa­
tisfactoria en todos los aspectos. Pero citemos como un posible
precedente las palabras del Concilio de L etrán del 649, presidido
por el papa M artín I y al que asistió M áxim o el Confesor, ambos
m ártires de la verdadera fe: Unum Deum in tribus subsistentiis con-
substantialibus («Un solo Dios en tres subsistencias de la misma
esencia», DS 501). Es una fórm ula excelente, pero m uy técnica.
Afirma que en la unidad de la sustancia divina (un solo Dios)
hay tres m omentos entitativos, tres modos diversos, peculia­
res, específicos, de ser «ella misma». Dios, el Espíritu absoluto,
existe de tres formas: como origen radical y existencia radical,
como autoconocim iento y autoexpresión y, finalm ente, como
autoam or.
Esto no supone introducir en Dios la cantidad y el número,
pues estos conceptos no tienen validez en lo infinito, en el océano
inmenso del ser. Pero cabe hablar de un orden; los griegos lo
llaman taxis. En este sentido, el Espíritu es el tercero. Pero eso no
quiere decir que sea posterior al Padre y al Hijo en el orden tem­
poral: los tres son absolutam ente simultáneos, atemporales, de
una esencia. Como «personas» diferentes se interpenetran m u­
tuam ente, existen y viven uno en otro, circunstancia que en griego
se designa con el térm ino perichoresis y en latín con la palabra
circumincessio o circuminsessio. «Yo estoy en el Padre y el Padre está
120
EL ESPIRITU COM O CONSUMACIÓN
en mí» (Jn 10,38; 17,21). «Así, cada persona está en cada una de
las otras, todas están en cada una, todas están en todas, y todas
son uno» 31. La mística M atilde de M agdeburgo describe una
de sus visiones en estos términos: «Entonces las tres personas bri­
llaron bellamente de consuno; cada una de ellas parecía arder me­
diante la otra y estaban enteram ente unidas» (cit. por Oehl 11,90)
(-» persona e imagen de Dios).
4. E l Espíritu como consumación y don de la consumación
Como tercero en la unidad de esencia, el Espíritu es el que con­
suma la autorrevelación y autocom unicación de Dios a la cria­
tura hecha a su im agen. El Nuevo T estam ento lo presenta como
aquel que es prom etido tras la venida y el don del Hijo. Lo
denom ina «el don» por excelencia. Es el don final, el que con­
suma los otros dones. Ireneo escribe: «El Espíritu Santo, el don
que el Padre otorga a los hom bres por medio del Hijo, perfec­
ciona todo lo que posee» 32. Este perfeccionam iento o consu­
mación se designa con diferentes fórmulas: llegar a ser hijo de
Dios, llegar a ser m iem bro de su familia (cf. Rom 8,14-16; Gál
4,6s; E f 2,19-22), divinización, nueva creación, vida eterna. Las
últimas palabras del credo son «vida del m undo futuro». Así
concluye lo que los protestantes llam an tercer artículo de la fe:
el relativo al Espíritu Santo 33. De hecho, la profesión de fe es
trinitaria. T oda la tercera parte habla de la acción que se a tri­
buye al Espíritu Santo. Se extiende hasta la escatología, hasta
la vida del m undo futuro, que nos está prom etida, pero que sólo
poseemos «en prenda» (2 C or 1,22; 5,5; E f 1,14).
En todo esto actúan juntos Cristo, el Hijo, y el Espíritu Santo.
Aunque cada uno es sujeto de una misión específica, los dos lle­
van a cabo la misma obra. Pero Cristo la realiza porque, en su
51 A gustín, De Trinitate V I ,10,12 (PL 42,932).
52 Adv. haer. V ,9 ,l.
De ahí la división de las dogm áticas clásicas. Cf. G. Ebeling, Dogmalik
des christlichen Glaubens: I. L a fe en Dios, creador del m undo; II. L a fe en Dios,
redentor del m undo; I I I . L a fe en Dios, consum ador del m undo. Cf. tam bién
H. Thielicke, Der evangelische Glaube. Grundzüge der Dogmalik', el vol. I I I (1978)
"eva el título de Theologie des Geistes (Teología del E spíritu).
121
 ESPIRITU Y ESPÍRITU SANTO
glorificación, fue im pregnado por el Espíritu Santo (cf. 1 Cor
15,45; 2 Cor 3,17).
5. Dos aproximaciones al misterio: Oriente y Occidente
(F ilioque)
Como es sabido, en la doctrina sobre el Espíritu Santo o, más
exactam ente, sobre su origen eterno en Dios, hay una diferencia
de opinión entre el O riente ortodoxo y el catolicismo, cuyas con­
cepciones se form ularon en Occidente. Los católicos dicen: el
Espíritu «precede del Padre y del Hijo». Lo dicen desde el siglo
IV o V (Ambrosio, Agustín, León) y en varios concilios celebrados
en Occidente du ran te los siglos v i y v il. Se tra ta de una larga
época durante la cual, al m argen de algunos episodios lam en­
tables, vivieron en com unión recíproca la parte latina de la Igle­
sia y la griega.
El O riente se atuvo a la fórm ula que J n 15,26 pone en labios
de Jesús: «que procede del Padre». Así lo hizo tam bién el C on­
cilio de C onstantinopla (381), al que debemos nuestra profesión
de fe. Su deseo e intención fue d ar con respecto al Espíritu un
paso semejante al que el Concilio de Nicea había dado el año
325 con respecto al Hijo. Q uería corroborar el carácter divino
del Espíritu y — sin em plear el térm ino— su igualdad de esencia
con el Padre y el Hijo. Pero no determ inó n ad a sobre su relación
eterna con el Hijo. Los Padres griegos no reflexionaron sobre este
artículo como los latinos. No precisaron en qué relación está el
Espíritu, en su origen eterno, con el Hijo. Varios Padres emplean
fórmulas que sugieren una relación positiva: el Espíritu procede
del Padre por medio del Hijo (Máximo, Ju a n Damasceno, el pa­
triarca Tarasio); es Espíritu de ambos (Cirilo de Alejandría); pro­
cede del primero, del Padre, por mediación de aquel que procede
inm ediatam ente del primero, el Hijo (Gregorio Niseno); procede
del Padre y recibe del Hijo (epíclesis siria, Epifanio, Gregorio
Niseno); perm anece en el Hijo (Epifanio, Ju a n Damasceno). Pero
los griegos reservan estrictam ente al Padre la propiedad de ser
principio (arche) y causa (aitia). Insisten en la m onarquía del
Padre. Tam bién los latinos lo hacen; pero esto no desempeña en
ellos la misma función: la del fundam ento de la igualdad de esen­
122
DOS APROXIMACIONES AL M ISTERIO
cia del Hijo y del Espíritu, que proceden del Padre; el Hijo, por
generación; el Espíritu, por ekporese.
¿Por qué razones y por qué intereses se m antiene el Filioque?
Agustín alega que el Nuevo T estam ento habla del Espíritu como
Espíritu del Padre (M t 10,28; J n 15,26) y Espíritu del Hijo (Gál
4,6; cf. R om 8,9; Flp 1,19; él aduce tam bién J n 14,26; 20,22; Le
6,19). El Espíritu es, pues, Espíritu de ambos, su am or recíproco.
Agustín parte del problem a de arm onizar estas dos afirmaciones:
Dios es uno y Dios es tres. La unidad se expresa en los enunciados
absolutos: sabio, todopoderoso, bueno, creador. En esto no di­
fieren las personas. «Padre», en cam bio, im plica una relación
con el Hijo y del Hijo con el Padre. Las personas se distinguen,
pues, por una relación, concretam ente por una relación de origen
cuyo significado y plenitud entitativa se debe a que expresa la
comunicación de la sustancia divina dentro de esta unidad de
esencia. En el caso del Espíritu Santo, la relación es la existente
entre el dador y el don, siendo jun tam en te el Padre y el Hijo el
dador, m ientras que «don» designa al Espíritu Santo, que en la
Biblia recibe a m enudo este nom bre (cf. H ch 8,20 y 2,38; 10,45;
J n 6,10; H eb 6,4; 1 Tes 4,8; C ongar 1982, 32ls ). El Espíritu
merece tal título aun antes de ser otorgado realm ente, cosa que
presupone la existencia de seres creados por la acción libre de
Dios. El Espíritu es en Dios la munificencia, pues es el am or que
procede del Padre y del Hijo y — si se nos perm ite hab lar en
términos hum anos— va más allá de la respectividad del Padre
y del Hijo, de «Dios» y de su im agen, p ara abrir, p ara la co­
m unicación, p ara el don... El don sólo se otorgará realm ente
cuando haya criaturas a las que puede concederse; pero en lo
que se llam a «economía» (historia de la salvación), sólo term ina
fuera de Dios lo que existe en Dios. W. K asper y H. M ühlen han
form ulado esto más certeram ente 34.
La teología de las misiones divinas establece una relación, e
34 M ühlen 1974 [1], 128: «El Pneum a es el ser-fuera-de-sí de Dios». Cf.
tam bién M ühlen 1974 [2], 186; K asp er 1976, 34: «Él es lo m ás íntim o de Dios,
u nidad de u n a lib ertad trascendente en sí m ism a, y, al mismo tiem po, lo más
exterior, la lib ertad y posibilidad divina de com unicarse de un m odo nuevo,
es decir, hacia fuera. Así pues, el E spíritu es, tan to en Dios com o entre Dios y
el m undo, el vínculo de la u n id ad , de un a libertad en el am or que, uniendo,
libera a la vez».
123
 ESPÍRITU Y ESPÍRITU SANTO
incluso una continuidad, entre la libre autocom unicación de
Dios a su creación, la economía, y la vida intratrinitaria. Las
misiones y los dones son la term inación de las procesiones intra-
divinas en la creación. Esta teología, que se encuentra en los
Padres y en los grandes escolásticos, ha sido resum ida por algunos
teólogos de nuestro tiempo, como K. B arth y K. R ahner, en lo
que R ah n er llam a «axiom a fundam ental»: la T rin id ad econó­
mica, que nos ha sido revelada, es la T rinidad intradivina in­
m anente, y al contrario. El alcance concreto de esta teología
aparece con claridad en el informe publicado por la Comisión
p ara la Fe y la Constitución de la Iglesia. E n 1él se lee: «Cuando
invocamos a Dios, no nos dirigimos y abrim os a ningún otro Dios
que al que se nos ha revelado en su palabra». Y se establece que
«el Dios vivo no ha sido, es ni será por los siglos de los siglos otro
que el que se ha revelado en la historia» (Vischer 15s). Pero el
«y al contrario» de K. R ahner tiene que salvaguardar la libertad
de la autocom unicación y la trascendencia de la T rinidad eterna
con respecto a su autocom unicación. No es seguro que todas las
teologías de la T rinidad — por ejemplo la de Jü rg en Molt-
m ann— cum plan esta exigencia. No se puede afirm ar que la
T rinidad eterna es sólo la T rinidad revelada en la economía de
la gracia.
En la economía de la salvación, el Espíritu es enviado tanto
por el Hijo como por el Padre. Esta circunstancia no constituye
el único motivo en favor del Filioque; pero lo confirma y lo aclara.
Si la misión y la venida de las personas divinas a nuestra vida y
a nuestra historia constituyen el térm ino de su procesión eterna,
entonces la misión y la venida del Espíritu suponen su procesión
del Padre y del Hijo. En la construcción teológica del misterio,
el Hijo tiene todo lo que tiene el Padre, excepto el ser-padre;
esto lo exige su igualdad de esencia. Por o tra parte, como las
personas se distinguen por la oposición de su relación de origen
— Padre, Hijo; dador, don— , el Espíritu, que procede del Padre,
no se distinguiría hipostáticam ente del Hijo si no se diera entre
él y el Hijo esta oposición en la relación de origen.
Los ortodoxos rechazan esta construcción. Ellos tienen otra
visión del misterio, que posee tam bién su coherencia interna.
Piensan que el modo de proceder del Padre basta para distinguir
entre sí al Hijo y al Espíritu. Las relaciones de origen, si bien
124
DOS APROXIMACIONES AL M ISTERIO
caracterizan a las personas, no las definen como tales. Y, ju n to
a las relaciones de origen, existen entre ellas otras relaciones
como la de manifestación y la de recepción m utua... Los orto­
doxos piensan que la construcción latina es dem asiado racional.
Además creen que tal construcción hace depender al Espíritu del
Logos, de Cristo; ésta sería la razón de que el O ccidente haya
caído en un «cristomonismo» en el que el Espíritu es sólo «re­
presentante» de Cristo y no ocupa el lugar que le corresponde
en una eclesiología de com unión, de un pueblo sacerdotal y ac­
tivo en su totalidad. U n a cristología no equilibrada m ediante
una pneum atología plena llevaría a una im agen piram idal y cle­
rical de la Iglesia.
En caso de que hayam os merecido esta crítica, el movim iento
que hoy se registra en nuestra Iglesia le ha quitado gran parte
de su legitim idad. Además, es una crítica dem asiado simple y no
tiene en cuenta otros factores históricos im portantes. Pero no es
eso lo principal. La cuestión de la doctrina sobre la procesión
del Espíritu es m ucho más profunda. Afecta tam bién a las Igle­
sias protestantes y anglicanas, pues tam bién ellas sostienen la
procesión ab utroque, que nadie ha defendido con más firmeza que
K arl Barth; por eso, la cuestión figuró prim eram ente en el orden
del día de los intentos de alcanzar un acuerdo entre la Iglesia
rom ana y la ortodoxa (Ninfea, ju n to a Calcedonia, durante el
siglo Xlll). En el Concilio de Florencia, sobre todo, se discutió
seriamente la cuestión, y el 6 de junio de 1439 se firmó la unión
sobre la base de la equivalencia de las fórmulas Filioque y per
Filium, siendo interpretada la segunda en el sentido de la pri­
mera. La solución no fue totalm ente satisfactoria. Desde hace
más de un siglo, la cuestión está en el orden del día de diferentes
comisiones mixtas. En 1978 y 1979, la Comisión para la Fe y la
Constitución de la Iglesia del Consejo M undial de las Iglesias
reunida en K lingenthal, Alsacia, sostuvo un diálogo interesante
en extremo. Allí se subrayó que «el Espíritu Santo procede sólo
del Padre en tanto que el Padre es tam bién Padre del Hijo»
(Vischer 18; todavía puede leerse con fruto Bolotor). La existen­
cia de la segunda hipóstasis es el presupuesto p ara la existencia
de la tercera. Pero el diálogo mostró, sobre todo, que no es lícito
hacer que todo gire en torno a este artículo de la fe, cuya im ­
portancia ha sido m agnificada por la polémica. En cualquier
125
 ESPÍRITU Y ESPIRITU SANTO
caso, aquí debemos m antener la posición que J u a n Pablo II
adoptó en su carta del 25 de m arzo de 1981 al p atriarca Di-
mrtrios y en su hom ilía de Pentecostés del año 1981: el texto em a­
nado del Concilio del 381 es norm ativo; posee el m áxim o grado
de autoridad dogm ática; ninguna interpretación en el sentido
del Filioque puede contradecirlo. Pero la teología del Espíritu
Santo presenta muchos más aspectos que la dependencia lineal,
por así decir, del Espíritu con respecto al principio Padre-Hijo.
U n a m entalidad cartesiana, geométrica, tiende a suponer que la
persona del Padre estaba ya plenam ente realizada antes de la
generación del Hijo y que tam bién el Hijo estaba ya plenam ente
realizado antes de la espiración del Espíritu, cuando de hecho
las tres personas son simultáneas. No existe una persona sin la
otra, sino una persona con la otra y en la otra, condicionándose
m utuam ente dentro de las procesiones del Padre. C ada hipós-
tasis, cada persona divina, vive una vida trinitaria. En la tra ­
dición y en los teólogos ortodoxos hay aspectos m uy enriquece-
dores sobre este punto.
En la unidad de la sustancia divina, que es am or, cada per­
sona vive trinitariamente con las otras y en las otras. Por eso, el
Espíritu no es ciertam ente «Hijo», pero sí es el Espíritu del Hijo:
él suscita en M aría un ser que será llam ado Hijo de Dios; es
otorgado a los cristianos y constituye en ellos el principio de la
filiación divina por la gracia (Rom 8,15-17; Gál 4,6). H ace que
lo que Dios realizó y nos dio en Jesús redunde en beneficio de
muchas personas. Universaliza este acontecim iento único, centro
y punto culm inante de la historia (—►confesiones y ecumene).
Tves Congar
[Taducción: M . Olasagastí\
126
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131
Tiempo y eternidad

Raphael Schulte
 I. Introducción: El acceso a la cuestión del tiempo y de la eter­ 2. Sobre la temporalidad humano-personal 178
nidad desde la experiencia y el lenguaje cotidianos 136 a) La experiencia fundam ental de nuestro ser: «yo soy» 179
b) La experiencia del ser y del obrar como duración 180
1. Paradojas de nuestra experiencia del tiempo 136
c) La vivencia de la plenitud del tiempo 181
2. Aportas del tiempo 138
d) U n ser-en-el-tiempo realizado personalmente 183
3. Lo personal del tener tiempo 139 e) Dedicarse tiempo 183
4. Tiempo e historia 140
3. Fundamento y origen de la temporalidad humana: creación y tiempo 185
5. Experiencias en torno a la eternidad 141
a) El ser y el tiempo como don 185
b) La creación como comienzo del tiempo otorgado por Dios 186
II. Panorama histórico 143 c) El am or y la fidelidad de Dios como tiempo otorgado 187
1. Tiempo y eternidad desde el punto de vista prefilosófico y mítico 145 4. El tiempo, don de la eternidad de Dios 189
2. Tiempo y eternidad en la filosofía griega 146 a) El tiempo como concesión de la eternidad de Dios 189
a) Los primeros pensadores 146 b) La eternidad de Dios como «atem poralidad» e «¡limitación»; la li­
b) Platón 147 bre vinculación de Dios al tiempo 191
c) Aristóteles 149 c) Eternidad y «validez eterna» de la verdad y la ley 192
3. La concepción bíblica del tiempo y de la eternidad 151 5. Eternidad, temporalidad e historicidad 193
a) Generalidades 151 a) El dominio del hombre sobre el «pasado», el «presente» y el «fu­
b) Lo peculiar de la concepción bíblica del tiempo y de la eterni­ turo» 194
dad 152 b) El tiempo como período de decisión: la historia 196
a) E l tiempo como kairos y la eternidad 152 c) Sobre la dirección tem poral de la historia 197
P) E l tiempo como aion y la eternidad 153 d) Responsabilidad histórica y responsabilidad temporal 198
y ) L a alianza de vida Dios-hombre y el tiempo 154 e) El recuerdo (anamnesis) como acción sobre el tiempo; sacramento
8) Tiempo e historia 156 y conversión (metanoia) 199
e) L a elección de Israel y el tiempo 156 f) La esperanza como confianza en el tiempo 200
O La «plenitud de los tiempos»; el acontecimiento de Cristo 157 6. La eternidad como fruto del tiempo 202
T|) E l tiempo de la Iglesia, un tiempo de signo escatológico 159
4. La trayectoria histórica hasta los planteamientos modernos 160
a) La época de los primeros Padres 160
b) Agustín 161 Artículos complementarios
c) La alta Edad Media; Tomás de Aquino 164 Acción y contemplación; angustia y confianza cristiana; animal y hombre;
d) La Edad M oderna; Hegel y Nietzsche 167 antropología y teología; autonomía y condición creatural; causalidad - azar -
e) De Kierkegaard a Heidegger 167
providencia; cristianismo y religiones del mundo; cuerpo y alma; desarrollo y
maduración; determinación y libertad; espírituy Espíritu Santo; evolución y crea­
III. Tiempo y eternidad en el horizonte de la concepción cristiana ción; experiencia de la contingencia y pregunta por el sentido; experiencia y
de la existencia 169 • fe; historia del mundo e historia de la salvación; materialismo, idealismo
1. El marco previo de la temporalidad humana 171 y visión cristiana del mundo; mito y ciencia; muerte y resurrección; natura­
a) El ser-en-el-tiempo de los seres vivos 171 leza e historia; participación; persona e imagen de Dios; realidad - experiencia -
b) El tiempo definido físicamente 174 lenguaje; reconciliación y redención; rendimiento y ocio; símbolo y sacramento;
a ) E l «antes» y «después» físico 174 tradición y progreso; trascendencia y Dios de la fe; universo - Tierra - hombre;
P) E l problema de la dirección temporal del acontecer cósmico 176 utopía y esperanza.

134 135

I. Introducción:
E l acceso a la cuestión del tiempo
y de la eternidad desde la experiencia
y el lenguaje cotidianos
La pregunta por el tiempo y la eternidad pone sobre el tapete el
problem a de la existencia hum ana. Ya un análisis superficial
del modo y los momentos en que se usa el térm ino «tiempo» en
el lenguaje cotidiano perm ite vislum brar la estrecha conexión
existente entre la autocom prensión del ser hum ano y lo que de
experiencias específicamente hum anas expresan términos como
«tiempo» y «eternidad», «temporal» y «eterno».
1. Paradojas de nuestra experiencia del tiempo
La experiencia más inm ediata, pero a la vez misteriosa y pro­
funda, es que el tiempo pasa. La vivencia primigenia parece ser
ésta: el incontenible fluir de la corriente del tiempo, que brota
fatídicamente de un m anantial desconocido y corre hacia lo eter­
nam ente pasado. T al fluir se vive unas veces como un torrente
veloz, otras como un decurso lento y perezoso, otras como una
cascada indom inable que arrastra todo consigo y nos deja pobres
y despojados. M ientras la hora presente se le pasa a uno en un
instante, otro se desespera porque para él dura una eternidad. Si
en ocasiones experimentamos como una pérdida trágica el paso
incesante de los días y los años, otras veces nos quejamos de que
el tiempo se ha parado. Al parecer, estamos irremediablemente
condenados a estas formas existenciales. A m enudo, el tiempo pa­
rece ser el curso informe e infinito de algo incontenible. No obs­
tante, cabe distinguir en él una especie de estructuras múltiples,
por ejemplo los días y las horas que se me han otorgado y que
puedo aprovechar y utilizar.
Nosotros hablamos de que se nos ha dado tiempo, y ello de
modo que podemos distribuirlo personalmente de forma que para
136
PARADOJAS DE LA EXPERIENCIA DEL TIEMPO
unas cosas tenemos tiempo suficiente, mientras que en otras no
podemos perder más tiempo. En estas formas de expresión lin­
güística nos encontram os con el hecho experiencial — que nos im­
presiona sin cesar, unas veces inquietándonos y otras consolán­
donos, pero que siempre resulta paradójico— de que el tiempo al
parecer no sujeto a nuestras decisiones o, al menos, algo de él está
a nuestra disposición: tenemos tiempo para este asunto concreto;
para otro, no. Podemos dedicar mucho tiempo a una cosa y poco
a otra. Tenemos la vivencia (y la aprovechamos oportunam ente)
de tomarnos tiempo para algo que nos interesa; podemos dejar
pasar el tiempo para un asunto, mientras que otro nos aprem ia
porque apenas queda tiempo. Decimos, como disculpa, que no
tenemos tiempo, por ejemplo, para visitar a un amigo, mientras
que en ocasiones tenemos tanto tiempo que no sabemos cómo
«matarlo». La vida económica está presidida por el frenesí que
se expresa en la frase «el tiempo es oro». A veces desperdiciamos
el tiempo, y luego tenemos que reconocer que es demasiado tar­
de; el tiempo ha pasado irrem ediablem ente sin que lo hayamos
aprovechado, aunque podríamos haberlo hecho.
En suma, el tiempo es algo que nos es dado y con lo que se
nos da una realidad acabada y, a la vez, por consumar; algo de
lo que tenemos mucho o poco según las situaciones y las cir­
cunstancias de la vida y de lo que podemos disponer, aunque no
absolutamente, en un sentido verdadero. Esto queda patente tam ­
bién cuando tomamos el tiempo que se nos ha concedido como
algo puesto a nuestra disposición para hacer de él un uso no uti­
litarista, lúdico, y lo disfrutamos como tiempo libre o, incluso, lo
llenamos con «pasatiempos». Lo específico de tal experiencia es
lo siguiente: en esta vivencia deja oír su voz una vivencia del
tiempo que se opone diam etralm ente a aquella otra que definimos
como un aburrim iento que constituye el tiempo del tedio de la
vida, del no saber qué hacer con el tiempo e incluso del odio del
tiempo. Así pues, no parece constar que sea el propio tiempo el
que decide qué es o puede ser para nosotros, pese a que conocemos
tam bién la experiencia de vivir como un sino no deseado, ine­
xorable e incluso insoportable el tiempo que se nos otorga.
137
 LO PERSONAL DEL TENER TIEMPO

2. Aportas del tiempo en él mismo. La experiencia del impetuoso fluir del tiempo incluye
siempre este elemento: la coexistencia e implicación de mi «pa­
C uando reflexionamos sobre el flujo incesante del tiempo, éste se sado» y mi «futuro» en el presente. Vivimos las dos cosas, la hui­
nos presenta a m enudo como lo más irreal de la vida. El tiempo diza indom eñabilidad y la posibilidad personal de conservar y
que llamamos presente es tan inasible que, por su absoluta falta reconfigurar lo devenido, de ser señor del pasado personal y del
de extensión, no es nada a nuestros ojos: el «todavía no» del futuro propio en el ahora del presente (-* realidad - experien­
tiempo que fluye hacia nosotros es una nada, puesto que no existe cia - lenguaje; tradición y progreso).
todavía; en el mejor de los casos, llega a constituir la realidad del
verdadero «ahora» en el instante del presente; pero tan pronto
como la ha constituido, corre hacia el «ya no». El futuro se nos
3. Lo personal del tener tiempo
presenta como una lejanía inasible: en cuanto «todavía no»,
no es una realidad y, en rigor, no posee más ser que el futuro
Vamos a volver sobre un elemento de nuestra experiencia del
«ya-no» del pasado. A nuestros ojos, el pasado se prolonga has­
tiempo, tal como se refleja en el lenguaje cotidiano, al que ya
ta el infinito, pero como desaparecido, como (ya) no existente.
hemos aludido antes. «No saber qué hacer con su tiempo» (con
El presente real, palpable, experimentable, es sólo el punto de
el tiempo que, por tanto, parece haber sido puesto a disposición
contacto «entre» el futuro y el pasado, es decir, el punto de con­
del interesado) viene a ser lo mismo que no saber qué hacer «con­
tacto de dos «nadas», un punto que tiene como único destino no
sigo mismo», «con su propia vida». De hecho, si uno me pregunta
ser nada.
cuándo «voy a tener tiempo para él», desea que me tome tiempo
En un prim er análisis no podemos aducir gran cosa contra
para él. Q uiere que, al organizar el tiempo de que dispongo, lo
semejante reflexión sobre la fugacidad del tiempo y su casi ab­
tenga en cuenta para atenderle, de forma que ponga mi tiempo
soluta falta de realidad. No obstante, conocemos tam bién una — y, con él, me ponga a mí mismo— a su disposición en lo que
experiencia totalm ente distinta que nos perm ite captar la pro­
constituye su preocupación. El hecho de que el otro — el amigo
funda aporía de nuestra vivencia del tiempo. Fórmulas como
o el cónyuge, por ejemplo— «nunca tenga tiempo» para uno se
«superar el pasado» o «no haberlo superado aún» y la realidad
experimenta como un dram a hum ano y existencial. Sin perjuicio
de una configuración planificada del futuro reflejan hasta qué de la imposibilidad de dom eñarlo y medirlo exactamente, el
punto el presente vivido es sustancialmente más que ese instante
tiempo aparece aquí como algo que ha de entenderse y valorarse
m atem ático entre el pasado, que ya no es, y el futuro, que no es
personalmente. En consecuencia, están en juego la propia persona
todavía. El pasado no superado se halla ante nosotros como una y sus relaciones personales, sobre todo la que se vive en el amor.
tarea presente para el m añana, para nuestro propio futuro; to­
La amistad, el am or y probablem ente la vida hum ana en general
davía no ha configurado realmente mi hoy y, por tanto, sigue aún
viven literalm ente del tiempo que se les dedica; pero tal dedica­
pendiente. Y el futuro a configurar planificadam ente es algo que ción no se efectúa «autom áticam ente» por la m era convivencia
se está realizando ahora, en la actualidad. Por eso, el hom bre en físico-corpórea en el mismo lugar y durante las mismas horas, sino
su presente siempre es el que ha sido, el que ha devenido; y ya es
que tiene que ser un acto personal. Por eso, dedicar tiempo sig­
de algún modo el que será. Si hemos de dar crédito a nuestro
nifica darse uno mismo y m ostrar al otro, con un com portam ien­
idioma, el hom bre tiene en el ahora la vivencia no sólo, ni quizá to personal y libre, qué es uno para él en una presencia expresa
en prim er lugar, de ese punto del presente, sino de sí mismo; y
(-* persona e imagen de Dios).
este él-mismo es el que ha devenido y, por tanto, el que «ahora»
es su propia historia, y ello como prenda real de su m añana y
pasado m añana, de su futuro, que en esa m edidad ésta ya «ahora»
138 139
4. Tiempo e historia
O tros giros lingüísticos reflejan otro elem ento de lo que el tiempo
significa para nosotros. H ablam os de nuestros contem poráneos,
es decir, de los que viven en el mismo tiem po que nosotros dentro
de una colectividad, de un pueblo o un Estado, e incluso dentro
del acontecer m undial, y, por tanto, form an una com unidad
— cualquiera que sea la forma en que se articule y sea valorada—
que se manifiesta justam ente como una com unidad tem poral.
Aquí adquiere el térm ino «tiempo» un contenido enorme. Sa­
bemos qué pensamos cuando nos acom odam os o no nos aco­
modamos a los gustos del tiempo o al espíritu del tiempo, cuando
m archam os al compás del tiem po o cuando juzgam os que los
tiempos no están m aduros todavía para algo, no han llegado aún,
y por tanto esperamos otros tiempos, tiempos mejores. Algunas
personas añoran los buenos tiempos pasados y desperdician el
presente porque viven sólo en el pasado. O tros se anticipan enor­
m em ente a su tiempo, cosa que tam bién puede llevar al fracaso.
Tenem os conciencia de la no contem poraneidad de las genera­
ciones dentro del mismo hoy; los problem as generacionales pue­
den considerarse como una tarea peculiar de la superación del
tiempo, tarea cuyo cum plim iento exige reflexionar y actu ar sobre
lo inherente al tiempo. T odo esto m uestra que el tiem po está
intrínseca e indisolublem ente relacionado con la historia, que
uno y otra se refieren de algún modo a lo mismo, sin que por
eso podamos decidirnos a identificarlos. T am bién aquí aparece
el tiempo como algo esencialmente relacionado con nuestra li­
bertad hum ana. Pese a nuestra m undanidad antecedente y a una
vinculación a la historia im puesta como un sino, nosotros nos
experim entam os en nuestra tem poralidad como actores de la his­
toria, es decir, como seres a los que se les han im puesto en el
tiem po tareas que es preciso llevar a cabo con libertad. M ás aún:
tenemos la vivencia de que el tiempo, pese a su carácter inquie­
tante y fatídico, puede ejercer un papel de consolación, como se
refleja en las expresiones «con el tiempo llega el consejo» o «el
tiem po cura todas las heridas».
140
5. Experiencias en torno a la eternidad.
En el análisis precedente no hay ninguna referencia — o, al me­
nos, así lo parece— a lo que llamam os «eternidad». El discurso
sobre la «eternidad» surge de dos fuentes, sin que de m om ento
pretendam os decidir si a fin de cuentas las dos vienen a constituir
una sola. El adjetivo «eterno» suele emplearse p ara designar un
tiempo largo o incluso un tiempo que parece infinitam ente largo:
de ordinario se tra ta de un tiempo relacionado con nuestra vi­
vencia existencial, unas veces con respecto al pasado, otras con
respecto al futuro y otras dentro de una vivencia actual. Cuando
decimos a un m om ento «deténte, que eres bello», o hablam os
de «perm anecer», «detenerse», «perdurar», etc., indicamos lo
mismo que el adjetivo «eterno» significa en este aspecto. Pode­
mos conjeturar que la vivencia de la perduración de un tiempo
determ inado, la perm anencia de una situación gratificante (o
trágica) y la copresencia de personas que se quieren, en la me­
dida en que son fenómenos en los que se manifiesta una duración
del presente, constituyen la fuente decisiva de lo que expresamos
con el adjetivo «eterno». Actos como la esperanza y la espera
indican que el hom bre tiene conocim iento de un ser hacia el cual
tiende ahora, no en razón de lo que sabe de su no-ser (aunque se
trate sólo de un «no ser todavía»), sino en razón de lo que sabe
del ser o ser-ahí de lo esperado y aguardado, aunque a lo es­
perado y aguardado le com peta un modo de ser-ahí distinto del
que ostenta lo presente y actual. En una palabra, nosotros te­
nemos la vivencia de un ser al que sólo con m ucha im propiedad
se le puede aplicar el térm ino «tiempo». Es cierto que en tales
casos no siempre usamos las palabras «eterno» o «eternidad»;
pero sabemos que el ser, particularm ente nuestro propio ser, se
halla por encim a de lo que el térm ino «tem poral» significa en
sentido estricto.
L a segunda (o quizá la misma) fuente de nuestro hab lar de
«eterno» y de «eternidad» es lo que fundam enta la vivencia y el
saber religiosos. Como es sabido, los términos «eterno» y «eter­
nidad» nunca aparecen en el lenguaje técnico y científico ni, en
sentido estricto, en las ciencias históricas; en cambio, aparecen
siempre donde y cuando hay que hab lar del ser hum ano en un
sentido más global: en el discurso religioso y en el filosófico, de­
141
 TIEM PO Y ETERNIDAD
rivado del anterior. El ser hum ano tiene la vivencia de proceder
de lo divino, deriva de lo divino su responsabilidad últim a y más
propia y, consiguientem ente, hace de lo divino el centro supremo
de sus intenciones vitales. Pues bien, lo divino — cualquiera que
sea la form a concreta en que debe concebirse— se identifica con
lo eterno. La expresión no implica sólo un correlato — sea cual
fuere su naturaleza concreta— del «tiempo» y de la «tem pora­
lidad», sino tam bién la afirmación de que lo divino posee por sí
mismo una capacidad de vida inagotable y, por tanto, no la
recibe de fuera. Del mismo modo que el propio hom bre tiene
conciencia de que, en su ser, en su vida y en su deber, se halla
en una relación fundam ental con el «totalm ente O tro», con un
ser superior (o como quiera llamársele), así tam bién su tem po­
ralidad y la eternidad se hallan en una relación análoga, cuya
clarificación es tarea del presente artículo (-+ historia del m undo
e historia de la salvación; utopía y esperanza).
142
II. Panorama histórico
U na breve ojeada a la evolución histórica de la concepción del
tiempo y de la eternidad resulta muy instructiva. Si las cosas son
como las hemos presentado en nuestro análisis introductorio, el
panoram a de la historia del pensamiento tendrá que m ostrar
hasta qué punto la pregunta por el tiempo y la eternidad m archa de
acuerdo con la pregunta por el ser hum ano como tal, hasta qué
punto la una implica y aclara la otra. Como veremos, los diversos
intentos de resolver estos problemas han barajado en el curso de
la historia de la hum anidad todas las posibilidades conocidas. De
una u otra forma, los problemas reaparecen constantemente. Así
como el hom bre de cada época se siente cuestionado de una forma
específica y no intercam biable, así tam bién el hom bre de cada
generación se ve precisado a afrontar de modo nuevo, en la vida
y en el pensamiento, aquello a lo que alude la pregunta por el
tiempo y la eternidad.
Ahora bien, en los últimos decenios es habitual presentar es­
quem áticam ente en dos formas básicas, opuestas entre sí, la con­
cepción del tiempo y de la eternidad tal como se ha plasm ado en
el curso de la historia. Estas dos formas fundamentales tendrían
su expresión característica pura en la concepción greco-helenística
del tiempo y la eternidad (que luego suele identificarse con la
filosófico-metafísica) y en la bíblico-cristiana. La prim era sería
una concepción cíclica y tendría su símbolo adecuado en el círcu­
lo; la segunda, en cambio, sería lineal, y habría que presentarla
mediante una recta ascendente dirigida hacia una meta. Aunque
tal caracterización pueda ser útil para determinados propósitos,
no debemos exponernos precipitadam ente a semejantes esque-
matizaciones; lo que hay que hacer es exam inar detenidam ente
y sin prejuicios las concepciones constatables para captar sufi­
cientemente toda la complejidad de la pregunta por el tiempo y
la eternidad.
No pocas veces se añade que la concepción greco-helenística
del tiempo y la eternidad se elaboró partiendo más bien del es­
pacio y que el espacio es determ inante p ara la correspondiente
concepción de la existencia. Las cosas serían distintas en el caso
143
 TIEM PO Y ETERNIDAD
de las concepciones bíblica y — si se conserva con la pureza de­
bida— cristiana de la existencia hum ana; aquí sería caracterís­
tico el tiempo, sobre todo en el sentido de historia. Esta diferencia
m odelaría directam ente la concepción del hom bre, de su vida y,
consiguientem ente, de sus ideas y formas de vida religiosa. Pero
tam bién aquí se im pone la cautela. En general, hay que recordar
que «tiempo» y «espacio», «tem poral» y «espacial», son en los
idiomas (incluidos los bíblicos) términos más próximos y más
entrelazados de lo que a prim era vista se podría pensar. Es fre­
cuente describir el tiempo con categorías espaciales; los conceptos
de tiem po im plican lo espacial, y al contrario. Se aplican a ambos
expresiones comunes. Lo mismo que el tiempo, un espacio puede
ser corto o largo, incluso ilim itado e infinito. H ablam os de un
«espacio de tiempo», y «espaciar las cosas» es au m en tar el in­
tervalo de tiem po entre ellas. El olam hebreo (originariam ente
tiempo, duración tem poral) significa tam bién «m undo», «cos­
mos». El ám bito greco-helenístico no es el único que conoce lu­
gares santos y su trascendencia para la salvación. A unque quepa
pensar que lo m entado con la expresión «tierra prom etida» no
debe concebirse necesariam ente en términos geográficos, en todo
caso Jerusalén y el tem plo tienen du ran te siglos su indiscutible
significación religiosa y salvífica incluso como lugares entendidos
en sentido espacial. Esto no impide reconocer que los lugares
santos de Israel llegaron a serlo gracias a ciertos acontecimientos
históricos y no «por su naturaleza» ni como consecuencia de he­
chos naturales y que, por tanto, no pueden asirse m ediante sis­
temas de coordenadas. T odo esto nos aconseja no dirigir preci­
pitadam ente nuestra m irada hacia un solo aspecto. Además, en
la vista y el oído tenemos un caso análogo de esta singular in­
terpenetración, que llega hasta la intercam biabilidad, de los tér­
minos y las categorías, sin perjuicio de la distinción esencial de
am bas facultades sensitivas: hablam os de tonos de colores y de
música colorista, de tim bres claros y oscuros y de colores chillo­
nes, de voces blancas y de sopranos argentinas. Es probable que
tam bién esto constituya un indicio de una unidad más profunda
de lo diferente que convenga tener en cuenta.
144
Tiempo y eternidad desde el punto de vista
prefilosófico y mítico
U na ojeada a la tem prana época de los mitos y los poetas parece
justificar la afirmación de que la vivencia de la naturaleza y de
sus infinitos ciclos periódicos y la experiencia de la lim itada d u ­
ración de la vida hum ana, de la inexorabilidad de la m uerte y
de la consiguiente transitoriedad y lim itación tem poral de la exis­
tencia del hom bre han sido la base del discurso sobre el tiempo
y la eternidad. El hom bre conoce y adm ira que el acontecer se
desarrolla uniform em ente desde tiempos inmemoriales y ve en
tal uniform idad la promesa de un eterno retorno sin fin. Con­
sidera su propia vitalidad como una participación, aunque do­
lorosamente lim itada en el tiempo, de ese acontecer natural
eterno. T odo esto se efectúa siempre en el m arco de una m en­
talidad que podríam os denom inar religiosa. De un lado está el
hom bre, que se sabe transitorio y destinado a una existencia pu­
ram ente tem poral, pese a que participa de la naturaleza y de su
vida, eternas por retornar y resurgir constantem ente. De otro,
la naturaleza o los dioses o lo divino, dotado de inm ortalidad y
de eternidad. El hom bre mítico resuelve la pregunta por el sen­
tido de su existencia tem poral considerándose él mismo y con­
cibiendo la historia hum ana como parte de la naturaleza, la cual
posee el ser auténtico y divino incluso bajo la idea del eterno
retorno de lo mismo, representada m ediante el símbolo del cír­
culo. Este m ito del eterno retorno representa la respuesta a la
pregunta tanto por el universo físico como por el «deber ser»
ético del hom bre. Las diversas realidades del universo, si no son
de carácter eterno y divino como los astros, aparecen, se desa­
rrollan, desaparecen y em piezan de nuevo en virtud de la ne­
cesidad física del ser eterno y cíclico. En este ritm o se hallan
inmersos tam bién los hombres: viven y m ueren con el universo
para resurgir de nuevo con él y volver a llevar la misma vida
que antes. El ciclo eterno del tiem po rige el m undo sin d ar la
preferencia a ningún m om ento concreto; implica limitación
(siempre lo mismo) e infinitud (siempre lo mismo) a la vez.
Nosotros creemos que en estas ideas se refleja de algún modo
la doble experiencia ya señalada: a todo lo que es tem poral en
un sentido u otro subyace un envolvente, un supratem poral, del
145
 TIEM PO Y ETERNIDAD
que el hom bre participa, pero sin poder escapar a la ley del
tiempo; se tra ta de la posibilidad de disponer, aunque lim ita­
dam ente, sobre algo en realidad indom eñable. El eterno retorno
de lo siempre idéntico, que, no sin razón, es vivido como trágico
e incluso carente de sentido, garantiza una especie de consuelo
existencial, porque, en la m edida en que participa de la natu­
raleza, el hom bre parece tener asegurada una perm anencia. En
esta época prim itiva, la eternidad se refiere siempre a lo autén­
ticam ente divino, pues el concepto de eternidad incluye, junto
al increm ento y la am pliación de la idea de tiem po (duración
infinita; sucesión de diferentes espacios de tiem po cerrados, par­
ticularm ente en el sentido del ciclo), el com pendio del poder y
de la fuerza (especialmente la pujanza de la vida, duradera, do­
tada de una eficacia ilim itada, im perecedera, inagotable y, por
tanto, capaz de resurgir constantem ente (-► cristianismo y re­
ligiones del m undo; mito y ciencia).
2. Tiempo y eternidad en la filosofía griega
A m edida que el hom bre fue adquiriendo conciencia de su dis­
tinción de la naturaleza, resultó insuficiente la concepción mítica
del tiempo y de la eternidad. El hom bre individual consciente
de su libertad no puede darse por satisfecho con la interpretación
m eram ente natural de su ser. Por la distinción entre espíritu y
naturaleza, el hom bre se sitúa por encim a del curso cíclico y
comienza a considerarse él mismo — o a considerar el elemento
espiritual de su ser— como atem poral y eterno, sin creerse por
ello sustraído a la naturaleza en el tiem po (cf. la concepción de
la inm ortalidad del alm a individual en Platón). Consiguiente­
mente, el pensam iento filosófico busca una visión más profun­
d a de lo que desde m ucho antes se designaba con los términos
«eternidad» y «tiempo», sin olvidar enteram ente el origen re­
ligioso de esta problem ática (-» cuerpo y alm a; determ inación
y libertad).
a) Los primeros pensadores
Los primeros pensadores griegos conciben el tiem po no sólo como
un curso cosmológico natural y, por tanto, necesario y fatídico,
146
PLATÓN
sino tam bién en un sentido em inentem ente ético. El tiem po es
juez de lo que el hom bre hace, como dicen expresam ente Ana-
xim andro, Solón y otros. A este aserto suyace la convicción de
que el tiem po descubre y sanciona, incluso sin intervención del
hom bre, las injusticias que se cometen. Porque el derecho no es
sólo una convención m eram ente hum ana, sino una norm a eficaz
existente en la propia realidad del cosmos. En todo el reino del
ser hay un derecho inm anente que se im pone en todos los casos.
De acuerdo con él se efectúan el surgir y el perecer. Por eso,
incluso el acontecer físico está lleno de sentido y sujeto a una
norm a estricta que, por representar la propia justicia divina,
debe ser acatada. Así pues, tal norm a es de algún modo anterior
a la libertad del hom bre y vinculante para ella. De esta forma,
el devenir y el perecer, que los poetas lam entan a m enudo como
una tragedia de la existencia hum ana, están objetivam ente jus­
tificados. No sólo explican el acontecer de la naturaleza, sino que
pretenden desvelar un sentido más profundo, divino, que sub-
yace a ellos y que es preciso aceptar. Es evidente que aquí se
interpreta en sentido religioso, incluso en la vivencia de la
limitación tem poral de la vida, la responsabilidad de la vida
hum ana. Se tra ta de un factor que sigue influyendo, a u n ­
que no siempre aparezca en el prim er plano de la reflexión in­
telectual.
b) Platón
Para Platón, la cuestión fundam ental de la filosofía es la pre­
gunta por la esencia del hom bre y por su realización dentro de
su existencia en el cosmos. El hom bre perecedero, acosado por
el tiempo y el error, no está a la altura de su verdadera esencia
m ientras no enm arca su vida en el cosmos cognoscible racio­
nalm ente. La esencia perm anente de las cosas y, por tanto, del
orden del cosmos es accesible al conocim iento hum ano en su
forma im perecedera, porque el alm a está unida con su origen
merced a la m em oria ( = hondón rem em orativo del espíritu). La
naturaleza, el cosmos, es la articulación de las cosas surgida por
si misma y ordenada espontáneam ente, lo divino y eterno. Lo
divino y eterno, por constituir el existente fundam ental, la arche,
está presente en la totalidad de las cosas, constituye el funda­
147
 TIEM PO Y ETERNIDAD
m entó de la finalidad de su forma y de su articulación y abarca,
preside y dirige todo. La eternidad de esta arche se basa en su
condición de realidad no devenida, en su duración infinita y en
su poder sobre todo. El devenir (y, por tanto, el tiem po dentro
del m undo visible) no puede entenderse sin la «eternidad inmóvil
y una» del verdadero ser, de la que el tiem po es una «imagen
eterna que progresa según las leyes de los números» (Tim . 37d).
Así pues, hay una forma esencial, perm anente y eterna, de la
que el m undo visible es una imitación im perfecta que perece en
el tiempo, pero que retorna constantemente. Este m undo visible
es una vida que se ordena de acuerdo con relaciones numéricas.
Su orden racional, visible en la rotación del cielo y en el movi­
miento cíclico de los seres vivos, se basa en la arche en cuanto
razón cósmica. El núm ero es el poder que regula toda realiza­
ción, el proceso de todo devenir que se produce en el m undo. El
tiempo es la m ediación entre la forma fundam ental eterna y lo
informe. Como curso tem poral, es «la im agen eterna ( = d u ra­
dera por siem pre), que progresa según las leyes de los números,
de la eternidad inmóvil y una». Platón no logró conciliar la eter­
nidad y el tiempo, particularm ente en lo que afecta a la vida
hum ana, incluida la corporal, y a su sentido últim o. Esta falta
de conciliación queda patente en sus ideas sobre el alm a (espí­
ritu) hum ana, por una parte, y sobre la corporeidad del hom bre,
por otra. Así, según él, y según la concepción greco-helenística
en general, la vinculación al tiempo tiene que constituir para el
hom bre una esclavitud y una maldición. En consecuencia, toda
búsqueda griega de redención tiene como norte liberar al hom bre
de su corporeidad, del ciclo eterno o del encadenam iento al
tiempo y, por tanto, en últim a instancia, del propio tiempo. En
ocasiones se concibe la redención como un traslado al más allá,
a la arche, donde uno no estará sometido al curso cíclico. Q ue la
redención pueda efectuarse en el tiempo resulta im pensable, y
no se espera, entre otras razones, porque la concepción cíclica
del tiempo y la concepción de la eternidad como atem poralidad
no ofrecen ningún m argen para ello (—►cuerpo y alm a; m uerte
y resurrección).
148
c) Aristóteles
Si ya Platón había interpretado la eternidad y el tiempo en un
sentido cosmológico (aunque desde la perspectiva de la respon­
sabilidad del hom bre en la vida), este enfoque se im pone por
completo en Aristóteles. Sus investigaciones e ideas filosóficas so­
bre el tiem po han seguido influyendo hasta nuestros días, aunque
no siempre se ha reconocido esto explícitam ente. En su análisis
del tiempo, Aristóteles se guía por el tiem po considerado como
un modo de ser del ente en la naturaleza, en el cosmos, si bien
entiende por «cosmos» la totalidad de la realidad o, en todo caso,
mucho más que el m undo conocido por las ciencias naturales.
A borda expresam ente las aporías que surgen de nuestra concep­
ción cotidiana del tiempo y, sobre todo, de su concepto científico
e intenta resolverlas basándose en sus principios cosmológico-
metafisicos.
La prim era aporía se refiere a la realidad del tiempo y del
m ovim iento en su dimensión tem poral. Lo real en ellos es sólo
el m om ento puntual presente, no su pasado ni su futuro. Así, el
tiempo y el m ovim iento sólo son reales en uno de sus elementos;
pero este elem ento no es más que el límite y el nexo sin duración
de sus partes no reales.
La segunda aporía surge de im aginar el tiempo como un pre­
sente que avanza o como un «flujo del ahora». Esto lleva a pre­
guntar si tal ahora perm anece idéntico en su avance o cam bia
en cada caso. En el prim er supuesto, todos los «ahora» instan­
táneos serían el mismo y único «ahora», con lo cual desapare­
cería cualquier diferencia entre el antes y el después. En el se­
gundo supuesto se salvaguardaría la diversidad de los momentos
temporales, pero resultaría incom prensible la continuidad del
flujo tem poral, ya que no es posible construir una sucesión cons­
tante sobre la base de una pluralidad de diferentes «ahora» inex-
tensos.
Según Aristóteles, el m ovim iento y, paradigm áticam ente, el
movim iento locativo constituye aquello con lo que podemos de­
term inar o m edir el tiempo. Com o movim iento en un medio ex­
tenso, garantiza la continuidad, de form a que donde hay algo
que «se mueve en el espacio» es posible determ inar el tiempo
m ediante el m ovim iento y m edir el movim iento por el tiempo.
149
 TIEM PO Y ETERNIDAD
En consecuencia, Aristóteles define el tiempo como «el número
del movim iento según el antes y el después». El antes y el des­
pués, al ser num erados por el alm a, adoptan la im pronta de la
m edida que es el tiempo en sentido pleno, de suerte que si no
hubiera alm a tam poco habría tiempo. La m edida modélica del
tiempo la obtenemos del movim iento locativo continuo, concre­
tam ente de la rotación del cielo. El cielo (el m undo sideral, el
éter) concebido en sentido cosmológico-metafísico es p ara Aris­
tóteles el origen últim o de todo el acontecer natural. Así, Aris­
tóteles introduce en su concepción del tiempo ideas decidida­
m ente metafísicas. Lo que se mueve irregularm ente (el devenir
natural de la T ierra; las plantas, los anim ales y los hombres)
está, en su surgir y perecer, referido al m ovim iento constante de
lo que existe siempre («el cielo»). Este m ovim iento constante
rem ite a su vez a un fundam ento que, siendo inmóvil y estando
por tanto fuera del tiempo, lo m antiene en m archa. Este prim er
m otor se llam a Dios; él es la razón que, pensando de antem ano
la ordenación del todo, se piensa a sí misma.
La principal preocupación de Aristóteles al definir la esencia
del tiempo es de tipo cosmológico-metafísico y no de carácter
ético-religioso, como ocurre en Platón. No obstante, son eviden­
tes tanto la relación intrínseca entre el tiem po y la eternidad
como el trasfondo religioso del planteam iento.
Los elementos de la comprensión del tiem po y de la eternidad
analizados hasta aquí ejercieron un influjo decisivo en las épocas
posteriores. Algunas novedades introdujo la confrontación ex­
presa de las ideas filosófico-éticas y religiosas de Grecia y del
helenismo con el mensaje salvífico del cristianismo naciente.
A unque ya hubo una influencia inicial y una interpenetración
recíproca entre el pensam iento judeo-israelita y el acervo filo-
sófico-religioso del helenismo (cf., por ejemplo, Filón), el influjo
m utuo sólo adquirió verdadera profundidad du ran te los pri­
meros siglos después de Cristo. Por eso, para seguir el curso de
la historia del pensam iento tenemos que analizar la concepción
bíblica del tiem po y de la eternidad (-» cuerpo y alm a).
150
3. La concepción bíblica del tiempo y de la eternidad
a) Generalidades
Si examinam os la autocom prensión del hom bre bíblico-israelita
y su inserción vivencial en la naturaleza y en la historia, com ­
probarem os que el israelita era consciente del acontecer natural
y tenía una conciencia del tiempo acorde con tal circunstancia,
al igual que los pueblos de su entorno. Como es obvio en un
pueblo de nóm adas y pastores, el israelita conoce el curso del
año, el constante retorno de las estaciones, con sus tareas espe­
cíficas. Conoce tam bién otros fenómenos periódicos de la n a tu ­
raleza, a los que se ajusta no sólo en la vida cotidiana, sino tam ­
bién en su vida religiosa (sobre todo porque el israelita no conoce
esta distinción). Esto se refleja en la exactitud con que determ ina
los diferentes tiempos festivos, que siguen un ritm o anual (cf. Gn
1,14; Ex y Lv passim; Eclo 33,8s), aunque no se basan en el ciclo
del año natural. Recordemos, por ejemplo, la fijación de la fecha
de la Pascua, que exigía una observación precisa del ciclo lunar.
En este aspecto, Israel com parte casi todo con los demás pueblos,
circunstancia que no debe pasarse por alto. Tam bién la concep­
ción del tiem po plasm ada en el Eclesiastés refleja una m últiple
afinidad con otras ideas de la época en la vivencia e interpre­
tación del tiempo. Lo que allí se dice, cualquiera que sea la va­
loración concreta que m erezca, no debe pasarse por alto: «U na
generación se va, otra generación viene. La tierra está eterna­
m ente quieta... Lo que pasó, eso pasará; lo que sucedió, eso su­
cederá: no hay nada nuevo bajo el sol» (1,4.9). Y: «Todo tiene
su hora. P ara todo lo que ocurre bajo el cielo hay un tiempo
determ inado (el autor aduce numerosos ejemplos)... Dios hizo
todo de modo perfecto a su debido tiempo. Introdujo la eter­
nidad en todo, pero sin que el hom bre pueda descubrir lo que
Dios hizo desde el principio hasta el fin... Entonces comprendí:
todo lo que Dios hace acontece en la eternidad: no es posible
añadir ni q u ita r nada, y Dios hace que los hom bres lo tem an.
Todo lo que aconteció ya había existido antes, lo que va a acon­
tecer ha acontecido ya, y Dios buscará de nuevo lo que ha huido»
(Ecl 3,1.11.145).
151

b) Lo peculiar de la concepción bíblica del tiempo y de la eternidad
Pero en la concepción bíblica del tiem po hay algo especial que
conviene analizar más detenidam ente. Se trata, en pocas pala­
bras, de la conciencia específica de Dios, que es el factor deter­
m inante (como m uestran los propios textos, más bien fatalistas,
del Eclesiastés) de lo que el tiem po significa p ara el pueblo y,
dentro de él, p ara el individuo y de lo que el hom bre bíblico
piensa cuando habla de la eternidad de Dios, por un lado, y de
los días otorgados personalm ente por Dios a cada individuo, por
otro lado. Esto puede deducirse del uso de los términos y giros
pertinentes y de los contenidos m entados con ellos. Los dos con­
ceptos que más claram ente reflejan la concepción neotestamen-
taria del tiem po y, encerrada e incluida en ella, la del Antiguo
T estam ento son los expresados con los térm inos kairos y aion. Pero
no es fácil encontrarles equivalentes castellanos adecuados que
no lleven involuntariam ente a unas concepciones básicas dis­
tintas.
a) El tiempo como kairos y la eternidad
En el vocabulario profano, kairos es la ocasión tem poral espe­
cialm ente favorable p ara una empresa, el m om ento oportuno.
El uso histórico-salvífico del Nuevo T estam ento le d a el mismo
sentido. Pero aquí no son las consideraciones y los planes de los
hombres, sino las decisiones de Dios las que hacen de esta o aque­
lla fecha un kairos, y ello con respecto a la ejecución del plan
salvífico de Dios. La realización de este plan se efectúa m ediante
acontecim ientos a los que el propio Dios da el carácter de kairos.
Así se instaura la historia de Dios con el hom bre, la historia de
la salvación. Esto rige tanto para el individuo como para la co­
m unidad salvífica, para el pueblo o la hum anidad y el m undo
en general.
La idea de que hay m omentos especiales, existencialm ente
decisivos, subyace tam bién al uso específicamente bíblico de
otras expresiones tem porales análogas. Aquí hay que m encionar
en prim er térm ino las palabras «día» y «hora», en griego hemera
y hora, a las que corresponde en hebrero ’et. Este térm ino, que
suele traducirse por «tiempo», designa en ocasiones un simple
152
EL TIEM PO COMO «AION»
lapso de tiempo; pero se aplica sobre todo al tiempo en tanto
que ocurre en él algo decisivo, o al tiempo para una determ inada
acción o pasión existencialm ente relevante. En este contexto es
significativa la fórm ula «día del Señor (Yahvé)». Expresa la idea
(y el hecho) de una ocasional intervención repentina de Dios y,
así, alude enfáticam ente a la futura acción salvífica definitiva de
Dios. Así pues, la propia intervención de Dios se efectúa en el
tiempo y m ediante una acción tem poral, cosa que no tendría
cabida en la concepción griega del tiempo. La «hora» significa
en el N T el tiem po preestablecido por Dios para una acción o
pasión, así como la posibilidad — otorgada por Dios a cada
cual— de realizar una acción incluso m ala y, por tanto, la si­
tuación de prueba exigida por Dios (cf. J n 16,21; 2,4; 16,4; Le
22,53; M e 14,35 c o n jn 12,27; Rom 13,1 ls y passim). Entre estas
expresiones figura tam bién el «ahora» ( nyn) enfático, que a p a ­
rece a m enudo en el N T. En principio, tiene un significado an á­
logo al de «hora»; pero se aplica especialmente al m om ento cul­
m inante del acontecim iento de Cristo o a la Iglesia. El N T llam a
enfáticam ente «ahora» al tiem po determ inado por d aconteci­
m iento de Cristo, en contraposición al tiempo anterior a Cristo.
Este «ahora» caracteriza al tiempo de la Iglesia, aunque en cierto
sentido es un tiem po posterior a Cristo; en un sentido peculiar, tal
tiempo es el «ahora» de la salvación definitiva. Este principio
rige tam bién, con respecto a la apropiación de la salvación, para
cada generación posterior al tiempo del cristianismo prim itivo
y, dentro de ella, para cada persona individual: la gracia ofreci­
da al individuo le depara personalm ente el «ahora» de la ac­
ción salvífica definitiva (ya efectuada históricamente) de Dios
(cf. 2 C or 5,15.18s; 6 ,ls ). Ésta es una clave decisiva para com­
prender el acontecim iento salvífico sacram ental en el tiempo de
la Iglesia, acontecim iento que se caracteriza por una singular
«supratem poralidad» dentro del tiempo.
P) El tiempo como aion y la eternidad
Si los términos analizados hasta ahora, que se agrupan en torno
al concepto central de kairos, destacan momentos o lapsos de
tiempo aislados decisivos subrayando su significado especial, aion,
la otra expresión frecuente en el N T , recoge la extensión tem ­
153
 TIEM PO Y ETERNIDAD
poral, la duración. Aion se basa en el ’olam (largo tiempo) ve-
terotestam entario, que designa originariam ente una extensión
tem poral del pasado o del futuro. Esa longitud inherente a tal
acepción es sum am ente indefinida o variable: puede tratarse sim­
plem ente de un decenio o de tiempos inconcebiblem ente largos.
Aion no supone ningún tipo de valoración, de modo que cabe
hablar, por una parte, de «este aion perverso» (Gál 1,4) y, por
otra, llam ar a Dios «rey de los aiones» (1 T im 1,17). El plural de
aion expresa una duración especialmente larga del período tem­
poral m entado y, por eso, puede ser sinónimo de lo que nosotros
llamam os «eternidad». Es interesante observar que ni en el AT
ni en el N T hay ninguna palabra específica que equivalga a
«eternidad». C uando se usa el plural de ’olam o de aion en relación
con Dios, designa a Y ahvé como el «Dios de (todos) los tiempos»,
es decir, como el Dios que se halla por encim a de todos los tiem­
pos, vive «eternam ente» y, lejos de estar lim itado por tiempo
alguno, dispensa el tiempo. Así pues, en la concepción bíblica,
la eternidad no se opone al tiem po ni im plica atem poralidad o
term inación de la tem poralidad. El plural aiones sugiere más bien
una prosecusión infinita, inasible p ara el hom bre, del tiempo o,
más exactam ente, de la vida de Dios, el cual puede hacer que
existan y surjan espacios ilimitados de tiem po que sólo él esta­
blece, conoce y m odela con su voluntad salvífica, si bien los pone
a disposición del hom bre.
y) La alianza de vida Dios-hombrey el tiempo
El «Dios de (todos) los tiempos» es el que, al crear el m undo
entero, le fijó el comienzo, lo puso en el tiem po y le otorgó
tiempo. Pero no lo hizo sólo para que existieran el m undo, el
cosmos, la naturaleza y su tiem po y, apresado en ellos o surgido
de ellos, el hom bre como parte de la naturaleza. La acción crea­
dora de Dios ap u n tab a de antem ano al hom bre o, mejor, a la
alianza de vida de Dios con el hom bre en el m undo y en la
historia. Con respecto a nuestra tem ática, esto significa que el
«Dios de (todos) los tiempos», al crear al hom bre, lo hace par­
tícipe de su ser y de su vida y, por tanto, de su propio tiempo y
de su dom inio sobre el tiempo. El tiem po del hom bre procede
154
LA ALIANZA DE VIDA V EL TIEM PO
de la m ano de Dios y está en manos de Dios. Al sellar la alianza
con el hom bre, Dios penetra en el tiempo, determ inado por su
acción creadora. Se com prom ete y actúa desde el «comienzo»
en «los tiempos, los días y los años». Su perm anecer-siem pre-en-
la-alianza, su fidelidad a su acto del «comienzo», es su nom bre
revelado y ofrecido como una realidad susceptible de vivencias.
«Yahvé», es decir, «Yo estoy siempre con vosotros y, por tanto,
constantem ente “ ah o ra” , “ hoy” , porque ya estuve “ ayer” y, por
tanto, estaré “ en todo el tiem po” (eternidad), siempre y cons­
tantem ente entre vosotros».
Este factor de la tem poralidad divina o de la tem poralización
de Dios frente al hom bre en el m undo suele tratarse bajo el epí­
grafe «historia»: Dios realiza con el hom bre la historia de la sal­
vación y de la gracia y, así, manifiesta su existir-con-el-hombre-
en-el-tiempo. Pero el térm ino «historia» no basta en modo al­
guno p ara recoger enteram ente el ser-en-el-tiempo de Dios con
el hom bre en el m undo de acuerdo con la concepción bíblica.
Es cierto que la existencia hum ana im plica la historicidad, pero
tam bién im plica otros aspectos, tal vez más elevados. H ay con­
tenidos vitales y, consiguientemente, temporales, realizaciones de
la vida y acciones personales que se desarrollan en una esfera y
con unas intenciones que no solemos recoger bajo el epígrafe
«historia», si es que les prestamos alguna atención. Los actos
vitales cotidianos (pero em inentem ente hum anos), por ejemplo
la dedicación diaria de la m adre al hijo o la «sencilla» — pero
viva y cargada de compromiso personal— unión de los amigos
y el ritm o anual de la naturaleza — en otras palabras: todo
el acontecer natural que se repite constantem ente y todas las
manifestaciones constantes de solicitud am orosa— tienen «su
tiem po porque Dios les confiere el ser y el tiempo» (cf. Ecl 3,
1-15) y el propio Dios está presente en ellos. «Mis tiempos están
en tu m ano», dice el orante basándose en una experiencia viva.
Dios da el comienzo, da contenido y sentido a las etapas de la
vida, de modo que el hom bre puede «construir para la eterni­
dad», confiado en la fidelidad divina (cf. Sal 31,16 y passim). La
vida hum ana y su tiempo, por limitados que sean y por inmersos
que estén en procesos naturales recurrentes, están orientados al
ser-con-Dios, han sido otorgados para la decisión libre, para la
adhesión y la perm anencia en la alianza de vida que Dios es­
155
 TIEM PO Y ETERNIDAD
tablece con cada uno. Aquí se basa la expectativa confiada de
«la vida (eterna) en la región de los que viven».
8) Tiempo e historia
A hora bien, el hom bre bíblico tiene una conciencia sum am ente
viva de estar situado en su propio tiempo no sólo como individuo,
sino tam bién como m iem bro del pueblo y, en últim a instancia,
de la hum anidad, que es en su totalidad el interlocutor de Dios
en la alianza. Aquí encuentra su lugar legítimo el térm ino «his­
toria». Por eso, la «eternidad» de Dios y su tem poralización están
m arcadas, lo mismo que el tiempo del hom bre, por la histori­
cidad. Cómo están configurados los «tiempos» y qué «está en
sazón» «hoy» es algo que se deriva de lo que desde el «co­
mienzo», desde el acto creador de Dios, ha ocurrido en el tiempo,
es decir, en la historia de Dios con (toda la) la hum anidad o en
el pueblo y con el pueblo; aunque de form a distinta, esto afecta
por igual al hom bre y a Dios. El hom bre bíblico vive con la clara
conciencia de que su vida, su «ahora» y «hoy», se halla troque­
lada por múltiples factores: en prim er lugar, por lo que estableció
originariam ente Dios en su obra de la creación; luego, por lo que
ocurrió en los «primeros tiempos» (hoy diríamos «por los acon­
tecimientos históricos») y tuvo repercusiones en la historia; fi­
nalm ente, por lo que la prom esa de Dios anuncia (todavía) sobre
su intervención en los «tiempos venideros», particularm ente so­
bre el «día de Yahvé». Esto significa que el hom bre bíblico (y
el que vive de la conciencia bíblico-cristiana de Dios y de la fe)
sabe de una singular unidad, basada en Dios, del pasado y el
futuro en el hoy, que afecta a Dios y al hom bre. El hoy debe su
configuración concreta a lo que existió, a lo que ocurrió y llegó
a ser, y a lo que Dios ha prom etido en su fidelidad.
e) La elección de Israel y el tiempo
Además de lo dicho, es preciso subrayar una peculiaridad que
concierne al pueblo veterotestam entario de la alianza y a su con­
ciencia histórica, así como a la hum anidad entera, en razón del
acontecim iento (neotestam entario) de Cristo. Israel sabe que su
existencia y, por tanto, su tiempo no están m arcados sólo por el
156
LA «PLENITUD DE LOS TIEMPOS»
acto creador de Dios y su constante perm anencia actual, ni sólo
por la im pía, y de graves consecuencias históricas, acción de la
criatura contra Dios que recibe el nom bre de pecado original, y
que precipitó en la perdición a la hum anidad entera y al m undo
en general, sino tam bién por su elección con vistas a la salvación
futura, al «día de Yahvé», que va a acontecer en favor de Israel
y, dentro de él, p ara la salvación de todos los pueblos y del
m undo entero. Esta elección se efectuó en el tiempo; ciertas per­
sonas históricas fueron llam adas por Dios a la alianza, y entraron
librem ente en ella, personalm ente y como representantes de to­
dos aquellos a los que Dios destinó y destina la salvación en la
historia: A brahán es el padre de todos los que creen (y creerán).
La solemne prom esa de Dios a A brahán, Isaac y Ja co b como
padres de la alianza y de la fe debía cumplirse en la historia, del
mismo modo que había sido hecha históricam ente. Israel vive
de este «pasado» de su elección, que m arca decisivamente, en el
plano existencial, su tiem po y, en él, el de cada individuo. En
esta historia de Israel, iniciada con la elección, ocupa un lugar
especial la salida de Egipto por obra de Dios, ya que, si bien es
un acontecim iento histórico con su significado particular en su
época, determ ina la constitución «eterna» del pueblo de la
alianza, constitución que define irrevocablem ente p ara todo el
futuro el ser de Israel. Por eso, Israel no evoca este aconteci­
m iento fundam ental sim plem ente como un hecho del pasado his­
tóricam ente im portante, en la form a en que se hace com únm ente
en la historia de los pueblos y de los Estados: la explicación del
sentido de la fiesta de Pascua, celebración anam nética del éxodo
y de la conclusión de la alianza con la sangre del cordero, pone
de manifiesto que «aquel» acontecim iento implicó esencialmente
a Israel a través de todas las generaciones y, dentro del pueblo,
a cada uno de los individuos del hoy correspondiente: «para que
recuerdes el día de tu salida de Egipto durante toda tu vida»
(Dt 16,3), igual que el propio Yahvé «recuerda eternam ente su
alianza, su orden salvífico p ara Israel» (Sal 106,8 y passim).
0 La «plenitud de los tiempos»; el acontecimiento de Cristo
Pero, al elegir y constituir a Israel como pueblo de la salvación,
Dios tenía una meta: la salvación del m undo. Partiendo de aquí
157
 TIEM PO Y ETERNIDAD
se com prende el mensaje neotestam entario de que «se han cum­
plido los tiempos» (M e 1,15; Gál 4.4 y p a ssim ). Los kairoi han
alcanzado su plenitud por la obra de Dios en el hecho de Cristo,
en el acontecim iento que se halla caracterizado eternam ente por
el nom bre de Jesucristo (cf. 1 Cor 10,11 y p a ssim ). Así se ha
constituido p ara el m undo entero un «ahora» que define esencial
y perm anentem ente todos los tiempos «después de» Cristo. Esto
merece especial atención en nuestro contexto, porque tales afir­
maciones atribuyen a la historia de la hum anidad y del m undo
en general una determ inación derivada de un acontecim iento
! histórico y, por tanto, ocurrido en el tiempo («bajo Poncio Pilato»),
pero que tiene una relevancia supratem poral y presente, tanto
p ara el tiempo (sucesivo) de «este aion» y, consiguientemente
para cada existencia histórica de tipo individual y com unitario,
como p ara el futuro «día de Yahvé», que ahora queda definido
como «segunda venida del Señor Jesucristo». El acontecim iento
salvífico en el tiempo, del que se afirm a expresam ente que ocu­
rrió de una vez por todas (cf. H eb 7,27 y p a ssim ) y al que se
atribuye un carácter histórico manifiesto, tiene un influjo y un
significado que m arcan indeleblem ente a cada generación y a su
tiempo. El acontecim iento sacram ental que se desarrolla en cada
hoy, aquí y ahora, se caracteriza por d a r participación y par­
ticipar del acontecim iento de Cristo, de suerte que el creyente
(es decir, el que ahora se deja librem ente determ inar por él) vive
y experim enta actualm ente en cada hoy el pasado propio en J e ­
sucristo: «Vosotros habéis sido crucificados, sepultados y resu­
citados con Cristo» (cf. Rom 6,3-8; Col 2,12ss; 3,1 ss), para con­
figurar así el futuro propio y el del m undo en el «ahora». Con
esto se afirm a en todo caso que el acontecim iento histórico de la
m uerte y resurreción de Jesucristo bajo Poncio Pilato tiene una
referencia al presente, una virtualidad siempre actual y un influjo
perm anente de tal naturaleza que supera esencialmente la efi­
cacia de los restantes acontecim ientos históricos. La razón de ello
reside en lo que el propio D ios realizó m ediante una acción his­
tórica, entrando en el tiem po de forma irrepetible y tem porali­
zándose — a través de la hum anización del Logos (cf. J n 1,14;
Gál 4,4ss y p a ssim ) y de su m uerte y resurrección— . Por eso, si
la fe cristiana ha de ser relevante para la concepción actual de
la existencia, podemos y debemos concluir de ahí que la con­
158
EL TIEM PO DE LA IGLESIA
cepción que el N T y, por tanto, el cristiano tiene del tiem po ha
recibido de ese acontecim iento histórico una dimensión entera­
mente nueva, desde la cual se puede y se debe proyectar una luz
decisiva sobre la comprensión general del tiempo y de la eter­
nidad, siempre que haya que hablar del único Dios y del único
m undo creado por él y de su fidelidad inquebrantable a su de­
cisión del «comienzo»; y esto lo exige inequívocam ente la fe cris­
tiana y es coherente con lo que hemos logrado averiguar sobre
el tiempo y la eternidad.
rj) El tiempo de la Iglesia, un tiempo de signo escatológico
Así pues, en la perspectiva del N T , el tiempo que se inicia con
la m uerte y resurreción de Jesucristo, aunque en términos crono­
lógicos se define como tiempo después de Cristo, se concibe como
tiempo de Cristo. Porque como tiempo de Cristo constituye el
«ahora» del tiem po de la Iglesia y, de ese modo, el tiempo de la
historia del universo, todavía en curso, hasta el «día de Yahvé».
Este tiem po de Cristo es ya el tiempo del f i n , pues el aion futuro
prom etido en la antigua alianza ha llegado ya con lo ocurrido
en Jesucristo en el tiempo. Pero todo esto tiene nuevam ente una
característica singular.
En efecto, el tiem po de la Iglesia y, por tanto, el tiempo del
cristiano y del m undo presente en general está m arcado tanto
por el «ya» de la acción salvífica definitiva como por el «toda­
vía no» de su consumación definitiva y manifiesta el «día de
Yahvé». Perm anece la tensión entre lo definitivam ente devenido
y realizado y la consumación de sus repercusiones en una re­
solución eterna m ediante la segunda venida Jesucristo y el «so­
m etim iento del Hijo al Padre», para que «Dios todo en todas las
cosas» (1 C or 15,28). Para nuestro tem a, esto significa, entre
otras cosas, que examinaremos más adelante, que toda interpre­
tación cristiana de la existencia hum ana y de la historia hum ana
debe evitar siempre los peligros que la acechan: el de considerar
esta historia nuestra «desde» Cristo como la salvación ya con­
sum ada y vivir en consecuencia (es el peligro o la realidad que
tuvo que afrontar 1 Cor) y el de seguir aferrándose a la actitud
de espera de la antigua alianza o incluso retornar a la visión
m ítica de un universo recorriendo infinitos ciclos, que hoy ap a­
159
 TIEM PO Y ETERNIDAD
rece no pocas veces bajo la noción de un acontecer cósmico en
perpetuo desarrollo evolutivo hacia metas no decididas ni deci-
dibles. Lo que hay que hacer es seguir la singular llam ada al
«ser en el tiempo», llam ada que constituye un eco del mensaje
y de la realidad de lo que, por obra de Dios, aconteció, fue re­
velado y cobró eficacia en Jesucristo: «Aprovechad el tiempo»
(cf. E f 5,16; Col 4,5; tam bién Gál 6,10; Flp l,20ss; 1 Cor 10)
(-» Iglesia; sociedad y reino de Dios).
4. La trayectoria histórica hasta los planteamientos modernos
El encuentro de la concepción m ítica y greco-helenística del
tiempo y la eternidad, en sus diversas variantes, con el mensaje
cristiano de la salvación por Jesucristo como acontecim iento de­
sarrollado en el tiem po para la eternidad y constituido por la
cruz y la resurrección de entre los m uertos condujo inicialmente
a síntesis de rasgos no bien definidos y poco claros. En las reli­
giones y filosofías no cristianas de los prim eros siglos después de
Cristo im pera un sincretismo multiforme. Y los primeros pen­
sadores y escritotes cristianos no lograron inicialm ente una ri­
gurosa reflexión intelectual sobre la fe que sintetizara en una
visión arm ónica y aceptable desde el punto de vista cristiano las
ideas de distinta procedencia que había que m antener en cada
caso. Es cierto que procuraron atenerse expresam ente al legado
de fe basado en la Biblia; pero no rom pieron las cadenas de la
concepción básica (de cuño helenista) de su época. Citemos al­
gunos ejemplos característicos al respecto.
a) La época de los primeros Padres
En Clemente de A lejandría (f antes del 216) encontram os una
versión cristológica del principio helenístico de la redención
como retorno del alm a a su origen: Cristo es alfa y omega, prin­
cipio y fin (cf. Ap 21,6). La actividad soteriológica de Cristo
consiste, según Clemente, en arm onizar el fin con el principio,
de forma que el fin adquiera su perfección con el retorno al prin­
cipio. Cristo posee la perfección porque es kyklos, círculo. La sal­
vación y restauración del cristiano se efectúa m ediante una tras­
160
AGUSTÍN
lación «a la m orada anterior». No es m uy distinta la forma en
que Gregorio Niseno (f 394) entiende dos siglos más tarde la
tem poralidad en el horizonte de la exigencia del ascenso ince­
sante del alm a a Dios. La tem poralidad es un medio fundam ental
para la conform ación de la persona hum ana. Aquí encontram os
un eco evidente de la perspectiva según la cual la concentración
del ¿lima en su interioridad se interpreta como un retorno a su
origen: la perfección consiste en trasladar el fin al principio
(cf. Plotino). Esto está en relación directa con la idea, m uy fre­
cuente, del retorno al paraíso, que m arca decisivam ente el con­
cepto de tiempo: la restauración de la im agen divina se logra
m ediante el m ovim iento que busca la dirección hacia lo perdido.
Aquí se da unilateralm ente a lo prim igenio una prioridad y un
valor no respaldados por la Biblia y se pasa por alto lo histórica
y escatológicam ente nuevo, por no hablar de las reminiscencias
de la concepción cíclico-mítica.
Orígenes ( t hacia el 254) com pleta este principio en su doc­
trina de la apocatástasis o restauración del universo tal como era
el principio. Además interpreta el tiempo como producto del
pecado original y, por tanto, tiene que valorarlo negativam ente,
lo mismo que la corporeidad. Pero el gnosticismo va m ucho más
lejos. En últim a instancia, se atiene a la concepción greco-he-
lenística del tiem po y de la eternidad, enriqueciéndola con con­
tenidos cristianos, de suerte que lo bíblico-cristiano no puede
realm ente desplegar sus virtualidades. La gnosis, para la cual es
absoluta la opción entre el m undo y Dios o entre el tiem po y la
eternidad, no conoce ninguna valoración positiva del tiem po y
de la historia. El tiem po no es un reflejo de la eternidad, sino
una caricatura suya. Así, puesto que la revelación llega, en cierto
modo, «desde arriba» como algo radicalm ente atem poral o in­
tem poral, tam poco el pasado tem poral puede m erecer otra cosa
que la reprobación. El tiem po es angustia y perdición; lo tem ­
poral no puede eternizarse.
b) Agustín
U na vía m uy diferente sigue san Agustín, cuyas conocidas ex­
plicaciones sobre la concepción del tiem po y de la eternidad m ar­
caron la p a u ta a la filosofía y a la teología durante siglos. U n
161
 TIEM PO Y ETERNIDAD
pasaje fundam ental de las Confesiones m uestra hasta qué punto
la relación entre la inm ediatez y la reflexión constituye el pro­
blem a central no sólo del tiempo, sino tam bién de la comprensión
de la existencia hum ana en general: «¿Qué es, pues, el tiempo?
¿Quién lo explicará con facilidad y brevedad?... Pero ¿qué m en­
cionamos en nuestra conversación con más fam iliaridad y es­
pontaneidad que el tiempo? C uando pronunciam os esa palabra,
la entendemos perfectam ente, y cuando oímos a otro hab lar del
tiempo, lo entendemos tam bién. ¿Qué es, pues, el tiempo? Si
nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo a quien
me pregunta, no lo sé» (Conf. X I, 14). De hecho, Agustín refle­
xiona sobre el tiem po y la eternidad entretejiendo de forma muy
personal puntos de vista existenciales y autobiográficos y pers­
pectivas filosóficas generales y teológico-cristianas, y no es casual
que lo haga precisam ente en sus Confesiones. Es im portante tener
esto en cuenta si no se quiere m utilar sus pensamientos. Agustín
llega a su concepción del tiempo como tem poralidad partiendo
de la relación del alm a con Dios. No sin razón comienza me­
ditando sobre la prim era frase del relato de la creación (cf. Gn
1,1; Conf. X I ,3.5). Así, toda su reflexión sobre el tiempo está
presidida por la eternidad de Dios, que llam a lo creado a la
existencia ju n to con el tiempo. La distinción entre la eternidad
y el tiem po se basa en la distinción entre el C reador y la criatura.
Desde este ángulo hay que entender y valorar tam bién las
coincidencias, reales o supuestas, de sus afirmaciones con las de
Aristóteles y Platón. Al igual que Aristóteles, Agustín exam ina
la aporía del presente como punto inextenso entre el nondum, el
todavía-no del futuro, y el iam non, el ya-no del pasado (X I,20).
Los dos se plantean el problem a de la m edida del tiempo. Y los
dos sitúan el principio de solución en el ser mismo. Pero Agustín
no recurre ya al continuo inm utable de los movimientos astrales
y celestes p ara averiguar la naturaleza del tiem po y su mensu­
rabilidad válida. Plantea el problem a partiendo directam ente de
la experiencia vivida del propio ser hum ano y de su tem porali­
dad: es en el alm a donde el pasado y el futuro se hallan englo­
bados como presencia en el ahora. El alm a tiene conciencia de
la duración {mora: X I,29), que supone una distentio (extensión y
fraccionamiento) y que se experim enta incluso cuando no se pro­
duce ningún movim iento corporal. Gracias a la memoria, el alma
162
AGUSTIN
posee la extensión del ser sobre el pasado (haber sido) y el futuro
en el ahora; puede desdoblar intencionalm ente el ser en deter­
m inadas direcciones de la conciencia y, a la vez, m antenerlo
unido: puede «presencializar» el tiempo m irándolo retrospecti­
vam ente, contem plándolo directam ente y avistándolo en pers­
pectiva (es decir, recordando, contem plando y esperando).
Consciente o inconscientemente, Agustín es tributario aquí
del legado platónico. En analogía con la anamnesis de la gnoseo-
logía y la ontología platónicas (y, por tanto, con la correspon­
diente concepción de la eternidad y del tiem po), usa la m em oria
como un concepto clave, si bien corroborándolo con la apelación
de la obra creadora de Dios in principio, en la que es co -creado el
tiempo, en el sentido estrictam ente cristiano del térm ino (cf. X,7)
Es cierto que, al parecer, en la concepción de Agustín la memoria
está dem asiado vinculada retrospectivam ente a su origen, acto
en el cual se reconoce, en cierto modo, todo lo nuevo, lo que
sucederá en el futuro; pero debe valorarse muy positivam ente el
hecho de que él subraye expresam ente «los amplios espacios y
los grandes palacios de la memoria», es decir, la am plitud espi­
ritual que perm ite captar el ser y, por tanto, el tiempo, incluso
con su extensión. T am poco debemos pasar por alto que Agustín
señala el efecto negativo del pecado para la posibilidad (capa­
cidad) o im pedim ento de la facultad tem poral de la memoria.
Por el pecado, la distentio en que el alm a experim enta y ordena
intencionalm ente la duración se ha transform ado en distentio en
el sentido de incapacidad. El alm a no puede recuperar su po­
tencia originaria más que por la gracia y por la m irada — que
la propia gracia posibilita— al Creador, que el hom bre ha ab an ­
donado al pecar.
En todo caso, por lo que respecta a nuestro tem a conviene
subrayar que, p ara Agustín, el hom bre es algo radicalm ente dis­
tinto de un simple caso de devenir intram undano. El alm a posee
de antem ano en sí misma la visión de la verdad perm anente,
superior a ella, que le proporciona la perspectiva justa, de
acuerdo con la cual debe conocer y valorar el ser; por eso, dentro
de su tem poralidad, está por encim a de tal tem poralidad en la
m edida correspondiente a su dignidad de persona llam ada por
Dios. A nteponiendo la experiencia interna del tiempo del alm a
perteneciente a Dios al conocim iento del m undo, Agustín puede
163
 TIEM PO V ETERNIDAD
conciliar la fe cristiana en la creación, y todo lo que ella implica,
con los datos perm anentes derivados de su inserción en la historia
del pensam iento hum ano.
c) La alta Edad Media; Tomás de Aquino
Las aportaciones de Agustín para una concepción (filosófico-
existencial y, sobre todo) cristiano-teológica del tiem po y de la
eternidad siguen vigentes a lo largo de toda la Edad M edia y
m arcan la p a u ta en muchos aspectos, sin que aparezcan plan­
team ientos y conocimientos nuevos. En cierto sentido, constituye
una excepción la definición de la eternidad de Boecio, sobre todo
porque Tom ás de Aquino la recoge y la interpreta dentro de la
concepción global de su teología (y de su filosofía).
En la fórm ula de Boecio, transm itida y utilizada durante si­
glos — aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio,
la eternidad es la posesión siempre actual y perfecta de una vida
ilim itada— , Tom ás subraya dos elementos (S . th. 1,10.1 y passim):
en prim er lugar, que habla de «vida» y no de «ser». Así, el con­
cepto de eternidad y, en consecuencia, el de tiem po se relacionan
radical y prim ariam ente con la vida y se interpretan a p artir de
ella. A esto se añade, corroborándolo, la expresión possessio, que
es im portante porque subraya lo que hoy llamam os dimensión
personal: el concepto de eternidad no tiene como punto de re­
ferencia un «ser» indiferente e indeterm inado, sino la «posesión»,
el «tener» consciente o, mejor, el vivir conscientem ente la vida
en una autorrealización consciente. Y esto arroja luz sobre el
concepto de tiempo, que se diferencia sustancial y análogam ente
según el grado de participación (creatural) del ser — desde la
naturaleza viva espiritual hasta la naturaleza inanim ada— : a la
aeternitas de Dios se contraponen la aevitemitas ( aevum; el aion aris­
totélico) de los espíritus puros (y de otros aevitema) y el tempus,
que es distinto a su vez en el caso del hom bre, en el del anim al,
en el del vegetal y en el de la naturaleza inanim ada (—►cuerpo
y alm a).
d) La Edad Moderna; Hegel y Nietzsche
El giro hacia la inm anencia iniciado con el nominalismo y el sub­
jetivismo de la Edad M edia tardía y el humanismo del Renaci­
164
HEGEL Y NIETZSCHE
m iento alum braron en el racionalismo de la Ilustración (Descartes)
nuevos planteam ientos e ideas nuevas sobre el tiempo y la eter­
nidad. A esto se añaden, como consecuencia de la atención de
las ciencias m odernas a la naturaleza, al individuo y a la co­
m unidad hum ana, el empirismo, el sensualismo y el escepticismo
(Bacon, Locke, H um e, Shaftesbury), el m aterialism o (Lam ettrie,
D iderot), el naturalism o y el positivismo, corrientes todas ellas
que tuvieron que abordar, de un modo o de otro, la problem ática
del tiem po y la eternidad, sobre todo porque la filosofía cristiana
y la teología de la época seguían haciendo valer sus plantea­
mientos. En general hay una tendencia a integrar los conceptos
tradicionales en las preocupaciones de los diferentes enfoques,
con las consiguientes interpretaciones unilaterales. Aquí sólo po­
demos destacar algunos m omentos característicos para d a r una
idea del proceso.
A hora, es com ún referir prim ariam ente la verdad a la con­
ciencia p u ra del conocim iento científico; de aquí surge progre­
sivam ente el uso lingüístico im propio de concebir la eternidad
como vigencia supratem poral. Los sistemas del racionalism o fi­
losófico atribuyen una verdad ontológica a los principios lógicos
de la razón (supratem poralm ente válidos). En Leibniz encon­
tram os la tendencia a reducir las verdades fácticas a las verdades
eternas de la razón: el curso del tiem po es un reflejo del orden
del universo ideado por Dios (recuérdese la concepción de la
m ónada y del universo como una arm onía preestablecida). Dios
pasa a constituir el principio del conocim iento racional del
m undo, de m odo que la eternidad se predica de la razón que
construye el sistema, con lo cual se pierde cada vez más, al
principio inadvertidam ente, la relación con el Dios de la reve­
lación.
En Hegel, lo eterno es lo tem poral, pues lo eterno no vive
cabalm ente dentro de sí mismo, sino que se despliega en lo tem ­
poral en virtud del m ovim iento dialéctico. El ente es el espíritu
exteriorizado en el tiempo, que se com prede como subjetividad
en los estadios de su autorrealización y se reencuentra consigo
mismo en las formas cam biantes de su manifestación tem poral.
Por eso, en Hegel, no hay una eternidad por encim a del tiempo,
sino sólo una eternidad como tiempo, es decir, como proceso
dialéctico: «El tiem po es el destino y la necesidad del espíritu».
165
 TIEM PO Y ETERNIDAD

En esta perspectiva, el espíritu com pendia la totalidad del acon­ e) De Kierkegaard a Heidegger
tecer histórico; de este acontecer surge el círculo cerrado de la
La concentración expresa en la existencia, que tiene en K ier­
reflexión absoluta. A hora bien, así no se llega a la auténtica con­
kegaard un exponente paradigm ático, introdujo un elem ento
cepción cristiana de la historia, aunque a prim era vista pueda
hasta cierto punto nuevo en la reflexión sobre el tiempo y la
parecer otra cosa. En Hegel, no cabe hablar de una esperanza
eternidad. A hora se analiza de form a enteram ente nueva el con­
cristiana que, basándose en la promesa divina, tienda hacia algo
cepto de tiempo, sobre todo relacionándolo esencialmente con la
enteram ente nuevo. La consumación de la cruz y la resurrec­
existencia hum ana, particularm ente en la situación en que se ve
ción en los ésjata — que Dios h ará realidad al final de la historia,
forzada a tom ar decisiones. La tem poralidad como ser-para-la-
pero más allá de ella— de una concepción genuinam ente cris­
m uerte es considerada como la experiencia fundam ental que de­
tiana queda absorbida en la «idea suprem a», en el «concepto»
term ina la vida de la persona. M ediante la distinción religiosa
atem poral-eterno; pero eso no significa que sea asum ida real­
mente. entre el Dios eterno y el hom bre tem poral, K ierkegaard intenta
d ar cabida a la fe y fundam entar la existencia tem poral en lo
Esta singular im bricación e identidad de lo eterno y lo tem ­
poral aparece expresada de múltiples formas en la literatura y eterno.
A finales del siglo pasado y comienzos del presente, la nueva
en el arte, donde encuentra expresión lingüística y plástica «lo
reflexión sobre el tiem po y su recta comprensión im pugnaba un
eterno en el hom bre», al mismo tiempo que la pérdida de la
modo de describir nuestra experiencia viva del tiempo excesi­
conciencia de ser en el tiem po interlocutor libre y personal del
vam ente influido por las ciencias naturales exactas y usual en la
Dios eterno que librem ente se revela y da vida (Novalis, Scho-
penhauer, Goethe). psicología y, por influjo de ella, en ciertas concepciones filosófi­
cas. Así, H. Bergson subraya enfáticam ente la «duración vivida»
Tam bién en Nietzsche coinciden, aunque de form a distinta,
( durée vecue) y su recta interpretación contra cualquier concep­
el tiempo y la eternidad: lo tem poral es lo eterno. En efecto, para
ción m ecanicista del tiempo. T oda una serie de relevantes psi­
él distinguir lo eterno de lo tem poral y situar lo eterno por en­
cólogos y filósofos han insistido, aunque con diferentes matices,
cim a de lo tem poral como trascendente constituye el pecado ori­
en las decisivas diferencias que existen entre el tiem po m ate­
ginal del cristianismo, que es un «platonism o invertido». Frente
mático-físico y el tiempo biológico-psicológico, con lo cual han
a este error, Nietzsche pretende volver a situar lo eterno en lo
hecho posible una comprensión más válida del ser hum ano como
tem poral, que así pasa a constituir y constituye lo eterno. T al es
una existencia en el tiem po de carácter singular (cf. E. Husserl,
el significado del nietzscheano «eterno retorno» de lo siempre
M . M erleau-Ponty, L. Lavelle, J . Nogué, V. v. Weizsácker,
idéntico, según el cual nada perm anece definitivam ente y nada
F. J . J . Buytendijk, H. Plessner, W. Stern, M . Pradines y otros).
perece definitivam ente. Nos hallamos, pues, ante la ilim itada re­
petición, sin principio ni fin, «de series absolutam ente idénticas» Estas reflexiones psicológicas y fenomenológicas sobre el
( La voluntad de poder 1066). Todo ha sido ya innum erables veces, tiem po y la conciencia del tiem po influyeron decisivamente en
y todo volverá a ser innum erables veces. La eternidad no sig­ el pensam iento de M . H eidegger sobre «el ser y el tiempo», que
nifica otra cosa que un eterno retorno; el tiem po es eternidad. tuvo grandes repercusiones a mediados del siglo actual. H eideg­
ger reduce la «subjetividad trascendental» al ser-ahí «abierto»
U na eternidad que trascienda el tiempo, aunque sea en grado
ínfimo, constituye para Nietzsche una idea absurda (-» auto­ en la tensión de la existencia tem poral, al cual le es inherente
nom ía y condición creatural; espíritu y Espíritu Santo; m ateria­ ser-en-el-m undo. El ser-ahí «ex-siste», es decir, se halla fuera, en
lismo, idealismo y visión cristiana del m undo). la ap ertu ra de su tem poralidad. El ser-ahí hum ano es esencial­
m ente un ser transitorio, un ser p ara el final o p ara la m uerte.
El ser-ahí tem poral es un «ser entre el comienzo y el final», un

166 167
 TIEM PO Y ETERNIDAD
mero «entre». El ser-en-el-m undo posee una estructura propia
que H eidegger denom ina «cuidado» y que constituye el clima y
la forma en que se desarrolla enteram ente el ser-ahí. En los tres
«éx-tasis» del tiempo que se tem poraliza en él tiene el ser-ahí el
ente en medio del cual se encuentra, lo trasciende en cada caso
y establece un horizonte m undano. Heidegger indica más ade­
lante que el tiem po no es, sino que da, y añade: «El d a r que da
tiem po se determ ina por la cercanía que deniega y retiene. Tal
cercanía otorga lo abierto del espacio-tiempo y encierra lo que
queda denegado en lo sido y retenido en el advenim iento» (Hei­
degger 1969, 16). D eliberada o indeliberadam ente, este pasaje
deja abierta una puerta a través de la cual se puede m irar hacia
la eternidad y, en una perspectiva cristiana, hacia Dios. Pero
Heidegger, personalm ente, no rom pe las redes del tiempo. No
obstante, algunos teólogos cristianos siguieron la p au ta de su
pensam iento, como puede com probarse por el caso de R. Bult-
m ann, el cual sólo contem pla la existencia cristiana en un pre­
sente no tem poral, la concibe como una situación de opción exis-
tencial total y, por tanto, considera como ropaje mitológico todo
lo tem poral e histórico, incluso lo concerniente al mensaje sal-
vífico cristiano.
En los últimos decenios se ha visto cada vez con más claridad,
en filosofía y en teología, que p ara definir adecuadam ente la
existencia cristiana e incluso la existencia hum ana en general y
para presentar responsablem ente ciertas formas de vida que hoy
parecen necesarias es preciso abordar lo m entado con los tér­
minos «tiempo» y «eternidad» de modo acorde con la visión ac­
tual de la existencia h u m an a en el m undo y del sentido de la
misma. H ay que conjugar las aportaciones de las ciencias y de
la filosofía con los de la teología cristiana y extraer las conse­
cuencias pertinentes. Es lo que vamos a in ten tar en el último
capítulo del presente artículo (-► cuerpo y alm a).
168
III. Tiem po y eternidad en el horizonte de la
concepción cristiana de la existencia
Todos los datos expuestos hasta ahora m uestran que el ser hu­
mano en todas sus dimensiones, cualquiera que sea la forma en
que se viven y experimentan, está indisolublemente unido a eso
que llamamos tiempo. T am bién ha quedado patente que, cuando
se habla existencialmente del tiempo, aparece inevitablemente
ante nuestros ojos lo que recibe el nom bre de eternidad. Así, hay
que hablar de tiempo y eternidad siempre que están sobre el tapete
el hom bre, su ser específico y su esencia peculiar. Y conocemos
la tem poralidad del m undo y de su acontecer en virtud de la
experiencia directa de la tem poralidad de nuestra existencia hu­
m ana, y ello no sólo en lo concerniente a nuestro concepto coti­
diano del tiempo, sino tam bién en lo que respecta a las concep­
ciones básicas del tiempo imperantes en las ciencias. El modo de
concebir el tiempo es siempre un momento y un componente
de la autocom prensión del hom bre tanto en su condicionamien­
to como en su libertad, es decir, en su facultad de decidir sobre
su ser.
De hecho, lo que más directam ente llam a nuestra atención
es la am bivalencia o, incluso, aporía que registrábam os en la
introducción: nosotros percibimos el tiem po como algo de lo que
podemos disponer librem ente, pero de forma que encierra ele­
mentos de un factor indom eñable, de un inesquivable condicio­
nante de nuestra libertad, hasta el punto de que nuestra facultad
de disponer de él parece quedar en realidad radicalm ente cues­
tionada. En efecto, nosotros sabemos realm ente en qué m edida
formamos parte del universo y hemos sido injertados en él sin
que se nos haya preguntado al respecto. Sin nosotros y mucho
antes que nosotros se dan m uchas cosas — y probablem ente se­
guirán dándose m ucho tiem po después de nosotros— que per­
cibimos como un acontecer indom eñable en el plano tem poral:
la génesis y evolución de un universo inm ensam ente grande, que
se expande espacial y tem poralm ente de acuerdo con unas leyes
férreas; el curso de los astros; el ciclo anual con sus estaciones
169
 TIEM PO Y ETERNIDAD
siempre recurrentes; el ritm o del día con sus diferentes reper­
cusiones en la naturaleza anim ada e inanim ada; los múltiples
acontecim ientos particulares — periódicos o articulados de cual­
quier otra forma— de la naturaleza y de la historia, que tienen
un comienzo y tienden hacia una m eta determ inada y term inan
en ella, sin que sea posible conocer con certeza en qué desemboca
definitivam ente todo esto; por último, las variadísimas formas de
los seres vivos, increíblem ente ricas, y de sus m odalidades tem ­
porales. Además, nosotros percibimos todo esto no como algo
que acontece sólo fuera de nosotros mismos, sino como algo de
lo que participam os y que nos afecta profundam ente en sentido
estricto y, al parecer, en la totalidad de nuestro ser. Porque nues­
tra «corporeidad» implica que formamos parte del universo, in­
cluso en lo concerniente al acontecer tem poral del m undo y de
la naturaleza, que fluye constantem ente y dom ina todo y que
para nosotros se halla insoslayablemente m arcado y lim itado por
el nacim iento y la m uerte. No es casual que la conciencia de
todas estas cosas haya llevado a las correspondientes interpre­
taciones de la existencia (cf. los mitos y ciertas religiones y filo­
sofías). Pero, por otra parte, tam bién tenemos conciencia de que
podemos decidir realm ente sobre nosotros mismos y sobre nues­
tro tiempo, hasta el punto de que nos consideramos capacitados
y facultados no sólo p ara reclam ar tiempo p ara nosotros mismos,
sino tam bién para tomárnoslo con el fin de dedicárselo a otros
y de darnos a ellos con él.
Con esto queda clara la secuencia de las reflexiones que va­
mos a exponer. Partim os de un dato previo del ser hum ano: de
nuestra inserción natural en el universo y en sus procesos tem ­
porales. Luego m ostrarem os que nuestro ser y el del universo
entero han de tener un fundam ento y origen com ún incluso en
lo concerniente a la tem poralidad. Esta peculiaridad básica y
decisiva es, en términos científicos, la contingencia y, en términos
teológicos, la condición creatural. Por eso, el ser-tem poral del
hom bre, al igual que su tener-personalm ente-tiem po-libre, debe
contem plarse en el horizonte del ser contingente y creado, para
ver en él lo específica y distintivam ente hum ano (-> evolución
y creación; experiencia de la contingencia y pregunta por el sen­
tido).
170
1. E l marco previo de la temporalidad humana
U n prim er m om ento de la tem poralidad hum ana que salta in­
m ediatam ente a la vista es la inserción del hom bre en el universo
y en su devenir, con todas las estructuras dadas de antem ano.
El propio ser personal en el tiempo, otorgado con vistas a una
vida y una vivencia en clave de yo, aparece inserto en estructuras
tem porales de carácter m aterial y biológico que, analizadas de­
tenidam ente, resultan ser datos previos y presupuesto de la li­
bertad hum ana. Comencemos por analizar esto (-> determ ina­
ción y libertad).
a) El ser-en-el-tiempo de los seres vivos
En nuestro contexto es lógico p artir de una idea com únm ente
aceptada desde hace tiempo: el ser-en-el-tiempo de los seres vivos
difiere radicalm ente del propio de la naturaleza inanim ada y de
las cosas existentes en ella (lo cual no tiene por qué estar en
contradicción con una conexión evolutiva). T al idea no se deriva
sólo del análisis del ser-en-el-tiempo explícitam ente hum ano: es
algo que los estudiosos pertenecientes al cam po de las ciencias
naturales exactas señalan de consuno con los biólogos, los psi­
cólogos y los filósofos. D onde hay vida — es decir, donde hay un
ser vivo que «dura» individualm ente— , hay que reconocer la
presencia de un tiem po especial. Por eso está justificado distin­
guir el tiem po biológico del tiem po físico. Porque lo propio de
la física en sentido genérico y global es contem plar la totalidad
del universo prescindiendo expresam ente (y legítim am ente den­
tro de su perspectiva) del aspecto del ser vivo y de todas sus
implicaciones. El tiempo de los seres vivos en general, sean ve­
getales, anim ales u hombres, es un tiem po que no puede repre­
sentarse m ediante puntos tem porales, ni se compone de tales
puntos, ni en realidad puede captarse adecuada y plenam ente
con el esquem a pasado-presente-futuro. La generación de un ser
vivo, por ejemplo, constituye un todo, un devenir con su tiempo
específico, que no puede determ inarse, sino, a lo sumo, destruirse
y fragm entarse, m ediante hitos tem porales externos. Si se quiere
establecer un vector-tiem po biológico, es preciso tener presente
171
 TIEMPO Y ETERNIDAD
que el propio ser vivo fija el punto de partida desde el cual cabe
h ablar de un «antes» y un «después», y sólo desde este punto de
p artida vital y librem ente elegido tiene interés un «antes» y un
«después» dentro de la duración vital de este viviente concreto.
Sólo a p artir de ahí tiene sentido hablar de «demasiado pronto»
o «demasiado tarde». Recordem os tam bién el devenir y el ser de
un árbol. No es exacto decir que la semilla existió, p ara luego
dejar de existir, porque «ahora» existe un árbol. Lo que existe es
más bien un «roble» o, mejor, este roble: él existe y vive, si bien
prim ero bajo el modo de ser de la bellota y luego bajo el modo
de ser del árbol desarrollado. En todas estas fases existenciales,
el roble es este roble. Él gesta — si se quiere hab lar así— el pre­
sente de sí mismo como roble en todos sus momentos, fijados como
tales desde fuera. Será preferible no hab lar aquí de un «presente
que trasciende el tiempo» (Auersperg, que quiere subrayar con
esta expresión algo verdadero), porque entonces se entendería el
«tiempo» como una m agnitud prim ariam ente física. En realidad,
el ser vivo no «trasciende» el tiempo, sino que dom ina su tiempo
específico de acuerdo con el grado de su correspondiente poder
sobre el ser.
El «pasado» del viviente individual puede definirse más rec­
tam ente como un «devenimiento» que lo contiene como su ser
en el «ahora»; y su «futuro» está ya previam ente dado en su ser-
germ en, pero no como un mero no-ser-todavía, sino como ser que
brota de él como vida. Por eso, para el ser vivo, el pasado no es
sim plem ente pretérito. De hecho, lo «sido» del viviente es en él
como individuo y, a través de él, p ara el universo algo devenido
m ediante lo cual el presente (si lo concebimos como un punto)
se halla m odelado y abierto con vistas al futuro concreto de un
ser particular y del universo. Lo que en este m om ento deviene
y luego ha devenido no está ya en cada caso absoluta y defini­
tivam ente decidido en virtud de constelaciones externas y de le­
yes naturales entendidas en un sentido exclusivam ente físico.
Porque el viviente es un ser que se autoconfigura activa y vital­
m ente y cuya configuración de cada m om ento se plasm a y sigue
configurándose — es decir, vive— en su «devenim iento» y en su
ser-en-el-universo — y, por tanto, en su estar condicionado— con
vistas a su futuro específico (cf. V. v. W eizsácker). En este m arco
hay que tener presente que tam bién la vida se desarrolla de
172
1
EL SER-EN-EL-TIEMPO DE LOS SERES VIVOS
acuerdo con determ inadas regularidades del tiempo y que, por
tanto, el tiem po del ser vivo im plica a la vez condicionam iento
y posibilidad de decidir. En esto radica la regularidad vital
(«tiempo biológico»), de cuya peculiaridad fundam ental hace
abstracción la regularidad del tiem po entendida en sentido físico.
El tiem po biológico no puede deducirse exclusivamente del
tiempo físico, pese a que el prim ero incluye al segundo o se halla
sometido a sus condicionam ientos (cf. la preocupación que se
refleja en el térm ino «fulguración», em pleado por K. Lorenz, y
en la interpretación del hecho evolutivo por M . Eigen).
Por eso, si queremos ajustarnos a la realidad, hemos de em­
plear con cautela la imagen, usada a menudo, del flujo de los
seres vivos o del curso tem poral de la vida. De hecho, la vida es
manifestación de un acontecer espontáneo. Las funciones y pro­
cesos vitales forman un curso vivo porque m antienen en movi­
miento su propio flujo; de ahí que sean por principio algo diferente
de lo que encontramos en el curso de una corriente continua de
agua. El ser vivo ejerce desde dentro un influjo que tiene como
térm ino su propio curso y que dirige tal curso en conformidad
con su ser específico. Pero no es posible negar ni pasar por alto
que, en sus actos vitales, los seres vivos dependen tam bién de con­
diciones externas y, por tanto, su ser-en-el tiempo está determ i­
nado tam bién por estructuras temporales externas. Ningún ve­
getal, por ejemplo, puede influir por sí mismo en el curso diario
del Sol ni prescindir de él. Por eso, entre los seres vivos y el uni­
verso en general hay una conexión existencial y procesual en la
tem poralidad. Pero lo decisivo para poder hablar de seres vivos
es el ser-temporal actuado por ellos mismos de acuerdo con su
respectiva especie, el realizarse ellos mismos y cum plir su tiempo
específico y recorrer los momentos del mismo relevantes para la
vida en las condiciones externas mencionadas y aprovechándolas
vitalmente. Todo esto puede afirmarse tam bién del hom bre como
ser biológico en el mundo. Pero antes de analizar este tema, vamos
a echar una ojeada al tipo de «tiempo» que es característico de
la naturaleza inanim ada o que se concibe y describe en la pers­
pectiva de las cieneias físico-naturales. Tras lo que acabamos
de decir, es posible definirlo de forma más acorde con la realidad
(-► anim al y hombre; naturaleza e historia; universo - T ierra -
hom bre).
173

b) El tiempo definido físicamente
En el m arco del tem a tiempo y eternidad no interesa realm ente el
problem a — que las ciencias naturales se plantean y tienen que
resolver— de la medición del tiempo y de la posibilidad o im­
posibilidad de constatar la sim ultaneidad (coincidencia) de los
acontecim ientos naturales, sobre todo en el ámbito microcós­
mico. T am poco es preciso analizar aquí el problema del continuo
espacio-tiem po y el lugar que ocupa en la teoría de la relatividad
especial y general o en la m oderna física cuántica. N o obstante,
parece im portante el hecho de que la física del cosmos se pre­
gunte por el «antes de» y el «después de» y, en consecuencia,
por la efectividad y verificabilidad de una «dirección» tem poral
de todo el devenir del cosmos.
a) El «antes» y «después»físico
En lo que respecta a la prim era cuestión, se suele apelar a la
concepción m oderna de la causalidad, según la cual las relacio­
nes tem porales del antes y el después entre estados m omentáneos
de un sistema im plican tam bién relaciones de determinación cau­
sal. Según esta concepción de la causalidad, que ya fue esbozada
en la filosofía estoica y que, en gran medida, el pensam iento
científico m oderno adoptó como p a u ta (muchas veces apelando
a K an t), el preceder en el tiem po debe interpretarse como una
relación de determ inación causal unilateral con respecto a lo que
sigue. T al relación tiene su expresión lingüística en las conocidas
proposiciones «si... entonces», en las que el «si» se entiende como
«cuando» (tiempo) y como «en caso de» (condición). Al parecer,
las relaciones de tiem po pueden reducirse a relaciones cosmo­
lógicas no recíprocas de causalidad y determinación. Aunque
aquí quedan pendientes graves problem as de carácter metafísico,
especialmente en lo concerniente a un concepto válido de cau­
salidad, se puede aceptar lo siguiente:
La aplicación corriente (si bien todavía por analizar) de los
conceptos de causa y efecto a fases sucesivas puede explicarse
aceptando que, en el supuesto de un universo que se desarrolla
en muchos estados m om entáneos, las cosas de cada m omento
p articular son determ inantes y decisivas y, en este sentido, «cau­
174
EL «ANTES» Y «DESPUÉS» FÍSICO
sativas» p ara la dirección y tendencia de los cambios de estado
en una parte de este desarrollo y para el tipo de realizaciones
que surgen en ellos. A unque esto no constituye siempre una cau­
sación en el sentido de «producir m ediante la acción sobre otra
cosa» o de «hacer que em erja de uno una entidad», sí es prueba
y expresión auténtica de que el ente tem poral tiene un poder
ónticam ente dom inante y determ inante sobre un desarrollo tem ­
poral. Nos hallam os ante un aspecto de la relativa virtualidad y
autonom ía óntica que el ente finito posee, sobre el trasfondo de
su creaturalidad, del carácter de don de su existencia y de su
desarrollo tem poral. La anterioridad de una fase de desarrollo
con respecto a otra de la misma cosa o del mismo sistema significa
aquí que la prim era es determ inante o codeterm inante p ara la
cualificación de la segunda y de la secuencia de cambios de que
forma parte. «Seguir» significa estar cualificado en consonancia
con las determ inaciones de los momentos con los que se d a la
relación de sucesión. La asim etría de las relaciones tem porales
se basa en la unilateralidad esencial de las relaciones de deter­
m inar y estar determ inado en cada caso.
C ontra esta concepción no hay nada que objetar, en prin­
cipio. Pero con ella sólo se afirm a que entre varias cosas o sis­
temas hay efectivamente una relación de determ inación y su­
cesión así entendida y que, por tanto, lo designado con el «antes»
y el «después» tiene un fundam ento objetivo en la realidad. Pero,
contem plada con la m irada puesta en los acontecimientos p ar­
ticulares del cosmos entero, la relación de determ inación así en­
tendida resulta ser físicamente necesaria y, sobre todo, no con­
vertible. Por eso, en el plano físico-cosmológico, no es posible
decidir cómo, cuándo y en qué «dirección» son efectivas en cada
caso tales determ inaciones. De ahí que determ inadas afirm acio­
nes sólo sean posibles en el sentido de la probabilidad de las leyes
aleatorias. Desde la perspectiva de nuestra experiencia hum ana
y personal del tiempo, el tiem po entendido de acuerdo con las
leyes físico-naturales es una abstracción en la que, pese a darse
una relación «antes-después», el «pasado», el «presente» y el
«futuro» en el sentido de la vivencia hum ana no tienen signifi­
cado alguno. Dicho tiempo aparece más bien como un continuo
hom ogéneo que, considerado exclusivamente en sí mismo, está
sin estructurar. En ese tiempo, todo discurre necesariamente, de
175
 TIEM PO Y ETERNIDAD
suerte que la exposición de lo com prendido por las leyes n atu ­
rales puede em pezar en cualquier punto de cualquier vector tem ­
poral que se fije arbitrariam ente. Aquí carece de im portancia
que partiendo de un determ inado punto se defina como «pa­
sado» algo que partiendo de un punto situado antes sería lla­
m ado «futuro».
Por eso, el «antes» y el «después» de la física difieren radi­
calm ente de lo que esas mismas expresiones significan en la vida
de los seres vivos. Pero las cosas cam bian cuando no se tra ta ya
de la física, es decir, de establecer las leyes generales de la na­
turaleza, sino de hacer afirmaciones sobre hechos o cambios de
estado fácticos que han acontecido o están aconteciendo en la
realidad. En estos casos se parte, sin advertirlo expresam ente, de
u na percepción consciente y, por tanto, de un acto m anifiesta­
m ente hum ano. Entonces la «presentidad», por ejemplo, es pri­
m ariam ente un atributo de los acontecim ientos observados que
«ahora» se registran conscientemente. Pero esto no hace sino con­
firm ar lo que decíamos antes.
Esta determ inación — necesaria por principio, pero de suyo
indefinida— del acontecer natural físicamente descrito consti­
tuye en y por su indeterm inación (indefinición) un pre-supuesto
de la vida, es decir, de ese poder sobre el ser que, autodeter-
m inándose, pone y m antiene en m ovim iento un acontecer es­
pecífico (lo cual significa «vivir»). Por eso, el m encionado poder
de los seres vivos sobre el ser, que im plica en cada caso un poder
específico sobre el tiempo, resulta ser un poder capaz de dirigir
las relaciones de determ inación y de tiem po (físico), de suyo in­
definidas, hacia una definición en favor de la propia realización
vital. Vivir significa siempre utilizar, m ediante una autodeter­
m inación, las regularidades naturales previtales como condicio­
nes previas p ara el desarrollo y la configuración de la propia
existencia. Así pues, el tiempo biológico presupone y utiliza aque­
llo que la física constata sobre las relaciones de «tiempo» en la
naturaleza físicamente considerada (—*■ causalidad - azar - pro­
videncia; determ inación y libertad).
P) El problema de una dirección temporal del acontecer cósmico
En lo concerniente a la dirección temporal del acontecer global del
cosmos y a la verificabilidad de la misma por las ciencias físicas
176
¿UNA DIRECCIÓN TEMPORAL DEL ACONTECER CÓSMICO?
hay actualm ente dos concepciones opuestas. Así, unos aducen
que poseemos docum entos físicos del pasado, pero no del futuro.
Esto dem ostraría que hay que atrib u ir al acontecer global de la
naturaleza una dirección unívoca. En la misma línea apuntaría
el segundo principio de la term odinám ica (ley de la entropía).
Según esto, la «dirección futuro» aparece como un fenómeno
colectivo del acontecer natural, el cual presupone obviam ente
totalidades susceptibles de que se les atribuya una entropía. En
este m arco se supone que todo los procesos particulares, al menos
en su acum ulación, se hallan insertos en la secuen<íia unidirec­
cional de los estados del cosmos entero, porque las determ ina­
ciones decisivas, ante todo las entropías, se modifican, conside­
radas globalm ente, en una sola de las direcciones temporales.
Aquí se supone que la «dirección futuro», con todo lo que sig­
nifica, puede definirse por el cam bio de la entropía en sentido
de crecim iento, de form a que el contenido del principio de en­
tropía en su versión corriente se reduce a afirm ar el dato uni­
versalm ente verificado de que los cambios entrópicos se efectúan
en el mismo sentido en todos los períodos de tiempo.
A unque esa interpretación del universo es atractiva y no ca­
rece de fundam ento, otros muchos investigadores señalan que
aquí se introducen ciertos presupuestos no dem ostrados y, pro­
bablem ente, indem ostrables, sobre todo el principio de entropía
como un principio universalm ente válido y susceptible de dirim ir
la cuestión. De hecho, este principio sólo está com probado y es
evidente en el caso de sistemas cerrados; pero no se h a demos­
trado que el universo en su totalidad constituya un sistema ce­
rrado, y, por tanto, es lícito, cuando menos, suponer que cons­
tituye un sistema abierto. A h o ra bien, en estas circunstancias hay
que reconocer que no está resuelto que sea legítimo hablar, en
el plano de las proposiciones físico-cosmológicas, de una direc­
ción unívoca del tiem po que presida realm ente el acontecer del
universo entero, a no ser que puedan aducirse en favor de tal
aserto argum entos sólidos (y científicam ente aceptables) tom a­
dos de o tra parte. El exam en de tales argum entos, aun no siendo
asibles ni valorables en el plano físico-cosmológico, sería tarea
de una visión científica global. Pues bien, en esa dirección p a ­
recen a p u n ta r los datos de las ciencias biológicas, las cuales,
como hemos visto, creen tener que hablar de un tiem po biológico
177
 TIEM PO Y ETERNIDAD
y de una dirección del proceso vital del universo, por ejemplo en
la línea de una teoría de la evolución general. Pero al analizar
esta teoría hay que seguir planteando la cuestión de la posibi­
lidad de decidir la dirección tem poral del universo que conoce
la vida. M ás adelante estudiarem os qué hay que decir al respecto
desde el punto de vista de la teología cristiana, o si dicha teología
debe m antenerse abierta y en qué sentido (-*■ evolución y crea­
ción; universo - T ierra - hom bre).
2. Sobre la temporalidad humano-personal
¿Qué podemos decir, a la luz de lo expuesto, sobre el ser-en-el-
tiem po específicamente hum ano? Sin duda, todo lo averiguado
sobre el ser-en-el-tiem po de la naturaleza inanim ada y de los
seres vivos rige tam bién p ara el hom bre. Nuestro análisis intro­
ductorio ha m ostradcuen qué m edida el hom bre está en condi­
ciones de ejercer un poder sobre sí mismo y sobre el tiem po que
se le ha otorgado. Si tuviéram os que expresar sucintam ente qué
es propiam ente lo que caracteriza así al hom bre, podríam os de­
cir: (el hecho de que tiene conciencia de sí mismo en cuanto per­
sona con carácter de yo y conoce tanto la peculiaridad de su ser-
en-el tiempo, m arcado por la im pronta de lo personal-espiritual,
como su tem poralidad y sabe que am bas se hallan en manos de
su libertad; se tra ta de un saber que el hom bre expresa de m úl­
tiples modos como una experiencia inm ediata y originaria. El
ser-espíritu del hom bre, que se com prende y se afirm a m edian­
te el lenguaje, es lo que m arca inconfundiblem ente y desde
dentro su ser-tem poral. Por eso, es el indicio más claro de
la tem poralidad específica del hom bre y de su dom inio sobre
ella.
A nuestro juicio, tal dominio puede reconocerse, ante todo,
en su estar-presente-para-sí-mismo y en el poder — que se expe­
rim enta y debe vivirse como hum ano— sobre esta «presenciali-
dad» suya. Ahora hay que subrayar lo que todo esto significa.
Porque con dem asiada frecuencia caemos en un grave equívoco
que tiene sus raíces en una visión estrecha — la m ayoría de las
veces centrada en lo cuantificable— de la realidad, como ya tu­
vieron que com probar Aristóteles y san Agustín cuando llamaron
178
LA EXPERIENCIA FUNDAMENTAL DE NUESTRO SER
la atención sobre las conocidas aporías del tiempo y trataron de
resolverlas. La «presencialidad» hum anam ente vivida es, en
efecto, todo lo contrario de ese punto presente inextenso, que en
realidad representa una nada entre el pasado, que ya no es, y el
futuro, que no es todavía.
a) La experiencia fundamental de nuestro ser: «yo soy»
Lo fundam ental, lo que debemos tener presente ante todo, es lo
que se enuncia en el simple — aunque interpretado de múltiples
formas— aserto «yo soy». Aquí deja oír su voz la vivencia fun­
dam ental del propio ser, que se halla por encim a de todas las
posibles divisiones en pasado, presente y futuro, porque consti­
tuye su fundam ento originario. Todo «yo fui» y «yo seré» pre­
supone el «yo soy». Es lo mismo que se expresa con la sencilla
frase «yo vivo»: me enuncia a mí y enuncia de forma plenam ente
válida la realización fundam ental y om niabarcante de mi mismo;
por tanto, es expresión de lo que constituye mi autoactuación,
la cual se opone a cualquier objetivación. Esta afirmación del
ser propio, viviente y con carácter de yo — es decir, el «yo soy»
o «yo vivo»— , no está concebida como una form a específica de
presente, aunque lo sea desde el punto de vista gram atical. Ex­
presa una p u ra autopresencia que ya se recoge im propiam ente
cuando se la describe como «ser-cabe-sí», porque aquí se distin­
gue (aunque m uy sutilmente) entre el yo y el experim entara
(como ser-cabe-sí). El fundam ento de mi ser se sitúa en esa in­
terioridad auténtica — no susceptible de ningún cuestionam iento
ulterior razonable— de mí mismo a la que alude lo que cada
cual expresa cuando dice «yo». En esta interioridad espiritual
(identificada, no sin razón, con el núcleo de mi alm a espiritual)
yo soy presencia de mí mismo, si bien para experim entar y ex­
presar desde ahí, en cuanto presentes a mí, «realidades» de mi
propio ser que form an parte de la riqueza del ser que me ha sido
dado como propio: mi corporeidad con sus múltiples factores,
mis actos espirituales, lo psíquico en mí, etc., e incluso mi «pa­
sado» y mi «futuro». Al yo le ha sido dado afirmarse como au ­
topresencia espiritual a través de la pluralidad de las vivencias.
Este espiritual estar-presente-a-sí-mismo en la corporeidad cons­
tituye la esencia específica del ser hum ano.
179
 TIEMPO Y ETERNIDAD
A hora bien, el «yo soy» incluye las múltiples formas de ex­
perim entar y realizar el propio ser y, por tanto, la tem poralidad
específicamente hum ana. E ntre ellas figuran, en prim er térm ino,
los datos previos de lo hum ano y personal que ya hemos señalado
(«tiempo físico» y «tiempo biológico»). Porque en el hom bre, en
su corporeidad en cuanto vinculación al m undo anim ado e ina­
nim ado, se da tam bién un acontecer tem poral que tiene sus pro­
pias leyes, de las que el hom bre no puede disponer. Recordemos
los diferentes fenómenos de nuestra existencia som ática que,
como la circulación de la sangre, tienen una estructura rítm ica
o una estructura tem poral de cualquier otro tipo. Todos estos
fenómenos están sujetos a la sucesión tem poral y a la insoslayable
concatenación de los procesos naturales; adem ás suelen desarro­
llarse sin que nosotros concurram os ni decidamos conscientemente.
Pero lo que constituye nuestro ser-en-el-tiempo específicamente
hum ano presenta unas características com pletam ente distintas.
Nosotros no experim entam os nuestra vida, al menos prim aria y
principalm ente, como el curso o la sucesión de una secuencia de
estados, procesos o «ahoras». El tiempo, en la m edida en que
constituye una vivencia hum ana o, mejor, la existencia hum ana
concreta, no puede interpretarse sim plem ente como un flujo.
Esto estaría en contradicción con ciertos valores experienciales
obvios. El tiem po se nos presenta como un fenómeno originario
de nuestra vida, siempre presente, vivo y cercano. No es posible
captarlo exhaustivam ente interpretándolo como una secuencia
de nuestros sentimientos, pensamientos y voliciones (-> cuerpo
y alm a).
b) La experiencia del ser y del obrar como duración
N uestra auténtica vivencia del tiem po es lo que nos afecta per­
sonalmente o lo que acontece como fruto de nuestra conducta y
actividad personal y consciente. Intentem os explicarlo con al­
gunos ejemplos característicos. Pensemos en acciones nuestras
como cam inar, escribir, ju g ar, etc.; son ejemplos claros de una
duración (tem poral) dinám ica y unitariam ente vivida, que no­
sotros expresamos con los verbos correspondientes. Estos verbos
de acción denotan actividades que surgen por iniciativa nuestra
y que, por tanto, d u ran , lo cual constituye su verdadero ser como
180
LA VIVENCIA DE LA PLENITUD DEL TIEMPO
acciones. Son lo que son gracias a la tem poralidad. Pero, aunque
tienen principio y fin, las acciones no son un puente p ara salvar
la distancia entre el principio y el fin, sino que form an una uni­
dad dinám ica originaria y, por tanto, una «presencialidad». Al
m argen de estos ejemplos, llevamos a cabo muchos actos per­
sonales que poseen una tem poralidad singular, establecida por
nosotros. Recordem os lo que significa esperar, tener esperanza,
creer, ser fiel, ser responsable, estar disponible para, etc. En todos
estos actos, que nosostros hacemos «durar», «perm anecer», ac­
tuam os consciente y librem ente nuestro propio ser en el tiempo
y hacemos que otros lo experim enten como procedente de no­
sotros. Tales actos se desarrollan en el tiempo, incluyen tiempo
y, por tanto, pueden entenderse como «formas temporales». Si
nos fijamos expresam ente en ello, abarcan, por así decir, lo que
llamam os pasado, presente y futuro. Pero aquí no tiene sentido
hab lar de una sucesión de m omentos presentes ni pensar en una
duración naturalm ente determ inada — y, por tanto, cronom é­
tricam ente m ensurable— de fenómenos como la fidelidad y cosas
semejantes. Su tiempo está m arcado por su contenido; no cesan
porque pase el tiempo, sino cuando y en caso de que nosotros los
abandonem os como actos personales nuestros y dejemos de en­
tregarnos a ellos y de entregarles nuestro tiempo.
c) La vivencia de la plenitud del tiempo
En muchos casos, el punto del presente tem poral e incluso la im a­
gen lineal del tiem po son inadecuados, si no erróneos, en lo que
concierne a la vivencia hum ana y a determ inadas formas del
tiempo. La vivencia visual de un paisaje durante un paseo sin
fines utilitarios, el dejarse im presionar por un cuadro m uy ex­
presivo y otros hechos similares, por más que desde una perspectiva
distinta, ajena al verdadero asunto, se desarrollen en una d u ­
ración m ensurable, son actos en los que la tem poralidad se vive
como vitalm ente presente, condensada en una «reposada» ple­
nitud de ser («a pesar de» la finitud) que es considerada con
razón como una participación de la eternidad: toda sucesión de
horas queda «olvidada» en un sentido em inentem ente positivo
porque se halla trascendida. Algo semejante ocurre con la au ­
dición de una sinfonía: esta vivencia constituye como tal un todo
181
 TIEM PO Y ETERNIDAD
cuya estructura no se captaría siquiera, pese a los movimientos
melódicos y a otros fenómenos análogos, si se prestara atención
a los m omentos o lapsos de un «vector tiempo» cronom étrico
(cosa que, por cierto, hace el ingeniero de sonido al g rab ar un
disco). U n a melodía, una canción o una sinfonía, al igual que
el diálogo en una reunión amistosa, representan en cada caso
una form a de tiempo cualificada que sólo puede captarse per­
sonalm ente. Lo estético tiene su propio tiempo; por eso, las obras
de arte, las composiciones, etc., poseen un carácter supratem -
poral y se hallan sustraídas al curso del tiempo. Aquí no hay
propiam ente sucesión, sino conjunción y sim ultaneidad, per­
m anencia y perduración. Al contem plar un paisaje, al escuchar
música y al realizar otros muchos actos semejantes de plenitud
personal tomamos conciencia de que hay una riqueza entitativa
que está por encima de cualquier concepción puntual y lineal.
Si el «yo» posee un modo de extensión que difiere por prin­
cipio de la espacialidad definible en términos físicos o fisiológico-
somáticos, algo semejante se puede afirm ar de la tem poralidad
del yo vivida en determ inados actos concretos. Algo puede ser
tan rico, tan grande, tan im ponente que necesitemos tiem po para
«asimilarlo». La conclusión de un concierto no es el comienzo
de un pretérito, sino una consumación o culm inación en cuanto
presencia pasado-actual en el ser-ahí espiritual. El concierto ha
pasado a constituir una presencia actual que, como tal, no co­
noce propiam ente ningún futuro, porque es un enriquecim ien­
to perm anentem ente vivido. La vivencia de tal ser-presente
«quieto» y duradero no es un curso lineal, sino, para seguir con
la imagen, como una superficie o una esfera con «todas» sus
dimensiones, con la profundidad y el estar-elevado-a-las-alturas,
es decir, la vivencia de una plenitud presente y perm anente. Pres­
tar atención a esto y experim entarlo siempre de forma presente
y viva constituye el propósito de la m editación y la contem pla­
ción bien entendidas y practicadas, las cuales no representan algo
suprahum ano, aunque com prueban la presencia de la eternidad
en el tiempo. En tales situaciones, la «quietud» como «estado»
hum ano personal es sum am ente relevante en el aspecto tem po­
ral, sin que tenga nada que ver con lo estático o inanim ado. Por
eso, tam bién la fiesta forma parte de una realización auténti­
cam ente hum ana de la existencia del hom bre: en la fiesta, el
182
DEDICARSE TIEMPO
hom bre se percibe a sí mismo y percibe su tem poralidad de forma
com pletam ente distinta — y com plem entaria y vitalm ente ne­
cesaria— que, por ejemplo, en el m undo de los im perativos la­
borales (—» acción y contem plación).
d) Un ser-en-el-tiempo realizado personalmente
En todos los ejemplos aducidos resonaba ya algo que ahora es
preciso destacar expresamente. En efecto, la form a en que todos
estos actos o vivencias son realm ente míos y han sido realizadas
conscientem ente, e incluso el hecho de que sean actos personales
míos o me afecten personalm ente, depende de que yo haga que
existan tem poralm ente como actos míos y del grado en que haga
tal cosa. Q ue algo dure p ara mí y cuánto dura para mí algo
depende fundam entalm ente de que — cómo y cuánto— yo me
detenga y prolongue mi presencia actuada personalm ente por mí.
Esto puede lograrse o quererse más o menos plenam ente en cada
caso: es el problem a del uso personal de mi poder sobre el tiempo.
Cabe, incluso, que uno esté localmente presente y no se entregue
personalm ente, por ejemplo porque se halla m om entáneam ente
absorbido por un recuerdo y no se dedica a lo que ahora está en
sazón. Se tra ta siempre del problem a de cómo uno se com porta
consigo mismo y m aneja su tiempo. Encontrarse a sí mismo, estar
cabe sí mismo y estar luego realm ente presente para otro es algo
que requiere realizar un acto personal del propio poder sobre el
tiempo; en determ inados casos, tenemos que poner freno al vér­
tigo externo (y, con frecuencia, al propio vértigo interior) del
tiempo y recuperar la calm a para captarnos a nosotros mismos
y cap tar lo otro o al otro en la quietud. A unque «el tiempo pasa»,
depende de mí que algo quede para mí sumido en lo eternam ente
pasado o que permanezca asum ido en mí, porque me m antuve pre­
sente en el m om ento dado. De hecho, lo que me afecta «ahora»
puede ocuparm e durante m ucho tiempo, si me dedico a ello, y
llegar a constituir una riqueza perm anente.
e) Dedicarse tiempo
Adem ás de lo expuesto hasta ahora, el yo hum ano puede fijar
un comienzo y, así, abrir y configurar creativam ente un tiempo
183
 TIEM PO Y ETERNIDAD
para él mismo y p ara otros. El diálogo personal, particularm ente
el de un intercam bio de ideas amoroso y enriquecedor, constituye
a este respecto un ejemplo elocuente que rem ite a algo que, en
últim a instancia, se da en toda relación yo-tú duradera. Para
interpelar al otro se requiere una presencia personalm ente ac­
tuada; algo semejante hay que decir del interpelado, el cual tiene
que dejarse llam ar en su ser-presente al acontecim iento de diá­
logo iniciado. El yo se abre en el «momento» de dirigir la p a ­
labra; el tú «tiene» que abrirse librem ente y hacerse presente
para poder ser afectado e interpelado. Al interpelar, el inter­
pelante busca una respuesta que, naturalm ente, ha de esperar,
pues tiene que d ar tiem po al otro p ara que se decida a dejarse
interpelar y a dialogar. Como los dos interlocutores son personas,
hay que respetar su indom eñabilidad en el ser y en el tiem po y
darse tiempo para estar presentes el uno al otro. Así, el inter­
pelante abre un futuro para él mismo y p ara el otro. El inter­
pelado no puede negar ese futuro en cuanto abierto p ara él; pero
que tal futuro llegue a ser su futuro y, luego, a constituir una
«presencialidad» perm anente y duradera depende de él, de lo
que él haga con el don de tiempo que se le brinda en la inter­
pelación. Aquí se dan muy diferentes grados de presencia. El
modo más claro de com probarlo es analizar la form a suprem a
de disponer personalm ente del tiempo: el acontecim iento del
am or personal.
El am ante ejercita su dom inio del tiempo, es decir, su poder
sobre sí mismo y sobre su tiem po m ediante una presencialización
que, por incluir toda la vida personal, es total. Lo que da vida
a los am antes es el hecho de que, dándose tiem po m utuam ente
y entregándose así uno al otro, se hacen con-tem poráneos y así
logran dejar que el otro disponga del propio ser ahora, constan­
tem ente y por siempre. Así, el uno pasa a ser p ara el otro su
futuro; por eso, los am antes pueden ser una presencia plena­
m ente actual en la libertad que se fia del otro, sin perderse con
el tiempo; cada uno existe con vistas al otro, en un acto perfecto
de autopresencia brindada. T am bién aquí está englobado todo
lo que llamam os pasado, presente y futuro. Porque m antener la
palabra con que uno se entregó am orosam ente significa haber
decidido perm anentem ente sobre sí mismo p ara todo el tiempo
propio con vistas al otro y m antenerse en tal decisión.
184
3. Fundamento y origen de la temporalidad humana:
creación y tiempo
Todas las consideraciones precedentes han ido centrando nuestra
atención en algo que ahora es preciso abordar expresam ente. La
constatación de las constantes tem porales del universo y, sobre
todo, del m ayor o m enor dom inio de los seres vivos sobre el
tiem po — dom inio que culm ina en la libertad personal del hom ­
bre frente a su propio ser y su propio tiempo— exige ahora for­
m ular una pregunta ineludible p ara un ensayo de conocimiento
honesto: tras haberlo silenciado tácitam ente o, al menos, no h a ­
ber reflexionado expresam ente sobre él, es preciso preguntarse
por el presupuesto fundam ental de todas nuestras experiencias y
conocimientos, es decir, por el «de dónde» de la contingencia del
universo y de nuestra libertad. A unque las ciencias particulares
ignoren esta problem ática y, por tanto, no la traten, no por eso
deja de acuciar al científico individual, lo mismo que a todo
hom bre que intenta forjarse una idea de la totalidad del universo
y de su propia existencia y encontrar una respuesta a la pregunta
por el «de dónde» y el «hacia dónde», que inevitablem ente se
plantea con respecto a dicha totalidad.
a) El ser y el tiempo como don
Podemos p a rtir de algo que ha encontrado expresión tanto en
los mitos y las religiones como en las diversas filosofías de todas
las épocas: que el tiempo aparece a los ojos del hom bre como
existente antes que él y procedente de la eternidad. El hom bre
tiene conciencia de ser el llam ado a la existencia sin pedirle su
parecer, sea cual fuere la form a en que este hecho se ha inter­
pretado en el curso de la historia del pensam iento. El mensaje
cristiano sobre Dios como creador no hace sino confirm ar lo que
el hom bre ha conjeturado siempre de otro modo: por constituir
un ser corpóreo-espiritual y tener la vivencia de serlo, el hom bre
está llam ado y capacitado p ara existir él mismo librem ente en
el m undo como persona con carácter de yo. «Pese a» su condi­
cionam iento corpóreo-m undano, se le han otorgado su propio
ser y su propia vida p ara que los realice libre y autónom am ente.
Con esto se le ha dado un tiem po que él, facultado p ara decidir
185
 TIEM PO V ETERNIDAD
responsablem ente, considera a la vez como don y tarea. Lo in­
dom eñable de la propia existencia en el m undo y, por tanto, del
tiempo otorgado aparece como un don previo otorgado con vis­
tas a su posesión y realización. Además, el hom bre sabe por su
propia experiencia vital que d a r tiempo y dejar tiempo, en
cuanto actos de la propia libertad personal, sólo pueden cons­
tituir un acontecim iento plenam ente válido cuando tienen como
destinatario otra persona y como norte otra libertad.
De hecho, el hom bre se percibe como un ser que puede brin­
d ar y conceder tiempo a otras personas y entregarse con su
tiempo a ellas sin perderse. Pero tam bién tiene conciencia de la
peculiaridad de esta facultad suya: sólo puede d a r su tiempo y
darse él mismo en la m edida en que puede disponer del tiempo
y de sí mismo. Pero el hom bre no se posee a sí mismo ni posee
el tiempo por su propia naturaleza ni en grado ilimitado. Existe
y posee tiempo en virtud de algo exterior a él; además, se halla
sometido a múltiples interpelaciones y exigencias, que proceden
de su origen (cualquiera que sea), de los otros y del m undo y su
devenir. H ay m uchas cosas que le quitan tiempo, que lo recla­
m an y reclam an su tiempo y que sólo le dejan tiem po en cierta
m edida. Este saber originario del hom bre acerca de sí mismo y
de su tiempo perm ite aceptar con honradez intelectual la afir­
m ación de la fe cristiana sobre dicho hecho básico como una in­
terpretación posible de la existencia hum ana o, incluso, asum irla
personalmente.
b) La creación como comienzo del tiempo otorgado por Dios
La existencia y el tiempo del hom bre no com ienzan en virtud
de una decisión eterna y necesaria, sino en virtud de una decisión
eterna y libre de Dios. De esta decisión divina surge la criatura,
el hom bre; y al hom bre, por otorgársele el ser-ahí, se le deja
tiem po para que sea él mismo. La fuente de la existencia y de
la vida del hom bre es la libre decisión am orosá de Dios, la cual,
por ser am or, no tiene «tras sí», por definición, algo de lo que
pueda nutrirse. Por eso, no se debe hablar de comienzo sino más
bien de origen o, mejor, del autor del ser creado. Como la autoría
del hom bre es atributo del amor de Dios, no tiene sentido seguir
preguntando por un comienzo que se halle más allá de este ori­
186
EL AMOR Y LA FIDELIDAD DE DIOS Y EL TIEMPO
gen. De hecho, «fuente» designa algo tras lo cual no tiene sentido
seguir investigando para «esclarecer» la existencia del arroyo.
Por eso, el tiem po del hom bre «comienza» en la nada de sí
mismo, ya que es creación originaria de Dios.
Por consiguiente, la existencia efectiva de la creación y del
hom bre es una libre resolución divina que afecta en prim er tér­
m ino al propio Dios. Al transform ar su designio creacional en
resolución y hacer así que la creación y el tiem po «comiencen»
por iniciativa suya, Dios penetra personalm ente en la creación
y en el tiempo. Se «tem poraliza» en su obra, a la que da tiempo.
De hecho, la fe en que Dios creó lo creado y el tiempo y desde
entonces, es decir, desde el «principio» (cf. G n 1,1 y J n 1,1), se
halla frente a lo creado en el tiem po no se refiere sólo al acto
instantáneo de establecer el comienzo. El hecho de que Dios sea
creador por un acto de su libertad am orosa significa, más bien,
que quiere ser permanentemente fuente y origen del ser creado, por­
que éste nunca puede existir por sí mismo. De hecho, a la criatura
no le ha sido concedido crearse a sí misma, sino únicam ente existir
en virtud de un don libre, si bien d urando realm ente ella misma
y siendo dueña de sí misma m erced a tal don. Así pues, el de­
signio creacional de Dios im plica tam bién su decisión de per­
m anecer librem ente con-tem poráneo de lo creado como origen y
fuente del ser y de la vida. Si se produce, el hecho de que Dios dé
en la creación el ser y la vida y, por tanto, el tiem po constituye
una dedicación y donación perm anente m ediante un acto cons­
tantem ente actuado. Aun siendo instauración del comienzo y del
tiempo, la creación no es un pretérito, sino más bien una pre­
sencia actual de Dios bajo la m odalidad del compromiso personal
del am or (-► autonom ía y condición creatural).
c) El amor y la fidelidad de Dios como tiempo otorgado
Al tem poralizarse en la creación, Dios se tom a tiempo para ella,
pues le dedica su propia eternidad como un tiem po otorgado
librem ente. Por eso, afirm ar que Dios da tiempo al tiempo en el
sentido de que concede tiempo a sus criaturas, particularm ente
al hom bre, equivale a decir que se atiene a su p alab ra creacional.
La criatura empieza de la nada y en la n ad a de sí misma; por
eso, nunca posee el ser y el tiempo por sí misma, sino en virtud
187
 U fc M i'U Y f c lf c K N llM D
de aquello por lo que fue «creada de la nada»: el am or de Dios.
A hora bien, este am or, por ser absolutam ente libre, si m antiene
en la existencia aquello por lo que se decidió, no puede hacerlo
por una necesidad natural, sino únicam ente por fidelidad. La fi­
delidad de Dios a su p alab ra creacional es la m agnitud de la que
depende y en la que está enm arcado el tiempo.
Pero, en sentido estricto, sólo se puede hab lar de fidelidad
cuando se tra ta de personas. A hora bien, el hom bre se sabe
creado y llam ado por Dios como persona, como tú suyo y como
respectividad personal de un sentim iento amorostf; por eso per­
cibe en el ser específico que se le ha otorgado el don previo del
tiempo, al que Dios quiere responder con la fidelidad, la cual
perdura, por tanto, m ientras subsiste el don previo. Porque la
fidelidad im plica libertad y tiempo, ya que es una p alab ra m an­
tenida librem ente con vistas a la aceptación y la decisión del otro.
De hecho, por ser persona y ser libre, el hom bre tiene la posi­
bilidad (y la necesidad) de decidir sobre sí mismo, sobre su au-
toaceptación en el ser-sí-mismo. Esto im plica que se le ha dejado
tiem po p ara llevar a cabo esta acción decisiva de su vida. Así
pues, el haberse-decidido de Dios (creación) se efectuó con vistas
a una futura decisión del hom bre, todavía pendiente. P ara Dios,
el don previo del tiem po al hom bre significa esperar la decisión
del hom bre. Por eso, la propia fidelidad de Dios tiene tiempo,
desea experim entar el tiempo, porque da tiem po p ara que la
criatura personal decida librem ente aprovechando el tiem po li­
bre otorgado p ara la vida y para la opción por la vida.
A fin de que el hom bre como criatura se tome tiem po para
su opción vital definitiva, Dios m antiene su palabra; por eso está
presente en el hom bre y en todas las criaturas como fuente de vida
y origen de la libertad hum ana. U n a vez decidido a d a r el ser
y el tiempo, Dios se «presencializa», se com prom ete personal­
m ente a una presencia perm anente y amorosa: es Yahvé, el Dios
eternam ente presente a sus criaturas. Esto significa que la vida
creada por Dios no es propiam ente algo que sale y se aleja de
su origen y comienzo, como si fuera esencialmente pasajera y
term inara por ser mero pasado. El ser-criatura de Dios, la vi­
talidad creada, consiste más bien en estar llam ado a recibir lo
que se ofrece para que uno se lo apropie. La recepción es un acto
que tiene como norte lo que se halla brindado y dado de ante­
188
EL TIEM PO COMO CONCESIÓN DE LA ETERNIDAD
m ano con vistas a uno. C uando alguien llam ado a ello se apresta
a aprehender lo así ofrecido y dado y se abre a ello consigue lo
que le estaba adjudicado. Esto significa «presencializarse» libre­
m ente con vistas al don por recibir y, luego, recibido; es decir,
hacerse presente tam bién a aquel que, como dador presente, nos
posibilita aceptarnos y conservar la vida.
4. E l tiempo, don de la eternidad de Dios
A hora podemos hab lar con m ayor concreción sobre la eternidad
de Dios. No es ya difícil com prender que la «eternidad» no debe
interpretarse como una extrapolación de las expectativas h u ­
m anas de vivir, como si fuera sólo un sueño irreal y un deseo
irrealizable de que la vida hum ana dure ilim itadam ente.|El do­
minio que Dios le ha otorgado librem ente sobre la vida y el
tiem po autoriza al hom bre a entender la eternidad en analogía
con su propio ser. Porque este ser constituye para él una posi­
bilidad, otorgada por Dios, de conocer el ser propio de Dios. Por
eso, no es erróneo sin más entender la «eternidad» en cuanto
supratem poralidad de Dios partiendo de que el tiempo se dilata
hasta lo infinito e ilim itado, o en el sentido de atem poralidad.
No obstante, todos estos conceptos, formados aparentem ente a
p artir del tiem po y de su comprensión originaria, deben inter­
pretarse rectam ente p ara que no resulten nuevam ente equívocos
ni orienten el pensam iento hacia derroteros erróneos.
a) El tiempo como concesión de la eternidad de Dios
La eternidad de Dios es supratem poralidad por el hecho de que
Dios da tiem po originariam ente. En cuanto fuente libre y eterna
del tiempo, Dios es dador y, por tanto, autor del tiempo, como
corresponde a la fuente. Por eso, desde una perspectiva cristiana,
el tiem po y la eternidad no pueden contraponerse ni considerarse
como m agnitudes que se excluyen m utuam ente por ser contra­
dictorias. No hay que afirm ar la eternidad contra el tiempo ni
definir el tiem po como no-eternidad. En realidad, tam poco cabe
decir que el tiem po no sea de algún modo eternidad. El tiempo
debe considerarse, más bien, como una concesión de la eternidad.
189
 TIEM PO Y ETERNIDAD
En términos metafóricos, el tiem po y la eternidad se relacionan
entre sí como el arroyo y la fuente: ésta es concesión perm anente
del ser del arroyo, el cual, aun no siendo fuente, es lo que es
gracias a ella. El tiem po da parte y participa de lo que la eter­
nidad de Dios significa, concretam ente, de su ser eternam ente
vida libre. Por eso, la eternidad de Dios no debe considerarse
tanto como algo anterior, superior y posterior al tiem po (aunque sea
tam bién esto) cuanto como algo existente para nosotros en el tiempo,
como el don de vida que nos ha sido concedido y se nos concede
constantem ente; como una m agnitud existente no más allá del
tiempo, sino con vistas a él. Porque el ser de Dios «antes» y
«durante la eternidad» es su propia vida. Esta vida consiste en
vivirse-a-sí-mismo como acción libre de una autorrealización vi­
tal y consciente en la que Dios está enteram ente presente a sí
mismo: la plena e inagotable autopresencia como acción óntica
personal y consciente, p ara estar enteram ente presente como tal,
si llega el caso (en virtud del ser-creador libre), tam bién a otros
seres m ediante la actuación, librem ente querida, del propio ser
como d ar con vistas a otros. Así, la eternidad es plena potestad
sobre el tiempo y fundam ento de la concesión de un poder sobre
el tiempo, pues cuando Dios da tiempo, da una participación de
su vida y, por tanto, se hace librem ente presente como funda­
m ento originario. La eternidad de Dios resulta ser lo que se m a­
nifiesta como tener-tiempo de Dios para nosotros y para sus criaturas
en general en el doble sentido del término: Dios, por decidirse
librem ente como el eterno a tener tiempo para nosotros, nos da
en propiedad el tiempo a nosotros y a todas las criaturas desde su
propia supratem poralidad, es decir, desde la libertad frente a su
propia eternidad; además, lo hace de modo que tiene tiempo
para sus criaturas con vistas a estar presente a ellas con una
presencia personal y com prom etida, es decir, ofreciéndose él
mismo y ofreciendo su vida de modo perm anente y existencial.
Esto m uestra que M. Heidegger no está en lo cierto cuando
afirm a que «el d ar que da tiempo» está determ inado «por la
cercanía que deniega y se reserva» (Heidegger 1969, 16). El d ar
con m edida que continúa dando y nunca es reservarse y denegar;
si la fuente pretendiera d a r de una vez su plenitud, tendría que
agotarse y desaparecer, en detrim ento de aquello p ara lo que
quiere ser fuente.
190
b) La eternidad de Dios como «atemporalidad» e «¡limitación»;
la libre vinculación de Dios al tiempo
M ientras la criatu ra debe su propio ser a Dios y, por tanto, tiene
su «límite» en Dios como fuente del ser, p ara Dios no hay nada
a lo que tenga que agradecer su ser y su acervo de tiempo. No
hay ningún poder extradivino que de antem ano dé y fije tiempo
a Dios, de modo que sólo después pueda Dios disponer del
tiempo; de existir tal poder, tiene que tratarse de un poder creado
y capacitado por Dios para ello, y eso es el hom bre. Por consi­
guiente, la eternidad significa ilimitación de la vida en el sentido
de que sólo Dios fija el plazo de la opción y así da tiempo con
vistas a una m eta (límite), para llegar a una decisión. Pero esta
eternidad en cuanto ilimitación no representa una ausencia ab­
soluta de decisión y de leyes como si Dios no pudiera ponerse
límites por una libre decisión propia. De hecho, lo hizo (y se
atiene a ello) con el «comienzo», es decir, con la puesta en m ar­
cha de la creación, la cual fija el punto inicial de la decisión no
sólo para ella misma, sino tam bién para el propio Dios. De este
modo, Dios se ha fijado a sí mismo un «límite» tem poral, con­
cretam ente el comienzo de su ser-con-la-creación, de form a per­
m anentem ente válida, comienzo que significa un límite de su
vida «posterior», aunque resulta ser una ley de am or. Además,
Dios se ha fijado tam bién el limite tem poral consistente en dejar
tiempo al hom bre. Porque Dios da tiempo al hom bre en cuanto
ser creado y confiado a su propio tiempo y a su propia libertad,
con el fin de que, en el período de vida que se le ha otorgado
como propio, opte librem ente por lo que era y es resolución del
propio Dios. Esto im plica que Dios tiene que ag u ard ar a dicha
opción vital, ha de esperarla, p ara considerarla luego como tem ­
poralm ente realizada para él; es decir, tiene que dejarse tem ­
poralizar desde ella, de modo que la espera de Dios no singnifica
persisitir en u n a infinitud inalterable.
Desde esta perspectiva se puede definir rectam ente la eter­
nidad de Dios, si se quiere interpretarla como «atem poralidad».
Dios es atem poral en un sentido absoluto en cuanto que no ha
sido situado con su ser en el tiem po por algo ajeno a él y, en
consecuencia, no se halla necesariam ente tem poralizado por
nada exterior a él. Pero no es atem poral, sino que ha penetrado
191
 TIEM PO Y ETERNIDAD
en el tiem po con libertad y poder divino en cuanto que se tem ­
poraliza librem ente (por ejemplo, poniendo en m archa la crea­
ción m ediante un acto libre y contingente) o se deja tem poralizar
por otros seres (dándoles tiem po y poder sobre sí mismo, es decir,
haciendo historia con ellos). La atem poralidad de Dios no sig­
nifica im posibilidad absoluta de vincularse al tiempo, siempre
que haya vinculaciones por am or.
Así pues, la atem poralidad de Dios rectam ente entendida no
se opone a lo que significa el tiempo, sino que es el poder de
donarse y, así, d a r tiempo por una virtualidad propia y no m er­
ced a un don recibido. De hecho, el hom bre d a tiem po al otro
porque se le ha dado a él; Dios da tiempo en virtud de su ser-
eternam ente-Dios, es decir, en virtud de su ser-eternam ente-da-
dor-de-vida. La eternidad de Dios nos da nuestro tiem po y Dios
quiere tem poralizarse en él, a fin de que nosotros nos decidamos
por lo que o, mejor, por el que está en el tiempo, dedicándole
nuestro tiem po y entregándonos así a él en correspondencia.
c) Eternidad y «validez eterna» de la verdad y la ley
Esto m uestra tam bién que yerran quienes confunden o interpre­
tan la «eternidad» con la validez o vigencia «eterna» de las leyes
m atem áticas y, por derivación de ellas, de las leyes científicas o
de cualquier otro tipo. Lo correcto es lo contrario: el libre vin­
cularse de Dios a lo contingente surgido de él y, en consecuencia,
su m ostrarse fiel y su atenerse a su palabra constituyen el soporte
y fundam ento de todo lo que él fijó librem ente y, así, elevó a la
categoría de ley, de todas las «verdades» y proposiciones recta­
m ente conocidas por el hom bre en cualquier momento.
Pero esto no significa en modo alguno que el Dios eterno
pueda suspender arbitrariam ente en cualquier m om ento la va­
lidez de tales principios o leyes y volver a establecerla más tarde.
Así se interpretaría erróneam ente el señorío de Dios sobre su
propio ser y su propia palabra y, por tanto, sobre la validez del
tiempo. Lo que ocurre es, más bien, que el Dios eterno, al crear
librem ente y vincularse definitivam ente en ese acto a su creación
(esto significa la fidelidad, que no debe confundirse con la ne­
cesidad natural), fundam enta la validez de las leyes y principios
citados, ya que contienen su palabra, d ad a de una vez p ara siem­
192
ETERNIDAD, TEMPORALIDAD E HISTORICIDAD
pre. Pero la fidelidad de Dios es algo radicalm ente distinto de la
validez absoluta de los principios m atem áticos. Estos son «eter­
nam ente» válidos, pero tam bién eternam ente indiferentes. Dios,
en cam bio, se com prom ete personalm ente (y no de modo indi­
ferente) a m antener su palabra. Porque ésta constituye la rea­
lidad, el hom bre puede «encontrar» tales leyes (de la naturaleza,
etcétera) y expresarlas en fórmulas, justam ente porque él y el
universo en cuanto criaturas son esa palabra libre de Dios y están
llamados a conocerla tam bién como p alab ra revelada.
5. Eternidad, temporalidad e historicidad
D urante el tiem po que se le ha asignado, la vida hum ana pre­
senta un doble rasgo característico. Por un lado es una vida exis­
tente y destinada por principio a la perm anencia, a la presencia
y al puro gozo del existir en cuanto ser-con Dios en el m undo,
una vida en la que, por ser participación de la vida divina
(“ eterna” ), se experim enta y se degusta la eternidad. Pero, por
otro lado, todo existe inicialm ente de modo «puram ente» tra n ­
sitorio, es decir, con el fin de que nos decidamos personalmente por
lo que nos ha sido dado para poder conocerlo y poseerlo luego
como definitivam ente decidido. La transitoriedad de nuestra
vida (en este m undo) y, por tanto, de la historia no constituye
su negatividad, sino la dinám ica que Dios les ha im prim ido. De
hecho, el plazo de libertad otorgado p ara decidir significa — al
m argen de que nosotros queram os o no que las cosas sean p ara
nosotros como Dios quiere que sean— que nosotros tenemos que
tom ar algún día nuestra decisión personal. Q ue un don se con­
vierta realm ente en don personal p ara nosotros, nos llegue y nos
lo apropiemos y conservemos depende de nuestra decisión sobre la
aceptación o no. Yo «tengo que» tom arla alguna vez. Porque lo
que no he aceptado realm ente m ediante un acto libre, no lo
poseo. A hora bien, lo que decido librem ente debe tener validez,
so pena de que la libertad de opción personal no pase de ser una
palabra vacía. Por eso espero profundam ente que mi decisión,
una vez tom ada, valga tam bién como resolución p ara el dador.
193

a) El dominio del hombre sobre el «pasado», el «presente»
y el «futuro»
Si el hom bre ha de tom ar en su vida la decisión indicada, tiene
que poseer el poder correspondiente sobre el lapso de su vida.
De hecho, esto forma parte de nuestra experiencia cotidiana del
tiempo: en cierto sentido, nosotros tenemos poder sobre lo que
llamam os presente, pasado y futuro. El propio lenguaje refleja
tam bién la enorm e gam a de posibilidades del hom bre en el m a­
nejo del tiempo. El hom bre puede hacer que el tiem po vivido
«sea» extraordinariam ente variado. Puede dejar pasar algunas
cosas, lograr que otras duren, saltarse una p ara hacerse contem ­
poráneo de otra. Se «presencializa» lo que no es cronológica­
m ente sim ultáneo y, en ocasiones, se advierte la intrascenden­
cia de la sim ultaneidad horaria. A unque no se puede negar el
paso de las horas, una cosa puede ser urgente du ran te m ucho
tiempo, p ara luego precipitarse súbitam ente en el «demasiado
tarde».
Así pues, el tiempo de la vida hum ana sigue la dirección de
un avance singular. Pero física o cronológicam ente considerados,
los años vividos no dicen nada sobre el progreso del interesado
en su vida como persona. Los años pueden transcurrir, y su vida
puede quedar estancada o retroceder y al contrario: un «ins­
tante» puede constituir toda una vida, com pendiar su trayectoria
anterior y su estado actual y cam biarla radicalm ente de golpe.
El nacim iento es un m om ento singular de la existencia hum ana
individual, que con él queda confiada a sí misma y experim enta
el acontecim iento radical del comienzo. Pero no es que el indi­
viduo se acerque a su fin, a su perfección, con cada paso que se
aleja del comienzo. El universo cam ina (o parece cam inar) hacia
el futuro y me lleva consigo de una u o tra forma. Pero, como
soy persona, está en mis manos mi cam inar hacia el futuro y, por
tanto, el tener tiempo para ello. T am bién puedo desperdiciarlo.
Porque la «vida» no se desarrolla por sí sola: hay que ponerse
en m archa personalm ente, recorrer el cam ino a que uno está
llam ado, no tanto hacia el futuro considerado como categoría
específica de tiempo cuanto hacia una riqueza ofrecida perso­
nalm ente, que no es algo, sino más bien aquel a quien uno debe
su vida desde el comienzo. Al hom bre le es dado vivir de su
194
DOM IN IO SOBRE EL «PASADO», EL «PRESENTE» Y EL «FUTURO»
propia profundidad, es decir, penetrar en su propia profundidad
considerada no como pasado personal, sino como el fundam ento
de su propio ser, fundam ento que se nos ha dado para que nos
nutram os de él. Así, el curso de la vida está lleno de un presente
que es preciso aprovechar como kairos. De lo contrario, el kairos
se convierte en pasado en sentido literal: cuando no lo aprove­
chamos, pese a que se nos brindó y, por tanto, estuvo presente
y esperando, pasa de largo, se transform a en pasado cualificado,
en culpa, en ayer irrecuperable. T odo «ahora» que me afecta
como kairos reclam a mi decisión, ya que me reclam a a mí y re­
clam a mi presente con vistas al futuro.
Pero tam bién se puede desperdiciar el presente refugiándose
en el pasado o en el futuro. Ajustarse a lo que está en sazón
significa, pues, hacerse contem poráneo a todo en consonancia
con la realidad: al pasado como pasado y al futuro como futuro.
Algo form a parte de mi pasado no p ar el mero hecho de ser
pasado, sino porque me lo apropié. Esto no significa vivir en el
pasado ni retenerlo como tal, sino «asumirlo» y hacerlo fecundo
en el ahora del ¡presente con vistas al futuro personal. C uando
miramos ál pasado, podemos lam entarlo y sentir rem ordim ientos
de conciencia. Pero m ientras disponemos de tiempo, tenemos la
posibilidad de m odificar cualitativam ente el pasado para el m a­
ñana. El tiem po como kairos es un tiem po que es preciso apro­
vechar o «agotar», es decir, un período de decisión que, como
pasado, perm anece presente p ara mí en orden a una resolución
definitiva, de form a que aquí, en este tiempo, no cabe un juicio
definitivo sobre lo que el acontecim iento particular o el hom bre
individual h an llegado a ser. De hecho, eso depende tam bién del
futuro, es decir, de los poderes personales que asumen lo ya acon­
tecido como posibilidad de su libertad siempre nueva y, deci­
diendo, lo incluyen en una nueva resolución. Por tanto, m ientras
está pendiente la últim a resolución, sobre todo la que ha de
tom ar el propio Dios, cualquier pasado tiene futuro. Esto rige
para la obra de la vida del hom bre y, más aún, para él como
persona. Sólo al final se decide y queda patente la trayectoria
del hom bre.
195

b) El tiempo como periodo de decisión: la historia
Para que tomemos personalm ente nuestra decisión vital se nos
concede el tiem po que dura nuestra vida en este m undo. No­
sotros somos insustituibles p ara nuestro Dios porque nos ha
ideado como tú personal suyo; él quiere saber que somos suyos,
que existimos con él y cabe él. Con este fin nos da tiem po para
que correspondam os a su fidelidad prom etida y al «interés» de
su amor.
T al es el sentido del tiempo de nuestra vida. P ara expresar
esto introducim os el térm ino «historia». Sobre la historia se habla
detenidam ente en otros lugares de esta obra. En nuestro contexto
basta decir sucintam ente que «historia» no designa cualquier
acontecim iento de la naturaleza, del cosmos, etc., sino un acon­
tecer que, si bien depende de los presupuestos del acontecer cós­
mico del m undo, se desarrolla esencialmente en virtud de deci­
siones libres. La historia así entendida es en últim a instancia un
acontecer personal en el kairos — preparado por Dios— de nues­
tra libertad hum ana. Como hemos visto, el ser del hom bre brota
de la decisión creadora de Dios, para desem bocar, a través de
una libre decisión hum ana con carácter de respuesta, en esa re­
solución de la vida que tiene como fundam ento la libertad de
los dos, la de Dios como fundam ento divino y la del hom bre
como fundam ento creado. En esta perspectiva, la historia se de­
sarrolla últim am ente como un acontecer personal entre Dios y
el hom bre, entre Dios y la hum anidad entera de todas las ge­
neraciones, pueblos y culturas, sobre la base del universo m a­
terial. Según esto, vivir como hom bre — lo mismo si se entiende
por hom bre el individuo que si se entiende la colectividad en­
tera— significa vivir conscientem ente en libertad como criatura
del Dios que otorga la vida y el plazo de la existencia. En todo
caso, el hom bre no debe expirar en y con el tiempo: debe existir
en el m undo en presencia de Dios y no perecer sumido en la
corrupción. Para Dios, el hom bre no es un evento tem poral tra n ­
sitorio, un episodio, sino que ha sido creado p ara una presencia
perm anente (—» historia del m undo e historia de la salvación;
naturaleza e historia).
196
c) Sobre la dirección temporal de la historia
A hora podemos d ar una respuesta a la pregunta, ya form ulada,
sobre la dirección de la tem poralidad hum ana y de todo el acon­
tecer cósmico. La historia tiene originariamente una dirección que
procede de Dios. T al dirección brota de la decisión divina sobre
el hom bre y es, por tanto, la dirección — anterior al hom bre y
al m undo— del «tem poralizarse» de Dios al poner en m archa
la creación. Aquí encontró (y conserva) su orientación irrever­
sible nada menos que la eternidad de Dios. La resolución de Dios
de otorgarnos el ser, la vida y el tiem po y de dársenos así él
mismo, lo h a determ inado por toda la eternidad a ser Dios-para-
nosotros. Esto quiere tenerlo presente en su m em oria «por toda
la eternidad», como reza su promesa. Al rem em orar su decisión
«del comienzo», se acuerda de nosotros con un recuerdo que
implica presencia perm anente y compromiso personal. De aquí
recibe su dirección el tiempo de nuestra vida, lo mismo que el
acontecer del m undo entero. Porque tal dirección es un kairos
preparado por Dios, un tiem po de decisión p ara nuestra opción
vital en respuesta a la resolución de Dios, que persigue la unión
eterna en el am or. La opción vital se hace en cada una de las
«pequeñas» decisiones de nuestra vida cotidiana lo mismo que
en las grandes decisiones (menos frecuentes), que exigen y re­
quieren toda nuestra existencia, y desem boca en la decisión única
y auténtica que la m uerte consuma. A esto nos referimos cuando
hablam os de la biografía personal que se encam ina hacia la op­
ción individual definitiva. Algo semejante se puede afirm ar de
las diferentes com unidades y culturas hum anas e incluso de la
colectividad global del m undo: todo tiene historia en el senti­
do de tiem po de decisión con vistas a la resolución final y defi­
nitiva.
La historicidad y tem poralidad del hom bre se halla inserta
en una com pleja tram a relacional de la que form an parte las
relaciones sociales con el prójimo, las de la tradición, etc., las
cuales son a su vez relaciones temporales. Los contem poráneos,
el espíritu de la época correspondiente, así como el pasado co­
m unitario en cuanto gestación de la com unidad hum ana y las
perspectivas y planes comunes (o individuales) p ara el futuro
m arcan con su im pronta nuestro respectivo hoy. Este se presenta
197
 TIEM PO Y ETERNIDAD
siempre como un kairos, en el que el propio Dios, aunque la m a­
yoría de las veces oculto tras los factores citados, espera nuestra
opción por la adhesión y el asentim iento a su designio originario.
Esto m uestra hasta qué punto la tem poralidad hum ana coincide
con lo que nosotros llamam os responsabilidad personal y social
sobre la historia. Esta responsabilidad m arca nuestra tem pora­
lidad, de suerte que en las decisiones de la vida hum ana nada
es indiferente, porque todos y cada uno de sus factores conform an
e incluyen nuestra decisión vital personal y están orientados h a­
cia lo definitivo (—> m uerte y resurrección).
d) Responsabilidad histórica y responsabilidad temporal
Esto explica que el hom bre, inmerso en el tiem po histórico, tenga
que hacerse presente en su vida p ara adecuarse a su historicidad
con responsabilidad personal. Esta responsabilidad actual exige
de él una presencia personal y vigilante ante sí y ante Dios, que
le prepara su kairos en situaciones históricas concretas. Ni el de­
sarraigo de la historicidad por la desaparición y pérdida culpable
de la tradición ni un vivir-en-el futuro frenético y aparentem ente
progresivo, que no puede detenerse en el hoy ni encontrar tra n ­
quilidad en él (ni siquiera m om entáneam ente), ni el someti­
m iento a la presión del tiem po hacen justicia a las exigencias de
la tem poralidad hum ana. El huir del tiem po propio (sea hacia
el futuro o hacia el pasado) es en realidad un huir de sí mismo
que no perm ite llegar a ser uno mismo m ediante la autoacep-
tación. Y al contrario: perderse en el instante en cuanto «ahora»
negativo y finito significa perderse en el tiem po y, por tanto,
perderse uno mismo, pues así se aferra uno a m uchas cosas, pero
finitas, que sólo poseen un tiem po lim itado, en lugar de afian­
zarse en Dios.
El hom bre puede observar durante el tiem po de su vida com­
portam ientos m uy diferentes desde el punto de vista cualitativo.
Si vive su tiem po reconociendo la realidad, es decir, como otor­
gado por Dios en orden a la libertad, h ará ciertas cosas y pro­
curará evitar otras. V ivirá por principio en actitud de agrade­
cim iento, como una acción de gracias existencial, porque tendrá
presente que su ser y su tiempo son un don. La gratitud es una
form a específica de realizar el propio ser en el tiempo. El hom bre
198
EL RECUERDO COMO ACCIÓN SOBRE EL TIEMPO
juicioso se g u ard ará tam bién de la im paciencia existencial, del
inhum ano increm ento del ritm o en la historia, en la técnica, en
el progreso y en el uso del tiempo, porque advertirá que esta
incesante aceleración representa lo contrario de lo que origina­
riam ente se buscaba: el vértigo y el paroxismo impiden que el
hom bre se posea a sí mismo y goce de la vida con sosiego exis­
tencial, pues le hacen estar pendiente de lo que no existe (to­
davía) y, así, lo incapacitan p ara cualquier decisión. El hom bre
consciente de que procede del Dios que le «da tiempo» puede
realizar activam ente su vida en actitud de espera, tener paciencia
consigo mismo, con los demás hom bres y con el acontecer del
m undo porque sabe qué o, mejor, quién lo espera. El hecho de
que se nos ha dado tiempo nos da valor para una confianza
expectante que no es fatalismo, puesto que el tiem po que se nos
ha otorgado personalm ente no es designio de un destino ciego.
Si esperamos el acto amoroso de una persona y, en últim a ins­
tancia, esperamos a Dios, no es porque nos falte o se nos retenga
algo, sino porque alguien m antiene su palabra, que ya poseemos
y en la que está presente (-+ acción y contem plación; rendi­
m iento y ocio).
e) El recuerdo (anamnesis) como acción sobre el tiempo:
sacramento y conversión ( metanoia)
Con esto se halla estrecham ente unido lo que llamamos «recor­
dar» y «no olvidar». Lo que es preciso recordar puede ser un
pasado histórico; pero en el plano personal es una presencia,
aunque, naturalm ente, se tra ta de una presencia que yo tengo
que hacer que lo sea m ediante mi acción personal. Así pues, lo
recordado no es un ayer, sino un presente, una acción mía basada
en el dom inio sobre el tiempo. Esto puede afirmarse en un sentido
específico del acontecer divino-hum ano e históricam ente rele­
vante que se conserva y se halla presente en la anamnesis, es decir,
en el recuerdo activo de Dios y del hom bre. La anamnesis no es
aquí una vuelta al pasado, un «situarse en el pasado», sino una
acción actual de la presencia viva de Dios y del hom bre con vistas
a una opción vital definitiva. Esto se efectúa de forma especial
en los sacramentos, es decir, en los acontecim ientos salvíficos del
cristianismo en que, merced a una acción divina con poder sobre
199
 TIEM PO Y ETERNIDAD
el tiem po y a una cooperación — requerida y prestada para
ello— de la persona interesada, acontece aquí y ahora la sal­
vación que se hizo realidad histórica en Jesucristo «bajo Poncio
Pilato».
Del mismo modo se manifiesta el dom inio de Dios sobre el
tiempo en el acontecim iento de la metanoia, es decir, en ese acon­
tecim iento de la conversión personal, que no significa desandar
la biografía personal, sino superar, trascendiendo el tiempo, lo
ya (culpablem ente) decidido m ediante un nuevo comienzo efec­
tuado de form a personal. M ientras d u ra el plazo de vida que se
me ha concedido, cabe una conversión, una metanoia, de mi op­
ción existencial ya tom ada, y ello merced a un kairos que Dios
me concede. La conversión en sentido cristiano significa hacer
expresam ente que m uera y desaparezca un pasado personal o
com unitario m ediante una nueva opción radical. De este, modo,
el propio Dios relega eficazmente al «olvido», es decir, al «no
acordarse más» activo, el pasado (m arcado por la culpa) e in­
cluso el presente y el futuro del «hom bre viejo», pues, al per­
donar, «vuelve las espaldas» a lo que el pecador recuerda (cf. Is
38,17). Así se me da nuevam ente fuerza p ara tender o tra vez a
aquel que está presente p ara mí como mi origen y constituye mi
fituro y me concede ser un «hom bre nuevo» como «converso»
{—* símbolo y sacram ento).
f) La esperanza como confianza en el tiempo
De este modo, la persona que, velando personalm ente, se halla
presente a sí misma y hace que Dios esté presente p ara ella se
encuentra en condiciones de afrontar el peligro de la «situación»
existencial del hom bre que llam am os angustia. La angustia no
tiene que oprim ir irrem ediablem ente al hom bre en lo concer­
niente a su pasado porque, de una parte, tal pasado, en cuanto
procedencia personal, es el propio Dios y, de otra, porque Dios
está dispuesto a cancelar la culpa contraída y, por el perdón, le
concede al hom bre un futuro p ara acogerlo como «dis-culpado»
y redim ido. El hom bre tam poco tiene por qué poner fin al
«ahora», considerado insoportable o inviable, m ediante un sui­
cidio real o consum ado «sólo» interiorm ente, creyendo poder
200
LA ETERNIDAD COM O FRUTO DEL TIEM PO
despedirse de sí mismo, supuestam ente p ara siempre. Porque con
eso no puede elim inar la presencia am orosa de Dios ni «librarse»
de ella. La angustia lleva a la resignación, pues hace que uno
comience a vivir contra la esperanza. En esta situación, uno no
tiene valor p ara arriesgarse a la decisión, que es preciso tom ar,
de la libertad propia. De hecho, nosotros estamos llamados a
hacer, m ediante una decisión libre, que el tiem po de nuestra vida
discurra hacia la eternidad de Dios y «term ine» o desem boque
en ella. El ser-ahí que vive en la angustia no pasa, por así decir,
de la experim entación consigo mismo y nunca llega a la ver­
dadera decisión de confiarse él mismo y confiar su tiem po a Dios.
El hom bre puede estar seguro de que la vida tem poral no queda
sum ergida en un pasado vacío, sino que desem boca en una d u ­
ración perm anente cabe Dios.
De m odo sem ejante hay que valorar el intento del hom bre
de escam otear su angustia ante la (supuesta) transitoriedad
creando «obras eternas» y erigiéndose así un m onum ento «im­
perecedero» p a ra procurarse la «supervivencia», el futuro, sobre
todo en el recuerdo de los otros. Q uien procede así, no ve que
eso no es su futuro, sino una nueva alienación.
Lo im portante, en suma, es cim entarse en el «ahora» de la
presencia de Dios y m antenerse presente ahí, es decir, creer que
Dios está ahora personalm ente presente p ara nosotros como nues­
tro origen y como el futuro de nuestra vida. De esta fe surge la
esperanza, acto existencial que tiene como térm ino lo o, mejor, el
que ha de venir. Del mismo modo que Dios, cuando me d a la
vida y el tiem po en cierta m edida, no me niega su presencia,
tam poco su venida a nosotros como futuro nuestro reside en que
nos retiene (todavía) el presente (contra lo que afirm a Heidegger
en El ser y el tiempo). En cuanto fuente de vida del hom bre, Dios
es reserva eterna e inagotable (no retención) de ser creado y,
porque d a por am or, distribuye am orosam ente con m edida col­
m ada (cf. Le 6,38), a fin de que el hom bre pueda nutrirse li­
brem ente sin ahogarse en la superabundancia (—►angustia y con­
fianza cristiana; culpa y pecado; m uerte y resurrección; utopía
y esperanza).
201

6. La eternidad como fruto del tiempo
El tiem po de la vida hum ana es un don basado en la promesa,
y al hom bre se le d a du ran te su vida tiem po p a ra decidir, hasta
el punto de que, en virtud del acontecim iento de la metanoia,
efectuado por Dios, puede invalidar decisiones ya tom adas y en­
globarlas en u n a nueva decisión que las borra. No obstante, este
tiem po de opción vital sería una tem poralidad aterradora, por
negativam ente infinita, si nunca se llegara a una decisión defi­
nitiva que consume realm ente todo y sea irrevocable tam bién
como resolución. Porque m ientras no es seguro que mi decisión
libre es realm ente válida p a ra mí y, por tanto, p ara Dios, sin
que quepan nuevas escapatorias ni excusas, mi libertad y mi
plazo de tiempo serán una ilusión, un engaño y u n a burla del
espíritu hum ano. Para que haya verdadera libertad es preciso
que yo pueda llevar a cabo algo realm ente válido, es decir, algo
irrevocable tam bién para todas las demás necesidades y liber­
tades. Esto explica que el tiempo de nuestra vida en cuanto pe­
ríodo de decisión esté orientado, por su misma naturaleza, hacia
una m eta que constituye su plenitud y su culm inación. De hecho,
el hom bre no espera para sí un futuro concebido como un tiempo
que fluye incesantem ente, sino que, por vivir el tiem po de su
vida como un kairos, espera y aguarda una resolución definitiva
y la perm anencia de la misma. Sin duda, ahora percibimos ya
el futuro como lo venidero que, al llegar, se convierte en adve­
nim iento y presente: el futuro llega a ser el correspondiente día
de hoy.
Pero m ientras la llegada sigue siendo presente en trance de
llegar y no está absorbida en la perm anencia, yo tengo que con­
siderar mi decisión como no decisión todavía. La prom esa de la
llegada, sobre todo de la llegada de Dios, exige un llegar y un
haber llegado definitivo que luego es —-y será siempre— una per­
manencia libre y surgida de la libertad. Por tanto, lo que consti­
tuye el futuro del futuro como ésjaton es que no cabe esperar ni
lograr nuevam ente un futuro concebido como tiempo, sino que
ya no tiene por qué haber — ni h ab rá— tiem po p ara decidir,
pues la vida eterna está ahí como decidida, existente como plenitud
actual perm anente, como vida que, por ser «descanso eterno»,
es una vida presente y dotada de la m áxim a vitalidad, un hogar
202
LA ETERNIDAD COM O FRUTO DEL TIEM PO
que alberga como consum adas todas las vicisitudes de la exis­
tencia.
La dirección de la eternidad creadora de Dios, que nos per­
mitió descubrir que el tiem po de la existencia h u m an a está orien­
tado desde Dios, aparece así como u n a dirección orientada hacia
una resolución eterna que constituye su «final». L a resolución
de Dios «al comienzo», perm anentem ente presente entre noso­
tros en su p alabra, tiene que transform arse un día en la esca-
tológica y definitivam ente consum ada. Esto ocurrirá cuando la
historia del hom bre se haya consum ado en su existir — tem po­
ralm ente— con Dios. A hora podemos afirm ar que es nueva­
m ente Dios quien decide cuándo ocurre esto, es decir, cuándo de­
semboca en la eternidad el tiem po como decidido: acaece en el
m om ento en que Dios acepta como definitiva la opción vital de
la criatu ra h u m an a y la transform a en resolución definitivam ente
consum ada también para él. Sólo entonces quedan decididos p ara
constituir u n a presencia perm anente el «pasado» del hom bre y
el de Dios. Porque el pasado no es la sum a global de los acon­
tecimientos, sino lo alcanzado y decidido con vistas a una per­
m anencia plena y aceptada. Esta es la única form a de que la
historia no sea un «juego» caprichoso y no vinculante.
En esta perspectiva, la interpretación últim a de todo el acon­
tecer es nuevam ente la de Dios. Por eso, el «día de Yahvé» es
tam bién el día de la revelación definitivam ente esclarecedora de
las intenciones de los corazones, de las de Dios y de las de los
hombres, es decir, de todas las intenciones vitales, que en ese
«día» encontrarán su realización suprem a y definitiva y adqui­
rirán una validez eterna. La «vida eterna» así fundam entada e
iniciada es, como puede verse ahora, el rendim iento de la cosecha
del tiem po, concretam ente del tiem po que Dios se dio y dio a
los hom bres p ara decidir sobre una com unión de vida perm a­
nente. Como Dios se tem poralizó en la historia desde el comienzo
de la creación p ara acercarse al hom bre y como el tiempo de la
vida hum ana estaba en la historia orientado a una m adurez lo­
grada m ediante tal decisión, la eternidad, que constituirá la fu­
tura «vida eterna» del «día de Yahvé», resulta ser un fruto del
tiempo de Dios y del hom bre. En él, el mismo Dios que dio el
tiempo como anticipo de la eternidad (y, al d ar el tiempo, se dio
él mismo en prenda) afirma, corrobora y hace valer definitiva­
203
 TIEM PO Y ETERNIDAD
m ente el yo libre del hom bre y la com unión de todos los hom bres
con Dios en el m undo. T a n to la eternidad de Dios que comienza
el «día de Yahvé» como la eternidad de la «vida eterna» otor­
gada escatológicam ente al hom bre tendrán la form a que surja
del tiem po y de su consumación y que m adure como fruto me­
diante la libre disposición de Dios y del hom bre: es una vida
eterna m adurada en el tiem po (-» experiencia de la contingencia
y pregunta por el sentido; historia del m undo e historia de la
salvación; m uerte y resurrección).
[Traducción: M . Olasagasti]
204
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207
índice analítico

Absoluto autoproducción
com o Dios (Schelling) 53 del hom bre 28s
abu rrim ien to azar
y tiem po 137 totalidad del (M onod) 23
acontecer salvifico
en el tiem po 153ss bautism o
alienación 36 T rin id a d 117
alm a bien
ascensión del (G regorio de Nisa) idea (Platón) 50
161 bien y m al
experiencia del tiem po (Agustín) discernim iento p o r el logos (Stoa)
163 78
y E spíritu 108 y E spíritu S anto 109
y pneuma (Stoa) 78
am or cáb ala 24s
de Dios y ho m b re 187ss caridad
y T rin id a d 126 política (Pío X I) 107
anamnesis 199ss causalidad
an tropocentrism o 18s y tiem po 174s
antropología ciencias naturales
y E spíritu S an to 95 em ancipadas de la teología 9s
apocatástasis 161 m odernas (giro copernicano) 19
ascesis 106 y fe en la creación 20s
ateísm o com unión
d o ctrin ario (im agen científica del y E spíritu S anto 103, 11 ls
m undo) 21ss Concilio
en el V atica n o I 43 de C onstantinop la (doctrina tri­
en el V atica n o II 31, 43ss n itaria) 122
masivo m oderno 41, 60s de Florencia (doctrina trinitaria)
m etodológico 22 125
preocu p ad o 39s conversión
sem ántico 37 dom inio de Dios sobre el tiem po
y fe cristiana (diálogo) 43ss en la 200
y fe en Dios 41ss, 59ss cosm ología
y ocultam iento de Dios 14ss de la alta escolástica 26
y realid ad de Dios 44ss, 48 cosmos
y teología 41ss, 46ss com o Dios (Platón) 16
y teología política 61 em pírico y ocultam iento de Dios
y trascendencia del h om bre 44s, 14s
60s sacral 15s
autocom unicación y tiem po 147, 174s, 176s
de Dios y E spíritu S an to 121, 123s en física 174

209
 In d ic e a n a l ít ic o In d ic e a n a l ít ic o

creación fidelidad (tiem po y eternidad) y Dios en H egel 81s y E spíritu S anto 104
y E spíritu S anto 98s 187s y E spíritu S an to 72ss y kairos 152s
y tiem po 185ss historia de (Hegel) 81s y experiencia 84 y tem poralidad e historicidad
creación, fe en la in tra trin ita ria m en te 122s y m ate ria (en la Stoa) 77s 193ss
y ciencias naturales 20s m uerte de 34s y tiem po 136ss
E spíritu S anto
cristianism o teología de la 34s en el cristianism o 169ss
acción del 100
y ateísm o radical 23 y acontecim iento de la cruz 47 en Platón 146ss
acción del h om bre y acción de
C risto P adre (T rin id ad ) 104s, 119 y Dios y hom bre 154ss
Dios 95s, 103
acontecim iento de C. y concepción p rim er m otor (Aristóteles) 150 com o don 105, 121 s, 123 eternidad, concepción
del tiem po 153, 157s realidad de D. y ateísm o 44s, 48 consum ador de la revelación bíblica 151 ss
com o H ijo (T rinidad) 105, 118ss, tem p o ralid ad y etern id ad 154s, en A gustín 161 ss
121s
12 ls 186s, 191s, 199s en la historia del pensam iento
dirección 109
cristología tres personas 118ss 143ss
e Iglesia 89s, 92, 98s, 102ss,
y pneum atología 124s T rin id a d 105, 118ss griega 146ss
112ss
crítica de la religión y concepción bíblica del tiem po m ítica 145s
atom ism o lógico 33 e irracionalism o 92 m oderna 164ss
15 lss
em pirism o lógico 33s en el A T 88 y acontecim iento de C risto 157s
y física (objeto de la) 19
cruz en el N T 88s y vida (T om ás de A quino) 164
y h om bre 95, 102
necedad y escándalo 56 experiencia del 89s eucarística, celebración
y homo faber 24s
acontecim iento de la Pentecostés 88, 91, 98 y T rin id ad 118s
e historia de Dios 37 presencia del A bsoluto 103 experiencia
econom ía de la g racia p rincipio de lib ertad 106s
y m uerte de Dios 47 fundam ental del ser 179s
y T rin id ad 123s p rincipio vital 102ss
cuerpo y espíritu 84
econom ía m ecanizada 31 teología del 115ss
espíritu de vida 107s y E spíritu S anto 89s
em pirism o lógico 33s, 38 tres personas (problem ática) 116s
y espiritualidad 93 experiencia cotidiana
ente 85 y antropología 95s
cuerpo-alm a del tiem po 136ss
entendim iento y com unión 103, 112s
tiem po y eternidad (Platón) 147s
y razón (Hegel) 80 y creación 98s
escatología 107 fe cristiana
y hom bre 102ss
determ inación esperanza T rin id ad , verdad fundam ental de
y m u n d o 91 s
y tiem po 175s com o confianza en el tiem po 200s la fe 117
y oración 89, 94, 104s
dialéctica fe y c arid ad 95 y ateísm o 43ss
y renovación carism ática 92, 94
del espíritu (Hegel) 80s espíritu y E spíritu S anto 102ss
espiritualidad fidelidad
negativa 53 acción del (Hegel) 80s E spíritu S an to 89, 102 de Dios (tiem po y eternidad) 187s
platónica y teología negativa 50 a p e rtu ra infinita del (T om ás de y co rporeidad 93 fiesta 182s
Dios A quino) 76
alianza de D. y tiem po 154ss com o logas Estado fiestas religiosas
carencia de 36 en H eráclito 73s y R eform a 97 y T rin id ad 117
com o cosmos (Platón) 16 en la Stoa 77ss eternidad filosofía
com o vida (Aristóteles) 76 en el idealism o alem án 86 com o d u ració n del presente 141, concepción del tiem po y de la eter­
e im agen (antigua) del m undo en P latón 75 146 n idad 146ss
15s filosofía del (Hegel) 79ss de Dios y tiem po 189ss de la revelación (Schelling) 53
en el nom inalism o 26 «filosofía de la m ente» 83s en el tiem po 181s del espíritu 79ss
en la a lta escolástica 26 in m o rtalid ad (Aristóteles) 76 experiencia de 141s «filosofía de la m ente» 83s
en la filosofía del lenguaje 32ss necesidad del e. y lib ertad en H e­ fruto del tiem po 202ss filosofía del lenguaje
espera de 36 gel 81s y aion 153s crítica de la religión 32ss
eternidad de D. y tiem po 155s, pam psiquism o 84 y atem p o ralid ad 191s futuro
186, 189ss, 199s significado genérico 72s y devenir (Platón) 147s categoría tem poral 172, 194s

210 211
 In d ic e a n a l ít ic o
In d ic e a n a l ít ic o

giro copem icano 17s, 22

im agen, teoría de la (P latón) 148
gnosis mística p articipación
im agen de Dios
tiem po y eternidad 161 y orden divino 25s y teología neg ativ a 50, 52 de la etern id ad de Dios (tiem po)
gracia mito 190
y T rin id a d 117
justificante y ocultam iento de Dios im ágenes, prohibición concepción del tiem po 145s pensam iento
58 Dios y m u n d o en el 15s logos en H eráclito 73s
en el A T y ocultam iento de Dios
55 m undo Pentecostés
historia individuo estructuras espirituales del 84 E spíritu S anto 88, 91, 98, 108, 117
dirección tem poral de la I96ss y m odos tem porales 172 y E spíritu S an to (dialéctica) 91s persona
trin itaria 81s, 97s Israel m undo, concepción cristiana del tem poralidad de la 139, 178
y tiem po 140, 156 elección de I. y tiem po 156s y ateísm o rad ical 23 tres p. en Dios 116ss
historia de la salvación m undo, im agen del pesimismo
e historia del m un d o (Espíritu an tig u a (Dios y m undo) 14s y optim ism o del progreso 31
Santo) 84ss jansenism o 93, 106 giro copernicano (im portancia) pneuma
y T rin id ad 71s, 98 Jesucristo 17s en la Stoa 77, 99
hom bre « problem ática de las tres perso­ heliocéntrica (Dios y m undo) 16s y E spíritu S anto 99
autoproducción (M arx) 28s nas» 118ss en T olom eo 16 poder
carencia de hogar (ateísm o) 23 judaism o S aber es p. (Bacon) 26s
com o homo faber 24ss, 27s y función cósm ica del E spíritu 99 Sobre el tiem po 194
com unidad del logos (H eráclito) naturaleza voluntad de (Nietzsche) 29ss
73s kairos y concepción del tiem po 145s, 169s praxis
experiencia del tiem po 136ss (tiem po y etern id ad ) 152s, 197s, nihilism o (N ietzsche) 29ss transform adora del m undo y ex­
responsabilidad tem poral 198s 202 nom inalism o 26 pulsión de Dios 24s
ser corpóreo-espiritual 185 num inoso, lo previsión
tem poralidad 171, 178s libertad en la an tig u a im agen del m undo hu m an a y gobierno de Dios 3 ls
en el m ito 145s y m artirio 108s 15ss procreación
origen 185ss y necesidad del espíritu (Hegel) 81 y pneuma (Stoa) 78
trascendencia y ateísm o 44s, 60 y verdad 86 prom esa
liturgia ocultam iento de Dios
y am o r a Dios 186s y tiem po 156
determ inación 56ss
y Dios (E spíritu Santo) 95s, 103 de cuaresm a 108 pueblo
en el cosmos em pírico 14s
y E spíritu S anto 102ss y T rin id a d 105 Israel com o pueblo elegido y el
lógica en la revelación 54ss
homo faber 24, 27s, 32 tiem po 156s
según la B iblia 54ss
de H egel 79s
logos y ateísm o (en teología) 41
idealism o alem án
y homo faber 32 razón
espíritu e identidad 86 co m unidad (H eráclito) 73s
y salvación 57s com unidad de la (H eráclito) 73s
Iglesia existencia ética p o r el 1. (Stoa) 78
y teodicea 39 lo divino de la (Aristóteles) 75
de base 112ss y vida (Stoa) 78s
y trascendencia 60 y entendim iento (Hegel) 80
ortodoxa (doctrina trinitaria) realidad
oración
122ss m artirio y E spíritu S an to 89, 94, 104s estru ctu ra espiritual de la 85
tiem po escatológico de la 159s y lib ertad 108s reconciliación
orden divino
y E spíritu S anto 89s, 92, 102ss, m aterialism o y escisión 52
e im agen de Dios (en la E. M edia)
lllss ateísm o d o ctrin ario en el (Ilu stra­ 25s redención del cuerpo 107s
Ilustración ción) 22s ortodoxos R eform a
ateísm o de la I. francesa 22 m isterio de Dios d o ctrin a trin ita ria 122ss y E stado (H egel) 97
crítica de las afirm aciones sobre el com o ocultam iento 41 religión
E spíritu 91 en los Padres 51 experiencia de la eternidad 141s
natu raleza y religión 96s trin itario 117s, 122ss p a lab ra de Dios y lenguaje (ocultam iento de Dios)
y conocim iento de Dios 48s 33ss
212
213
 In d ic e a n a l ít ic o In d i c e a n a l ít ic o

religiones negativa en A gustín 161ss teología de la 116ss

acción del E spíritu 90, 100 en los Padres50s en H eidegger 167s ¿tres personas? 118s
en el V aticano I I 100 historia 49ss griega 146ss verdad fundam ental de la fe 117
responsabilidad m o d ern a (aporías) 5Lss historia de la 143ss
personal e historicidad 198s reform ada (conocim iento de m edieval 164 valores
resurrección Dios) 37 m ítica 145s transm utación de los (Nietzsche)
de Jesús en H egel 82, 97 y ateísm o 60s m o d ern a 164ss 30
revelación en B arth 46ss y acontecim iento de C risto 157ss V aticano I
autorrevelación de Dios y E spíritu y m ística 50, 53 y espacio 143s sobre el ateísm o 43
S anto 121 política y n atu ra lez a 145s, 170 V aticano II
filosofía de la (Schelling) 53 y ateísm o 61 tiem po, experiencia del eclesiología de com unión 112
y ocultam iento de Dios 54ss testim onio personal 183ss sobre el ateísm o 40, 43s
Espíritu S an to 88s, 93s y acción 180s sobre las religiones del m undo 100
saber tiem po trascendencia verdad
y poder (Bacon) 26s anamnesis 199s del ho m b re y ateísm o 44ss etern id ad de la 192s
sacram ento aporías (Aristóteles) 149 y ocultam ien to de Dios 60 y espíritu (Hegel) 86
anamnesis 119s biológico 171s, 176, 180 T rin id ad y lib ertad 86
de la Iglesia 11 ls com o aion y etern id ad 153s anhelo de la 102s vida
salvación com o algo d a d o 137, 187s d o ctrin a trin ita ria 115s Dios com o v. (Aristóteles) 76
y revelación del ocultam iento de com o d u ració n (Bergson) 167 e historia de la salvación 81s, 97s e tern a 156
Dios 58 com o fenóm eno d e la vida 180 económ ica 98 tiem po, fenóm eno de la v. 180
y tiem po 144, 152s com o kairos 152s, 196, 202 in m an en te 98 y E spíritu S anto 102ss
secularización ded ica r tiem po 183s m isterio 117s, 122s y logos (Stoa) 78s
y politeísm o 24 dom inio sobre el 194s
seguim iento de C risto e historia 125, 156, 195s
y E spíritu S anto 94 escatológico de la Iglesia 159s
ser físico. 147, 174ss
en el tiem po 170 modos 138s, 172s, 194
experiencia fundam en tal del 179s personal (lo) del tiem po 139, 183ss
grados del s. (pneuma) 78 p lenitud del (C risto) Í57s
y ente (diferencia) 84s sentido ético del 147s
Stoa ser-en-el-tiem po 171ss, 178, 183
espíritu 77ss ser y tiem po com o don, 185s
significado salvífico 144, 152ss
técnica «tener tiem po» 139, 194
según H eidegger 31 vivencia del 180s
teísmo 47 y cosmos 147, 174, 176s
anónim o 45s y creación 185ss
teodicea y Dios 186ss
y ocultam iento de Dios 39 y elección de Israel 156ss
teología y esperanza 200s
confrontación con el ateísm o 4Iss y etern id ad 136ss
crisis de la (ateísm o) 4lss y prom esa 156
de la cruz 47 tiem po, concepción del
de la m uerte de Dios 34ss bíblica 151ss
del E spíritu S anto (historia) I15ss y Dios 151ss
n a tu ra l (crítica de B arth) 46ss cíclica 143s

214 215
 Contenido

Introducción................................................................................... 7
Ateísmo y ocultamiento de D ios................................................... 11
I. Formas ateas del ocultamiento de Dios (Kem) .......................... 14
II. Ateísmo y ocultamiento de Dios desde el punto de vista teológico
(Kasper) ................................................................................ 41
Espíritu y Espíritu S a n to ............................................................... 69
I. El «espíritu» de los filósofos ( Kem) ........................................ 72
II. El «Espíritu Santo» en la historia y hoy (Congar) ................... 88
III. Objeciones críticas contra el discurso sobre el Espíritu Santo ... 91
IV. El Espíritu como principio vital presente en nosotros y en la Igle­
sia 102
V. Teología de la tercera persona ................................................... 115
Tiempo y eternidad (Schulte) ....................................................... 133
I. Introducción: el acceso a la cuestión del tiempo y de la eternidad
desde la experiencia y el lenguaje cotidianos .............................. 136
II. Panorama histórico ................................................................... 143
III. Tiempo y eternidad en el horizonte de la concepción cristiana de la
existencia......................................................................... 169
índice analítico .............................................................................. 209

217
BIBLIOTECA

FE CRISTIANA Y SOCIEDAD MODERNA

1
Realidad - experiencia - lenguaje
Diálogo
Trascendencia y Dios de la fe

2
Mito y ciencia
Arte y religión
Lenguaje literario y lenguaje religioso

3
Universo - Tierra - hombre
Evolución y creación
Animal y hombre
Naturaleza e historia

4
Determinación y libertad
Causalidad - azar - providencia
Fenómenos naturales y milagros

5
Cuerpo y alma
Muerte y resurrección

6
Mundo pulsional y personalización
Desarrollo y maduración
Fases y crisis de la vida - ayudas para vivir
Relación entre los sexos y capacidad para el am or
 7 15
Matrimonio Estado - sociedad - Iglesia
Familia Estado social y diaconía cristiana

8 16
Formación Desviación y norma
Rendimiento y ocio Minorías, grupos marginales e integración social
Acción y contemplación Solidaridad y amor
Trabajo Interés y desprendimiento
9 17
Experiencia de la contingencia y pregunta por el sentido Justicia
Angustia y confianza cristiana Pobreza y riqueza
Felicidad y salvación Economía y moral
Negatividad y mal
10 18
Burguesía y cristianismo
Sufrimiento
Secularización
Salud - enferm edad - curación
Autonomía y condición creatural
Agonía y asistencia a los moribundos
Emancipación y libertad cristiana
Tristeza y consuelo
11 19
Orden político y libertad Humanismos y cristianismo
Participación Materialismo, idealismo y visión cristiana del mundo
Planificación, administración y autodeterm inación en la Iglesia Pluralismo y verdad

12 20
Derecho y moral Teoría de la ciencia y teología
Valores y fundam entación de normas Mundo técnico-científico y creación
Culpa y pecado Ciencia y ethos
Conciencia
13 21
Ilustración y revelación
Ley y gracia
Paz Ideología y religión
Crítica y reconocimiento
Castigo y perdón

14 22
Autoridad Ateísmo y ocultam iento de Dios
Soberanía - poder - violencia Espíritu y Espíritu Santo
Revolución y resistencia Tiempo y eternidad
23
Tcádrción y progreso
Utopía y esperanza
Historia del mundo e historia de la salvación
Reconciliación y redención

24
Antropología y teología
Persona e imagen de Dios
Sfctema y sujeto

25
Anonimato e identidad personal
Experiencia cotidiana y espiritualidad
Experiencia y fe
Socialización religiosa

26
Tolerancia y pretensión de validez universal
Cristianismo y religiones del mundo
Judaismo y cristianismo

27
Derechos hum anos - derechos fundam entales
Religión y política
Legitimación

28
Sociedad y reino de Dios
Dimensión pública del mensaje cristiano
Símbolo y sacramento

29
Comunidad
Iglesia
Confesiones y Ecumene

30
Indices