El Alma en la filosof�a de Plotino

Al tratar de escribir sobre el alma, se abre un espacio tan inmenso como lo es el

hombre y el mundo visible e invisible, dado que, como dice Plotino, "el alma es
muchas cosas; es todas las cosas, tanto las de arriba como las de abajo pasando por
toda la gama de vida."

"Bello es el combate y la esperanza es grande"

Estas palabras de Plat�n deben ser el lema que nos gu�e. Somos pocos, los
suficientes para no ser ningunos, pero puede ser que ma�ana vengan a nuestro
encuentro aquellos a quienes hablamos la lengua olvidada de la civilizaci�n.

Fernando Pessoa 1

"�En qu� otro tema emplear�a uno normalmente sus ratos de conversaci�n y de estudio
m�s razonablemente que en el del alma?"

Plotino 2

Introducci�n

Dado el profundo inter�s y desarrollo que hubo en el renacimiento por el lenguaje

de las im�genes, hab�a de haber una que representase en profundidad, con todos sus
matices, al alma, objeto de algunos de los m�s importantes di�logos de Plat�n y de
pr�cticamente toda la obra de Plotino, tan caros, ambos, a los fil�sofos y artistas
de ese per�odo.

Esa imagen del alma, que identifico con las Tres Gracias es, como no pod�a ser
menos, rescatada de la antig�edad cl�sica, donde la encontramos veladamente
emparentada con los misterios �rficos, y va a ser profusamente representada por los
renacentistas para mostrar, a quienes son capaces de ver, los misterios del ser
humano.

Para defender esta hermen�utica de la imagen de las Tres Gracias me voy a basar
fundamentalmente en Plotino por ser, no solo un continuador de esa l�nea de
pensamiento en la que confluyeron las corrientes �rfica, egipcia, persa y
pitag�rica y que fue sistematizada para su desarrollo y pr�ctica en la Academia por
Plat�n, sino, adem�s, porque Plotino desarrolla en un lenguaje moderno muchas de
las oscuras, por profundas, ense�anzas de Plat�n y porque es, con mucho, el modelo,
el maestro m�s influyente en el neoplatonismo renacentista.

LAS TRES GRACIAS

Sorprende la importancia otorgada por los fil�sofos y artistas del Renacimiento a

las Tres Gracias. La imagen fue elegida como emblema en su medalla, entre otros,
por Pico de la Mirandola, fascin� a Ficino y fue representada por pintores tan
importantes como Rafael, Correggio, Rubens y el mismo Botticelli que la incluye en
la parte central de la Primavera, una de las obras de arte m�s representativas de
�ste per�odo.
Se podr�a pensar que el inter�s por escribir y representar esta imagen en el
Renacimiento obedeci� a criterios de est�tica de la �poca, sin embargo, ese inter�s
y la probabilidad de significados profundos es mucho m�s antiguo.

Si bien diversos autores e historiadores del arte van a ver en las Gracias diversas
virtudes del alma, dones de Dios o la iconograf�a de la trinidad plotiniana 4, lo
com�n ha sido interpretarlas como la idea de la generosidad, recogida por S�neca en
su "De beneficiis", esto es, la liberalidad en su triple aspecto de recibir,
aceptar y dar como hacen Leon Battista Alberti:

"�Qu� diremos de aquellas tres hermosas j�venes, a las que Hesiodo impuso los
nombres de Aglaya, Eufrosine y Tal�a, que pintaron asidas de las manos, adornadas
con vestimentas sueltas y transparentes, y con quienes se quer�a mostrar la
liberalidad, porque una hermana da, la otra recibe y la tercera devuelve el
beneficio..." 5

O como recoge Goethe en su Fausto:

"Aglaia: Al vivir damos gracia:

�poned gracia en el dar!
Hegemone: Poned gracia en el recibir tambi�n.
Conseguir el deseo es muy hermoso.
Eufrosine: Y encerrados en d�as de sosiego,
�tenga el agradecer suprema gracia! 6

Interpretando de esta manera la Teogon�a de Hesiodo en la que:

"Con Eur�nome, la hija del Oc�ano, de fascinadora belleza, tuvo el dios las tres
Gracias -Aglaia, Eufrosine y Tal�a-... 7

Defendemos en este trabajo c�mo las tres Gracias son una representaci�n del Alma en
su triple proyecci�n. Algunos fragmentos de los cl�sicos nos insin�an la existencia
de unos misterios de origen �rfico en torno a las tres Gracias, misterios heredados
por los neoplat�nicos renacentistas que, tambi�n veladamente, los narraron y
representaron para sus continuadores futuros.
Sabemos por Di�genes Laercio de la donaci�n por Espeusipo de un grupo de las
Gracias al Musei�n de Plat�n en la Academia, y por Pausanias 8, de la antig�edad de
la representaci�n de las mismas y de su culto, as� como que:

"delante de la entrada de la Acr�polis, hay tambi�n tres C�rites y ante ellas

celebran un misterio, secreto para la mayor�a" . 9

Importante, sin duda, deb�a ser este culto y esta imagen esculpida por el mismo
S�crates. 10
En el Renacimiento sabemos del inter�s de Ficino en fijar una analog�a etimol�gica
entre carites y Careggi, el nombre de la villa que fue sede de la academia
neoplat�nica florentina. Pico, en una de las famosas novecientas conclusiones,
escribe:

"Quienquiera que entienda en profundidad y con su inteligencia la divisi�n de la

unidad de Venus en la trinidad de las Gracias, de la unidad del destino en la
trinidad de los destinos y de la unidad de Saturno en la trinidad de J�piter,
Neptuno y Plut�n, sabr� c�mo conviene penetrar en la teolog�a �rfica" . 11

Y en una de sus cartas el mismo Pico escribe a Lorenzo de Pierfrancesco, mecenas de

Botticelli:

"Sabe primero que estas tres Gracias, a quienes nuestros poetas representan como
tres doncellas abrazadas, son entre los seres celestiales esencialmente tres
planetas: Mercurio Joviano (es decir, Mercurio recibiendo la gracia y beneficio de
J�piter), el Sol y Venus, que son compa�eros armoniosos y propicios en la danza
celestial. De forma an�loga los tres nombres de las Gracias, Verdor, Luz y Alegr�a,
cuadran espl�ndidamente con estos astros. Estos astros son, entre los cuerpos
celestes, aqu�llos cuyo favor m�s afecta al genio humano, y por esta raz�n se las
llama las Gracias del hombre, y no de ninguna otra clase de animales. Ni en
realidad siguen a Venus, sino a Minerva, y si alguna vez has visto identificar con
J�piter a la primera Gracia, entiende que no es tanto J�piter como Mercurio
Joviano, es decir, Mercurio ayudado por el aspecto o alg�n otro favor de J�piter.
Pues es Mercurio qui�n, con esa segura energ�a vital y pronta suya, nos exhorta
siempre a investigar la verdad de las cosas. El Sol con su luz pone de manifiesto
todo g�nero de invenciones a cuantos las buscan. Venus, por �ltimo, con su belleza
en extremo afable, adorna y embellece siempre lo encontrado". 12

Plotino aclara que Zeus ha de ser identificado con la Inteligencia, esa primera
actividad emanada del Uno-Bien que identificamos con Dios y desde el que todo surge
y al que todo retorna. A su vez, de la Inteligencia emana el Alma del universo que
gira en torno a ella :

"El Alma, en cambio, danzando por fuera alrededor de la Inteligencia, mirando a

�sta y escrutando el interior de �sta, mira a Dios a trav�s de la Inteligencia." 13

Y genera las formas que dar�n lugar a los cuerpos f�sicos, a los que gobierna
merced a las razones (logoi) que le vienen del mundo inteligible.

"Zeus ha de ser id�ntico a la Inteligencia, mientras que Afrodita (Venus), que es

su hija, nacida de �l y con �l, habr� de ser identificada con el Alma, llamada
Afrodita por la esplendorosa belleza y la delicada inocencia del Alma. Adem�s, si a
los dioses varones los identificamos con el Intelecto y a las diosas con las Almas
de aqu�llos bas�ndonos en que junto con cada intelecto hay un Alma como socia,
tambi�n por este concepto Afrodita se identificar� con el Alma de Zeus." 14

En realidad hay dos Afroditas: una, el Alma del Universo, hija de Cronos (el Uno-
Bien) o Venus Urania, y otra nacida de su hijo, Zeus o la Inteligencia que es la
que se ocupa de las cosas de "aqu� abajo":

"Pues bien, afirmamos que hay dos Afroditas y decimos que la celeste es
descendiente de Urano (Cielo) y que la otra naci� de Zeus y de Dione, y que la
segunda se ocupa, como patrona, de los matrimonios de aqu� abajo, mientras que la
primera no tiene madre y est� por encima de los matrimonios, ya que en el cielo ni
siquiera hay matrimonios. S�guese forzosamente que la celeste, que cuentan que
naci� de Crono - que es el Intelecto, hijo de aqu�l- (Urano ser�a el Uno-Bien), es
un Alma divin�sima que, nacida directamente -pura de pura- de la Inteligencia, se
qued� all� arriba de tal modo que no baja ac� abajo porque ni quiere ni puede, pues
no ha nacido para andar por aqu� abajo siendo como es una realidad trascendente y
una sustancia impart�cipe de materia". 15

Es esta Alma, hija de Zeus, la que parte del mundo inteligible y se despliega hasta
el mundo f�sico en el que se embute y al que vivifica. As�, siendo una sustancia,
su porci�n primera e inmediata (Alma intelectiva) queda arriba, cerca de la
Inteligencia y, separada totalmente de la materia, es trascendente.

"En cambio, la vida del Alma, la del Alma primera que subsigue a la Inteligencia
(Alma intelectiva), est� m�s cerca de la realidad, y por la Inteligencia es
boniforme �sta Alma (la Inteligencia trascendente implanta en el Alma una
inteligencia inmanente), mas poseer� el Bien, si mira hacia �l." 16

Su proyecci�n �ltima (Alma sensitiva o concupiscible) anima la materia �ntimamente

adherida a ella; en medio queda esa otra parte del Alma (racional) que puede mirar
a ambos lados. As�, siendo una, son tres.

"...Esta teor�a de que todas las almas son una sola entra�a numerosas dificultades.
A no ser que una suponga que esta unidad permanece estable en s� misma sin caer en
el cuerpo y que de aquella unidad dimanan luego todas las almas, tanto la del
universo como las otras, y que hasta cierto nivel como que se mantienen juntas unas
con otras y son una sola porque no se hacen almas de ning�n cuerpo particular, pero
que, aunque est�n suspendidas de arriba por sus extremidades, se lanzan ac� y all�
como lo hace la luz cuando, pr�xima ya a la tierra, se divide por las casas a la
vez que no queda dividida, sino que, a pesar de todo, sigue siendo una." 17

La proyecci�n del Alma hasta la materia conforma el "compuesto", algo distinto a

ella sin dejar de ser ella.

"Concedamos que es el compuesto el que siente por la presencia del alma, no porque
un alma de tal calidad se entregue al compuesto o al otro componente, sino porque
es ella la que, de la uni�n de un cuerpo espec�fico con una especie de luz emitida
por ella, produce la naturaleza del animal como una entidad distinta;..." 18

Es la ca�da del alma en el nivel �nfimo al que vivifica y el que le hace olvidar su
origen.

Y en esto consiste la ca�da del alma: en haberse venido as� a la materia y en

debilitarse a causa de que no todas sus potencias est�n presentes activamente, toda
vez que la materia les impide estar presentes por haberse apoderado del sitio que
ocupa el alma, por haber forzado a �sta como a acurrucarse y por haber viciado lo
que tom� como por usurpaci�n, hasta que el alma pueda fugarse." 19

Ahora bien, en el hombre, el alma participa de lo de "abajo" y de lo de "arriba".

"Efectivamente, cada hombre es doble: uno, el compuesto dual particular, y otro, �l

mismo. Pero, adem�s, todo el cosmos es doble: uno, el compuesto de cuerpo y de
cierta alma ligada a un cuerpo, y otro, el Alma del universo que no est� en el
cuerpo, pero que ilumina con sus destellos a la que est� en el cuerpo. (los logoi o
razones)" 20

Es en el hombre donde, por un lado, el alma est� embutida en un cuerpo y donde, al

mismo tiempo, tiene la posibilidad de salir uni�ndose a su foco de origen.

"Es que la divisi�n del alma consiste en apartarse y encarnarse en un cuerpo. Con
raz�n se dice, pues, que es divisible en los cuerpos, porque es as� como se aparta
y est� dividida.
- Entonces, �de qu� modo es, adem�s, indivisa?
- -Porque no se apart� toda entera, sino que hay algo de ella que no se ha ido:
aquello que por naturaleza no puede dividirse. Lo de que consta de la esencia
indivisa y de la que se divide en los cuerpos (Timeo 35 a), quiere decir, pues, que
consta de la que est� arriba y de la que est� prendida de all� pero que fluye hasta
la regi�n de aqu� como un radio fluye del centro.
...Y es que a�n aqu� no es meramente divisible, sino que es adem�s indivisible, ya
que lo que de ella se divide, se divide indivisamente." 21

En Plotino nos encontramos reiteradamente el esfuerzo por explicar �sta parad�jica

definici�n del hombre como un alma m�ltiple que se mueve entre dos mundos extremos,
el inteligible y el sensible.

"Hay que admitir, en cambio, que, de nuestra alma, una parte est� siempre aplicada
a las cosas de all�, otra vuelta a las de ac� y otra en medio de ambas. Porque
ocurre que, como nuestra alma es una sola naturaleza en multitud de potencias, unas
veces toda ella es transportada junto con la parte mejor de s� y del Ser, pero
otras la parte peor de ella, arrastrada hacia abajo, arrastra consigo la parte
intermedia. Pues no ser�a justo que arrastrase consigo el alma entera. (El alma
intelectiva no desciende jam�s). Y ese percance le acontece al alma porque no se
qued� en la regi�n sublime, all� donde permanece el Alma que no es parte y de la
que nosotros ya no somos parte (porque el alma encarnada es un alma
particularizada), dando as� al cuerpo mismo universal la posibilidad de recibir
cuanto es capaz de recibir de ella, al par que ella misma se queda ociosamente, no
gobernando por la reflexi�n ni rectificando cosa alguna, sino ordenando con
potencia maravillosa merced a su contemplaci�n centrada en quien es anterior a
ella... Y as�, recibiendo de all�, da al siguiente; y como quien ilumina por
siempre, as� es iluminada." 22

En medio queda el alma racional con su posibilidad de dirigir su mirada bien

arriba, bien abajo, esto es, decantarse por un movimiento en uno u otro sentido.

"Este es, pues, el sentido del enigma divinamente formulado 23: de la fusi�n de
ambas esencias, de la que es indivisible y se mantiene siempre invariable y de la
que se hace divisible en los cuerpos, sac� una especie tercera de esencia. El alma
es, pues, una y m�ltiple al modo dicho; las formas inmanentes en los cuerpos son
m�ltiples y unas; los cuerpos, solamente m�ltiples, y el Ser supremo, solamente
uno." 24

"El alma es el mejor observatorio para conocer la realidad, porque, estando situada
en el medio, es perceptiva de ambos mundos: el inteligible y el sensible" 25

Uno de los rasgos m�s caracter�sticos de las representaciones de las tres Gracias
es que siempre aparece una de espaldas al observador. Desde nuestra perspectiva,
identificamos a esta con el alma inteligible del hombre, es el alma que no mira a
los cuerpos, sino que espera dirigiendo su mirada al mundo inteligible.

EL RETORNO DEL ALMA O LA FINALIDAD DEL HOMBRE

Sandro Botticelli. La Primavera (Fragmento)

A la bajada o descenso del alma ha de seguir un camino de ascenso o retorno hasta

su fuente, una huida de la materia a la que Plotino identifica como el mal, causa
de todos los vicios y males por cuanto adormece y mata al alma amalgamada con ella.

"...Muere, pues, el alma como puede un alma morir: la muerte para ella, cuando est�
todav�a inmersa en el cuerpo, consiste en hundirse en la materia y atestarse de
ella, y, una vez salida del cuerpo, en yacer en ella, hasta que se d� a la fuga y
quite la vista, de alg�n modo, del cenagal. Y esto quiere decir lo de ir al Hades y
volver a dormirse all�." 26

La huida es un sendero de ascenso al origen que necesariamente el hombre tendr� que

hacer en varias etapas o niveles: de lo sensitivo a lo racional primero, de lo
racional a lo intelectivo despu�s y de all� a la unidad del Bien.

"Ahora bien, el alma, una vez salida, pasa a ser aquello que fue preponderante. Por
eso hay que huir hacia lo de arriba, a fin de que huyamos no al alma sensitiva,
yendo en pos de los simulacros sensibles, ni a la vegetativa, yendo en pos del
deseo de engendrar y de la gula en el comer, sino a la parte intelectiva, a la
Inteligencia y a Dios". 27
" � Y cu�l es el modo? �Uno solo y el mismo para todos �stos o uno para cada uno?
Pues bien, las etapas del viaje son dos para todos, sea que est�n subiendo, sea que
hayan llegado arriba: la primera arranca de las cosas de ac� abajo; la segunda es
para aquellos a los que, habiendo arribado ya al mundo inteligible y como posado su
planta en ella, les es preciso seguir caminando hasta que lleguen a lo �ltimo de
esa regi�n, que coincide precisamente con el final del viaje" 28

Es el gran viaje, la gran aventura representada en el regreso de Ulises que tiene

que superar las numerosas ocasiones en las que se le invita a sumergirse en el
deseo y olvidarse de Pen�lope, quien le espera pacientemente. Es, como no, el mito
de la caverna.

"Huyamos, pues, a la patria querida, podr�a exhortarnos alguien con mayor verdad.
-�Y qu� huida es �sa? �Y c�mo es?
-Zarparemos como cuenta el poeta (con enigm�tica expresi�n, creo yo) que lo hizo
Ulises abandonando a la maga Circe o a Calipso, disgustado de haberse quedado pese
a los placeres de que disfrutaba a trav�s de la vista y a la gran belleza sensible
con que se un�a. Pues bien, la patria nuestra es aquella de la que partimos, y
nuestro Padre est� all�.
-�Y qu� viaje es ese? �Qu� huida es �sa?
-No hay que realizarla a pie: los pies nos llevan siempre de una tierra a otra.
Tampoco debes aprestarte un carruaje de caballos o una embarcaci�n, sino que debes
prescindir de todos esos medios y no poner la mirada en ellos, antes bien, como
cerrando los ojos, debes trocar �sta vista por otra y despertar la que todos tienen
pero pocos usan." 29

"Hay que volver, pues, a subir hasta el Bien, que es el objeto de los deseos de
toda Alma.." 30

En la iconograf�a de las tres Gracias, �stas siempre est�n entrelazadas por sus
brazos, como reuni�ndose en un c�rculo en movimiento.

Correggio. Tres Gracias (detalle). c. 1519. Fresco. Parma, Italia.

Pues bien, Plotino deja claro c�mo el alma en ese camino de huida, asciende toda
ella, no separando sus diferentes partes, sino reuni�ndose el alma inferior con la
racional primero, para luego ir en pos de la intelectiva; como si desde arriba
fuesen traccionadas y, citando a Plat�n, insiste en la analog�a de c�mo el ojo no
puede dejar la oscuridad para dirigirse a la luz con una parte de nosotros, sin la
totalidad del cuerpo:

"Mas -observ�-, la discusi�n que sostenemos nos hace ver que esta facultad del alma
de cada uno y el �rgano con el que aprende, a semejanza de lo que ocurre con el ojo
que no puede volverse de las tinieblas a la luz como no sea moviendo la totalidad
del cuerpo, han de acompasarse con el alma toda y apartarse de lo que nace en pos
de alcanzar la contemplaci�n del ser y de la parte m�s luminosa de este." 31

-�Entonces esa parte est� siempre en el cuerpo?

�Oh no! Si nosotros nos damos la vuelta, tambi�n ella se vuelve con nosotros" 32

(Y es que, una vez que �sta se haya apartado del todo, tambi�n la que es un
destello de ella se marcha en su compa��a.)" 33

C�MO SUBIR

" �Qu� arte, qu� m�todo, qu� pr�ctica nos sube a donde debemos encaminarnos? Que la
meta adonde debemos dirigirnos es el Bien y el Principio supremo". 34

En este proceso son imprescindibles: la virtud como purificaci�n, diferenciar los

inteligibles de las cosas participadas por ellos y la imaginaci�n.

La purificaci�n es el primer paso en cuanto constituye el medio por el cual el alma

se despoja del cieno de la materia.

"... Es como si uno se metiese en el barro o en el cieno: ya no pondr�a de

manifiesto la belleza que ten�a; lo que se ver�a es esa capa pegada que tom� del
barro o del cieno. A �se, pues, la fealdad le sobrevino por a�adidura de lo ajeno;
y si quiere volver a ser bello, su tarea consistir� en lavarse y limpiarse y ser
as� lo que era.
...Pues del mismo modo tambi�n el alma, una vez aislada de los apetitos que tiene a
trav�s del cuerpo porque trataba con �l en demas�a, desembarazada de las dem�s
pasiones y purificada de lo que tiene por haberse corporalizado, una vez que qued�
a solas, depone toda la fealdad, que trae su origen de la otra naturaleza." 35

Y la purificaci�n se logra por el desarrollo de las virtudes

"...Y es que, seg�n la doctrina antigua, la morigeraci�n, la valent�a y toda virtud

es purificaci�n, y la sabidur�a misma lo es. Y por eso los ritos mist�ricos tienen
raz�n al decir, con misterioso sentido, que quien no est� purificado, yendo al
Hades, yacera en el cieno.
...Porque la verdadera morigeraci�n, �en qu� puede consistir sino en no tener trato
con los placeres del cuerpo, antes bien rehuirlos como impuros e impropios del
puro?. La valent�a consiste en no temer a la muerte; mas �sta, la muerte, consiste
en que el alma este separada del cuerpo. Ahora bien esta separaci�n no la teme
quien gusta de quedarse a solas. La magnanimidad consiste en el desd�n por las
cosas de ac�; y la sabidur�a, en la intelecci�n, que vuelve la espalda a las cosas
de abajo y conduce el alma a las de arriba.
Una vez, pues, que el alma se ha purificado, se hace forma y raz�n, se vuelve
totalmente incorp�rea e intelectiva y se integra toda ella en lo divino... ". 36

"He aqu� la meta verdadera del alma: el tocar aquella luz y contemplarla con esa
misma luz; no con luz de otro, sino contemplar la misma luz por la que ve. Porque
la luz por la que fue iluminada, es la luz que debe contemplar, ya que ni siquiera
al sol lo vemos con luz ajena.
- Y esto �c�mo se puede lograr?
�Desp�jate de todo! 37

El alma purificada no confundir�, entonces, el objeto que refleja la belleza con la

Belleza

"Efectivamente, hay una especie de foco central y, bordeando a �ste, un c�rculo que
refulge con luz venida de aqu�l; bordeando a �stos, hay otro c�rculo que es luz de
luz; pero hay otro c�rculo por fuera de �stos, y ese ya no es luminoso, sino que
est� necesitado de resplandor ajeno por falta de luz propia." 38

"El Alma, en cambio, es bella por la Inteligencia, mientras que las dem�s cosas son
ya bellas por obra del Alma, porque las conforma..." 39

Se habr� hecho similar, como en el mito de Acte�n, al objeto que persigue,

condici�n indispensable para poder "verlo".

"Porque el vidente debe aplicarse a la contemplaci�n no sin antes haberse hecho

af�n y parecido al objeto de la visi�n... Pues tampoco puede un alma ver la Belleza
sin haberse hecho bella." 40

La imaginaci�n ser� el reflejo en la mente calmada de las especies reales del mundo
inteligible cuando �sta mente (alma racional) mira hacia arriba y es capaz de
reflejar.

" Nuestro yo es la actividad del intelecto, de suerte que, si �l esta activo,

nuestro yo estar� activo.
... Y parece que la percepci�n consciente se da y se origina cuando el pensamiento
reflexiona, o sea, cuando el principio que actua seg�n la vida propia del alma es
rebotado, por as� decirlo, cual en la superficie lisa, bru�ida y en calma de un
espejo. Del mismo modo, pues, que la imagen se produce en las superficies de este
tipo cuando est� presente un espejo, pero, cuando no est� presente o no esta en ese
estado, a�n entonces est� presente en acto el objeto cuya imagen ser�a posible, as�
tambi�n, cuando est� en calma en el alma lo que en nosotros es como un espejo en
que se reflejan las especies de la raz�n y de la inteligencia, esas especies
aparecen reflejadas, y se conoce de modo cuasi sensible, junto con la cognici�n
anterior, que la inteligencia y la raz�n est�n actuando. Pero si, por la
perturbaci�n de la armon�a del cuerpo se rompe ese espejo, la raz�n y la
inteligencia piensan sin imagen, y entonces el pensamiento tiene lugar sin
representaci�n imaginativa.
De donde cabe colegir lo siguiente: que el pensamiento suele ir acompa�ado de una
representaci�n imaginativa, sin que el pensamiento sea una representaci�n
imaginativa." 41

QUIENES SON LOS DESTINADOS A LA SUBIDA

"He aqu�, pues, los destinados a la subida: El fil�sofo nato, el m�sico y el

enamoradizo." 42

El Papel del Amor

A menudo aparece representado junto a las Gracias o identificado con alguna de las
tres.
El Amor es hijo del Alma del universo que mira al Uno-Bien, es la fuerza que le
hace al Alma tender a unirse al origen del que proviene. An�logamente, el alma
proyectada, por niveles, hasta la materia, tendr� igualmente, en su medida, la
misma tendencia, la misma aspiraci�n. De ah� el papel del amor como intermediario,
d�mon o cemento de uni�n entre lo inferior y lo inmediatamente superior.

"El amor es un deseo de disfrutar de la belleza" 43

"...Yendo, pues, en pos de Crono - o si se prefiere, en pos de Urano, padre de

Crono-, el Alma centra su actividad en �l; y enamor�ndose de �l, engendra el Amor
y, con ayuda de �ste, dirige su mirada a aqu�l; y este acto del Alma es el que
produce una realidad sustancial.
...Pero como tambi�n deb�a haber un Alma propia de este universo, por eso, junto a
ella, vino tambi�n a la existencia el otro Amor como un ojo...
-Entonces, �tambi�n cada alma particular tiene un amor similar con existencia real
y sustancial?
-S�. �Por qu� el Alma total y el Alma del universo han de tener un amor sustancial
y no ha de tenerlo, en cambio, el alma de cada uno de nosotros y, por a�adidura, la
de todos los animales restantes?
...Pero es de creer que en el universo habr� tambi�n una multiplicidad de Afroditas
(Almas) que nacieron en �l como d�mones con su respectivo amor, emanadas de una
Afrodita universal; una multiplicidad de Afroditas particulares que, con sus amores
individuales, dependen de aquella, toda vez que el Alma es madre del Amor, que
Afrodita es Alma y que el Amor es la actividad del Alma tendiendo al Bien. Por
consiguiente, como este amor es el que conduce a cada alma particular hacia la
naturaleza del Bien, s�guese que el amor del alma superior ser� un Dios, un dios
que mantiene al alma en perpetuo contacto con aqu�l, mientras que el del alma
mezclada ser� un dem�n." 44

A manera de s�ntesis: la Primavera de Botticelli

A la luz de los textos citados es posible interpretar la Primavera como la imagen

gr�fica del alma que:

1. Baja hasta embutirse en la materia que ella misma conforma.

Es la imagen de la derecha del cuadro - mir�ndolo de frente -, en la que vemos a
Cloris descendiendo, tra�da por C�firo, al tiempo que va recubri�ndose de materia,
la naturaleza, representada por las flores que salen de su aliento, y que termina
conformando un cuerpo. La imagen ha de verse en movimiento. Flora es la naturaleza,
las viviendas hechas por el Alma para que habiten las almas.

"...recibieron su lote de cuerpo cuando ya hab�a cuerpo, porque la otra, que es

como un Alma hermana (el Alma del universo), tom� la iniciativa prepar�ndoles
previamente una especie de viviendas" 45

"...la entrada del Alma y la animaci�n del universo se produce de hecho. En

realidad no hubo un tiempo en que este universo no estuviese animado, ni hubo un
tiempo en que el cuerpo subsistiese en ausencia del Alma ni un tiempo en que la
materia estuviese desordenada.
...Pero si el Alma ha de proceder adelante, habr� de crearse un lugar para s�
misma, y, en consecuencia, tambi�n un cuerpo." 46

2. Tratan de huir, reuni�ndose, las tres almas - las tres Gracias- que son una -
Venus - para ascender, espoleadas por la flecha de amor, hacia la unidad del Bien
que les se�ala Mercurio.

REFERENCIAS

1 Fernando Pessoa. "El regreso de los dioses". Ed. Seix Barral. Barcelona 1986.
Pag.101.
2 Plotino. "En�adas III-IV". Ed. Gredos. Madrid 1985. En�ada (E) IV 3-2, 50
3 Plotino. Ob.cit. EIII 4, 3-20

4 Edgar Wind. "Los misterios paganos del Renacimiento". Ed. Alianza Forma. Madrid
1998. Ver cap�tulo 3. Pag. 49 a 62.

5 "De la pintura y otros escritos sobre arte". Leon Battista Alberti. Ed. Tecnos.
Madrid 1999. Pag.115
6 "Fausto". Johann Wolfgang Goethe. Ed. Planeta. Barcelona 1980. Pag.158.
7 "La Teogon�a" Hesiodo. Ed. Bergua. Madrid 1969. ( 905)
8 "Descripci�n de Grecia" Pausanias. Ed. Planeta de Agostini. Barcelona 1998. Libro
IX- XXXV, 4,5 y 7.
9 Pausanias. Obra citada. Libro IX-XXXV, 3.
10 "En la misma entrada a la Acr�polis est�n el Hermes que llaman Propileo y las
C�rites, que dicen que esculpi� S�crates, hijo de Sofronisco, del que la Pitia
testific� que era el m�s sabio de los hombres..." Pausanias. Obra citada. Libro I,
XXII,8 y Libro IX, XXV, 7.
11 Citado de Opera Omnia en "Im�genes simb�licas" de E.H. Gombrich. Ed. Alianza
Forma Madrid 1990. Pag. 95.
12 Citado de Opera Omnia en ed. Citada. Pag. 96
13 Plotino. Ob. cit. E I 8,2-25
14 Plotino. Ob. cit. Ene�da III, VIII- 15, 20
15 Plotino Obra cit. En�ada III 5,2-15,20
16 Plotino. Ob. cit. E I 7,2-5
17 Plotino. Ob. cit. E IV 3,4- 15-20
18 Plotino. Ob. cit. E I 7,5
19 Plotino. Ob. cit. E I 8,14- 25 a 50
20 Plotino. Ob. cit. E II 3 9-30
21 Plotino. Ob. cit. E IV 1, 5 a 20
22 Plotino. Ob. cit. E II 9,2- 5 a 15
23 Referencia al Timeo (35 a, 1-4)
24 Plotino. Ob. cit. E IV 2, 2-50
25 Plotino. Ob. cit. E IV 6,3-10
26 Plotino. Ob. cit. E I 8, 13- 10
27 Plotino. Ob. cit. E III 4,2- 10
28 Plotino. Ob. cit. E I, 3, 1- 10,15
29 Plotino. Ob. cit. E I, 6, 8- 15 a 25
30 Plotino. Ob. cit. E I, 6, 7
31 Plat�n. Obras completas. Ed. Aguilar. Madrid 1979. La Rep�blica, 518 c.
32 Plotino. Ob. cit. E III, 4, 3- 20, 25
33 Plotino. Ob. cit. E I, 1, 10 - 5
34 Plotino. Ob. cit. E I ,1
35 Plotino. Ob. cit. E I, 6,5-40 y 5-55
36 Plotino. Ob. cit. E I 6, 5- 40 a 55 y 6- 5 a 15
37 Plotino. En�adas V-VI. Ed. Gredos. Madrid 1998. E V, 3, 17-35
38 Plotino. Ob. cit. E IV 3,17- 12,16
39 Plotino. Ob. cit. E I, 6,6- 25
40 Plotino. Ob. cit. E I, 6, 9- 30
41 Plotino. Ob. cit. E I, 4,9-30 y 10- 5 y 20
42 Plotino. Ob. cit. E I, 3,1- 10
43 Marsilio Ficino. "De Amore". Ed. Tecnos. Madrid 1989. Pag.47
44 Plotino. Ob. cit. E III, 5, (E III 5,2-30,35; 3-25,30 y 4-1,5 y 15, 20, 25) .
45 Plotino. Ob. cit. E IV, 3, 6- 15
46 Plotino. Ob. cit. E IV, 3,9-15, 20