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in: Luhmann, Niklas: Soziologische Aufklärung. Bd. 6. Die Soziologie und der Mensch.

Opla-
den 1995 (Westdeutscher Verlag), 265-274

Die Soziologie und der Mensch

Das Problem, über das ich zu sprechen habe, hatte sich längst gestellt, bevor die Soziologie ihren Na-
men bekam, und ich muß daher, wenn auch nur flüchtig, historisch ein wenig weiter zurückgreifen.
Zu der Zeit, als man in Frankreich der unglücklichen Princesse de Lamballe ihren Kopf und
die Merkmale ihres Geschlechtes abschnitt und diese auf Spieße steckte und vor dem königlichen
Schloß aufpflanzte, damit die Königin, ihre Freundin, das sehen sollte, und zu der Zeit, als man dar-
aufhin in Preußen etwas eilig, aber doch gründlich und philosophisch, eine neue Art von Humanismus
erfand, zu der Zeit der französischen Revolution also wurde in England eine kleine Geschichte aufge-
schrieben, mit der ich meinen Vortrag einleiten möchte. Sie finden den Text in den Begleitnotizen zu
Radierungen von William Blake:1
Der Teufel fuhr aufwärts in einer Flamme und traf dort auf einen Engel. Der Engel saß auf ei-
ner Wolke. Der Teufel - durch diesen Anblick angeregt - sagte: „Ich kann mir Gott eigentlich nur vor-
stellen als die Größe im Menschen, und zwar gibt es diese Größe in einigen Menschen mehr als in an-
deren, und im besonderen Maße in genialen Menschen.“ Als der Engel das hörte, lief er blau an vor
Zorn, aber er konnte sich beherrschen und wurde gelb und dann weiß und dann rosa und lächelte und
sagte: „Du Götzenanbeter“ - denn ganz ohne Schimpfen gelang es ihm nicht -„Du Götzenanbeter,
weißt Du nicht, daß Gott Einheit ist, und er hat seinen Sohn geschickt, der Sohn hat die zehn Gebote
bestätigt, und die Menschen sind Sünder und Dummköpfe und Taugenichtse“, und so weiter im Sinne
einer theologischen Explikation.
Im weiteren Verlauf der Geschichte fällt der Engel, aber das soll uns jetzt nicht stören, wir
möchten ihn noch ein bißchen auf der Wolke halten und sehen, was die Soziologie zu einer solchen
Geschichte zu sagen hätte. Es ist wenig genug.
Soziologen, die eine anthropologische Orientierung bevorzugen, würden sofort erkennen, daß
der Engel nach dem Muster eines Menschen gemacht ist, also Kopf oben und nicht, wie bei den nor-
malen Tieren, Kopf vorne. Daraus folgt ein problematisches Verhältnis zur Praxis, wie es sich in dem
theologischen Sermon auch sogleich ausdrückt.

1
In: The Marriage of Heaven and Hell. Zit. nach Complete Writings (ed. Geoffrey Keynes), London 1969, S. 148-158.
Die feministisch bewegten Frauen würden ein strukturell ähnliches Argument haben, sie würden se-
hen, daß der Engel als Mann dargestellt ist, übrigens auch der Teufel. In der ganzen Geschichte kom-
men Frauen gar nicht vor. Das zeigt sich dann auch an dem androzentrischen Weltbild, das der Engel
verkündet, und letztlich, wenn man in die Bibel sieht, an der gesamten biblischen Geschichte: Die
Welt wurde geschaffen mit Adam als einzigem Menschen. So wurde sie gut geheißen. Dann erst wur-
de Eva herausoperiert und dazu wurde dann nichts mehr gesagt. Man kann also innerhalb dieser Ge-
schichte eine Reflexion jenes männlichen Weltbildes sehen. Die Angelologie bestätigt das nur, auch
wenn das 18. Jahrhundert die Engel schon als Babys bevorzugte. :
Für Jürgen Habermas wäre das Problem sicherlich der Monolog des Engels. Er redet allein
und ohne auf die Argumente des Teufels einzugehen. Wie sollte er auch, wenn es ein Teufel ist! Es
müßte also ein zweiter Engel auf die Wolke, damit ein Dialog zustandekommt und damit über Gründe
vernünftigen Handelns gesprochen werden kann. Habermas selbst und der Teufel, wenn ich einmal
diese Gruppe bilden darf, wissen nicht, was die guten Gründe sind, aber sie erwarten von den Engeln,
daß sie darüber verhandeln. Sie müssen das Ergebnis der Wolkenarbeit abwarten.
Wenn man dies einem kybernetischen Systemtheoretiker erzählen würde, würde der sagen:
Das kann nie funktionieren. Der Engel ist eine Trivialmaschine, d.h. eine Maschine, die auf alle Anre-
gungen immer nur mit je einer Reaktion antworten kann, koordiniert im Bericht über Einheit und die
zehn Gebote und Sünde. Wenn man mehrere Trivialmaschinen zugleich operieren läßt, würde die Si-
tuation nach einem Theorem, das Heinz von Foerster aufgestellt hat, für diese unübersichtlich werden,
nicht dagegen für einen Beobachter. Ein Beobachter könnte noch Ordnung erkennen, aber für die Tri-
vialmaschinen selbst wäre die Szene völlig verwirrend und intransparent. Das heißt: Sie können nie
Gründe produzieren. Der Beobachter, der Teufel, könnte eben das wissen. Ob Monolog oder Dialog:
Der Sermon der Engel führt zu nichts.
Schließlich könnte man fragen, was Helmut Schelsky gesagt haben würde. Ich habe das The-
ma im Hinblick auf ihn gewählt, und ich habe häufig über dieses Problem „Der Mensch und die Sozio-
logie“ mit ihm gesprochen. Trotzdem bin ich nicht sicher, wie er auf diese Geschichte reagieren wür-
de. Ich vermute, daß er ein tieferes Verständnis für das Problem und daß er auch gewisse Sympathien
für den Teufel haben könnte, vor allem für dessen Dynamik und Beobachtungsfähigkeit. Aber Schels-
kys Denken war zu sehr in der nachrevolutionären Restaurationsphilosophie verankert, die ein Ver-
hältnis von Freiheit und Institution suchte. Das zeigt ja auch sein Gründungskonzept für die Universi-
tät Bielefeld. Er hätte sicherlich keine Theorie gehabt, die das Problem des Menschen und seiner in-

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neren Unendlichkeit befriedigend lösen würde. Er hätte sich wahrscheinlich mit einem treffenden
Apercu aus der Affäre gezogen.
Nun, woran liegt diese Schwäche der Soziologie in ihrer Stellungnahme zu einem Thema „Der
Mensch angesichts, sagen wir ruhig, der französischen Revolution und dessen, was danach gekommen
ist“? Ich möchte auf einem Umweg auf dieses Thema zusteuern, und zwar auf dem Umweg über eine
wissenschaftssoziologische Hypothese.
Die Hypothese lautet, daß es einen Zusammenhang gibt zwischen der Ausdifferenzierung des
Wissenschaftssystems in der Gesellschaft und der Steigerung des Auflöse- und Rekombinationsvermö-
gens in bezug auf vorgefundene Gegenstände. Ausdifferenzierung sagt hier: Die Wissenschaft erreicht
einen höheren Grad an Autonomie und Selbstprogrammierung innerhalb des Gesellschaftssystems.
Das höhere Auflösevermögen bezieht sich auf die Gegenstände, wie sie der Alltagserfahrung gegeben
sind: auf Feuer oder Wasser, Sand oder Steine, Heldentaten oder Verbrechen.
Sie sehen vermutlich mit einem Blick, daß man diese Hypothese im Bereich der Naturwissen-
schaften recht gut belegen kann. Die Chemie z.B. macht sich unabhängig von der Kostbarkeit, also der
gesellschaftlichen Wertung der Materialien, mit denen sie es zu tun hat, die chemischen Valenzen sind
nicht durch die Preise der Materie bestimmt. Die Physik wird unabhängig von dem, was man tagtäg-
lich als Werden und Vergehen - das gab ihr ursprünglich den Namen - sehen kann. Denken Sie an die
Gesetze des freien Falls, die dem widersprechen, was man in der Natur sieht. Man gewinnt also auch
hier abstrakte Rekombinationsmöglichkeiten, zunächst einmal ganz unabhängig von der Frage, ob die
dann auch technisch nutzbar sind oder ob diese technische Nutzung auch wirtschaftlich durchführbar
ist. Meine These ist nun, daß dieses Phänomen des steigenden Auflöse- und Rekombinationsvermö-
gens nicht auf besondere Eigenschaften der Natur zurückzuführen ist und nicht nur den spezifischen
Erfolg der Naturwissenschaften erklärt, sondern daß es mit der Ausdifferenzierung von Wissenschaft
in Gang gesetzt wird. Das heißt: sobald eine Wissenschaft auf sich selbst gestellt wird und autonom
operieren und forschen kann, wird sie eine Umweltkonzeption, eine Gegenstandskonzeption produzie-
ren, die im Vergleich zum Alltäglichen schärfer abstrahiert, intern stärker durchanalysiert und mit neu-
en Arten von Kombinationen besetzt ist. Wir können dasselbe Phänomen auch im Bereich der Sozial-
wissenschaften beobachten, und hier liegt der Grund, weshalb die allzu kompakte Einheit Mensch in
diesem Bereich problematisch wird.
Man sieht das einmal an den empirischen Methoden: die Realität wird in Variable aufgelöst,
die sich verändern können und die mit komplexen Indikatoren oder Skalen zu messen sind. Nur die
Korrelation zwischen diesen Variablen ist eigentlich interessant und aussagefähig oder, wenn man es
noch raffinierter will, nur die besonderen Konditionen, unter denen

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bestimmte Korrelationen zwischen Variablen gelten oder nicht gelten. Das bedeutet, daß alles, was
man an Primärwissen und an Milieukenntnis mitbringt oder vorfindet, auf sehr komplizierte Weise re-
konstruiert werden muß, und daß die Soziologie sich schwer tut, von da aus dann wieder auf das Ni-
veau dessen, was man sowieso weiß, zurückzukommen.
Ferner gibt es einen in Deutschland und speziell in der Soziologie allerdings nicht sehr ausge-
prägten Trend, den man als Wittgensteineffekt bezeichnen könnte: Alles wird in Richtung auf Sprache
aufgelöst: die Sprache, mit der man über etwas spricht, wird genauer analysiert, und inzwischen hat
sich eine riesige Literatur aufgehäuft, die sich mit dem sprachlichen Behandeln von Gegenständen be-
faßt und durch dessen Zerlegung man weiterzukommen hofft.
Vergleichbares findet man nun auch im Bereich der soziologischen Theorie. Hier wird die tra-
ditionsreiche Annahme, die Gesellschaft bestehe aus Menschen, sei also eine Menge von Menschen in
irgendwelchen Beziehungen, mehr und mehr ersetzt durch eine Begrifflichkeit, die nur noch von Rol-
len oder von Institutionen spricht. Die Individualität des Individuums wird rekonstruiert als ein Resul-
tat von Rollendifferenzierung. Man sagt dann, je differenzierter die Rollen in der Gesellschaft sind,
desto mehr müsse das Individuum seine Rolle wechseln und desto mehr habe es Anlaß, sich über seine
Identität und die Konsistenz seines Verhaltens Gedanken zu machen, desto mehr bilde es Individuali-
tät aus. An diese Phase, die mit den Klassikern der Soziologie schon erreicht war, schloß eine weitere
Entwicklung an, die den Begriff der Rolle und den Begriff der Institution durch den Begriff der Ver-
haltenserwartung auflöst: Alle sozialen Strukturen sind letztlich Verhaltenserwartungen, und die For-
schung interessiert sich dann für die sozialen Konditionierungen der Erwartung des Verhaltens. Was
als Person sichtbar ist, ist eigentlich nur eine Erwartungskollage: das, was man notfalls und normaler-
weise zusammenhält, wenn man mit anderen zu tun hat. In das Innenleben des Menschen kann man
gar nicht hineinleuchten, denn das würde jede soziale Kommunikation sofort zum Stillstand bringen.
Man kann sich dies am Beispiel der Moral verdeutlichen: Die Moral, die wir als weithin nicht
befragte Selbstverständlichkeit unseres Verhaltens anwenden, kann in der Soziologie aufgelöst werden
durch eine Theorie, die beschreibt, unter welchen Bedingungen Menschen sich wechselseitig Achtung
erweisen, wann man gehalten ist und weswegen man gehalten ist, einen anderen zu achten oder zu
mißachten. Dies führt dann zurück auf Zusammenhänge von Selbstachtung und Fremdachtung. Ob
und weshalb man einen anderen achtet, hängt damit zusammen, worin man sich selbst achtet, und die-
se Konditionierungen sind ihrerseits historisch variabel. Man kann Zusammenhänge sehen zwischen
der Konditionierung des Aushandelns von Achtung, des Achtungsmarktes sozusagen, und histori-

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schen Strukturbedingungen in primitiven Gesellschaften, in Adelsgesellschaften oder auch in der mo-
dernen Gesellschaft.
Schon diese Entwicklung in Empirie, Sprachanalyse und in der eigentlichen soziologischen
Theorie bricht zwangsläufig mit der Möglichkeit, naiv vom Menschen zu sprechen und zu glauben,
daß man weiß, was die anderen verstehen, wenn man vom Menschen spricht. Nimmt man dann noch
hinzu, daß die Fortschritte in den anderen Wissenschaften Physik, Chemie, Biologie, Psychologie zu
Theorien und Realitätssichten geführt haben, die das, was man über den Menschen kompakt aussagen
kann, eigentlich nicht mehr berücksichtigen oder jedenfalls äußerst komplex konstruieren müßten,
dann wird deutlich, daß die Formel Mensch nur noch ein Einheitsbegriff oder ein Rahmenbegriff für
unübersehbare Komplexität ist, aber nicht mehr ein Gegenstand, über den man direkt Aussagen formu-
lieren kann; und daß der Name, der Begriff Mensch letztlich, um es mit dem Teufel oder auch mit
Schleiermacher zu formulieren, eine innere Größe, Gegensätzlichkeit, Unendlichkeit oder Komplexität
verdeckt.
Offenbar hat der Teufel also recht gehabt. Er hat richtig beobachtet. Nur würden wir statt inne-
rer Unendlichkeit vielleicht extrem hohe Komplexität sagen, und wir würden sicher zögern, darin al-
lein schon etwas Göttliches zu sehen.
In den beiden letzten Jahrzehnten hat sich dieser Sachstand, der heute etablierte Wissenschaft
ist, nochmals verändert. Er ist nochmals überboten worden durch eine Reihe von Bemühungen und
Entwicklungen in einem sehr allgemeinen interdisziplinären Theorierahmen auf dem Gebiet der all-
gemeinen Systemtheorie, auf dem Gebiet der Kybernetik oder noch allgemeiner auf dem Gebiet selbs-
treferentieller Verhältnisse. Ich kann hier nur ein paar Punkte andeuten, ohne ausreichend Zeit zu ha-
ben, um die Sache selbst zu erläutern.
Vor allem die Kybernetik hat ein Interesse an allgemeinen, materialunabhängigen Formen sti-
muliert: an Ordnungsformen, in denen die Realität sich selbst generiert. Dabei wird der Formbegriff
jetzt nicht im Sinne eines Kalkülbegriffs oder einer mathematischen oder logischen Formel, sondern
im Sinne einer allgemeinen Struktur der Realität verwendet. Was Sie davon kennen, ist wahrscheinlich
der traditionelle Mechanismus des feedback, die Rückkoppelungsschleife, die unabhängig davon, ob
es elektrische, chemische, psychologische oder soziologische Tatbestände sind, als solche eine be-
stimmte Struktur hat.
Ferner nimmt das Interesse an den logischen Problemen von Selbstreferenz zu. Bisher hatte
man Selbstreferenz, Tautologie, Zirkularität möglichst ausgeschlossen, weil solche Zirkel hindern, daß
man zu Ergebnissen kommt. Neuere Theorien sagen dagegen, daß gerade die Realität selbst-
referentiell, zirkulär strukturiert ist und daß man nicht umhinkomme, sie

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daraufhin zu beobachten. Das hat zu einem Interesse an sogenannten autopoietischen Systemen ge-
führt, d.h. Systemen, die sich selbst ständig reproduzieren und die dabei nicht nur ihre eigene Organi-
sation selbst wählen, sich also selbst strukturieren, sondern auch die Elemente, die letzten Einheiten,
die Atome oder Individuen, aus denen sie gebaut sind, selbst als Einheiten konstituieren. Diese Syste-
me bilden sich, gleichsam schwebend auf einem undefinierbaren, grenzenlosen, komplexen Unter-
grund durch eine Kombination von Einheiten, die sie als Zelle oder Nervenimpuls oder Handlung oder
Wort selbst erzeugen. Deshalb nennt man sie nach einem Vorschlag von Humberto Maturana2 auto-
poietische Systeme. Von da aus gibt es ein Interesse an ganz neuen erkenntnistheoretischen Proble-
men. Wie kann ein autopoietisches System, wenn es sich selbst aus Elementen konstituiert, die es
selbst erzeugt, und wenn es deshalb zirkulär geschlossen gebaut ist, überhaupt andere beobachten?
Wie ist das Verhältnis von Selbstreproduktion und Beobachtung überhaupt zu verstehen? Hiermit ver-
schmelzen heute Forschungen über einen morphogenetischen Systemaufbau. Die Frage ist: Wie ent-
steht aus einer Gleichverteilung oder einer relativ diffusen Lage eine relativ unwahrscheinliche Struk-
tur? Das führt zu Problemen der Evolutionstheorie. Man wird dann fragen müssen: Wie unterbrechen
Systeme ihre eigene Tautologie, ihre eigene Zirkularität, wie asymmetrieren sie sich, wie enttautologi-
sieren sie sich oder wie schaffen sie die Voraussetzungen für die Anwendung von Logik oder für die
Anwendung einer Forschung, die mit Kausalität oder mit abhängigen und unabhängigen Variablen ar-
beitet?
Im Kontext dieser Forschungen sind Paradoxien nicht mehr nur logische oder epistemologi-
sche Probleme, und sie können auch nicht länger tabuisiert werden. Sie avancieren zu Bedingungen
der Möglichkeit komplexer Realität, sie stecken in den Systemen selbst. „Strange loops“ und „tangled
hierarchies“ - Begriffe, die Douglas Hofstadter einem Vergleich der Musik von Bach, der Radierungen
von Escher und der logischen Diskussion im Anschluß an Gödel zu Grunde legt 3 - finden sich überall,
und jedes geschlossen-selbstreferentielle System ist daher angewiesen auf Operationen, mit denen man
unversehens wieder dort landet, wo man angefangen hatte. Daher ist eine „second order cybernetics“
(Heinz von Foerster)4 erforderlich, die beschreiben kann, wie Systeme mit solchen Tatbeständen um-
gehen.
Die Konsequenz dieser Theorieentwicklungen, in denen sich heute all

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2
Erkennen: Die Organisation und Verkörperung von Wirklichkeit, Braunschweig 1982.
3
Gödel, Escher, Bach: An Eternal Golden Braid, Hassocks Sussex UK 1979.
4
Observing Systems (Man beachte die Doppeldeutigkeit des Titels), Seaside Cal. 1981.
das sammelt, was intellektuell fasziniert, ist meines Erachtens, daß man von verschiedenen emergen-
ten Ebenen des Ordnungsaufbaus der Realität ausgehen muß, die den Menschen sozusagen durch-
schneiden. Abgesehen von allen physikalischen Bedingungen hängt das Leben von einer chemischen
Destabilisierung von Großmolekülen und von der Schaffung neuer Konditionierbereitschaften im che-
mischen Bereich ab. Das Leben selbst kann jedenfalls als Autopoiesis begriffen werden. Das heißt:
Leben produziert Leben, und nichts von außen kann Leben hinzufügen. Es hat sich als selbstreferenti-
ell-geschlossene Reproduktion eingerichtet. Dafür ist das Wort Autopoiesis zunächst geprägt worden.
Man kann auch das Bewußtsein entsprechend behandeln. Das Bewußtsein ist ebenfalls ein ge-
schlossenes System. Es stimuliert sich nur durch Bewußtsein, und es führt nur zu Bewußtsein. Alles,
was von außen kommt, wirkt auf anderen Realitätsebenen über chemisch-optische Prozesse oder über
neurophysiologische Prozesse, und davon ist wiederum nur relativ wenig bewußt. Das Bewußtsein ist
auf einer höheren Ebene der Ordnung sehr sparsam mit seinen eigenen Mitteln, mit Aufmerksamkeit.
Es weiß im Grunde gar nicht, was im eigenen Körper vor sich geht, und wird nur durch ganz spezifi-
sche, seltene Alarmsignale wie Schmerzen oder Müdigkeit darauf aufmerksam gemacht.
Das gleiche gilt für Kommunikation: Auch Kommunikationssysteme sind geschlossene Syste-
me in dem Sinne, daß man nur aus Anlaß von Kommunikation kommunizieren kann und nur zum
Zwecke weiterer Kommunikation und daß dazu immer mehr als nur ein einziges Bewußtsein erforder-
lich ist, nämlich mindestens zwei und zugleich auch Informationszufuhr aus der Umwelt. Auch im
Falle von Kommunikation, also von Gesellschaft handelt es sich um ein geschlossenes und zugleich
offenes System, das aber nicht als ein Gebäude begriffen werden kann, wo die Einzelelemente Lebens-
daten oder Bewußtseinsmomente, Vorstellungen oder Handlungen sind. Gesellschaft bildet eine völlig
neue emergente Ebene, die ihrerseits dann wieder Geschlossenheit und Offenheit reproduziert.
Wenn man das ernst nimmt, und ich glaube, daß man angesichts der Fortschritte in diesem
Theorienbereich und in den entsprechenden empirischen Disziplinen gar nicht darum herumkommt, es
ernst zu nehmen, dann kann man den Menschen im uns geläufigen Sinne weder einfach als Leben be-
schreiben oder aufgewertet im Sinne der aristotelischen Tradition als das gute Leben, als Ziel der Ge-
sellschaft, noch allein als Bewußtsein, als Subjekt, und schon gar nicht als Kommunikation, als gesell-
schaftliches Wesen. Trotzdem behandeln autopoietisch inspirierte und kybernetische Systemtheorien
auch menschliche Bereiche, also auch psychische und soziale Systeme. Es gibt Forscher, vor allen
Dingen aus der Biologie, die gegen diesen Schritt der Übertragung auf psychische und soziale Sach-
verhalte Bedenken haben, weil sie die soziale Wirklichkeit als eine mensch-

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liche Wirklichkeit betrachten und sich nicht mit dem Gedanken befreunden können, daß die Gesell-
schaft sozusagen autopoietische Menschen konstruiert, herstellt und reproduziert, und darin ihre Es-
senz hat. Es ist kein Zufall, daß dieses Zögern von chilenischen Autoren kommt, die befürchten müs-
sen, daß ein Regime, das sich die Freiheit nimmt, den Menschen zu dirigieren, jetzt diese Theorie be-
nutzt, um zu sagen: Der Mensch ist das, was wir reproduzieren. Es sind also verständliche moralische
und politische Bedenken, die dazu führen, diesen Versuch zu blockieren und die Theoriekonsequenzen
nicht auszuspielen, sondern den menschlichen Bereich als irgendetwas Besonderes beiseite zu lassen.
Aber das ist für mich eine nicht sehr überzeugende und auch in dieser Forschergruppe im Grund ge-
nommen eher zweifelnd betrachtete Notlösung, die das Potential der Soziologie nicht voll zum Tragen
bringt.
Daneben bemüht man sich heute verstärkt darum, eine Theorie der Autopoiesis aus autopoieti-
schen Systemen zu entwickeln, das heißt eine Theorie, die diesen Gedanken der Selbstreproduktion,
der Einheitskonstitution, der Kontrolle von Elementbildung nun wiederum auf einer hierarchisch hö-
here Ebene aufnimmt und versucht zu zeigen, wie Zellen, Nervensystem, Immunsystem, Psyche ein
Kombinat, ein wiederum autopoietisches, selbstreferentielles, zirkuläres Kombinat aus verschiedenen
autopoietischen Segmenten bildet. Das ist eine Version, die im Moment Heinz von Foerster oder Ma-
turana, Autoren aus diesem Bereich, ausprobieren, wobei die Schwierigkeiten begriffstechnischer Art
erheblich sind. Ich sehe da noch keine Lösung. Es ist aber sicherlich ein interessanter Versuch der be-
grifflichen Rekonstruktion des Menschen, dessen Diskussion noch nicht abgeschlossen ist.
Schließlich findet man Anregungen zu einer relativ direkten Anwendung dieser neuen Theori-
en auf das, was man in Frankreich science de l´homme nennt; hier könnte man Rene Girard 5 oder
Jean-Pierre Dupuy6 oder vor allen Dingen Edgar Morin7 nennen. Hier werden jene Theorien der auto-
nomen Selbstreproduktion von Systemen benutzt, um eine neue Kosmologie oder eine neue Theorie
des Menschen, eine Theorie der Autonomie des Menschen und der Ordnung und Unordnung des Le-
bens aufzubauen. Kein Wunder, daß man hier vorzugsweise mit den Paradoxien der Selbstreferenz
spielt. Man versucht also, nach dem Schub an Theorieraffinement die Humanität wieder in die Theorie
einzubauen, wobei der

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5
Siehe etwa: Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris 1978.
6
Ordres et Désordre: Enquête sur un nouveau paradigme, Paris 1982. Vgl. auch Yves Barel, Le paradoxe et le système. Essai
sur le fantastique social, Grenoble 1979.
7
La Méthode, Paris. Bd. 1, 1977. Bd. 2, 1980.
Rückschluß auf den Menschen eine Form bekommt, die mit der Struktur der Begrifflichkeit nur litera-
risch abgestimmt ist.
Bei all dem fehlt erstaunlicherweise bisher jede Mitwirkung der Soziologie. Dafür mag es
Gründe geben. Teils ist die Theorieschwelle zu hoch. Die Soziologie hat keine ausreichende eigene
Theorie, also keinen auszeichnenden Wahrnehmungsapparat, der ihr sagt, was an interdisziplinären
Bewegungen für sie speziell interessant ist oder was sie in besonderer Weise herausfordert. Bemer-
kenswert ist, daß der einzige soziologische Theoretiker, den wir in der letzten Zeit hatten, Talcott Par-
sons, auch der einzige war, der mit Hilfe eines eigenen theoretischen Konzepts in der Lage war, Anre-
gungen aus der Kybernetik oder anderen Disziplinen aufzunehmen. Offenbar gibt es also einen Zu-
sammenhang zwischen der theoretischen Geschlossenheit und Konsolidiertheit eines Faches und der
interdisziplinären Offenheit - nicht eines auf Kosten des anderen, sondern beides in einem wechselsei-
tigen Steigerungszusammenhang.
Die Soziologie ist im Moment wenig in der Lage, hier mitzuhalten. Sie kann es nicht, aber sie
will es auch nicht. Sie ist nicht nur aus diesen theoriespezifischen Gründen, sondern auch aus anderen
Gründen nicht bereit, vom Menschen zu lassen oder auch nur auf den Teufel zu hören. Nicht zuletzt
wird sie ständig aufgefordert, an den Bildern, die die Gesellschaft über sich selbst erzeugt, mitzuwir-
ken, also Theorien zu liefern, die in der normalen Sprachwelt des Alltags als Beschreibungen unserer
Gesellschaft gelten können. Sie mag zum Beispiel auf Technologie oder auf Kapitalismus oder auf
Krise und dergleichen abstellen und damit die Formeln liefern, die belegen, wie schlecht es den Men-
schen in unserer Gesellschaft in Wirklichkeit geht. Dieses Theoriedefizit wird dann durch - wenn man
so sagen darf - Warmherzigkeit und durch Anteilnahme am Menschen ausgeglichen. Aber die Kosten
sind hoch, weil die Anregungen aus den interdisziplinären Bewegungen, die die Soziologie zentral be-
treffen, so nicht aufgenommen werden können. Helmut Schelsky hatte mit einer sicher auf Wirkung
berechneten Übertreibung von einer Priesterherrschaft der Intellektuellen gesprochen und speziell die
Soziologie damit attackiert. Das Urteil könnte man vorsichtiger, aber auch folgenreicher formulieren:
Die Aufgabe der wissenschaftlichen Analyse von Gesellschaft mit Instrumenten, die man dafür entwi-
ckeln kann, und die Aufgabe der orientierenden Selbstbeschreibung für das tägliche Leben als Sinnge-
bungs- oder Sinnverlustbeklagungsinstrument divergieren mehr und mehr. Es wird immer schwieriger,
mit Hilfe des Theorieniveaus, das an sich erreichbar ist, zugleich überzeugende Formeln oder gar poli-
tische Orientierungen zu liefern. Immer mehr wird es dann zu einer Anmaßung, trotzdem zu interve-
nieren.
Wenn aber diese Diagnose zutrifft, daß wissenschaftliche Analyse und Hilfe bei gesellschaftli-
cher Selbstbeschreibung und Ideologiebildung aus-

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einanderdriften, dann sieht man auch, daß die Soziologie vor einem selbsterzeugten Problem steht.
Man sieht dann nicht recht ein, weshalb soviel Emotionalität und soviel Streitbarkeit und soviel
Selbstgerechtigkeit in Theorien dieses humanistischen Typs eingelassen werden müssen.
Mir scheint, daß die gegenwärtige Szene damit im groben geschildert ist, und gerade auch ein
sorgfältiges Studium dessen, was die Franzosen unter science de l'homme heute verstehen und betrei-
ben, führt mich eher zu dem Schluß, daß man vom Menschen im Kontext einer Theoriearbeit zunächst
lieber schweigen sollte. Es gibt andere und es gibt viel bessere Analysen der Struktur und der Folge-
probleme der Ordnung der modernen Gesellschaft als gerade diese, die auf das spezifische Schicksal
von Menschen in dieser Gesellschaft abstellen.
Ich meine natürlich nicht - um damit zu schließen -, daß wir, die wir hier aus festlichem Anlaß
zusammen sind, keine Menschen sind; nur - wenn wir sagen, daß wir das sind, und erst recht, wenn
wir es sein wollen, dann wird es unvermeidlich dilettantisch.

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