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La unión del alma con el Intelecto divino en la experiencia mística plotiniana - Pierre Hadot

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La unión del alma con el Intelecto divino en la experiencia mística plotiniana i . Pierre Hadot

Me propuse hablarles de la unión del alma con el intelecto divino en la experiencia mística plotiniana, dicho de otro modo, querría intentar precisar el lugar espiritual donde se sitúa, según Plotino, la experiencia mística del alma. Pero, en primer lugar, ¿Podemos emplear el término experiencia mística a propósito de las experiencias espirituales plotinianas? La definición moderna de la experiencia mística comienza a aparecer explícitamente hacia finales de la Edad Media, por ejemplo con Gerson que hablando de lo que llama teología mística, la define como "un conocimiento experimental de Dios que se realiza por un abrazo de amor infinito" 1 . Aparentemente es un anacronismo emplear el término "experiencia mística" a propósito de Plotino. En efecto, si la

palabra μυστικός aparece así alguna vez en Plotino 2 , es únicamente para designar el

"sentido oculto" que los antiguos dieron a entender al elegir la forma de las estatuas de los dioses. Este es, por otra parte, el sentido habitual de la palabra en toda la Antigüedad. Pero precisamente este uso de la palabra "mística" nos deja vislumbrar su origen y la evolución que condujo a su sentido moderno; y si se reflexiona sobre este origen y esta evolución, resulta que se tiene el derecho a utilizar el término a propósito de la experiencia plotiniana.

En la antigüedad, la palabra μυστικός hacía ante todo referencia a los misterios de

Eleusis. Exactamente, la palabra designaba el secreto que los iniciados debían observar acerca de lo que ellos habían visto, y la palabra será utilizada luego, de manera más general, para designar un secreto que solamente es accesible para los iniciados 3 , por ejemplo el sentido alegórico, y por tanto escondido, de un mito. En el neoplatonismo de finales de la antigüedad, la palabra mantiene siempre el mismo sentido fundamental, centrado sobre la idea de "secreto", pero sus empleos se acrecientan considerablemente, especialmente para designar las visiones "secretas", es decir las visiones del iniciado, es decir el caso del filósofo que ha llegado a la cumbre de su ascensión interior 4 . Platón ya tenía presente, en el Banquete y en el Fedro, la filosofía sobre el modelo de los misterios de Eleusis: había asimilado la contemplación de las Ideas, y particularmente la visión de la Belleza, a la epopteia, a la

1 Jean Gerson, De theologia mystica lectiones sex, vicesima octava consideratio, en Jean Gerson, Oeuvres Complètes, t. III, ed. Glorieux, París, 1973, p.274.

2 Plotino, Enéadas, III, 6, 19, 26.

3 Aristóteles, Ética a Nicomáqua, III, 1, 1111a.

4 Proclo, Teología Platónica, III, 18, p. 67, 7.

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visión secreta obtenida en los misterios de Eleusis 5 . Los neoplatónicos, al llamar "mística", es decir secreta, a la contemplación filosófica son por tanto simplemente fieles a la tradición platónica y se puede decir que para ellos, "mística" significa "propre à l´expérience mystérique" ii . Este modelo eleusiniano esta siempre implícito en el empleo tardío de la palabra "mística". En efecto, cuando el Pseudo-Dionisio, que influirá de manera decisiva en el uso cristiano de la palabra "mística", da a una de sus obras el título "Teología Mística", obra que está ampliamente inspirada por el neoplatonismo tardío, este título significa "Teología propia de los misterios". La oscuridad "mística" de la que habla, es la oscuridad que es un misterio. Pero este misterio no es solamente lo que está oculto a la mayoría y reservado a los iniciados, sino que es también lo que es objeto de una experiencia como la de los iniciados en los misterios. Esta es menos una doctrina secreta que una operación secreta. Dionisio nos dice que Hieroteo había sido iniciado en las escrituras divinas por una

inspiración divina, "no solamente por el estudio (μαϑών) sino también por la experiencia

(παϑών)" 6 . En esta oposición que Dionisio establece entre el estudio puramente

intelectual que permite adquirir un saber y la experiencia que se recibe, se puede reconocer una alusión a los misterios de Eleusis 7 . En efecto, es el mismo Aristóteles quien introduce

esta oposición entre aprender (μαϑεῖν) y experimentar (παϑεῖν), precisamente a

propósito de los misterios de Eleusis. Según Aristóteles, los iniciados de Eleusis no aprenden nada intelectualmente, sino que experimentan, experimentan algo. Y de hecho esta experiencia es una theopatía [théopathie], una experiencia de lo divino. Este texto de Dionisio sobre Hieroteo influirá en todas las teorías cristianas posteriores que definirán la teología mística como un conocimiento experimental de Dios. Del mismo modo que la palabra "mística", esta noción de experiencia de Dios se remonta a la interpretación filosófica de los misterios de Eleusis. Estos misterios, en toda la tradición platónica, son el "modelo" del conocimiento intuitivo, experimental, de la realidad suprasensible, y no es asombroso que Plotino formule su experiencia apelando a las nociones de "visión" y de "luz". Así como el místico recibe la iniciación secreta en una visión (epopteia), el filósofo logra el fin supremo de su búsqueda en una experiencia en la que ve, toca, experimenta oscuramente las Ideas, el pensamiento, lo Uno o el Bien. El "modelo" eleusiniano conduce así a una concepción de la filosofía que privilegia la intuición y la experiencia por encima del razonamiento discursivo y abstracto.

5 Platón, Banquete 210a; Fedro 250b.

6 Pseudo Dionisio, Sobre los nombres de Dios, II, 9.

7 Aristóteles, De philosophia, fragm. 15 W. D. Ross. Cf. J. Croissant, Aristote et les mystères, Liège, 1932, p. 137-194.

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El doctor Merlan 8 mostró, creo que con razón, de qué manera, en la tradición aristotélica, la doctrina de la iluminación, de la actuación del intelecto humano por el intelecto divino, tal como ella es formulada por ejemplo por Alejandro de Afrodisia, conduce a hacer de la experiencia mística y de la iluminación la cumbre del conocimiento y cómo esta mística aristotélica ha influido algunas místicas del Islam. Hoy quisiera tratar de mostrar precisamente que para Plotino también, la unión del alma al Intelecto divino es una experiencia de tipo místico y de una manera más general, que si el alma puede unirse místicamente a lo Uno es viviendo la vida misma del Intelecto. Antes de abordar nuestro tema, posiblemente sería bueno explicar porqué se hace necesario hablar de la experiencia mística en Plotino. Por una parte, porque, en su Vida de Plotino, Porfirio hizo alusión al hecho de que Plotino alcanzó muchas veces la visión de Dios que, dice, es el Dios primero y trascendental 9 . Se trata pues de experiencias puntuales, relativamente raras, que tienen un comienzo y un fin. Y en la obra del mismo Plotino, se encuentra muchas veces la descripción de estados en los que el alma supera el desdoblamiento inherente a la conciencia, absorbida por una visión, sin ninguna discursividad, que no es visión de un objeto exterior, sino una visión en la cual el alma se ve ella misma identificada a una realidad que la trasciende, una visión en la que se percibe a la vez como otra que sí, identificada a un otro y sin embargo como devenida verdaderamente sí misma. Esta experiencia corresponde a un estado de delirio semejante al amor y a la embriaguez.

Para alcanzar la unión mística con lo Uno, el alma debe recorrer un itinerario. Elevándose a través de los niveles jerárquicos de la realidad, el alma recorrerá las etapas del progreso espiritual, es decir que operará una transformación radical de su ser. Esta transformación de si es conocimiento de sí, es decir conocimiento de aquello de lo que el alma depende. Para el alma, conocerse a sí mismo es descubrir que depende de un Intelecto superior y divino que la ilumina y le permite pensar, y que emana de un Bien transcendental, superior al Intelecto y cuya atracción se ejerce sobre ella. No se trata, repito, de un itinerario teórico, recorrido por el razonamiento, sino de una transformación ontológica. En su primer etapa, es decir en el camino que el alma recorre para elevarse al Intelecto, este itinerario puede tomar dos caminos diferentes, uno que consiste en reflexionar sobre

8 Ph. Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness. Problems of the Soul in the Neoaristotelician and Neoplatonic Tradition, The Hague, 1963. 9 Porfirio, Vida de Plotino, 23, 1-27.

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las condiciones de existencia del mundo sensible, el otro que se torne resueltamente hacia el interior del alma, ambas por otra parte destinadas a conseguir el mismo destino: la separación espiritual del alma y del cuerpo, es decir la muerte espiritual y la vida según el Intelecto. La primer vía 10 , que se podría llamar vía de la exterioridad, consiste pues en contemplar el esplendor del mundo sensible, desde la tierra, repleta de animales, hasta el cielo, dotado de un orden admirable. Se remontará entonces desde el mundo sensible hasta el alma del mundo que le da la vida y el movimiento. Si el alma del mundo tiene tal potencia y acción, es porque contempla eternamente el Intelecto divino y el mundo de las Formas eternas que se encuentra al interior del Intelecto divino y que es el modelo del mundo sensible. 11 El alma humana descubre entonces que ella misma es pariente, "hermana" [sœur], del alma del mundo y que debe tomarla como modelo 12 . Porque el alma del mundo permanece inmóvil e impasible, sin ser perturbada por el cuerpo del mundo que ella gobierna. Ella es pues el modelo del sabio que no debe dejarse perturbar por el cuerpo, sino que debe, como el alma del mundo, unir su intelecto con el Intelecto divino 13 . Esta primer vía conduce pues al alma humana a conocerse a sí misma como fuerza que trasciende los cuerpos y que recoge su luz del Intelecto divino. La segunda vía, que converge con la primera, se vuelve de inmediato hacia la experiencia interior, en primer lugar la experiencia del ascetismo [ascèse], y luego la experiencia del pensamiento. Según esta vía, se comienza por buscar separar espiritualmente el alma del cuerpo, es decir de las pasiones, de los deseos, de las preocupaciones provocadas por el cuerpo, con el fin de que el alma se encamine nuevamente a la pureza de su esencia. Plotino lo describe de la siguiente manera:

"Viendo con frecuencia y en la mayoría el alma llena de suciedad, no se cree que ésta sea una cosa divina, una cosa inmortal. Sin embargo debemos examinar la naturaleza de cada cosa considerándola en su estado puro, pues es verdad que todo lo que se añade a ella, es siempre un obstáculo para el conocimiento de la cosa a la cual se añade. Mira pues el alma no añadiendo, sino sustrayendo o más bien que el mismo que sustrae se mire a sí mismo y luego el creerá que es inmortal." 14

10 Plotino, Enéadas, V, 1, 2, 1-51.

11 Plotino, Enéadas, II, 3, 17, 15 y 18, 10; II, 9, 2, 12-17; IV, 3, 6, 15.

12 Plotino, Enéadas, V, 1, 2, 40; II, 9, 18, 30; IV, 3, 6, 13.

13 Plotino, Enéadas, II, 9, 18, 20-35; IV, 8, 7, 26-32.

14 Plotino, Enéadas, IV, 7, 10, 25.

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"Si no ves todavía tu propia belleza, haz como el escultor de una estatua que debe devenir bella: quita aquí, raspa allá, hasta que hace aparecer el bello rostro en la estatua." 15 "Se verá entonces un Intelecto que no mira las cosas sensibles y morales, sino que piensa lo eterno por lo que hay de eterno en él, que piensa todo lo que está en el mundo inteligible, habiendo devenido él mismo un mundo inteligible y luminoso, ilumina por la Verdad que el Bien irradia sobre todo lo inteligible." 16

Esto parece dicho apresuradamente, pero se trata de una purificación moral que hay que efectuar realmente para poder descubrir la verdadera esencia del alma. ¿y qué vemos entonces? Plotino nos dice: "Un Intelecto". Es sorprendente quizá este tipo de salto inmediato por el cual el alma brinca casi sin transición del cuerpo, que creía ser, al Intelecto, que es verdaderamente. En esta vía de la interioridad, no hay etapa donde el alma se detendría para tomar conciencia de su función de alma, es decir del rol organizador y vivificante que ella juega con relación al cuerpo. Plotino no se demora aquí en describir la actividad propiamente racional del alma, sino que describe esta experiencia interior como el descubrimiento, por la purificación moral, de la actividad puramente intelectual e intuitiva del alma como Intelecto. Aquí nosotros nos encontramos con este famoso punto de la doctrina tan caro a Plotino y cuya importancia es capital para toda su espiritualidad: el alma humana está, en su cima, es decir en su esencia original, constantemente unida al Intelecto divino. Aunque el alma humana haya caído en un cuerpo, de hecho, por una parte de ella misma que corresponde a su estado original, está siempre presente en el mundo inteligible, participa sin cesar en la actividad del Intelecto divino. "Si osamos decir lo que nos parece justo contra la opinión de los demás, nuestra alma no está totalmente hundida en el mundo sensible, una parte de ella reside siempre en el mundo inteligible." 17 "Antes de entrar en el devenir, nosotros éramos un intelecto, unido a la totalidad del ser verdadero, siendo partes de lo inteligible, sin ninguna separación ni división. Pertenecíamos al Todo. Ahora todavía no nos hemos separado." 18

15 Plotino, Enéadas, I, 6, 9, 6.

16 Plotino, Enéadas, IV, 7, 10, 32.

17 Plotino, Enéadas, IV, 8, 8, 1-3.

18 Plotino, Enéadas, VI, 4, 14, 17-22.

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¿Qué es entonces este mundo inteligible en el que la cima del alma, la parte superior del alma, mora continuamente, sin tener habitualmente conciencia? Es antes que nada el mundo de las Formas o de las Ideas platónicas, pero, según una interpretación de la doctrina de Platón que se desarrolló en el platonismo medio, es el mundo de las Ideas, interior al Intelecto divino, pensado por el Intelecto divino, de tal manera que cada Forma, cada Idea es ella misma Intelecto, es ella misma una esencia viviente y pensante. El mundo inteligible forma por tanto a la vez un sistema de esencias que se implican mutuamente y un sistema de intelectos que se piensan mutuamente: todos son en todos, cada uno es todos, en su propia modalidad de parte 19 . El alma humana, por esta parte de sí misma que no deja el mundo inteligible, es ella misma el Intelecto, a su propio modo, ella piensa de acuerdo a su propio modo y es pensada por él. Hay pues en el mundo inteligible, una unidad dinámica de esencias. Es el Intelecto divino que, por el movimiento de su pensamiento, engendra las diferentes Formas, que son las subdivisiones de la Forma primera que es el Ser primero. Todas las Formas-Intelectos son a la vez ellas mismas y el Intelecto divino. A su vez, las almas son el mismo tipo de ser: a pesar de su multiplicidad, el alma del mundo, el alma de los astros, las almas humanas son una sola alma: ellas coinciden en su origen único que es la esencia del alma; ellas forman un sistema en el cual cada parte es idéntica al todo. Cada alma particular queda pues unida, por la parte superior de ella misma, por su parte original, es decir por su esencia, a la esencia única del alma 20 que es una Forma que forma parte del mundo de las Formas, que piensa el Intelecto y que es pensada por él, ella es finalmente Forma e Intelecto. Toda esta doctrina que concierne a la unión de los Intelectos y las Almas está destinada a explicar la experiencia concreta del alma que, concentrándose sobre sí misma, abandona el cuerpo, supera su capacidad discursiva, se descubre como actividad intuitiva, se conoce como parte, como elemento del Intelecto total, como elemento que, según su propio modo, coincide con el Intelecto total. Hasta descubre qué es esta unión original y permanente con el Intelecto divino que le permite también razonar, porque esta unión asegura la presencia en el alma de los principios y de las normas que fundamentan la posibilidad de razonar 21 . A propósito de esta etapa del itinerario del alma, en la cual ésta, supera la actividad racional y discursiva, experimenta su unión con el Intelecto divino, podemos hablar ya de experiencia mística.

19 Plotino, Enéadas, V, 8, 4, 21-25; VI, 7, 2, 30-40.

20 Plotino, Enéadas, IV, 1, 1-23; IV, 9, 5, 1-28.

21 Plotino, Enéadas, V, 3, 4, 14.

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En efecto varios textos de Plotino, que se interpretan habitualmente como describiendo la unión mística del alma con el Bien que trasciende el Intelecto, se aplican de hecho a la unión del alma con el Intelecto. Por ejemplo, en el capítulo 10, del tratado 8 de la V Enéada, Plotino describe, de una forma mística, siguiendo el vocabulario del Fedro 22 , el Alma contemplando el Intelecto divino y el mundo de las Formas que él contiene. Insiste sobre el hecho de que esta contemplación del mundo inteligible no es la visión de un espectáculo exterior del alma, como el mito del Fedro podría hacer suponer, sino que esta visión es interior al alma, que deviene interiormente idéntica al Intelecto divino:

"Para los que están totalmente embriagados y repletos de néctar, puesto que la belleza [es decir en lenguaje platónico y plotiniano, el mundo de las Formas y el Intelecto, inferior al Bien] puesto que la Belleza ha penetrado toda su alma, no son más que simples espectadores, porque no hay más que un lado, que es exterior, de lo otro, lo que vería en cierto modo del

exterior, pero este que tiene la vista penetrante tiene en él aquello que ve

[este objeto de visión] en sí mismo, mirarlo como su propio sí [pues el alma debe mirar al

podría

llegar a hacer aparecer un sí mismo la visión de su dios, si tiene la capacidad de ver este dios

Intelecto como su propio sí] de la misma manera que un hombre poseído por un dios

Debe transportar

en él." 23

Si, en las líneas que preceden, Plotino hacía alusión a la contemplación del Intelecto por el alma bajo una forma mística, evocando a Zeus contemplando la Belleza total que es Cronos, es decir el Intelecto, en el texto que acabamos de leer, Plotino presenta esta visión de la Belleza inteligible por el alma como una experiencia mística (la embriaguez, el néctar son el signo en Plotino), experiencia que es presentada bajo la forma de una visión interior y hasta de una identificación con el dios que no es otro que el Intelecto divino. Y todo el capítulo 11 que sigue, solamente es la descripción de este estado de unión con la Belleza, es decir, para Plotino, con el Intelecto. Este estado de unión con el Intelecto sólo puede mantenerse si se evita procurar tomar demasiada conciencia: "Esta identidad con la Belleza, dice

Plotino, es una suerte de sentido inmediato (σύνεσις) y de conciencia (συναίσϑησις) del yo que debe

tener cuidado de no alejarse demasiado de sí mismo queriendo tener más conciencia." 24 Este capítulo 11, no es pues una descripción de la unión del alma con lo Uno, sino de esta unión del alma con el Intelecto que se puso en cuestión durante todo el capítulo 10.

22 Platón, Fedro, 246e y 252e.

23 Plotino, Enéadas, V, 8, 10, 32-43.

24 Plotino, Enéadas, V, 8, 11, 23-24.

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Describe el vaivén que se establece entre la experiencia de la unión, en la que se pierde casi totalmente conciencia de sí y la toma de conciencia de sí, en la que se pierde la unión con el Intelecto. ¿Por qué se produce este vaivén entre conciencia e inconsciencia? Es porque estamos habituados a vivir en el plano de la razón y de la conciencia reflexiva. Cuando somos elevados al plano del pensamiento puro, al plano de la intuición, al plano del Intelecto, somos obligados a quitar el plano de la discursividad y del desdoblamiento inherente a la conciencia:

"Es cuando somos en el mundo inteligible (ἐκεῖ) cuando nuestro saber está en su punto

más alto, dado que se ejerce según el Intelecto, es entonces que nos parece que somos ignorantes. Esperamos la impresión de la conciencia y ella declara que no vio nada." 25

Esta es también la unión del alma con el Intelecto divino a la que se hace alusión en el famoso texto de carácter autobiográfico que se encuentra al principio del tratado 8 de la IV Enéada:

"Con frecuencia, despertándome de mi cuerpo a mí mismo, me encuentro así al exterior de todas las cosas, pero al interior de mí, viendo una belleza maravillosa y teniendo entonces el punto más alto de certeza de pertenecer al mundo superior, ejerciendo la actividad que es propia de la vida mejor, habiendo devenido una misma cosa con lo divino, siendo fijado en él, habiendo alcanzado esta actividad suprema y habiéndome establecido por encima de todo otro objeto del pensamiento, después de este período en lo divino, cuando vuelvo a descender del Intelecto al razonamiento, me pregunto cómo pude alguna vez y esta vez descender así, cómo

mi

alma ha podido jamás venir al interior de un cuerpo, si es verdad que ella es tal como se

me

apareció, aunque ella esté para el momento al interior de un cuerpo" 26

Aparece claramente en este texto, en primer lugar que Plotino habla de la visión del alma por sí misma, que como en los textos precedentes, el alma, viéndose a sí misma, se ve como Intelecto, como perteneciendo al mundo divino, como Belleza. Por otra parte Plotino, haciendo alusión al momento donde cesa la experiencia, dice explícitamente que se vuelve a descender del plano del Intelecto, donde se encontraba excepcionalmente, al plano del razonamiento, donde se encuentra habitualmente. Una de las razones por las que los comentadores han pensado que este texto remite a la unión del alma con lo Uno, es el

25 Plotino, Enéadas, V, 8, 11, 33-34. 26 Plotino, Enéadas, IV, 8, 1, 1-11.

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empleo de la expresión ὑπὲρ πᾶν τò ἄλλο νοητòν ἐμαυτòν ίδρύσας, que se

comprende habitualmente como significando: me puse por encima de todo lo inteligible, por encima del mundo inteligible y del Intelecto, por lo que me establecí en lo Uno.

Pero el ἄλλο me parece importante. Palabra a palabra, se debe traducir: "me puse por

encima de todo los otros inteligibles" o "de todo el resto de lo inteligible" que significa, no que se trasciende todo lo inteligible, sino que se coloca en el primer rango de todos los otros inteligibles. Se eleva al nivel del Intelecto, el alma se eleva por encima de todos los otros inteligibles, porque el Intelecto, como dice Plotino, es la mejor parte del mundo inteligible. El texto quiere decir pues que el alma se eleva por encima de toda idea particular, de todo inteligible particular, para alcanzar el Intelecto total y primero. Se encuentran, en varios lugares de los tratados de Plotino, la oposición entre el estado del alma unida al Intelecto y el estado del alma vuelta hacia su actividad habitual de razonamiento. "Cuando estábamos en lo alto, en la realidad misma del Intelecto, no teníamos necesidad de ningún otro, pensábamos y contemplábamos reduciendo todas las cosas a una sola. Porque era el Intelecto mismo el que pensaba y hablaba: el alma estaba en reposo, cediendo lugar a la actividad del Intelecto. Pero una vez vueltos aquí abajo, buscamos producir en el alma una persuasión." 27 Plotino describe una experiencia más del mismo género, cuando se dirige al alma para aprender a renunciar a ser "alguien", con el fin de volver a ser el Todo, es decir el Ser universal, el mundo inteligible contenido en el Intelecto, cuya alma era y es siempre una parte. "Al devenir alguien por el no-ser que se le añade, no es más el Todo, solamente vuelve a serlo cuando se ha retirado este no-ser. Pues tu mismo te acrecentarás, quitando todas las otras cosas y el Todo estará presente por esa supresión." 28 La experiencia de la unión del alma con el Intelecto divino, es decir la elevación del alma al plano de la actividad contemplativa e intuitiva, tiene todas las características de la experiencia mística tal como Plotino la describe habitualmente. Ella es comparada a la embriaguez que proporciona el néctar, es excepcional, aparece y desaparece bruscamente. Trasciende el desdoblamiento inherente a la conciencia de sí, consiste en una visión, sin ninguna discursividad, visión de una luz interior, de una presencia pura, más allá de toda forma determinada y de todo objeto distinto. Esta experiencia es percibida como una identificación con una realidad que es a la vez otra que nosotros mismos e idéntica a nosotros mismos. Se deviene completamente otro quedándose en sí mismo. Esta

27 Plotino, Enéadas, V, 3, 6, 12-15 y cf. IV, 4, 2, 3-8. 28 Plotino, Enéadas, VI, 5, 12, 22-24.

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experiencia mística es experiencia de la Belleza; como dice Plotino: "Pensamos hasta quedarnos en la Belleza" 29 Se puede resumir brevemente esta experiencia con los mismos términos de Plotino:

"Hay dos maneras de conocernos a nosotros mismo. O bien conocemos la facultad de

razonamiento propia del alma, o bien la superamos y conocemos conforme al Intelecto (κατὰ

τòν νοῦν), entonces no nos conocemos más a nosotros mismos como hombres, sino como

transformados en otro completamente, estamos también completamente encantados en lo alto, llevándonos con nosotros solamente la mejor parte del alma " 30

Por lo que podemos decir que la experiencia mística plotiniana comienza a partir del momento donde el alma entra en contacto con el Intelecto divino, es decir donde se eleva al interior de sí misma hasta su cumbre, hasta el punto donde emana del Intelecto, esta "fina punta del alma" como dirán las místicas cristianas, que se queda siempre en un contacto inconsciente con el Intelecto divino.

Esta unión del alma con el Intelecto divino no es solamente el comienzo de la experiencia mística, es también su culminación: unida al Intelecto divino, el alma vive de la misma vida y participa, si se puede decir, del éxtasis místico del Intelecto. En efecto, la vida del Intelecto divino se presenta bajo un doble modo de actividad, que corresponde a las dos fases de la génesis del Intelecto, tal como ella es descrita varias veces en la obra de Plotino. Se sabe que, para Plotino, el Intelecto es engendrado, no es la realidad suprema como quiso Aristóteles. El pensamiento, aunque es pensamiento de sí mismo, es solamente una realidad de segundo rango, porque implica una dualidad y postula una unidad anterior que hace posible la identidad y la alteridad con sigo que es inherente al pensamiento de sí mismo. El intelecto nace, pues, a partir de esta unidad primera, que es el Bien absolutamente simple. Para Plotino este nacimiento eterno del Intelecto se efectúa en dos fases, de tal manera que el Intelecto se presenta eternamente bajo dos formas ontológicas y se encuentra respecto a lo Uno en dos relaciones cognitivas completamente diferentes, que corresponden a estas dos formas ontológicas.

29 Plotino, Enéadas, VI, 7, 36, 16. 30 Plotino, Enéadas, V, 3, 4, 7-13.

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La primera fase de la existencia del Intelecto, es su existencia como una infinitud, una indeterminación, que emana de lo Uno. Lo Uno, dice Plotino 31 , en razón de su perfección, se derrama [surabonde] y este derramamiento [surabondance] produce un otro que lo Uno. En otro lugar, Plotino habla de alteridad, de movimiento, de potencia o de vida para designar esta entidad que emana de lo Uno 32 . Esta infinitud, esta indeterminación, esta vida, esta potencia corresponde a un movimiento de procesión, de emanación, de alejamiento, respecto a lo Uno. Pero sobre esta realidad todavía informe que emana de lo Uno se ejerce ya la atracción de lo Uno y del Bien; se bosqueja entonces en ella un movimiento de conversión por la cual esta realidad todavía informe quiere tratar de quedarse cerca del Bien; dicho de otra manera, la procesión es inseparable de la conversión. Para designar este movimiento, Plotino habla de una mirada que busca ver el Bien, pero que no es todavía intelectual, de una vida cerca de lo Uno, de una vida todavía indeterminada que procura mirar lo Uno, de una visión que todavía no ve, de un deseo de ver 33 . Se podría pensar que este primer estado del Intelecto, en el que se esboza una conversión hacia lo Uno, una suerte de reflexión hacia la fuente, que esta vida indeterminada, esta mirada, esta visión sin objeto, este estado informe es a los ojos de Plotino solamente un esbozo imperfecto, inferior, de lo que será, en la segunda fase, el pensamiento terminado, el Intelecto plenamente realizado y desarrollado [épanoui]. De hecho, no es nada de esto. Entre la primera y la segunda fase, entre el primer estado y el segundo estado del Intelecto, hay una suerte de caída, casi una falta, la aparición del Pensamiento es el resultado de una decepción del intelecto. "El Intelecto es múltiple cuando quiere pensar en lo que está más allá. Y en verdad no puede pensar este más allá en tanto tal. Pero queriendo aplicarse a lo Uno como algo simple, sale de la unidad y recibe sin cesar en él algo más que se multiplica. Se había lanzado hacia lo Uno, no como un Intelecto, sino como una visión que todavía no ve, pero esta visión finalmente, alejándose de lo Uno, se lleva un objeto que ella misma había multiplicado. De modo que esto que deseaba primeramente, era una cosa (lo Uno sí mismo, del que ella poseía una representación indeterminada), pero, alejándose de lo Uno, es otra cosa lo que se lleva, una cosa que ella misma ha vuelto múltiple. Devino entonces una visión que ve un objeto. Y

31 Plotino, Enéadas, V, 2, 1, 7-9.

32 Plotino, Enéadas, II, 4, 5, 28-37.

33 Plotino, Enéadas, II, 4, 5, 34-35; VI, 7, 16, 13-15; V, 3, 11, 4; V, 6, 5, 9. Cf. H. J. Krämer Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam, 1967, p. 313-319.

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de aquí en más posee esto y cuando lo posee como Intelecto, ella es Intelecto. Pero, anteriormente, ella solamente era deseo y visión indeterminada." 34 "El Intelecto cuando contempla lo Uno, no lo contempla como Uno. Si no, el Intelecto no habría nacido como Intelecto. Pero el Intelecto, comenzando por contemplarlo como uno [de una manera informe, o comenzando como unidad], no continua como comenzó, y sin darse cuenta, deviene múltiple, se hace más pesado, se despliega. Quiere poseer todos los seres:

habría sido mejor para él no quererlo, porque devino segundo. Se desplegó como un círculo." 35

La segunda fase de la existencia del Intelecto, en donde se coloca como Intelecto, corresponde pues a una caída. El Intelecto deviene múltiple, porque él no es capaz de ver lo Uno como deseaba en la primera fase de su existencia. La conversión esbozada en la primera fase se consuma, pero es una conversión que, al mismo tiempo, marca una separación definitiva. En relación a lo Uno, el Intelecto acabado es un círculo que gira alrededor del centro sin jamás poder alcanzarlo. En su estado original de indeterminación y de informidad, el Intelecto estaba en contacto con lo Uno e intentaba en cierto modo refluir hacia lo Uno del que emanaba y que buscaba aprehender [saisir] de una manera informe. Pero al mismo tiempo que quiere posarse en sí mismo, el Intelecto instala irremediablemente la dualidad, ya no puede permanecer en contacto con lo Uno como Uno, ya no puede conocer lo Uno en sí mismo, solamente puede conocerse a sí mismo, el Intelecto, como emanación de lo Uno solamente puede conocer lo Uno en el Intelecto, es decir, lo Uno múltiple. Dicho de otra manera, solamente se conoce a sí mismo, a sí mismo como conocimiento, engendrando, de una manera en cierto modo matemática, todo el sistema de las Formas. Este sistema de las Formas no manifiesta lo Uno en sí mismo, sino la acción de lo Uno sobre la Díada. Hay pues dos estados, dos modos de vida del Intelecto y Plotino los describe con precisión en un desarrollo del tratado 7 de la VI Enéada que debemos analizar atentamente. Comienza por hablar del segundo estado:

"El Intelecto posee la potencia de pensar, gracias a esta potencia, ve esto que está en él mismo." [se trata del estado del que hablamos donde el Intelecto se conoce como Uno- Múltiple, ve en él el sistema de las Formas. Luego habla del primer estado:] "La otra potencia del Intelecto, es aquella gracias a la cual el Intelecto alcanza esto que está más allá

de sí mismo, en una suerte de aprehensión [saisie] o de recepción (ἐπιβολῆ τινι καὶ

34 Plotino, Enéadas, V, 3, 11, 1-12. 35 Plotino, Enéadas, III, 8,8, 30-36.

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παραδοχῆ). Es gracias a esta suerte de aprehensión [saisie] o recepción que en primer

lugar era pura visión [es decir una visión sin objeto, puesto que lo Uno no es un objeto] y que luego, viendo, ha recibido el Intelecto y que ha devenido una cosa." 36

Aquí, solamente tenemos la oposición entre los dos estados, con la sola precisión de

que, en su primer estado, el Intelecto tiene una ἐπιβολή o una παραδοχή de lo Uno, es

decir, una aprehensión [saisie] confusa pero inmediata de lo Uno: recibe, experimenta el influjo de lo Uno y es este contacto inicial con lo Uno lo que hace que el Intelecto aparezca en primer lugar como una visión sin objeto, pero también que así pueda devenir Intelecto. Pero Plotino continua precisando esta oposición:

"La primera potencia [que corresponde de hecho al segundo estado del Intelecto] es la contemplación que pertenece al Intelecto en su estado de sensatez. La otra potencia [que corresponde al primer estado del Intelecto] es el Intelecto encantado [épris] de amor. Cuando es insensato, porque está embriagado de néctar, entonces está encantado [épris] de amor, se abre en el goce a causa de su estado de saciedad. Y estar embriagado de tal embriaguez, es mucho mejor que la compostura." 37

Hablando de esta otra potencia, Plotino describe pues el primer estado del Intelecto (en el que el Intelecto es todavía solamente una visión sin objeto, una vida indeterminada), como un estado, en el que el Intelecto no es "pensante", sino "amante [aimant]" , no es "sensato", sino "insensato", no es "sobrio", sino "ebrio". Parece que aquí hubiera a la vez una alusión a la embriaguez de Poros del Banquete, repleto de néctar "disperso [étalé] en el goce" 38 y una alusión a la saciedad de Cronos, conforme a la etimología del Crátilo 346b,

según la cual Κρόνοσ se descompone en κόρος-νοῦς. Plotino mezcla pues la imagen de

la embriaguez de Poros repleta de néctar y la imagen de la saciedad, de la plenitud de Cronos. En el tratado Sobre el amor 39 , la figura de Poros es interpretada por Plotino alegóricamente al nivel del alma para designar todo lo que sobreabunda, desborda, fluye, del Intelecto en el alma. Se puede pensar que, de la misma manera, la figura de Poros es interpretada aquí como designando todo lo que sobreabunda, todo lo que desborda del Bien y deviene Intelecto.

36 Plotino, Enéadas, VI, 7, 35, 19-23.

37 Plotino, Enéadas, VI, 7, 35, 23-27.

38 ἁπλωϑείς: la palabra remite a III, 5, 9, 2, a propósito de Poros.

39 Plotino, Enéadas,III,5, 9, 35.

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La embriaguez de Poros-Cronos, la embriaguez del néctar, es la embriaguez producida, en el Intelecto naciente, por la inmediata presencia del Bien, por el influjo inmediato del Bien. En el momento en que el Intelecto esta, en la primera fase de su existencia, todavía en contacto con el Bien, con lo Uno que trata de aprehender [saisir] en una visión informe, es puro amor, pura embriaguez, puro goce. Para Plotino, el Intelecto y con él toda realidad comienzan en el éxtasis, el delirio amoroso, el goce, la embriaguez, porque la proximidad de lo Uno y del Bien, el contacto con la luz infinita del Bien, provoca en la realidad que emana de sí una atracción no intelectual, que se puede describir como delirio amoroso, goce y embriaguez. Por una parte, el Intelecto, y con el toda la realidad son así original y fundamentalmente, ante todo acto de pensar, amor y deseo del bien. El deseo y el amor son anterior al pensamiento. Como lo dice Plotino: "El pensamiento es un movimiento hacia el Bien, que viene luego que se desee el Bien, es el deseo que engendra el pensamiento." 40 . Por otra parte, la inmediata proximidad del Bien (el hecho de emanar inmediatamente del Bien) provoca en el Intelecto naciente un gozo y una suerte de embriaguez, un delirio amoroso. Para representar la relación entre el Intelecto en su primer estado y el Bien, se puede posiblemente acudir a una imagen onerosa a Plotino, la del radio [rayon] iii naciente que toca el centro, que tiene una extremidad que coincide con el centro, distinguiéndose del centro porque hay, en el radio, un movimiento naciente que se dirige hacia el exterior. En su estado naciente, el Intelecto toca pues lo Uno, está en contacto con lo Uno 41 . En el siguiente texto, Plotino continua oponiendo los dos estados del Intelecto:

"¿Es que el Intelecto ve separadamente una vez un aspecto y otra vez otro aspecto? No, es solamente para las necesidades de la exposición que el discurso presenta estas cosas como sucesión, pero el Intelecto posee siempre el pensar, siempre también el "no-pensar" que consiste en "mirar" el Bien de otra manera que el "pensar"."

Pues ambos estados del Intelecto no corresponden a un devenir en el Intelecto. Los dos estados no son sucesivos sino eternos. El intelecto es a la vez eternamente amante y pensante. "Porque, continúa Plotino, gracias a este mirar que tiene del Bien, el Intelecto ha concebido

a sus hijos y ha tomado conciencia del hecho de que ellos estaban en él. Cuando el Intelecto ve

a sus hijos, se dice que piensa. Pero cuando ve el Bien, es por la potencia gracias a la cual luego fue traído al pensar." 42

40 Plotino, Enéadas, V, 6, 5, 35.

41 Plotino, Enéadas, VI, 7, 35, 27-30.

42 Plotino, Enéadas, VI, 7, 35, 30-33.

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Plotino aquí hace siempre alusión a Cronos. Si Cronos dirige su mirada sobre sus hijos es decir sobre las Ideas que están en él, como el Cronos de la mitología devora a sus hijos, es decir los retiene en él, se dice que piensa. El pensamiento piensa el Intelecto y el mundo de las Ideas. Estas Ideas, estas Formas son producidas, porque el Intelecto ha sido fecundado por su visión original e informe de lo Uno. Pero la visión de lo Uno en sí mismo se efectúa "gracias a la potencia que todavía no piensa, pero a causa de la que él ha sido incitado a pensar". Finalmente parece pues que cuando Plotino, a propósito de la primera fase de la existencia del Intelecto, habla de deseo, de visión que no ve todavía, de mirada dirigida hacia lo Uno, de vida próxima a lo Uno, todas estas expresiones significan para él que el Intelecto, en su primer modo de ser, ve lo Uno, está en contacto con lo Uno, está en contacto con lo Uno tanto como esto sea posible, es decir siendo deseo, amor, embriaguez, visión sin objeto. El intelecto tiene pues dos relaciones con lo Uno. Por un lado, piensa, como Intelecto, las Formas que son engendradas en el Intelecto, por su contacto original con el Bien. Por otro lado, experimenta precisamente, en la embriaguez amorosa, el contacto original con lo Uno, en la medida en que la realidad que emana de lo Uno y va a devenir Intelecto, mira lo Uno, desea lo Uno de una manera infinita e indeterminada. Esta doctrina no está totalmente aislada en los tratados de Plotino. En otra parte Plotino dice que, si el Intelecto quiere ver el Bien, debe fluir hacia atrás:

"Se abandona en cierto modo a él mismo para ir hacia esto que está detrás de sí (porque, dice, el Intelecto tiene doble rostro, le falta, si quiere ver el Bien, no ser totalmente Intelecto

(τῶ ἑαυτοῦ μὴ νῷ)" 43

No se puede abstener de pensar, al leer este texto, en la fórmula en la cual Bergson resumía en cierto modo toda su filosofía: "La inteligencia, reabsorbiéndose en su principio, revivirá al revés su propia génesis" 44 Esta experiencia de lo Uno vivida por el Intelecto naciente, tal como la describe Plotino, tiene todas las características de la experiencia mística del Bien. La experiencia mística del Bien para Plotino es una experiencia de amor, porque es esencial al Bien suscitar

el amor. El contacto con el Bien produce un goce (εὐπάϑεια) inefable 45 . La experiencia

43 Plotino, Enéadas, III, 8, 9, 29; V, 5, 8, 24.

44 Bergson, L´Évolution créatrice, París, 1962, p. 193.

45 Plotino, Enéadas, VI, 7, 34, 38.

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mística supone el despojo de toda forma 46 . La visión mística del Bien es una visión sin objeto de visión, puesto que lo Uno no es un objeto, es una visión pura que se identifica con la luz 47 .

El alma, viviendo la vida del Intelecto, siendo ella misma Intelecto, vive pues esta experiencia del Intelecto. Este es el sentido del capítulo 35 del 7° tratado de la VI Enéada, que estábamos leyendo. Plotino dice allí que el alma, tan pronto como entra en contacto con el Bien, "Está en una disposición tal que hasta se equivoca en el acto de pensar, que en otros tiempos, acogía con alegría" 48 Plotino subraya entonces la paradoja: cómo es esto posible, porque, dice, si el alma contempla el Bien, no es porque haya devenido Intelecto, ya que en cierto modo ella es

"intelectiva" (νοωϑεῖσα), y porque haya alcanzado el mundo inteligible 49 . Pero

precisamente, dice Plotino, ello no tiene nada de asombroso, porque es el Intelecto mismo que se supera en el no-pensar, porque vive, eternamente, en un doble estado, puesto que posee, eternamente, una doble potencia, puesto que es, eternamente, por un lado Intelecto pensante, piensa el mundo inteligible, y por otra Intelecto amante, ama el Bien, en un estado de no pensamiento, pero de puro contacto con lo Uno, de aprehensión [saisie], de visión pura sin objeto 50 . Es pues el alma unida al Intelecto, o, si se quiere, el Intelecto y el alma confundidos, que están en contacto con el Bien en la experiencia mística. "El Bien, extendiéndose sobre ambos, armoniza su unión, brillando sobre ellos, los unirá, el Bien pues se les hace presente y les procura una percepción bienaventurada, una bienaventurada visión y los lleva tan lejos que no están más ni en ningún lugar ni en ninguna otra cosa. " 51 Tal es lo esencial del capítulo 35 cuya importancia, puede verse, es capital. Esto que para el Intelecto es un estado permanente, esta "embriaguez amorosa" del Intelecto naciente, del radio [rayon] naciente y coincidente todavía con el centro, no es para el alma sólo un estado intermitente, al cual ella solamente puede acceder en la medida en que logra primero, excepcionalmente, vivir la vida del Intelecto. Más exactamente, por la cumbre de ella misma que está continuamente unida al Intelecto divino, el alma vive continuamente de una manera potencial y virtual de la vida de este Intelecto divino. La experiencia mística consiste para ella en la actuación excepcional y temporaria de esta

46 Plotino, Enéadas, VI, 7, 33-34.

47 Plotino, Enéadas, VI, 7, 36, 19-26.

48 Plotino, Enéadas, VI, 7, 35, 1-2.

49 Plotino, Enéadas, VI, 7, 35, 3-5.

50 Plotino, Enéadas, VI, 7, 35, 19-33.

51 Plotino, Enéadas, VI, 7, 35, 36-40.

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potencialidad y esta actuación puede revertir dos formas que se corresponden a las dos potencias, a los dos modos de vida, a los dos estados del Intelecto divino. En efecto, alzándose de la discursividad del razonamiento a la inmediatez del pensamiento puro e intuitivo, el alma se une "místicamente" al movimiento del Intelecto divino que se piensa a sí mismo. Pero luego, en una última fase de la experiencia, viviendo la vida del Intelecto divino, el alma participa también del otro estado del Intelecto, en el cual el Intelecto, naciendo del Bien, experimenta el Bien por este no-pensar que es embriaguez y gozo amoroso. El alma, en la cumbre de la experiencia mística, coincide con el éxtasis amoroso del que nace el Pensamiento. Como dice Plotino, "Si el alma quiere contemplar el Bien, debe

, esto que hay de primero en el Intelecto, [es decir, por el Intelecto amante] la realidad más pura [es decir, el Bien]." 52 Esto es lo que expresa también esta bella imagen: "Llevado por el oleaje del Intelecto mismo, levantado por este flujo que se hincha, se ve sin saber cómo, pero la visión, llenando sus ojos de luz, no hace ver otra cosa por esta luz, sino que la luz misma es esto que se ve." 53 . La visión del alma coincide de esta manera con esta visión que no ve nada, es decir que es pura luz, que caracterizaba el primer estado del Intelecto. Así la experiencia mística del alma consiste en una asociación al movimiento, al flujo y al reflejo de la vida del Intelecto divino, es decir a la vez a la vida pensante y a la vida amante del Intelecto divino. Esta experiencia mística tiene pues dos niveles, un nivel inferior que consiste en la experiencia de la Belleza, es decir la unión del alma al Intelecto pensante, y alcanzado su estado de acabamiento y despliegue, un nivel superior, que consiste en la experiencia del Bien, es decir en la unión del alma a la experiencia "mística" del Intelecto naciente, embriagado de amor por su contacto oscuro con el Bien. El alma, en la experiencia mística, no coincide pues con lo Absoluto (esto sería imposible); pero, identificada con el Intelecto, ella vive el éxtasis, el delirio amoroso, el goce, el deseo, la embriaguez del Intelecto, naciendo de lo Absoluto, como un radio [rayon] que toca todavía todo el centro alejándose de él 54 .

a fin de ver por esto que hay de más puro y por

devenir Intelecto

,

a fin de ver lo Uno por el Intelecto

52 Plotino, Enéadas, VI, 9, 3, 22-27.

53 Plotino, Enéadas, VI, 7, 36, 17-21.

54 Ya había arribado a las conclusiones que acabo de exponer cuando remarqué una nota de H. J. Krämer, en su obra Der Ursprung der Geistmetaphysik (Amsterdam, 1967, p. 317, n. 470) que también define como "mística" la relación que vincula lo Uno, el Intelecto en su estádo prenoetico: ""Plotin Mistik" besitzt damit in der Grundstruktur des Gegenprinzipz einen festen systematischen Ort." H. J. Krämer remite por otro lado a un artículo, de R. Arnou, que se relaciona también a este tema: El acto de la inteligencia como no es inteligencia. Algunas consideraciones sobre la naturaleza de la inteligencia según Plotino, en Mélanges J. Maréchal, t. II, Paris, 1950, 249-262.

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i Traducción preliminar: Luis Adrián Castro (2015). ii Una traducción aproximada aunque insuficiente sería "propia de la experiencia misteriosa". Pero hay que tener en cuenta que la palabra "mystérique" hace referencia no a cualquier misterio sino a los relativos a lo religioso. iii La palabra rayon, en el ámbito de la matemática, debe entenderse como radio, tal como la traducimos aquí. Pero esta traducción no da cuenta de la productiva ambigüedad que presenta en francés, dado que también puede entenderse como rayo (de luz). Este doble significado da cuenta de las dos imágenes que en VI, 8, 18 Plotino utiliza para explicar la relación entre lo Uno y el Intelecto, así como la potencia productiva de lo Uno sobre aquel. La primera imagen es la del círculo, que en cada punto de su circunferencia está en contacto con su centro a través del radio, y obtiene del centro su potencia. La segunda imagen es la de los rayos de luz que irradian a partir de una fuente luminosa. Así, la verdadera luz sería la fuente, y los rayos esparcidos aunque imagen de aquella, serán de la misma especie que su fuente.